La Iglesia a la sombra de la mezquita: Cristianos y musulmanes en el mundo del islam

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Cuidado de la edición: Felipe G. Sierra Beamonte

Corrección de estilo: Óscar Díaz Chávez

Diagramación: Carlos Papaqui Landeros

Impreso en México

Índice

Prefacio

Introducción

I. La gente del Evangelio y la gente del Libro: cristianos y cristianismo en el mundo del islam

II. El apocalipsis y los árabes: las primeras respuestas cristianas al desafío del islam

III. Teología cristiana en árabe: un nuevo desarrollo en la vida de la Iglesia

IV. La forma de la teología cristiana en árabe: los géneros y las estrategias del discurso cristiano en el mundo islámico

V. La filosofía cristiana en Bagdad y más allá: un colaborador fundamental en el desarrollo de la cultura intelectual islámica clásica

VI. ¿Qué relación guardan Constantinopla y Roma? La propia definición del cristianismo oriental en el mundo islámico

VII. Entre la luna creciente y la cruz: convivencia, el choque de teologías y el diálogo interreligioso

Referencias

Prefacio

Entre la media luna y la cruz

Alrededor de los años 781-782 tuvo lugar, en Bagdad, un encuentro de dos días entre el tercer califa abasí, al-Mahdī, y el patriarca cristiano nestoriano, Timoteo I. La conversación se preservó por escrito y es uno de los primeros testimonios del diálogo entre cristianos y musulmanes. Ambos hablaron en árabe en esa ocasión, sin embargo, en una carta dirigida a su amigo Sergius, Timoteo comentó en siriaco los contenidos de la conversación. A partir de entonces circularon varias versiones. No mencionaré aquí los detalles relacionados con los diversos manuscritos siriacos ni con las varias traducciones al árabe. Basta con decir que la versión más conocida, basada en la carta original de Timoteo, se conserva en un manuscrito árabe del siglo xvi, y fue editada y traducida al inglés en 2018 por Samir Khalil Samir y Wafik Nasry.

El califa pregunta; el patriarca responde. Timoteo defiende la fe de los cristianos y, para conseguir que sus respuestas sean claras ante las dudas de su interlocutor, adapta el vocabulario teológico siriaco al árabe e incluso se vale de referencias comparativas entre el Corán y las Sagradas Escrituras. Timoteo participaba, tal vez sin saberlo, en la configuración de lo que paulatinamente se denominaría cristianismo árabe. Pocas veces pensamos en los procesos de adaptación lingüística y conceptual de los dogmas cristianos. Fuera de los círculos académicos casi nunca se estudian las sutilezas del siriaco, el griego, el árabe, el latín y su relevancia para comprender nociones fundamentales de la doctrina cristiana. Pocos lectores imaginan las dificultades que enfrentan los traductores para expresar con precisión cuestiones tan complejas como el vocabulario filosófico y teológico. Por lo general, se pasa por alto el hecho de que, en muchos casos, las traducciones dan lugar a una nueva cultura, a nuevas formas de pensar y de enteder las palabras, los conceptos, las metáforas, los argumentos, las narrativas.

Por ejemplo, la lectura de los evangelios en griego, en siriaco, en árabe, en latín, nos lleva, en cada caso, a detectar nuevos sentidos, matices y finuras en los términos y las palabras. Cuando comparamos aquellas versiones con las traducciones a lenguas más allegadas a nosotros, constatamos que traducir es también interpretar. Pero además, la lengua en la que leemos o la lengua en la que nos expresamos, está estrechamente relacionada con la forma en que entendemos o con la manera en la que articulamos nuestros pensamientos. Es fascinante, por ello, comprender todas aquellas lenguas para poder detectar, en el seno de la tradición cristiana, matices inherentes a las distintas formas de entender los dogmas, de interpretarlos, de construir argumentos y planteamientos teológicos y filosóficos. Por supuesto, lo mismo sucede en el islam y en el judaísmo. El griego de los evangelios, el árabe del Corán y también el hebreo de la Biblia judía, contienen cantidad de matices discutidos, en cada uno de los tres casos, por una vasta tradición de intérpretes y eruditos. Las tradiciones exegéticas de las Biblias –hebrea y cristiana– y el Corán, son inabarcablemente ricas y heterogéneas.

