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ltimos ttulos publicados:
47. R. Wuthnow - Anlisis cultural 48. G. Deleuze - El pliegue. Leibniz. y el barroco 49. R. Rorty. J. B. Schneewind y Q. Skinner - La filosofa en la historia 50. J. Le Goff - Pensar la historia 51 . J. Le Goff - El orden de la memoria 52. S. Toulmin y J. Gooldfield - El descubrimiento del tiempo 53. P. Bourdieu - La ontologa poltica de Martn Heidegger 54. R. Rorty - Contingencia, ironta y solidaridad SS. M. Cruz - Filosofa de la historia 56. M. Blanchot - El espacio literario 57. T. Todorov - Critica de la crtica 58. H. White - El contenido de la forma 59. F. Rella - El silencio y las palabras 60. T. Todorov - Las morales de la historia 61. R. Koselleck - Futuro pasado 62. A. Gehlen - Antropologa filosfica 63. R. Rorty - Objetividad, relativismo y verdad 64. R. Rorty - Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporneos 65. D. Gilmore - Hacerse hombre 66. G. Geertz - Conocimiento local 67. A. Schtz - La construccin significativa del mundo social 68. G. E. Lenski - Poder y privilegio 69. M. Harnmersley y P. Atkinson - Etnograia. Mtodos de investigacin 70. C. Sols - Razones e intereses 71. H. T. Engelhardt - Los fundamentos de la biotica 72. E. Rabossi y otros - Filosofa de la mente y ciencia cognitiva 73. J. Derrida - Dar (el) tiempo 1. La moneda falsa 74. R. Nozick - La naturaleza de la racionalidad 75. B. Morris -Lntroduccin al estudio antropolgico de la religin 76. D. Dennett - La conciencia explicada. Una teoria interdisciplinar 77. J. L. Nancy - La experiencia de la libertad 78. C. Geertz - Tras los hechos 79. R. R. Aramayo, J. Muguerza y A. Valdecantos - El individuo y la historia 80. M. Aug - El sentido de los otros 8J. C. Taylor - Argumelltos [iloscicos 82. T. Luckmann - Teora de la accin social 83. H. Jonas - Tcnica, medicina y tica 84. K. J. Gergen Realidades y relaciones 85. J. R. Searlc - La construccin de la realidad social 86. M. Cruz (comp.) - Tiempo de subjetividad 87. C. Taylor ~ Fuentes del yo 88. T. Nagel-lgualdad y parcialidad 89. U. Beck - La sociedad del riesgo 90. O. Nudler (comp.) - La racionalidad 91. K. R. Popper> El mito del marco ('Off/U" 92. M. Leenhardt - Do Kamo. La personay el mito tP11l1mu"do m.lanuiu 93. M. Godelicr - El enigma del don 94. T. Baglcton -Ldeologa 95. M. Platts . Realidades morales 96. C. Sols - Alta tensin: f U o s o t ~ a , .mdo/ullla. historia tlt la Di.rae'a Maurice Godelier El enigma del don TItulo orllllnal: L'tn/gm. du don Publicado en francs por L1brairic Artherne Fayard, Pars Traduccin de Alberto Lpez Bargados Revisin de Enrique Folch Gonzlez Cubierta de Mario Eskenazi SUMARIO DE LAS COSAS QUE SE DAN, DE LAS QUE SE VENDEN Y DE LAS QUE NO HAY QUE DAR NI VENDER, SINO GUARDAR. 11 44 41 39 60 49 53 31 34 54 58 23 24 29 1. EL LEGADO DE MAUSS. . . . . . . . . . . . 23 EL RESPLANDOR DE UNA GRAN OBRA Y SUS SOMBRAS 23 La razn simple de una reputacin: una visin global y poderosa del don como encadenamiento de tres obligaciones . . . . . . . . . . . . . . . . El don, una doble relacin . . . . . . . . . . . . . El enigma del don y su resolucin por Mauss. . . . Mauss mistificado por los indgenas: la crtica de . Lvi-Strauss . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Retorno sobre la crtica de Lvi-Strauss a Mauss. . La solucin del enigma segn Lvi-Strauss: los sig- nificantes flotantes . . . . . . . . . . . . . . . El big-bang del lenguaje y el origen simblico de la sociedad . El postulado de Lvi-Strauss: la primaca de lo sim- blico sobre lo imaginario . . . . . . . . . . . . El olvido de la cuarta obligacin (los dones de los hombres a los dioses y a los hombres que repre- sentan a los dioses) . . . . . . . . . . . . . . . Un Mauss olvidado. . . . . . . . . . . . . . . . . De las cosas que pueden donarse y de las que deben guardarse (Annette Weiner y la paradoja del don) Del doble fundamento de la sociedad. . . . . . . . Criticar a Mauss pero completndolo y tomando tam- bin otras vas . . . . . . . . . . . . . . . . . . Quedan rigurosamente prohibidas, sin la autorizacin escrita de los titulares del Copyright, bajo las sanciones establecidas en las leyes, la reproduccin total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la reprografa y el tratamiento informtico, y la distribucin de ejemplares de ella mediante alquiler o prstamo pblicos. cultura Libre J' edicin, J998 ISBN: 84-493-0525-X Depsito legal: B-774/1998 1996 by Librairie Arthme Fayard. Pars !ti de todas las ediciones en castellano, Ediciones Pads Ibrica, SA, Mariano Cub, 92 - 08021 Barcelona y Editorial Paids, SAICF, Defensa, 599 - Buenos Aires Impreso en Espaa - Printed in Spain Impreso en A & M Grfc. S. L. 08130 Sta. Perpetua de Mogoda (Barcelona) 8 EL ENIGMA DEL DON Breve anlisis de un ejemplo de dones y contradones no agonsticos . . . . . . . . . . . . . . . . . . Tan pronto donado como devuelto (existen dones absurdos?). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . El hau de la cosa, es verdaderamente la clave del misterio? (o cmo Mauss ley los comentarios del sabio Tamati Ranaipiri, de la tribu de los ngati- raukawa, recogidos por el etnlogo Elsdon Best en 1909) . El potlatch, ese don que fascinaba a Mauss . . . . El kula (un ejemplo melanesio de potlatch segn Mauss) . Elmoka . Las cosas no se desplazan sin motivo ni por si mismas 65 69 76 86 117 142 149 OBSERVACIONES DE LA MODERNIDAD Qu es un objeto precioso. . . . . . . . . . . De la metamorfosis de un objeto de comercio en ob- jeto de don o en objeto sagrado. 3. LO SAGRADO . . . . . . . . . . . Qu es lo sagrado? . . . . . . . . De los objetos sagrados como presencia-ausencia del hombre y de la sociedad . . . . . . . . . . . . . . De las cosas relegadas que hacen posible la existencia social del hombre. . . . . . . . . . . . . . . . . . De los dones desiguales que, desde los orgenes, se ha- cen los dioses, los espritus y los hombres De la funcin crtica de las ciencias sociales 9 229 240 245 245 250 252 255 281 2. DE LOS OBJETOS-SUSTITUTOS DE LOS HOMBRES Y LOS DIOSES. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . OBJETOS SAGRADOS, OBJETOS PRECIOSOS Y OBJETOS-MO- NEDA ENTRE LOS BARUYA DE NUEVA GUINEA ..... De las cosas que se guardan entre los baruya. . . . Los objetos sagrados como dones del Sol, de la Luna o de los espritus de los antepasados miticos de los baruya . Son smbolos los objetos sagrados? . . . . . . . . Lo que se oculta en el interior de un objeto sagrado. El robo de las flautas realizado por los hombres . . De lo sublime . De las cosas que los baruya producen para donarlas o para intercambiarlas. . . . . . . . . . . . . . Collares de conchas y objetos de valor entre los ba- ruya . De los dones entre amigos . . . . . . . . . . . . . Cuadro recapitulativo de las cosas que se guardan, se donan o se intercambian entre los baruya. . . 157 159 160 166 174 179 189 194 198 201 206 207 4. EL DON DES-ENCANTADO . De los puntos de anclaje necesarios para fijar la identidad de las sociedades y de los individuos en el tiempo . De lo que se mantiene al margen del mercado en una sociedad de mercado. . . . . . . . . . . . . . El retomo del don y el desplazamiento del enigma BIBLIOGRAFA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285 286 292 295 301 HIPTESIS SOBRE LA APARICIN Y EL DESARROLLO DE LAS SOCIEDADES CON SISTEMA DE POTLATCH . . . . . .. 209 Cul es el lugar de las sociedades con sistema de pot- latch en la historia. . . . . . . . . . . . . . ., 219 DE LAS COSAS QUE SE DAN, DE LAS QUE SE VENDEN Y DE LAS QUE NO HAY QUE DAR NI VENDER, SINO GUARDAR Por qu este libro? Por qu haber emprendido un nuevo anlisis del don, de su papel en la produccin y reproduccin del vinculo social, de su lugar y su importancia cambiantes en las diversas formas de sociedad que coexisten hoy da en la su- perficie de nuestro planeta o [en las que] se han sucedido en el transcurso de los tiempos? Porque el don existe en todas partes, aunque no sea el mismo en todas partes. Pero tambin el pa- rentesco existe en todas partes e, igualmente, la religin y la po- ltica. Entonces, por qu el don? Por qu este libro? Nace del encuentro, de la presin convergente, de dos con- textos, el primero sociolgico, una situacin de la sociedad occi- dental a la cual pertenezco, y otro, que me es propio de otra ma- nera, el del oficio que eleg un da ejercer en la vida, un contexto profesional, un estado de los problemas tericos que debaten en la actualidad los antroplogos, entre quienes me incluyo. El contexto sociolgico no me pertenece en particular. Est presente y a la vista de todos, alrededor de cualquiera de noso- tros y, como muchos, puedo compartirlo, pero no lo he elegi- do. De qu se trata? Se trata del contexto de una sociedad occi- dental en la que se multiplican los excluidos, de un sistema econmico que, para mantenerse dinmico y competitivo, debe desengrasar las empresas, reducir los costes, aumentar la pro- ductividad del trabajo y, con ello, disminuir el nmero de los que trabajan y arrastrarlos masivamente al desempleo, un de- sempleo que se espera sea transitorio y que, para muchos, resul- ta permanente. Y a las puertas de un mercado del empleo satu- 12 EL ENIGMA DEL DON DE LAS COSAS QUE SE DAN 13 rado. hallamos a todos los jvenes que se presentan para ingre- sar en 61, muchos de ellos condenados a esperar mucho tiempo, y algunos pocos a no entrar jams. Para estos ltimos, cada vez comienza una extraa existencia social, una existencia de asisti- dos permanentes, a menos que encuentren los medios para ga- nar dinero sin trabajar. Estn tambin todos aquellos que no es- peran ser empujados hacia l, y que se acercan a las zonas de sombra de la sociedad, esas zonas subterrneas en las que se puede trabajar y ganar dinero sin declararlo, o ganar dinero sin trabajar y sin declararlo. As estn las cosas en nuestra sociedad. Mientras en otras partes hay que pertenecer a un grupo para vivir, ya sea un clan o una comunidad aldeana o tribal, y ese grupo ayuda a vivir, en nuestra sociedad, el hecho de pertenecer a una familia no proporciona a nadie, de por vida, sus condi- ciones de existencia, sea cual fuere la solidaridad existente en- tre sus miembros. A todos nos hace falta dinero para vivir, y la mayora necesitamos trabajar para ganarlo, y es en tanto indi- viduos separados que lo ganamos. Ahora bien, en nuestra so- ciedad, trabajar es tambin, para la mayor parte, trabajar para otros, para los que poseen las empresas que les han contratado. Sin dinero, sin recursos, no hay existencia social y, en lti- ma instancia, ni siquiera existencia a secas, ya sea material o psquica. tal es la raz de los problemas/ La existencia social de los individuos depende de la economa y los individuos pierden mucho ms que un empleo cuando pierden su trabajo o bien cuando no lo encuentran.' La paradoja propia de las sociedades capitalistas estriba en que la economa es la principal fuente de exclusin de los individuos, aunque dicha exclusin no los aparte solamente de la economa; finalmente, los excluye (o amenaza con hacerlo) de la propia sociedad. Y para los que son excluidos de la economa, las oportunidades de reintegrarse nuevamente en ella son cada vez ms escasas.' La economa de un pas capitalista no depende nicamente de s misma. Forma parte de un sistema que ya se extiende por el mundo entero, y que ejerce sobre aqulla presiones, coaccio- nes permanentes que se imponen por doquier y en todas las em- presas, obligndolas a maximizar beneficios, a esforzarse por situarse entre las mejores en mercados competitivos, naciona- les e internacionales, La paradoja estriba en que la economa, que genera exclui- dos en masa, confa en la sociedad, no para que los reintegre en la economa -lo queno sucede sino en una exigua propor- cn-, sino en la misma sociedad. Hasta aqu hemos llegado. Vi- vimos en sociedades en las que el tejido socia]", como suele de- cirse, se ha desgarrado y se descompone en varias sociedades cada vez ms compartimentadas y hermticas. Habida cuenta del lugar que ocupa el Estado en esta sociedad, es a ste a quien corresponde recomponer la sociedad, salvar el abismo, reducir las fracturas. Ahora bien, el Estado no se basta para asumir una tarea semejante. Este nudo de contradicciones y de impotencias es el que constituye el contexto en el que hoy da se convoca nuevamente al don, cada vez en mayor medida y des- de todos los lugares. Don forzoso cuando el Estado decreta nue- vos impuestos llamados de solidaridad, obligando a la mayoria a compartir con los que sufren mayores necesidades, para inten- tar as rellenar las fracturas que la economa abre sin cesar en la sociedad. Una economa de la que el Estado ha optado por desen- tenderse, como tambin ha elegido desentenderse paulatinamente de otros aspectos de la vida social. Pero el Estado no es una pura abstraccin, una institucin venida de otro planeta. El Estado go- bierna, y es aquello que hacen de l los que lo gobiernan. En este contexto, hemos visto aparecer en la calle y el metro a centenares y luego millares de mendigos, muchos de los cua- les se han convertido en SDF, individuos sin domicilio fijo. En este contexto ha cristalizado y se ha generalizado el llama- miento a donar, a compartir-La demanda de dones ha apelado a la oferta, y se ha puesto a organizarla. Han aparecido as in- numerables organizaciones caritativas, desde los Restaurants du coeur hasta las colectas en los supermercados, donde se soli- cita al donante potencial, generoso y solidario, que comparta con l no directamente su dinero, sino lo que ha comprado, los productos que destinaba a su propio consumo. La caridad est de regreso, esa caridad sobre la que Mauss escriba en 1922 en el Essai sur le don que, tras siglos de cris- tianismo y de instituciones religiosas de caridad, era todava ofensiva para quien la acepta.' En este sentido, para muchos 1. Maree! Mauss, Essai sur le don. Forme et raison de l'change daos les 50- cits archarques. en L'Annee socioogique, nouvelle srie, na 1, 1925, Yen d., 50- ciologie et Anthropologie, Pars, P.U.F., 1950, pg. 258 (trad. cast.: Ensayo sobre los dones. Motivo y forma del cambio en las sociedades primitivas, en Sociologa y Antropologa, Madrid, Tecnos, 1971. pgs. 153-263 [no del t.]). 14 EL ENIGMA DEL DON DE LAS COSAS QUE SE DAN 15 de los que tienen la necesidad de ello, sigue siendo humillante hoy da tender la mano y pedir en la calle al transente o en el me- tro al pasajero. Prefieren simular que se ganan la vida vendien- do diarios impresos especialmente para ellos y que raramente sern ledos. Porque la sociedad se ha laicizado y la caridad, si est de re- greso, ya no se presenta como una virtud teologal o como el ges- to de un fiel o de un creyente. Una gran mayoria de los indivi- duos, creyentes o no, la percibe como un gesto de solidaridad entre seres humanos. La caridad, que haba retrocedido a me- que. se reduca el nmero de excluidos y aumentaba la jus- ticia socal, vuelve a hacerse necesaria ahora que hay cada vez ms excluidos, ahora que ya no basta con el Estado para procu- rar que haya menos injusticias, menos soledades abandonadas. y con todo, hace apenas algunos aos, con la cada de! muro Berln y .la desaparicin precipitada de los regmenes socia- listas, riacidos en los inicios del siglo al amparo de una revolu- cin que pretenda que el pueblo administrase su propio desti- no y la se pusiera al servicio del hombre y de sus necesidades, nacidos de una revolucin que a continuacin se transf?rm en una mezcla insoportable de economa dirigida y de dictadura disfrazada de democracia popular 'no hubo . 1 ' , quienes proc amaron que se anunciaba el fin de la historias que bamos a asistir por fin a la expansin hasta los confines del del sistema social occidental que es el producto de una una suma muy reciente, incluso en Europa, de capi- talisrno liberal en economa y de democracia parlamentaria en poltica? . Para las personas razonables y los esprtus realistas, este SIstema no apareca ciertamente como el mejor de los mundos pero s como el menos malo y, por tanto, como el que tena ma- yores probabilidades de penetrar hasta el corazn de frica, de Oceana y, ms tarde, de China, y luego mantenerse. En eso consista e! fin de la historia: si se dejaba hacer a la economa de mercado y e! Estado se desentenda todo lo posible del ma- yor nmero de dominios, dejando que los individuos, los gru- pos y las empresas se las arreglasen entre s, las cosas iran me- jor, y las sociedades cada vez mejor. Ante el fracaso de las sociedades dirigidas no slo por el Estado, sino tambin por que se hubiera apropiado de l, el viejo mito del capi- talismo liberal, que cree siempre en la existencia de un dios oculto, de una mano invisible que gua el mercado hacia las me- jores elecciones para la sociedad, hacia el mejor reparto de bie- nes entre los miembros de la sociedad, recobr una vitalidad re- novada y pareci triunfar. Desde entonces, e! viejo mito no ha cesado de invocarse para predicar la paciencia y el coraje de es- perar, de dejar hacer a la economa. Algn da, todos sern re- compensados por ello. Pero mientras se espera es preciso durar, y para durar es preciso donar. Estamos lejos de Marcel Mauss y de su Essai sur le don, donde vemos a un hombre, a un socialista, que acababa de per- der a la mitad de sus amigos en la primera guerra del siglo, su- blevarse a la vez contra el bolchevismo, afirmando que es nece- sario conservar e! mercado, y contra el capitalismo liberal, pidiendo que el Estado intervenga y deseando que los ricos re- encuentren la antigua generosidad de los jefes celtas o germa- nos, para que la sociedad no quede encerrada en la fra razn del mercader, el banquero y el capitalista." A modo de precur- sor, Mauss estaba diseando un programa socialdemcrata que otros transformaran' en programa poltico, en Francia en e! momento del Frente Popular y, tras la Segunda Guerra Mundial y fuera de Francia, en Gran Bretaa, en Suecia, etc. Ahora bien, Mauss no slo extraa sus conclusiones de su experiencia de la sociedad' francesa y de Europa, sino de un vasto periplo em- prendido aos atrs para analizar el papel del don en socieda- des no occidentales contemporneas, o en el pasado de socie- dades occidentales tales como las germnicas, las clticas, etc. y es aqu donde nuestros pasos se aproximan y aparece e! segundo contexto, profesional, que nos ha conducido a reanali- zar el don. Sin embargo, antes de mostrar lo que, tambin aqu, nos conduca a ello, dediquemos unas palabras ms a la presin que ejerce sobre cada uno de nosotros el donar, o la deman- da de dones. Dicha demanda se ha modernizado. Ya sea laica o confe- sional, se ha vuelto rneditica y burocrtica. Utiliza los me- dios de comunicacin para sensibilizar a la opinin, para conmover, impresionar e invocar la generosidad de cada uno de nosotros, la solidaridad que debera reinar en una Humanidad abstracta, situada ms all de las diferencias de cultura, de cla- se o de casta, de lengua y de identidad. Es un llamamiento a la 2. Ibd., pg. 270. 16 EL ENIGMA DEL DON DE LAS COSAS QUE SE DAN 17 generosidad, para luchar de manera ms decidida y triunfar ms rpidamente sobre el sida o sobre el cncer. Es un llama- miento por las vctimas de Sarajevo, etc. En suma, es un llama- miento en favor de todas las vctimas de la enfermedad o de los conflictos de intereses entre los hombres. De algn modo, Occi- dente se encuentra presente, permanentemente, en todos los frentes del mal. Los medios de comunicacin nos exhiben el es- pectculo de todas las exclusiones, las de los individuos y las de las naciones agobiadas por la miseria, la pobreza o la guerra ci- vil. En suma, ya no es slo el sufrimiento de nuestros vecinos quien solicita nuestros dones y nuestra generosidad, sino todo el sufrimiento del mundo. Por supuesto, en estas condiciones, ya no se trata de donar a alguien que se conoce, y an menos de esperar de l algo ms que un reconocimiento que no se recibir nunca personalmen- te.EI don se ha convertido en un acto que vincula a sujetos abs- tractos, a un donante que ama a la humanidad y a un donatario que encarna, durante algunos meses (el tiempo que dura una campaa de dones), la miseria del mundo. Estamos lejos de lo que ayer mismo ocurria todava en nuestras sociedades indus- triales y urbanizadas. Entonces, el don estaba encajonado entre dos fuerzas, la del mercado y la del Estado. El mercado -el mercado del trabajo, de los bienes o de los servicios- es el lugar de las relaciones de inters, de la contabilidad y del clculo. El espacio del Estado es el de las relaciones impersonales de obediencia y de respeto a la ley. 'El don haba seguido practicndose as entre personas prximas, entre parientes, entre amigos, a la vez como conse- cuencia y como testimonio de las relaciones que los unan y les imponan obligaciones recprocas que expresaban mediante in- tercambios de dones, unos dones que se hacan sin contar y, sobre todo, sin esperar su retorno. Pues lo que caracterizaba (y sigue carapterizando) al don entre personas prximas no es la ausencia de obligaciones, sino la ausencia de clculo." Haba ledo el Essai sur le don por primera vez en 1957, y la Introduction I'eeuvre de Marcel Mauss de Lv-Strauss, que le preceda. Sin embargo, no era todava antroplogo, sino filsofo, y haba pasado ms tiempo leyendo a Aristteles, Marx, Kant o Husserl que a Durkheim o Mauss, aunque uno y otro se consideraran como los maestros de la sociologa trance- sao Pero en Pars ya se hablaba mucho de un nuevo enfoque ms riguroso de los hechos sociales, bautizado como estructuralis- rno, que pretenda superar el marxismo y el funcionalismo an- glosajn. Ese estructuralismo era el de Lvi-Strauss, que ha- ba publicado en 1949 su primera obra mayor, Les structures elmentaires de la parente.' y haba hecho de su prefacio a Mauss del ao siguiente (1950) una espece de manifiesto de la su- perioridad del anlisis estructural en el anlisis de los hechos sociales. Mis notas de 1957 son una prueba del entusiasmo que esta doble lectura me suscit. Ante el Essai sur le don, tuve la impresin de desembocar' sbitamente en un ro inmenso y sereno que arrastraba una masa de hechos y de costumbres que se desgajaban de mltiples sociedades, desde las islas del Pacfico hasta la India, desde la Columbia Britnica hasta la China, etc., y que provenan de las pocas ms diversas, desde la Antigedad romana arcaica al pre- sente ms cercano a Mauss, el de la estancia de Boas entre los kwakiutl antes de la Primera Guerra Mundial, o el de la de Mali- nowski en las islas Trobriand durante esa misma guerra. Y otras referencias, a otros hechos y a otras sociedades, se multiplica- ban en los pies de pgina, como si el autor 1as hubiera colocado ah para no olvidarlas y poder retomarlas ms tarde. Todos esos materiales se referan al don, a sus formas y a sus complejida- des, y los arrastraba una poderosa corriente que los haba arran- cado de mltiples riberas, llevndoselos consigo. Esa corriente era el movimiento que haba desencadenado una cuestin ex- presada en dos tiempos, .una doble cuestin que Mauss haba formulado para intentar descifrar el enigma del don: Cul es la regla de derecho y de inters que, en las sociedades de tipo atrasado o arcaico, hace que el presente recibido sea obli- gatoriamente devuelto? Qu fuerza hay en la cosa donada que hace que el donatario la devuelva?" Curiosa cuestin, puesto que Mauss iba a mostrar inmedia- tamente que ,donar supone encadenar tres obligaciones, la de donar, la de recibir o aceptar y la de devolver una vez se ha acep- 3, Trad. cast.: Las estructuras elementales del parentesco, Barcelona, Paids, 1991. (N. del t.) 4. Ibd., pg. 148. La cursiva es nuestra. 18 EL ENIGMA DEL DON DE LAS COSAS QUE SE DAN 19 tado. Una hiptesis simple y poderosa que, al imponer la consi- deracin de esos tres actos en su encadenamiento, parecia prohibir un anlisis por separado de cada uno de ellos. Ahora bien, en esas dos cuestiones, Mauss pona el acento slo sobre una de las tres obligaciones, la de devolver, como si las dos res- tantes cayesen por su propio peso. Por otra parte, la formulacin de la segunda cuestin parecia contener ya la respuesta a la pri- mera: manifiestamente, Mauss invocaba la existencia de un es- pritu en la cosa que incita a su receptor a devolverla. En suma, todo sucedia como si la explicacin por la. existencia de una re- gla de derecho y de inters le pareciese insuficiente, como si le resultara necesario aadir una dimensin religiosa. Fue a travs de esa fractura por donde penetr Lvi-Strauss, reprochando a Mauss el no haberse atenido con la suficiente firmeza a un anlisis, aplicando los mismos mtodos, de los tres momentos que forman un todo, un error de mtodo que un es- tructuralista no habra cometido y que proceda del hecho de que Mauss habra bajado la guardia, olvidando por un momen- to su espritu cientfico para dejarse mistificar por una teora indgena.' 'Lvi-Strauss nos propona entonces una explica- cin de conjunto de los hechos sociales que hacia de lo social una combinacin de formas de intercambio cuyo origen pro- fundo deba buscarse en las estructuras inconscientes del esp- rtu.ien su capacidad de simbolizar. En el lugar de una investi- gacin sociolgica sobre el origen de los smbolos, el lector se encontraba confrontado a la vsin grandiosa de un origen simblico de la sociedad. Se comprender el entusiasmo que me haban suscitado esa vigilancia critica, esos destellos de pensa- miento y esas perspectivas visionarias sobre el don, los inter- cambios, el inconsciente y el origen de la sociedad. Tras esa primera lectura del Essai sur le don, me convert en antroplogo y pas muchos aos sobre el terreno, en Mela- nesia, una regin del mundo que haba proporcionado a Mauss algunos de sus materiales ms ricos, ms informativos, a travs de las obras de Seligman, de Thurnwald y, sobre todo, de Mal- nowski, que haba trabajado en Nueva Guinea, en las islas Tro- S. Claude Lvi-Strauss. Introducton a l'ceuvre de Mauss, en Seciologie el Anthropologie, op. ct., pg. XXXVIII (trad. cast: Introduccin a la obra de Mar- cel Mauss, en M. Mauss, Sociologa y Antropologa, Madrid, Tecnos. 1971; pgs. 13-42 [no del t.j). briand. Yo mismo trabaj, muchos aos despus, en un valle de las tierras altas del interior de Nueva Guinea, entre los baruya. Fue alli donde me enfrent a formas no occidentales del don, un contexto nuevo para m que deba conducirme a retomar el dossier de! don y a reevaluar el legado de Mauss tanto como e! de Lvi-Strauss, acerca de esta cuestin y de alguna otra. Pues yo haba partido hacia el terreno con dos ideas en mente. En primer lugar, la idea de que, si el don se localiza en todas partes, no pue- de ser nicamente una manera de compartir lo que se tiene, sino tambin una manera de combatir con lo que se tiene; se trataba de la idea -que yo atribua a Mauss- de que la lgica de los do- nes y los contradones culmina en el potlatch. La segunda idea, inspirada en Lvi-Strauss, consista en que la sociedad se funda en el intercambio y slo existe por la combinacin de todo tipo de intercambios --de mujeres (parentesco), de bienes (economa), de representaciones y de palabras (cultura, etc.)-. Y me encon- traba bajo la influencia de una tercera conviccin, igualmente procedente de Lvi-Strauss, la de la primacia de lo simblico so- bre lo imaginario y sobre esa otra cosa denominada imprecisa- mente como lo real. Pues, para Lvi-Strauss, e! smbolo era en ltima instancia ms real que la realidad que significaba. La desintegracin de esas evidencias comenz pronto, pero se produjo con lentitud. Sobre el terreno, entre los baruya, pude observar la prctica del don y del contradn en el intercambio de mujeres, pero en ningn caso potlatch. Al contrario, toda la lgica de la sociedad impeda que alguien pudiese acumular po- der mediante dones y contradones de riquezas. El poder no re- caa en las manos de los Big Men que acumulaban mujeres y ri- quezas, sino en las de los Grandes Hombres que detentaban poderes heredados, presentes en objetos sagrados, y saberes se- cretos, que potencias no humanas como el Sol, los espritus de la selva, etc., haban otorgado a sus antepasados. En suma, con esos objetos nos enfrentbamos a cosas que los baruya no po- dan ni vender ni donar, sino que deban guardar. Ahora bien, los baruya saban lo que era vender, ya que producian una espe- cie de moneda. Analic todo esto en La Production des Grands Hommes'' y, a continuacin, me decant por un dominio esta 6. Maurice Godelier, La Production des Grands Hommes, Pars. Fayard, 1982 (trad. cast.: La Produccin de Grandes Hombres. Poder y Dominacin Masculina en- tre los Baruya de Nueva Guinea, Madrid, Akal, 1986 En. del t.j). Nueva edicin 1996. 20 EL ENIGMA DEL DON DE LAS COSAS QUE SE DAN 21 vez ms terico, por el anlisis de los sistemas y las relaciones de parentesco. Ahora bien, poco a poco, me pareci de nuevo que la hiptesis, de que estos sistemas se explican por las diver- sas maneras que tienen los hombres de intercambiar mujeres, era demasiado reduccionista, dejaba en la penumbra multitud de hechos y mutilaba la realidad. Fue entonces cuando tuvo lugar el reencuentro entre ambos contextos, el sociolgico y el terico, y de la lectura, en 1994, del libro de Annette Weiner, Inalienable Possessions: The Paradox of Keeping-while-Giving,' surgi el detonante, la decisin de escri- bir un libro sobre el don. Haba ledo las publicaciones anteriores de la autora. Sin embargo, en este libro, las ideas tenan mucho mayor alcance. Especialista en las islas Trobriand, habiendo emprendido, cincuenta aos despus de Malinowsk, una en- cuesta sobre los mismos hechos, sobre la prctica del kula, An- nette Weiner haba descubierto hechos nuevos que esclarecan problemas que Malinowski y Mauss haban dejado sin respon- der. Mostraba, especialmente, cmo poda conservarse un obje- to al mismo tiempo que se donaba, con lo que una parte del enigma del don quedaba as resuelta. Por otro lado, en el inters de Annette Weiner por los objetos que no se pueden donar, por las cosas sagradas, crea reconocer el mo. Fue entonces cuan- do se produjo el chispazo, cuando decid verdaderamente reto- mar el dossier del don, a la luz del hecho fundamental de que existen cosas que no se deben donar y que tampoco se deben vender. Desde este ngulo rele entonces a Mauss, a Lvi-Strauss y a otros numerosos autores. Y fue entonces cuando-la hiptesis si- guiente me pareci evidente: no puede haber sociedad, no pue- de haber identidad, que atraviesen el tiempo y sirvan de base tanto a los individuos como a los grupos que componen una so- ciedad, si no hay puntos fijos, o realidades sustradas (provisio- nal pero duraderamente) a los intercambios de dones o a los in- tercambios mercantiles- Cules son esas realidades? Se trata solamente de los objetos sagrados presentes en todas las reli- giones? Acaso no hay una relacin general entre el poder pol- tico y esa cosa que llamamos lo sagrado, incluso en las socieda- des laicas, en las que el poder no proviene de los dioses, sino de 7. Annette Weiner, Inalienable Possessions: The Paradox of Keeping-whie-G- vng, Berkeley, University of California Press, 1992. los hombres que lo han fundado al donarse una Constitucin? Qu hay en un objeto sagrado? Quin lo ha donado? En suma, todo el anlisis se ha desplazado de las cosas que se do- nan a las que se guardan, y, en ese movimiento, se ha aclarado la naturaleza de esa cosa tan familiar que parece amenazar la prctica del don y penetrar en el dominio de lo sagrado slo para profanarlo y destruirlo, el dinero. Extrao itinerario que nos ha permitido remontar hacia esas cosas relegadas, cuya re- legacin es tal vez la condicin de una existencia social para todos. El viaje ha resultado dificil. Comencemos, pues, por Mauss, e intentemos evaluar su legado. CAPTULO 1 EL LEGADO DE MAUSS EL RESPLANDOR DE UNA GRAN OBRA Y SUS SOMBRAS La razn simple de una reputacin: una visin global y poderosa del don como encadenamiento de tres obligaciones En qu trminos, o desde qu ngulo, se plantea Mauss la cuestin del don? Su enfoque puede resumirse mediante la fr- mula que sigue: Qu es lo que hace que en sociedades, pocas y contextos tan diferentes, los individuos y/o los grupos se sientan obligados, no solamente a donar 0, cuando se les dona, a recibir, sino tambin se sientan obligados, cuando han recibido, a devolver lo que se les ha donado, y a devolver, ya sea la misma cosa (o su equiva- lente), ya sea alguna cosa mayor o mejor? Fue para responder a esta cuestin que Mauss reuni todos los materiales presentes en su libro y que stos, bajo el impacto de dicha cuestin, comenzaron a adquirir un nuevo sentido. Como a la mayora de los lectores del Essai sur le don lo que ms me haba impresionado haba sido ver cmo Mauss mos- traba la existencia, en el seno de las formas ms diversas de in- tercambios y de prestaciones, de una misma fuerza que se en- carnaba en tres obligaciones, distintas aunque encadenadas, y que precipitaba a las personas y las cosas en un movimiento que, tarde o temprano, devolva las cosas a las personas y haca 24 EL ENIGMA DEL DON EL LEGADO DE MAUSS 25 coincidir el punto de llegada de todos esos dones y contradones con su punto de partida. Mauss describa esta fuerza como algo que dominaba a la vez a personas y a cosas, aunque por supuesto se produca en el seno de sociedades donde no pareca existir ninguna barrera absolu- ta entre unas y otras, donde no podan separarse radicalmente. . Las cosas se prolongaban en las personas, y las personas se iden- tificaban con las cosas que posean e intercambiaban. Mauss nos describa mundos donde todo va y viene, como s hubiera un intercambio constante de una materia espiritual que com- prende a cosas y a hombres, entre los clanes y los ndviduos, re- partidos entre rangos, sexos y generaciones. Con l descubri- mos que el vinculo a travs de las cosas es un vnculo del espritu, pues la cosa misma tiene un espritu, pertenece al esp- ritli>,ljy creamos asimismo comprender por qu, una vez do- nada, una cosa se lleva consigo algo de las personas y se es- fuerza por retornar tarde o temprano a manos de quien la cedi por primera vez. Todo pareca claro, por supuesto con la condi- cin de que el lector compartiera tambin ese tipo de creencias y llegase incluso a considerarlas como un tipo de explicacin cientfica. Es ah donde radicaba el problema, y es precisa- mente ah donde Lvi-Strauss iba a concentrar sus crticas. As pues, vamos a retomar el dossier paso a paso. Yen prin- cipio, empecemos por el hecho de que, antes de recibir un don, es preciso que alguien lo done. Ahora bien, si la existencia de un espritu en las cosas parece explicar la obligacin de devolver- las, no. explica sin embargo la de donarlas. QU significa en- tonces donan>? El don, una doble relacin Para explicar por qu se dona, Mauss avanzaba una hipte- sis un tanto menos espiritual, que se hace explcita en sus anlisis del potlatch. Se trata de la hiptesis de que (lo que obli- ga a donar es precisamente el hecho de que donar obligaq Donar supone transferir voluntariamente alguna cosa que nos perte- 'riece a alguien que creemos no puede negarse a aceptarla El do- nante puede ser un grupo, o bien un individuo, que acta solo o 1. Mareel Mauss, Sociologie et Anthropologie, op. cit., pgs. 160 y 164. en nombre de un grupo. Tambin el donatario puede ser un in- dividuo o bien un grupo, o una persona que recibe el don en nombre del grupo al que representa. Un don es pues un acto voluntario, individual o colectivo, que pueden o no haber solicitado aquel, aquellas o aquellos que lo re- ciben. En la cultura occidental, se valoran los dones no solicita- dos. Sin embargo, esta actitud no es universal. En gran nmero de sociedades, y hasta hace bien poco tiempo an en ciertos con- textos de la nuestra, los que desean casarse con una mujer deben solicitar su mano a los representantes de su familia y, eventual- mente, de su clan. En Europa, a esta prctica se la denomina so- licitar oficialmente que se nos conceda la rnano de una joven. En esta etapa, hagamos abstraccin de todo contexto social particular que pudiera obligar a ciertos (individuos o grupos) a donar o recibir, y supongamos que unos y otros gozan de un es- tatus social equivalente antes de que se lleve a cabo el don. Qu ocurre desde el momento en que unos donan a los otros? .(Donar parece instituir simultneamente una doble relacin entre el que dona y el que recibe. Una relacin de solidaridad, ya que el donante comparte lo que tiene, o lo que es, con aquel al que dona, y una relacin de superioridad, ya que el que recibe el don y lo acepta contrae una deuda con aquel que se lo ha do- nado. Por medio de esta deuda, se convierte en su deudor y por ello se halla hasta cierto punto bajo su autoridad, al menos has- ta que no haya devuelto lo que se le don.. As pues, donar parece instaurar una diferencia y una desi- gualdad de estatus entre donante y donatario, una desigualdad que en ciertas circunstancias puede transformarse en jerarqua: si sta ya exista previamente entre ellos, el don viene tanto a ex- presarla como a legitimarla. De este modo, dos movimientos opuestos quedan contenidos en un solo y mismo acto. El don aproxima a los protagonistas porque se constituye en reparto y los aleja socialmente porque hace de uno el deudor del otro Po- demos observar el formidable campo de maniobras y de estra- tegias posibles virtualmente contenido en la prctica del don, y la gama de ntereses opuestos a la que puede servir. El don es, en su misma esencia, una prctica ambivalente que une o pue- de unir pasiones y fuerzas contrarias. Puede ser, a la vez o su- cesivamente, acto de generosidad o de violencia pero, en este l- timo caso, de una violencia disfrazada de gesto desinteresado, ya que se ejerce por medio y bajo la forma de un reparto. 26 EL ENIGMA DEL DON EL LEGADO DE MAUSS 27 El don puede oponerse a la violencia directa, a la subordi- nacin fsica, material y social, pero tambin puede ser su sus- tituto] Y abundan los ejemplos de sociedades donde los indivi- duos, incapaces de cumplir con sus deudas, se vean abocados, ellos o sus hijos, a la esclavitud, acabando por convertirse en una propiedad, en la cosa de los que les haban entregado sus dones. De esto se deriva que, de ambos elementos, el reparto y la deuda, de los dos movimientos contenidos y combinados en la prctica del don, es el segundo (el distanciamiento) el que pare- ce tener mayores efectos en la vida social, desde el momento en que sta se organiza en torno a las diversas formas de competi- cin para el acceso a las riquezas, al poder, a los saberes o a los ritos. Resulta igualmente fcil comprender que el don, por su mis- ma dualidad y ambivalencia, encuentra las condiciones ideales de su ejercicio y de su desarrollo en el seno de las sociedades cuyo funcionamiento se funda ante todo en la produccin y el mantenimiento de las relaciones personales entre individuos y grupos que componen la sociedad, relaciones de parentesco, de produccin, de poder, etc. En la perspectiva de una sociologa comparada, podemos esperar que esas condiciones dominen en aquellas sociedades en las que no existan castas ni clases jerar- quizadas, ni tampoco Estado para gobernarlas. La prctica del don se ejerce entonces entre protagonistas cuyos estatus, antes del don, son potencial o realmente equivalentes. Por otra parte, eso es lo que hemos supuesto en el caso ejemplar que acaba- mos de analizar. !En cambio, en sociedades de rangos, castas o clases, el don, tambin ampliamente practicado, se reviste necesariamente de formas y significaciones diferentes segn se lleve a cabo entre personas del mismo rango o de una misma condicirulo que nos devuelve al caso precedente) o entre personas con estatus radicalmente desiguales. Y en este ltimo caso, el don no tendr el mismo sentido si es un inferior e! que dona a un superior o vi- ceversa. Notemos aqu, aunque tendremos la oportunidad de volver a ello, que donar a superiores no implica necesariamen- te que estos ltimos sean seres humanos. En todas las socieda- des -estn o no divididas en rangos, castas o c1ases-, vemos cmo los humanos realizan dones a seres que consideran supe- riores, a los poderes divinos, a los espritus de la naturaleza o de los muertos. Les dirigen plegarias, ofrendas, e incluso a veces les sacrifican bienes, o una vida. Se trata de la famosa cuarta obli- gacin constitutiva del don, que Mauss mencion aunque sin desarrollarla demasiado, y que por lo general fue olvidada por sus comentadores. Sin embargo, es ah donde se articulan su Essai sur le don (1929) y su Essai sur la nature et [onction du sacriiice (1899), obra redactada y publicada can Henri Hubert. Esas observaciones nos permiten ya afirmar que el anlisis de un don, sea cual fuere, exige siempre tener en cuenta la relacin existente entre el que da y el que recibe antes de que el primero done al segundo. Pero prestemos atencin al hecho de que un don es un acto personal. Por tal motivo, sea cual fuere el tipo de sociedad considerada, jerarquizada o no, el don se halla presente en to- dos los dominios de la vida social en los que las relaciones per- sonales continan desempeando un pape! dominante. El ca- rcter personal del don no desaparece necesariamente ni siquiera cuando entre el donante y el donatario no existe nin- guna relacin personal directa, ningn conocimiento mutuo, esto es, ni siquiera cuando se intercalan intermediarios entre ellos. As, en este final del siglo xx, en Occidente, e! estandarte de la caridad, que en otro tiempo sostenan las instituciones de las diversas iglesias cristianas, catlicas y protestantes, ha sido retomado por organizaciones no gubernamentales, e incluso a veces por los propios Estados. Se promueven campaas na- cionales para recoger los fondos necesarios para la lucha contra el cncer o el sida, o para enviar un convoy de vveres y de me- dicamentos a Bosnia. . La caridad se ha laicizado y, a partir del momento en que utiliza los medios de comunicacin, se transforma en parte en un Juego televisivo, un fenmeno que imprime a la colecta de dones ciertas caracteristicas propias del potlatch. En efecto, del potlatch encontramos la invocacin a donar cada vez ms, a do- nar ms en una ciudad que en otra, ms en una empresa que en otra: y el deseo de que el total de los dones sobrepase cada ao la CIfra alcanzada el ao precedente. Y como en el potlatch, tambin se anuncia el nombre de aquellas personas, ciudades y empresas que se han mostrado ms generosas. As, incluso en sociedades en las que las relaciones entre los individuos son cada vez menos personales, los dones todava conservan a menudo un carcter personal, incluso si ste se ha vuelto muy abstracto; un carcter que se vincula no slo a 28 EL ENIGMA DEL DON EL LEGADO DE MAUSS 29 los donantes, sino tambin a quienes se destinan los dones, ya que sobre el plat de televisin hay siempre individuos que re- presentan virtualmente a todos aquellos que habrn de benefi- ciarse de los dones: nios aquejados de una enfermedad genti- ca, vctimas del sida, etc., que son entrevistados y que suscitan la compasin y el deseo de ayudar, de donar. y junto a ellos es- tn presentes los representantes de las instituciones, que tam- bin realizan un llamamiento a la generosidad de la poblacin, y que se comprometen a actuar en nombre de los mltiples do- nantes, en cierto modo como sus sustitutos. Por lo tanto, hoy da, en el seno mismo de las inmensas so- ciedades industriales y estatales que componen el corazn del mundo capitalista, un mundo en el que se afirma sin cesar el va- lor personal del individuo pero en el que contradictoriamente se expresa sin cesar tambin el sentimiento y el rechazo que sienten los individuos a quedar sometidos a relaciones imper- sonales que los dominan por todas partes, el don no ha perdido ni su carcter personal ni su carcter voluntario. Volveremos ms tarde a todos estos aspectos, pero ahora ya podemos dar por sentado el hecho de que el acto de donar, para constituirse verdaderamente en don, debe ser un acto voluntario y personal, ya que de otro modo se transforma de inmediato en otra cosa, en impuesto por ejemplo, o en don forzoso, en exaccin. Sin embargo, en las sociedades capitalistas modernas nos hallamos en el polo opuesto a las sociedades que Mauss analiza en su Essai sur le don". Puede decirse sin tapujos que nuestras sociedades se caracterizan en el fondo por una economa y una moral del mercado y de la ganancia", y que, por el contrario, las sociedades que figuran en el Essai sur le don" aparecen ante Mauss profundamente marcadas por una economa y una mo- ral del don". Eso no significa que las sociedades caracterizadas por el don ignorasen los intercambios mercantiles, ni tampoco que las sociedades mercantiles actuales hayan dejado de practi- car el don. El problema es observar en cada caso qu principio domina al otro en la sociedad, y por qu. Evidentemente, Mauss se plante la cuestin de saber por qu ciertas sociedades se caracterizan por una economa y una moral del don", y su respuesta es que esas sociedades pudieron emerger cuando se reunieron ciertas condiciones, siendo la pri- mera que las relaciones personales desempeen un papel impor- tante, incluso dominante, en la produccin de las relaciones so- ciales que constituyen la armazn de la sociedad. Pero esta con- dicin necesaria no era suficiente a los ojos de Mauss. Se re- quena tambin que esas relaciones sociales fuesen de tal forma que los individuos y los grupos que se encuentran implicados tuvieran el mayor inters, para reproducirse y reproducirlas, en mostrarse desinteresados. y el inters en donar, en mostrarse de- sinteresado, resida finalmente en un carcter fundamental del don, que es que, en dichas sociedades, lo que obliga a donar es el hecho de que donar obliga. Tenemos aqu los tres primeros ele- mentos de la reconstruccin terica de la base sociolgica del don realizada por Mauss. Pero la paradoja es que, para Mauss, haber descubierto esas tres condiciones del don bastaba tal vez para explicar por qu se dona, pero resultaba insuficiente para explicar por qu se de- vuelve. As pues, quedaba un enigma en el don o, cuando me- nos, el don continuaba siendo esencialmente un enigma. Fue entonces cuando Mauss inici la bsqueda de una condicin suplementaria, incluso necesaria, aunque no fuera por s mis- ma suficiente. y crey localizar dicha condicin en la creencia de que las cosas donadas tienen un espritu que las obliga a re- tomar a la persona que en principio las ha posedo y donado. El enigma del don y su resolucin por Mauss Acabamos de ver que, para Marcel Mauss, este enigma con- siste.en que, si bien le parece bastante fcil comprender por qu es preCISO donar, le resulta ms complicado entender por qu es pre- CISO devolver y, ms particularmente, devolver la misma cosa que nos han donado. Por qu esa devolucin de lo mismo? En cualquier caso, se comprueba que, por este modo de ver las co- sas, Mauss transform el estatuto de las tres obligaciones. En lugar de que todas fueran igualmente equivalentes y necesarias, una de ellas, la tercera, la que obliga a devolver el presente re- cbdo, apareca en lo sucesivo como la ms importante en la prctica, y en teora como la ms difcil de comprender. No obs- tante, parece que, as planteado, el enigma se resuelve por el he- cho de que en las cosas donadas hay una fuerza que las obliga a CIrcular y a volver-junto a su propietario. La solucin se en- cuentra pues del lado de los mecanismos espirituales", de las razones morales y religiosas, de las creencias, que prestan un 30 EL ENIGMA DEL DON EL LEGADO DE MAUS$ 31 alma, un espritu, a las cosas, un espritu que las obliga a retor- nar al lugar de su nacimiento: Entre esos mecanismos espirituales, el ms importante es evidentemente el que obliga a devolver el presente recibido. Aho- ra bien, en ninguna parte resulta ms evidente la razn moral y religiosa de esta obligacin que en Polinesia. Estudiemos dicha razn con mayor atencin y veremos ms exactamente qu fuer- za obliga a devolver la cosa recibida." De ah los anlisis que Mauss realiza de los conceptos poli- nesios de hau y de mana, y de ah tambin su gratitud al sabio maor Tamati Ranaipiri: A propsito del hau, del espiritu de las cosas [...] Tamati Ra- naipiri [ ...] DOS proporciona, por pura casualidad y sin prevencin alguna, la clave del problema (pg. 158) [...] si el regalo recibido e intercambiado obliga es porque la cosa recibida no es algo iner- te. Aunque el donante la abandone, an forma parte de l. Atravs de ella, se apodera del beneficiario [...] (pg. 159). En el fondo, es el hau el que quiere volver al lugar de su nacimiento, al santuario del bosque y del clan, y a su propietario [...] En e! derecho mao- r, el vnculo de derecho, un vnculo que se expresa a travs de las cosas, es un vnculo del alma, pues la cosa misma tiene un alma [...] (pg. 160). Animada, a menudo individualizada [...] tiende a regresar a su hogar de origen o bien a producir, para el clan y la tierra de que forma parte, un equivalente que la reemplace [...].3 No abordaremos ahora la cuestin de saber si eso es lo que realmente queria decir el sabio Tamati Ranaipiri. Hace ya mu- cho tiempo que Raymond Firth (1929) y, a su estela, Marshall Sahlins (1976) mostraron que Mauss haba sacado de contexto las frases de Ranaipiri, a saber, la descripcin de un ritual prac- ticado en el momento de la caza de pjaros en honor del espri- tu del bosque. Al hacer eso, probablemente Mauss puso en boca de Ranaipiri cosas distintas de las que l quiso decir. Pero tal es el hilo conductor de su interpretacin, y, en otro 2. Ibfd., pg. 153. 3. Ibd., pg. 161. La cursiva es nuestra. Elsdon Best escribe el nombre de su informante maor Tamati Ranapiri, mientras que Mauss escribi siempre Ra- naipiri. Hemos optado por mantener la versin de Mauss, en la medida en que figura en muchas de nuestra citas. contexto, con ocasin del anlisis del potlatch, Mauss retoma el mismo argumento: Podemos llevar an ms lejos el anlisis y probar que en las cosas intercambiadas en el potlatch se contiene una virtud que fuerza la circulacin de los dones, que los obliga a ser donados y devueltos." y a propsito de los objetos preciosos de cobre que circu- laban en los potlatch de los indios halda y kwakutl, Mauss in- siste en el hecho de que esos cobres tienen por aadidura una virtud atractiva que convoca a los restantes cobres, como la ri- queza llama a la riqueza [... ] [los cobres] viven, tienen un movi- miento autnomo, y arrastran a los dems cobres. Por supues- to, Mauss recuerda que eso no es cierto ms que en el marco de una visin mitolgica del cosmos y de la sociedad: A'menudo el mito los identifica a todos, a los espritus do- nantes de los cobres, a los propietarios de los cobres y a los pro- pios cobres. Es imposible discernir lo que proporciona la fuerza de uno del espritu y la riqueza de! otro: el cobre habla, refunfu- a; exige ser donado, destruido. Es a l al que se cubre con man- tas para que entre en calor, del mismo modo que se cubre al jefe con las mantas que debe distribuir." Mauss crey encontrar en las palabras de Tamati Ranapiri, el informante maor de Elsdon Best, la respuesta a las famosas cues- tiones que abren el Essai sur le don, y que hemos recordado en la introduccin. Pero, como ya hemos dicho, su anlisis presenta- ba una falla, y por aqulla iba a precipitarse Lvi-Strauss. Mauss mistificado por los indgenas: la crtica de Lvi-Strauss Lvi-Strauss escribe: Esta virtud --que fuerza a los dones a circular-, existe ob- jetivamente como una propiedad fsica de los bienes intercam- 4. Ibtd.. pg. 214. 5. bd., pgs. 224-225. 32 EL ENIGMA DEL DON EL LEGADO DE MAUSS 33 biados? Evidentemente no [...). Por lo tanto, se hace necesario concebir esa virtud de manera subjetiva, aunque entonces nos encontramos frente a una alternativa: o bien dicha virtud no es otra cosa que el propio acto de! intercambio tal como lo repre- senta el pensamiento indgena, con lo que nos hallamos encerra- dos en un crculo vicioso; o bien es de una naturaleza diferente y, en relacin con ella, el acto de intercambio se transforma enton- ces en un fenmeno secundario. El nico medio de escapar al di- lema habria sido apercibirse de que es e! intercambio el que constituye el fenmeno primitivo, y no las operaciones discretas en las que lo descompone la vida social. 6 y el propio autor prosigue, indicando el camino a seguir: El hau no es la razn ltima del intercambio: es la forma cons- ciente bajo la cual los hombres de una sociedad determinada, en la que el problema tena una especial importancia, han aprehen- dido una necesidad inconsciente cuya razn se halla en otra par- te. Tras haber expuesto la concepcin indgena, hubiera sido ne- cesario someterla a una crtica objetiva que permitiese alcanzar la realidad subyacente. Ahora bien, hay menos oportunidades de encontrar dicha realidad en las elaboraciones conscientes que en las estructuras mentales inconscientes que podemos localizar a travs de las instituciones y an mejor a travs del lenguaje," Fundamentalmente, Mauss, el terico de las creencias reli- giosas y de la magia, fracas a causa de un excesivo empirismo, y se convirti en vctima de las mismas creencias sobre las que pretenda teorizar; sbitamente, stas adoptaron en su pensa- miento la categora de explicacin cientfica: En el Essai sur le don, Mauss se empea en reconstruir un todo a partir de sus partes, y como eso es manifiestamente im- posible, necesita aadir a la mezcla una cantidad suplementaria que le proporcione la ilusin de hallar esa totalidad ansiada. Esa cantidad es el hau [...]. No nos hallamos ante uno de esos casos no tan raros por otra parte, en que el etnlogo se deja mistifica; por el indgena?" 6. Claude Lvi-Strauss, Introduction a l'ceuvre de Mauss, art. cir., pg. XXXVIII. 7. Ibd., pg. XXXIX. 8. Ibd., pg. XXXVIII. Mauss mistificado! Mauss atrapado en un error de mto- do! Un Mauss demasiado empirista y, frente a l, un Claude Lvi-Strauss que no slo haba captado la fractura sino que pretenda poder explicar a la vez lo que realmente son y no son los conceptos indgenas de hau y de mana, significantes en s mismos, vacos de significado, y por tanto susceptibles de recibir cualquier significado 9 o, segn una frmula suya que se haria clebre, significantes flotantes, smbolo en estado puro. y todo esto a travs de un razonamiento compacto que desembocaba en una visin grandiosa delz-origen simblico de la sociedadque explicaba por qu la vida social es fundamen- talmente intercambio y se compone de sistemas simblicos (reglas matrimoniales, relaciones econmicas, arte, ciencia, re- ligin, etc.) articulados por medio de estructuras mentales in- conscientes, etc. El lector comprender el entusiasmo que por aquel entonces embarg a ese joven filsofo que yo era ante una tal vigilancia critica, ante las perspectivas que abra a la investigacin sobre e! origen de la sociedad, el intercambio o el inconsciente. Daba la impresin de que Mauss no haba realizado el paso decisi- vo que habra podido convertirlo en el Novum. Organum de las ciencias sociales del siglo xx /0paso que en cambio s haba franqueado Lvi-Strauss. Sin embargo, este ltimo, con la ma- yor modestia, no se atribua ese mrito, sino que lo haca re- caer en la evolucin objetiva que se estaba produciendo en las ciencias psicolgicas y sociales en el curso de los treinta ltimos aos, e incluso afirmaba que su concepcin era rigurosamen- te fie! al pensamiento de Mauss: De hecho, no es otra cosa que la traduccin de! pensamiento de Mauss de su expresin origi- nal en trminos de lgica de clases, a los trminos propios de una lgica simblica que resuma las leyes ms generales del lenguaje." No es ste e! lugar para averiguar si, al proclamarse fie! con- tinuador de la obra de Mauss, Lvi-Strauss actuaba de buena fe o bien trataba de mantener enpenumbra el hecho de que sus te- 9. Ibd., pg. XLIV. 10. Se trata de una definicin que ofrece el propio Lvi-Strauss en el artculo citado: Introduccin a la obra de Maree} Mauss, arto ctt.. pg. 32 de la edicin castellana. (N. del t.) 11. Ibd., pg. L. 34 EL ENIGMA DEL DON EL LEGADO DE MAUSS 35 sis se distanciasen de las de Durkheim y Mauss. Lo esencial es que el texto de Lvi-Strauss, excepcional por otra parte, fue con- siderado en la poca, y con justicia, como el manifiesto de un nuevo enfoque, el estructuralsmo, del que hoy da podemos evaluar mucho mejor su riqueza y sus lmites, sus xitos y sus fracasos. Con Lvi-Strauss la vida social devena un movimien- to de intercambios perpetuos entre individuos y grupos por el que circulaban las palabras, los bienes y las mujeres. Y de esta forma, se nos invitaba a buscar el origen de ese movimiento, ms all del pensamiento consciente y de las razones explcitas reconocidas, en el inconsciente del espritu humano. Retorno sobre la crtica de Lvi-Strauss a Mauss Recordemos que, en aquel momento, Lvi-Strauss acababa de publicar su primera obra mayor, Les structures lmentaires de la parent (1949), en la cual, poniendo en prctica el postu- lado de que la vida social es intercambio y que la sociedad se comprende mejor que desde cualquier otro paradigma si se la considera como un lenguaje, haba desarrollado dos tesis que comenzaban a alterar algunas de las ideas recibidas. Por una parte, la idea de que el parentesco es fundamentalmente inter- cambio (intercambio de mujeres entre los hombres). Por la otra, el hecho de que, de los dos componentes del parentesco, la alianza y la descendencia, es la alianza la que tiene mayor peso y proporciona la clave para poner orden en la diversidad de los sistemas de parentesco, desde los ms elementales a los ms complejos;" Es la poca en que Lvi-Strauss esboza la visin grandiosa de una antropologa social que se asocie cada vez ms estrechamente con la lingstica, para constituir (un da) con sta una vasta ciencia de la comuni- cacin [... ] y [...] esperar que nos beneficiemos de las inmensas perspectivas abiertas por la propia lingstica gracias a la aplica- 12. En ciertos dominios esenciales como el del parentesco, la analoga con el lenguaje, tan firmemente afirmada por Mauss, ha podido permitir descubrir las reglas precisas segn las cuales se forman, en cualquier tipo de sociedad, ciclos de reciprocidad cuyas leyes mecnicas son a partir de ahora conocidas, permitiendo el empleo del razonamiento deductivo en un dominio que pareca sometido al ms completo azar (bfd.. pg. XXXVI). cin del razonamiento matemtico al estudio de los fenmenos de cornuncacon." En la actualidad, a nadie se le ocurrira negar la fecundidad de una alianza semejante entre la antropologa, la lingstica, las matemticas y la teoria de la comunicacin; sin embargo, los resultados producidos por esos encuentros no legitiman re- troactivamente las tesis filosficas generales que, a ojos de Lv- Strauss, se hallaban en la base de tal alianza. Ahora bien, es a partir de esas tesis que Lvi-Strauss reley a Mauss en 1949 para presentar la obra ante el pblico. En ese momento, Lvi- Strauss opera un doble movimiento en relacin a Mauss, Por una parte, privilegia y asume por su cuenta todas las frmulas mediante las que Mauss describa con gran lirismo la impor- tancia de los dones, de los intercambios en la vida social. Sin embargo, no presta ninguna atencin a la distincin que Mauss estableca claramente entre dos dominios que se reparten lo so- cial: el dominio de las cosas intercambiables, alienables, y el do- minio de las cosas excluidas del intercambio, inalienables, que corresponden cada uno a los diferentes tipos de relaciones so- ciales y a diferentes momentos de la produccin-reproduccin de la sociedad. En cambio, Lvi-Strauss reconoce en Mauss al autor que ya habra adquirido la certidumbre de orden lgico de que el intercambio (la cursiva es suya) es el denominador co- mn de un gran nmero de actividades sociales en apariencia heterogneas entre s." pero sin apercibirse de que es el in- tercambio el que constituye el fenmeno primitivo de la vida so- cal." Pero el mismo movimiento que impele a Lvi-Strauss a re- tomar, amplificndolas, ciertas declaraciones de Mauss sobre el intercambio, le conduce a privilegiar y sustituir en la explica- cin de los hechos sociales lo imaginario por lo simblico lo que tuvo por consecuencia vaciar de contenido la teora de lo sagrado elaborada por Durkheim y Mauss en los inicios del si- 13. Ibd., pg. XXXVII. Lvi-Strauss hace referencia a Norbert Wiener, que acababa de publicar (1948) su clebre obra Cybemetics, Nueva York, John Wiley [trad. cast.: Ciberntica, Madrid, Guadiana, 1971 (n. del t.)], y a Claude E. Shan- non y Warren Weaver, que publicaron en 1949 The Mathematical Theory of Com- munication (Urbana, University of Illinois Press). 14. Claude Lvi-Strauss, Introduction... ,}, arto cit., pg. XXXIX. 15. Ibd., pg. XXXVIII. 36 EL ENIGMA DEL DON EL LEGADO DE MAUSS 37 glo XX. 16 El autor procede mediante una serie de etapas sucesi- vas que recorreremos a continuacn. Al principio, se plantea esta crtica de Mauss que no podernos sino compartir: El hau no es la razn ltima del intercambio, sino la forma consciente bajo la que los hombres de una sociedad determina- da, en la que el problema tena una especial importancia, han aprehendido una necesidad inconsciente, cuya razn se halla en otra parte." y Lvi-Strauss nos advierte de lo que ocurrira si adoptse- mos la trayectoria de Mauss: Nos arriesgaramos a introducir la sociologa por una senda peligrosa que podra constituir incluso su perdicin si, avanzan- do un paso ms, redujsemos la realidad social a la concepcin que el hombre, incluido el salvaje, se hace de ella [...]. La etnogra- fa se disolvera en una fenomenologa capciosa, en una mezco- lanza falsamente ingenua en la que las oscuridades aparentes del pensamiento indgena se pondran de relieve para ocultar las con- fusiones, de otro modo demasiado manifiestas, del etngrafo." Observaciones agudas que se acompaan de una definicin del conocimiento cientfico a la que no podernos sino adherir- nos, y que formula las tareas de! trabajo cientfico en trminos muy parecidos a los que Marx haba utilizado un siglo antes 16. Vincent Descombes ya haba realizado esta demostracin en L'quivo- que du symbolique, en Confrontations, III, 1980, pg. 93: Al sustituir lo sagrado, nocin seguramente inquietante, por lo simblico, concepto aparentemente puri- ficado de todo misterio, la sociologa francesa ha credo progresar en la compren- sin de su objeto. Pero solicita de lo simblico servicios que ste es incapaz de aportar. Se le exige al tiempo que se halle del lado del lgebra, es decir, de la ma- nipulacin de smbolos, y del lado de la eficacia simblica), como dice Lvi- Strauss, es decir, del lado de los sacramentos. Los sacrificios y sacramentos tienen por efecto la produccin del cuerpo social del que surgen los algebristas: se llega a concebir una autoproduccin, un lgebra que permitira manipular el cuerpo social. As, la teora de lo simblico est. siempre asentada sobre dos bases, una semilgebra algebraica y una semilgebra religiosa. Es pues indispensable re- nunciar a ese prestigioso "simblico" para poder considerar de nuevo, ms all delestructuralsmo. la realidad enigmtica de lqsagrado (pg. 93). No pensamos que fracase ni que se pueda renunciar a lo simblico. El problema est en de- terminar su lugar real en la produccin de la sociedad, de nuestro ser social, un lugar dominante o subordinado en relacin a otros componentes de la sociedad. 17. (laude Lvi-Strauss, Introducton... , art. cr.. pg. XXXIX. 18. Ibrd.. pg. XLVI. cuando se enfrentara al misterio del valor de las mercancas: Marx haba mostrado que si, en su esencia, e! valor de las mer- cancas es resultado de la cantidad de trabajo socialmente ne- cesario empleado en su produccin y coagulado en ellas, en apariencia parece ocurrir lo contrario: las mercancas parecen poseer un valor en s mismas, con independencia del trabajo empleado para producrlas." En efecto, Lvi-Strauss escribe: Una explicacin integral del objeto debera dar cuenta simul- tneamente de su estructura y de las representaciones por medio de las que aprehendemos sus propiedades." A continuacin, Lvi-Strauss trata de poner de manifiesto la estructura mental inconsciente que se localizara tras las repre- sentaciones indgenas y las prcticas del don. Sealemos que, por inconsciente, Lvi-Strauss no entiende sino el segundo plano in- consciente del pensamiento o del espritu, por lo que rechaza seguir a Mauss cuando trata de buscar el origen de la nocin de mana en un orden de realidades distinto al de las relaciones que ayuda a construir: orden de sentimientos, religiones y creencias que son, desde el punto de vista de la explicacin sociolgica, bien epifenmenos, bien misterios, y en todo caso objetos ex- trnsecos al campo de investigacin." 19. Karl Marx: Es en efecto ms fcil analizar el contenido, el ncleo terres- tre de las concepciones oscuras de las religiones que desarrollar, por una va in- versa, a partir de las relaciones reales de la vida, las formas celestes que les co- rresponden (Le Capital, Pars, ditions Sociales, 1950,1, t. 2, pg. 59 [trad. cast.: El Capital. Crtica de la Economa Poltica, 3 vols., Mxico df, F.C.E., 1978] [no del t-I). El valor se presenta como una sustancia automtica dotada de vida propia, que, cambiando sus formas sin cesar, cambia tambin de tamao y, espontnea- mente, en tanto que valor-madre, produce un nuevo brote, una plusvala, y final- mente se acrecienta por su propia virtud. En una palabra, el valor parece haber adquirido la propiedad oculta de crear ms valor, de procrear o, al menos, de po- ner pequeos huevos de oro) (lbtd., J, t. 1, pg. 158). Esta religin de la vida co- tidiana es la personificacin de cosas y la reificacin de relaciones de produccin (ibd., III, t. 1, pg. 223). Vase Maurice Godelier, conomie marchande, fti- chisme, magie et science selon Marx dans Le Capital, en La Nouvelle Revue de Psychanalyse, nmero especial Objets du ftichisme. n" 2, otoo de 1970, pgs. 197-213. Recordemos que era una idea fundamental en Hegel que la lgica (cono- cimiento de la esencia) debe fundar la fenomenologa (conocimiento de las apa- riencias). 20. (laude Lvi-Strauss. Introduction.. , art. cit., pg. XXVII. 21. bid., pg. XLV. 38 EL ENIGMA DEL DON EL LEGADO DE MAUSS 39 Evidentemente, lo que preocupa a Lvi-Strauss es explicar cmo piensan las personas, y por qu piensan como lo hacen. En mi opinin con razn, rechaza seguir a Lvy-Bruhl, que pre- tendia que las personas piensan tal y como sienten, y que los primitivos son como los nios o como los locos, esto es, incapa- ces de distinguir entre su yo y el mundo, entre el sujeto y el ob- jeto, etc. As pues, qu se oculta tras el inconsciente de las es- tructuras mentales (y no tras el inconsciente del deseo), que est en el origen de las nociones de mana, de hau, etc., y que ex- plica a la vez la naturaleza y el carcter ilusorio de stas? Las concepciones de tipo mana son tan frecuentes y se hallan tan extendidas que cabe preguntarse si no nos hallamos en pre- sencia de una forma de pensamiento universal y permanente que, lejos de caracterizar a ciertas civilizaciones o a supuestos estadios arcaicos o semiarcaicos del espritu humano, sera fun- cin de una cierta situacin del espritu en presencia de las co- sas, que aparecera cada vez que se produjese dicha situacin.P Enfrentado a esa situacin, el espritu humano se pondra a producir inconscientemente esas categoras, a seguir itinerarios [ ... ] trazados de una vez por todas en la estructura in- nata del espritu humano y en la historia particular e irreversible de los individuos y grupos. As pues, y siguiendo la estela de Mauss, su objetivo consis- tira en alcanzar esa suerte de cuarta dimensin del espritu, un plano sobre el que se confundiran las nociones de catego- ra inconsciente y de categora del pensamiento colectivo." De este modo, alcanzaramos una parte del ser humano que no slo escapara al tiempo, sino que vaciara de todo conteni- do a la idea de que la humanidad ha evolucionado y contina hacindolo a travs de la historia irreversible de las sociedades particulares que la componen. Ante nosotros no quedara sino el inconsciente del espritu y las historias particulares de socie- dades e individuos. Pero, cul es entonces esa situacin que afronta el espritu y que, en cada ocasin, le hace producir ca- tegoras inconscientes, de las que los conceptos de hau, mana, 22. Ibfd.. pg. XLIII. 23. Ibtd.. pg. XXXI. orenda, etc., no son ms que la expresin en el seno de un pen- samiento colectivo determinado? Esa situacin es la del espri- tu cuando, enfrentado a cosas desconocidas, se pone a producir significantes que no corresponden a ningn significado y que- dan por tanto vacos de sentido, Ese tipo de nociones (mana, hau) [...] intervienen [...] para re- presentar un valor indeterminado de significacin, vaco en s mismo de sentido y por lo tanto susceptible de recibir cualquier sentido, y cuya nica funcin es salvar la distancia entre el signi- ficante y el signfcado." La solucin del enigma segn Lvi-Strauss: los significantes flotantes He aqu, pues, los conceptos religiosos de los polinesios des- provistos de todo sentido y reducidos al equivalente de los tr- minos trasto y chirimbolo en lengua castellana:" El mana L.] es simple forma, o ms exactamente smbolo en estado puro, y por tanto es susceptible de recibir cualquier con- tenido simblico. Sera simplemente un valor simblico cero." As pues, analicemos ms precisamente el plano en el que se sita Lvi-Strauss para transformar las nociones de tipo mana en "'-significante flotante, que es la servidumbre de todo pensa- miento acabado: 27 Se trata del plano del pensamiento filosfi- co, y ms precisamente del de una variedad materialista y crti- ca de la filosofa. Para dicho pensamiento, los conceptos y explicaciones religiosos del mundo no son explicaciones falsas del mundo, sino simplemente falsas explicaciones. No son ms o menos ciertas o ms o menos falsas, como lo puedan ser las explicaciones que se establecen en el campo de las ciencias ex- perimentales o las que se deducen en el campo de las matem- ticas, sino que se hallan completamente al margen de ese cam- 24. Ibfd., pg. XLIV. 25. Palabras que uno usa para designar cosas de las que ha olvidado el nom- bre; truc y machin en la edicin original francesa. 26. Ibd., g. L. 27. Ibd., pg. XLIX. 40 EL ENIGMA DEL DON EL LEGADO DE MAUSS 41 po. No son conocimientos falsos, sino falsos conocimientos. Ciertamente, desde el punto de vista de la prctica humana y de la historia del hombre, esas representaciones que no dicen nada verdadero o falso sobre el mundo dicen en cambio mucho sobre los hombres que las piensan. Estn siempre llenas de significa- ciones, y stas no se limitan a ser la proyeccin sobre la natura- leza y sobre la sociedad de clasificaciones extradas de la prime- ra para aplicarse en la segunda o recprocamente. Sin embargo, mantengmonos en ese plano del pensamiento filosfico y vea- mos cmo aparecen, bajo la mirada universal del filsofo y a la luz intelectual que toda filosofa lleva consigo por el hecho de pretender hallarse ms prxima al origen, los fundamentos de lo real, las representaciones colectivas de los polinesios, de los an- tiguos germanos, de los hindes, etc. Todos esos ejemplos vie- nen a ilustrar en grados diversos una situacin fundamental, propia de la condicin humana, a saber, que el hombre dispone desde su origen de una integridad de significantes a los que a duras penas asigna un significado, atribuyndolo sin realmente conocerlo cuando se da el caso. Siempre se produce una inadecuacin entre ambos [ ... ]. En su es- fuerzo por comprender el mundo, el hombre dispone siempre de un excedente de significaciones que reparte entre las cosas segn las leyes del pensamiento simblico que corresponde estudiar a los antroplogos y lingistas;" En el plano filosfico, cabe perfectamente pensar que los conceptos religiosos no son conocimientos falsos sino falsos co- nocimientos -como yo mismo presumo- sin que por ello nos sintamos obligados a compartir la idea de que el hombre dis- pone desde su origen de una integridad de significantes. La frmula es bella, y nos hace sentir orgullosos de ser hombres, pero es oscura. Esta clave, esta tesis fundamental, es la idea del origen simblico de la socedad;" Por otra parte, hay que to- mar el trmino simblico en su doble sentido, como medio de comunicacin, o de lenguaje, y en su sentido originario (en grie- go, symbolon) de signo tangible de un acuerdo y, por extensin, de un contrato firmado entre partes. En suma, la sociedad es en su esencia intercambio, lenguaje en tanto postula su origen a 28. Ibd., pg. XLIX. 29. Ibd., pg. XXII. partir de un contrato. Y Lvi-Strauss nos expone su visin fi- losfica del big-bang del que surgi la sociedad humana: Sean cuales fueren el momento y las circunstancias de su aparicin en la escala de la vida animal, el lenguaje no pudo sur- gir ms que de una vez. Las cosas no pudieron ponerse a signifi- car progresivamente. Tras esa transformacin, cuyo estudio no le corresponde a las ciencias sociales sino a la biologa y la psi- cologa, se efectu un paso decisivo desde un estado en el que nada tena sentido a otro en que todo lo posea [...]. Dicho de otro modo, en el momento en que, de un solo golpe, el universo ente- ro se hizo significativo, no fue sin embargo mejor conocido, in- cluso aunque sea cierto que la aparicin del lenguaje debi pre- cipitar el ritmo de desarrollo del conocimiento [...] todo sucedi como si la humanidad hubiera adquirido, de un solo golpe, un inmenso dominio y su plano detallado, as como el conocimien- to de su relacin recproca, pero hubiera necesitado milenios pa- ra aprender qu smbolos determinados del plano representaban los diferentes aspectos de dicho domino." y finalmente: Como el lenguaje, lo social es una realidad autnoma (la mis- ma, por otra parte); los smbolos son ms reales que aquello que simbolizan; lo significante precede y determina a lo significado." El big-bang dellenguajey el origen simblico de la sociedad No s si Lvi-Strauss ha compartido siempre este anlisis, pero s conozco la razn por la cual yo no lo compartira en la actualidad. En este sentido, y por retornar a los conceptos poli- nesios de hau y de mana, la razn estribaria en que, incluso aunque dichos conceptos indgenas sean falsos conocimien- tos, stos tienen por contenido las prcticas en las que se im- plican, las del don, las de la creacin de obligaciones durables y sagradas, las del marcaje de diferencias, de jerarquas, etc.; en suma, aunque sea evidente que la capacidad de elaborar smbo- los y de comunicar el contenido de una experiencia a travs de los smbolos que la expresan no es el producto directo del desa- 30. Ibd., pgs. XLVII-XLVIII. 31. Ibd., pg. XXXII. 42 EL ENIGMA DEL DON EL LEGADO DE MAUSS 43 rrollo de la sociedad, sino del desarrollo del cerebro, sostn ma- terial del espritu, resulta siempre necesario (diga lo que diga Lvi-Strauss al respecto) elaborar una teoria sociolgica de lo simblicosP que se halla en uso en una sociedad determinada en una poca determinada, y a travs de la cual dicha sociedad se inventa y expresa a s misma. Si es legtimo pensar que el ser del hombre no se reduce a su ser consciente y que, ms all de lo consciente, existen fuerzas y principios que actan permanentemente. tal vez sea preciso tomar ciertas precauciones cuando se invoca la accin de es- tructuras mentales inconscientes para explicar hechos y com- portamientos que no se encuentran en todas las sociedades ni en todas las pocas, o bien que se encuentran sin tener el mis- mo sentido ni igual importancia. As pues, se hace necesaria la presencia de alguna otra cosa, al margen de la accin de las estructuras inconscientes del espritu, para explicar las trans- formaciones y desarrollos de las producciones conscientes del hombre. sa es la dificultad que. veinte aos ms tarde, volve- ra a encontrar el propio Lvi-Strauss cuando invocaba el le- targo de la simiente para explicar la aparicin, en la Grecia an- tigua, de formas de pensamiento (cientficas y filosficas) que se distinguan de los discursos religiosos y se oponan a la mi- tologa de las antiguas cosmogonas. Aunque tambin sucedi en otras partes (en la China antigua o en la India, por ejemplo), en Grecia comenz un proceso de acumulacin de conoc- mientas que no desaparecieron cuando los dioses y creencias de las civilizaciones egipcia, mesopotmica, griega o romana se desvanecieron en los abismos de la historia. En consecuencia, no se puede afirmar que el pensamiento desborda el lenguaje y actuar a la vez como si el primero se con- fundiera con el segundo y con sus estructuras inconscientes. Por otra parte, quin puede afirmar que el lenguaje articulado (puesto que de l estamos hablando) emergi de una sola vez, que antes de su aparicin nada tena sentido, y que tras ella todo lo posea? El lenguaje articulado se compone de sonidos abstractos, de fonemas que se producen y combinan para co- municar cosas abstractas, esto es, los productos de un pensa- 32. Lvi-Strauss: Mauss cree an posible elaborar una teora sociolgica del simbolismo, mientras que de lo que se trata evidentemente es de buscar un origen simblico de la sociedad, ibd., pg. XXII. miento que no solamente piensa las relaciones, sino que descu- bre o construye relaciones entre las relaciones. Esta capacidad de imaginar relaciones entre las relaciones se halla en funcio- namiento en la produccin de todas las relaciones que los hom- bres instauran entre s y con la naturaleza. El pensamiento pro- duce lo real social al combinar dos partes de s mismo, dos poderes distintos que se completan sin confundirse, a saber, la capacidad de representar, de imaginar, y la de simbolizar, de comunicar las cosas reales e imaginarias. E incluso si el lenguaje surgi de una sola vez en el hogar de uno de nuestros antepasados lejanos, ya sea el Hombre de Ne- anderthal o cualquier otro, lo que nuestro antepasado adquiri de un solo golpe fue solamente la posibilidad de producir fone- mas. Reunirlos en morfemas, en palabras, significaba producir una lengua natural determinada que, como toda lengua natu- ral, comprenda un nmero finito y determinado de palabras (de 60.000 a 100.000 por trmino medio), con las cuales los in- dividuos que pertenecan a dicha sociedad intentaban comuni- car lo que tenan que decir, conjunto de palabras que no ago- taba necesariamente su pensamiento. En cambio, ningn ser humano. ni ese antepasado ni ninguno de nosotros, poseerja- ms la totalidad del significante, y an menos una totalidad que contenga un plano detallado de s misma. Por otra parte, un significante nunca existe en estado puro, vaco de tada re- ferencia a uno o varios significados. La nocin de smbolo o de significante en estado puro es en s misma contradictoria. En fin, todos sabemos que, si bien un nio puede aprender to- das las lenguas, nunca hablar ms que algunas de ellas, por lo que en su mente dispondr, no de "la totalidad del significan- te, sino de una parte, ms o menos amplia, de los pensamien- tos, de las cosas significadas e inscritas en tales lenguas. En suma, uno puede preguntarse quin est ms mistifica- do, un Mauss que cree en el valor explicativo de las creencias polinesias o un Lvi-Strauss que cree en el big-bang de la apari- cin del lenguaje y en el origen simblico de la sociedad huma- na. Ciertamente, sera interesante reconstituir el contexto his- trico y subjetivo de esas visiones y creencias, pero lo que aqu nos importa es observar que con Lvi-Strauss, como con Lacan y otros pensadores de esa poca, se operaba un cambio general de perspectiva en el anlisis de los hechos sociales" un desplaza- miento de lo real y lo imaginario hacia lo simblico, as como la 44 EL ENIGMA DEL DON EL LEGADO DE MAUSS 45 afirmacin del principio de que, entre lo imaginario y lo simb- lico (que no pueden existir por separado), es lo simblico lo que domina y lo que debe constituirse por tal razn en punto de par- tida de todos los anlisis. El postulado de Levi-Strauss: la primaca de lo simblico sobre lo imaginario Recordemos que, algunos aos despus de la publicacin del texto de Lvi-Strauss, Jacques Lacan, partiendo de las mismas premisas, escriba que lo que denominamos lo simblico domi- na a lo imaginario. 33 Y gracias a su frecuentacin de la antro- pologa y la lingstica estructurales, Lacan iba a construir poco despus una teora en la cual la funcin paterna se dividira en tres rdenes -el padre real, el padre imaginario y el padre sim- blico, confundindose este ltimo con el orden del lenguaje y de la ley-. Tanto en la trayectoria de Lacan como en la de Lvi- Strauss asistimos a la misma sobrevaloracin de lo simblico en relacin a lo imaginario, y a la misma tendencia a reducir el pen- samiento y la sociedad al lenguaje y al contrato. Por supuesto, ese desplazamiento terico, al hacer pasar a un primer plano el anlisis sistemtico de formas y de estructuras del pensamiento simblico y del lenguaje, ha producido una cantidad impresio- nante de resultados novedosos que han venido a enriquecer, a un cierto nivel, los ya alcanzados por Mauss y Freud, en la me- 33. Jacques Lacan, crits, Pars, Seuil, 1960, pg. 810 (trad. casto: Escritos, 2 vals" Mxico DF, Siglo XXI, 1983 En. del t.J). Lacan, en su esfuerzo constante por sentar las bases de la autonoma de lo simblico que Freud, seala con razn, TIa haba formulado nunca, es bastante menos prudente que Lvi-Strauss cuan- do postula el big-bang de la emergencia del lenguaje. Para Lacan, en efecto, el or- den simblico es absolutamente irreductible a lo que comnmente se denomina la experiencia humana (pg. 368) Ysta no puede deducirse de ninguna gnesis histrica y psquica, del mismo modo que la idea de Dios en Descartes no puede ser el producto del pensamiento humano, puesto que, en la medida en que el en. tendimiento humano es finito y la idea de Dios supone lo infinito, slo Dios pue- de haber colocado esa idea en la cabeza de los hombres. Por otra parte, el propio Lacan, como lo seala Jean-Joseph Goux, multiplica las referencias histricas y antropolgicas que incitan a identificar ciertos momentos privilegiados de emer- gencia sociohistrica de ese orden simblico L..] el intercambio de mujeres, los je- roglficos, el lgebra, el nombre del padre, las escrituras, la ley, las mquinas (Jean-Joseph Goux, Les mdiateurs de l'change, intervencin en el seminario Psychanalyse et Sciences Sociales, Pars, 1994). dida en que, entre otras cosas, la obra de Mauss adoleca de un anlisis de los mitos y la de Freud de un anlisis de la relacin con el lenguaje. Por lo tanto, no nos hallamos ante un simple retorno a Mauss y/o a Freud. No es se el punto crucial. Por el contrario, s lo es el de saber si los resultados positivos alcanza- dos por Lvi-Strauss y Lacan legitiman (y continan fundando) a posteriori el presupuesto terico que inspiraba sus investiga- ciones, a saber, que entre lo imaginario y lo simblico, es lo simblico quien domina a lo imaginario. Por nuestra parte, no compartimos esa teora, y fundamos nuestra opinin en dos conclusiones basadas en esa premisa, conclusiones que constituyen verdaderos atolladeros tericos. La primera es obra de Lvi-Strauss, quien, tras su anlisis de los mitos de los indios de Amrica, y por el hecho de que todos los temas de esos mitos se responden y completan entre s, esto es, a causa de la comprobacin de que la tierra de los mitos es re- donda, se considera autorizado a afirmar que todo ocurre como si fueran los mitos los que pensaran entre S;,,;34 la segunda es obra de Lacan, una afirmacin en la que se encallan siempre tanto los discpulos del maestro como los que han querido es- capar a su influjo, a saber, que todo ocurre como si el Falo no fuera solamente el objeto del deseo sino tambin el significante del deseo, yeso tanto para los hombres como para las mujeres. Dos frmulas clebres que no afirman otra cosa que la idea de que los smbolos son ms reales que aquello que simbolizan, ms reales pues que lo imaginario y que lo real que re-pre- sentan (en el pensamiento). Tales frmulas, a pesar de su poder de fascinacin (o ms bien a causa de ste), constituyen verdaderos abusos tericos que arrojan al pensamiento a callejones sin salida en los que queda preso. La frmula de Lvi-Strauss hace desaparecer el papel activo del contenido de las relaciones histricas especfi- cas en la produccin del pensamiento mitolgico, relaciones que esclarecen la importancia de esta forma de pensamiento en 34. Lvi-Strauss: No pretendemos mostrar cmo piensan los hombres a travs de los mitos, sino cmo los mitos se piensan a travs de los hombres y a sus espal- das. Y tal vez [...] conviene ir un poco ms lejos, haciendo abstraccin de cualquier otro tema para considerar que, de una cierta manera, los mitos se piensan entre si (Le Cru et le Cuit, Pars, Plan, 1964, pg. 20 (trad. cast.: Mitolgicas 1:Lo Crudo y lo Cocido, Mxico DF, F.C.E., 1968 [no del t.J). Las cursivas son del mismo Lvi- Strauss. 46 EL ENIGMA DEL DON EL LEGADO DE MAUSS 47 relacin a otras que coexisten con ella en el seno de la misma sociedad, en la misma poca. Domina la mitologa el conjunto de formas de pensamiento o bien se encuentra acantonada en ciertos dominios de la prctica social, no desempeando enton- ces sino un papel subordinado? Resulta difcil abordar ese g- nero de problemas partiendo de la idea de que todo ocurre como si los mitos se pensaran entre s. La Historia, es decir, la coexistencia, encadenamiento y sucesin de mltiples historias de sociedades particulares en cuyo seno se reproducen (O no) talo cual forma de pensamiento, talo cual modo de organiza- cin de la vida social, la Historia pues, no es nicamente el des- pliegue inconsciente y puramente contingente de algunos de los posibles letargos en las estructuras profundas del espritu hu- mano, es decir, finalmente, de nuestro cerebro. Por lo que hace a la frmula de Lacan, sta hace desaparecer, de un modo me- nos brutal y ms ambiguo que Frcud." el papel activo de lo fe- menino en la produccin de figuras del deseo y en la constitu- cin de la intimidad de las personas, de un femenino por otra parte ineludible en la medida en que es irreductible al Falo, por lo que no podemos contentamos, como hiciera el propio Lacan, con afirmar que la mujer debera disfrutar de un mayor goce al no ser del todo sujeto. El deseo no se reduce nicamente a la oposicin, cautiva de un nico smbolo, el Falo, entre aquellos que lo tienen y lo sern y aquellas que no lo tienen y no lo sern jams." No se trata aqu de negar la existencia de esas tres funciones (lo imaginario, lo simblico y lo real), de esos tres rdenes que se combinan para componer la existencia social de los seres hu- manos, su realidad social. El problema es saber si se pueden construir representaciones ms adecuadas de dicha realidad a partir de la suposicin de que lo simblico prevalece sobre lo imaginario, o bien a partir de la contraria. A nuestros ojos, esta perspectiva inversa es la que debemos adoptar. En principio, las diferentes maneras que los hombres tienen de imaginar sus re- 35. Freud: As hemos considerado la libido como "masculina". En efecto, la pulsin est siempre activa, incluso cuando su intencin es pasiva [...]. La juncin de los trminos "libido femenina" carece de toda justificacin (NouveIles Cont- rences d'Introduction a la Psychanalyse, Pars, Gallimard, 1992, pg. 141 (trad. cast.: Nuevas Conferencias de Introduccin al Psicoanlisis y otras obras, Buenos Aires, Amorrortu, 1979 En. del t.J). 36. Vase Michel Tort, Le dffrend. en Psychanalystes, n 33, pgs. 9-17. laciones, entre s y con eso que llamamos naturaleza, son las que permiten distinguir tanto las sociedades como las pocas duran- te las cuales continan existiendo algunas de esas relaciones. Sin embargo, lo imaginario no puede transformarse en algo social, fabricar sociedad, si existe de un modo meramente ideal. Debe materializarse en relaciones concretas que tomen forma y contenido en instituciones y, por supuesto, en smbolos que las representen y las hagan responderse unas a otras, comunicarse. Al materializarse en relaciones sociales, lo imaginario deviene una parte de la realidad social. Para retomar al don, al mana y al espritu de las cosas, re- cordemos que las creencias surgen de lo imaginario y que, con ellas, nace la distincin entre lo sagrado y lo profano, en suma, el mundo de lo religioso y de lo mgico, un mundo fundado en la doble creencia de que, por un lado, existen seres y fuerzas in- visibles que controlan el orden de la marcha del universo y de que, por otro, el hombre puede influir en ellos, mediante la ple- garia, el sacrificio y la conformidad de su conducta a lo q ~ e imagina son sus deseos, sus voluntades o su ley. Por lo demas, podemos estar tranquilos: la distincin entre los tres rdenes no tuvo que esperar a la segunda mitad del siglo xx para ser for- mulada, y debemos a Jean-Joseph Goux, en un breve pero inci- sivo artculo, el hecho de haber recordado que el discurso de la economa poltica, tras la poca de sus grandes fundadores, ya haba llevado a cabo esa distincin a propsito de un objeto fuertemente privilegiado, del objeto de intercambio por exce- lencia en la sociedad moderna, la moneda." Y debemos reco- nocerle asimismo el mrito de citar esta sorprendente frase de Marx en relacin al oro; Como medida de valores, el oro no es sino moneda ideal y oro ideal [en otro lugar, Marx escriba imaginario], como simple me- dio de circulacin, es moneda simblica y oro simblico; pero bajo la simple forma de cuerpo metlico, el oro es moneda, o me- . '1 d 1 38 jor aun, a mone a es oro rea . 37. Jean-Joseph Goux, A propos des trois ronds. en Lacan avec les Philo- sophes, Pars, Albin Michel. 1991, pgs. 173-178. 38 Karl Marx, Contrbution ala Critique de I'Economie Politique (1857), Pars, ditions Sociales, 1972, pg. 90 [trad. cast.: Contribucin a la Crtica de la Econo- ma Poltica, Alberto Corazn, 1970 (n. del t.)]. 48 EL ENIGMA DEL DON EL LEGADO DE MAUSS 49 Merece la pena que observemos con mayor detenimiento esta cita. J.-J. Goux la ha comentado de forma pertinente, por lo que retomar sus observaciones llamando no obstante la atencin so- bre un punto esencial que el propio autor no ha sealado. J.-J. Goux nos recuerda que Marx escriba en una poca en que el oro, como metal precioso, asuma las tres funciones de la moneda cuando sta sirve a la vez de equivalente general del valor de las mercancas que circulan en los mercados y como forma primera de la riqueza: la moneda funciona entonces como medida del va- lor de las mercancas, como medio de su intercambio y, final- mente, como reserva de riqueza, como tesoro. Igualmente, Marx escriba en una poca en la que casi todos los economistas y e! pblico compartan la idea de que todas las formas de moneda distintas al oro (el papel, los ttulos u otros signos monetarios, principalmente bancarios) no tenan valor sino en tanto repre- sentaban al oro." La confianza en la moneda se apoyaba en el he- cho de que, en principio, los particulares podan obtener sin de- mora ni restriccin alguna piezas de oro a cambio de billetes de banco o de los restantes signos monetarios que circulaban. Por supuesto, en un perodo de crisis la aplicacin de este principio se suspenda, ya que si todos los individuos hubieran convertido sus billetes de banco en oro, el sistema se habra desplomado. Pero en tiempo normal, no haba necesidad de que el oro circu- lara para que funcionase como medida de valor; bastaba con que estuviera en reserva en los bancos. En ltima instancia, como de- ca Marx, e! oro poda no existir ms que en la imaginacin." al contrario que la moneda que, ya sea bajo la forma de papel o de otros signos monetarios, circula en el intercambio real de las mercancas y funciona por tanto como sustituto, como smbolo. De hecho, J.-J. Goux nos sita en una ruta que de nuevo nos conduce a Mauss y a la distincin entre bienes alienables y bie- nes inalienables. Pues aqu, en plena economa mercantil, de moneda universal y de competencia generalizada, descubrimos que es preciso que alguna cosa no circule, que sea sustrada vo- luntariamente de la esfera y del movimiento de los intercam- bios, para que la masa de los intercambios mercantiles y ban- 39. Este dogma ya encuentra su expresin a mediados del siglo XIX, y no de- saparecer hasta los inicios del siglo xx. 40. Siendo la expresin del valor de las mercancas en oro puramente ideal, esta operacin no necesita ms que un oro ideal, o que no exista ms que en la imaginacin (Karl Marx, Le Capital, op. cit., 1, t. 1). carios se mueva, para que todo lo que puede ser comprado o vendido se ponga en circulacin. La paradoja estriba en que esta cosa que se encuentra de tal modo sustrada, desgajada de la esfera de los intercambios, re- tirada en cierta forma de la circulacin, es precisamente tam- bin lo que se constituye en instrumento de esos intercambios, en el medio de esa circulacin, de la moneda. As pues, debe- mos concluir que no basta con que una moneda exista para que los intercambios mercantiles se desarrollen e invadan toda la esfera de los intercambios; es preciso adems que dicha mone- da (sea sta como fuere) asuma simultneamente dos funcio- nes, que ocupe dos lugares a la vez: e! primero en el corazn mismo de los intercambios, donde funcione como medio de pago, y e! segundo ms all de los intercambios, donde se cons- tituya en un punto fijo que sirva de referencia para medir e! va- lor de lo que circula. De este modo, la moneda se encuentra al tiempo arrastrada por el movimiento de todas las mercancas, e inmovilizada en un punto en torno al cual gira toda esa maqui- naria cuyo volumen y velocidad estima. Parece que nos hallemos bien lejos de Mauss. Sin embargo, al descubrir la existencia de realidades que, en cierta manera, se sustraen a los intercambios permitiendo que stos operen, nos hallamos muy prximos a ciertos pasajes del texto de Mauss que, no obstante, no han suscitado nunca comentarios particu- lares y que por ello han quedado en la penumbra. Cul es, pues, ese Mauss olvidado, ese Mauss sin comentarios? El olvido de la cuarta obligacin (los dones de los hombres a los dioses y a los hombres que representan a los dioses) Tras haber introducido la nocin del espritu de la cosa do- nada, el hau, y una vez esbozada una descripcin inicial del po- tlatch y de! kula, Mauss menciona por vez primera una cuarta obligacin que desempea un papel en esta economa y esta moral de los presentes. Se trata de la obligacin de hacer dones a los dioses y a los hombres que los representan. Hace alusin a ceremonias donde los hombres asumen los nombres de espri- tus, dioses, animales, etc., y se intercambian bienes para incitar a sus homnimos a ser generosos para con los hombres. Mauss 50 EL ENIGMA DEL DON EL LEGADO DE MAUSS 51 comprueba que esta prctica aparece en ciertos potlatch, pero afirma igualmente que su mbito excede a dicha institucin. De hecho, Mauss se refiere a ceremonias practicadas por los esqui- males, en el curso de las cuales los chamanes invitan a los esp- ritus cuyas mscaras portan a participar en las danzas e inter- cambios de dones, para anunciar luego que los espritus se han sentido satisfechos en compaa de los hombres, y que por ello proporcionarn caza. Y al final de la estacin de caza, consagran otras ceremonias a rendir homenaje a los espritus que han re- galado la caza a los hombres. En stas, los restos del festn se arrojan al mar, y [los espritus] retoman a su pas de origen, lle- vndose consigo las piezas cazadas durante el ao, piezas que volvern al ao siguiente." As pues, Mauss incluye, en la cate- gora de dones, las ofrendas hechas a los espritus y a los dioses, y los sacrificios destinados a solicitar o agradecer su benevolen- ca." Los dones a los muertos, a los espritus o a los dioses son ofrendas y sacrificios, pero, segn Mauss, el sacrificio tiene la ca- pacidad de ejercer cierta influencia sobre los dioses, de obligar- les a devolver, como en el potlatch, ms de lo que se les ha dona- do. Precisamente, la destruccin sacrificial tiene por objetivo constituirse en una donacin que sea necesariamente devuelta. 43 Pero, por otra parte, Mauss afirma que los espritus de los muertos y los dioses son los autnticos propietarios de las cosas y bienes del mundo. Es con ellos que resultaba ms necesario in- tercambiar, y ms peligroso no hacerlo. Y aade: Inversamen- te, era con ellos que resultaba ms fcil y seguro intercambiar." 41. Maree} Mauss, artocit., pg. 166. 42. Mauss aproxima las ofrendas y sacrificios a la prctica de la limosna. que participa del don en la medida en que contribuye a redistribuir la riqueza, y en que los ricos estn siempre amenazados de exponer un exceso de riqueza inso- portable para los otros. Pero la limosna es tambin una parte del sacrificio que los dioses abandonan gustosamente a los hombres. Y Mauss hace remontar a la ze- daqa hebraica y a: la sadaka rabe el origen de la doctrina de la caridad y la limos- na, que dio la vuelta al mundo con el cristianismo y el Islam (ibd., pg. 170). 43. Ibfd.. pg. 167. Mauss escribe tambin: El sacrificio-contrato [...] supo- ne las instituciones del gnero que describimos (potlatch, kula, etc.). e inversa- mente, las realiza hasta su mxima expresin, pues esos dioses que donan y de- vuelven estn ah para donar una gran cantidad a cambio de otra pequea. Tal vez no sea por puro azar que ambas frmulas solemnes del contrato: en latn, doutes, en snscrito dadami sedehi me, se hayan conservado tambin en textos religiosos (ibid., pg. 169). 