Nada es sencillo en la historia intelectual del judaísmo, el cristianismo y el islam. Ríos de tinta, toneladas de papel, se han empleado para entender, interpretar, defender, criticar, debatir, cuestionar, asimilar, el conjunto de creencias que han moldeado a millones de personas en todo el mundo. Mucho se ha escrito, también, sobre las similitudes, los disensos, las tensiones, las interacciones, entre las así llamadas tradiciones abrahámicas. Las tres han preservado una tradición intelectual impresionante, por desgracia, bastante desconocida fuera de los círculos académicos y culturales. Quiero referirme aquí al caso del cristianismo. La historia intelectual del cristianismo abarca un sinnúmero de escritos de los Padres y Doctores de la Iglesia, los teólogos y filósofos de la escolástica y, por supuesto, se extiende hasta las obras de teólogos modernos y contemporáneos. La literatura histórica especializada se ha enfocado sobre todo en la patrística griega, la patrística latina y la teología escolástica. Es menos común encontrarse con estudios dedicados a la patrología siriaca y al cristianismo árabe. Al interior del cristianismo muchos fieles desconocen la riqueza y pluralidad de su religión, ignoran la existencia de la Iglesia armenia o de otras Iglesias, como la greco-melquita, la maronita, la siro-malabar y otras formas de cristianismo, varias provenientes de Oriente Medio.

A pesar del desconocimiento general de las Iglesias orientales, cuando menos el interés académico en los cristianismos de Oriente Medio es cada vez mayor y las ediciones, traducciones y estudios especializados en obras teológicas y filosóficas escritas en siriaco y en árabe ha ido en aumento. Además de las contribuciones culturales e intelectuales de los cristianos de Oriente Medio, en su caso hay un aspecto particularmente relevante al que me he referido al hablar del encuentro entre el califa y el patriarca nestoriano, a saber, el hecho de que hayan sido los primeros en interactuar con los musulmanes. El libro de Sidney Griffith (n. 1938) que aquí traducimos, La Iglesia a la sombra de la mezquita, trata precisamente de dicha interacción.

En años recientes se ha incrementado el número de publicaciones dedicadas a ahondar en ese tema. Uno de los esfuerzos más admirables ha sido el del profesor David Thomas, de la Universidad de Birmingham, editor principal de la colección Christian-Muslim Relations: A Bibliographical History, publicada en la prestigiosa editorial Brill. Junto con un espléndido equipo de expertos en el área, Thomas se ha dado a la tarea de reconstruir una historia general de las relaciones entre cristianos y musulmanes a través de la edición, traducción y comentarios de fuentes redactadas entre los años 600 y 1500. Estos materiales poseen un enorme valor para los interesados en la historia intelectual de las dos religiones. Si bien parecía ambicioso reunir fuentes que abarcan un periodo histórico tan amplio, para nuestra sorpresa, el proyecto iniciado por Thomas llega hasta 1914, el inicio de la primera Guerra Mundial.

Junto con la labor de David Thomas destacan, entre otras, las contribuciones de académicos como Barbara Roggema, Charles Tieszen, Sara Leila Husseini, Daniel King, Mark Beaumont, Lejla Demiri, Michael Penn, Sandra Toenies Keating, Emiliano Fiori, Juan Pedro Monferrer, Sebastian Brock y, por supuesto, Sidney Griffith. Entre las muchas aportaciones del profesor Griffith destaca La Iglesia a la sombra de la mezquita. Se trata, sin lugar a duda, de un referente indispensable en la literatura académica dedicada a la interacción temprana entre cristianos y musulmanes. Es, además, una de las primeras contribuciones que aporta un panorama preciso sobre el tema. No es un libro limitado a la narración de los hechos históricos, sino una historia intelectual que, por lo tanto, se adentra en el análisis teológico y filosófico del modo en que dos identidades confesionales expresaron, en lengua árabe, su cultura y sus creencias. A pesar de ser un libro publicado en 2008, sigue siendo un referente indispensable para quien se acerque con seriedad a un tema tan complejo.

Venancio Ruiz y quien esto escribe nos dimos a la tarea de trabajar en la traducción de esta obra pensando en poner al alcance de los lectores hispanohablantes lo que consideramos una obra clave en la historia intelectual de Oriente Medio. Cualquier lector interesado en la historia de las religiones, la historia del cristianismo antiguo, la historia de Oriente Medio, en la teología filosófica, en la filosofía de la religión o en el diálogo interreligioso, encontrará en este libro un planteamiento deslumbrante que le permitirá apreciar la riqueza intelectual de los cristianos de Oriente Medio, así como la importancia de preservar un patrimonio cultural invaluable.

Luis Xavier López-Farjeat

Introducción

La historia de los cristianos que habitan en el mundo del islam rara vez ha sido contada desde un punto de vista que resalte el modo en que su cultura intelectual, e incluso sus identidades confesionales, llegaron a ser expresadas en la lengua árabe de la cultura islámica de la que durante siglos fueron parte integral. En el apogeo del mundo clásico de la civilización árabo-islámica en Oriente Medio, que abarca desde mediados del siglo viii hasta mediados del siglo xiii, los cristianos de lengua árabe no sólo hicieron grandes contribuciones a la cultura islámica, sino que también escribieron textos filosóficos y teológicos propios en árabe. Además, tradujeron del griego, del siriaco y del copto al árabe, gran parte de sus diversas tradiciones eclesiásticas. A su vez, engendraron académicos, científicos y clérigos que aún en vida adquirieron una reputación envidiable en el mundo árabe. En este libro se narra su historia a la manera de un esbozo general, junto a numerosas anotaciones bibliográficas, para quienes deseen indagar más sobre este capítulo apasionante y poco conocido de la historia del cristianismo.¹

En años recientes se han publicado varios estudios excelentes sobre los cristianos de Oriente Medio, aunque éstos no han puesto mucha atención en la historia del desarrollo y de la expresión de la cultura y aprendizaje cristianos en árabe. Más bien, en su mayoría se han concentrado en exponer la historia interna y el destino de las diversas Iglesias orientales, así como el peligroso estado demográfico en que estas comunidades se han encontrado desde el siglo xiv, proporcionando las estadísticas históricas que dan cuenta de su declive.² También existen estudios recientes concentrados en las múltiples tribulaciones por las que atravesaron judíos, cristianos y otras gentes del Libro en su experiencia de vida desde la particular posición estipulada para ellos en la ley islámica, un estatus recientemente designado a través de un neologismo, dhimmitud, término que refleja la palabra árabe que indica su estatuto legal.³ Sin embargo, existe otra dimensión de la vida de los cristianos en el mundo islámico que también merece atención y que con frecuencia ha sido desatendida por los occidentales. Me refiero a la historia de los avances religiosos, culturales e intelectuales de los cristianos de lengua árabe.

Hay un gran número de occidentales bien informados que, no obstante, desconocen por completo el hecho de que existe un amplio archivo de textos cristianos compuestos en árabe, ya presentes desde el siglo viii de la era cristiana, y que continúan surgiendo hasta nuestros días. Suele pensarse que el árabe es simplemente la lengua de los musulmanes.⁴ A su vez, junto al desconocimiento del árabe cristiano, también se suma la ignorancia concomitante en torno a los importantes logros culturales e intelectuales de los cristianos, que por más de un milenio han sido parte integral de las sociedades de los musulmanes de lengua árabe en Oriente Medio. Es casi como si en el imaginario occidental, tanto el discurso religioso como las inquietudes intelectuales de los cristianos de Oriente Medio, hubieran quedado congeladas en el tiempo, conservando la forma que tuvieron cuando se estableció la hegemonía islámica sobre ellos en el siglo vii. Este desconocimiento de la vitalidad persistente de la cultura y vida cristianas en el mundo del islam tras la conquista islámica se debe, en gran medida y, sin duda, al lento avance del estudio académico de lo árabo-cristiano en Occidente. No pasó a ser una temática establecida hasta el siglo xx,⁵ y sólo como una parte anexa a otras disciplinas académicas. Esta situación representa un enorme contraste con el estudio del ámbito judeo-árabe⁶ y de los avances culturales e intelectuales de los judíos del islam durante los siglos en los que grandes poblaciones judías habitaban en el mundo islámico, no sólo en Oriente, sino también en el norte de África y en al-Ándalus.⁷