44. Ibtd.. pg. 167. Ahora bien, los dones de los hombres a los dioses se realizan mediante actos de ofrendas y mediante la destruccin de las co- sas ofrecidas. Se sacrifican vctimas, se procura elevar hasta los dioses el olor del incienso y los vapores de los sacrificios y, eventualmente, se consume la carne de los animales sacrifica- dos. Sacrificar supone ofrecer destruyendo lo que se ofrece, y es en ese sentido que el sacrificio se constituye en una suerte de potlatch y que los dones a los dioses, a los espritus de la natu- raleza y a los espritus de los muertos, no solamente pertenecen al mismo complejo, sino que, como escribe Mauss, llevan hasta el extremo la economa y el espritu del don, pues esos dioses que donan y devuelven estn ah para donar grandes co- sas a cambio de otras pequeas. En este punto, Mauss indica claramente la articulacin entre la prctica del don y la prcti- ca del sacrificio-contrato con los dioses y los espritus. Y, pro- longando el pensamiento de Mauss, comprendemos mejor por qu, en esos universos sociales y mentales, los seres humanos que donan ms de lo que se les ha donado, o que donan tal can- tidad que nadie podr jams realizar un contradn equivalente, se elevan por encima de los restantes hombres y son un poco como los dioses, o cuando menos se les parecen. Es extrao que Mauss, que se toma en serio el hecho de que en todas las sociedades los dioses y los espritus de los muertos son los verdaderos propietarios de las cosas, reduzca los dones rendidos a los dioses al puro sacrificio, es decir, a la influencia que los hombres pretenden ejercer sobre los dioses. Habra te- nido que tomar igualmente en consideracin el hecho de que los dioses son libres de donar o no, y que los hombres abordan a los dioses a partir de una deuda previa, pues de ellos han reci- bido todas las condiciones de existencia. Falta en este anlisis la advertencia del hecho de que los dioses y los espritus son a priori superiores a los hombres, y que los donantes (los hom- bres) son, en principio, inferiores a los receptores (los dioses). A nuestros ojos, es por esta razn que la deuda de los hom- bres para con los dioses, los espritus de la naturaleza y los esp- ritus de los muertos constituy probablemente el punto de part- da, la estructura imaginaria que permiti la cristalizacin, el desarrollo y la significacin de relaciones entre castas y entre cla- ses. Desarrollaremos ms tarde ese tema, cuando mostremos que es en el universo del don y de las deudas creadas por el don don- de se esclarece y adquiere sentido el proceso de formacin de 52 EL ENIGMA DEL DON EL LEGADO DE MAUSS 53 castas y clases. Al fin y al cabo, para los antiguos egipcios, el fa- ran no era un hombre, sino un dios viviente entre los hombres. Nacido de un incesto entre los gemelos Isis y Osiris, era fuente nica del ka, el soplo que permita la existencia de todos los seres vvos: hombres, pjaros, ganado, moscas, peces, etc. Los egipcios crean deber la vida, la fertilidad y la abundancia a los dioses, y al fara6n en particular. Y nada poda anular esa deuda; ni el don de su fuerza de trabajo, ni el de los productos de sus manos, ni tampoco el de su persona o la de sus hijos, dones de retomo por los favores del faran y que se nos muestran como formas o aspectos de la dominacin-explotacin de los campesinos egip- cios por parte de la lite de sacerdotes y guerreros que rodeaban al faran, y que llamaramos prestacin personal, tributo o serv- dumbre. Pero ahora no nos permitimos ms que esta alusin. Po- dramos aadir otros cien ejemplos que ilustrasen la misma rea- lidad, a saber, el hecho de que todo poder contiene ncleos del imaginario que han sido necesarios en el proceso de su forma- cin y reproduccin. Ahora bien.do imaginario no tiene fuerza ms que cuando es creencia, norma de comportamiento, fuente de moral. Y pronto comprenderemos que es precisamente esta fuerza de la creencia en lo imaginario la que ocultaba Lv-Strauss al afirmar la primaca de lo simblico sobre lo imaginario: Antes de terminar con esta cuarta obligacin, es preciso que recordemos que, aunque Mauss haba publicado en 1899 otro ensayo clebre, escrito en colaboracin con Henri Hubert y ti- tulado precisamente Essai sur la nature el la [onction du sacrifi- ce, no crea en 1927 poder hacer otra cosa que sugerir la exis- tencia de un lazo ntimo y una continuidad entre el don y el sacrificio, explicndolo en unos trminos que merecen cierta atencin: No hemos hecho el estudio general que sera necesa- rio para resaltar la importancia (de los dones hechos a los dio- ses y a la naturaleza). Adems, los hechos de que disponemos no pertenecen todos a las reas a las que nos hemos circunscri- to [Melanesia, Polinesia, Amrica del Norte, India, etc.]. Final- mente, el elemento mitolgico, que todava comprendemos mal, es demasiado poderoso para que podamos hacer abstrac- cin de ]".45 Ahora bien, es al estudio de las mitologas que Lv-Strauss consagrar una parte de su vida. 45. Ibd., pg. 164. Un Mauss olvidado Entre esas valiosas observaciones que Mauss dedica a los dones de los hombres a los dioses se encuentran varias alusio- nes al hecho de que no todas la riquezas se intercambian; por ejemplo, al hecho de que en las islas Trobriand haya dos tipos de objetos preciosos, dos tipos de vaygu'a (brazaletes y colla- res), los del kula y los que el Sr. Malinowski llama por primera vez "vaygu'a permanentes", que se exponen y ofrecen a los esp- ritus sobre una plataforma idntica a la del jefe. Eso hace bue- nos sus espritus. Se llevan la sombra de esas cosas preciosas al pas de los muertos. Aqu, Mauss, que ha puesto tal acento so- bre el intercambio y el don, distingue cuidadosamente dos cate- goras de objetos, los que pueden o deben donarse o intercam- biarse, que son alienables, y los que no hay que donar ni intercambiar, en la medida en que son inalienables: Entre los kwakiutl, un cierto nmero de objetos, aunque se integren en el potlatch, no pueden cederse. En el fondo, esas propiedades son sacra de los que la familia no se desprende ms que con gran pena, y a veces no lo hace jams [ ... ] el con- junto de esas cosas preciosas constituye la dote mgica [ ...] el conjunto de esas cosas es siempre, en todas esas tribus, de origen y de naturaleza espiritual [...]46 y para mostrar cmo Mauss haba percibido claramente que existen dos esferas de riquezas, la de los bienes alienables y la de los bienes inalienables, y que la primera opera sobre el in- menso y frentico campo de los dones, contradones y otras for- mas de intercambio, mientras la segunda sigue los caminos de la transmisin y el arraigo en el tiempo, le citaremos una vez ms, a propsito de los kwakiutl: Parece que, entre los kwakiutl, haba dos tipos de cobres: los ms importantes, que no salen de la familia y slo pueden des- truirse para su refundicin, y otros que circulan intactos, de me- nor valor, y que parecen actuar como satlites de los primeros. Entre los kwakiutl, la posesin de esos cobres secundarios co- rresponde sin duda a la de los ttulos nobiliarios y los rangos de segundo orden, con los cuales viajan de jefe en jefe, de familia en 46. Ibd., pgs. 216-217. 54 EL ENIGMA DEL DON EL LEGADO DE MAUSS 55 familia, entre generaciones y sexos. Parece que los grandes ttu- los y los grandes cobres permanecen fijos en el interior de los cla- nes y de las tribus. Por otra parte, sera difcil que las cosas fue- ran de otro modo." Sin embargo, si a Mauss le resultaba fcil comprender que era difcil que las cosas fueran de otro modo, despus de Lv- Strauss, se hizo muy difcil comprender que debieran ser preci- samente as. De las cosas que pueden donarse y de las que deben guardarse (Annette Weiner y la paradoja del don) Eso nos devuelve, tras un largo rodeo, a Annette Weiner y a la cuestin fundamental de la naturaleza de lo social, de los componentes esenciales de toda sociedad humana. Annette Wei- ner, a partir de su propio conocimiento directo de los mecanis- mos y representaciones de la sociedad de las Trobriand, ha sido capaz de encontrar en Mauss lo que soslayaron medio siglo de comentarios;" y en una serie de publicaciones, entre las que se cuenta su reciente Inalienable Possessions: The Paradox ofKee- ping-while-Giving (1992), ha desarrollado dos ideas esenciales. La primera ya la conocemos, y la hemos expuesto a nuestra manera. Es la tesis segn la cual el juego de dones y contrado- nes, incluso en una sociedad con una economa y una moral del don, no invade todo el campo de lo social. Aqu como en otras partes, existen cosas que hay que guardar y que no se de- ben donar.s Esas cosas que se conservan (objetos preciosos, ta- lismanes, saberes, ritos, etc.) afirman con rotundidad una serie de identidades y su continuidad en el tiempo. Ms an, afirman la existencia de diferencias de identidad entre los individuos, en- tre los grupos que componen una sociedad o que quieren si- tuarse unos en relacin a otros en el seno de un conjunto de so- 47. Ibfd., pg. 224. 48. Mauss: Parece que, entre los kwakiutl, haba dos tipos de cobres: los ms importantes, que no salen de la familia [...] y otros que circulan intactos, de me- nor valor, y que parecen actuar como satlites de los primeros. Y a propsito de los objetos preciosos de los trobriandeses: Los dos tipos de vaygu'a, los del kula y los que el Sr. Malinowski llama por primera vez "vaygu'a permanentes", que no son objetos de intercambio obligatorio) (ibd., pg. 224), ciedades vecinas conectadas entre s por diversos tipos de inter- cambios. Pero esas diferencias de identidad no son neutras, sino que constituyen una jerarqua, y es en ese proceso de produccin- reproduccin de jerarquas entre individuos, entre grupos o in- cluso entre sociedades, donde ambas estrategias, el donar y el guardar, desempean roles distintos aunque complementario;. Ampliando la observacin de Mauss acerca de los cobres mas bellos de los kwakiutl, Annette Weiner sugiere que incluso en una economa del don, es preciso que se excluyan de los dones una serie de objetos (esterillas, jade, etc.) del mismo tipo que los que se donan pero ms bellos, raros y preciosos. De ah su fr- mula Keeping-while-Giving. Sin embargo, si pensamos en el oro que se conserva en las reservas de los bancos para garantizar el valor de otros signos monetarios que circulan, podemos ir ms all, hasta sealar que una frmula ms adecuada sera Kee- ping-for-Giving, guardar para (poder) donar.oDe paso, y aunque Annette Weiner no reproduzca la distincin entre lo imagmano y lo simblico, observara que los bienes preciosos, los tesoros y los talismanes que no se donan sino que se conservan, tienen to- das las posibilidades de concentrar en s el mayor poder imagi- nario y, en consecuencia, el mayor valor simblico> La segunda idea-fuerza de Annette Weiner concierne a la importancia de las mujeres y/o de lo femenino en el ejercicio del poder, en los mecanismos de legitimacin y de redistrbucin del poder poltico-religioso entre los grupos que componen una sociedad. Tomando sobre todo sus ejemplos de Polinesia, la au- tora nos lleva a admitir que gran parte de los bienes preciosos consagrados como tesoros de un clan, como smbolos de un rango y de un ttulo, o de aquellos que circulan como objetos preciosos en los dones-contradones asociados a los rituales del nacimiento, del matrimonio y de la muerte, son bienes femeni- nos, bienes producidos por las mujeres y sobre los que stas disponen de derechos particulares. . Annette Weiner hace as reaparecer el papel de las mujeres y/o de lo femenino en la produccin y el juego de ese poder po- ltico del que parecen excluidas, o en el que no parecen ocupar sino un lugar ciertamente menor. En Polinesia, la mujer, en tanto que hermana, goza de un estatus superior al hombre en tanto que hermano, y se considera que la hermana en tanto que mujer est ms prxima a los antepasados y a los dioses, a lo sa- 56 EL ENIGMA DEL DON EL LEGADO DE MAUSS 57 grado. Si, en general, la relacin Con lo sagrado es lo que con- fiere la legitimidad ms intensa a un poder poltico dado, en- tonces, tras las apariencias que disimulan su importancia, las mujeres y lo femenino estaran activamente presentes en el co- razn de las, instituciones polticas polinesias, como por su- puesto Itl estan en el de las relaciones ntimas. Por otra parte, Annette Wemerse declara en deuda con Mauss por esa idea, cuando la explicita a propsito de dos categoras de objetos pre- CIOSOS presentes en el reino de Samoa, los aloa y los le'tonga: le'tonga designan bienes parafernales permanentes, en particular las esteras de matrimonio, las decoraciones y los talis- manes que entran en la familia recin fundada por mediacin de la mujer, con obligacin de retorno; en suma, son una suerte de por destinacin. Los aloa, en cambio, designan objetos, en su mayora, que pertenecen especfica- mente al mando y que son esencialmente bienes muebles. En la actualidad, este trmino se aplica tambin a las cosas que pro- vienen de los blancos." Estos anlisis del papel de las mujeres y de la existencia de bie?;s femeninos para la produccin y legiti- macion del poder poltico han hecho que Annette Weiner se planteara la cuestin del papel estratgico de las relaciones her- mano-hermana en la constitucin de lo social y en la institucin del poder. Apoyndose en el hecho de que en las islas Tro- briand, donde el sistema de parentesco es matrilineal, la dent- dad del clan y su continuidad se transmite exclusivamente a travs de las mujeres y por lo tanto a travs de las mujeres en tanto que hermanas, la autora niega que, al menos en este caso, tenga fundamento la frmula de Lvi-Strauss de que el paren- tesco se fundamenta en el intercambio de mujeres entre hom- bres. Avanzando un argumento que a sus ojos parece tener un alcance crtico ms general, objeta incluso que se puedan con- sderar como una hermana donada como esposa y una esposa recibida en lugar de esa hermana; en ltima instan- cia, lo que se cuestiona es la prohibicin del incesto entre her- mano y hermana. Weiner nos recuerda que el incesto entre her- , 49. Ibd., pg. 156. Vase Annette Weiner, Plus prcieux que l'or: relations et echanges entre hornrnes et fernrnes dans les socits d'Ocanie, en Annales Ese n'' 2 (1992), pgs. 222-245. ' mano y hermana, que acumula el mayor grado de fuerzas posi- tivas y negativas, el mayor nivel de poderes sagrados, era no obstante practicado por las grandes familias nobles y reales de ciertas sociedades polinesias, lo que manifiesta sus orgenes so- brenaturales. No seguiremos los razonamientos de esta autora en todos esos terrenos. En relacin a las tesis de Lvi-Strauss sobre el pa- rentesco, hemos mostrado en otro lugar' que la prohibicin del incesto no entraaba necesariamente, como en su da lo afirm Lvi-Strauss, el intercambio de mujeres entre hombres. En rea- lidad, la prohibicin del incesto desemboca en tres posibilidades lgicamente equivalentes: o bien los hombres intercambian en- tre s sus hermanas, o bien las mujeres intercambian entre s sus hermanos o, finalmente, los grupos intercambian entre s hom- bres y mujeres. De esas tres posibilidades lgicas, Lvi-Strauss no ha retenido ms que una, planteando el intercambio de mu- jeres entre los hombres como la esencia misma del parentesco y, por lo tanto, como un hecho universal. Ahora bien, las tres posi- bilidades existen sociolgicamente. Hay testimonios de inter- .cambo de hombres entre mujeres entre los tetum de Indone- sia," los jaral del Vietnam y en algunas otras sociedades." En lugar de una bridewealth, los grupos pagan una groornwealthi" una compensacin matrimonial a cambio de los servicios del fu- turo esposo. Evidentemente, la tercera posibilidad lgica, el in- tercambio de hombres y de mujeres por parte de los grupos fa- miliares, es mucho ms frecuente: se practica en las sociedades europeas contemporneas y en gran parte de las sociedades cog- naticias de Polinesia, Indonesia, Filipinas, etc. Sea como fuere, el intercambio de mujeres no es un hecho universal, como lo afirma Lvi-Strauss. No es sino la forma de intercambio matrimonial estadsticamente ms frecuente. (De 50. Maurice Godelier, L'Occident - miroir bris, en Annales ESe. n" 5 (sep- tiembre-octubre de 1993), pgs. 1183-1207. 51. Vase Georges Francillon, Un profitable change des freres chez les Te- tum du Sud-Timar central, en L'Homme, vol. 29, n" 1 (1989), pgs. 26-43. 52. Vase Jacques Dournes, Coordonnes-Structures iorat familia/es el socia- les, Pars, Institut d'Ethnologie, 1972. 53. Respectivamente, precio de la novia y precio del novio, estrategias matrimoniales de compensacin por la entrega de uno de los cnyuges practi- cadas en algunas sociedades, que se inscriben de modo general entre las diversas formas de dote (directas o indirectas). (N. del t.) 58 EL ENIGMA DEL DON EL LEGADO DE MAUSS 59 paso, notemos que el hecho de que las mujeres se intercambien sus hermanos entre los jaral no demuestra que esta sociedad no conozca la dominacin masculina. sta se halla ciertamente presente, aunque no se ejerza en ese plano.) Por otra parte, la teora de Lvi-Strauss no slo adolece de haber eliminado abu- sivamente dos posibilidades lgicas de intercambio de cnyu- ges matrimoniales, al declarar que podan existir en la imagina- cin, que podan evocarse para complacer a las mujeres aunque no se hallasen en la realidad; asimismo, peca de haber reduci- do el parentesco al intercambio, a la reciprocidad, a lo simb- lico. De un plumazo, se soslaya o acalla todo lo que en el paren- tesco desborda el intercambio, todo aquello que es continuidad (imaginaria), arraigo en el tiempo, en la sangre, en la tierra, etc. Desde cualquier direccin en que se aborde la cuestin, se vuelve siempre a la misma observacin acerca de la esencia de lo social y, por extensin, acerca del origen de la sociedad. En adelante, lo que est claro es que lo social no se reduce a la suma de las formas de intercambio posibles entre los seres hu- manos, y no puede por tanto hallar su nico origen o funda- mento en el intercambio, en el contrato, en lo simblico. Ms all de la esfera de los intercambios, existen otros dominios, otra esfera constituida de todo aquello que los hombres imagi- nan que deben sustraer al intercambio, a la reciprocidad, a la ri- validad, de todo aquello que creen que deben conservar, preser- var, incluso enriquecer. , Pero lo social no es la simple yuxtaposicin ni tampoco la adicin de esas dos esferas, lo alienable y lo inalienable, pues la sociedad slo nace y se mantiene por la unin, por la interde- pendencia de esas dos esferas as como por su diferenciacin, por su autonoma relativa. As pues, la frmula de lo social no es Keeping-while-Giving, sino Keeping-for-Giving-and-Giving- [or-Keeping, Guardar para (poder) donar, donar para (poder) guardar. Adoptar este doble punto de vista permite, a nuestro entender, captar la verdadera medida del ser social del hombre y de las precondiciones de toda sociedad. Del doble fundamento de la sociedad Si la frmula de lo social es doble, el origen de la sociedad no puede ser simple, ni su fundamento nico. La sociedad humana ha extrado su existencia de dos fuentes: por una parte, el inter- cambio, el contrato, y por la otra lo no contractual, la transmi- sin. La sociedad contina avanzando sobre esas dos bases, apo- yndose en esos dos fundamentos que le son tan necesarios, y que no pueden existir por separado. En consecuencia, en lo so- cial humano siempre hay cosas que ,evitan el contrato, que no son negociables, que se sitan ms all de la reciprocidad. En to- das las actividades humanas, ya se trate del parentesco o de lo poltico, para que puedan constituirse como tales, hay siempre alguna cosa que precede al intercambio y en la que ste puede arraigarse, alguna cosa que el intercambio altera y conserva a la vez, que prolonga y renueva al mismo tiempo. Esta precedencia cronolgica y esta prioridad lgica no existen ms que como momentos de un movimiento perpetuo que tiene sus fundamen- tos en el modo de existencia original del hombre como ser que no slo vive en sociedad (como los restantes animales sociales), sino que adems' produce la sociedad para vivir. Y, para concluir con este punto, si hubiera que citar a un fi- lsofo, por qu no hacerlo con Aristteles, quien por una parte afirmaba en tica a Nicmaco que Si no hubiera intercambio, no habra vida socia]", pero, en La Poltica, rechazaba la idea de que la sociedad humana hubiera podido nacer de un contrato. Segn Aristteles, la polis se basa en algo ms que un contrato, una alianza, una summachia. De lo contrario, nos dice, Los etruscos y los cartagineses, y todos los pueblos entre los que se localizan sumbola mutuos, seran como los ciudadanos de una misma ciudad. 54 As pues, no es por azar que la mayor parte de los tericos que proclaman la primaca de lo simblico sobre lo imaginario siten el origen de la sociedad en un contrato. Antes del smbolo no haba nada, y tras l surgi todo. Antes de la emergencia del lenguaje, antes de la prohibicin del incesto, an- tes del contrato social originario, la sociedad no exista o, si lo haca, careca de sentido. Tras su aparicin, sta surgi y empe- z a significar alguna cosa. Enfrentados a la cuestin de la existencia de uno o varios or- genes de la sociedad, nos abstendremos aqu de ir ms all de es- tas pocas sugerencias formuladas de manera preliminar. Sin embargo, dichas sugerencias nos han permitido calibrar las po- 54. Los sumbola, dicho de otro modo, los contratos, los tratados. Citado por Vincent Descombes en L'quivoque du symbolique. artocit., pg. 92. 60 EL ENIGMA DEL DON EL LEGADO DE MAUSS 61 siciones asociadas al anlisis del lugar e importancia del don en e! funcionamiento y evolucin de las sociedades humanas. No podremos definir ese lugar, ni tampoco medir su importancia, si no adoptamos una perspectiva ms precisa de las relaciones que existen entre la esfera de las cosas sagradas que no se intercam- bian y la de los objetos preciosos o monedas que se integran en los intercambios de dones o en los intercambios mercantiles. En este punto, y para llevar a buen fin esta tarea, hemos de embarcamos en un nuevo examen de los materiales etnogrficos que conocemos mejor, extrados de los baruya de Nueva Guinea. No obstante, hay que sealar en ello una primera paradoja: entre los baruya, ciertamente, la prctica del don y del contradn de mujeres entre los linajes constituye una forma debilitada de pres- tacin total; y si bien tiene una enorme importancia social, no se vuelve a localizar en los restantes dominios de la vida social. En efecto, la esfera de las relaciones polticas en su conjunto gira al- rededor de la posesin y el uso de objetos sagrados que cada clan conserva cuidadosamente y que no puede donar o intercambiar. Por otra parte, los baruya producen una cuasimoneda, la sal, con la cual se procuran toda una serie de medios de subsistencia y de bienes preciosos que nunca llegan a acumular con el objeti- vo de utilizarlos en una competicin por el poder. As pues, la pa- radoja estriba en que, para analizar la lgica de las sociedades con un sistema de potlatch, partiremos de! anlisis de una socie- dad que carece de dicho sistema. Sin embargo, como veremos, este mtodo se adecua a las indicaciones de Mauss, y nos permi- te adquirir los medios para determinar las diferencias, las des- viaciones significativas entre las sociedades de don sin potlatch y las que s lo tienen. Asimismo, permite precisar las transforma- ciones sociales e histricas que pudieron dar lugar al surgimien- to y el desarrollo, a partir de sociedades en las que se practicaba el don sin rivalidad, de sociedades en la que ste se practica sis- temticamente en una atmsfera de rivalidad y de antagonismo para acceder a posiciones de poder y de renombre. Criticar a Mauss pero completndolo y tomando tambin otras vas El Essai sur le don se consagra en lo esencial al anlisis del potlatch, es decir, al anlisis de formas agonsticas del don. Pero con frecuencia se olvida que, para Mauss, el potlatch no es sino una forma evolucionada de prestacin total, forma en la que domina e! principio de la rivalidad y del antagonismo." Si se siguen sus indicaciones, resulta preciso buscar al margen del potlatch e! punto de partida de todo su anlisis. En este sen- tido, el propio Mauss afirm: El punto de partida se halla en otro lugar. Se halla en una ca- tegorfa de derechos que dejan de lado aquellos juristas y econo- mistas que no se interesan por ella. Es el don, fenmeno com- plejo, sobre todo en su forma ms antigua, la de la prestacin total, lo que no estudiamos en esta memoria.. s Si el potlatch es una forma evolucionada y transformada de dones-prestaciones totales, es evidente que no puede ser objeto de un anlisis completo si no se dispone de una idea clara de lo que Mauss entenda por prestaciones totales. Para ello, hemos cotejado los escasos fragmentos que Mauss consagr a dichas prestaciones en el Essai sur le don y en el Manuel d'Ethno- graphie (1947). Como Mauss seala en su Manuel, prestacin proviene de prestare, poner en manos de, y designa un con- trato para restituir una-cosa o servicio. 57 Mauss distingue entre los contratos de prestacin total y los contratos en los que la prestacin es solamente parcial. Y distingue dos categorias de prestaciones totales, en funcin de la forma antagonista que puedan o no adoptar los dones y contradones intercambiados. Considera que la categoria de dones-contradones no antago- nistas es la ms antigua, y que evolucion a lo largo de la histo- ria hacia formas cada vez ms competitivas e individualistas que culminaron en el potlatch. Es precisamente el conjunto de esas formas, no antagonistas y antagonistas, al que denomina sistema de prestaciones totales." Como modelos de presta- ciones totales no antagonistas, toma los intercambios practica- dos en las sociedades divididas en mitades complementarias, tales como las tribus australianas o las tribus indias de Amrica del Norte: 55. Maree! Mauss, arto cit., pg. 151. 56. Ibd.. pg. 199. La cursiva es nuestra. S? d., Manuel d'Ethnographie, Pars,Payot, 1947, pg. 185 (trad. cast.: Intro- duccin a la Etnografa, Madrid. Istmo. 1971 [no del t.l). 58. d., Essai sur le don, arto cit., pg. 151. 62 EL ENIGMA DEL DON EL LEGADO DE MAUSS 63 Nos parece que el tipo ms puro de esas instituciones est re- presentado por la alianza de dos fratras en las tribus australia- nas o norteamericanas en general, donde todo, los ritos, los ma- trimonios, la sucesin de los bienes, los vnculos de derecho e inters, los rangos militares y sacerdotales, es complementario, y supone la colaboracin de las dos mitades de la tribu." En otro lugar, Mauss escribe: La prestacin total, para dos clanes, se traduce en el hecho de hallarse en estado de contrato perpetuo, donde cada uno debe todo a todos los dems de su clan y a todos los del clan de en- frente. El carcter perpetuo y colectivo que ofrece un contrato semejante hace de l un verdadero tratado, con una ostentacin necesaria de riquezas frente a la otra parte.?" y tambin precisa que ese tipo de prestacin no ha desapa- recido enteramente de nuestra sociedad: Mucho ms extendida antiguamente entre nosotros, la pres- tacin total existe an entre esposos, a menos que se especifique de otro modo en ocasin del contrato matrimonial.?' Pero retornemos a la descripcin de las caracteristicas esen- ciales de las prestaciones totales analizadas en el Essai sur le don. Primera caracterstica: No son los individuos, sino las colectividades, las que se obli- gan mutuamente, las que intercambian y contraen obligaciones; las personas presentes en el contrato son personas morales: cla- nes, tribus y familias, que se enfrentan y oponen, ya sea en gru- po, cara a cara en el terreno, ya sea por mediacin de su jefe, o bien mediante ambas formas a la vez." Segunda caracterstica: Lo que intercambian no son exclusivamente bienes y rique- zas [... ] cosas tiles econmicamente; ante todo, son cortesas, 59. [bid. 60. d., Manuel d'Ethnographie, op. cit., pg. 188. 6t. Ibd., pg. 185. 62. ta., Essai sur le don, arto cit., pg. 151. festines, ritos, servicios militares, mujeres, hijos, danzas, fiestas o ferias, de las que el mercado no es ms que uno de sus aspec- tos, y donde la circulacin de riquezas no es ms que uno de los trminos de un contrato ms general y permanente." y finalmente: Esas prestaciones y contraprestaciones se realizan bajo una forma ms bien voluntaria, mediante presentes o regalos, a pesar de que en el fondo sean rigurosamente obligatorias, casi una guerra privada o pblica.?" Las prestaciones totales se distinguen entre s segn el ca- rcter ms o menos acusado de la rivalidad y de la competicin que anima a los individuos y grupos que intercambian dones y contradones. Y el potlatch de los indios de Vancouver a Alas- ka aparece ante Mauss como una forma tpica, evoluciona- da y relativamente rara de las prestaciones totales agonsticas: Lo que resulta notable en esas tribus es el principio de rivali- dad y de antagonismo que domina todas esas prcticas [... ] Di- cho principio lleva incluso a la destruccin puramente suntuaria de las riquezas acumuladas para eclipsar a otro jefe que es rival y socio al mismo tiempo [... ] Hay prestacin total en el sentido en que es todo el clan el que contrae genricamente las obliga- ciones, sobre todo aquello que ste posee y sobre todo lo que hace por mediacin de su jefe. Pero esta prestacin recibe, por parte del jefe, un cariz agonstico muy marcado [...] Ante todo, asistimos a una lucha entre nobles para asegurarse una jerarqua que ulteriormente revierte en su clan." Mauss observa que ese tipo de don-contradn agonstico tambin se localiza ms all del continente americano o de Me- lanesia, aunque para designarlo haya elegido utilizar el trmino potlatch, haciendo as de un trmino extrado de una lengua india particular una categoria sociolgica general: Proponemos reservar el nombre de potlatch para ese gnero de instituciones que, con menos riesgo y mayor precisin, aun- 63. [bid. 64. [bid. 65. Ibd.. pgs. 152-153. 64 EL ENIGMA DEL DON EL LEGADO DE MAUSS 65 que tambin ms genricamente, podramos denominar presta- ciones totales de tipo agonstico.'? En contraste con el potlatch, Mauss seala que, en las pres- taciones totales no agonsticas, e! elemento de rivalidad, e! de destru.ccin, de combate, parecen estar ausentesv.r" Vemos que esas prestaciones, ya sean de carcter antagonis- ta o no, son totales en la medida en que son a la vez fenmenos jurdicos, religiosos, mitolgicos, chamansticos, estticos y de morfologa social, es decir, en la medida en que hacen in- tervenir a los grupos que dan forma a una sociedad (familias, clanes, tribus, etc.). El fenmeno social del intercambio de do- nes es total porque en l se encuentran combinados mltiples aspectos de la prctica social y muchas de las instituciones que caracterizan a una sociedad, Tal es el sentido que Mauss da al trmino total. Pero el trmino posee un sentido distinto. En efecto, podemos considerar que los fenmenos sociales son to- tales no porque combinen en su interior mltiples aspectos de la sociedad, sino porque en cierto modo permiten que la socie- dad se represente y reproduzca como un todo. Mauss utiliza ra- ramente el concepto de totalidad en este sentido, aunque por ejemplo corresponda al funcionamiento de las sociedades divi- didas en mitades. En stas, la reproduccin de una de las mita- des es de inmediato condicin de la reproduccin de la otra, que a su vez depende de la primera para su propia reproduc- cin; cada una de las partes se constituye a la vez englobando a la otra y siendo englobada por ella. Hechas estas precisiones, nos encontramos ante una situa- cin paradjica. Mauss nos indic un punto de partida para comprender su anlisis, pero no desarroll dicho punto en su obra. As pues, hay una carencia, que intentaremos remediar avanzando el anlisis de un caso de intercambio no agonstico de dones y contradones, un caso que hemos observado directa- mente en e! terreno en Nueva Guinea. Diez aos despus de haber ledo a Mauss y a Lvi-Strauss, y tras haber elegido entretanto convertirme en antroplogo, en 1967 emprend un viaje que deba culminar en mi primera in- vestigacin sobre el terreno, entre los baruya, una poblacin 66. Ibd., pg. 153. 67. Ibtd., pg. 154. que vive en uno de los altos valles de las montaas de! interior de Nueva Guinea. Ignoraba entonces que me iba a ver obligado a observar una institucin que tiene un enorme impacto sobre el funcionamiento de la vida colectiva e individual, a saber, la prctica del matrimonio por intercambio directo de dos muje- res entre dos hombres y dos linajes, el ginamar. Breve anlisis de un ejemplo de dones y contradones no agonsticos Nos fueron necesarios ciertos esfuerzos y algn tiempo para comprender que este intercambio recproco no suprima en mo- do alguno la deuda que cada uno de esos dos hombres haba contrado con el otro en el momento en que reciba de l una de sus hermanas como esposa. A partir de ese momento, y duran- te el resto de su vida, ambos hombres, ahora doblemente alia- dos, compartirn una parte de los productos de su caza y de su sal, y se invitarn mutuamente a desbrozar nuevos huertos en la selva. Debern ser solidarios en los conflictos entre aldeas, y por supuesto, ambos debern manifestar generosidad y protec- cin para con los hijos de su cuado, esto es, de su hermana. Claro est, puede ocurrir que un hombre done una hermana sin recibir a cambio una esposa; el crdito se transmite entonces a su hijo, que tendr derecho a tomar como esposa, sin compen- sacin alguna, a una de las hijas de esa mujer, de su ta paterna, Se trata del matrimonio con la prima cruzada patrilateral: el con- tradn se lleva a cabo, si bien una generacin ms tarde. Ese tipo de matrimonio se denomina kourmandjinaveu, expresin que designa el retoo de un banano, kour, que crece a sus pies y que, como dicen los baruya, lo sustituye cuando la planta ha dado ya sus frutos, Igualmente, los baruya conocen otro tipo de matrimonio lla- mado aprnwtsalairaveumatna, que significa acumular (irata) la sal (tsala) para tomar (matna) una esposa (apmwvo). Se trata, por tanto, de una frmula de matrimonio que no se basa en el intercambio directo de mujeres, sino en el intercambio de ri- quezas a cambio de mujeres, Los baruya no practican jams en- tre ellos este tipo de matrimonio, sino con individuos y linajes que pertenecen a tribus con las que comercian, Esas tribus no entran en el ciclo de situaciones de guerra y de paz que caracte- 66 EL ENIGMA DEL DON EL LEGADO DE MAUSS 67 rizan las relaciones de los baruya con sus vecinos. Aunque se trate de tribus extranjeras, son aliadas para siempre. Volvere- mos sobre los problemas que plantea esta coexistencia en la misma sociedad de dos frmulas distintas de matrimonio, e! in- tercambio de mujeres por mujeres y el intercambio de mujeres por riquezas. Yeso porque, como lo mostraremos, aunque en- tre los baruya haya don y contradn, no se produce e! potlatch, lo que ya nos permite adivinar que el desarrollo del potlatch presupone que el matrimonio en el seno de una sociedad no se fundamenta exclusiva o principalmente en el principio del in- tercambio directo de mujeres. El inters de este ejemplo -que no es sino uno entre cientos similares que podrian proponerse, con la diferencia de que ste lo he observado personalmente sobre el terreno, mientras que de los restantes slo dispongo de informacin a travs de los li- bros de mis colegas- reside en el hecho sociolgico de que el contradn de una hermana no anula la deuda que cada uno de los hombres ha contrado frente al otro al recibr de sus manos una esposa. Por supuesto, tanto el don como la deuda no con- ciernen nicamente a los individuos, en este caso dos hombres y dos de sus hermanas (reales o en ocasiones clasificatorias), sno a los dos linajes a los que pertenecen, linajes que, entre los baruya, son grupos de parentesco organizados en funcin de un principio de descendencia patrilineal, esto es, grupos compues- tos por hombres y mujeres que afirman descender, por los hom- bres, de los mismos antepasados. En suma, el intercambio de mujeres, el don de una mujer seguido por el contradn de otra mujer, es un buen ejemplo de esas prestaciones totales no ago- nsticas a las que se refiere Mauss. Sin embargo, es importante sealar igualmente que, tras esos intercambios recprocos, ambos hombres y linajes se en- cuentran en una situacin social equivalente. Cada uno es fren- te al otro acreedor y deudor a la vez. Cada uno es superior al otro en tanto que donante de mujeres, e inferior en tanto que donatario de stas. De este modo, cada linaje establece frente al otro dos relaciones desiguales y opuestas a la vez. Ahora bien, la combinacin de esas dos desigualdades inversas restablece de hecho la igualdad de su respectivo estatuto en el seno de la so- ciedad (lo que supone la existencia de un cdigo comn a todos los miembros de la sociedad para juzgar dicho estatuto). Eso significa que, incluso cuando los intercambios (de dones o de mercancas) no conciernen ms que a dos individuos o dos gru- pos, implican siempre la presencia de un tercero -o ms bien de los restantes como un tercero-o En e! intercambio, el terce- ro siempre se incluye. Se comprende tambin por qu, entre dos linajes ligados y obligados mutuamente por sus dones y contradones, circular a partir de ese momento un flujo de bienes y de servicios que se reproducir durante toda una generacin. Es en este sentido que los dones y contradones determinan claramente la vida so- cial, tanto la economa como la moral. Entre los baruya, esas obligaciones recprocas, esas solidaridades, comienzan a ocul- tarse lentamente en la generacin siguiente, ya que entre ellos se prohbe que un hijo repita el matrimonio de su padre y vuel- va a intercambiar una hermana con el grupo del que ya prove- na su madre. Slo al cabo de varias generaciones, dos como mnimo, pueden establecerse nuevamente alianzas de matrimo- nio entre los mismos linajes. Nos hallamos pues en el corazn de universos culturales donde todos los grupos de parentesco que componen la socie- dad, para mantener su existencia, estn obligados a la vez a en- deudarse con los dems y a endeudar a los dems. Sin embar- go, nos queda resolver el problema esencial, a saber, descubrir por qu la deuda engendrada por un don no es anulada o supri- mida por un contradn idntico. Tal vez la respuesta sea difcil de comprender cuando el pensamiento est posedo por la lgi- ca de las relaciones mercantiles actuales; pero en e! fondo es simple.Si el contradn no elimina la deuda, es porque la cosa donada no se ha separado, no se ha escindido completamente del que la dona. La cosa ha sido donada, sin ser verdaderamente alienada de quien la dona. As, la cosa donada arrastra consigo algo que forma parte de! ser, de la identidad de quien la dona. Pero hay ms, en la medida en que e! donante no deja de tener derechos sobre la cosa tras haberla donado. Eso se hace evidente en el ejemplo de! ginamar, del intercambio de hermanas entre los baruya. Cuan- do e! intercambio concluye, cada una de las mujeres ha ocupa- do el lugar de la otra, pero sin dejar de pertenecer al linaje del que proviene, ya sea por nacimiento o por adopcin. En este caso, donar significa transferir sin alienar o, por emplear el lenguaje juridico propio de Occidente, donar supone ceder los derechos de uso sin ceder por ello el derecho de propiedad. Y es por tal 68 EL ENIGMA DEL DON EL LEGADO DE MAUSS 69 razn que donar una mujer significa al mismo tiempo adquirir ciertos derechos sobre los hijos que aqulla dar a luz, yeso no solamente en las sociedades en las que el principio de descen- dencia pasa exclusivamente por las mujeres, es decir, no slo en las sociedades matrilineales, donde los hijos no pertenecen alli- naje de su padre sino al de su madre. De hecho, concurren dos fenmenos en el proceso de inter- cambio de hermanas. Una persona ha ocupado el lugar de otra, y la sustitucin de una persona por otra constituye al mis- mo tiempo la produccin de una relacin de alianza entre dos hombres y dos grupos. Y tras ese doble mecanismo se ejerce una obligacin social fundamental, el hecho de que un hom- bre no puede tomar como esposa a su hermana, ni una mujer a su hermano. As pues, y como lo ha mostrado Lvi-Strauss, en el origen del intercambio de mujeres hallamos la accin constrictiva, la intervencin permanente de la prohibicin del incesto. Como lo ha sealado con lucidez Christopher Gregory," esta lgica de los intercambios de dones es completamente dis- tinta de la lgica de los intercambios mercantiles. Cuando se produce un trueque de mercancas, o bien cuando stas se compran con moneda, el producto de la transaccin implica que las partes se convierten en propietarias de lo que han com- prado o trocado. Mientras que, antes del intercambio, ca'\' una de esas personas dependa de las dems para satisfacer sus necesidades, una vez ste concluye se independizan entre s, quedando exentas de obligaciones unas frente a otras. Por su- puesto, puede suceder que el comprador no haya pagado la mercanca, o que se le otorgue un crdito, pero en cuanto haya reembolsado su deuda (con o sin inters), quedar liberado. Eso presupone que las cosas o servicios que son objeto de true- que, que son comprados o vendidos, son enteramente aliena- bles, escindibles de quienes los ponen a la venta. No es esa la si- tuacin en una economa y una moral del don, ya que la cosa donada no es alienada, y quien la dona contina conservando derechos sobre lo que ha donado, consiguiendo con ello una serie de ventajas. 68. Christopher Gregory, Gifts and Commodites, Londres y Nueva York, Aca- demic Press, 1982. Tan pronto donado como devuelto (existen dones absurdos?) Esta lgica no resulta en ninguna parte ms evidente que cuando el don de una cosa es seguido inmediatamente de un contradn que devuelve al donante inicial la cosa misma que acababa de donar. Para un observador occidental, esta ida y vuelta de la misma cosa parece carente de sentido, ya que si la cosa se devuelve tan pronto se ha donado, parece como si en re- alidad no se produjera intercambio alguno. En ese caso, el don se transforma en un enigma, De hecho, la ida y vuelta casi inmediata del mismo objeto es tal vez la ilustracin ms clara de la lgica implcita de esos do- nes que crean deudas que un contradn no anula. Pues el obje- to que retorna a su propietario inicial no es devuelto ,69 sino re-donado. Yen el curso de ese ir y venir, el objeto no se tras- lada sin razn; en realidad, acontecen muchas cosas gracias a su desplazamiento. Dos relaciones sociales idnticas, pero de sentido inverso, se han producido y encadenado una a la otra, vinculando as a dos individuos o dos grupos en una doble rela- cin de dependencia recproca. El don y contradn de un mis- mo objeto es quizs el desplazamiento mnimo necesario para que se ponga en marcha una prestacin tata)". Para concluir este anlisis de un ejemplo de don-contradn no agonstico, para Mauss origen lejano del potlatch, confrontemos sus resul- tados con las dos cuestiones que inauguraban el Essai sur le don."? Est claro, al menos por lo que se refiere a la lgica de los dones y contradones no agonsticos, que esas dos cuestiones es- tn en parte mal planteadas. En primer lugar, porque en ese tipo de dones no se devuelve verdaderamente nada. Las co- sas y las personas se suplantan mutuamente, y esas transfe- rencias producen una serie de relaciones sociales particulares entre los individuos y los grupos que las protagonizan, relacio- nes que se constituyen en fuente de un conjunto de derechos y de obligaciones recprocas. En segundo lugar, y para ser exac- tos, no existe nada en la cosa que obligue a su devolucin, ex- 69. Maree} Mauss, Essai sur le don, art. cit., pg. 148. 70. Vase la pgina 17 de este libro. 70 EL ENIGMA DEL DON EL LEGADO DE MAUSS 71 cepto el hecho de que quien la dona contina estando presente en la cosa misma, con lo que ejerce una presin sobre el desti- natario, no para que ste la devuelva, sino para que done a su vez, para que re-done. As pues, nos hallamos ante el efecto de una regla de derecho cuya existencia no significa sin embargo, como escribiera Mauss, que quienes la practican formen parte de una sociedad atrasada o arcaica."! A modo de ejemplo, tenemos noticias de numerosas sociedades antiguas o moder- nas en las que la tierra es inalienable, y donde puede cederse su uso pero jams su propiedad. Esta regla de derecho es igual- mente una regla de inters ya que, al donar, al recibir y al re-do- nar, cada una de las partes acumula las ventajas que engendra semejante dependencia recproca. Para retornar a la segunda cuestin de Mauss, si existe Una fuerza en la cosa, sta ha de consistir esencialmente en la de la relacin que sigue vinculndola a la persona que la dona. Aho- ra bien, esta relacin es doble, ya que el donante contina pre- sente en aquella cosa que dona y que no se desliga de su perso- na (fisica y/o moral), y dicha presencia es una fuerza, esto es, la de los derechos que sigue ejerciendo sobre la cosa y, a travs de ella, sobre aqul a quien la dona y que la acepta. Aceptar un don supone algo ms que aceptar una cosa: es aceptar que el do- nante ejerza ciertos derechos sobre el donatario. Llegados a este punto del anlisis, nos enfrentamos precisamente a eso que tanto haba fascinado a Mauss: que haya en la cosa donada una fuerza que acta sobre quien la recibe y lo obliga a "devol- verla. Hemos observado que esta fuerza reside en el hecho de que la cosa o la persona no resultan alienadas cuando se dona. Por el contrario, la cosa donada sigue formando parte de las realidades que conforman la identidad, el ser, la esencia inalie- nable de un grupo humano, de una persona moral. Podramos decir que se trata de un "bien comn del que puede cederse el uso, pero nunca la propiedad. La cuestin que se plantea en- tonces es saber cules son las razones de la inalienabilidad de ciertas realidades que son propiedad de los grupos humanos, ya se trate de la tierra, de los objetos sagrados, de las frmulas ri- tuales, etc. Es precisamente en este punto donde nos alejamos de Mauss. Para l, las razones de esta inalienabilidad y de esta "obligacin 71. Mareel Mauss, Essai sur le don, art. cit., pg. 263. de devolver son esencialmente espirituales, de esencia mo- ral y religiosa. Tienen su origen en el mundo de las creencias, de las ideas y de las ideologas. Por nuestra parte, no negamos la existencia ni la importancia de las representaciones y creencias religiosas en la atribucin de un carcter inalienable a la tierra de un clan, de una familia o de una tribu (heredada de los ante- pasados, es la tierra donde a menudo se los entierra, y sobre ella y sobre los antepasados se mantiene una vigilancia). Sin embar- go, parece difcil explicar solamente a travs de las creencias re- ligiosas que, en el curso de la evolucin histrica, los grupos hu- manos se hayan esforzado por preservar sus condiciones de existencia (materiales o no, pero siempre reales a sus ojos), por sustraerlas a la dispersin, a la particin y al desmembramiento, otorgndoles el carcter de un bien que debe conservarse para ser transmitido tal cual, indiviso, y asegurar as la vida, la super- vivencia de las generaciones futuras. La religin no es cierta- mente la explicacin ltima de la constriccin que los individuos y los grupos se han impuesto para no separarse -oal menos no completamente- de ciertas cosas necesarias para la repro- duccin de cada uno y de todos. No son nicamente razones morales las que nos impelen a no dispersar o a no separarnos -sin reemplazarlas- de las realidades planteadas y concebidas como necesarias para la reproduccin de cada uno y de todos. Esta necesidad puede ser material o ideal, pero es social en todos los casos. Lo que hace la religin no es imponer un carcter ina- lienable a cosas comunes, sino imponer un carcter sagrado a la prohibicin de alienarlas. En nuestra opinin, es en este punto, ante la necesidad de explicar la presencia de una fuerza en las cosas donadas, que el anlisis de Mauss se desvi hasta el extravo, abriendo por ello su flanco a la crtica de Lvi-Strauss. Ciertamente, Mauss no gnoraba las nociones de inalienabilidad de los bienes y de propiedad comn, pero curiosamente no las hzo intervenir en su explicacin del don. y tal vez haya dos razones que lo expli- quen. Una es fcilmente comprensible: cuando se refiere a co- sas inalienables tales coma los grandes ttulos y los grandes co- bres entre los kwakiutl, Mauss advierte que esas "cosas no son precisamente donadas. Y aade, sin ms comentario: "Por otra parte, sera difcil que las cosas fueran de otro modo." 72. Ibfd.. pg. 224. 