A diferencia de los cristianos de lengua árabe, muchos de los principales pensadores judíos de la Edad Media, que vivieron entre musulmanes y que escribieron en árabe, son hoy ampliamente reconocidos entre muchos occidentales entendidos. Sus obras y sus lenguas han sido estudiadas en las universidades occidentales por generaciones. Por un lado, muchos lectores probablemente reconocerán nombres como Saadyah ben Yosef Gaon (882-942), Yehudah Ha-Levi (ca. 1075-1141), Abraham ibn Ezra (1089-1164) o Moisés Maimónides (1135-1204). Sin embargo, incluso entre los medievalistas cristianos, ¿quién ha escuchado hablar de Ḥunayn ibn Ishāq (808-873), Teodoro Abū Qurrah (ca. 755-ca. 830), ʿAmmār al-Baṣrī (fl. ca. 850), Yahyā ibn ʿAdī (893-974), Bar Hebraeus (m. 1286) o al-Mugtaman ibn al-ʿAssāl (fl. 1230-1260)? Curiosamente, hay un académico cristiano árabe de la época temprana abásida cuyo nombre podría ser reconocido entre los lectores de las obras del poeta irlandés William Butler Yeats (1865-1939). Se trata del melquita sirio Qustā ibn Lūqā al-Baʿalbakī (m. 912). Yeats usó su nombre de la forma Kusta Ben Luka para referirse a un misterioso interlocutor en su obra esotérica, Una visión.⁸ Sin embargo, nadie parece saber cómo Yeats dio con el nombre de este distinguido académico cristiano árabe o si sabía siquiera gran cosa sobre sus orígenes.⁹

En Occidente suele pensarse en el cristianismo como si fuera equivalente a las tierras y culturas de la Edad Media latina. A su vez, muchos pueblos en la actualidad incluso ignoran los nombres de sus vecinos escritores y pensadores cristianos bizantinos, cuya lengua era el griego o el eslavo. Mucho menos conocen los nombres de algunos de los escritores árabes o siriacos entre los cristianos que vivieron en el mundo del islam. Los cristianos latinos en particular se han inclinado históricamente a tachar a los cristianos de Oriente de cismáticos e incluso heréticos, en definitiva, como si fueran personas que abandonaron la Iglesia hace siglos. Ha llegado la hora de actuar para remediar esta situación, primero, porque la herencia intelectual de los cristianos occidentales pertenece a toda la Iglesia y sería una pobreza no contar con este conocimiento.¹⁰ No obstante, también es verdad que, en el mundo multicultural del siglo xxi, las relaciones entre musulmanes y cristianos cada vez cobran más importancia en todo el mundo. Por ello, la experiencia de los cristianos de Oriente, que han vivido con musulmanes durante siglos y que han inmigrado a Occidente junto con los musulmanes, es relevante para quienes en la actualidad dialogamos en Occidente con musulmanes. Podemos beneficiarnos de un conocimiento más profundo de la historia sobre la herencia religiosa e intelectual que compartimos.¹¹ Ya es hora de que los cristianos de Occidente extiendan sus inquietudes ecuménicas modernas a sus correligionarios del mundo islámico.

El propósito de este libro es proporcionar un panorama preciso de los logros culturales e intelectuales, incluyendo la postura teológica vis-à-vis con el islam, de los cristianos que hablaron y escribieron en siriaco y en árabe. Éstos vivieron en el mundo islámico desde los tiempos del profeta Mahoma (ca. 570-632), hasta la época de las Cruzadas, a finales del siglo xi, incluso abarcando la era de las muy destructivas invasiones mongolas en Oriente Medio a mediados del siglo xiii. El título de la obra, La Iglesia a la sombra de la mezquita, desea evocar el hecho de que la sombra proyectada por la mezquita tiene el efecto tanto de eclipsar como de proteger a las demás instituciones en el mundo islámico. Rara vez se reconoce que el establecimiento de una cultura islámica de lengua árabe en el califato a finales del siglo ix, que terminaría conduciendo al declive de las comunidades cristianas locales mermándolas hasta volverse demográficamente insignificantes en Oriente Medio, también proporcionaría las circunstancias que posibilitaron dos importantes desarrollos en la vida cristiana en los tiempos islámicos más tempranos. Esta cultura propició la articulación de una nueva expresión cultural de la doctrina cristiana, en esta ocasión en árabe, y también proporcionó el marco cultural dentro del cual múltiples denominaciones cristianas de Oriente lograrían finalmente definir sus identidades eclesiásticas maduras. Estos desarrollos ignorados contienen semillas de esperanza que, dentro de una esfera de libertad religiosa, desafortunadamente ausente en muchos países islámicos, podrían hacer que una voz cristiana volviera a escucharse ahí donde el islam impera mediante la propia lengua que domina el discurso religioso islámico. Esto podría allanar el camino para los cristianos del mundo del islam, a fin de dirigir a sus correligionarios en el resto del mundo a un diálogo renovado entre musulmanes y cristianos, agilizando el reconocimiento general de que en verdad existe una herencia islamo-cristiana a la que tanto musulmanes como cristianos pueden referirse en sus futuros esfuerzos para promover una convivencia pacífica y mutuamente respetuosa.

Hace casi exactamente un siglo, primero en el Princeton Theological Seminary, en Princeton, Nueva Jersey, y luego por medio de seminarios en Chicago, Illinois, y en Louisville, Kentucky, durante el año académico 1902-1903, William Ambrose Shedd, de la Iglesia Presbiteriana de América, pronunció una serie de seis conferencias sobre la temática general del islam y las iglesias orientales.¹² Sus temas tienen grandes paralelismos con los capítulos que siguen en este libro, con la diferencia de que la investigación de este siglo ha mejorado considerablemente nuestro conocimiento sobre la historia y la cultura de los cristianos que han vivido entre musulmanes. A su vez, existe otra diferencia importante. El capítulo final de Shedd versa sobre la herencia misionera de las iglesias autóctonas del mundo islámico, y habla sobre la campaña de los cristianos de Occidente para conquistar al islam. Ahora, un siglo después, si bien los cristianos occidentales no han dejado de proclamar devotamente la Buena Nueva, ahora también hay un reconocimiento al derecho a la libertad religiosa para todos, así como al imperativo del diálogo interreligioso y de la teología comparada. Todos estos son pasos importantes encaminados a la paz en el siglo xxi. En lo que a mí respecta, mi capítulo final desearía que las posturas teológicas, históricas y culturales cristianas ahora pudieran ser razonablemente asumidas en su constante encuentro con los musulmanes, a la luz de las lecciones aprendidas a partir del pensamiento y la experiencia de las Iglesias de lengua árabe en los primeros siglos del islam. Desde esta perspectiva, uno podría pensar que, dados los avances modernos en el mundo académico del islam y la actual disposición cristiana al diálogo con miembros de otras comunidades religiosas, esta época podría ofrecer una nueva oportunidad para cierto reencuentro entre cristianos y musulmanes, así como una renovación del respeto en lugar de la confrontación continua y de la recriminación mutua. Es cierto que las lecciones de la historia a este respecto no generan grandes expectativas, pero la alternativa de no esforzarse por mejorar la situación ya es de sobra conocida y mutuamente destructiva.

¹ El bien recibido estudio de Kenneth Cragg sobre la historia árabo-cristiana ignora los logros intelectuales y culturales de muchas iglesias de lengua árabe y se concentra más bien en destacar lo que él considera su fallo, a saber, hacer frente al desafío religioso del islam. Véase Kenneth Cragg, The Arab Christian: A History in the Middle East (Londres, Mowbray, 1992). Véase también Sidney H. Griffith, Kenneth Cragg on Christians and the Call to Islam, Religious Studies Review 1994 (20): 29-35.

² Véase, v.g., Jean-Pierre Valognes, Vie et mort des chrétiens d’Orient: Des origines à nos jours (París, Fayard, 1994); Andrea Pacini, Christian Communities in the Arab Middle East: The Challenge of the Future (Oxford, Clarendon Press, 1998). También hay muchas otras obras más populares, como Betty Jane Bailey y J. Martin Bailey, Who Are the Christians in the Middle East? (Grand Rapids,Michigan, William B. Eerdmans, 2003).

³ Las múltiples obras de Giselle Littmann, quien escribe bajo el pseudónimo de Bat Yeʾor, han ayudado a popularizar este neologismo, dhimmitud. Véase, v.g., Bat Yeʾor, The Decline of Eastern Christianity under Islam: From Jihad to Dhimmitude; Seventh–Twentieth Century (Madison, Nueva Jersey, Fairleigh Dickinson University Press, 1996); Islam and Dhimmitude: Where Civilizations Collide (Madison, Nueva Jersey: Fairleigh Dickinson University Press, 2002). Véase más sobre estas obras en lo que sigue.

⁴ Véase Mark N. Swanson, Arabic as a Christian Language? [en línea] . También puede consultarse su trabajo Early Christian-Muslim Theological Conversation among Arabic-Speaking Intellectuals [en línea] .

⁵ El libro de referencia estándar sigue siendo Georg Graf, Geschichte der christlichen arabischen Literatur, 5 vols. (El Vaticano, Biblioteca Apostólica Vaticana, 1944-1953).