72 EL ENIGMA DEL DON EL LEGADO DE MAUSS 73 Como si para Mauss las cosas no pudieran ser donadas por el simple hecho de que son inalienables. La segunda razn es menos clara. Mauss mencion en numerosas ocasiones, sin ha- cer uso de ello en su anlisis del don, la existencia de derechos comunes sobre la tierra o sobre otros bienes, cinicos o fami- liares. As, haciendo alusin en el Essai al derecho chino re- lativo a los bienes inmuebles, escribe: No tenemos demasiado en cuenta este hecho: la venta definiti- va de la tierra es, en la historia humana, y en China en particu- lar, un fenmeno verdaderamente reciente; incluso en el derecho romano, y ms tarde en nuestros antiguos derechos germnico y francs, fue una prctica rodeada de tantas restricciones, proce- dentes del comunismo domstico y del profundo apego de la fa- milia a la tierra y de la tierra a la familia, que la prueba hubiera sido demasiado fcil. Ya que la familia es el hogar y la tierra, es normal que la tierra se le escape al derecho y a la economa del capital. De hecho [...] hablamos sobre todo de bienes mueblesP Resulta pues interesante comprobar que Mauss no encon- traba dificultad alguna en comparar los sacra, los objetos sa- grados de un clan, con la tierra en tanto propiedad comn del clan, yen ver en ambas cosas realidades inalienables de un mis- mo tipo. Pero parece que Mauss consideraba evidente el hecho de que las realidades inalienables no pudieran ser donadas. En cierto modo, a partir del momento en que las personas o las co- sas se ponen en circulacin por medio del intercambio, Mauss las considera como bienes muebles, ocultando as, o relegan- do a un segundo plano, el carcter inalienable de las cosas in- tercambiadas. De hecho, Mauss centra su atencin crtica ante todo en Un aspecto fundamental del derecho occidental, el que consiste en haber separado las cosas de las personas y en haber distinguido dos derechos, el primero aplicado a las cosas y el segundo a las personas. Para comprender el funcionamiento del don en las so- ciedades no occidentales contemporneas, Mauss crey necesa- rio situarse ms all de esta distincin. Sin embargo, paradji- camente, no analiz la unin de la cosa y de la persona en trminos de derecho sino, como hemos visto, en los trminos de una unin cuasirreligiosa. Sin duda, Mauss parti acertadamen- 73. Ibd., pg. 256, nota 2. Las cursivas son nuestras. te de la observacin de que la cosa arrastraba consigo algo de la persona que la posea en su origen y la haba donado, pero no tuvo en cuenta el hecho de que aquello que arrastraba la cosa en cuestin no era nicamente una presencia ntima, sino una serie de derechos. En lugar de la fuerza de los derechos, advrti la fuerza de un espritu, de un alma que habita la cosa y la induce a retornar a su propietario original. No obstante, como lo han sealado numerosos comentadores de Mauss.I'vIa cosa donada no es habitada por una nica fuerza, sino por dos: en principio, contiene de manera permanente la presencia de la persona que la ha donado, pero en la medida en que en ese mundo de creen- cias la cosa es una persona y posee por lo tanto un alma, contie- ne igualmente la fuerza del espritu que le es propio y que la in- duce a retornar a su origen. Quizs se escaso inters por el anlisis de los hechos en funcin de la nocin de propiedad inalienable se explique en Mauss por un deseo de eludir los debates en su opinin confu- sos que, desde la ltima dcada del siglo XIX, envolvan las no- ciones de propiedades colectiva e individual, debates reaviva- dos por la vctoria del bolchevismo en Rusia. No olvidemos que Mauss fue toda su vida un antibolchevique intransigente. En 1947, toma buen cuidado en reafirmar su posicin: La gran distincin que domina nuestro derecho entre dere- cho personal y derecho real es una distincin arbitraria que las restantes sociedades ignoran en gran medida. A partir del dere- cho romano, hemos realizado un enorme esfuerzo de sntesis y de unificacin; pero el derecho, y particularmente el derecho de propiedad, el jus utendi el abutendi, no parte de un principio nico, sino que desemboca en l [... ] Dejaremos completamente de lado la cuestin de saber si la propiedad es colectiva o indivi- dual. Los trminos que atribuimos a las cosas no tienen ningu- na importancia; encontraremos propiedades colectivas admi- 74. Sobre este punto, vase Peter Gathereole, Hau, Mauri and Utu: AReexa- mination. en Mankind, na 11 (1978), pgs. 334-340; Grant Maceall, Association and Power in Reciproeity and Requital: More on Mauss and the Maor, en Ocea- nia, 52 (4) (1982), pgs. 303-319: Geoffrey MacCormack, Mauss and the "Spi- rit"ofthe Gift, en Oceania, 52 (4) (1982), 286-293; Luc Racine, L'obligation de rendre les prsents et l'esprit de la chose donne: de Maree! Mauss a Ren Mau- nier, en Diogne, n 154 (1991), pgs. 69-94; Michel Panoff, Marcel Mauss, the Gift Revisited, en Man, na 5 (1970), pgs. 6 0 ~ 7 0 . 74 EL ENIGMA DEL DON EL L'EGADO DE MAUSS 75 nistradas por un solo individuo, el patriarca, en una familia in- divisa, etc., etc." Se comprenden las razones de su desinters. Mauss tiene la impresin de que la nocin de propiedad comn es vaga, y que encubre realidades completamente diferentes. A sus ojos, lo que sucede es que por doquier nos hallamos ante un pluralismo en lo relativo a de- rechos de propiedad (...]. La propiedad del rey, de la tribu, del clan, de la aldea, del distrito, de la familia indivisa, pueden su- perponerse sobre un mismo objeto." y anteriormente hemos observado que Mauss considera que los bienes races comunes, en tanto bienes inalienables, esca- pan del intercambio y el don por el hecho mismo de que son inalienables: Los bienes races [... ] intransmisibles, ligados a la familia, al clan o a la tribu mucho ms que al individuo, no pueden salir de la familia para cederse a un extranjero. Se observan superviven- cias de semejante estado de cosas en el derecho normando, en la venta con opcin a recompra y en el derecho de paraje" (droit de parage) que todava se halla en vigor en Jersey." Esta serie de citas muestra perfectamente que lo que intere- sa ante todo a Mauss en la cosa donada no es su carcter inalie- n a b l ~ , sino el hecho de que sea una persona y se comporte como tal. Esa es la razn de su entusiasmo y gratitud para con Tama- ti Ranaipiri, que le haba proporcionado completamente por azar [... ] la clave del problema ( ... ] en el fondo es el hau el que quiere retornar al lugar de su nacimiento. La cuestin, plan- teada desde la aparicin del Essai sur le don, es averiguar si Mauss no habra hecho decir a Ranaipiri algo distinto a lo que haba declarado a Best cuando ste le interrogaba acerca del 75. Marcel Mauss, Manuel d'Ethnagraphie, op. cit., pg. 177. 76. [bid.. pg. [77. 77. Modo de detencin particular de un feudo entre hermanos, a fin de paliar los inconvenientes del reparto, en el que se presenta la indivisibilidad del feudo y en el que slo el primognito se presta al homenaje al soberano y responde de los ser- vicios del feudo. Trsar de la Langue Francaise, CNRS, Gallimard, 1986. (N. del t.) --78. Ibd., pg. 179. La cursiva es nuestra. hau del bosque. Antes de esclarecer este punto, resulta adecua- do esbozar un primer balance de los resultados de nuestro an- lisis del mecanismo de los dones y los contradones no agons- ticos. Si bien Mauss no lo analiz, s lo consider como el necesario punto de partida para comprender el potlatch. En los dones-contradones de tipo no agonstico: ~ La cosa o la persona donada no son alienadas. Donar su- pone transferir una persona, o una cosa, de la que se cede el uso, pero no la propiedad. ~ Por ello, un don crea una deuda que un contradn equi- valente no puede anular. - La deuda obliga a re-donar; pero re-donar no significa de- volver, sino donar nuevamente. - Dones y contradones' crean un estado de endeudamiento y de dependencia mutuos que tiene ventajas para cada una de las partes. Donar supone por tanto compartir endeudndose o, lo que es lo mismo, endeudarse compartiendo. - En esas sociedades, el don no es nicamente un mecanis- mo que haga circular los bienes y las personas y asegure con ello su reparto, su redistribucin entre los grupos que componen la sociedad. Es tambin, y ms profundamente, la condicin de la _ produccin y de la reproduccin de las relaciones sociales que constituyen el armazn especfico de una sociedad y caracteri- zan los vnculos que se entablan entre individuos y grupos. Si es preciso donar una mujer para recibir otra a cambio, este inter- cambio no es solamente la sustitucin de una mujer por otra, sino tambin la creacin de una relacin de alianza entre dos grupos, relacin que abre la posibilidad para cada uno de ellos de tener una descendencia y de prolongar as su existencia. - Si consideramos las sociedades donde se practican tales dones en el nivel de su funcionamiento global, en tanto totalida- des que deben reproducirse como tales, las transferencias de per- sonas y de bienes, engendradas por la sucesin y el encadena- miento de dones y contradones entre los grupos y los individuos que componen la sociedad, hacen que, en ltimo trmino, los re- cursos materiales e inmateriales disponibles, necesarios para su reproduccin social (y pertenecientes a la categoria de cosas que tenemos derecho a donar), se encuentren repartidos de for- ma relativamente homognea en el seno de la sociedad. 76 EL ENIGMA DEL DON EL LEGADO DE MAUSS 77 En cualquier caso, es en otro universo, compuesto esta vez de rivalidades y desigualdades, donde penetraremos de inme- diato para analizar el potlatch. Sin embargo, no debemos olvi- dar que este nuevo universo era, a los ojos de Mauss, una forma transformada del que acabamos de describir, una forma que lo prolongaba y al tiempo rompa Con l. El hau de la cosa, es verdaderamente la clave del misterio? (o cmo Mauss ley los comentarios del sabio Tamati Ranaipiri, de la tribu de los ngati-raukawa, recogidos por el etnlogo Elsdon Best en 1909) Desde la publicacin del Essa sur le don, la interpreta- cin hecha por Mauss de las palabras de Ranaipiri ha sido ob- jeto de numerosas rplicas. Ya en 1929, Raymond Firth, en su sntesis Primitive Economics 01' the New Zealand Maori,?? nega- ba todo fundamento a la interpretacin excesivamente religio- sa que Mauss haca de la nocin de hau: . Cuando Mauss ve en el intercambio de dones un intercambio de personalidades, un vnculo del alma, nos ofrece su propia interpretacin intelectualizada de una creencia indgena, y no la creencia en s misrna.t" Firth recordaba que el intercambio recproco de bienes en- tre los maores se designa con un trmino (utuJ y que el princi- pio general de esos intercambios es que todo don debe ser de- vuelto con un contradn de un valor como mnimo igual. Firth sealaba especficamente que ese principio no se limita a la es- fera de los intercambios econmicos, sino que invade la prcti- ca social en su conjunto. No negaba el contenido religioso de la nocin de hau, pero recusaba la hiptesis prncipal de Mauss, a saber, que fuera el hau de la cosa el que la indujera a retornar a su origen o a producir un equivalente que la reemplazara. El de- bate prosigui por esos derroteros hasta que dio un paso decisi- vo con la publicacin, en 1970, de un artculo de Marshall Sah- lins (<<The Spirit 01' the Gift: une explication de texteJ, publicado 79. Londres, Routledge, 1929. 80. Ibd.. pg. 420, nota A. en la miscelnea ofrecida a Claude Lvi-Strauss'" con ocasin de su sesenta aniversario. Elsdon Best haba tomado la precaucin de publicar en len- gua maor las reflexiones de Tamati Ranaipiri y de aadir su propia traduccin y sus comentarios. El primer paso de Sahlins consisti en volver sobre esos dos textos y confrontar la traduc- cin francesa de Mauss con la traduccin inglesa de Best, y con una nueva traduccin en ingls del texto maor elaborada por un lingista especialista en dicha lengua, Bruce Biggs. A conti- nuacin reproducimos el texto de Mauss y nuestra traduccin del texto de Biggs. Mauss: Vaya hablarle del hau [...J, El hau no es el viento que sopla. De ningn modo. Supongamos que usted posee un artculo de- terminado ttaonga) y que me da ese artculo: me lo da sin fijar un precio. No hacemos trato alguno al respecto. Ahora bien, yo doy ese artculo a una tercera persona que, transcurrido un cierto tiempo, decide devolver alguna cosa en concepto de pago (utu), por lo que me regala alguna cosa (aonga). Ahora bien, ese taon- ga que me da es el espritu (hau) del taanga que recib de usted y que yo le di a l. Los taonga que he recibido a cambio de esos ta- anga (venidos de usted), es preciso que yo se los devuelva a usted. No sera justo (tika) por mi parte conservar esos taonga para m, ya sean deseables (rawe) o desagradables (kina). Debo drselos a usted porque son un hau del taonga que usted me dio. Si yo con- servara el segundo taonga para m, podra sobrevenrme algo malo, en serio, incluso la muerte. Tal es el hau, el hau de la pro- piedad personal, el hau de los taonga, el hau del bosque. Kati ena (basta sobre este tema). Traduccin del texto en maor de Tamati Ranaipiri (por Bruce Bggs): Ahora, a propsito del hau del bosque [y de la ceremonia de whangai hau]. Este hau no es el hau que sopla, el viento. No. Te lo voy a explicar con cuidado. Imaginemos que tienes alguna cosa preciosa (un taonga) que me das. No acordamos nada sobre el pago. Pues bien, yo se lo doy a otra persona y el tiempo pasa y pasa y ese hombre piensa que tiene ese objeto de valor y que 81. Echages el Communications, 2 vols., Leyde, Mouton, 1970.l'gs. 998-1012. 78 EL ENIGMA DEL DON EL LEGADO DE MAUSS 79 debe darme alguna cosa a cambio, y as lo hace. Ahora bien, ese taonga que se me da es el hau del taonga [objeto de valor] que se me haba dado tiempo atrs. Debo drtelo a ti. No sera conve- niente que lo guardase para m. Ya se trate de una cosa muy bue- na o muy mala, ese taanga yo tengo que drtelo a ti. Porque ese taonga es el hau del otro taonga, Si guardase para m ese objeto precioso, caera mate [enfermo o muerto]. Es eso, el hau, el hau de los taonga [de los objetos de valor]. El hau del bosque. Ya bas- ta de esto." De inmediato, Marshall Sahlins advirti e hizo ver que Mauss haba suprimido en la primera frase la alusn a la cere- monia del whangai hau. Ahora bien, esta alusin es esencial, porque proporciona el contexto que permite elegir, entre todos los sentidos del trmino hau, el que parece corresponder mejor a las explicaciones ofrecidas por Ranaipiri. . As pues, en qu consista esta ceremonia del whangai hau (literalmente, del hau alimenticio)? Ranaipiri lo explica igual- mente, y de la forma siguiente. Su contexto es el de la caza de pjaros. Antes de que se inicie la caza, los sacerdotes maores (tohunga) penetran en el bosque y depositan una piedra sagra- da llamada mauri y convocan luego a travs de sus plegaras al hau del bosque, que de algn modo viene a alojarse en el bos- que. Es de ese hau, de ese mauri y de ese ritual llevado a cabo por los sacerdotes de donde proviene la abundancia de la caza que los pajareros van a capturar. He aqu el texto que sigue in- mediatamente al que se consagra al don: Vaya explicarte una cosa sobre el hau del bosque. El mauri ha sido colocado o implantado en el bosque por los tohunga [los sacerdotes], Es el mauri que hace aumentar el nmero de pja- ros en el bosque, a fin de que el hombre pueda matarlos y captu- rarlos. Esos pjaros son propiedad de los mauri, de los tohunga y del bosque. Les pertenecen. Dicho de otro modo, Son un equiva- lente de esa cosa considerable, el mauri, y es por eso por lo que se dice que hay que hacer ofrendas al hau del bosque. Los tohun- ga se comen la ofrenda porque el mauri [la piedra sagrada] es 82. Ibd., pg. 1000. Paradjicamente, BruceBiggs, como Mauss, suprimi la parte de la primera frase de Ranaipiri donde ste haca alusin a la ceremonia del w h a n g ~ i hau y que n0,sotros hemos reintroducido. Sealemos de paso que Mauss, despues de Best, precisa que los taonga son propiedad personal, lo que no figu- ra en el texto en maor. suyo. Son ellos los que lo han emplazado en el bosque, los que le han hecho ser. Por esta razn, algunos de los pjaros cocidos so- bre el fuego sagrado son apartados para alimentar a los sacerdo- tes y slo a ellos, a fin de que el hau de los productos del bosque y el mauri retornen nuevamente al bosque, es decir, al mauri. Ya basta de esto." Para arrojar luz sobre este texto, resulta necesario citar va- rios comentarios de Best relativos al mauri y a] hau, extrados de su obra Forest Lare of the Maori, publicada tras su falleci- miento, y en la que se reunieron una serie de escritos consagra- dos a los mtodos de caza y de recoleccin de los maores y a sus saberes etnobotnicos, etnozoolgicos y cosmolgicos: Nos hallamos frente a una institucin ciertamente interesan- te que ilustra una fase particular de la mentalidad maor y que se conoce con el nombre de mauri. Ya hemos visto que la prosperi- dad y la fecundidad del bosque, de los rboles, de los pjaros, etc., estn representadas por el principio de vida, o mauri, de ese bosque. Se trata de una cualidad inmaterial, pero tambin se em- plea un smbolo material de esta cualidad, que se designa con el mismo nombre. Ese mauri material era habitualmente una pie- dra, que se ocultaba cuidadosamente en el bosque. Se la trata- ba realmente como si fuera un altar o una morada permanente para los dioses-espritus que mantenan al bosque bajo su protec- cin [...]. El mauri acta como un mediador entre las frmulas mgi- cas que se recitan y el bosque al que deben afectar tales frmu- las. Se dice que el mauri protege y preserva el mana del bosque [. ..]. Cuando el mauri lanza una invocacin para propiciar la abundancia de pjaros en el bosque, los pjaros seguramente abundarn, pues esa piedra acta como una voz dirigida a los se- res espirituales (atua) que controlan todas las cosas [...]. Sera preciso explicar que el principio de vida del bosque, 83. Elsdon Best, Forest Lare a( the Maari (1909), Wellington, E. C. Keating Government Printer, 1977, pg. 439. A continuacin de este pasaje, Best citaba a Ranaipiri, que precisaba que haba dos fuegos, uno para los sacerdotes y otro para la hermana del jefe del clan que posea ese territorio de caza, y cuya presencia atestiguaba tales derechos. Annette Weiner reproch a Marshall Sahlins haber eli- minado este pasaje, haciendo desaparecer as a esta mujer de la escena, y sosla- yando por extensin la importancia polticorreligiosa de las mujeres en esta so- ciedad (Vase A. Weiner, Inalienable wealth, en American Ethnologist, 12 (2) (t 985), pgs. 210-227). 80 EL ENIGMA DEL DON EL LEGADO DE MAUSS 81 etc., llamado mauri, tambin lo define el trmino hau. Por lo que puedo comprender, el hau y el mauri de un bosque son una sola y misma cosa, aunque, a nivel humano, habra ciertamente que distinguir entre el hau yel mauri" Si hemos comprendido bien estos textos, los pajareros que han sido afortunados en la caza deben su xito tanto al espritu del bosque como a los sacerdotes que han situado la piedra sa- grada en el bosque y, con sus frmulas, han invocado su hau, su potencia fecundante, hasta conseguir que se aloje en la piedra. El mauri sera la presencia material del hau del bosque. As pues, nos hallamos en presencia de tres categoras de actores: el bosque, que es una entidad sobrenatural, fuente de vida y de abundancia; los sacerdotes, que poseen la piedra mauri y las frmulas para invocar al espritu del bosque y son los mediado- res entre sta y los cazadores; y los propios cazadores, quienes, una vez que los sacerdotes han llevado a cabo sus ritos, entran en el bosque, capturan un gran nmero de pjaros, y se dispo- nen a compartirlos. Es a partir de esta situacin que debe com- prenderse la comparacin que Ranaipiri plantea con la situa- cin que se da entre tres actores humanos, donde el primero, A, ha donado un objeto de valor al segundo, B, objeto que B ha do- nado luego a un tercero, e, quien, ms tarde, entrega a B un don de retomo. Dos ideas se hallan asociadas en el ejemplo del bosque, los sacerdotes y los cazadores. La primera es que el bosque es fuen- te de vida y de multiplicacin de la vida. Es el bosque quien, fi- nalmente, concede las piezas, en forma de don, a los cazadores. La segunda es que las piezas capturadas por los cazadores no han dejado de pertenecer al bosque y a los sacerdotes que po- seen tanto el objeto sagrado como la frmula que lo acompaa y permite incitar al bosque a mostrarse generoso para con los hu- manos. En este sentido, los dones en forma de presas cobradas que los cazadores entregan a los sacerdotes, quienes las cocern sobre un fuego sagrado antes de consumirlas (reservando una parte para el propio bosque), son ofrendas inspiradas por el re- conocimiento y por e! deseo de que el bosque y los sacerdotes si- gan actuando en provecho de los cazadores, dndoles alimento. Sin embargo, estos dones son tambin al mismo tiempo el re- 84. Ibd., pgs. 6, 8 Y9. La traduccin es nuestra. tomo de una parte de la caza concedida por e! bosque al do- nante originario de los cazadores. Trasladado al mundo de los intercambios de dones entre se- res humanos, el ejemplo de los cazadores, de los sacerdotes y del bosque esclarece igualmente dos cosas a un tiempo. Por una parte, seala el hecho de que e! objeto donado por e! primer do- nante A, y que de inmediato se pone en circulacin, no deja por ello, mientras circula, de estar vinculado a su propietario, no cesa de pertenecerle. Por la otra, esclarece por qu los contra- dones en serie, que han sido inducidos por la circulacin de un objeto donado, deben volver a su primer donante, en la medida en que ste es siempre su nico propietario. Por ello, ste ejerce igualmente derechos sobre las buenas cosas, sobre los benefi- cios que ha entraado la circulacin de mano en mano del ob- jeto que ha donado inicialmente. Si alguna de las personas que ha participado en la circulacin del objeto y que ya lo posee des- de hace algn tiempo quisiera guardarlo para s, acaparar las buenas cosas (en maor: hau whitia, e! hau desviado) que le ha reportado el hecho de haberlo donado a su vez, entonces cae- ra enfermo (mate) o, como en otra parte lo escribe Best, "los horrores espantosos de makutu, de la brujera85 se abatiran sobre l. Marshall Sahlins, que ha tenido el mrito de comparar estos y otros textos, concluye, como lo hiciera Firth mucho antes que l, que Mauss emprendi el camino equivocado al interpretar e! retorno de! don como el efecto del espritu de la cosa que de- sea volver a su propietario. Siguiendo a Firth, Sahlins aade que el castigo por brujera que se profiere como una amenaza no puede provenir del hau de la cosa misma, sino de personas reales que, frustradas por no haber recibido el don de retorno, deciden embrujar al culpable. Sahlins descarta pues la hipte- sis de la accin del espritu de la cosa, y ello por la razn si- guiente: Para ilustrar la accin de un espritu semejante, no hay nece- sidad ms que de dos personas: t me donas alguna cosa, y tu espritu (el hau), presente en esa cosa, me obliga a hacerte un pago a cambio; es simple. La introduccin de un tercero en dis- cordia no hace sino complicar y oscurecer innecesariamente la 85. Ibfd., pg. 197. 82 EL ENIGMA DEL DON EL LEGADO DE MAUSS 83 cuestin. Sin embargo, en la medida en que ya no se trata ni de una cierta reciprocidad espiritual. ni tampoco de reciprocidad a secas, sino del simple hecho de que el don de un hombre no po- dra convertirse en el capital de otro y de que, por tanto, los fru- tos del don deben retornar al don inicial, sobreviene la necesidad de introducir un tercer copartcipe cuya intervencin es necesa- ria precisamente para poner de manifiesto ese beneficio neto [cursivas de M. Sahlins]: el don ha producido, y el donatario lo ha usado con provecho.t" Finalmente, tras haber descartado la explicacin animista, espiritual de Mauss sobre el retorno de la cosa donada, Sahlins antepone la nocin de beneficio y la de derecho del donante inicial sobre los beneficios inducidos por su don. Sin embargo, no analiza con mayor atencin el vnculo que permite al do- nante reivindicar esos beneficios, y se detiene a medio carni- no, contentndose con frmulas que ni siquiera a l le satisfa- cen. Dice: Sin duda, el trmino provecho es inadecuado, tanto econ- mica como histricamente. Sin embargo, aplicado a los maores, da cuenta en mayor medida que espritu del sentido del hau en cuestin." Sahlins tambin nos recuerda que, en el caso de los maores, nos hallamos ante una sociedad en la que la libertad de ga- nancia a costa del prjimo no se inscribe en las relaciones y modalidades del intercambio." De hecho, hay que situar en primer plano la idea esencial mencionada por Sahlins, idea a la que por otra parte no presta demasiada atencin, a saber, que el donante original no deja de tener derechos sobre el objeto que ha donado, sea cual fuere el nmero de personas entre las que circule dicho objeto. Por su- puesto, el hecho de que circule significa que todos los que lo re- ciben, todos sus donatarios, se convierten a su vez en donantes. Sin embargo, ninguno de ellos tendr jams los mismos dere- chos sobre el objeto que el primero de los donantes. ste con- 86. Marshall Sahlins, Agc de pierre, age d'abondance, Pars, Gallimard, 1976, pgs. 211-212 (trad. cast.: La economa de la edad de piedra, Madrid, Akal, 1977 [no del LJ). 87. Ibd., pg. 212. La cursiva es nuestra. 88. Jbd.. 214. serva la propiedad inalienable del objeto, mientras los dems gozan de ciertos derechos de posesin y de uso del objeto que son alienables y temporales, y que se transfieren de uno a otro. El hecho esencial de la permanencia de los derechos del do- nante inicial sobre la cosa donada es el que se traduce en el pla- no ideal (dicho de otro modo, el de las representaciones-inter- pretaciones indgenas de dicha permanencia) mediante la idea de que la persona del donante inicial se halla presente en la cosa donada, de que queda atada a ella y la acompaa luego en todos esos cambios de mano y de lugar. Ahora bien, esta presencia in- deleble del donante en el objeto donado no se hace realmente vi- sible hasta que el objeto circula al margen del simple intercam- bio de dones entre dos personas. Se hacen precisos al menos tres participantes para que todo se aclare. A Mauss, que se sorprenda de que Ranaipiri hubiera hecho intervenir a una tercera persona, Sahlins le respondi que era precisamente la presencia de un ter- cero lo que demostraba que se estaba ms all de una cierta reciprocidad espiritual, e incluso de la reciprocidad a secas. Pero, sobre este punto, Sahlins se equivoca.. No nos halla- mos ms all de la reciprocidad, y resulta bastante fcil demos- trarlo. Partamos del hecho de que A es propietario de un objeto, y de que lo dona a B. B no se convierte en su propietario; sin embargo, lo dona a su vez a C. En este punto, la cadena podra continuar, C lo dona a D, D a E, etc., con lo que dispondramos de un nmero indeterminado de personas que ocuparan una posicin intermedia equivalente a la de B. Pero tres actores bas- tan para nuestro ejemplo y, como Ranaipiri, nos detendremos en C. Ahora bien, qu hace C? Dona a su vez un objeto a B, un objeto del que C es propietario, a cambio del objeto que proce- da de A y del que A se ha mantenido como propietario. B no puede entonces hacer otra cosa que volver a donar a A, con el que est en deuda, el objeto recibido de C que pasar a ocupar el lugar del objeto recibido de A. A Y C eran propietarios del objeto que donaban, pero B, en tanto que intermediario, no ha sido jams propietario de los objetos que han pasado por sus manos. As pues, entre A y C, los dos extremos de la cadena, ha habi- do reciprocidad, ya que la propiedad de uno ha venido a ocupar el lugar de la del otro. En cuanto a B, ha servido de intermedia- rio y, de paso, se ha beneficiado tambin del objeto puesto en circulacin. Eso significa que B tambin se halla en deuda con 84 EL ENIGMA DEL DON EL LEGADO DE MAUSS 85 ambos. Es exactamente esta lgica la que veremos ilustrada en la circulacin de los vaygu'a, los brazaletes y collares de conchas que circulan en el kula entre las poblaciones de las islas del nor- deste de Nueva Guinea. Veamos ahora la interpretacin que hace Mauss de las pala- bras de Ranaipiri: Ese texto capital merece algunos comentarios. Puramente maor, impregnado de ese espritu teolgico y jurdico an im- preciso, las doctrinas de la casa de los secretos, aunque sor- prendentemente claro por momentos, no ofrece ms que una os- curidad: la intervencin de una tercera persona. Sin embargo, para comprender mejor al jurista maor, basta decir: Los taon- ga y todas las propiedades rigurosamente llamadas personales tienen un hau, un poder espiritual. Usted me da uno, yo lo doy a un tercero, y ste me da otro porque est obligado por el hau de mi presente y yo, por mi parte, estoy obligado a darle a usted esta cosa porque es preciso que le devuelva a usted lo que en realidad es el producto del hau de vuestro taonga... En el fondo, es el hau el que quiere retornar a su lugar de origen, al santuario del bos- que y del clan, y a su propietario." As, Mauss invoca y mezcla dos razones para explicar el re- torno del objeto hacia el donante original. Primera razn: la cosa posee en s misma un espritu, un alma, y ese espritu es lo que la impele a retornar a su propietario de origen. Segunda ra- zn: el donante ha comprometido al receptor, ya que la cosa arrastra consigo algo del primero que obliga al segundo a de- volverla. Ese algo pertenece al alma, es una presencia espiritual. Mauss pone sobre todo el acento en esa presencia espiritual, y no en el hecho de que el donante inicial siga ejerciendo de modo permanente una serie de derechos sobre la cosa que ha donado. Mauss deja as en un segundo plano otra realidad, esta vez so- cial, a saber, el hecho de que en esas sociedades los donantes si- guen siendo los propietarios de lo que donan. Ahora bien, esta realidad social es una fuerza, presente en el objeto, que contro- la y define por anticipado sus usos y movimientos: Lo que obliga en el regalo recibido o intercambiado es que la cosa recibida no es algo inerte. Incluso abandonada [sic] por 89. Marcel Mauss, Essai sur le don, arto cit., pgs. 159-160. el donante, es algo que todava le pertenece. A travs de ella ha comprometido al beneficiario [ ... ]. Pues el taonga est animado por el hau de su bosque, de su tierra [...]. El hau acosa a todo aquel que lo detenta. Acosa no slo al primer donante, incluso eventualmente a un tercero, sino a todo individuo que simple- mente reciba el taonga. En el fondo, es el hau el que quiere re- tornar a su lugar de origen, al santuario del bosque, al clan y a los propietarios. Es el taonga, o su hau, que por otra parte es en s mismo una suerte de individuo, el que se aferra a esta serie de usuarios hasta el momento en que stos devuelven [ ... ] un valor equivalente o superior que otorgar a su vez a los donan- tes una autoridad y un poder sobre el primer donante, conver- tido as en ltimo donatar-io.t" y Mauss aade en una nota que los taonga parecen estar dotados de una individualidad propia, incluso al margen del hau que les confiere su relacin con su propietario 91 Este tex- to confirma nuestra interpretacin de que, finalmente.spara Mauss, coexisten en una nica cosa dos principios espirituales: uno es la presencia del propietario en la cosa; y el otro la pre- sencia de un espritu propio de la cosa e independiente de su propietario. Y, ante todo, seria ese espritu el que obligara a la cosa a retornar a su propietario originario, igualmente presen- te en la cosa por medio de una parte de su espritu. La explica- cin de Mauss pone pues el acento ante todo en creencias y ra- zones espirituales, ideolgicas. No obstante, con este ltimo ejemplo, ya no nos hallamos en el universo de los dones y los contradones equivalentes. En rea- lidad, hemos atravesado ya la frontera que conduce al po- tlatch. 92 90. Ibd., pgs. 159-160. 91. Ibid. pg. 160. nota 2. 92. Hay que recordar que no todos los discpulos de Mauss, ni siquiera los ms cercanos a l, retomaron la hiptesis de su maestro sobre la existencia de un espritu en la cosa que la obligara a retornar a su punto de partida. Por ejemplo, Ren Maunier, que estudi bajo los auspicios del propio Mauss la taoussa cabile- a, esto es, la competicin de dones que se realiza con ocasin de los diferentes momentos importantes de la vida, tales como el nacimiento, la circuncisin, los esponsales, el matrimonio, los funerales, etc., no sigui a su maestro en este pun- to. Vase Recherches sur les changes rituels en Afrique du Nord, en L'Annee Sociologque (I927). pgs. 12-87. 86 EL ENIGMA DEL DON EL LEGADO DE MAUSS 87 El potlatch, ese don que fascinaba a Mauss Lo que fascinaba a Mauss eran los dones en los que pre- dominaba la rivalidad, la competicin y el antagonismo. Le pa- reca que el potlatch de los indios kwakiutl y de sus vecinos de la costa noroeste de Amrica del Norte constitua un ejemplo extremo, pero tras la descripcin que Malinowski acababa de hacer del kula que practicaban las sociedades del nordeste de Nueva Guinea (1922), y que a su vez prolongaba la que haba realizado Thurnwald (que describa hechos anlogos en Buin, en las islas Salomn) y las de otros autores, Mauss concluy que se trataba de un fenmeno humano ampliamente extendi- do en el tiempo y en el espacio. Por lo tanto, Mauss hizo del po- tlatch una categoria sociolgica general, y bajo esa etiqueta se conocieron y popularizaron los dones agonsticos. El principio del potlatch parece oponerse punto por punto al que animaba a esos otros dones que acabamos de analizar. En el potlatch, se dona para humillan> al otro mediante el don. Por eso se le dona ms (uno as lo cree) de lo que podr devolver, o bien se le devuelve mucho ms de lo que ha donado. Al igual que en los dones y contradones no agonsticos, el don-potlatch en- deuda y obliga a quien lo recibe, aunque el objetivo al que se as- pira es explcitamente hacer difcil, si no imposible, el retorno de un don equivalente: se trata de situar al otro en deuda de una forma casi permanente, de hacerle perder prestigio, de afirmar durante el mayor tiempo posible la propia superioridad. Apoyndose en una abundante lteratura que en absoluto se reduce, como a menudo se ha dicho, a los escritos de Boas;' Mauss seala que el potlatch es ante todo una lucha de los no- bles por asegurarse una jerarqua de la que en ltima instancia se aprovechan sus clanes respectivos." La rivalidad llega in- cluso a la destruccin puramente suntuaria de las riquezas acumuladas (por el clan) para eclipsar a otro jefe que es rival y socio al mismo tiempo." Para Mauss, el potlatch, debido a su carcter de rivalidad exasperada que culmina en la destruc- cin ostentadora de riquezas, es una forma evolucionada aun- 93. Marcel Mauss tena conocimiento de autores del siglo XIX como Krause y Jacobsen, y de los trabajos de los coetneos de Boas, Sapir, Hill Tont, etc. 94. Marcel Mauss, Essa sur le don, arto cit., pg. 153. 95. Ibd., pg. 152. que relativamente rara de prestacin total: Se trata de una prestacin total en el sentido de que es todo el clan quien con- trata para todos, por todo lo que posee y por todo lo que hace por mediacin de su jefe." Pero, segn Mauss, entre esta for- ma exasperada y las formas de emulacin ms moderada que se localizan en Melanesia, existe un nmero considerable de formas intermedias en Polinesia, Malasia, Amrica del Sur, etc.; en la Antigedad, entre los tracias; y ms generalmente en el mundo indoeuropeo. Para limitarnos al potlatch de los kwa- kiutl, he aqu cmo Mauss reconstruye su funcionamiento. Desde un cierto punto de vista, el objetivo de esas competi- ciones es ante todo poltico: El estatus poltico de los individuos en las cofradas y los cla- nes, los rangos de todo tipo, se obtienen mediante una guerra de posesiones, como en la guerra [ ... ]. Todo se concibe como si fue- se una lucha de riquezas; el matrimonio entre nios y los cargos en las cofradas no se obtienen ms que en el curso de una serie de potlatch intercambiados y devueltos." y ms adelante: El potlatch, la distribucin de bienes, es el acto fundamental del reconocimiento militar, jurdico, econmico y religioso, en todos los sentidos del trmino. Se reconoce al jefe o a su hijo, y al tiempo se le est reconocido;" Mauss vio claramente que la competicin entre clanes y en- tre jefes se asociaba al deseo, ya fuera de validar la transmisin de un ttulo o de un rango ya adquirido, ya fuese de adquirir, de conquistar uno nuevo. Y la escalada de dones culminaba en los actos ostentadores de destruccin de riquezas, de objetos pre- ciosos, realizados ante un pblico amplio: En ciertos casos ni siquiera se trata de donar o de devolver, sino de destruir [ ... ]; se rompen los cobres ms caros, se arrojan al agua para destruir, para aplastar al rival. De esta forma. no slo consigue progresar al propio jefe, sino que tambin hace 96. Ibd., pg. 152. 97. Ibfd., pg. 201. 98. Ibd., pgs. 209-210. 88 EL ENIGMA DEL DON EL LEGADO DE MAUSS 89 progresar a su familia en la escala social. He aqu, pues, un sis- tema de derecho y de economa en el que se dilapidan y se trans- fieren constantemente riquezas considcrablcs.?' Mauss insiste sobre el hecho de que en esas sociedades exis- te una relacin directa entre la riqueza y el poder o la autoridad: El hombre rico es el hombre que tiene mana en Polinesia o auctoritas en Roma, y que, en esas tribus americanas, es un hombre grande. No haremos estrictamente otra cosa que indi- car la relacin que se da entre la nocin de riqueza; la de autori- dad, la del derecho de dominar a quienes reciben los regalos; y el potlatch. Esa relacin es muy clara [...]. Se dice que el jefe in- giere las tribus) entre las que distribuye sus riquezas, que vo- mita) propiedades, etc., etc. 100 La obligacin de donar es la esencia del potlatch. Un jefe debe donar el potlatch por su propia conveniencia, por la de sus hijos, la de su yerno y su hija, la de sus muertos. No conserva su ato- ridad sobre su tribu [...]; no mantiene su rango entre los jefes, na- cional e internacionalmente, a menos que demuestre que le visi- tan y favorecen los espritus y la fortuna, que est posedo por ella y que la posee. Sin embargo, slo puede demostrar esa for- tuna derrochndola, distribuyndola, humillando a los otros, co- locndolos a la sombra de su nombre.'?' y se comprende que en este universo abstenerse de donar, como abstenerse de recibir y abstenerse de devolver, suponga rebajarse. La obligacin de devolver constitu- ye la esencia del potlatch en la medida en que ste no consiste en una pura destruccin [... ]. Se pierde la cara para siempre si no se devuelve o si no se destruye un valor equivalente. 102 Se trata de devolver, ciertamente, aunque, como el propio Mauss lo' afirma un poco ms adelante, si el potlatch es una es- trategia necesaria para conquistar un rango o validar un ttulo, es el acto de donar y de donar ms que los dems lo que real- mente cuenta (pues en caso contrario se fracasa): 99. Ibd.. pg. 202. 100. Ibd., pg. 203. 101. Ibd., pgs. 205-206. La cursiva es nuestra. 102. Ibfd., pgs. 211-212. La cursiva es nuestra. Entre jefes y vasallos, entre vasallos y propietarios, la jerarqua se establece a travs de esos dones. Donar supone manifestar su- perioridad; se es ms, ms alto, magister. En cambio, aceptar sin devolver, o sin devolver ms, supone subordinarse, convertirse en cliente y servidor, volverse pequeo, caer ms bajo, ministerl'" Por supuesto, como muchos jefes pretenden al mismo tiem- po un mismo ttulo o un mismo rango, y en la medida en que ninguno quiere ni puede confesarse vencido de manera inme- diata, todos deben esforzarse en donar ms que los dems si no quieren perder la cara, su honor, su rcnombrc.sln toda esta lucha, la obligacin que se presenta siempre en primer plano es la de donar, pero paradjicamente donar con la intencin de romper la reciprocidad de los dones, destruirla en provecho pro- pio, o al menos eso es lo que se desea, Por otra parte, Mauss cita en una nota, y sin insistir demasiado en ello, la siguiente afir- macin que en cierto modo invalida la idea de que la obligacin de devolver constituya la esencia del potlatch: El ideal sera donar un potlatch que no pudiera ser devuelto."?" La lgica del potlatch es pues totalmente diferente a la de los dones y contradones no agonsticos, ya que, en estos ltimos, cada uno de los participantes, cada linaje por ejemplo, habr donado una parte de sus recursos a los otros, pero habr recibi- do un equivalente a cambio, por ejemplo, una mujer por otra. Hemos visto cmo Mauss reconstituye el contexto sociolgi- co de la prctica del potlatch. Todava no hemos examinado la naturaleza de las riquezas intercambiadas que alimentan esta guerra de propiedades. En lo esencial, se trata de objetos precio- sos, de conchas, cobres, objetos esculpidos, etc., pero tambin de danzas, ritos, etc. Estos bienes se donaban pblicamente en el curso de ceremonias que venan acompaadas de festines en los que se distribuan enormes cantidades de alimentos. Sin em- bargo, y como observa Mauss siguiendo a Boas, entre los kwa- kiutl se consideraba que esas provisiones no formaban parte realmente de la riqueza. Qu son esos objetos preciosos en cuyo primer rango figuran los famosos cobres blasonados? De nuevo, Mauss insiste en la esencia espiritual de los objetos preciosos que circulan en los intercambios: 103. Ibd.. pgs. 269-270. 104. Ibd., pg. 212, nota 2. 90 EL ENIGMA DEL DON EL LEGADO DE MAUSS 91 Podemos avanzar ms en el anlisis y demostrar que en las cosas intercambiadas en el potlatch existe una virtud que fuerza a los dones a circular, a ser donados, a ser devueltos. lOS Los cobres blasonados que figuran en primer plano en los po- tlatch son objeto de importantes creencias, e incluso de un culto. En to- das esas tribus, existe un culto y un mito del cobre, concebido como un ser vivo. El cobre, al menos entre los haida y los kwa- kiutl, se identifica con el salmn, que tambin es objeto de culto [...]. (Entre los tlingit) el cobre de color rojo es identificado con el sol, con el fuego cado del cielo [...]'06 En nuestra opinin, hay un aspecto esencial en el texto de Mauss al que l mismo no crey necesario prestar ms atencin y que, por esa razn, no ha suscitado ningn comentario parti- cular, ni por parte de Firth, ni tampoco por la de Lvi-Strauss o Sahlins, silencio que se ha prolongado hasta las recientes publi- caciones de Annette Weiner. Veamos de lo que se trata. En una nota que hace referencia a Boas, Mauss seala la existencia de dos categoras de cobres entre los kwakiutl: Los ms importantes, que no salen de la familia y slo pueden destruirse para su refundicin, y otros que circulan intactos, de me- nor valor, y que parecen actuar como satlites de los primeros. En- tre los kwakiutl, la posesin de esos cobres secundarios correspon- de sin duda a la de los ttulos nobiliarios y los rangos de segundo orden, con los cuales viajan de jefe en jefe, de familia en familia, en- tre generaciones y sexos. Parece que los grandes ttulos y los grandes cobres permanecen fijos en el interior de los clanes y de las tribus. Por otra parte, sera difcil que las cosas fueran de otro modo.!" Al margen de los cobres, existan otras cosas preciosas que tampoco salan de las familias. "Grandes conchas de abalone,'!" 105. Ibd., pg. 214. 106. Ibd., pg. 222. 107. Ibd., pg. 224, nota 1. Las cursivas son nuestras. 108. En el artculo citado. Marcel Mauss refiere que abalone es un trmino chi- nook que designa a las grandes conchas de haliots que sirven de adorno, se cuel- gan de la nariz [...[. de las orejas [...] Se colocan tambin sobre las mantas blaso- nadas, en los cinturones y en los sombreros, Vase Marcel Mauss, Ensayo sobre los dones. Razn y forma del cambio en las sociedades primitivas, en M. Mauss, Sociologa y Antropologa, Madrid, Tecnos, 1979, pg. 215, nota 225. (N. del t.) los escudos que stas cubren [... ], las colchas tambin blasona- das, con bordados de rostros, ojos y figuras animales y huma- na5,109 Cada una de esas cosas preciosas tiene, como en las Trobriand, su individualidad, su nombre, sus cualidades, su po- der.'!" Entre las cosas preciosas que poseen un nombre figuran igualmente los ttulos de los nobles, hombres y mujeres, as como sus privilegios, sus danzas, etc. Esas cosas sagradas se transmiten de generacin en generacin por medio del matri- monio y a travs de la herencia. Dejan el clan para regresar ms tarde a l, ya que los privilegios que un suegro cede a su yer- no, este ltimo debe transmitirlos a su vez a su hijo. Por este he- cho, el privilegio cedido al yerno retorna con el nieto al clan de su origen. De ah la observacin de Mauss: Es inexacto hablar en su caso de alienacin, ya que son obje- to de prstamo, ms que de venta o de verdadera cesin. Entre los kwakiutl, aunque un cierto nmero de [esos objetos] aparez- can en el potlatch, no pueden cederse. En el fondo, esas propio- dades son sacra de las que la familia no se desprende ms que con gran pena, y a veces no lo hace jams. l 1 1 El conjunto de esas cosas sagradas, preciosas, constituye una suerte de "dote mgica" 112 para cualquier familia. Son esos mismos objetos los que parecen constituirse en fuente directa de las riquezas del clan. No slo las producen en abundancia, sino que atraen a las de los dems. Tienen una virtud atractiva que llama a los restantes cobres, igual que la riqueza atrae a la riqueza y que las dignidades aca- rrean honores, la posesin de espritus o el establecimiento de alianzas, e inversamente. 1 13 De dnde proviene ese poder, esa capacidad de producir y atraer riquezas? La respuesta es simple: de la comprobacin de que esas cosas son divinas, dones que espritus o dioses hi- cieron a los humanos; y del hecho de que los espritus o los dio- 109. Ibld.. pg. 220. 110. Ibfd.. pg. 219. 111. Ibd., pg. 216. Las cursivas son nuestras 112. Ibd., pg. 217. 113. Ibd., pg. 224. 92 EL ENIGMA DEL DON EL LEGADO DE MAUSS 93 ses continan estando presentes en ellas, actuando de esta for- ma sobre los hombres que las poseen en la actualidad, por ha- berlas recibido de sus antepasados o del hroe fundador del clan, quien a su vez las recibi de un espritu. Es en los mitos donde se afirma la continuidad y la identi- dad de una presencia, de una esencia espiritual, entre los dioses o los espritus que fueron los donantes originarios de esos bie- . nes sagrados, los propios bienes y los hombres que los poseen en la actualidad por haberlos recibido de antepasados ms o menos legendarios que habrian sido sus primeros propietarios, sus primeros donantes. Los grandes cobres son las cosas domsticas divinas de la casa; a menudo, el mito identifica a los espritus donantes de los cobres, a los propieta- rios de los cobres y a los propios cobres. Es imposible discernir en qu consisten la fuerza de uno o el espritu y la riqueza del otro: el cobre habla, grue, exige ser donado o destruido; se le cubre de mantas para que entre en calor, etc., etc.'!" Por supuesto, Mauss no cree que los grandes cobres hayan sido fabricados por los dioses. Hace referencia a los trabajos de Rivet sobre la orfebreria precolombina (publicados en 1923 en el Joumal des amricanistes), lamentando que ste no conside- re la industria del cobre en el Noroeste americano, an mal co- nocida. l l s El cobre nativo provena del Copper River y se funda en otro lugar. Mauss sugiere que la aristocracia tsimshian y kwakiutl estaba ciertamente implicada en la posesin del se- creto de la fundicin del cobre y en el control de su comercio. Pero no prolong su anlisis de las condiciones reales de la pro- duccin y del comercio de los cobres. Por otra parte, y en gene- ral, Mauss no se preocupa de las relaciones que los hombres en- tablan en la produccin de los objetos, sino solamente de las que establecen entre s en virtud de su circulacin. As, se limi- ta a decirnos que los cobres ms preciosos eran ciertamente ra- ros, se consideraban dones de los dioses y eran atesorados. Los otros, los ms numerosos, circulaban en los potlatch y eran considerados, segn la feliz frmula de Mauss, corno satlites de los primeros. 114. Ibd., pg. 225. 115. Ibd., pg. 221, nota 6. Finalmente, el mundo que nos describe Mauss es un mundo encantado (Mauss emplea el trmino mgico1l6) en el que cir- culan sin cesar, a travs de mltiples potlatch que se replican y encadenan entre s, cosas preciosas que gravitan en torno a co- sas ms preciosas an, cosas sagradas que, stas s, permane- cen inmviles en el seno de los clanes, all donde los dioses las habran depositado o donado. Yesos objetos inmviles son es- pritus encarnados, espritus que son cosas y cosas que son es- pritus. Viven. Tienen un movimiento autnomo y atraen a los restantes cobres.'!? Se ve aqu claramente el efecto de las creencias y de las re- presentaciones religiosas. stas proponen una interpretacin del mundo y de las instituciones humanas tal que, al trmino de nuestras explicaciones de sus causas y orgenes, las cosas han acabado por ocupar el lugar de los hombres, los objetos han de- venido sujetos, objetos fabricados e intercambiados por seres humanos se han convertido en objetos fabricados por dioses y donados graciosa y generosamente a ciertos antepasados leja- nos (anclados en la memoria y revestidos de un talante heroico) de los seres humanos que viven en la actualidad. Sabernos que las creencias religiosas no slo forman parte del mundo, sino que en parte forman el mundo. Y lo hacen de modo que ocultan otra parte, sustituyendo a los hombres reales por dobles imaginarios que vienen a reemplazarlos y a actuar en su lugar. Sin embargo, Mauss no dice nada de todo ello, corno tampoco se detiene en la distincin que l mismo propone entre los tesoros familiares, los sacra inmviles, y el resto de las cosas preciosas que s circulan en el potlatch. Los primeros, segn dice, son propiedades comunes de los clanes, de las familias y, en esa medida, le parece evidente que deban permanecer inm- viles, inalienables. As pues, para Mauss, inalienable quiere decir inintercambiable. No obstante, tras confrontar estas dos categoras de bienes, algunas pginas ms adelante, Mauss parece borrar esta oposicin sin explicar las razones que tiene para ello: En el fondo, cuando se toman en consideracin a un tiempo los cobres y las restantes formas permanentes de riquezas, tales 116. Ibd., pg. 221. 117. Ibd., pg. 224. Las cursivas son nuestras. 94 EL ENIGMA DEL DON EL LEGADO DE MAUSS 95 como mscaras, talismanes, etc., que son igualmente objeto de atesoramiento y de potlatch alternados, todas se confunden en su uso y en sus efectos [...J. Todo se mezcla y se confunde; las cosas tienen una personalidad y esas personalidades son en cierto modo cosas que permanecen en el clan. Ttulos, talismanes, co- bres y espritus de los jefes son homnimos y sinnimos, y pose- en una misma naturaleza y una misma funcn.!" Estas frmulas son ciertamente sugerentes, incluso magnfi- cas, pero el hecho de que-los objetos preciosos, ya se atesoren o se pongan en circulacin en los potlatch, tengan una personali- dad, un alma, no autoriza en ningn caso a confundirlos, y mu- cho menos a confundir las funciones que asumen en cada caso. Por otra parte, queda sin esclarecer el problema que se plantea a la hora de explicar por qu ciertas cosas son an ms preciosas que otras por ser sagradas y por qu, en la medida en que son sa- gradas, se sustraen al potlatch. E incluso si un objeto puede, en el curso de su existencia, pasar de una categora a la otra, si pue- de atesorarse primero para luego introducirse en el potlatch (o a la inversa), habra que explicar, ms all del destino de dicho ob- jeto, el hecho de que en la produccin-reproduccin de esas so- ciedades, de la sociedad en general, existan siempre dos funcio- nes distintas e inconfundibles, dos funciones que comportan la aparicin de dos categoras de objetos preciosos que, en tanto que categoras, son igualmente distintas e irreductibles. Que un mismo objeto pase, en el curso de su existencia, de una catego- ra a la otra es una cuestin ciertamente interesante que anali- zaremos ms adelante. Pero que permanezca inmvil o inmo- vilizado por un tiempo cuando se halla en una de ellas y que cambie siempre de lugar cuando ha penetrado en la otra, es la mejor prueba de que las funciones que el objeto asume en diver- sos momentos de su existencia no pueden confundirse. Parece pues que alcanzamos en este punto los lmites de las posibilidades que Mauss tuvo para explicar tericamente los hechos que analizaba. Un poco ms adelante, y a propsito del mismo problema, la interpretacin de la naturaleza de los vay- gu'a, esos objetos preciosos que circulan en el kula, el gran ciclo de intercambios intertribales descrito por Malinowski, veremos aparecer los mismos lmites. Pero antes de esclarecer la natura- 118. Ibd., pg. 227. Las cursivas son nuestras. leza y las razones de tales lmites, afirmemos de entrada que, en la obra de Mauss y aunque ciertos autores rnarxrstas se lo ha- yan reprochado, esos lmites no se explican hecho de que asumiera las descripciones de Boas SIn apercibirse de que este ltimo describa la sociedad kwakiutl a imagen de su propia sociedad, en la poca en que la tica capitalista instigaba la es- peculacin burstil, una sociedad animada por el indvidualis- I h Jl9 mo y e provee o, Ms recientemente an, invitado a comentar un texto de Marie Mauz que constituye una slida y calculada tentativa de reevaluar la obra de Boas situndola claramente en su contexto histrico.V'' Meillassoux reincide en la crtica y acusa nueva- mente a Mauss de haber confiado ciegamente en Boas y de haber consagrado con ello la ideologa del liberalismo econ- mico que animaba a este ltimo, lo cual le habria inducido a equivocarse tan torpemente en su interpretacin del potlatch. As pues, por su falta de rigor y por sus prejuicios, Mauss habra contribuido a confundir durante mucho tiempo la investiga- cin econmica en antropologa.121 Esta representacin de un Mauss mistificado por la ideolo- ga capitalista liberal es profundamente inexacta y constItuye una carcatura de lo que debe ser el anlisis crtico de una obra compleja y poderosa, que no puede reducirse a ciertas. citas que confortan sin mucho esfuerzo los presupuestos doctnnales del crtico. De hecho, la actitud de Mauss es contrara a la que le atribuye su crtico. A pesar de la admiracin que manifiesta por Boas y ms an por Malinowski, en la medida en que son hom- bres de campo creadores de unas obras cuya riqueza demuestra la superioridad de la sociologa descriptiva, Mauss acogi con gran prudencia crtica las interpretaciones que esos dos au- tores proponan de los hechos que haban observado directa- mente. A continuacin presentaremos algunos ejemplos. 119. Claude Meillassoux, Potlatch, en Encyclopaedia Universals, t. 13, Pa- rs, 1980, pg. 424. . . .. 120. Marie Mauz, Boas, les Kwakiutl et le potlatch: elements pour une ree- valuation. en L'Homme, xxvi, n 4 (octubre-diciembre de 1986), pgs. 21-63. Tras la aparicin de este artculo, un libro vino a completar nuestro del potlatch: Serguef Kan, Symbolic lnmortality: The Tlingit Potlatch ofthe Nmeteenth Century, Washington de, Smithsonian 1989.. , 121. Claude Meillassoux, Commentaire a 1article de Mane Mauz, en L'Homme, xxvi, n 4, pgs. 54-55. 96 EL ENIGMA DEL DON EL LEGADO DE MAUSS 97 Si el sistema capitalista es complejo en sus estructuras, es simple en sus principios que, como tales, se distinguen (e inclu- so se oponen) de los que gobiernan en los sistemas sociales ana- lizados por Mauss. El sistema capitalista se presenta como el sistema de produccin de mercancas histricamente ms desa- rrollado de todos los que han existido. Se basa en el principio de la propiedad privada de los medios de produccin, de los me- dios de consumo y del dinero, as como en la venta y la compra de la fuerza de trabajo intelectual y/o manual que interviene en los procesos de produccin y de circulacin de las mercancas. Su resorte es simple: el deseo de producir dinero con el dine- ro,122 lo que implica transformar el dinero en capital e invertir- lo en el proceso de produccin y de circulacin de las mercan- cas. El valor de uso de una mercanca, ya sea un bien material o inmaterial, su utilidad propiamente dicha, importa en la me- dida en que es el soporte ndspensable de su valor de cambio y en tanto se convierte por ese hecho en el medio, en el instru- mento, de la puesta en valor de un capital. Ahora bien, cul es la actitud de Mauss frente al capitalis- mo? No olvidemos que el Essai sur le don se escribe apenas unos aos despus del final de la Primera Guerra Mundial y la victoria de la revolucin bolchevique en Rusia. Tampoco olvi- demos que Mauss es un socialista comprometido polticamen- te en una reforma de la sociedad capitalista, y que escribe re- gularmente en el diario L'Humanite antes de que ste pase a manos de los comunistas. Ahora bien, la reforma que propone -y volveremos a ello en la conclusin de este libro- es sin duda un adelanto del futuro programa socialdemcrata que combina la economa de mercado con un socialismo de Esta- do. Critica el comunismo como una deologa tan nociva para la sociedad como el egosmo de nuestros contemporneos y el individualismo de nuestras leyes. 123 Condena el bolchevismo porque recurre a la violencia para hacer evolucionar a la so- ciedad.!" 122. No hay ms que dinero invertido en el capital financiero, que propor- ciona la ilusin de que el dinero engendra por s mismo el dinero. En todas par- tes, es preciso que se intercambie contra los medios de produccin, los medios de consumo, la fuerza de trabajo o los servicios antes de comenzar a producir di- nero. 123. Marcel Mauss, Essai sur le don. arto cit., pg. 263. 124. Marcel Fournier. Mareel Mauss, Pars, Fayard, 1994, pg. 417 Y sigs. No es preciso decir que no preconizamos destruccin alguna. Los principios de derecho que presiden el mercado, la compra y la venta, y que son la condicin indispensable de la formacin del capital, deben y pueden subsistir junto a los nuevos princi- pios y los principios ms antguos.!" Los principios antiguos a los que habra que volver son los dones y los gastos nobles, los que hacan ricos y poderosos en sociedades distintas a la nuestra. Pues son nuestras sociedades de Occidente las que, muy recientemente, han hecho del hom- bre un animal econmico [... ), el hombre ha sido durante mu- cho tempo otra cosa; no hace tanto tempo que es una mqui- na, complicada por lo dems con un dispositivo de clculo.!" As, se llega a una situacin en la que toda una parte del derec-ho, el derecho de los industriales y los comerciantes, se halla, en este momento, en conflicto con la mo- ral. Los prejuicios econmicos del pueblo, de los productores, provienen de su firme voluntad de seguir la cosa que han produ- cido y de la aguda sensacin de que su trabajo se revende sin que ellos participen del benefco.!" En el regreso al principio antiguo del reparto noble de las ri- quezas hecho por los ricos, Mauss propone aadir y desarrollar el nuevo principio de un socialismo de Estado, que se impone cuando admitimos que la comunidad no se condena por el hecho de que los trabajadores reciban un pago por sus servicios. La co- munidad les debe una cierta seguridad en la vida, contra el de- sempleo, contra la enfermedad, contra la vejez y la muerte,':" Por lo tanto, resulta dificil acusar a Mauss de haber sido, a prin- cipios de siglo, un ciego adepto del liberalismo econmico... Volvamos pues a lo esencial, que no es solamente mostrar las distancias que Mauss supo tomar frente a Boas, sino sobre todo que, en su esfuerzo por interpretar los hechos presentados, lleg a poner en duda los conceptos occidentales de la econo- ma y la visin sumaria que Occidente se ha hecho de la histo- ria econmica de la humanidad. 125. Marcel Mauss, Essai sur le don, arto cr.. pg. 261. 126. Ibid., pg. 272. 127. Ibd., pg. 260. 128. Ibd., pgs. 260-261. 98 EL ENIGMA DEL DON EL LEGADO DE MAUSS 99 Basta leer a Mauss para advertir que tena una visin lcida de los lmites de los materiales acumulados tanto por Boas como por sus predecesores y sucesores. Es a la civilizacin material (los objetos y las tcnicas), a la lingstica y a la litera- tura mitolgica a lo que dedicaron su atencin M. Boas y sus colaboradores de la Jesup Expedition ... El anlisis jurdico, eco- nmico y la demografa estn, si no por hacer, s al menos por completar.w'?' Mauss estima que, en materia de economa y de derecho, los antiguos autores rusos, alemanes, franceses e in- gleses que l ha ledo, y cuyas obras se remontan a pocas ante- riores a 1870, son an los mejores y sus fechas les confieren una autoridad definitiva.':" Lamenta que se conozca demasia- do poco de la morfologa socia" (hoy diramos de la organiza- cin social de esas sociedades) y de la naturaleza de los grupos que la componen (clanes, sociedades secretas, etc.), y afirma que habra que investigar mientras estemos a tiempo.131 Por lo dems, Mauss utiliza el trmino clases feudales para des- cribir esas aristocracias tribales. trmino eurocntrico que reencontramos en la pluma de casi todos los autores (anteriores a Marc Bloch), ya sean liberales o marxistas, occidentales u orientales, que describan sociedades gobernadas por diversas formas de aristocracia. Todas ellas son alegremente bautizadas como feudales o cuasifeudalesx.l " Mauss aade incluso en una nota una observacin general que, a nuestro entender, es de gran importancia en la medida en que nos muestra a un Mauss consciente del hecho de no saber lo suficiente como para comprender las relaciones entre la cosa donada en un potlatch y su propietario; ahora bien, ah encontramos el punto nodal de 129. Ibd., pg. 195. La cursiva es nuestra. Por otra parte, Mauss aade que (incluso los trabajos de los etngrafos profesionales ms antiguos (Krause, Ja- cobsen) o ms recientes (Sapir. Hill Tont, etc.) siguen la misma direccin. 130. Ibd., pg. 195. 131. [bid. 132. Ibd., pg. 20S, nota 3. Sin embargo, Mauss asocia los jefes kwakiutl a sus homlogos celtas, germnicos, etc.. tal como stos deban ser antes del desa- rrollo del feudalismo en Occidente. La civilizacin germnica, escribe, se man- tuvo esencialmente feudal y campesina. En ella, la nocin e incluso los trminos de precio de compra y de venta parecen de origen reciente. Ms antiguamente, ha- ba desarrollado el sistema completo del potlatch, pero sobre todo el sistema com- pleto de dones (de prestaciones no agonsticas) (ibd.. pg. 251). Mauss cita a T- cito como era debido. A partir de Grimm, eso no se haba dejado de hacer en Europa. su trabajo, el lugar desde el que podemos calibrar tanto su fuer- za como sus lmites: Observacin general: conocemos bastante bien cmo y por qu y en el curso de qu ceremonias, gasta.s y dest:ucciones se transmiten los bienes en el Noroeste amencano. SIn embargo, todava estamos mal informados sobre las formas que reviste el acto mismo de la tradicin [cesin] de las cosas, en particular de los cobres. Esta cuestin debera ser objeto de una investigacin. Lo poco que conocemos es extremadamente interesante y seala 'edad v l "133 ciertamente el vnculo entre la propieda y os propietarios, Todas estas citas nos muestran la conciencia que Mauss te- na de las carencias de la obra de Boas y de las restantes fuentes que haba utilizado, pe.ro no llegan todava :',1 ncleo de sus labras, a saber, la crtica de la mterpretacin que Boas habla proporcionado de los hechos sobre los que informa,ba. Ahora bien es ah donde verdaderamente se cahbran no solo la pru- dencia crtica de Mauss, sino tambin su esfuerzo por construir una teora alternativa, una interpretacin terica distinta de los hechos observados por Boas. En primer lugar, y sobre el mismo trmino de potlatch, Mauss cree que ni la idea ni la nomenclatura que supone el em- pleo de ese trmino tienen, en las lenguas del Nor?este, el tipo de precisin que le proporciona la lingua franca india basada en. el chiriooka" (es decir, la lengua utilizada en el comercio entre m- dios y europeos). Acontinuacin, y tras haber glo- sarios de Boas, Mauss resalta que parece que los propios termi- nas de "intercambio" y de "venta" resulten extraos a la lengua kwakiutl.':" Sin embargo, la principal critica no se encuentra ah. Paradjicamente, sobreviene en la conclusin de una extens:, nota en la que Mauss se toma el trabajo de copiar,la famosa p?l- na de Boas donde ste escriba: El sistema econorruco de los In- dios de la colonia britnica est edificado sobre el crdito en la misma medida en que lo est el de los pueblos civilizados [... ].136 Por su parte, Mauss comenta: Sobre el potlatch, M. Boas no ha escrito nada mejor. y al punto aade: 133. Ibid., pg. 225, nota 6. 134. Ibd.. pg. 213. 135. [bid" pg. 202, nota 3. 136. Ibtd.. pg. 198, nota 2. 100 EL ENIGMA DEL DON EL LEGADO DE MAUSS 101 Al corregir los trminos de deuda, pago, reembolso, prsta- mo, y al reemplazarlos por trminos tales como presentes he- chos y presentes devueltos, trminos que por lo dems M. Boas acab empleando, se obtiene una idea bastante exacta de la nocin de crdito en el potlatch.P? As pues, al corregir, y sobre todo al reemplazar los trminos empleados por Boas, Mauss emprende un verdadero trabajo de recentralizacin terica que va a conducirle no slo a poner en duda los conceptos de los economistas y sus visiones simplifi- cadoras de la historia econmica de la humanidad, sino tam- bin a tomar conciencia de los lmites que l mismo no conse- guir franquear, de ese punto en que su propio movimiento se detiene, o en que su pensamiento se encalla, se inmoviliza si se quiere: En repetidas ocasiones, hemos visto cmo toda esa economa del intercambio-don estaba lejos de integrarse en el marco de la economa calificada de natural [sin intercambio y/o sin merca- do] o del utilitarismo [es decir, limitndose a intercambiar cosas materialmente tiles]. Todos estos fenmenos tan considerables de la vida econmica de todos esos pueblos [...] y todas las nota- bles supervivencias de esas tradiciones en las sociedades prxi- mas a la nuestra o en nuestros propios usos se escapan de los es- quemas que por lo comn esgrimen los escasos economistas que han querido comparar las diversas economas conocidas.':" En ese punto, Mauss precisa que suma sus esfuerzos a los de Malinowski, quien consagr todo un trabajo a hacer estallar las doctrinas conientes sobre la economa "prmtva?.':" Pero 137. Ibd. La cursiva es nuestra. Por lo que sabemos, lean Lojkine, en su ar- tculo Mauss et T'Essai sur le don": porte contemporaine d'une tude anthropo- logique sur une conomie non marchande (en Cahiers Internationaux de Socolo- gie, LXXXVI, n" 1, 1989, pgs. 141-158), es uno de los raros comentaristas que pone de manifiesto el esfuerzo de descentralizacin y recentralizacin tericas que Mauss llev a cabo en relacin a los conceptos de la economa poltica. An siendo marxista, Lojkine considera la crtica de Mauss esbozada por Meillassoux como infundada y mal enfocada (pg. 143). 138. Marcel Mauss, Essai sur le don. arto ct., pg. 266. La cursiva es nues- tra. Mauss hace aqu alusin al artculo publicado por Mahnowski en el Economic Iournal, con el ttulo de The Prirnitive Economy of the Trobriand Islanders, vol. 31, n" 121 (marzo de 1921). pgs. 1-16. 139. Ibd., pg: 266. Mauss no estima suficiente el trabajo de demolicin crtica de esas doctrinas, como tampoco enteramente satisfactorio el an- lisis terico que l mismo desarroll como alternativa: Sin embargo, se puede ir ms lejos an de lo que hasta ahora hemos logrado: se puede disolver, tramar, adornar y definir las nociones principales de las que hemos hecho uso: presente, re- galo o don no son conceptos del todo exactos en s mismos. Senci- llamente, no encontramos otros. Asimismo, sera bueno someter a una criba los conceptos de derecho y de economa que nos com- placernos en oponer: libertad y obligacin, liberalidad, generosi- dad, lujo -ahorro, inters, utilidad [...].'40 y Mauss aduce a modo de ejemplo la interpretacin de los vaygu'a, objetos preciosos que circulan en el kula, entre las islas Trobriand y las restantes islas del nordeste de Nueva Guinea, objetos que analizaremos acto seguido. Para finalizar, no es por casualidad que todas las dificulta- des tericas se concentren en tomo a la interpretacin de la na- turaleza de los objetos preciosos que circulan en los dones y cuyo modo de circulacin, en ocasiones extrao a nuestros ojos, debera esclarecerse. Esos objetos son en su mayor parte cosas materiales cuyo valor no reside nicamente en la rareza de su materia prima, ya sea sta de ncar, cobre, hueso, jade o plumas, ni tampoco en el trabajo empleado para fabricarlos y embellecerlos. Pues la eleccin de la materia, el trabajo que se invierte en su produccin, todo ello es ciertamente de impor- tancia, pero sta no puede compararse con la de una realidad inmaterial que se halla presente en el objeto. Esa realidad es imaginaria y tiene por contenido ideas y smbolos que confie- ren al objeto una fuerza social, una fuerza que utilizan los indi- viduos y los grupos para relacionarse entre s, bien para enta- blar nuevas relaciones sociales, bien para reproducir relaciones anteriores. El contenido imaginario e inmaterial de las cosas donadas no se reduce en ningn caso a la mera presencia del donante en la cosa donada. Por supuesto, es porque las cosas donadas "nunca se separan completamente de su propietario por lo que anas- tran consigo algo de su ser, por lo que a travs de ellas se vincu- 140. Ibd., pg. 267. La cursiva es nuestra. 102 EL ENIGMA DEL DON EL LEGADO DE MAUSS 103 lan o se comprometen las personas. Se entablan relaciones per- sonales, se obliga a las personas, y la cosa donada es el testimo- nio de tales obligaciones. Sin embargo, no podemos contentar- nos con permanecer a un nivel en el que lo que obliga a donar es el hecho de que donar obliga y que ello abre inmediatamente un crculo de obligaciones mutuas en tanto que aceptar recibir su- pone la obligacin de re-donar, de devolver, etc. Pues si cual- quiera puede elegir el donar a una persona antes que a otra, o el recibir de una mejor que de otra; en esas sociedades nadie puede -si desea continuar existiendo, es decir, reproducirse reprodu- ciendo sus relaciones con los dems- dejar de donar y de reci- bir. Por tanto, tras las personas y sus relaciones existe otra reali- dad, social, impersonal y objetiva, que se ejerce sobre todos en todo momento, y que jams puede interrumpirse. Todo ello fue percibido, reconocido y expresado por Mauss en uno de los raros textos en que trat de encaminarse, ms all de los aspectos imaginarios y simblicos de las cosas donadas, hacia una realidad objetiva que no se redujera a esas realidades imaginarias, hacia una necesidad irreductible a los datos de la conciencia subjetiva e intersubjetiva y que precisamente consti- tuira su fuente, explicara la existencia de esos mismos datos. Refirindose al rgimen del don en las sociedades melanesias y polinesias, Mauss escribe: La vida material y moral, el intercambio, funcionan de un modo desinteresado y obligatorio al mismo tiempo. Adems, esta obligacin se expresa de forma mtica, imaginaria 0, si se quiere, simblica y colectiva: adopta el aspecto del inters que se aade a las cosas intercambiadas: stas nunca se separan com- pletamente de quienes las intercambian; la comunin y la alianza que establecen son relativamente indisolubles. En realidad, este smbolo de la vida social-la permanencia de la influencia de las cosas intercambiadas- no hace sino traducir bastante directa- mente la manera en que los subgrupos de estas sociedades seg- mentadas, de tipo arcaico, se imbrican constantemente unos en otros, sintiendo que se deben todO. 14 1 La obligacin objetiva que tendran los grupos que compo- nen las sociedades arcaicas de intercambiar entre s para poder subsistir tendra pues su expresin bastante directa, aunque 141. Ibd., pg. 194. La cursiva es nuestra. imaginaria y simblica (lo que a nuestro entender no es la mis- ma cosa), en el hecho de que las cosas intercambiadas nunca se separan completamente de sus propietarios. Pero Mauss no nos dice nada acerca de las razones por las cuales esta obliga- cin deberia adoptar una forma mtica, excepto que eso es lo que la gente cree. Por lo dems, la obligacin de que los indivi- duos y los grupos intercambien para existir socialmente no es ciertamente una caracterstica exclusiva de las sociedades seg- mentaras 0, ms generalmente, arcaicas. Pero sobre todo, si las cosas intercambiadas en los dones tienen un alma, no son sin embargo las nicas en poseerla: los objetos sagrados tienen igualmente un alma, y ms fuerte an, ya que en ellos estn presentes y actan personas que son ms grandes que los pro- pios hombres, tales como los dioses, espritus y antepasados ilustres. Ahora bien, por lo general, esas cosas sagradas que se benefician de un suplemento de alma en relacin a los objetos preciosos que se donan, no se donan ni tampoco se intercam- bian. Por lo tanto, Mauss debera haberse planteado la siguiente cuestin: por qu, entre todos esos objetos que tienen un alma, unos, los ms numerosos, pueden donarse y circular entre los individuos y los grupos sin llegar a separarse del todo de sus propietarios originales, sin alienarse completamente, mientras que los otros, ms preciosos, ms sagrados, no circulan y per- manecen inmviles en los tesoros de los clanes y las familias? Y en la medida en que esas dos categoras de objetos existen en las sociedades segmentaras que Mauss examin, se debe con- cluir que la segmentacin, la divisin de la sociedad en subgru- pos imbricados unos en otros que se deben todo, no impli- ca en modo alguno que se donen todo. A Mauss le pareci evidente que las cosas sagradas no fue- ran alienables, por lo que reserv todas sus investigaciones y es- fuerzos a intentar comprender por qu las cosas donadas e in- tercambiadas no se alienaban completamente. Al concentrar su anlisis en una sola categora de objetos (y de hechos), no ad- virti que sta era indisociable de la otra, la cual era comple- mentaria y cuya existencia resultaba necesaria, presupuesta. Al dejar los objetos sagrados fuera de su campo de anlisis, Mauss pudo crear, sin quererlo, la ilusin de que el intercambio era la esencia de la vida social. De este modo, abra una senda que prolongaraLvi-Strauss, quien por su parte simplific an 104 EL ENIGMA DEL DON EL LEGADO DE MAUSS 105 ms las cosas en la clebre frmula donde reduca la sociedad a un triple intercambio de mujeres, de bienes y de palabras. De hecho, como intentaremos mostrar ms adelante, los in- tercambios, sean cuales fueren, no agotan e! funcionamiento de una sociedad, no bastan para explicar la totalidad de lo social. Junto a las cosas, junto a los bienes, servicios y personas que se intercambian, se encuentra todo lo que no se dona y no se vende, y que es igualmente objeto de instituciones y de prcti- cas especficas que constituyen un componente irreductible de la sociedad como totalidad, contribuyendo igualmente a expli- car su funcionamiento como un todo. Eso nos conduce a tomar ciertas distancias respecto a la des- cripcin que Mauss hizo de! potlatch en tanto fenmeno social total. En absoluto negamos la importancia de esa nocin, que Mauss fue el primero en introducir en el campo de las ciencias sociales, lo que con justicia le vali la celebridad. Mauss distin- gua dos grados, dos clases de hechos sociales totales segn se ponga en movimiento en ciertos casos la totalidad de la sociedad y de sus instituciones (potlatch, clanes enfrentados, tribus que .. [42 ) I . d se VISItan, etc. y. en otros casos, so amente un gran numero e instituciones, en particular cuando esos intercambios yesos contratos conciernen esencialmente a los ndvduosv.v" Es probable que el potlatch pueda concernir a todos los gru- pos de la sociedad y en ese sentido comprometerla por entero en su movimiento. Es cierto que el potlatch o el kula son, ms que simples sistemas de instituciones divididas, por ejemplo, en religin, derecho, economa, etc., tambin "rasgos", sistemas sociales totales, ya que la aplicacin a esos fenmenos de tales categoras analticas los "diseca en forma de reglas de derecho, e. mitos, en valores [... [ y corre e! riesgo de perder de vista la unidad, el movimiento de conjunto.144 Pero, en cualquier caso, ni las sociedades de la costa noroeste de Amrica ni an menos las sociedades de! nordeste de Nueva Guinea se resumen o expresan de forma plena en el potlatch o e! kula, por mucho que esas instituciones determinen en profundidad "su econo- ma y su moral. 142. Ejemplo de prestaciones totales no agonsticas. 143. Ibd., pg. 274. La cursiva es nuestra. Sobre la nocin de fenmeno so- cial total, vanse tambin las pginas 141 y 204. 144. Ibd., pg. 275. No obstante, lo que Mauss observ con claridad fue que, una vez desencadenada la lgica del potlatch, una vez se pone en marcha un sistema de dones y contradones agonsticos que in- tegre a la mayora de los grupos que componen una sociedad, nada parece poder detenerlo. Poco a poco, todo se convierte en un pretexto para el potlatch: la vida, el matrimonio, la muerte, etc. Cada don plantea y presupone otros dones, y stos se suce- den y engarzan en un movimiento que parece bastarse a s mis- mo, sin comienzo ni fin. Es entonces cuando, a los ojos de los miembros de esas so- ciedades, tanto a los de los individuos como a los de los gru- pos que las componen, atrapados en ese movimiento perpetuo del que no pueden escapar o salir (salvo, yeso es significativo, aquellos individuos y grupos cuyas funciones y estatus los sitan ms ll de toda competicin, como por ejemplo las familias de jefes que dicen poseer un origen divino), todo sucede como si las cosas preciosas donadas y recibidas en el potlatch (y los pro- pios potlatch) tuvieran una existencia autnoma que las hiciera circular en un movimiento sin fin, arrastrando consigo a 'los se- res humanos, sujetos que a la sazn devendran objetos y se en- contraran sometidos, dominados, por ese circuito de riquezas que ellos mismos habran puesto en movimiento. Tales procesos no tienen nada de excepcional. Cosas simila- res suceden en nuestras sociedades mercantiles o capitalistas, donde la riqueza consiste principalmente en un signo moneta- rio y donde el dinero acumulado es siempre el producto, en l- tima instancia, de la produccin, seguida de la venta y de la compra de todo tipo de mercancas. Poco importa que stas sean materiales o inmateriales, que incluyan los medios de pro- duccin, de consumo o de destruccin, la subsistencia o la fuer- za de trabajo de las personas, los servicios de un sacerdote o los de una prostituta; la realidad concreta y particular de cada mer- canca slo importa en la medida en que su uso sirve de sopor- te de un valor de cambio y en tanto ste se metamorfosea en di- nero que a su vez produce dinero, en capital. En nuestras sociedades observamos igualmente a diario fe- nmenos del mismo tipo. Una vez se pone en marcha en la his- toria la maquinaria que hace posible y necesaria la acumulacin de capital, la transformacin permanente de las mercancas y del dinero en capital y a la inversa, ya no es posible que se inte- rrumpa durante mucho tiempo, y an menos definitivamente, la 106 EL ENIGMA DEL DON EL LEGADO DE MAUSS 107 circulacin de mercancas y de dinero. El sistema se reproduce por s mismo. As pues, todo ocurre como si el dinero circula- se espontneamente, engendrando capitales y mercancas que producirn a su vez ms mercancas y capitales. Como seal Sraffa, nos hallamos en un mundo en el que las mercancas producen mercancas por medio de mercancas.':" Sin duda, Marx escribi cosas definitivas sobre el todo ocurre como. Pero ambos mundos, el de los dones y el de las mercancas, son ciertamente comparables. El fetichismo de los objetos de los do- nes se corresponde con el fetichismo de las mercancas, y el feti- chismo de los objetos sagrados se corresponde con el del dinero que acta como capital, como valor dotado del poder de engen- drar por s mismo valor, como dinero capaz de engendrar ms dinero. En eso consiste la mitologa del capital. No obstante, podemos proseguir esa comparacin y exami- nar las diferentes formas de conciencia que existen en una eco- noma dominada por el intercambio de dones y en una economa dominada por el mercado donde la fuerza de trabajo intelectual y manual es en s misrna una mercanca.':" En las sociedades do- minadas por la obligacin de donar (y, en el caso de las socieda- des con potlatch, por la obligacin de librarse a una competicin en el terreno de los dones), las cosas parecen finalmente ocupar el lugar de las personas, y los objetos parecen comportarse como sujetos. En cambio, en las sociedades dominadas por la obliga- cin de vender y de ganar dinero, de la ganancia, son las perso- nas las que, al competir en la venta de bienes y de servicios, son hasta cierto punto tratadas como cosas. Pero en ambos casos ha entrado en funcionamiento un proceso idntico, en ambos casos se han ocultado, desapareciendo de su conciencia, las relaciones reales que los hombres mantienen con los objetos que producen e intercambian (o guardan), mientras otras fuerzas, otros acto- 145. Pietro Sraffa, Production oi Commodities by Means oi Commodities: Pre- lude lo a Critique uf Economic Theory, Cambridge, Cambridge University Press, 1960 (trad. cast.: Produccin de Mercancas por medio de Mercancas. Preludio a una Crtica de la Teora Econmica, Barcelona, Oikos-Tau, 1966 [no del t.]). 146. Adiferencia de Marilyn Strathern (The Gender ufthe Gift, Berkeley, Uni- versity uf California Press, 1988), pensamos que las relaciones mercantiles coe- xisten desde hace siglos con los intercambios de dones en las sociedades analiza- das por Mauss, y a la inversa. que el don contina siendo ampliamente practicado en las economas de mercado. No transformamos en una oposicin de esencia a las sociedades melanesias por un lado, que seran sociedades de den, y a la so- ciedad occidental por otro, que sera una sociedad de mercancas res (esta vez imaginarios) ocupaban su lugar, sustituyendo a los seres humanos en quienes tienen su origen. Poco importa que las cosas sagradas que no se donan o los objetos preciosos que se donan parezcan habitados por un esp- ritu que los hace moverse, o que las mercancas tengan un valor de cambio, un precio cuyas fluctuaciones se escapan de la conciencia y el control de las personas que las producen o con- sumen; en ambos casos, nos hallamos en presencia de univer- sos producidos por el hombre que sin embargo se desgajan de l y se pueblan de dobles fantasmticos de s mismo, dobles que a menudo le son benvolos y acuden en su ayuda, o que tam- bin a menudo 10aplastan, pero que, en cualquier caso, lo do- minan siempre. Aunque volveremos a ello en la conclusin, hemos mostrado en otro lugar!" que esta produccin de seres fantasmticos que dominan a los humanos se halla en el origen lejano de las clases y las castas, y que adems explica por qu las personas aceptan trabajar o compartir los productos de su trabajo con otras que parecen ms prximas que ellas de los dioses, de los espritus que traen la abundancia o la desgracia, de los sacerdotes, o de los je- fes amigos o parientes de los dioses. En las sociedades donde do- minan las relaciones personales, tales relaciones no son ms transparentes de lo que lo son las relaciones impersonales en las sociedades mercantiles y burocrtico-estatales descritas por Max Weber. Simplemente, su opacidad es diferente, pues entre los in- dividuos y los grupos se intercalan sin cesar esos seres que pue- blan sus creencias: los dioses, espritus y antepasados, benvolos o agresivos, tutelares o canbales, seres a los que hay que dirigir continuamente plegarias y realizar ofrendas o incluso sacrificios. Para un antroplogo, resulta difcil creer que, en las sociedades donde las relaciones entre los individuos y entre los grupos son de persona a persona y donde una gran parte de los intercambios no son mercantiles, esas relaciones estn menos mistificadas y sean ms transparentes por el mero hecho de ser personales. Sin embargo, eso es precisamente lo que Marx sugiri en repeti- das ocasiones en El Capital.t" No le seguiremos en este punto. Volvamos una vez ms al contenido imaginario y simblico 147. Maurice Godelier, L'ldel et le Matriel, Pars, Fayard. 1984 (trad. cast.: Lo Ideal y lo Material, Madrid. Taurus, 1989 En. del 1.J). 148. -Jean Lojkine (v Mauss et l"'Essai sur le don", arto cit., pgs. 153-154) es lOS EL ENIGMA DEL DON EL LEGADO DE MAUSS 109 de las cosas donadas, de los objetos de don y de contradn. Para que todo marche, es preciso que haya en la cosa donada algo ms que un simple don de uno mismo a otro. Es preciso que contenga alguna cosa que aparezca tanto ante el donante como ante el primer donatario, y luego ante todos los que la reciban ms tarde; es preciso que aparezca, por tanto, ante todos los miembros de la sociedad -que deben compartir, pues, de ante- mano esa representacn..- como un medio cuya posesin, aun- que temporal, es necesaria para seguir existiendo, para produ- cir o reproducir las relaciones sociales que permiten que los individuos y los grupos (clanes, familias, hermandades, socie- dades secretas, etc.) continen formando parte de la sociedad. Por lo tanto, es preciso -algo que el propio Mauss haba pre- sentido y sugerido sin llegar a analizarlo Con detalle- que la cosa donada contenga algo ms que la permanencia de la in- fluencia, algo ms que la presencia de aquel que la ha donado. Es preciso que contenga adems alguna casa que a todos los miembros de la sociedad les parece indispensable para su exis- tencia, y que debe circular entre ellos para que todos y cada uno puedan seguir existiendo. Ahora bien, esa otra cosa que deben tener los objetos do- nados stos la comparten con los objetos sagrados que no cir- culan. Mauss llam alma, espritu, fuente de riqueza y de abun- dancia, de vida en fin, a esa otra casa. Por tanto es aqu donde se plantea el problema. Cmo interpretar los dones preciosos que circulan al tiempo que reconocemos su parentesco con los objetos sagrados que, por su parte, no son puestos en circu- lacin? Dedicaremos a este punto la debida atencin en la se- gunda parte de la obra, por lo que ahora bastar con presentar nuestra hiptesis. Los objetos preciosos que circulan en los intercambios de do- nes slo pueden hacerlo en tanto se trata de dobles sustitutos sustitutos a la vez de los objetos sagrados y de los seres humanos: igualmente uno de los pocos que ha sealado que la reciprocidad no mercantil no significaba transparencia, y que exista un fetichismo no mercantil del cual el potlatch es un perfecto ejemplo. lean Lojkine muestra claramente que Marx no ver eso cuando Cada sujeto sabe perfectamente, sin tener que re- curnr a un Adam Smith, que gasta una cantidad determinada de su fuerza de tra- bajo al servicio de su seor. El diezmo que proporciona al sacerdote resulta ms tangible que la bendicin de ste. Y Lojkine aade: Cmo explicar entonces la fuerza de la religin [...] o el carcter sagrado del poder de la realeza?. Son inalienables como los objetos sagrados, pero a diferencia de stos, que no circulan, ellos s lo hacen. No solamente en los potlatch, en los intercambios (competitivos) de riquezas contra riquezas, sino igualmente con ocasin de matrimonios, falle- cimientos o iniciaciones, donde funcionan como sustitutos de se- res humanos a los que compensan por una vida (matrimonio) o bien por una muerte (la de un guerrero aliado o, incluso, la de un enemigo muerto en el campo de batalla). Sustitutos de las cosas sagradas y de los seres sobrenaturales que en ellas viven o en ellas se hallan presentes, los objetos pre- ciosos son igualmente sustitutos de los seres humanos, de su sustancia, de sus huesos, de su carne, de sus atributos, de sus t- tulos, de sus rangos y de sus posesiones materiales e inmateria- les. Por esa razn pueden ocupar el lugar de los hombres y de las cosas en todas las circunstancias en lasque resulte necesario des- plazarlos o reemplazarlos para producir nuevas relaciones socia- les (de poder, de parentesco, de iniciacin, etc.) entre los indivi- duos y entre los grupos, o ms simplemente, para reproducir, prolongar o conservar relaciones anteriores. Esta doble naturale- za de los objetos preciosos los convierte en objetos difciles de de- finir y por tanto de pensar en un mundo donde las cosas se han separado de las personas. Asimismo, esa doble naturaleza nos permite comprender por qu esos objetos funcionaban como monedas sin serlo plenamente, as como el hecho de que a me- nudo se convirtieran en monedas despojndose de una gran par- te de sus antiguas funciones y transformndose en instrumento impersonal del desarrollo de relaciones mercantiles impersona- les, en un instrumento que no circula ms que estampillado, acu- ado con el sello de la institucin que representa a la comunidad como un todo, y que es la fuente del poder y de la ley, a saber, el Estado.!"? 149. La moneda, en cierto modo, es un sustituto a la vez de los objetos sagra- dos y de los objetos preciosos que en s mismos son, originariamente, sustitutos de los dioses en el primer caso y de los hombres en el segundo. El juego de susti- tuciones puede prolongarse ms lejos an. Un ejemplo notable 10 proporcionan las monedas de ofrenda en la religin china, papeles impresos al modo de las mo- nedas y que son quemados en recipientes rituales en el interior de la casa, como ofrenda a las divinidades protectoras. Las monedas de ofrenda se dividen en mo- neda de oro (quemada para las divinidades celestes) y moneda de plata (quemada para los espritus nefastos y los manes que residen en el infierno). Los simples cre- yentes utilizan esas monedas por su propia iniciativa. Por otra parte, existen las 110 EL ENIGMA DEL DON EL LEGADO DE MAUSS 111 El lector habr entendido por qu le ha sido preciso aceptar ciertos rodeos para comprender los anlisis que Mauss consagr al potlatch. En nuestra opinin, no se trataba nicamente de re- saltar la riqueza profunda de un texto complejo, saturado de he- chos importantes disimulados en las notas, de un texto que se abra sin cesar a nuevas cuestiones, sino de comprender previa- mente que el potlatch es el hecho etnogrfico que Mauss coloc en primer plano, an ms que el propio kula, ese otro hecho et- nogrfico que privilegi igualmente. En la medida en que le pa- reci que el potlatch era la forma a la vez extrema y suprema de las prestaciones totales, lo convirti en el punto de partida de su examen del kula y de otros hechos parecidos, y por esa misma ra- zn se volvi de inmediato hacia la historia antigua para intentar reinterpretar los derechos y las economas antiguas de Europa, esforzndose por remontarse hasta el ms antiguo derecho ro- rnanov.!" antes de que en dicho derecho apareciese el principio de la distincin entre derechos personales y derechos reales."! y es por la misma razn que Mauss emprendi su anlisis de! derecho cltico y del derecho germnico, el cual se manten- dr vivo en el seno del campesinado a lo largo de la poca feu- dal, pues, para Mauss, la civilizacin germnica [... J, en pocas ms antiguas, haba desarrollado el sistema del potlatch, pero especialmente el sistema de los dones.'52 Igualmente, se inte- res por el antiguo derecho hind, porque a sus ojos la India antigua, inmediatamente despus de la colonizacin aria, era un pas de potlatch en un doble sentdov.F' En un doble senti- do en la medida en que los arios conocan, segn Mauss, el po- tlatch con anterioridad a su llegada a la India, y en tanto los dos grandes grupos de tribus que formaban el substrato de la po- monedas de tesorera y las monedas para resolver las crisis. Su uso requiere de especialistas. Estas monedas han sido objeto de un estudio notable por parte de Hall (Ching-Lang) (Monnaies d'ofrande el la notion de trsorerie dans la religion chinoise, Pars, PUF-Maisonneuve, 1975). Tras esas prcticas, se halla la idea de un capital de vida y de suerte por el que el individuo se encuentra en deuda, des- de su nacimiento, con la tesorera, suerte de banco con dos cuentas, una celeste y otra infernal, que administra las relaciones de los humanos con los espritus y los dioses. Volveremos sobre este tema en la conclusin de esta obra, cuando haga- mos alusin al Rig Veda y a la nocin de deuda de vida en la India. 150. Maree! Mauss, Essai sur le don, art. ct.. pg. 238. 151. Ibid., pg. 229. 152. Ibid., pg. 251. 153. Ibfd., pg. 241. blacin autctona (las tribus tibeto-birmanas y las tribus mun- da) lo conocan igualmente. Siendo as el potlatch el paradigma central de la obra, es tambin el lugar en el que se concentraron las dificultades te- ricas. Era en el potlatch donde mejor podan percibirse, actua- lizadas, la fuerza y los lmites del enfoque de Mauss y de sus conceptos. Ahora bien, nos pareca que todo pivotaba en torno a la interpretacin de la naturaleza de los objetos preciosos que circulan en los dones, y que el bloqueo se deba al hecho de que Mauss no intent comparar Yanalizar en un mismo marco terico los objetos sagrados que no circulan y los objetos pre- ciosos que s lo hacen. Esta crtica no pretende negar una obra inmensa; en realidad, slo intenta construirla, sin disolverla por accin de las mismas crticas, para reconstruirla y completarla, tomando las mismas direcciones cuando resulta posible, o bien desplazando los problemas para abrir nuevas vas que permitan proseguir el avance. . Sin embargo, no podemos dar por finalizada la discusin so- bre el potlatch sin mencionar dos crticas que se han dirigido a Mauss. Si una nos parece fundada, la otra nos lo parece un poco menos. La primera reprocha al sabio no haber prestado la sufi- ciente atencin a la existencia de elementos de explotacin en las relaciones entre la aristocracia, la nobleza de los clanes y la masa de gente comn. Mauss emplea el trmino feudal para designar ese tipo de sociedad; habla de prncipes, de vasa- llos y de pr-opictat-iosv.P" Evoca incluso en otro lugar las cla- ses feudales, precisando sin embargo (lo que apenas corres- ponde al feudalismo occidental) que stas se vean recortadas por los clanes y fratrasv.!" Se refiere incluso a un potlatch de clase a clase, pero no lo vuelve a mencionar en ninguna otra ocasin. Ciertamente, Mauss no fue el nico que recurri al vo- cabulario del feudalismo occidental para describir sociedades exticas en las que reinan aristocracias. Este eurocentrismo era compartido por todo tipo de autores, que para ello invocaban tanto al marxismo como a una visin ms clsica de la historia. Pero no es una cuestin de vocabulario lo que se le reprocha a Mauss, sino el hecho de que no dijera nada de las deducciones en e! trabajo, en los bienes de subsistencia y en los bienes pre- 154. Ibd., pg. 269. 155. Ibd., pg. 208, nota 3. 112 EL ENIGMA DEL DON EL LEGADO DE MAUSS 113 ciosos que los jefes de clan practicaban sobre los miembros de los linajes no nobles que se hallaban en la base. Sin embargo, de dnde provenan esos jefes y esa aristocracia? Parece que se era noble o jefe en razn de la posicin genealgica del linaje en el seno del clan. Por ejemplo, el jefe perteneca al linaje de los descendientes directos del hijo primognito del antepasado fun- dador del clan. Los restantes linajes, a pesar de sus vnculos de parentesco con el del jefe, componan la masa de los plebeyos. Era el jefe quien donaba e! potlatch en nombre del clan y quien deduca a la vez los alimentos para los festines y los bienes pre- ciosos que donaba a los jefes de los clanes invitados. Pero en esas sociedades, junto a la masa de plebeyos, haba tambin esclavos, de los que Mauss apenas habla tampoco. Simplemente, hace diversas alusiones al hecho de que, entre los tlingit, el valor de los cobres se cifraba en un nmero determi- nado de esclavos.':" que a veces se sacrificaban esclavos en los potlatch"" o, en fin, que se donaban potlatch para comprar un pariente hecho prisionero y evitarle la esclavitud, restablecien- do as el nombre de la familia. m En suma, en esas sociedades existan relaciones de dominacin y de explotacin que fueron sealadas por numerosos autores.!" Nos parece que el silencio de Mauss se explica bastante bien si recordamos la conclusin general de su ensayo. Por una parte, Mauss confiesa ah que no ha tenido el tiem- po de intentar dar cuenta de los detalles morfolgicos de todos los hechos ndcados."" lo que significa que no pudo captar e! funcionamiento interno de los grupos que se libraban al po- tlatch. Pero, por otra parte, Mauss insiste en la idea de que la so- ciedad occidental del siglo xx, aunque deba adoptar principios nuevos para desarrollarse, retorne tambin a principios anti- guos y, especialmente, a "costumbres del gasto noblew.''" Qu significa para Mauss la nobleza de un gasto? Se trata de un gas- to realizado por nobles que sin embargo obedece a una nocin de inters y de utilidad que 156. Ibd., pg. 223, nota 3. 157. Ibd., ESD, pg. 167. 158. Ibd.. pg. 207, nota 3. 159. Por ejemplo, Alan Testart, Les Chasseurs-Cuelleurs ou l'origine des in- galits, Pars, Socit d'Ethnographie, 1982. 160. Mareel Mauss, Essa sur le don, art. cjt., pg. 277. 161. Ibd., pg. 262. La cursiva es del propio Mauss. no se nos presenta a nosotros tal como funciona realmente. al- gn motivo equivalente anima a jefes trobriande.ses ,0 amenca- nos [... ] o animaba en otro tiempo a generosos hindes, o a no- bles gennanos Yceltas en sus dones y sus no se trata de la fra razn de! mercader, el banquero y e! capllahsta [...Jse ateso- ra pero para gastar, para obligar, para disponer ,de hombres ligios. Se intercambia, pero sobre todo cosas,de L..] o cosas que se consumen inmediatamente, como festmes. y se comprende la intencin de Mauss, cuando leemos de su pluma la siguiente descripcin del hombre rico occidental: Sus gastos en lujo, en arte, en locuras, sirvientes, lo hacen acaso parecerse a los nobles de otro tiempo, o a los Jefes d . ?163 brbaros cuyas costumbres hemos escnto. En nuestra opinin, fue ese deseo de ver "de nueva cmo los ricos ya sea voluntariamente o por la fuerza, se vuelven a con- , . d d 164 siderar como una suerte de tesoreros de sus conciu a anos, lo que constituy un obstculo para un examen ms preciso de las relaciones que existan entre las "clases feudales de las so- ciedades de! Noroeste americano y la masa de los plebeyos. El segundo reproche que se le ha a es ,el de no haber tenido realmente clara conciencia del caracter atpico del potlatch que Boas ya haba observado a principios de siglo, un pot- latch "enloquecido y cada vez ms agresivo como resultado de los trastornos que la presencia y las presiones de los europeos haban provocado en la sociedad india de la Noroeste. La hiptesis de que el potlatch que Boas observo se hallaba profundamente alterado la haban hace et- nlogos como Barnett'" o, antes que el, Curts, y hoy da pare- ce confirmada en todos sus puntos. Resumamos brevemente los trastornos que conocieron tales sociedades, y en particular los kwakiutl. Sus primeros tos con los europeos se remontan a finales del siglo XVIll, hacia 1780. En aquella poca, los kwakiutl estaban formados por una 162. Ibd., pg. 270. t63. Ibd., pg. 272. 164. Ibd., pg. 262. . 165. Homer G. Barnett, The nature of the potlatch, en Amencan Anthropo- logist, n" 40 (1938), pgs. 349-358. 