⁶ Véase Joshua Blau, The Emergence and Linguistic Background of Judaeo-Arabic (Jerusalén, Ben-Zvi Institute, 1999).

⁷ Véase Norman Stillman (comp.), The Jews of Arab Lands: A History and Source Book (Filadelfia, Jewish Publication Society of America, 1979); Bernard Lewis, The Jews of Islam (Princeton, Princeton University Press, 1984); Mark R. Cohen, Under Crescent and Cross: The Jews in the Middle Ages, Princeton, Princeton University Press, 1994. Sobre las tres tradiciones entrelazadas en la Edad Media, véase Roger Arnaldez, À la croisée des trois monotheismes: Une communauté de pensée au Moyen Age, París, Albin Michel, 1993, esp. pp. 153-275.

⁸ William Butler Yeats, A Vision, Londres, Macmillan, 1937. Véase Suheil B. Bushrui, Yeats’ Arabic Interests, en In Excited Reverie: A Centenary Tribute to William Butler Yeats, 1856-1939, A. Norman Jeffares y K. G. W. Cross (eds.), Londres, Macmillan, 1965.

⁹ En otro texto Yeats afirma: Kusta ben Luka himself once so learned and so eloquent could now, lacking me but twitter like a swallow (El propio Kusta ben Luka, antes tan erudito y tan elocuente, ahora me resulta como el trino de una golondrina). Citado de George Mills Harper, The Making of Yeats’s: A Vision: A Study of the Automatic Script, 2 vols. Carbondale, Illinois, Southern Illinois University Press, 1987, núm. 2, p. 408.

¹⁰ Típico de la actitud occidental del cristianismo latino, incluso una figura tan cordial como Louis Massignon (1883-1962), aparentemente como un signo de aprobación, habló del islam como el vainqueur des chrétientés schismatiques d’Orient, qu’il encapsula dans sa gangue, comme ‘des insects dans l’ambre’ (conquistador de los cristianismos sismáticos de Oriente, a los que encapsuló en su ganga cual ‘insectos en ámbar’). Louis Massignon, Les trois prières d’Abraham, París, Cerf, 1997, p. 112.

¹¹ Esta herencia intelectual compartida es discutida de un modo amplio, pero sintético en la obra ya mencionada de Roger Arnaldez, À la croisée de trois monotheismes. Véase también Richard W. Bulliet, The Case for Islamo-Christian Civilization, Nueva York, Columbia University Press, 2004; Stephen O’Shea, Sea of Faith: Islam and Christianity in the Medieval Mediterranean World, Nueva York, Walker, 2006.

¹² W. A. Shedd, Islam and the Oriental Churches: Their Historical Relations, Filadelfia, Presbyterian Board of Publication and Sabbath-School Work, 1904; repr., Piscataway, Nueva Jersey, Gorgias Press, 2004.

I

La gente del Evangelio y la gente del Libro: cristianos y cristianismo en el mundo del islam

Judíos y cristianos en el Corán

Es indudable que tanto los judíos como los cristianos de lengua árabe se contaban entre los destinatarios a los que por primera vez se dirigía la palabra de Dios, en árabe puro, como lo afirma el propio Corán (16:103 y 26:105). Efectivamente, el Corán asume en sus propios términos la precedencia de la Torá y del Evangelio en la conciencia de sus destinatarios, y subraya que, respecto a las revelaciones divinas previas, ésta es "una Escritura que confirma [las revelaciones anteriores], en lengua árabe, para advertir a los impíos [del castigo] y anunciar la buena nueva a quienes hacen el bien (46:12). En el Corán, la voz de Dios incluso aconseja a los musulmanes: Si tienes alguna duda acerca de lo que te hemos revelado, pregunta a quienes, antes de ti, ya leían la Escritura" (10:94).