114 EL ENIGMA DEL DON EL LEGADO DE MAUSS 115 veintena de tribus que vivan de la pesca, la caza y la recolec- cin. Su economa y su tecnologa se caracterizaban por un muy alto grado de productividad. Cada tribu se agrupaba du- rante el invierno en una aldea dividida en distritos, cada uno habitado por un nurnaym., un grupo de parentesco que Boas lla- ma con reservas clan, pero que recuerda mejor a eso que Lvi-Strauss pronto denominara casas.':" Cada numaym era a la vez una unidad residencial, econmica y poltica, puesto que el grupo posea en comn derechos sobre parajes de pesca, caza y recoleccin y posea riquezas inmateriales tales como blasones, rangos, etc. En el interior del nurnaym, determinados linajes eran considerados nobles y eran ellos quienes represen- taban a su clan en los potlatch. En el curso del siglo XIX, tres series de hechos transformaron la estructura de esas sociedades. La poblacin descendi brus- camente en un 75% como consecuencia de la introduccin de nuevas enfermedades y epidemias. Se pas de una economa de caza y de pesca (que permita la acumulacin de excedentes muy importantes) a una economa colonial, de trfico, que in- dujo a la importacin de grandes cantidades de bienes manu- facturados. Sobre esta base, se form una clase de nuevos ricos que contestaron el rango y el poder de los jefes tradicionales. Por ltimo, los europeos pusieron fin a las guerras tribales, prohibieron la captura y la venta de esclavos, y la sociedad se encontr con numerosos ttulos y rangos vacantes, as como con una multiplicacin de nuevos ricos que, gracias a sus ri- quezas, pudieron presentarse en la arena del potlatch, de la que tradicionalmente haban sido excluidos. Antes de que se produjeran esos trastornos, el potlatch pare- ce haber tenido por objeto sobre todo validar la transmisin p- blica de rangos y privilegios previamente adquiridos. Un jefe que quisiera transmitir su rango a su hijo invitaba a los jefes de los restantes numaym de la tribu y proceda a una distribucin p- blica de bienes preciosos y de bienes de subsistencia cuya acep- tacin por parte de los dems jefes equivala al reconocimiento 166. De hecho, un autor como Kirchoff ya esboz un modelo de ese tipo de organizacin social. comparndolo con los grupos de parentesco de los reinos po- linesios, los kainga. El artculo de Marie Mauz, Boas, les Kwakiutl et le potlatch: lments pour une rvaluation, en L'Homme, xxvi. n" 4 (oct.cdic. 1986), resume con claridad lo que sabemos de su organizacin social. pblico de la transmisin de dicho ttulo. En aquella poca, por tanto, los potlatch se practicaban sobre todo en el interior de una misma tribu. Ciertamente, en ocasiones se produca una competicin entre dos o tres candidatos a un mismo ttulo o a una misma funcin, y los potlatch de dones y contradones cons- tituan entonces el medio para elegir entre los candidatos. Pero el potlatch tena un carcter mucho menos antagonista, e inclu- so parece que las posiciones ms prestigiosas de la poca preco- lonial se transmitan al margen del potlatch (lo que el propio Mauss seal, por otra parte). Es a finales del siglo XIX cuando las estructuras bascularon y los potlatch, en lugar de servir principalmente para validar po- siciones adquiridas, se convirtieron en un modo sistemtico de acceso a nuevas posiciones. Yeso en el contexto de un gran n- mero de posiciones vacantes y del aumento de poder de los nue- vos ricos. Segn Marie Mauz, esas alteraciones del potlatch tomaron dos direcciones. En primer lugar, una individualiza- cin cada vez ms acentuada: los nuevos ricos, ayudados por su familia y por algunos deudores, se embarcaban en el potlatch cuando en otro tiempo ste era cosa de un jefe que se apoyaba en todo su clan, tanto en los nobles como en los plebeyos. En se- gundo lugar, una radicalizacin de la competicin enfrentaba a tribus enteras en un contexto en el que la guerra estaba prohi- bida. Se estableca entre las tribus una nueva jerarqua fundada en la riqueza, al mismo tiempo que se creaba una sociedad, lla- mada del orden de las guilas , que reagrupaba a los que se deba servir en primer lugar, y donde se encontraron reunidos a la vez los antiguos jefes y los nuevos ricos. se es el contexto en el que el potlatch se desboc hasta enlo- quecer (y fue precisamente esa locura del potlatch la que fascin a Georges Batalle)."? LO\; europeos, misioneros o agentes del go- bierno, se sublevaron rpidamente ante esas competiciones de dones que consideraban excesivas, una suerte de dilapidaciones incontroladas. En 1884, el potlatch fue prohibido por una ley que se present como una enmienda a la IndianAct de 1876. 168 Y en ese contexto de criticas y de acusaciones vertidas por los eu- 167. Georges Bataille, La Part Maudite, Pars, Minuit, 1967 (trad. cast.: La Parte Maldita, Barcelona, Icaria, 1987 En. del t.J). 168. Mane Mauz, "La loi antipotlatch chez les kwagul, en Bulletin de l'Am- rique ndienne, n" 29 (1983), pgs. 3 ~ 5 , 911, 30-31. 116 EL ENIGMA DEL DON EL LEGADO DE MAUSS 117 ropeos contra el potlatch, Boas, para convencerles de que el po- tlatch no era una costumbre irracional, escribi su clebre texto citado y enmendado por Mauss; Boas queria explicar que los in- dios actuaban como los blancos, invirtiendo su capital para que rindiese beneficios y asegurarse as el futuro de sus hijos. Se tra- taba de travestir, por buenos motivos, el funcionamiento del po- tlatch. Al parecer, en la lengua kwakiutl existan dos trminos di- ferentes para designar los dones. El trmino yaqwa designaba intercambios de dones prcticamente equivalentes, y el trmino p'asa significaba alguna cosa como donar, pero aplastando, destruyendo el nombre de un rival, de! donatario. As pues, los trastornos del siglo XIX habran conducido a multiplicar cada vez ms los dones p'asa en relacin a los dones yaqwa. Por lo tanto, Mauss no habra tenido en cuenta en sus anlisis del potlatch todo este contexto histrico. Y, al anteponer el ca- rcter agonstico del potlatch, habra privilegiado una forma his- tricamente tarda y patolgica de dicha institucin. Sin embar- go, Mauss no ignoraba la irrupcin masiva de bienes europeos en los potlatch. Lo vemos tomarse la molestia de copiar al detalle el valor de! famoso cobre lesaxalayo, perteneciente al prncipe Laqwagila, para aadir simplemente como comentario que Boas haba entendido perfectamente cmo cada cobre aumenta de valor con la serie de los potlatch, pero no sorprendindose de la cantidad enorme de bienes manufacturados europeos (fon- grafos, mquinas de coser, mantas de lana) que figuran en la lis- ta ni, por tanto, del valor que stos representan en dlares. JO, De hecho, parece que Mauss fue especialmente sensible, no a las transformaciones brutales acumuladas durante el siglo XIX, sino ms bien a la continuidad del potlatch, al hecho de que, despus de dos siglos de contactos con los europeos, la transferencia de riquezas entre los indios no pasara por e! mer- cado, sino que continuase realizndose a travs de las formas solemnes del potlatch.'?" En otro orden de cosas, Mauss insis- 169. Marcel Mauss, Essai sur le dOD, arto cit., pg. 223, Dota 3: {{M. Boas ha analizado perfectamente el modo en que cada cobre aumenta de valor con la se- rie de los potlatch; as, nos dice, el valor actual del cobre lesaxalayo era hacia 1906-1910: 9.000 mantas de lana, de un valor de 4 dlares cada una, 50 canoas, 6.000 mantas de botones, 260 brazaletes de plata, 60 brazaletes de oro, 70 pen- dientes de oro, 40 mquinas de coser, 25 fongrafos, 50 mscaras. 170. Ibd., pg. 194: Incluso tras un largo contacto con los europeos -con los rusos a partir del siglo XVIII y con los tramperos canadienses franceses a partir te en numerosas ocasiones en el hecho de que los documentos ms antiguos son an los ms valiosos para reconstituir la lgi- ca del potlatch, lo que no hace sino abundar en la direccin em- prendida por los comentadores actuales. El propio Mauss lleg incluso a sugerir que, en sus formas antiguas, el potlatch era probablemente menos agonstico y se hallaba ms prximo a la lgica de las prestaciones totales, es decir, a un intercambio de dones equivalentes, que en la poca de Boas.!" Manifiesta- mente, esta observacin se le ha escapado a la mayor parte de comentadores, que por e! contrario critica a Mauss e! haber aceptado con demasiada facilidad la interpretacin del potlatch presentada por Boas. Estos mismos problemas volveremos a encontrar en el an- lisis del segundo ejemplo etnogrfico de potlatch que Mauss privilegia, el kula que practican las sociedades del nordeste de Papuasia-Nueva Guinea. El kula (un ejemplo melanesio de potlatch segn Mauss) Examinemos ahora, aunque con mucha ms rapidez, el se- gundo gran ejemplo etnogrfico sobre el que Mauss edific su teora: el kula melanesio. El kula, escribe Mauss, es una suerte de gran potlatch,172 un sistema de comercio intertribal e in- tratribal173 que asocia a un gran nmero de sociedades de las islas del nordeste de Nueva Guinea. En 1925, Mauss tena co- nocimiento desde haca ya varios aos de las primeras publica- ciones de Malinowski, pero se apoya ante todo en la primera gran obra de este ltimo, Argonauts of the Westem Pacific, que se haba publicado en 1922 en Londres. Mauss la haba ledo in- del siglo XIX-, no parece que ninguna de las considerables transferencias de ri- quezas que se operan de modo constante se hagan ms que a travs de las formas solemnes del potlatch. 171. Ibd.. pg. 213: Al menos en pases de fratras [...] entre los halda y tlin- git, quedan importantes vestigios de la antigua prestacin total [ ...] se intercam- bian presentes con cualquier pretexto, por cada servicio, y todo se devuelve ulte- riormente, o incluso al momento, para redistribuirse inmediatamente [...] los anteriores autores no describen el potlatch en otros trminos, de tal modo que uno se puede preguntar si se trata de una institucin distinta. 172. Ibd., pg. 176. 173. Ibd.. pg. 175. 118 EL ENIGMA DEL DON EL LEGADO DE MAUSS 119 mediatamente y, en el Essai, no escatima su admiracin por el autor. Ese libro, indiscutiblemente uno de los mejores en so- ciologia descriptiva, trata precisamente del objeto que nos in- teresa.'?" Mauss no vacila en escribir que en el estado actual de las observaciones, de nuestros conocimientos histricos, ju- ridicos y econmicos, sera difcil hallar una prctica del don- intercambio ms neta, completa y consciente y, por otra parte, mejor comprendida por el observador que la registra, que la que el Sr. Malinowski ha encontrado en las Trobriand. 175 Su libro muestra la superioridad de la observacin de un verdadero so- cologo.!" Esta admiracin por el trabajo de campo de Malinowski y por los esfuerzos desplegados por ste, en un plano terico ms general, para hacer estallar las doctrinas corrientes sobre la economa "primitiva"}}, tambin llamada "natural" 177 es de- cir, sin intercambio mercantil, sin moneda, etc., no impidi a Mauss, que desde haca varios aos haba acumulado y compa- rado datos sobre los intercambios de dones en decenas de so- ciedades, exticas o antiguas, escribir lo siguiente: El Sr. Mal- nowski exagera sin embargo la novedad de los hechos que describe. El kula no es en el fondo ms que un potlatch intertri- bal de un tipo bastante comn en Melanesia.'78 Cmo inter- pret Mauss los datos recopilados y analizados por Malinowski en el curso de una estancia de varios aos en Kiriwina, en las is- las Trobriand? Los trobriandeses, dice Mauss, hoy da ricos pescadores de perlas y, antes de la llegada de los europeos, ricos fabricantes de cermicas, de monedas de concha, de hachas de piedra y de co- sas preciosas [... ] han sido siempre buenos comerciantes y na- vegantes intrpidosv.!"? Mauss es consciente de la antigedad de la institucin del kula, y no ignora las transformaciones que ha sufrido a causa de la introduccin de la industria perlera de los europeos. Es igualmente consciente de que los intercambios 174. [bid. 175. Ibd., pg. 185. 176. Ibd., pg. 185, nota 2. Por otra parte, Mauss hace extensivo ese home- naje a Thurnwald, que haba trabajado entre los banaro de Nueva Guinea y entre los buin de las islas Salomn. . 177. Ibd., pg. 266. 178. [bid., pg. 175. 179. [bid., pg. 176. kula coexisten con todo un conjunto de intercambios ligados al matrimonio, a los funerales y a las iniciaciones, de los que ad- vierte que la descripcin est ausente en Malinowski, lo que, segn su opinin, hace que su propia sntesis no pueda ser sino provisoria. 180 Veremos ms adelante que en las islas Tro- briand el kula funcionaba (y an funciona) de forma muy par- ticular, separado de hecho de los intercambios de dones y de contradones ligados a los matrimonios, a los funerales y a las iniciaciones. As pues, el kula que Malinowski describi, y que inspir a Mauss, es ms bien una excepcin y no la regla entre las sociedades del kula-ring, del anillo kula. He aqu cmo Mauss describe el kula: El comercio kula es de carcter noble. Parece reservado a los jefes y se ejerce de una forma noble, en apariencia puramente desinteresada y mo- desta."" Si tenemos presente nuestro anlisis del potlatch, se comprende que Mauss viera rpidamente semejanzas entre el kula y el potlatch: intercambios practicados por jefes, intercam- bios en apariencia desinteresados pero al servicio de la reputa- cn de los donantes, intercambios en los que reina la rivalidad entre individuos que ansan recibir el mismo objeto precioso en forma de don, actos de donacin que, como en el potlatch, pre- sentan formas muy solemness.J'" Mauss seala a continuacin que el potlatch forma parte de un vasto sistema de prestaciones y contraprestaciones del que tal vez no sea sino el punto culminante, un momento, el ms solemnev.':" Siguiendo a Malinowski, cita los intercambios de mercancas (gimwali) y los trueques entre aquellas tribus que son objeto de un regateo [... ] indigno del kulawP" Asimismo, menciona los sagali, grandes redistribuciones de alimentos rea- lizadas con ocasin de la botadura de una nueva embarcacin o de la construccin de una nueva casa. Pero no se detiene dema- siado tiempo en ello. Slo le interesa el kula, y dentro de ste, aunque reconozca que en dicha forma de intercambio circulan dversos tpos de objetos, Mauss se fija particularmente en los movimientos de los vaygu'a, brazaletes y collares de conchas, 180. Ibd., pg. 175. 181. Ibd., pg. 176. 182. Ibd., pg. 177. 183. [bid.. pg. 185. 184. Ibd., pg. 177. 120 EL ENIGMA DEL DON EL LEGADO DE MAUSS 121 porque en su opinin son los objetos esenciales de esos inter- carnbios-donacioness.t'" Resume su principio como sigue: los brazaletes (mwali) circulan de Oeste a Este, y los collares (sou- lava) de Este a Oeste.!" La originalidad del juego consiste en que un brazalete no puede jams intercambiarse por un braza- lete, ni un collar por un collar. Un brazalete puede, en cambio, intercambiarse por un collar y viceversa, a condicin de que ambos sean de igual rango y de valor equivalente. Mauss no utiliza el trmino rango, sino el de valor. Aho- ra bien, ambos trminos son necesarios para describir la natu- raleza de esos objetos. Pues -yeso se soslay tanto en el anli- sis de Malinowski como en el de Mauss- en un principio el vaygu'a se fabric y luego se intercambi por otros bienes (cer- dos, etc.), y hoy da por moneda. As pues, cada brazalete o co- llar tiene al principio un valor de cambio, y cuando penetra en el kula, viene a asumir un cierto rango en la jerarqua de los bie- nes kula. En el seno de dicha jerarqua, los brazaletes y los co- llares, objetos elaborados con conchas, son por lo general de un rango superior a los cerdos o a las esptulas de betel esculpidas, y los propios objetos de concha se jerarquizan a su vez en ran- gos distintos. Por ejemplo, diez conchas pequeas no pueden intercambiarse por una grande, y an menos por una gran con- cha que ya haya circulado durante una generacin por las rutas del kula, posea un nombre y est cargada de todas las identi- dades de los que la han posedo. Una vez realizada esta observacin, cmo describe Mauss los vaygu'a? De nuevo, planea la sombra del potlatch. Los vay- gu'a no son cosas indiferentes, no se trata de simples piezas de moneda. Cada uno, al menos los ms caros y codiciados [... ] tie- ne un nombre, una personalidad, una historia, incluso una le- yenda."? En otro lugar Mauss precisa que esos objetos tienen adems un sexo; los brazaletes son de sexo femenino, los colla- res, de sexo masculino. Todo el movimiento del kula se presen- ta como la bsqueda, por parte de un objeto sexuado, de un cnyuge del sexo opuesto, y su encuentro se representa en el imaginario de los trobriandeses como el equivalente de un ma- 185. Ibd., pg. 178. 186. Al menos, segn parece, en la poca de Malinowski; pues hoy da es a la inversa, sin que se sepa muy bien cundo y por qu se produjo ese cambio. 187. Ibd., pg. 180. trimonio. Una expresin simblica [del kula] es la del matri- monio de los mwali, brazaletes, smbolos femeninos, con los soulava, collares, smbolos masculinos, que tienden los unos hacia los otros como el macho hacia la hembra." Por todo ello, cabra esperar que los vaygu'a tuvieran igual- mente, como los cobres del potlatch, un espritu, un alma. No solamente los brazaletes y los collares, sino incluso todos los bienes [ ... ] todo lo que pertenece a los asociados est tan ani- mado, al menos de un sentimiento si no de un alma personal, que les permite tomar parte en el contratov.!" Sin embargo, Mauss no osa ir ms lejos y reconoce que no se puede decir que sean realmente objeto de un culto, pues los trobriandeses son positivistas a su modo, aunque tampoco es posible dejar de reconocer su naturaleza eminente y sagrada.'90 Se adivina que Mauss deseara que un espritu (como el hau de los maores) habitara los objetos del kula y los hiciera moverse y regresar ha- cia su origen. En cualquier caso, confiesa: El Sr. Malinowski dice no haber hallado razones mticas o de otro orden para dar sentido a esta circulacin [de los vaygu'a]. Se- ra muy importante averiguarlas, pues si la razn se encontrase en una orientacin determinada de esos objetos que los hiciera vol- ver a un punto de origen, siguiendo una va de origen mtico, el he- cho seria entonces prodigiosamente idntico al polinesio, al hau maor.'?' Tal vez Mauss no encontrara el hau en los objetos kula, pero s supo poner en evidencia la existencia de varios puntos comu- nes entre la prctica del kula y la del potlatch. Para empezar, el hecho de que el objetivo principal de esos intercambios de do- nes no sea la acumulacin de riquezas, sino el aumento de re- putacin, de prestigio, el engrandecimiento del nombre del do- nante. Mauss percibi adems que esos dones aportaban un suplemento de riqueza a aqullos cuya estrategia haba sido co- 188. Ibd., pg. 183. En otro lugar, Mauss cita la referencia de Malinowski a ciertos comentarios sobre el kula por parte de los habitantes de Dobu, quienes comparaban los brazaletes y los collares con perros que vienen a husmean) y a jugar cara a cara)" 189. Ibd., pg. 181. 190. [bid. 191. [bid.. pg. 179. 122 EL ENIGMA DEL DON EL LEGADO DE MAUSS 123 ronada por el xito. Pues, para tener xito en el kula, es preciso solicitar asociados y que stos nos soliciten. Hay que saber con- vencer, seducir, esperar, hacer esperar, agradecer, y todo ello va acompaado de regalos suplementarios que se aaden al don del vaygu'a principal arrojado al sistema de intercambios. En eso, el, kula se asemeja a una suerte de potlatch; sin embargo, tambin lo recuerda en razn de la extraordinaria competi- cin192 que reina entre los asociados que codician un mismo objeto. Y esta rivalidad por la reputacin desborda el crculo es- trecho de la aldea o de la tribu de los que participan en el kula. El kula intertribal no es sino la expresin exagerada, ms so- lemne y dramtica, de un sistema ms general. Saca a la misma tribu en su totalidad del crculo estrecho de sus fronteras, aun- que habitualmente, en su interior, los clanes y las aldeas estn ligados por lazos del mismo gneros.!" Mauss seal igualmente el hecho de que la circulacin de los vaygu 'a en el anillo del kula no puede interrumpirse nunca: En principio, la circulacin de esos signos de riqueza es ince- s ~ n t e e infalible. No deben conservarse durante mucho tiempo, m debe demorarse su entrega, ni debe mostrarse resistencia a la hora de desprenderse de ellos, ni tampoco debe gratificarse con ellos a nadie ms que a determinados asociados en un sentido determinado. el sentido de los brazaletes o el de los collares.'?" Finalmente, Mauss se encuentra de nuevo enfrentado a la ne- cesidad de definr el tpo de propedad que, sobre el objeto que se le ha donado, tiene quien recibe un vaygu'a. Cuestin crucial que ya haba afrontado al analizar los objetos del potlatch. Una vez ms, Mauss multiplica las frmulas aproximativas: Se trata ciertamente de una propiedad que se tiene sobre el regalo recibido, pero es una propiedad de un cierto tipo. Podra decirse que participa en toda suerte de principios de derecho que nosotros, los modernos, hemos aislado cuidadosamente unos de otros. Es una propiedad y una posesin, una prenda y una cosa arrendada, una cosa vendida y comprada y al mismo tiempo pa- tentada, acreditada y fideicornisa; pues slo se nos entrega si 192. Ibd.. pg. 186. 193. Ibd., pg. 187. 194. Ibd.. pg. 180. aceptamos que otro haga uso de ella, o transmitirla a un tercero, a un asociado lejano.!" Las investigaciones ulteriores y los descubrimientos de An- nette Weiner y de Frederick Damon en particular, han permiti- do responder a esta cuestin. Eso no era posible con los datos proporcionados por Malinowski, y Mauss fue consciente de ello, lo que es notable: Sociolgicamente, lo que se expresa una vez ms es una mez- cla de cosas, de valores, de contratos y de hombres. Desgracia- damente, conocemos mal la regla de derecho que domina esas transacciones. O bien las gentes de Kiriwina, los informantes del Sr. Malinowski, no son conscientes de ella y la formulan inco- rrectamente, o bien, de resultar clara para los trobriandeses, de- biera ser objeto de una nueva investigacin. No poseemos sino unos pocos detalles.':" Palabras profticas, puesto que eso es precisamente lo que pasara medio siglo ms tarde: en efecto, se emprendieron nue- vas investigaciones a partir de 1970 y se prosiguieron luego en las restantes sociedades del kula-ring. Tales investigaciones per- mitieron descubrir esa regla, que result ser clara para los tro- briandeses aunque se hubiera mantenido oculta al entendi- miento de Malinowski y de Mauss. Sin embargo, parece que Mauss acept sin demasiado entu- siasmo la hiptesis de que las cosas pudieran resultar claras para los trobriandeses; en cualquier caso, les reprocha emplear un lenguaje juridico un poco pueril [...]. No podemos imaginar- nos hasta qu punto ese vocabulario se complica debido a una extraa inaptitud para dividir y definir y a un extrao refina- miento de las nomenclaturas. 197 Ahora bien, ese es el mismo re- proche que esgrimir contra el derecho germnico, y que ya ha- ba dirigido contra el derecho de los kwakiutl, a los que critica por la incapacidad que han demostrado para abstraer y dividir sus conceptos econmicos. Ciertamente, en esta apreciacin negativa de las capacidades intelectuales de los melanesios pue- de observarse el efecto de una cierta visin de la evolucin de la 195. Ibd., pg. 180. 196. Ibd.. pg. 184. 197. Ibd.. pg. 191. 124 EL ENIGMA DEL DON EL LEGADO DE MAUSS 125 humanidad que sita a los pueblos occidentales, al menos a sus lites, un paso por delante en la ruta del progreso. En todo caso, cabe precisar que esa visin de la superioridad de Occidente no parece incluir a las sociedades campesinas tradicionales de Eu- ropa que, a los ojos de Mauss, llevaban, an en pleno siglo XIX, una vida ms estrechamente local, con intercambios econ- micos y sociales ms limitados que los que se observaban en las tribus melanesias o del sur de Asia. 198 Pero Mauss, tras haber puesto en duda la capacidad de abs- traccin de los melanesios, aade esta frmula extraa que ate- na (es decir, contradice) su prejuicio: "Por lo dems, no tenan necesidad de ello.199 Por qu reprocharles entonces la caren- cia de unos conceptos que les habran resultado intiles? Mauss se justifica avanzando una razn muy general, que proviene de una visin especulativa y discutible de la sociedad: En esas sociedades, ni el clan ni la familia saben disociarse ni disociar sus actos; ni siquiera los propios individuos, por influyen- tes y conscientes que sean, saben comprender que les es preciso oponerse los unos a los otros, y que es preciso que sepan disociar sus actos unos de otros. El jefe se confunde con su clan y ste con l: los individuos perciben su propio obrar en una sola dircccn.''" El hecho de que, en esas sociedades, el individuo permanez- ca durante toda su vida como miembro de un grupo de paren- tesco y posea, en comn con los restantes miembros de su gru- po, tierra u otros recursos, no implica necesariamente que se 198. En suma, todas las gentes de las islas, y probablemente una parte de las del Asia meridional emparentadas con ellas, conocan un mismo [?] sistema de derecho y de economa. La idea que hay que hacerse de esas tribus melanesias, an ms ricas y comerciantes que las polinesias, es pues muy diferente de la que por lo comn nos hacemos. Esas gentes tienen una economa extradomstica y un sistema de intercambio bien desarrollado. tal vez de un ritmo ms intenso y pre- cipitado que el que conocan nuestros campesinos o las aldeas pesqueras de nues- tras costas hace tan slo cien aos. Poseen una vida econmica que supera las fronteras de las islas y los dialectos y un comercio considerable. Ahora bien. por medio de los dones entregados y devueltos, reemplazan rigurosamente el sistema de compra y venta (Ibd., pgs. 192-193). Lo que resulta muy interesante en este texto es la forma en que Mauss avanza la idea de que, en esas sociedades, los in- tercambios de dones son econmicamente ms importantes y dinmicos que las relaciones mercantiles que tambin all tienen lugar. 199. Ibd.. pg. 193. 200. Ibd.. pg. 193. funda con los otros y que no pueda disociarse u oponerse a ellos, pero ser mejor que dejemos eso. En cualquier caso, hay un ltimo aspecto del kula que Mauss seal aunque, al igual que lo haba hecho a propsito de los grandes cobres de los kwakiutl, sin otorgarle una importancia particular. As, escribi que ciertos vaygu 'a se sustraan a los intercambios del kula y se ofrecan a los dioses y los espritus.?" Existiran pues dos tipos de vaygu'a, los del kula y aquellos que Malinowski de- nomina por primera vez los vaygu 'a permanentes, los que no son objeto de un intercambio obligatorio, [y que] se exponen y ofre- cen a los espritus sobre una plataforma idntica a la del jefe. 22 Mauss, una vez ms, se encuentra frente a la existencia de dos categoras de objetos que pueden poseer una misma naturaleza (de concha), pero que, mientras unos son sagrados y constituyen la propiedad inalienable del clan o de la familia, por lo que no cir- culan, los otros son preciosos, son la propiedad personal de un in- dividuo, y circulan en los intercambios ceremoniales. Y, tal como lo haba hecho en el caso de los cobres de los kwakiutl, Mauss pre- cisa nuevamente, a propsito de las conchas que son objeto de cir- culacin, que el trmino intercambio, as como el de (,pago en retorno, utilizados por Malinowski, se haban usado -incluso en opinin de este ltimo-s- "de forma puramente didctica y para hacerse comprender por los europeos-F'" Por lo tanto, Mauss no puede dirigir a Malinowski el reproche de etnocentrismo que ha- ba formulado contra Boas. Sea como fuere, el hecho de que exis- tan dos usos diferentes para los mismos objetos no parece plante- ar, una vez ms, problema alguno para Mauss. Antes de presentar los resultados de las investigaciones ms recientes sobre el funcionamiento del kula, investigaciones que, como ya se ha mencionado, se han sucedido desde 1970, inten- temos brevemente hacer balance del anlisis que Mauss realiz a partir de los datos de Malinowski. En relacin a este ltimo, Mauss aporta una visin ms vasta. En efecto, compara nume- 201. Ibd.. pg. 180. 202. Ibd., pg. 168. Mauss hace aqu alusin al ar.tculo de Malinowski pu- blicado en 1917 en el Iournal ofthe Royal Anthropologicallnstitute (n" 45): Balo- ma, the Spirits of the Dead in the Trobriand Islands. 203. Ibd.. pg. 176. nota 4. 126 EL ENIGMA DEL DON EL LEGADO DE MAUSS 127 rosas sociedades separadas en el espacio (Amrica, frica, Asia) yen el tiempo (Antigedad grecolatina, civilizaciones germni- , cas, India vdica, etc), Asimismo, nos parece que compara jus- tificadamente el kula con el potlatch; Mauss halla efectivamen- te en el kula una forma de don y de contradn animada por un espritu de rivalidad semejante al del potlatch.i'" y cuyo fin es e! engrandecimiento del individuo o de un grupo a travs de ese individuo, Grandeza e inters son, en ambos casos, las dos mo- tivaciones entremezcladas en esos intercambios, Mauss resitu tambin e! kula y sus rivalidades en un con- junto mucho ms vasto de intercambios, de prestaciones en las que no reinaba necesariamente el principio de rvaldad.t'" An en ese aspecto, e! paralelismo con el potlatch (que tambin se articula con dones y contradones no antagonistas) estaba ple- namente justificado. Por otra parte, Mauss advierte que los vaygu'a poseen, como los cobres, un nombre, una personalidad y una historia. Cierta- mente, fuerza un poco los hechos para hallar un espritu que los obligara, al modo del hau de los taonga maores, a retornar a su origen. Los encuentra animados, no por un alma personal, sino ms bien por sentimientos -lo que constituye una forma me- nor de alma-, sentimientos que describe como la proyeccin en la cosa misma de las emociones y la personalidad de quien la posee.?" y mientras Malinowski nunca dej de considerar ex- 204. Mauss cita una frmula del kula de la isla de Sinaketa que da cuenta de este espritu de rivalidad: Voy a robar mi kula, voy a raptar mi kula, voy a hacer kula mientras mi barco navegue [...] mi reputacin es un trueno. Mi paso, un tem- blor de tierra. A lo que Mauss aade: La conclusin de la frmula es interesan- te, pero solamente desde el punto de vista del potlatch. La apariencia de la clu- sula tiene resabios extraamente americanos (ibd., pg. 182). 205. Mauss pone de relieve la clebre cita de Malinowski, que igualmente re- tomar Lvi-Strauss: Toda la vida tribal no es ms que un constante "donar y re- cibir"; toda ceremonia, todo acto legal y consuetudinario no puede hacerse si no es con un don material y un contradn que lo acompae; la riqueza dada y recibida es uno de los principales instrumentos de la organizacin social, del poder del jefe, de los vnculos de parentesco a travs de la sangre y de los vnculos de parentesco a travs del matrimonio (Malinowski, Argonauts ..., op. cit., pg. 167; Mauss, Es- sai sur le don, arto cit., pg. 188). 206. Poseerlos es alegre y reconfortante, placentero en s mismo. Los pro- pietarios los tocan y los contemplan durante horas, y un simple contacto trans- mite sus virtudes. Los vaygu'a se colocan sobre la frente, sobre el pecho del mori- bundo [...] Constituyen su mxima comodidad (Ibd., pg. 181). traa una institucin como el kula, en la que se intercambiaban con pasin objetos intiles en la vida cotidiana, Mauss piensa en cambio todo lo contrario. Y tampoco sigue a Malinowski cuando ste rechaza explcitamente considerar los vaygu'a como monedas porque no actan como patrn para medir el valor de las cosas intercambiadas. Precisamente para responder sobre este punto a Malinowski, Mauss escribe en el Essai sur le don dos notables pginas sobre el empleo de la nocin de moneda para hablar de los objetos preciosos que circulan en las socie- dades primitivas, esbozando en unos pocos prrafos una histo- ria de las premonedas y de la moneda, 207 Asimismo, no olvida tampoco que, en la poca de Malinows- ki, los europeos ya se hallaban presentes en las islas Trobriand, donde haban desarrollado una industria perlera. Junto con los europeos, haban llegado igualmente grandes cantidades de bie- nes manufacturados y la moneda europea.i'" Pero, a diferencia de! potlatch de la poca de Boas, e! kula que observa Malinows- ki no haba sufrido an trastornos radicales. Solamente en los dos ltimos decenios su funcionamiento ha empezado a alterar- se en profundidad. Y, paradjicamente, esa alteracin ha tenido lugar porque ciertos europeos se introdujeron en el mecanismo del kula y obtuvieron provechos financieros ... Sea como fuere, Mauss y Malinowski deben confrontarse hoy da con los resultados de las investigaciones emprendidas a partir de la Segunda Guerra Mundial. Asistimos, por un lado, a una nueva serie de investigaciones realizadas en las islas Tro- briand (como la de Annette Weiner)209 y, por otro, a investiga- ciones que se han iniciado prcticamente en cada una de las restantes islas asociadas en el kula: las islas de Woodlark (Fre- 207. Ibd.. pgs. 178-179. 208. Sin insistir demasiado en ello, Mauss seala la existencia de trabajo asa- lariado en las islas Trobriand, donde los europeos reclutaban mano de obra para la industria perlera. Sin embargo, esos mismos trabajadores deban cumplir con sus obligaciones tribales, pescando para intercambiar los productos de su pesca con los productos agrcolas de los grupos del interior, Mauss anota: La obliga- cin persiste an hoy en da, a pesar de los inconvenientes y las prdidas que ex- perimentan los pescadores de perlas, obligados a dedicarse a la pesca y a perder- se con ello salarios importantes a causa de una obligacin puramente social (ibd., pg. 189. nota 2J- 209. Annette Weiner, Women of Value, Men of Renown: New Perspectives in Trobriand Exchange, Austin. University ofTexas Press, 1976. 128 EL ENIGMA DEL DON EL LEGADO DE MAUSS 129 derick Damon), Gawa (Nancy Munn), Vakuta (Shirley Camp- bell), Kitawa (Giancarlo Scoditti, Jerry Leach), Normanby (Carl Thune), Tubetube (Martha Maclntyre), Louisiade (Maria Le- powski) y la isla Rossel (John Liep).21O En nuestra opinin, los resultados de esas investigaciones han transformado en cuatro aspectos fundamentales la visin del kula heredada de Malinowski (y que es en gran medida la de Mauss). A continuacin vamos a resumirlos y a proponer nues- tra propia interpretacin. En primer lugar, lo que se advirti de inmediato fue el carc- ter muy particular del funcionamiento del kula en Kiriwina, la isla donde Malinowski lo observ. En Kiriwina, slo los jefes y los hombres de alto rango (guyau) se consagran al kula mientras que, en todos los dems lugares, pueden integrarse en l tanto Big Men como hombres ms ordinarios y a veces tambin las mujeres. m y asociado a este hecho, en Kiriwina, los vaygu'a no son utilizables fuera del kula, mientras que se es precisamente el caso en el resto de la regin de Massim. Ah, los brazaletes y collares pueden retirarse efectivamente del kula para utilizarse en otro tipo de intercambios y con fines distintos, ante todo para asegurar la reproduccin de las relaciones sociales que mantie- nen la existencia de los grupos locales (relaciones de parentesco, iniciaciones, etc.), pero tambin en los rituales destinados a sus- tituir con un don de riqueza personas traspasadas o fallecidas."! Por ejemplo, tras la muerte de su esposa, un hombre de Wood- lark debe donar un kitoum a sus aliados. Como veremos ms adelante, un kitoum es un objeto precioso, propiedad personal de un individuo (o de un grupo) que, segn las circunstancias, se introducir en una ruta del kula y se transformar en mwali si se trata de un brazalete o en soulava si es un collar, aunque podr servir para otros usos. De este modo, comprobamos que en todas las sociedades del kula, con la excepcin de Kiriwina, la esfera del kula se encuen- tra directamente articulada con la produccin de relaciones de 210. Vase la obra de sntesis The Kula, New perspectives on Massim Bxchange. Jerry y Edmund Leach (comps.), Cambridge, Cambridge University Press, 1983. 211. stas, al no poderse embarcar durante varias semanas en una expedicin martima, confan por 10general a sus hermanos la administracin de su kula. 212. El autor parece hacer un juego de palabras con los trminos cder (ce- der, traspasar, vender) y dcder (fallecer, haber fallecido). (N. del t.) parentesco y con el acceso al poder. En Woodlark, por ejemplo, la gente se esfuerza en practicar el kula con aliados a travs de matrimonios, o bien en aliarse con socios del kula. Esta inser- cin de las relaciones de kula en las relaciones de alianza tiene efectos igualmente determinantes sobre la identidad de los in- dividuos, incluido su sexo socia". En Woodlark, una pareja de recin casados comienza por residir con los padres de la espo- sa, pero el marido no es tratado completamente como un hom- bre, ni sus hijos como suyos, hasta que su familia no instituye una relacin de kula con los parientes de su mujer. En caso con- trario, se trata a la esposa como el hombre y al marido como la mujer. La institucin de una relacin de kula entre linajes aliados permite al hombre llevarse a su esposa a residir en sus tierras, as como apropiarse de sus propios hijos. Pero cuando su esposa muere, debe donar un kitoum a sus aliados para re- emplazarla. Tambn en Woodlark, la jerarqua poltica no es algo fijo. Uno se convierte en un Big Man al acumular riquezas y al redistribuirlas, o bien al ponerlas en circulacin en el kula. En cambio, en Kiriwina, las posiciones polticas son esta- bles y hereditarias. Se presentan como una jerarqua de rangos entre los clanes y los subclanes, y los individuos que ocupan esas posiciones lo hacen en razn de su nacimiento, de su posi- cin genealgica en grupos de descendencia matrilineal. Por ese hecho, la reputacin que cualquiera de esos nobles puede adqurir al practicar el kula no puede modificar su lugar en la jerarqua poltica local. Mientras que un Big Man no nace sino que se hace, un jefe nace, y no se hace. As pues, en Kiriwina, el kula sirve puramente para conferir prestigio al ndividuo que lo practica, para magnficar su persona, para hacer or su nom- bre ms all de los lmites de su aldea o de su isla. Y en la me- dida en que lo practica una mnora de hombres que ya tienen el poder en su sociedad y que ejercen el kula como un privilegio de su rango, en Kiriwina, el kula se vuelca exclusivamente hacia el exterior, hacia otras tierras ms all de los mares. Por ello, y a diferencia de lo que sucede en otros lugares, los objetos kula no se utilizan en los intercambios internos necesarios para la reproduccin de la sociedad local. Ahora bien, en Kiriwina, como en otras partes, esos inter- cambios existen y acompasan el nacimiento, el matrimonio y la muerte de los individuos. Asumen una dimensin excepcional con ocasin de los intercambios ceremoniales (sagali) que si- 130 EL ENIGMA DEL DON EL LEGADO DE MAUSS 131 guen al fallecimiento de un hombre y se repiten durante varios aos, Los intercambios de dones tienen por objetivo reempla- zar al difunto, consolidar las relaciones de alianza debilitadas por su fallecimiento y, sobre todo, proceder a que retornen ha- cia su dala (subclan) de origen tanto el cuerpo del difunto como las tierras, nombres y otras propiedades del dala que aqul hubiera cedido en vida al donarlas tmapulai"? a sus hijos (so- bre todo la tierra que dona a sus hijos). El jefe del dala de! di- funto y sus hermanas son quienes, en nombre del dala, recla- man e! retorno de esas propiedades (inclusive los restos de! fallecido) hacia su propietario originario, Pero ese retorno slo se produce si los miembros del dala donan a su vez, a aquellos que haban recibido en usufructo esas propiedades, una serie de riquezas que compensarn su prdida. Todo ello exige muchos aos y numerosos intercambios ceremoniales funerarios en el curso de los cuales, para compensar esa prdida, el dala del di- funto dona beku -hojas de piedra pulida- y ames, que son bienes masculinos, y faldones de fibras y manojos de hojas de banano, que son bienes femeninos. Es a Annette Weiner a quien debemos este descubrirniento.i!" al igual que el de la nocin de kitomu (o de kitoum, como se los llama en Woodlark). As pues, en Kiriwina, bienes masculinos y bienes femeninos sirven para reemplazar a los humanos y para reproducir sus relaciones, Los objetos kula quedan marginados de ese proceso, En los dems lugares se integran, quedan aso- ciados a dicho proceso, En Kiriwina, en cambio, y segn nues- 213. Mapula es el don que Malinowski haba incluido en los Argonautas en la categoria de dones puros, nocin que Malinowski abandonar ms tarde en Cri- me and Custom in Savage Society (1926) (trad. cast.: Crimen y Costumbre en la So- ciedad Salvaje, Barcelona, Ariel, 1991 En. del t.l). al explicar que no haba exa- minado con la suficiente atencin el contexto de esos dones, y que formaban igualmente parte de una larga cadena de transacciones interesadas entre familias aliadas. Mauss, desde la lectura de los Argonautas, haba criticado la expresin pure git que usaba Malinowski (ibid., pgs. 267-268), declarndola inaplicable; Firth se pronunci en el mismo sentido en Elements oiSocial Organization (1951) (trad. cast.: Elementos de Antropologa Social, Buenos Aires, Amorrortu, 1976 [no del t.]. En cambio, Sahlins retomar, aunque bajo otra etiqueta -la de la recipro- cidad generalizadav-, la nocin de don puro. Vase Marshall Sahlins, Age de pierre, ge d'obondance, op. cit., captulo 5. 214. Vanse Annette Weiner, op. cit.. captulos 3 y 4; YPlus prcieux que I'or: relations et changes entre hommes et femmes dans les socits d'Ocanie. en Annales ESe, n'' 2 (1992), pgs. 222-245. tra propia definicin, funcionan como sustitutos de los seres humanos, como equivalentes de la vida de una mujer o de un hombre. Pero incluso si en Kiriwina los objetos kula quedan di- sociados del proceso de reproduccin de las relaciones de pa- rentesco y de regeneracin de los grupos de parentesco, de los dala y de su patrimonio en tierras, ttulos y nombres, no se se- paran de stos. Tambin prolongan a las personas y las vincu- lan mediante lazos personales, Podemos hallar una comprobacin en el hecho de que en el plano que nosotros denominamos simblico, los mwali y los soulava estn sexuados, son masculinos o femeninos, y ms an, cuando se fabrican, se montan sobre un soporte que reci- be el nombre de rostro del mwali o del soulava?" Los objetos tienen pues un sexo y un rostro, Esta identificacin de! objeto con la persona se halla igualmente presente en las canciones y poemas picos que se han recopilado en esa regin, Uno de esos poemas, Yaulabuta, narra la historia de Kailaga, el jefe de una aldea de la isla de Kitava que tena la costumbre de practicar el kula con la isla de Vakuta.!" Pero un da, un rumor persuadi a Kailaga de que un jefe de Kiriwina queria intercam- biar un magnfico soulava por su mwali. Ahora bien, ir a Kiriwi- na implicaba desviar de su ruta un bien kula que habria debido circular en otra direccin. De hecho, ese rumor lo haban fomen- tado enemigos de otra aldea de su propia isla, Kailaga cedi de todas formas a su deseo y parti por tanto hacia Kiriwina. Ya en ruta, sus enemigos atacaron su barca y lo capturaron, Lo ataron a su barca y lo quemaron vvo como a un cerdo, Sin embargo, an- tes de matarlo, sus asesinos lo haban despojado de un collar de colmillos de cerdo que llevaba colgado del pecho, y presentaron e! collar en calidad de trofeo a su jefe; cuando se lo entregaban, declararon que le haban trado uno de los mwali ms raros que podan existir. Como lo seal Andrew Strathern, tratar al jefe Kailaga como un mwali significa afirmar explcitamente la equi- valencia entre una vctima humana y un objeto kula. 217 E n cual- 215. Frederick Damon, The Kula and Generalized Exchange: Considering sorne Unconsidered Aspects of the Elementary Structures of Kinship, en Man, n 15 (1980), pg. 284. 216. John Kasaipwalova y VIIi Beier. Yaulabuta: An Historcal Poem [rom the Trobriand lsland, Port Moresby, Institute of Papua New Guinea Studies, 1978. 217. Andrew Strathern, The Kula in Comparative Perspective, en len)' y Edmundl.each (comps.}, The Kula, op. ct.. captulo 2, pgs. 8 4 ~ 8 5 . 132 EL ENIGMA DEL DON EL LEGADO DE MAUSS 133 quier caso, dicha equivalencia era en este caso doblemente meta- frica, ya que el collar no era un mwali, un brazalete de conchas, sino un collar de colmillos de cerdo. El segundo gran descubrimiento de los ltimos aos lo ha realizado Annette Weiner en Kiriwina, secundada casi al mismo tiempo por Frederick Damon en Muyuw (isla de Woodlarkl.!" Se trata de la nocin de kitoum. Para comprenderla, es preciso volver a partir del hecho de que todos los objetos que circulan en el kula (brazaletes y collares) son objetos fabricados. Y para em- pezar, resulta necesario pescar aquellas variedades de conchas que permiten su fabricacin. Slo se eligen conchas de unas ciertas dimensiones, que se pulen, recortan y montan sobre un soporte; se convierten entonces en un objeto de valor, propiedad personal de quien lo ha fabricado, en su kitoum. nicamente tras ese proceso algunos de esos kitoum podrn penetrar en los intercambios kula. Cabe sealar, pues, que todos los objetos del kula incorporan una cierta cantidad de trabajo inicial: tanto su talla como la calidad de su ncar quedan resaltados por ese trabajo. Y son su talla y su pulimento las que les permiten que- dar clasificados en un cierto rango. En efecto, todos los objetos kula se clasifican en tres categoras que constituyen una jerar- qua de tres rangos aceptada en todas las islas. Pero examinemos con ms atencin lo que puede hacerse con un kitoum. Por ejemplo, puede intercambiarse por una em- barcacin. En Muyuw, a cambio de una canoa fabrcada en Gawa ~ i s l a que queda al Oeste-, se donan cinco kitoum de prmer rango. Las gentes de Kirwina se abastecen de brazale- tes (mwali) al ir a comprarlos (gimwali) a la isla vecina de Ka- leuna, donde se manufacturan; a cambio, donan, bien un be- llo beku, bien uno o varios cerdos, bien una gran cantidad de ames. Un kitoum puede tambin servir para reemplazar a un ser humano, cuando por ejemplo es necesario compensar la muerte de un enemigo. En la actualidad, puede igualmente ven- derse, preferiblemente a un turista. Por ltimo, puede incluso introducirse en el kula. En ese caso, el kitoum abre o reanima una ruta del kula, siendo su desplazamiento de don en don, su circulacin de mano en mano, quienes crean o anulan deu- das, atraen otros dones, y dan as lugar a una ruta del kula. 218. Frederick Damon, The Problem of the kula on Woodlark Island: Expan- sion, Accumulation and Over-Production, en Ethnos, n 3-4 (1995), pgs. 176-201. El tercer gran descubrimiento realizado con posterioridad a la obra de Malinowski ha sido precisamente esta nocin de ruta del kula, o keda. Supongamos que el propietario de un ki- toum, por ejemplo de un brazalete de alto rango que l mismo ha fabricado o intercambiado por uno o varios cerdos, desee participar en el kula. En la medida en que se trata de un braza- lete, debe introducirlo en una cierta direccin con la esperanza de hallar un asociado, que posea un collar de mismo rango y que acepte intercambiarlo por este brazalete. No es seguro que dicho asociado exista, por lo que se toma un riesgo. Se toma desde el momento en que el propietario del kitoum escoge un asociado para donarle su objeto en tanto que objeto kula, en este caso en tanto que mwali. De este modo, el objeto se incorpora a una ruta y pasa de mano en mano hasta que cae en las de alguien que posee un co- llar de rango equivalente, un soulava, y est dispuesto a inter- cambiarlo por el mwali. El soulava viaja entonces en sentido in- verso hasta que, al cabo de un cierto nmero de meses o aos, llega a manos de quien haba donado en su da el mwali. En ese instante, un soulava que era el kitoum de alguien viene a ocupar el lugar, en tanto que kitoum, del mwali que constitua la pro- piedad del primer donante. Tambin en ese instante, la ruta (keda) del kula abierta por el kitoum/mwali se cierra y desapa- rece. El antiguo propietario del brazalete, convertido en propie- tario de un collar, puede disponer de este ltimo como le plaz- ca; el collar se ha convertido en su kitoum. Puede venderlo, intercambiarlo Po/ una embarcacin o reintroducirlo en el kula, aunque en otra ruta y en sentido inverso a la anterior. Qu ha ocurrido? Supongamos que la ruta del mwali ha comprometido a cuatro asociados: A, que posea el brazalete como kitoum; B, que lo ha recibido de A en forma de don y que lo ha pasado a C, quien a su vez lo ha donado a D, propietario de un collar que para l acta como kitoum. As pues, hay una gran diferencia de estatus entre A y D por un lado, y B Y C por el otro. A y D son ambos propietarios de un kitoum, mientras que B y C no lo son. Cuando A dona a B su kitoum, ste se con- vierte en un objeto kula, un mwali para l y para B, pero sigue siendo al mismo tiempo, para l y para l nicamente, un ki- toum, un objeto sobre el cual contina manteniendo un dere- cho de propiedad. Por su parte, B ha recibido el objeto como mwali, y lo dona corno tal a e. que a su vez lo dona a D. Para B, 134 EL ENIGMA DEL DON EL LEGADO DE MAUSS 135 A posee el objeto a la vez en tanto que kitoum y mwali. D posee el objeto a la vez en tanto que kitoum y soulava. B y C reciben y utilizan esos objetos en tanto que mwali y soulava. C y D, ese objeto no es un kitoum; ya que no tienen sobre l de- recho de propiedad alguno, aunque s tengan derecho a donar- lo, para crear o satisfacer sus propias deudas. Sin embargo, D, a diferencia de B y C, decide, en el momen- to en que recibe el mwali, donar a cambio a C un soulava del que es propietario, y que constituye su kitoum. Entonces con- serva el brazalete, que para l pasa a transformarse de mwali en kitoum. Nos parece que el concepto indgena de kitoum es la res- puesta al problema que Mauss encar sin cesar, a saber, la defi- nicin del tipo de propiedad que las personas poseen sobre las cosas que donan y sobre las que reciben, un tipo que a Mauss le pareca participar de toda suerte de principios que nosotros, los modernos, hemos aislado cuidadosamente unos de otros [... ]. Con todo, la respuesta de Mauss acta por apro- ximacin; mezcla los hechos en lugar de definir los principios que, articulndose sin confusin alguna, operan en esos dones. En realidad, la respuesta que los trobriandeses ofrecen de esas cuestiones es clara, aunque eso no significa que sea simple. La lgica de esos intercambios se apoya en la accin combi- nada de dos principios: un derecho de propiedad inalienable so- bre un objeto -inalienable al menos en la medida en que no haya sido reemplazado por un objeto equivalente que se con- vierta a su vez en una propiedad inalienable- y un derecho de posesin y de uso, que es alienable con la condicin de que el objeto posedo no salga del marco del kula, ni sirva para otro uso que el de actuar como don o como contradn. La accin combinada y permanente de estos dos principios explica la ma- nera en que circulan los objetos a lo largo de una ruta de inter- cambios, as como la naturaleza de las relaciones que se enta- blan entre las personas que entran voluntariamente en ese tipo de intercambios, las tcticas y estrategias que deben desplegar, los riesgos a los que se exponen, los xitos, las ganancias obte- nidas, las prdidas y los fracasos. Podemos ver que no todos los asociados a lo largo de esta ca- dena de dones y contradones tienen los mismos derechos sobre las cosas donadas. En las dos extremidades de la cadena, halla- mos dos personas (puede tratarse de dos individuos o de dos personas morales, dos grupos) que entran en el juego acumu- lando dos derechos; por un lado, un derecho de propiedad ina- lienable sobre el objeto donado, ya que ste es su kitoum y no dejar de serlo durante todo el tiempo en que circule como ob- jeto de don y contradn; por el otro, un derecho de usar ese ob- jeto como objeto de don, derecho que le es cedido, alienado.... As, para los dos asociados que se encuentran en ambas extre- midades de la ruta, se producen simultneamente dos cosas cuando introducen su objeto en aqulla: el objeto es a la vez do- nado y guardado. Lo que se guarda es la propiedad del objeto y lo que se dona es su posesin (sometida a la obligacin de que el objeto posedo se utilice nicamente para otros dones). Por lo tanto, en los dos extremos de la cadena hallamos la presencia y la intervencin conjunta y acumulada de los dos principios. Pero entre esos extremos, los dos principios se separan, sin de- jar no obstante de actuar. La posesin del objeto se transfiere de asociado intermediario en asociado intermediario. Cada uno de ellos lo cede en forma de don y para su uso como tal, sabiendo o esperando que un objeto vendr a ocupar su lugar. Y ninguno de esos intermediarios debe desviar ell'bjeto para otros usos, ni tratarlo como si se tratase de su propio kitoum. Es esa presencia indeleble, del propietario de la cosa en la cosa que dona, lo que en esas sociedades se considera como la pre- sencia permanente de la persona en la cosa. En una sociedad en la que todas las relaciones son en ltima instancia relaciones personales, donde no existen contratos escritos y donde todos los compromisos son pblicos, la propiedad se presenta nece- sariamente como un atributo de las personas mismas, y las re- laciones de propiedad como relaciones directas o indirectas de persona a persona. Para volver a la frmula de Mauss, sta ya contiene en reali- dad la solucin al problema, aunque todava no se encuentra expresada con la suficiente claridad, ya que Mauss no com- kls mw s .. - - - - I . ~ D .