Basta una breve familiaridad con el texto del Corán para que cualquier lector se convenza de que éste da por sentado que su público, hasta cierto punto, conoce las historias de muchos de los personajes principales de las narraciones del Antiguo y Nuevo Testamentos, así como el sorprendente conjunto de las tradiciones judía y cristiana.¹ El Corán incluye una crítica a la fe y prácticas judías y cristianas, y de múltiples maneras compite con las comprensiones judía y cristiana de la Torá, los Profetas, los Salmos y el Evangelio, por citar las partes de la Biblia que el Corán llama por su nombre. Surge entonces naturalmente una pregunta relativa a este respecto: ¿quiénes eran estos cristianos inmersos en el entorno árabe de Mahoma y del Corán, y qué afiliación tenían con los grupos cristianos en otros lugares? El Corán poco ayuda explícitamente para responder esta pregunta, limitándose más bien a amonestar a los seguidores de Jesús.² Sin embargo, al dirigirse a los cristianos entre su público de lengua árabe y al aludir a sus fórmulas religiosas, sus creencias y sus prácticas, el Corán ofrece a los estudiosos ciertas claves atractivas sobre la identidad eclesiástica de los cristianos de la Arabia preislámica.³ De hecho, estas evidencias frecuentemente enigmáticas han llegado a convertirse en una vasta molienda para el molino académico que tritura nuestras hipótesis sobre esta temática con gran regularidad. Por lo tanto, es importante en primer lugar revisar brevemente algunos de los términos en cuestión.

Aunque el Corán se dirige a los cristianos directamente y habla sobre ellos en múltiples lugares, irónicamente nunca menciona el nombre cristianos. Por lo general, los cristianos son incluidos en el Corán entre aquéllos a los que el texto llama gente del Libro o gente de las Escrituras, o los escriturales (ahl al-kitāb), una expresión general que aparece unas cincuenta y cuatro veces y que incluye no sólo a los cristianos, sino también a los judíos, y hasta cierto punto, a los zoroastrianos.⁴ La designación particular gente del Evangelio aparece en una ocasión (5:47). Resulta incluso más interesante que el nombre usado para referirse a los cristianos y que aparece unas catorce veces en el Corán, mismo que es traducido por los intérpretes modernos como cristianos, es el término árabe an-Naṣārā. Su etimología y significado exacto son controvertidos, pero el consenso académico moderno indica que es simplemente la forma árabe del nombre nazareno, adjetivo que normalmente es utilizado para referirse al pueblo de la tierra de Jesús en Nazaret, en Galilea. En singular, esta palabra se refiere a Jesús en los Evangelios (cf. Mateo 2:23), y en plural ya se encuentra en el Nuevo Testamento (Hechos 24:5) como un nombre con el que se hace referencia a los seguidores de Jesús. Aunque el término cristianos no tardó mucho en convertirse en la designación principal de los seguidores de Jesús (Hechos 11:26), el nombre nazarenos aparentemente siguió utilizándose en el ámbito de lengua árabe del cristianismo temprano durante cierto tiempo. Este término aparece en textos siriacos, redactados por escritores sirios orientales que habitaban en el imperio persa en tiempos preislámicos, en concreto cuando los no cristianos se referían a los cristianos.⁵

Una vez concedido que los nazarenos en el Corán son en realidad los cristianos bajo otro nombre escritural, y que no hay duda de que este término es usado por el Corán con sus propios fines retóricos, surge a continuación el deseo de saber más sobre sus perfiles teológicos cristianos. Esto último también constituye un punto controvertido entre los académicos. Para nuestros fines, basta decir, a mi modo de ver, que la identidad comunitaria de los cristianos que formaban parte de los destinatarios del Corán ha de determinarse considerando el perfil completo de cristianos y de cristianismos que surge a partir de las referencias al Corán y de las alusiones a sus escrituras, creencias y prácticas. Esta cuestión no debería determinarse exclusivamente con base en la etimología de los términos particulares y de algunas frases en conjunción con ciertas construcciones teológicas, que los intérpretes modernos creen que pueden imponer plausiblemente sobre éstos.⁶ Al aproximarnos desde la perspectiva más amplia que presento, parece razonable proponer que los cristianos a los que el Corán se refiere, y cuyas doctrinas y tradiciones eclesiásticas quedan reflejadas en el texto, no son otros sino aquellos que en su momento quedarían subsumidos bajo los tres nombres que más tarde utilizarían regularmente los escritores musulmanes árabes para referirse a los cristianos presentes entre ellos, a saber, los nestorianos, los jacobitas y los melquitas.⁷

Los cristianos que en vida de Mahoma, aunque con cierto anacronismo, podían ser razonablemente asociados con estas denominaciones, estaban ciertamente incursionando en Arabia desde las periferias circundantes a través de las rutas comerciales y otras vías bien consolidadas. Así difundían el cristianismo entre las tribus de lengua árabe, llegando incluso al Hijāz. Aunque la documentación concerniente a esta actividad es escasa, no es por ello inexistente. El Corán, con