- D C s mw .. s mw A - - - - - I . ~ B - - - - - - - J ~ A ~ .. --- klmw 136 EL ENIGMA DEL DON EL LEGADO DE MAUSS 137 prende enteramente la manera en que se articulan ambos prin- cipios. Por mucho que acumule trminos, por mucho que invo- que, para hacerla desfilar ante nuestros ojos, toda una serie de principios jurdicos, el mecanismo de! kula yel tipo de propie- dad que se tiene sobre el objeto quedan siempre ocultos en parte. Si se relee e! pasaje en el que Mauss se esfuerza por aco- tar la relacin de las personas con los objetos que stas inter- cambian, observaremos hasta qu punto la mayoria de los tr- minos que desfilan y de las relaciones juridicas que se sugieren es impropia e incapaz de desprender claramente una solucin: Se trata ciertamente de una propiedad que se tiene sobre el regajo recibido, pero es una propiedad de un cierto tipo [...] Es una propiedad y una posesin, una prenda y una cosa arrenda- da, una cosa vendida y comprada y al mismo tiempo patentada, acreditada y fideicornisa: pues slo se nos entrega si aceptamos que otro haga uso de ella, o transmitirla a un tercero, a un aso- ciado lejanos.!" Ahora bien, la cosa donada en el kula no se vende ni se compra, ni tampoco se da en prenda o se arrienda. Es a la vez propiedad y posesin, pero solamente para los dos asocia- dos lejanos situados en ambos extremos de la cadena, que probablemente jams lleguen a conocerse personalmente. ni- camente conocen sus nombres respectivos. En cambio, los asociados intermedios slo reciben la cosa con la condicin de que la transmitan a un tercero, y cada uno de ellos sabe que en cualquier momento el donante inicial del objeto puede recla- marlo, decisin que deshace de inmediato una ruta del kula. Ciertamente, los observadores son de la opinin de que nadie lo hace ni tiene inters en hacerlo; a la gente no le interesa re- cuperar lo ms rpido posible su propio kitoum, salvo en cir- cunstancias excepcionales. Tampoco se pretende reemplazar- lo tan pronto como sea posible por otro kitoum de rango equivalente. En realidad, lo que se intenta es enviarlo cuanto ms lejos mejor y dejarlo circular e! mayor tiempo posible, para que arrastre consigo el nombre de su donante originario, para engrandecerlo y para que el propio objeto se cargue cada vez ms de vida, de valor, al recargarse con todos los dones y todas las deudas que su circulacin engendra o anula. 219. Marcel Mauss. Essai sur le don, arto cit., pg. 180. Eso explica numerosos aspectos paradjicos, para un euro- peo, de tales intercambios. Frederick Damon ha mostrado que, cuando el propietario de un kitoum lo dona a su primer asocia- do, es e! nombre de este ltimo el que se sube, mientras que el suyo desciende. Pero en adelante, cuantas ms veces se dona y re-dona el objeto, cuanto ms se aleja de su propietario de origen, ms se engrandece el nombre de ste. Finalmente, vemos que Mauss estaba en lo cierto cuando compar e! potlatch, el kula y la circulacin de taonga entre los maores, Nos hallamos aqu ante realidades sociolgicas muy di- ferentes que se parecen no obstante en muchos aspectos. Cierta- mente, en el kula no se produce (por principio) un retorno del ob- jeto hacia su origen, ya que el objetivo de esos dones es que un objeto de igual rango, aunque diferente, venga a ocupar su lugar. Si el objeto no retorna a su origen, no es porque un espritu, el suyo o el de su propietario, se lo impida. As pues, el objeto kula no es un taonga maor. Sin embargo, como este ltimo, el objeto kula queda vinculado a su propietario de origen durante todo el tiempo en que se halla en circulacin. Por esta razn, adems, el kula exige la presencia de un mnimo de tres asociados, y su ver- dadera naturaleza no se revela hasta el momento en que intervie- ne una tercera persona en calidad de intennediarlo. En efecto, desde que se introduce un tercero, se pone de manifiesto la dua- lidad de las relaciones de propiedad y de posesin que se ejercen sobre un objeto kula. Es por ello que Ranaipiri eligi con lucidez su ejemplo. Mauss tuvo el presentimiento de que exsta alguna razn para dicha eleccin, pero no pudo llegar a desvelarla. Porque si no hubiera ms que dos asociados frenFe a frente, ambos propietarios de un kitoum que desean intercambiar por el kitoum del otro, nos hallaramos simplemente en presencia de un intercambio no agonstico de dones equivalentes. Un ki- toum de rango semejante vendra a ocupar el lugar de otro ki- toum, del mismo modo que una mujer viene a ocupar el lugar de otra mujer en e! intercambio de hermanas practicado por los baruya. Sahlins ya haba realizado esta observacin a propsito del hau. De hecho, lo que interesa a las gentes del rea de Mas- sim cuando practican el kula no es encontrarse cara a cara para intercambiar bienes equivalentes; en realidad, lo que quieren es crear deudas y que stas se prolonguen el mayor tiempo posi- ble, a fin de acumular prestigio y acrecentar la fama de un nom- bre. En ese sentido, el kula es comparable al potlatch. 138 EL ENIGMA DEL DON EL LEGADO DE MAUSS 139 Eso nos permite poner en evidencia la gran diferencia que existe entre la prctica de dones y contradones no agonisticos y el kula o el potlatch. Pues en el kula, cuando un objeto de igual rango y de valor equivalente viene a ocupar el lugar del don ini- cial, la deuda queda anulada. En este caso, el contradn supri- me la deuda. Como hemos visto, ocurre todo lo contrario con los dones no agonsticos. En estos intercambios, los contrado- nes no anulan los dones; el objeto no se devuelve, sino que se re-dona. Los dones crean deudas a largo plazo que exceden a menudo la duracin de la vida de los donantes, y los contrado- nes tienen como fin primordial restaurar el equilibrio entre los asociados, la equivalencia de sus estatus, y no anular la deuda. Por el contrario, en el potlatch o en el kula, incluso cuando la circulacin de los objetos se prolonga durante varios aos, las deudas son relativamente de corta duracin, y los contradones equivalentes las anulan. Es por ello que resulta preciso volver a empezar y donar ms o devolver ms para crear as nuevas deu- das, objetivo primero de esos intercambios. Comprendemos ahora por qu los dones y contradones no agonsticos pueden producirse simultneamente, o casi al mis- mo tiempo: porque el contradn no anula la deuda. En cambio, en el potlatch y en el kula, y en la medida en que un contradn equivalente anulara inmediatamente la deuda, los intercam- bios son siempre diferidos. En efecto, es preciso tomarse un cierto tiempo para acumular un contradn que recrear nuevas deudas. Eso explica por qu las gentes de las islas del rea de Massim parten en expedicin con las manos vacas. All donde vayan, saben que alguien les entregar un don. Pero no se llevan nada consigo para no tener que realizar un contradn de inme- diato; un ao ms tarde, volvern con las manos llenas para do- nar a su vez. Pero hay un cuarto aspecto del funcionamiento del kula que tambin ha puesto de manifiesto Annette Weiner. El kula es un juego que implica una contradiccin entre el individuo y el sis- tema global del kula que aqul anima y en el que se introduce, pues ya hemos visto que, para que un individuo gane en ese juego, es preciso que posea un kitoum de gran valor y que reciba a cambio otro equivalente. Sin embargo, su ganancia no resi- de ah. En principio, se encuentra en la reputacin que adquie- re, aunque tambin en los regalos, en los dones suplemen- tarios que acopia gracias a su habilidad para negociar. Tambin reside en el suplemento de objetos kula que le procuran sus xi- tos; dicho suplemento material no es otra cosa que el saldo de todos los dones suplementarios que ha debido realizar para seducir a sus asociados y de todos los que stos le han ofrecido para seducirlo. Eso significa, sencillamente, que el xito de un individuo implica el fracaso de otro. Por supuesto, cualquier persona que participe en la empresa lo har animada por el de- seo y la ilusin de contarse entre los ganadores. Sin embargo, a los ojos de los protagonistas, poco importa el hecho de que una persona tenga xito o fracase, de que una ruta particular del kula se cierre rpidamente o se prolongue durante mucho tiempo: en realidad, parece como si esos accidentes no afectaran al anillo del kula, ya que contina girando por s mismo sobre s mismo; al igual que el mercado, el kula parece autorreproducirse. Llegados a este punto, podemos empezar a precisar lo que representa la propiedad de un kitoum en esa sociedad. El ki- toum es una propiedad individual plena y completa que recuer- da fuertemente a eso que en nuestro sistema denominamos propiedad privada, ya que, como hemos visto, el individuo puede disponer libremente de ella. Puede vender ese objeto, in- tercambiarlo por otros, compensar con l una muerte o intro- ducirlo en el kula. Pero en todos esos casos, acta siempre en un universo en el que la sociedad se presenta como la realidad primordial, como una totalidad que preexiste a cualquier hom- bre y que orienta todos los actos del individuo, ya que ste slo puede reproducirse a condicin de reproducirla. Si bien es cier- to que el individuo puede disponer de su kitoum porque se tra- ta de una propiedad personal, no puede hacer lo propio con la tierra, porque sta forma parte de otra categora de bienes ina- lienables, los que son comunes a todos los miembros de un gru- po -de parentesco, por ejemplo-- y que por lo tanto estn bajo el control de otros aparte del suyo. La tierra forma parte de los bienes comunes inalienables que deben conservarse y que no pueden donarse. El objeto kula, en cambio, es un bien personal inalienable cuya propiedad se conserva mientras otro objeto equivalente no lo reemplace, pero es un .bien inalienable que puede conservarse tanto como donarse. En otras sociedades, la propia tierra es, como el objeto kula, un bien inalienable cuya propiedad se conserva (y cuyo propie- tario puede ser un clan, una comunidad aldeana, una tribu, el faran, el Estado... ), pero cuyo uso se puede ceder. Mauss co- 140 EL ENIGMA DEL DON EL LEGADO DE MAUSS 141 naca perfectamente esta regla de derecho y de inters que distingue entre propiedad y posesin de un bien, y no ignoraba que dicha regla puede localizarse en cualquier regin del mun- do y que permaneci vigente en numerosas regiones de Europa occidental u oriental hasta finales del siglo XIX. Sn embargo, Mauss descart una explicacin basada en dicha regla, por con- siderarla una solucin demasiado fcil al enigma del don de los objetos preciosos; en su opinin, no daba cuenta de las signifi- caciones religiosas, de las fuerzas ocultas presentes en los obje- tos donados. En suma, del halo de creencias que penetra en di- chos objetos y les confiere sentido. Sobre este punto, Mauss estaba en lo cierto y equivocado a la vez. Equivocado en la medida en que la distincin entre de- recho de propiedad y derecho de uso basta para explicar por qu el propietario de un objeto precioso se encuentra siempre presente en la cosa que dona, y por qu el objeto donado o un equivalente debe un da retornar a sus manos para volver a constituirse en su propiedad, para reproducirla. Y en lo cierto porque una regla de derecho, sea cual fuere, no puede explicar la naturaleza profunda de las realidades sobre las que se ejerce. Presupone su existencia, pero no las explica. Por si misma, la regla no explica por qu se ejerce en un caso sobre la tierra y en otro sobre las conchas que estn en circulacin, mientras que no lo hace sobre otras conchas ocultas en los tesoros de los clanes. Por qu sobre los objetos preciosos pero no sobre los objetos sagrados, ni tampoco sobre los objetos de valor que se venden, que se alienan definitivamente? El derecho no puede explicar por s solo este punto. As pues, los objetos de don, los objetos preciosos, se debaten entre dos principios, entre la inalienabilidad de los objetos sa- grados y la alienabilidad de los objetos mercantiles. Son al mis- mo tiempo inalienables Corno los primeros y alienables corno los segundos. Y, corno veremos, eso ocurre porque funcionan a la vez corno sustitutos de los objetos sagrados y corno sustitutos de las personas. Son simultneamente objetos de poder corno los primeros y objetos de riqueza corno los segundos. Y no se trata nicamente de que, corno dijera Mauss a partir de una observa- cin de sentido comn, uno se done cuando los dona. De he- cho, junto con el propietario, lo que est presente en el objeto es todo el imaginario de una sociedad, de su sociedad. En l residen todos los dobles imaginarios de los seres humanos, a los que es- tos ltimos atribuyen (no puede decirse que se los presten, pues- to que esos dobles nada pueden devolver) los poderes para re- producir la vida, para acarrear salud y prosperidad o bien sus contrarios, la muerte, el hambre y la extincin del grupo. Si es cierto que el derecho no lo explica todo, puesto que an falta por explicar por qu se ejerce sobre lo que se ejerce, Mauss hizo bien en plantear sus dos cuestiones. Pero, corno hemos vis- to, para responder a ambas, Mauss ofreci dos explicaciones, dos teoras que, en realidad, no encajaban por completo. Entre ambas subsista un abismo que no llegaran a colmar las pala- bras de Tamati Ranaipiri, el anciano sabio maor. Llegados a este punto, podernos dar por zanjados los dos grandes ejemplos etnogrficos de Mauss. Sin embargo, an he- mos de aducir otro ejemplo de intercambios competitivos reali- zados en el interior de Nueva Guinea, los que descubri y anali- z Andrew Strathern con ms de medio siglo de posterioridad a Malinowski y Mauss, para con ello mostrar que este ltimo tuvo razn al suponer que el trabajo de los etnlogos permita des- cubrir muchos otros hechos anlogos al potlatch y al kula. Ese hecho es el moka, un vasto sistema de intercambios ceremonia- les que practica un gran nmero de tribus de la regin de Ha- gen, en el corazn de las tierras altas de Nueva Guinea. Pero, antes de abandonar definitivamente el kula, cabe se- alar que la persona que en nuestros dias domina esta institu- cin en la regin de Massim ya no es un habitante de Nueva Guinea, sino un europeo, BilIy. Desde hace varios aos, BilIy domina y subvierte a la vez el kula. En efecto, este europeo com- pra masivamente conchas en el sur de la regin de Massim, en la isla de Rossel, y las hace transportar en barco hasta sus talle- res, donde las pule con mano de obra asalariada hasta trans- formarlas en kitoum. Vende una parte de esos kitoum a nativos ya turistas, pero tambin introduce otra parte en el kula, con lo que saca beneficio de todos los dones suplementarios que acompaan tradicionalmente la circulacin de los brazaletes y de los collares. Su objetivo no es en modo alguno el del kula tra- dicional, la bsqueda de reputacin, sino simplemente la acu- mulacin de beneficios, el acopio de riqueza.. 220 220. Frederik Damon Representation and Experience in Kula and Western Exchange Spheres (Or, Billy} , en Research in Economic Anthropology, n" 14 (1993), pgs. 235-254. 142 EL ENIGMA DEL DON EL LEGADO DE MAUSS 143 Elmoka El moka es un sistema de intercambios ceremoniales y com- petitivos que asocia y opone a un conjunto de tribus cuyos te- rritorios rodean el monte Hagen. La poblacin de esos grupos asciende a ms de cien mil personas que hablan lenguas muy prximas. Debemos el anlisis del moka a Andrew Strathern, que lo observa desde 1960 y ha seguido sus desarrollos recien- tes. Este autor ha conducido sus investigaciones en el seno de tres tribus, los kawelka, los kipuka y los minembi, de lengua melpa, estrechamente ligados por intermatrimonios y por in- tercambios moka. All, una tribu es un conjunto de clanes que comparten la idea (el mito) de que todos tienen el mismo origen. Se trata de una unidad social que acta en comn en caso de guerra y en la organizacin de intercambios moka a gran escala y de grandes distribuciones ceremoniales de carne de cerdo. Los efectivos de una tribu van de ochocientas a mil personas. Los clanes son grupos territoriales colocados bajo la autoridad de Big Men, in- dividuos importantes que gozan de un rol eminente en los in- tercambios moka, en las alianzas matrimoniales o en el comer- cio, y antao tambin en las guerras. La economa se apoya en la produccin de batatas y de cerdos, a las que se aade, tras la llegada de los europeos, toda una serie de cultivos destinados al comercio, tales como el caf. Antes de la llegada de los europeos, el moka consista en dones de cerdos vivos y de grandes conchas (gold-lip pearl- shells) que se adquiran, a cambio de cerdos y de otros artcu- los de intercambio, en las tribus que habitaban al sur, en di- reccin a las costas del golfo de Papuasia. Existan moka en los que slo se utilizaban conchas, y otros que combinaban ambas formas de riqueza, cerdos y conchas. La diferencia en- tre los cerdos y las conchas estribaba en que los primeros se producan en las unidades domsticas, mientras que las se- gundas haba que procurrselas mediante el intercambio de una riqueza equivalente, que bien poda ser un cerdo. Con an- terioridad a la llegada de los europeos, un cerdo vala una me- dia de dos conchas. Pueden distinguirse distintos tipos de moka, desde los dones y contradones entre dos asociados hasta las prestaciones a gran escala que oponen un clan a otro. No obstante, existen formas intermedias. 22 \ Por ejemplo, un nico Big Man puede invitar a un gran nmero de sus asociados y entregarles dones pblica- mente. bien varios hombres de un mismo clan pueden rrvrtar al mismo tiempo a todos los asociados que tienen en un cierto nmero de clanes con los que hacen moka. 0, por ltimo, todos los hombres de un clan pueden hacer moka con todos los hom- bres de otro clan. A menudo, ese tipo de moka tena lugar entre grupos relativamente hostiles, es decir, entre grupos cuyas rela- ciones alternaban entre la alianza y la guerra. SIn embargo, no se haca moka con los enemigos irreductibles. Todas esas formas de moka, ya las hiciera un individuo o un grupo, comportaban adems que los implicados recibieran do- nes que les ayudaran a introducirse en el moka. En general, un hombre convocaba a sus aliados y a sus parientes maternos. No obstante, tambin poda contar con los hombres de su pro- pio clan y con amigos que pudiera tener en otros De modo, cada asociado reuna (antes de donarlas) dos tipos de ri- queza: cerdos que su propia familia haba producido y cerdos que se le haban donado en calidad de ayuda, y que debera re- tornar un da. Andrew Strathern ha bautizado esos dos mtodos con los trminos de produccin y finanzas, sin otorgar al . , . al t 222 E t trmino finanzas una connotaclon caprt 15 a. n es e caso, se cuenta con los dems para acumular la riqueza necesaria para introducirse en el moka, ya que la produccin propia no basta. Con todo, los Big Men se esfuerzan siempre por acrecen- tar su propia produccin, por acumular por s mismos una gran parte de sus dones, teniendo numerosas esposas y atrayendo hacia s a hombres de estatus inferior, por ejemplo a hurfanos o refugiados que un clan acoge cuando una guerra los expulsa de su territorio. Toda esta mano de obra es necesaria, ya que el crecimiento de la piara slo es posible si se aumenta la produc- cin de batatas. Los cerdos y los hombres se hallan as en com- petencia por los mismos recursos, recursos cuya producci?n exige un gran derroche de trabajo. Por lo tanto, en esas socie- 221. Andrew Strathern, The Rape vf Moka: Big Men and Ceremonial Exchange in Mount-Hagen, New Guinea, Cambridge, Cambridge"University Press, 1971, ca- ptulo 5. .. .' 222. d., Finance and Production: Two Strategies In New GUinea Highlands Exchange Systems en Oceana, n 40 (1969), pgs. 42-67; Enance and Produc- tion Revisired. en G. Dalton (comp.), Research in Economic Anthropology, lAl Prcss, 1978. 144 EL ENIGMA DEL DON EL LEGADO DE MAUSS 145 dades, existe la posibilidad de una explotacin de las mujeres por parte de los hombres, y de los hombres dependientes por parte de los Big Men 223 A pesar de ello, en estas sociedades, un individuo tiene ga- rantizadas tres cosas por el mero hecho de su pertenencia a un clan. En primer lugar, recibir una ayuda para casarse, esto es, los elementos que conforman una bridewealth; en segundo lu- gar, su clan lo proteger o vengar en caso de agresin por par- te de los miembros de los restantes clanes; por ltimo, y sobre todo, poseer derechos sobre la tierra de su clan cuando se tra- te de alimentar a su familia y de desarrollar sus iniciativas, ya fuera en el moka o en la venta de cultivos destinados al comer- cio, etc. Evidentemente, estos sistemas estn amenazados por una expansin demogrfica excesiva o por un desarrollo inmo- derado de los cultivos con fines comerciales, etc. En qu consiste concretamente un intercambio moka?224 Tomemos el ejemplo ms simple, una transaccin hecha entre dos asociados solamente, X e Y, en la cual las conchas son el principal objeto del don. En un primer momento, X dona a Y dos conchas y un cerdo, equivaliendo el valor de este ltimo a dos pearl-shells. 225 Las dos primeras pearl-shells se denominan pata delantera y pata trasera, lo que expresa su equivalencia con un cerdo. Y al propio cerdo se le denomina cerdo-pjaro, porque se con- fa en que ese don va a provocar otro de retorno en el que los asociados danzarn sobre el campo ceremonial engalanados con todas sus plumas de aves del paraiso. Se dice que ese don, que equivale por lo tanto a cuatro pearl-shells , es un don que inicia el moka. Es el don de retorno el que constituye el moka, con la condi- cin de que supere en cantidad al don inicial. Supongamos que Y, tras haber dejado que transcurra el tiempo necesario para reunir ocho pearl-shells, las envia a X como don de retorno. Por supuesto, puede decidir no reenviar ms que cuatro pearl-shells, pero en ese caso se dice que nicamente ha pagado sus deudas 223. Ibd., Tambu and Kina: "Profit", Exploitation and Reciprocity in Two New Guinea Exchange Systems, en Mankind, n'' 11 (1978), pgs. 253-264. 224. Ibd., By Toil or by Guile? The Use of Coils and Crescents by Tolai and Hagen Big Meo, en Joumal de la Socit des Ocanistes, XXXI (49) (1975), pgs. 363-378. 225. Concha perlera. En ingls en el originaL (N. del t.) y que el moka no ha tenido lugar. Qu es lo que ocurre cuando tiene lugar un moka? Ocurre que el primer asociado, X, se vuel- ve ms rico al adquirir cuatro pearl-shells ms, pero- tambin Y se vuelve ms grande al haber donado ocho pearl-shells . Pero uno no se puede detener en este punto. Entonces debe co- menzar una segunda secuencia, en la que es Y quien toma la iniciativa. A su vez, envia cuatro pearl-shells a X, quien ms tar- de le har un don de retorno de ocho. Si se consideran esas dos secuencias en conjunto, X e Y han donado y recibido doce pearl- shells, lo que supone que, con el tiempo y alternando su sentido en cada nueva prestacin, los intercambios tendern a equili- brarse. Primera secuencia X -----... 4 conchas -----... Y Y 8 conchas X Segunda secuencia Y -------i... 4 conchas -------i... X X 8 conchas - - - - - - I . ~ Y Pero eso no es lo que la gente pretende, ya que lo que dese- an es demostrar su generosidad, adquirir prestigio, conseguir asociados y mantenerlos el mayor tiempo posible, de suerte que el sistema encierre una tendencia interna a la expansin. Sin embargo, el crecimiento de los dones no es exponencial, pues si la diferencia de dones en la primera secuencia entre X e Y es de cuatro unidades, en la siguiente secuencia se parte de esa dife- rencia, es decir, de cuatro unidades, a las que se aade un cier- to nmero. As pues, existen frenos a esa expansin. De hecho, para un Big Man, el smmum consiste en donar lo mximo posible sin pedir nada en retorno. Bajo esta ptica, el moka est muy prximo al potlatch: la motivacin de los aso- ciados del moka no estriba en obtener beneficios, sino en au- mentar los dones y crear deudas con ellos. De esta forma, los cerdos pasan de mano en mano creando deudas y cruzndose con otras a las que anulan. Ahora bien, como hemos visto, los cerdos que circulan tienen dos orgenes: o bien proceden de la familia, o bien se han donado en forma de ayuda, de tal 146 EL ENIGMA DEL DON EL LEGADO DE MAUSS 147 226. Ibd., Alienating the Inalienable, en Man, n 17 (1982), pgs. 548-551. modo que, en este punto, nos resulta fcil comparar moka y kula. Porque, si bien no puede identificarse un cerdo de la fa- milia con un kitoum, es evidente que tanto uno como el otro son en su origen propiedades a las que no est sujeta deuda alguna pero susceptibles de crearlas al circular. 226 En los intercambios ceremoniales de los melpa, los cerdos donados se alinean a menudo en dos filas. En la primera se re- nen los cerdos que ha producido el grupo domstico del Big Man, y en la segunda todos los cerdos que se le han donado para llevar a cabo el moka, o todos los que ha recibido en retorno de los moka que l mismo ha emprendido. De este modo, el Big Man expone pblicamente la amplitud de su red de alianzas. Y al igual que en el kula (aunque no en el de las Trobriand). los asociados en el moka se convierten en aliados a travs de rnatri- / monios, y a la inversa. Las dos esferas del parentesco y de! po- der se articulan directamente una sobre la otra. Andrew Strathern ha observado la evolucin de este sistema de intercambios y ha reconstituido su historia desde los inicios del presente siglo. A partir de 1933, con la llegada de los euro- peos y hasta 1965, el moka sufri por diversas razones una for- midable expansin. En principio, los propios europeos aporta- ron pearl-shells en grandes cantidades y las emplearon como moneda para pagar a sus subalternos y para comprar vveres, tierras, etc. Con gran rapidez, los melpa eliminaron entonces las pearl-shells de sus intercambios moka, reemplazndolas por dlares australianos, y hoy da por kina, la nueva moneda na- cional que tiene paridad con e! dlar australiano y que lleva precisamente el nombre de las antiguas pearl-shells, As fue como la pearl-shell utilizada en los intercambios ceremoniales no mercantiles dio su nombre a la moneda nacional creada des- pus de la independencia de Nueva Guinea-Papa (en diciern- 1 cerdo moka 1 cerdo de la familia bre de 1975). Y fue el propio Andrew Strathern quien, consulta- do por Michae! Sornar, Primer Ministro de ese nuevo Estado independiente, sugiri otorgarle el nombre de kina ... Al margen de la aportacin masiva y 'Ia posterior devalua- cin de las pearl-shells, la llegada de los europeos ha compor- tado asimismo la suspensin general de las guerras tribales, eli- minando asi las principales ocasiones para la prctica de! moka. Pero, al mismo tiempo, la expansin de los cultivos des- tinados al comercio, la relativa afluencia de dlares primero y de moneda nacional ms tarde, han permitido que mucha gen- te entrara en el moka, ms an que en pocas anteriores. En efecto, parece que, en la medida en que el moka precolonial se basaba sobre todo en la adquisicin y el intercambio de pearl- shells, cuyas rutas estaban controladas por los Big Men de los diferentes clanes que lo practicaban, haba menos individuos implicados en el moka y, entre los que s lo estaban, menos j- venes que participaran en la empresa y menos riquezas que cir- culasen globalmente. As pues, tras la conqusta colonial, asistimos a un floreci- miento del intercambio moka. Parece que las razones de este florecimiento se hallen en e! hecho de que la tierra permaneci como un bien comn inalienable que protega a los individuos implicados en el moka. Es precisamente esta permanencia de ciertos tipos de propiedades inalienables lo que explica que, tras la llegada de los europeos, se desarrollaran paralelamente la economa del don y la economa mercantil. Vemos as cmo un nmero cada vez mayor de individuos y de grupos acumulan dinero y mercancas para utilizarlas como objetos de don o bien hacen justamente lo contrario, esto es, venden objetos de don en calidad de mercancas. E incluso en 1976, Ongka, el gran Big Man me!pa cuya biografa ha escrito Andrew Strathern, le ex- plicaba a este ltimo que ambas economas mantendran pro- bablemente un desarrollo conjunto durante bastante tiempo. Vente aos ms tarde, en 1996, estas predicciones han sido desmentidas en parte. Y no porque las dos economas hayan de- jado de coexistir (por mucho que la economa de mercado haya tomado la delantera), sino porque las guerras tribales han vuel- to a adquirir una gran envergadura, implicando una mayor can- tidad de riquezas donadas en concepto de compensacin. Ahora bien, para reunir el montante requerido, hace falta pro- ducir y vender cada vez ms; y para ello es preciso que la paz se ~ D .. D 1 cerdo moka 1 cerdo moka B - - - ; ~ ~ C B ~ C 1 cerdo moka 1 cerdo de la familia A A 148 EL ENIGMA DEL DON EL LEGADO DE MAUSS 149 prolongue al menos durante un cierto tiempo... Estas socieda- des incurren pues, hoy da, en nuevas contradicciones nacidas de la coexistencia de una serie de poderes tribales locales toda- va muy fuertes y un poder nacional, estatal, incapaz de inter- venir localmente. Sin embargo, lo que ha permanecido como la base de estos intercambios, a pesar de la inflacin y la rpida desaparicin posterior de las pearl-shells , a pesar de la introduccin masiva de moneda europea y de bienes manufacturados en los intercam- bios (camiones Toyota, etc.), es el cerdo 227 y no porque el cerdo sea la principal fuente de protenas, sino porque contina ac- tuando en los intercambios matrimoniales y en los restantes in- tercambios necesarios para la reproduccin de relaciones socia- les locales. El cerdo sigue siendo un sustituto de las personas; es objeto de don con ocasin de un nacimiento o de un matrimonio, en el momento de un fallecimiento, etc. Al trmino de este anlisis del moka, nos hallamos de nuevo frente al mismo problema, a saber, el de la naturaleza de los ob- jetos preciosos que circulan en los intercambios ceremoniales y competitivos. Pues bien, ya se trate de los taonga de los maores, de los cobres de los kwakiutl, de los vaygu'a de los trobriandeses o de los cerdos y las conchas de los melpa, todos estos objetos actan en grados diversos como sustitutos de las personas.i" Por lo tanto, adoptaremos esa prueba como nuevo punto de par- tida cuando analicemos las cosas q1?e se donan, las cosas que se guardan, esas cosas sagradas que, tal vez, lejos de ser simples sustitutos de las personas, se perciben en s como personas, aun- que sobrehumanas. Por otra parte, sin duda el lector se habr sentido sorprendi- do por la presencia, en todos los hechos que hemos analizado, de dos principios que se combinan para engendrar ciertas for- mas de intercambio; una regla de derecho que afirma la inalie- nabilidad de la propiedad de ciertos objetos, y otra, que autori- za la alienacin de una posesin, aunque slo para ciertos usos. 227. d., Transactional Continuity in Mount Hagen, en B. Kapferer (comp.), Transaction and Meanng, Filadelfia, ISHl, 1976, pgs. 217-287. 228. Existen otros diversos sistemas de intercambio en Melanesia. No hemos mencionado nada sobre los intercambios entre los tolai de Nueva Bretaa que analizaron R. Salisbury y A. Epstein. ni tampoco de los intercambios entre los ka- pauku de Irian Java que analiz Pospisil. Habra que compararlos todos sobre la base de un vasto cuadro de transformaciones de las lgicas del don. De este modo, hemos visto que los objetos sagrados son objetos inalienables que se guardan y no se donan, mientras que los ob- jetos preciosos son objetos que se donan al tiempo que se guar- dan. Asimismo, hemos comprobado que, en todas esas socie- dades, la inalienabilidad se fundamenta o se legitima sobre la creenciaen la presencia de una fuerza, de un espritu, de una realidad espiritual en el objeto, realidad que lo vincula a la per- sona que lo dona y que lo acompaa en todos sus desplaza- mientos. En nuestra opinin, dicha presencia no es sino la figu- ra que adopta la inalienabilidad de las cosas en un mundo donde los hombres creen que las realidades visibles estn hab- tadas y dirigidas por fuerzas invisibles, por seres que son ms grandes que los hombres aunque guarden cierto parecido con ellos. Acaso no ha mantenido la humanidad, desde sus orgenes. cierta ambivalencia sobre este punto? No sabe acaso que los objetos no se desplazan por s mismos ni sin motivo y, al mismo tiempo, hace todo lo posible por ignorarlo, por no verlo, por re- chazar esa prueba? Sin embargo, qu sentido tiene ignorarla? Para dar por concluida esta primera parte, asumiremos la afirmacin de que las cosas no se desplazan sin motivo ni por s mismas. En este sentido, nuestra posicin no es la de los ind- genas, ni tampoco la de Lvi-Strauss. quien concibe la nocio- nes de mana y de hau como conceptos vacos que remiten a operaciones inconscientes del espritu. Nuestra posicin e ~ la de Mauss, aunque hasta cierto punto, ya que no hemos podido seguirle hasta el final. Las cosas no se desplazan sin motivo ni por s mismas Hasta aqu, hemos vsto que un objeto de don no se desplaza sin motivo. Cuando lo hace con ocasin de un intercambio de do- nes no antagonistas, su doble transferencia constituye el medio de instituir una doble relacin de dependencia reciproca que comporta un cierto nmero de consecuencias sociales para los protagonistas, tanto obligaciones como ventajas. Y al mismo tiempo, como resultado de esos intercambios, los dos asociados se hallan en situacin de equilibrio, ya que la igualdad de sus es- tatus, si bien poda existir antes de que se realizase el don inicial, queda restaurada por el contradn final. As pues, el don y el con- 150 EL ENIGMA DEL DON EL LEGADO DE MAUSS 151 tradn de un mismo objeto constituyen la forma ms simple, ms directa, de producir dependencia y solidaridad preservando el estatus de las personas, en un mundo en el que la mayor parte de las relaciones sociales se producen y reproducen a travs de la institucin de vinculos de persona a persona. El don seguido de un contradn del mismo objeto constituye as la molcula ele- mental de toda prctica del don, el desplazamiento mnimo que debe efectuarse para que esta prctica adquiera sentido. Asimismo, se ha puesto de manifiesto que, si bien la cosa no se desplaza sin motivo, tampoco se desplaza sola. Y esa eviden- cia contrasta tanto con las opiniones de Mauss como con las creencias polinesias. El hecho que la ha puesto en movimiento, que ha trazado el camino que deba recorrer, que la ha hecho ir y luego volver a su punto de partida, es la voluntad de los indi- viduos y/o de los grupos de producir (o reproducir) entre s re- laciones sociales que combinen solidaridad y dependencia. Po- demos tener la certeza de que no todo es juego en ese juego, y que tras el juego' se localizan numerosas necesidades enraiza- das en lo social, necesidades de orden social. Sin embargo, en el ser social del hombre encontramos algo ms que la suma de ta- les o cuales necesidades sociales. Y encontramos algo ms, sim- plemente porque los hombres no se contentan con vivir en so- ciedad y con reproducirla como los restantes animales sociales, sino que deben adems producir sociedad para vivir. Retornemos sobre esas dos conclusiones que, de hecho, no son sino las dos caras de una misma realidad. Las cosas dona- das no se desplazan sin motivo ni tampoco lo hacen por s mis- mas. Ni que decir tiene que las cosas donadas no son necesa- riamente cosas, objetos materiales con significacin cultural. La cosa puede consistir igualmente en una danza, un acto de magia, un nombre, un ser humano, un apoyo en un conflicto o en una guerra, etc. En suma, y como lo sealara Mauss, el do- minio de lo donable desborda ampliamente lo material; po- dramos decir que ese dominio est constituido por todo aque- llo cuya distribucin es posible, tiene sentido y puede crear obligaciones, o una deuda, en el otro. Por supuesto, nunca es in- diferente o insignificante que el objeto donado sea ste o aqul. Su naturaleza muestra inmediatamente tanto las inten- ciones de quienes lo donan como el contexto en el cual lo do- nan: guerra o paz, alianza de matrimonio o perpetuidad de una descendencia, etc. Las cosas no se desplazan por s mismas. Lo que las pone en movimiento y las hace circular en un sentido y en otro, y an en otro ms, etc., es en cada ocasin la voluntad de los individuos y de los grupos de establecer entre s vnculos personales de so- lidaridad y/o de dependencia. Ahora bien, la voluntad de esta- blecer esos vnculos personales expresa algo ms que la volun- tad personal de los individuos y de los grupos, e incluso algo ms que el dominio de la voluntad o la libertad de las personas (indi- viduales o colectivas). Pues lo que se produce o reproduce, a travs del establecimiento de esos vnculos personales, es el conjunto, o bien una parte esencial, de las relaciones sociales que constituyen los cimientos de esa sociedad y le imprimen una cierta lgica global que, al mismo tiempo, es la fuente de la identidad social de sus miembros, individuos y grupos. En suma, lo que se manifiesta a travs de los objetivos que persi- guen, las decisiones que toman, o las acciones que emprenden voluntariamente los individuos y los grupos que componen una sociedad dada, no son solamente sus voluntades personales, sino necesidades a-personales o im-personales ligadas a la na- turaleza de sus relaciones sociales, necesidades que resurgen sin cesar de la produccin-reproduccin de dichas relaciones (ya se trate de relaciones de parentesco, de poder, de relaciones con los dioses y los espritus de los muertos, etc.). Las cosas, por tanto, no se desplazan por s mismas; es siem- pre la voluntad de los hombres quien las pone en movimiento, pero esa voluntad est por su parte animada por fuerzas subya- centes, por necesidades involuntarias, impersonales, que actan de manera permanente sobre los individuos, tanto sobre aque- llos que toman decisiones como sobre los que las sufren, por- que, en las acciones de los individuos y de los grupos, son rela- ciones sociales lo que se reproduce y coordina, es la sociedad en su conjunto lo que se re-crea, sean cuales fueren la forma y gra- do de conciencia que los actores tengan, individual y/o colectiva- mente, de esas necesidades. Recapitulemos. Podemos explicar las razones que hacen que al don de una cosa le siga el contradn de esa misma cosa o de una cosa equivalente, sin que ni siquiera nos resulte necesario hacer intervenir la creencia en la existencia de un alma en las cosas, de un espritu, de una fuerza que las poseeria, oblign- dolas a retornar a su punto de partida. Por lo tanto, en este pun- to nos separamos de Mauss y damos crdito a la crtica realiza- 152 EL ENIGMA DEL DON EL LEGADO DE MAUSS 153 da por Lvi-Strauss. No obstante, nuestra explicacin tampoco ha invocado la intervencin directa de estructuras mentales inconscientes que, por definicin, no pueden ser sino univerz- cada uno de nosotros y en cada pueblo, sean cuales fueren los contextos propios y ajenos. Contrariamente a Lvi-Strauss, los me- canismos que hemos hecho aparecer eran sociolgicos; las rea- lidades y fuerzas que subyacan al desplazamiento de las cosas donadas eran sociales. Podriamos decir que no dependan direc- tamente de las estructuras inconscientes y universales del pensa- miento, sino indirectamente, y slo a travs de estructuras socia- les precisas que, por lo tanto, no se hallan presentes en cualquier tipo de sociedad. Eso no significa que lo social quede separado de lo mental o pueda existir sin el pensamiento, de algn modo al margen de ste. En otro lugar.s-? hemos mostrado cmo una relacin so- cial (de parentesco, de poder, etc.) slo puede nacer, desarro- llarse, transmitirse y reproducirse si contiene desde su naci- miento una parte ideal compuesta de los principios conscientes de su funcionamiento, de las reglas que deben seguirse para su reproduccin, y de representaciones que necesariamente se aso- cian a dicha relacin y que fundamentan o contestan la legiti- midad de su produccin-reproduccin a los ojos de los miem- bros de la sociedad. Esta parte ideal de una relacin social slo existe, al principio, gracias al pensamiento y dentro del pensa- miento, individual y colectivo. Por lo tanto, est necesariamen- te sometida a las estructuras inconscientes y conscientes del pensamiento. Pensar significa poner en relacin diversos aspec- tos de lo real y descubrir, inventar e imaginar relaciones entre esas relaciones. Pero decir que lo social no existe separado del pensamiento no significa decir que la explicacin ltima de lo social se en- cuentre en lo mental y, sobre todo, en las estructuras incons- cientes de lo mental. Tampoco significa decir que lo social y lo mental, consciente e inconsciente, no se expliquen en defi- nitiva ms que a travs de lo simblico, al que no obstante siem- pre pueden reducirse. Pues lo ideal, nacido en y por el pensa- miento, no existe nicamente en el pensamiento. Se halla activamente presente en el origen de todas las realidades socia- les, que de este modo lo encarnan, es decir, lo materializan y 229. Maurice Godelier, L'Idee el le Matriel, op. cit., pg. 181. simbolizan al mismo tiempo. Un sistema de parentesco no se reduce solamente a sus elementos ideales (principios de des- cendencia, de alianza, regla de residencia, clasificacin de los parientes, etc.); en realidad, se halla presente en todas las insti- tuciones, en las ceremonias, en los gestos del cuerpo, y en aque- llos objetos a travs de los cuales adquiere una existencia social, concreta, y que lo simbolizan. En este caso, lo simblico hace visible el sistema, permite que sea comunicado, aunque no constituya su fuente ltima, no lo fundamente. Nos separamos pues en parte de las conclusiones de Mauss, sin compartir por ello las hiptesis de Lvi-Strauss. Y debemos recalcar que solamente al completar el anlisis antropolgico de Mauss hemos podido criticar sus lmites sin quedar acorralados en el mismo atolladero, es decir, sin tomar las representaciones indgenas de una realidad por equivalentes de las que desarro- lla un pensamiento extranjero, que se quiere cientfico y critico y que por principio no puede compartir esas representaciones (incluso aunque deba tomarlas necesariamente en serio y volver a ellas de todas formas para explicarlas tambin). En efecto, se comprender fcilmente que si a esta base sociolgica le aadi- mos y combinamos un sistema de creencias mgico-religiosas sobre la existencia de un alma, de un espritu, de una fuerza en las cosas, que las empuja a actuar y a desplazarse por s mis- mas, todo ocurrir como si fueran las propias cosas las que arrastran tras de s a las personas, como si, impelidas por su propio espritu, por su propia fuerza, se esforzasen en retornar ms o menos directamente, ms o menos rpido, hacia la per- sona que las posey y don en primer lugar. Apartir del momento en que, en una sociedad, la mayor par- te de las relaciones sociales existe slo bajo la forma y gracias a la instauracin de vnculos personales, de relaciones de persona a persona, a partir del momento en que el establecimiento de esos vnculos pasa por el intercambio de dones que, a su vez, implican transferencias y desplazamientos de realidades que pueden ser de todo tipo (mujer, hijos, objetos preciosos, servi- cios, etc.) mientras puedan ser objeto de una distribucin; todas las relaciones sociales objetivas que forman los cimientos de una sociedad (su tipo de sistema de parentesco, su sistema po- ltico, etc.), as como las relaciones personales e intersubjetivas que las encarnan, pueden expresarse y materializarse en do- nes y contradones, as como en los desplazamientos, trayectos, 154 EL ENIGMA DEL DON EL LEGADO DE MAUSS 155 que efectan los objetos de esos dones. y debido a que el don, en tanto acto de donar, en tanto do- nacin, en tanto prctica real, es un elemento esencial de la pro- duccin-reproduccin de las relaciones sociales objetivas y de las relaciones personales, subjetivas e intersubjetivas, que son su modo concreto de existencia, el don en tanto prctica forma parte simultneamente de la forma y del contenido de esas rela- ciones. En ese contexto precisamente, el don, en tanto acto pero tambin corno objeto, puede re-presentar, significar y totalizar el conjunto de las relaciones sociales del que es a la vez instru- mento y smbolo. Yen la medida que los dones proceden de las personas y los objetos donados se vinculan primero para luego liberarse y volver de nuevo a vincularse a las personas, los do- nes encarnan tanto a las personas como a sus relaciones. En este sentido y por estas razones, el don -corno lo expres con maestra Mauss- es un hecho social total: en tanto contiene y une a la vez algo que procede de las personas y algo que est presente en sus relaciones, consigue totalizarlas y simbolizarlas en su prctica y en los objetos que la materializan. No obstante, si a todo ello aadirnos la creencia de que las cosas donadas tienen un alma, son corno personas y pueden ac- tuar y desplazarse por s mismas, entonces debernos esperar toda una serie de transformaciones y metamorfosis de la prc- tica del don y de las formas de conciencia individual y colectiva que se le asocian. En ltima instancia, en este mundo ya no hay cosas, hay tan slo personas que pueden revestir la aparien- cia, bien de seres humanos, bien de cosas. Al mismo tiempo, el hecho de que las relaciones sociales humanas (de parentesco, de poder) deban adoptar la forma de relaciones de persona a persona, de relaciones intersubjetvas, se extiende a todo el uni- verso. La naturaleza, el universo entero, ya no se compone ms que de personas (humanas o no humanas) y de relaciones entre las personas. El cosmos se convierte de este modo en la prolon- gacin antropomrfica de los hombres y de sus sociedades. El individuo se encuentra entonces sujeto al universo entero, a un universo que lo supera y que a la vez contiene y desborda a su sociedad. Pero, al mismo tiempo e inversamente, el individuo contiene en s mismo a toda la sociedad y al cosmos en su con- junto. El microcosmos del individuo contiene el macrocosmos que le rodea y a la vez se encuentra contenido en l. La parte es el Todo, y el Todo se muestra en su totalidad en cada una de sus partes. Cada uno, el individuo y el cosmos, es corno el espejo del otro, y se supone que cualquier accin que incida sobre uno de ellos puede incidir sobre el otro. El mundo entero, incluyendo a los hombres, queda encantado. Por lo tanto, en una sociedad donde lo esencial de las relacio- nes sociales reviste la forma de relaciones personales, donde do- mina la creencia segn la cual las cosas son tambin personas, puede entenderse que el don no solamente capture en s alguna cosa de la esencia de las relaciones sociales, sino que amplifique y magnifique su presencia y su realidad en la conciencia de los individuos. La amplitica porque la creencia en la existencia de un alma en las cosas prolonga la forma de las relaciones humanas ms all de la sociedad e impone dicha forma al cosmos en su to- talidad, a todos los objetos y a todas las relaciones existentes en el universo. La prctica del don se extiende pues ms all del mundo hu- mano y deviene un elemento esencial de una prctica religiosa, es decir, de las relaciones entre los seres humanos, los espritus y los dioses que tambin pueblan el universo. Bajo esta ptica, el don se convierte en sacrificio a los espritus y a los dioses, as- pecto que Mauss designaba corno la cuarta obligacin que fun- daba la prctica del don. Por otra parte, la creencia en el alma de las cosas amplifica pero tambin magnifica a las personas y a las relaciones sociales, puesto que las sacraliza. Pues si las co- sas tienen un alma, es porque ciertos poderes sobrenaturales (dioses o espritus, habitualmente invisibles) viven en ellas y circulan con ellas entre los hombres, vinculndose a unos o a otros, aunque vinculndolos siempre. Ahora bien, al sacralizar a la vez objetos, personas y relaciones, la creencia en el alma de las cosas no slo amplifica-magnifica un universo compuesto de relaciones personales, sino que altera su naturaleza, su apa- riencia y su sentido. En cierto modo, metamorfosea dichas rela- ciones. En lugar de aparecer corno sus actores, los seres huma- nos se nos presentan determinados por aqullas. En lugar de actuar sobre el prjimo por mediacin de los objetos que se le donan, los hombres se nos presentan condicionados por los ob- jetos que donan o que reciben, sometidos a sus voluntades y a sus desplazamientos. La causa se vuelve efecto, el medio se convierte en agente, el agente se vuelve medio y el objeto devie- ne sujeto. Para recapitular, la combinacin de esta base sociolgica, 156 EL ENIGMA DEL DON de esta lgica de las relaciones sociales personalizadas, con la creencia en cosas-personas, produce una metamorfosis general de la realidad y una inversin en el pensamiento de las relacio- nes reales que existen en la prctica. Los objetos se transforman en sujetos y los sujetos en objetos. Ya no son (nicamente) los seres humanos quienes, por medio de las cosas, actan unos sobre otros, o unos junto a otros, sino que son las cosas y los es- pritus que las animan los que actan, a partir de este momen- to, sobre s mismos por mediacin de los seres humanos. Al no haber llevado a sus ltimas consecuencias la recons- truccin de la base sociolgica de la prctica del don, Mauss acab por conceder una gran importancia a las creencias mgi- co-religiosas que prestan un alma a las cosas. No se trata de que semejantes creencias no tengan un papel social relevante, sino de que simplemente no explican el origen real de la obligacin de tener que retornar lo que se ha recibido, o bien un equivalente; nicamente explican la manera en que los actores sociales, los indgenas de diversas culturas, conciben, perciben y legitiman dicha obligacin. Y lo que aqu se presenta no es slo un mun- do simblico. En esencia, es el mundo de las representaciones imaginarias que los actores elaboran para explicarse las razo- nes, el origen y el sentido de sus acciones; en una palabra, el mundo del imaginario. En este punto podemos calibrar el contraste entre ese tipo de sociedades, de universos sociales y mentales, y la sociedad ca- pitalista contempornea, donde la mayor parte de las relaciones sociales son impersonales (implican por ejemplo al individuo en tanto ciudadano y al Estado) y donde el intercambio de cosas y servicios pasa en lo esencial por mercados annimos, con lo que se deja un escaso margen para una economa y una moral del don. Cuando la mayor parte de los intercambios tienen lugar en un mercado y el valor de bienes y servicios se expresa en una moneda universal, las deudas que uno contrae quedan anuladas, y las cosas que uno compra quedan en sus manos. Con todo, se- mejante universo debe presentar necesariamente otras formas de representaciones (y de prcticas), alienadas y fetichizadas de las relaciones sociales sobre las que se fundamenta. Pero sa es otra historia. CAPTULO 2 DE LOS OBJETOS-SUSTITUTOS DE LOS HOMBRES Y LOS DIOSES Nuestro anlisis del trabajo de Mauss sobre el don ha susci- tado, por tanto, de manera ciertamente inesperada, una serie de problemas a los que nos hemos tenido que confrontar. En efecto, nos ha parecido cada vez ms evidente que, junto a lo que se dona o se intercambia, era preciso prestar atencin a las cosas que se guardan, y que el propio anlisis del don se enriquecera si se examinase a la luz de lo que no debe darse sino conservarse. Ahora bien, las cosas que se conservan son muy a menudo sagradas y, por consiguiente, nos pareca ne- cesario reflexionar sobre aquello que confera un carcter sa- grado a tales objetos, es decir, sobre aquello en que consiste lo sagrado. Por otra parte, las barreras que median entre los ob- jetos sagrados y los objetos de valor producidos para donarse o venderse, unos objetos que en ocasiones acaban por funcionar como cuasimonedas, no estn hermticamente cerradas. No es preciso que los objetos sean diferentes para que operen en di- ferentes dominios, y merece la pena analizar cmo, en determi- nadas circunstancias, un mismo objeto puede sucesivamente venderse, donarse e integrarse finalmente en el tesoro de una famlia o de un clan. No es el objeto el que crea las diferencias, sino las distintas lgicas de los dominios de la vida social quie- nes le confieren sentidos distintos a medida que se desplaza de uno a otro, cambiando con ello de funcin y de uso. Otro problema se planteaba igualmente, a saber, el de anali- zar con mayor detalle las condiciones sociolgicas y por tanto 158 EL ENIGMA DEL DON DE LOS OBJETOS-SUSTITUTOS.. 159 histricas de la aparicin y el desarrollo de los dones antago- nistas, del potlatch y de las sociedades con sistema de potlatch. Sobre ese punto, nos hemos contentado con prestar atencin a Mauss, que haba sugerido -sin que ello suscitara demasiadas reacciones- que el potlatch era una forma diferida de la prctica de los dones y contradones no antagonistas. En realidad, el pro- blema estribaba en que Mauss se haba pronunciado en dema- siado pocas ocasiones sobre la naturaleza de esos dones, sobre su lgica particular, como para que pudiramos distinguir las trans- formaciones sociales necesarias para la aparicin y el desarrollo del potlatch. Una vez realizada esa comprobacin, y tras haber te- nido la oportunidad de vivir y de trabajar en una sociedad donde exista la prctica de los dones y contradones, aunque no el po- tlatch, propusimos la hiptesis de que un anlisis relativamente detallado de lo que sucede entre los baruya, una sociedad sin po- tlatch pero en la que coexisten objetos sagrados, objetos de valor e incluso una suerte de objeto-moneda (la sal con uso exclusi- vamente ceremonial), deba permitirnos extraer por contraste las condiciones sociales de la aparicin del potlatch, la base social de su desarrollo. Los resultados de esta reconstruccin, que proce- da por una deduccin a contrario, deban permitir situar, con mayor precisin que la lograda por Mauss, el lugar que las socie- dades con sistema de potlatch ocupan entre las diversas formas de la evolucin de la sociedad humana. Finalmente, dirigimos nuevamente nuestra atencin hacia los propios objetos, con la intencin de distinguir los caracteres que stos deban presentar para que las representaciones ima- ginarias de la vida, la riqueza y el poder pudiesen proyectarse o colocarse en ellos. La fuerza de los objetos consiste en materia- lizar lo invisible, en representar lo irrepresentable. Y el objeto sagrado es el que cumple ms fielmente con ese cometido. Por supuesto, tales anlisis plantean al menos dos cuestio- nes a las ciencias sociales. Por un lado, arrojan sombras sobre un postulado piadosamente recibido, unnimemente respeta- do, y celebrado sobre todo a raz de la introduccin de Lvi- Strauss a la obra de Mauss, a saber, que en el ser del hombre todo es intercambio, y que slo a partir de la necesidad del in- tercambio puede comprenderse el funcionamiento de las socie- dades (incluso aunque su historia, o las diversas formas adop- tadas por su evolucin, queden fuera del campo de anlisis, o incluso en ocasiones se repudien como puras contingencias). Por otro lado, devuelven a las ciencias sociales su funcin criti- ca frente a las creencias espontneas y las ilusiones que las so- ciedades y los individuos tienen respecto de s mismos, y que re- sulta tambin critica frente a aquellas teoras eruditas que no se toman en serio esas creencias, o no dan cuenta de ellas. OBJETOS SAGRADOS, OBJETOS PRECIOSOS Y OBJETOS-MONEDA ENTRE LOS BARUYA DE NUEVA GUINEA Los baruya son una tribu que habita en dos altos valles de una cadena de montaas del interior de Nueva Guinea, las Tie- rras Altas Orientales (Eastern Highlands). Su reputacin de fa- bricantes de sal les permiti conocer numerosas tribus que ja- ms haban entrado en contacto con ellos, pero que compraban su sal a otras tribus con las que comerciaban los propios baruya. Los antepasados de los baruya no habitaban all donde sus des- cendientes viven en la actualidad; en realidad, vivan en la regin de Menyamya, en Bravegareubaramandeuc, un lugar hoy da de- sierto al que los maestros de las iniciaciones retornan cada tres o cuatro aos, con ocasin de las ceremonias de iniciacin mas- culina, para recoger plantas mgicas y puados de arcilla y de tierra ancestral con propiedades igualmente mgicas, es decir, llenas de poderes sobrenaturales y de la fuerza de los antepa- sados. De hecho, los antepasados de los baruya formaban parte de una tribu que reciba el nombre de yoyu, y que por aquel en- tonces se denominaba baragay. Probablemente hacia finales del siglo XVII!, debieron dejar su territorio despus de que cier- tos enemigos incendiaran su aldea y masacraran a una parte de sus habitantes. Los supervivientes huyeron hasta encontrar fi- nalmente asilo en Marawaka, entre los andj, que habitaban en las laderas del monte Yelia, a unos cuatro o cinco das de mar- cha. Tras varias generaciones, los refugiados, con la complici- dad de los ndeli, un clan perteneciente a la tribu de sus hus- pedes, expulsaron a stos de su territorio, con lo que una nueva tribu hizo su aparicin adoptando el nombre de baruya, nom- bre del clan que tena las funciones rituales ms importantes en las iniciaciones masculinas. las que marcan el paso de los chi- cos de la infancia a la adolescencia y los convierten en jvenes guerreros. A finales del siglo XIX y principios del xx, los baruya 160 EL ENIGMA DEL DON DE LOS OBJETOS-SUSTITUTOS... 161 prosiguieron su expansin territorial invadiendo otro valle, el de Wonenara; all combatieron con los grupos locales, con los que no obstante intercambiaron mujeres, hasta que poco a poco absorbieron un cierto nmero de linajes autctonos que se desgajaron de sus tribus de origen y escogieron vivir con los baruya, sus enemigos pero tambin aliados por el matrimonio, repitiendo as lo que los ndeli haban hecho un siglo antes en relacin con su tribu, los yoyu. Para completar este bosquejo ciertamente sumario, precise- mos que entre los baruya no existe un poder central, un para- mount chief como en las islas Trobriand, ni tampoco Big Men que acumulen riquezas y mujeres, y que rivalicen a golpe de do- nes y contradones de tipo potlatch, como entre los melpa. Es cierto que hay algunos hombres que son ms importantes que otros, los Apmwnangalo, Grandes Hombres cuyos poderes pueden adquirirse, bien por herencia (como los de los maestros de las iniciaciones masculinas o de las iniciaciones de los cha- manes), bien por mritos (como los de los grandes guerreros, los grandes cazadores de casuario, los grandes agricultores o los mejores fabricantes de sal). Los maestros de las iniciaciones pro- vienen siempre de los mismos clanes, mientras que los restantes Grandes Hombres pueden pertenecer a cualquier clan. Qu ocurre entonces entre los baruya con las cosas que se donan, se venden o se conservan? Entre ellos coexisten tres categoras de objetos que llamaremos, a falta de trminos ms adecuados, ob- jetos sagrados, objetos de valor y objetos que funcionan como una suerte de moneda. De las cosas que se guardan entre los baruya En el primer rango de los objetos sagrados figuran los kwai- matnie, objetos de culto guardados secretamente por los maes- tros de los rituales de iniciacin, quienes slo los exhiben a plena luz del dia en esas ocasiones. nicamente los clanes descendien- tes de los refugiados venidos de Menyamya poseen tales objetos; en efecto, con la excepcin de los ndli, el clan que con su trai- cin ayud a los antepasados de los baruya, los baragay, a apo- derarse del territorio de los andj, la tribu que los haba acogido, ningn otro clan autctono posee tales objetos. Tras su victoria, el linaje de los kwarrandariar, el linaje del clan de los baruya que inicia a los jvenes en el tercer estadio, don un par de kwaimat- ni a los ndli en agradecimiento de su ayuda y, sobre todo, para asociarlos a la celebracin de las iniciaciones, pues en el curso de esas iniciaciones es cuando la tribu de los baruya se presenta ante s misma y ante todas las tribus vecinas, amigas y/o enemi- gas, como un todo 0, como ellos dicen, como un nico cuerpo, Entre los objetos sagrados de los baruya figuraban igual- mente los dedos disecados de la mano derecha' -la que tiende la cuerda del arco-s- de Bakitchatch, hroe legendario de los baruya que los lider en vistas a combatir contra los andj y apoderarse de sus tierras. A Bakitchatch se le atribuyen una serie de gestas fabulosas; por ejemplo, su espritu habra abati- do, slo con su fuerza, un gran rbol que qued atravesado so- bre un precipicio y permiti a los guerreros baruya sorprender y masacrar a sus enemigos, quienes no podan imaginar que se les atacara por ese flanco. Los descendientes de Bakitchatch conservaron como algo precioso los dedos del hroe, como a menudo sucede con los de los grandes guerreros, y los mostra- ban en las ceremonias de iniciacin a los futuros guerreros ba- ruya, con la conviccin de que en ellos se conservaba una parte de los poderes sobrenaturales del hroe, que as fortalecera a los baruya. Para los baruya, en efecto, los objetos tienen un es- pritu, koulie, que es al mismo tiempo un poder, el poder. La no- cin de kouli se corresponde, por tanto, con las ideas de mana y de hau que poseen los polinesios. Por su parte, el clan de los andavakia posea un par de frag- mentos de slex que empleaba nicamente con motivo de la construccin de la tsimia, la gran casa ceremonial que los baru- ya edifican cada tres o cuatro aos para iniciar a sus jvenes. En esas ocasiones se apagaban todos los fuegos de las aldeas y, si antes de la llegada de los europeos los baruya encendan su fue- go diario por friccin, el fuego de las ceremonias se encenda mediante percusin, reactivando con ello el gesto del Sol, padre de los baruya y de todos los seres humanos, que haba hecho 1. Vase el artculo de Patrick Guery, Sacred Commodities: The Circulation of Medieval Relics, en A. Appadurai (comp.), The Social Life ofThngs; Commo- dities in a Cultural Perspective, Cambridge University Press, 1986, pgs. 169-194. Vase tambin el artculo de llana Silber, Gift-Giving in the Great Traditions: The Case of Donations to Monasteries in the Medieval West. comunicacin pre- sentada en Princeton en 1995. Agradecemos vivamente a 1. Silber el hecho de ha- bernos enviado ese texto antes de su publicacin. 162 EL ENIGMA DEL DON DE LOS OBJETOS-SUSTITUTOS... 163 brotar el fuego primordial y le haba arrojado las piedras de s- lex. Esas piedras, al explotar, haban perforado e! sexo y e! ano de! primer hombre y de la primera mujer, quienes hasta enton- ces tenan el sexo obturado; fue as como pudieron comenzar a copular y reproducirse.' Los dedos de Bakitchatch y las piedras de fuego desaparecieron durante el incendio de la aldea en la que vivan los clanes, un incendio que se produjo algunos meses despus de la pacificacin de los baruya y que haba ordenado el joven oficial australiano que diriga el puesto de Wonenara. Dicho oficial, al ser informado de que los hombres de esa al- dea haban tomado las armas para batirse contra los de otra al- dea baruya, Wiaveu, organiz una expedicin punitiva. Quem la aldea de los agresores al atravesarla, sin saber lo que quema- ba en su interior. Poco despus, llegado al lugar donde tenan lugar los combates, el joven oficial confisc todas las armas de los asaltadores (armas que destruy o quem) y detuvo a una cincuentena de hombres que llev a prisin. En realidad, la causa que haba desencadenado ese combate haba sido el sui- cidio de una mujer que provena de la aldea de los asaltadores, pero que estaba casada con un hombre de Wiaveu, y se haba ahorcado despus de que la sorprendieran engaando a su ma- rido con el hermano menor de ste. En cualquier caso, al oficial le traa sin cuidado la razn del conflicto; slo le importaba que la gente dejara de tomarse la justicia por su mano y que se esta- bleciese, en todo ese territorio, la justicia de! Estado australia- no. A partir de aquel momento, los baruya se convertan en sb- ditos, aunque lejanos, de Su Majestad, la reina de Inglaterra. Aunque no se trate de objetos duraderos, mencionemos igualmente las plantas mgicas que los maestros de las ini- ciaciones y sus ayudantes recogen en el sitio sagrado de Brave- gareubaramandeuc y conservan para utilizarlas en las comidas rituales colectivas que se suceden a lo largo de esas ceremonias. A espaldas de los iniciados, los oficiantes insertan hojas secas de esas plantas en trOOS de taro o de patata dulce que ofrecen lue- go a los iniciados para que stos los coman sin mirar. Igualmen- te, insertan trozos de esas hojas en las nueces de betel que los ini- 2. Las nociones de fuego encendido por el Padre Sol y de sexos perforados de golpe por la explosin del slex de la piedra de fuego recuerdan fuertemente al big- bang del surgimiento del lenguaje en el hombre segn Lvi-Strauss o del orden simblico en Lacan. Antes de eso nada era posible; despus todo lo fue. ciados han de mascar. Sin embargo, en este ltimo caso, los maes- tros insertan adems una fina loncha de hgado crudo de una variedad de zarigeya, e! djatta, un animal que resulta extrema- damente peligroso atrapar vivo y que se sacrifica con ocasin de la construccin de la casa ceremonial, la tsimia. El consumo de ese hgado crudo se asocia a una prctica que hoy da ha desa- parecido. En otro tiempo, los baruya daban muerte a guerreros enemigos que haban apresado; tras romperles brazos y piernas, y adornar sus cuerpos con plumas y otros ornamentos, los sacri- ficaban. Un grupo de jvenes guerreros que blandan cuchillos de bamb con mangos de corteza roja, el color de! sol, corria co- lina abajo y, todos a un tiempo, hundan sus cuchillos en e! pe- cho de la vctima. Acto seguido se recoga su sangre, con la que se pintaba a los asistentes, y finalmente se le abria e! vientre para arrancarle el hgado, que se reparta entre los hombres. Todos esos objetos, kwaimatni, dedos disecados de Bakit- chatch, piedras de fuego y plantas recogidas en el sitio sagrado de los antepasados, se distinguen de los restantes objetos sagra- dos en la medida en que poseen poderes que deben ponerse al servicio de todos los baruya. A esa lista cabe aadir adems las flautas y los rombos, instrumentos cuyos sonidos acompasan los momentos ms solemnes de los ritos, al menos de aquellos que tienen lugar fuera de las aldeas y de los lugares habitados, en el corazn de los bosques o en las sabanas desbrozadas que rodean las aldeas. Slo los hombres que pertenecen a los clanes de los maestros de las iniciaciones pueden fabricar y tocar tales instrumentos. Pero si los hombres de esos clanes conservan los rombos, protegindolos cuidadosamente con cintas de corteza para poder llevarlos siempre pegados a sus cuerpos, encerrados en una pequea malla junto a otros objetos mgicos, las flautas de bamb se fabrican en cada ceremonia y se destruyen inme- diatamente despus de su uso. Se rompen en mil pedazos y los msicos las arrojan a la maleza en cuanto la multitud de hom- bres e iniciados empieza a aproximares a las aldeas. Un poco ms adelante veremos por qu. Sealemos antes, para no volver ms a ello, que, junto a esos objetos sagrados (duraderos o no) que se ponen al servicio de todos los baruya en el marco de las iniciaciones, cada clan o li- naje posee otros objetos dotados de una eficacia o un poder (para nosotros imaginario y simblico) ms limitado. Nos refe- rimos a ciertas mazas de piedra o de madera que pertenecieron 164 EL ENIGMA DEL DON DE LOS OBJETOS-SUSTITUTOS... 165 a guerreros ilustres y que sus descendientes conservan con mimo. Se trata tambin de las piedras de fertilidad que todo li- naje posee. Los hombres las entierran en el suelo de los jardines que abren en el bosque y las desentierran slo en el momento en que no los cultivan. Por supuesto, todos estos objetos no operan si no se pronuncian las frmulas y palabras secretas que acom- paan a su empleo. Unas pocas palabras ms sobre los rombos: entre los baruya, un rombo se presenta bajo la forma de un pedazo fino de palme- ra negra, de una longitud de 20 a 25 cm., pulido y con un aguje- ro en un extremo por el que se pasa una fibra de corteza. Los rombos se muestran, rodeados del mayor secreto, a los jvenes iniciados cuando stos acceden al segundo estadio de las ini- ciaciones; so pena de muerte, se les exige que no revelen jams a las mujeres el hecho de que son los hombres quienes tocan y ha- cen girar esos instrumentos por encima de sus cabezas, produ- ciendo un mugido, un zumbido enorme, que no se parece a soni- do alguno de la naturaleza y que puede interpretarse como la voz de los espritus con los cuales los hombres conversan y se comu- nican en el bosque en el transcurso de las iniciaciones. Los hombres fabrican los rombos y los transmiten cuidado- samente a sus hijos aunque, en el origen, segn dicen los baruya, los yimaka, los espritus del bosque, los donaron a los hombres (y slo a ellos). Un wandjinia, un hombre del tiempo del sue- o, un antepasado del tiempo de los orgenes, se haba encara- mado a la copa de un rbol cuando escuch repentinamente que algo silbaba por encima de su cabeza y se clavaba en el tronco. Mir, vio una suerte de flecha y supo que la haban fabricado y lanzado los yimaka. Esa flecha es el antepasado de los rombos; constituy su prototipo. Segn los baruya, al donar los rombos a los hombres, los yimaka les concedieron igualmente los pode- res que dan xito en la caza y en la guerra, poderes de muerte. Y cuando en el interior del bosque se oye el sonido de los rombos, los padrinos de los iniciados van a recoger la savia (esperma y le- che) de un rbol que se eleva hacia el cielo, hacia el Sol, y vuel- ven para depositarla en la boca de los jvenes. En ese momento, el Sol, los rboles, los espritus del bosque y los baruya se unen en la tarea de reengendrar a esos jvenes fuera de los vientres de sus madres. Todos los objetos sagrados descritos hasta ahora son objetos masculinos o, ms exactamente, objetos que exclusivamente hom- bres se apropian y utilizan. De hecho, la realidad es otra cuando se examinan con detalle los objetos ms poderosos y secretos, los kwaimatni. Un kwaimatnie adopta la forma de un paquete oblongo, rodeado de una cinta de corteza parda bien apretada, y envuelta a su vez en un ypmouli, una venda de color rojo, el co- lor del Sol, que los hombres se cien en la frente durante las ce- remonias. Esa venda constituye el smbolo de la ruta de fuego que uni a los antepasados de los baruya, los hombres del tiem- po del sueo, con el Sol. Kwaimatni proviene de kwala, hom- bre, y de yitmania., hacer crecer, agrandan>. Un kwaimatni es pues un objeto que contiene el poder de hacer crecer a los seres hu- manos, y los baruya asocian ese trmino al de nvmatni, que sig- nifica feto o aprendiz de chamn. En cualquier caso, no exis- te un solo kwaimatnie. Forma parte de un par y, en ese par, es O bien macho, o bien hembra. El ms poderoso de los dos, el ms caliente, es el kwaimatnie hembra. Slo puede guardarlo el hombre que representa a su linaje, siempre que ese linaje po- sea un par de kwaimatni. Aese hombre le corresponde el control del kwaimatnie hembra, mientras que el otro, el kwaimatnie ma- cho, queda en manos de sus hermanos reales o clasificatorios, que le asisten en sus funciones rituales. El nmero y la naturale- za de esas parejas de kwaimatni, y el hecho de que el ms pode- roso de los dos sea hembra, son cosas que, para las mujeres, los nios y los iniciados de los primeros estadios, se mantienen ab- solutamente en secreto. Los kwaimatnie no pueden desatar sus poderes de vida por s mismos. stos slo se liberan en el momento en que el repre- sentante del linaje que posee esos objetos los eleva hacia el cie- lo, en direccin al Sol, antes de golpear con ellos el pecho de los iniciados, permitiendo as que penetre la fuerza en sus cuerpos. Cuando los esgrime hacia el cielo, el oficiante invoca para s el nombre secreto del Sol (desconocido para las mujeres), as como la frmula mgica que sus antepasados le transmitieron junto con el par de kwaimatnie. El objeto sagrado es, por lo tan- to, el elemento visible, material, de un todo que por aadidura comporta dos elementos inmateriales, una frmula secreta y un nombre sagrado. Sin la frmula, el objeto pierde una gran par- te de sus poderes. He ah la razn por la cual, en esa sociedad guerrera. los maestros de los rituales no van a la guerra: por miedo a que los maten antes de haber transmitido su saber a sus hijos. Tambin ah se encuentra el motivo por el cual los 166 EL ENIGMA DEL DON DE LOS OBJETOS-SUSTITUTOS... 167 restantes clanes les donan fcilmente esposas sin exigirles un retorno (o al menos sin exigirlo con premura), ya que desean que tengan descendencia, hijos a quienes transmitir tanto el ob- jeto como la frmula. Exteriormente, un kwaimatni se presenta como un objeto de apariencia curiosa cuya forma y aspecto no permiten adivinar su uso o funcin, y en cuyo interior ningn baruya debe escudriar, al margen por supuesto del representante del linaje que lo posee y de aquel hijo suyo que deber heredar sus funciones rituales. En relacin ca;" tales objetos, se plantean toda una serie de cues- tiones. De dnde vienen, segn los baruya? Por qu no los po- seen todos los clanes? Y qu se oculta en el interior de un kwai- matni? Qu ve su guardin cuando, de vez en cuando, abre el paquete de corteza para volver a situar correctamente lo que est en su interior antes de cerrarlo nuevamente? Comencemos por la primera cuestin: de dnde vienen los kwaimatni? La respuesta que dan los baruya es invariable: el Sol, la Luna o ciertos espritus fueron quienes los donaron a los antepasados de los baruya del tiempo de los wandjinia. Los objetos sagrados como dones del Sol, de la Luna o de los espritus de los antepasados mticos de los baruya De entrada, precisemos que, entre los baruya, existen dos tradiciones en relacin al Sol y la Luna. La primera, conocida por todos (hombres, mujeres, nios, iniciados y no iniciados), afirma que Sol es masculino, y que Luna es su esposa. Por lo de- ms, los baruya se refieren al Sol con el nombre de Nournw, padre, y a la Luna con el de Noua, madre. Sol reina sobre la luz, el da, el calor, la sequedad y el esperma, mientras Luna hace lo propio sobre la oscuridad, la noche, el fria, la humedad y la san- gre menstrual. Sin embargo, existe otra tradicin, esta vez eso- trica, conocida nicamente por los maestros de las iniciacio- nes y los grandes chamanes, segn la cual Luna es el hermano menor de Sol. Entre los kwaimatnie, unos fueron donados por Sol, como los que pertenecen al linaje de los kwarrandariar, el ms importante del clan de los baruya, que incluso dio su pro- pio nombre a la tribu que emergi tras la victoria de los refu- giados yoyu sobre sus huspedes, los andj de Marawaka. En cambio, otros habran sido donados por Luna, como los de los Kuopbakia, en cuyo interior tuvimos el privilegio de observar lo que se esconda. Volveremos ms adelante sobre este punto. De hecho, se considera que el don de kwaimatni que Sol rea- liz a los antepasados de los kwarrandariar constituye el acto mismo de fundacin de la tribu de los yoyu, a la que pertenecan los antepasados de los baruya. He aqu el relato de ese acto de fundacin tal y como me lo confi en 1970 Yaroumay, delli- naje de los kwarrandariar, que acababa de suceder en la funcin de maestro de iniciaciones (en baruya: hombre del kwaimat- nie) a Ypmy, su to, quien al morir dejaba unos hijos dema- siado jvenes para asumir dicha funcin. Saltar a la vista que el relato se construye, y los acontecimientos se presentan, de forma tal que queda claramente legitimado el lugar central de ese clan y de ese linaje en el desarrollo de las iniciaciones masculinas: En otro tiempo, todos los hombres vivan en un mismo lugar, un lugar situado cerca del mar. Un da, los hombres se separaron y nuestro antepasado, el antepasado de nuestro linaje, de noso- tros los kwarrandariar, los kwarr-andar-lar baruya, los kwarran- dariar del clan de los baruya, se elev por los aires y vol hasta el sitio donde hemos vivido desde entonces, Bravegareubaraman- deuc,' no lejos de Menyamya. Nuestro antepasado se llamaba Djivaamakw, y Djivaamakw vol por los aires a lo largo de una ruta roja como el fuego. Esta ruta era como un puente que los wandjinia haban construido para Djivaamakw y para los kwaimatni que el Sol haba dona- do a nuestro antepasado antes de que emprendiera el vuelo. El Sol es el hombre del centro. Lo ve todo y a todos a la vez. Djivaa- makw recibi tres kwaimatni. Cuando toc el suelo, los wandii- nia, los hombres-espritus, le revelaron el nombre, Kanaamakw, el nombre secreto del Sol. Tambin le revelaron el nombre de ese sitio y el nombre que debera dar a todos los hombres que all en- contrara: los baragay, los baruya. Baruya es el nombre de un in- secto de alas rojas con manchas negras que los miembros del clan de los baruya no pueden matar. Esas alas son como la ruta roja que llev a Djivaamakw hasta Bravegareubaramandeuc. Esos hombres estaban all. Les dio sus nombres [de clan], an- davakia, nunguy, etc. Despus, instituy las iniciaciones mascu- linas. Explic que un nio deba convertirse en mouka [primer es- tadio], ms tarde en palittamouni [segundo estadio], luego en tchouwani [tercer estadio], etc., y les dio a todos tareas que hacer, ritos que efectuar, y les hizo construir una tsimia [la casa ceremo- nial]. Entonces les declar: Yo soy el poste central de esta casa, el 168 EL ENIGMA DEL DON DE LOS OBJETOS-SUSTITUTOS... 169 tsimaye. Vosotros estis a mis pies, yo soy el primero, y vuestro primer nombre, de todos, ser ahora el mo, baruya. Los dems, los andavakia, los nunguy, etc., no protestaron cuando Djivaa- makw hizo subir su propio nombre, el nombre de los baruya kwarrandarar, e hizo descender los suyos, andavakia, nunguy, etc. Posean pequeos kwaimatni [...]. Les dijo: Ahora probad vuestros kwaimatni, probad de hacer con ellos lo que os he dicho de hacer durante las iniciaciones. Le contestaron: Nosotros somos tus guerreros, no podemos dejar que te maten enemigos; no irs a hacer la guerra. Iremos nosotros, y t te quedars entre nosotros. Pues a partir del mo- mento en que Djivaarnakw toc tierra se produjeron muchas guerras [...]. A causa de la guerra, de guerras incesantes, Yarou- may [notemos que se trata del mismo nombre que hoy da lleva quien detenta el kwaimatni y me hizo este relato], el hijo de Dji- vaamakw, tuvo que huir de Bravegareubaramandeuc para venir a refugiarse a Marawaka. Pero se haba llevado consigo los kwai- matni, el don del Sol. En Marawaka, nuestros antepasados cambiaron de nombre. Los ndli los acogieron y los instalaron en Kwarrandariar. Des- de entonces, somos los baruya kwarrandariar. Luego los ndli nos ayudaron a vencer a los andj y a apoderarnos de su territo- rio y, para agradecrselo, nuestro antepasado de entonces, que tambin se llamaba Djivaamakw. entreg a los ndli el tercero de los kwaimatnidonados por el Sol. Y les dio un cometido en las iniciaciones. Ante los enemigos vencidos, Djivaamakw puso sobre las cabezas de los jvenes sus insignias. Dijo: stos sern grandes guerreros [aoulattaJ, stos sern koulaka, charnanes. Vio y seal a los que iban a ser Grandes Hombres." La lectura de este relato suscita varios comentarios. Por lo pronto, confirma que Bravegareubaramandeuc es verdadera- mente el sitio sagrado de los baruya, un sitio a varios das de marcha de su tenitorio actual, pero al que retornan, cada tres aos, los maestros de los kwaimatni y sus ayudantes. Vuelven a los lugares donde Djivaamakw tom tierra, para recoger las plantas sagradas que harn ingerir secretamente a los nuevos iniciados en las comidas rituales que marcan las diversas fases de las iniciaciones. Bravegareubaramandeuc es a los baruya lo que Lavinio era a los romanos. En efecto, situada a una treintena de kilmetros al 3. Maurice Godelier. La Production des Grands Hommes, op. cit., pgs. 155-156. SUr de Roma Lavinio era considerada como la metrpolis de los latinos. Era ~ l l donde tenan su sede, probablemente en el san- tuario de Vesta, los dii penates populi Romani, los dioses propios del pueblo romano, los dioses ancestrales de los linajes tpatrii), los dioses del interior (penates). Segn el mito, Eneas fund Lavi- nio tras huir de una Troya en llamas y de la que se habia llevado las imgenes de los dioses, los objetos sagrados y el famoso escu- do de Atenea, el Paladio,' Tambin se llama Paladio a la estatua de Palas Atenea que se consideraba garanta de la conservacin de Troya. Por extensin, es un nombre que se otorga a varios ob- jetos a los que atribuan su seguridad y conservacin ciertas ciu- dades e imperios (n. del t.) que Drdano, fundador de Troya, ha- bria trado consigo de Samotracia. Como escribe Yan Thomas en un notable estudio consagrado a los sacra principiorum populi ro- mani: que Drdano, fundador de Troya, habra trado consigo de Samotracia. Como escribe Yan Thomas en un notable estudio consagrado a los sacra principiorum populi romani.' Cuando se abra el ao poltico, apenas autorizados por Jpi- ter y tras haber recibido la investidura del pueblo, los magistra- dos romanos suban al capitolio y se dirigan luego a Lavinio para rendir sacrificios a Jpiter indiges por un lado, y a los dio- ses penates pblicos y a Vesta por el otro [...]. El retorno a Lavi- nio es como un remontarse en el tiempo. Ms exactamente, constituye una regresin a ese instante originario en que ellina- je halla un territorio y, fijndose en ste, marca su origo: mo- mento en que el tiempo se inmoviliza en un lugar, en la intersec- cin del linaje con el territorio [... J(En el origen se localizan dos tendencias que fluctan entre el movimiento que sigue el curso de las generaciones -y que representa el exilio- y el a r r a i g ~ 6 4. Tambin se llama Paladio a la estatua de Palas Atenea que se consideraba garanta de la conservacin de Troya. Por extensin, es un nombre que se otorga a varios objetos a los que atribuan su seguridad y conservacin ciertas ciudades e imperios. (N. del t.) . 5, Yan Thomas. L'institution de l'origine: Sacra Principiorum Populi Roma- ni. en Marcel Dtienne, Tracs de Pondaton, Lovaina-Pat-s, Peeters, 1990, pgs. 143-170. Agradezco vivamente a Yan Thomas el hecho de haberme ofrecido gene- rosamente sus archivos para que yo pudiera partir en busca de los objetos sagra- dos de los romanos a travs de las fuentes mltiples y fragmentarias que haba reunido y que coment para m. 6. Ibld., pgs. 143 y 162. 170 EL ENIGMA DEL DON DE LOS OBJETOS-SUSTITUTOS... 171 Volveremos ms tarde sobre los objetos sagrados de los ro- manos, cuya contemplacin slo estaba permitida a sacerdotes y vestales. Servio menciona vajillas de madera y de mrmol, tra- das de Troya por Eneas, que evocan el mobiliario enterrado en las tumbas de jefes. Pero en este caso, es sobre todo el Paladio el que merece un comentario, pues al reivindicar su posesin, los romanos se inventaban unos orgenes mticos que los equi- paraban a los hroes legendarios de los griegos, y que hacan de Roma una ciudad comparable a Atenas. Se entiende el inters poltico de esta filiacin pero, para establecerla, fue preciso en- tregarse a ciertos ejercicios de contorsionista de los que nos in- forma Dionisia de Halicarnaso." Fue preciso, por ejemplo, ima- ginar que Drdano haba trado de Samotracia dos escudos; uno que los griegos habran robado y devuelto a Grecia, y otro del cual Eneas se habra apoderado en el momento de la cada de Troya. El caso es que todo ello guarda cierta similitud con lo que refieren los baruya kwarrandariar, quienes pretenden que fue su propio antepasado Djivaamakw quien don a los restan- tes clanes sus kwaimatni, y luego niegan, como seguidamente lo veremos, que los clanes autctonos sometidos por ellos ha- yan posedo kwaimatni alguna vez. El mito de fundacin de los baruya tambin es perfectamen- te explcito por lo que toca a las funciones y el estatus de los hom- bres que poseen kwaimatni, quienes no slo instituyen la domi- nacin masculina y comunican a los futuros guerreros la fuerza del Sol y la de los grandes guerreros muertos de antao, sino que distinguen, en cada nueva generacin, a los que los van a reem- plazar, a los que van a constituir el bastin de la tribu en su con- junto, a aquellos cuyo nombre se engrandecer ahora. Gracias a su intervencin, se revelan o confirman los aoulatta y los kou- laka, los grandes guerreros y los chamanes, cuyo estatus no se hereda sino que se merece, se muestra, se demuestra. Se com- prender por qu, entre los baruya, slo los propietarios de los kwaimatni del Sol tienen derecho a colocar sobre la cabeza de los jvenes (y a quitrselos) el pico de clao y el crculo de colmi- llos de cerdo que simbolizan su estatus de hombres y de guerre- ros. Su propio padre no tiene este derecho, lo que confirma an ms si cabe que las iniciaciones constituyen un orden social su- perior al de las relaciones de parentesco. Se trata del orden de la 7. Dionisia de Halicarnaso, 1, 68-69. solidaridad masculina y de la unidad poltica e ideolgica de la tribu en su conjunto. Frente a la solidaridad colectiva de los hombres en relacin a las mujeres y ante la necesidad de preservar la unidad de la tribu, el hecho de que los linajes y clanes autctonos que estn vincula- dos a los baruya no tengan un lugar propio en las iniciaciones pa- rece ser de una importancia menor. Pero eso no significa que esta negativa dirigida contra los autctonos no sea un punto vir- tual de fractura en el interior del cuerpo social, de la tribu. El mito nos explica por tanto el origen de los kwaimatni. En opinin de los baruya kwarrandariar, el propio Sol fue quien los don a los antepasados de los clanes que vivan en Bravega- reubaramandeuc. Por contra, el Sol no habra donado nada a los antepasados de las poblaciones autctonas que los baruya fueron integrando en su tribu. Si los ndli constituyen una ex- cepcin es porque los baruya kwarrandariar les donaron kwai- matni como recompensa, por la acogida y proteccin que ha- ban prestado a sus antepasados, y para asociarlos a los rituales que consagran la unidad de la tribu, asegurando al tiempo la dominacin de los hombres sobre las mujeres. Sin embargo, el Sol habra donado, como por azar, varios pares de kwaimatni a los antepasados del clan de los baruya, en previsin de que al- gn da pudieran necesitarlos. Eso demuestra que, en las creen- cias de los baruya, como en toda religin, hay lugar para ciertos silencios y, sobre todo, para ciertas amnesias, siempre que que- darse sordo, ciego o perder la memoria sea til e incluso nece- sario para conservar el poder Un hecho nos permitir comprender el sentido de tales am- nesias y la razn de la desigual distribucin de los kwaimatni entre los clanes. En realidad, esa distribucin tiene un signifi- cado poltico; es el testimonio de una poca pasada, de relacio- nes de fuerza y de alianza entre unos refugiados convertidos en conquistadores y unos autctonos convertidos en aliados, aun- que sometidos. De eso se trata. Cuando pregunt a uno de los maestros de los rituales por qu los kavali, un linaje autctono absorbido con ocasin de la invasin del valle de Wonenara a principios del siglo xx, no tenan kwaimatni, me respondi con un tono vehemente y un aire hastiado: [Pero si se trata de gen- te que surgi de excrementos de casuario, de hombres del bos- que a los que el Sol nunca dio nada!. Algn tiempo ms tarde, tuve la ocasin de realizar la misma pregunta al representante 172 EL ENIGMA DEL DON DE LOS OBJETOS-SUSTITUTOS... 173 de los kavali, Arindjan, un guerrero a la vez temido y admirado. Bajando la voz, Arindjan respondi que me lo contaria todo, pero ms tarde, en un lugar secreto, cosa que efectivamente hizo. Me revel entonces que sus antepasados, en el momento de la victoria de los baruya, haban decidido que los que hubieran in- tercambiado mujeres con los baruya se irian a vivir con ellos, abandonando asi su clan ancestral y su vencida tribu. Poco des- pus, antes de separarse, esos mismos hombres enterraron sus kwaimatni en su antiguo territorio, en un lugar del bosque mantenido en secreto, donde aguardan el da en que los kavali podrn recuperarlos para esgrimirlos nuevamente sobre el pe- cho de los futuros guerreros. Sin embargo, a los ojos de los baruya, el clan de los kavali no posee kwaimatni y, por lo tanto, depende de ellos por lo que toca a que sus hijos crezcan y se conviertan en guerreros. Los baruya quieren pues creer que si los kavali no los poseen es porque no los han poseido jams, porque no eran dignos de ellos ni seres humanos como los baruya. En ese sentido, la dis- tribucin desigual de los kwaimatni traduce directamente rela- ciones de poder, posiciones distintas en una jerarquia, en esa totalidad politico-religiosa que es la sociedad de los baruya. De ese modo, no resulta difcil comprender por qu todos esos objetos, asi como los saberes que les acompaan (frmu- las, nombres secretos, etc.) son bienes inalienables que, en prin- cipio, se sustraen al intercambio, tanto a los intercambios de dones como a los mercantiles. Esos bienes son inalienables por- que constituyen una parte esencial de la identidad de cada clan." Los distinguen entre si, marcan sus diferencias y stas compo- nen, precisamente, una jerarqua. Ciertamente, todos los clanes descendientes de los refugia- dos de Bravegareubaramandeuc, as como los ndli, participan. en la tarea de las iniciaciones, pero no lo hacen desde la misma posicin, ni en los mismos estadios, ni para los mismos ritos. El conjunto de los estadios y los ritos que los reproduce se presen- ta como una estructura que se despliega entre dos momentos cruciales y los une: la separacin forzosa de los nios del mun- do femenino y la perforacin de la nariz (pasaje al primer esta- dio) son trabajos que corresponden al clan de los tchatch; el pa- 8. Nuestra posicin se acerca a la de Annette Weiner en su artculo Inalie- nable wealth. en American Ethnologist, 12 (2), mayo de 1988, pgs. 210-227. saje de los nios, algunos aos ms tarde, del mundo de la ado- lescencia al de los jvenes, pasaje del segundo al tercer esta- dio, es en cambio responsabilidad del clan de los baruya. Du- rante este segundo pasaje, y en el mayor secreto, se coloca sobre la cabeza de los jvenes un pico de clao que, para los baruya, constituye el smbolo del pene. ste se yergue por encima de una suerte de corona que rodea la frente y culmina en dos dientes de cerdo afilados como cuchillos y cuyos extremos se clavan en la carne de la frente del iniciado. Se trata del smbolo de la vagina de las mujeres. En este punto, nos parece esencial recordar que en una tota- lidad jerarquizada no existen relaciones verdaderamente reci- procas. No existen ms que relaciones no simtricas de comple- mentariedad y de interdependencia. En una jerarqua, incluso cuando todos los clanes tienen un lugar, ningn clan ocupa exactamente el mismo lugar, ni siquiera un lugar equivalente al de los dems. Desde el momento en que determinado clan po- see determinado kwaimatni e interviene en determinado mo- mento de las iniciaciones, su cometido tiene un peso distinto al de los dems. Al ser singular e indispensable, nada puede real- mente equivalerle, ocupar su lugar, sustituirle, ni siquiera me- dirse con l. Una totalidad jerarquizada es pues un conjunto de relaciones complementarias que son en ltima instancia insus- tituibles entre si, un todo que hace sistema. Sin embargo, no hay razn ninguna para afirmar, como lo hizo Lvi-Strauss, que, por el hecho de que haga sistema, un todo dependa de parte a parte de lo simblico, que el significan- te (lo simblico) preceda y determine su significado. El siste- ma poltico-religioso de los baruya y el lugar de sus clanes en el seno de una jerarquia se fundamentan en la posesin desigual de poderes imaginarios que legitiman esa jerarqua. Una lgi- ca simblica es una lgica de relaciones, pero stas no se redu- cen a sus smbolos. Si tenemos en cuenta la polisemia de los smbolos, el contenido de dichas relaciones no puede deducirse directamente del anlisis de sus smbolos, ni tampoco reducir- se a ellos. Contamos, por lo dems, con un ejemplo de ello: los dos smbolos de la vagina que hemos hallado en nuestro anli- sis, la flauta de bamb y el circulo de junco rematado con dos colmillos de cerdo. Se trata de dos smbolos completamente distintos uno de otro y que se explican solamente mediante la construccin ideal, imaginaria, donde tienen lugar y que les da 174 EL ENIGMA DEL DON DE LOS OBJETOS-SUSTITUTOS... 175 sentido. De ah la cuestin que ahora debemos plantearnos y que excede con mucho el caso de los baruya. Son smbolos los objetos sagrados? Si los objetos sagrados de los baruya son smbolos, lo son de la misma manera para los baruya y para nosotros? Los kwai- matni son dones que el Sol hizo a los antepasados de los dife- rentes clanes de los baruya en la poca en que los hombres no eran como los hombres de ahora, en los tiempos originarios en que las cosas ocuparon su lugar, en la poca de los wandjinia, seres del sueo. Con respecto al Sol y la Luna, los hombres y las mujeres que viven en la actualidad tienen pues una deuda ine- ludible, como tambin la tienen con sus antepasados, que reci- bieron del Sol esos dones y se los transmitieron a ellos. Los ba- ruya no pueden alienar esos objetos sagrados ni tampoco los saberes que les acompaan. Deben guardarlos. Son esos objetos quienes conforman su identidad y la enrazan en el tiempo de los orgenes, el tiempo del orden (imaginario) de las Cosas e! tiempo de los fundamentos del orden csmico y social. ' Pero, si bien deben conservarlos, los clanes baruya deben asi- mismo compartir con otros sus beneficios. Sin alienar el objeto, fuente de sus poderes, alienan sus efectos benficos y los redistri- buyen entre todos los miembros de la tribu. Los comparten, los ponen al servicio de! todo en tanto que tal, de la sociedad. No es por tanto el objeto el que Se aliena, sino sus efectos. El objeto, por su parte, se mantiene inmvil en manos del clan, aseguran- do su arraigo, ligado al Sol y a sus antepasados; lo que se desga- ta del objeto, lo que es alienable, donable e incluso intercambia- ble, no son sus poderes (que quedan ligados al objeto), sino los efectos de sus poderes, que por su parte pueden dividirse, com- partirse, intercambiarse, aadirse a otros, completarlos (o bien enfrentarse a otros, oponerse a ellos)." 9. Al sobre el hecho de que los objetos sagrados son objetos que se guar- dan, que tienden a sustraerse del intercambio de dones y de los intercambios mer- pretendemos ignorar los mltiples testimonios de ventas y de compras de objetos, ritos y frmulas sagradas, observadas y descritas en numerosas sociedades de todo el mundo y en diferentes pocas. Incluso en Nueva Guinea encontramos ejemplos de compra de ritos y de objetos sagrados, asociados a cultos de una mu- jer-espritu, seora de la fertilidad entre los enga y otras culturas. Los dones de reli- Lo que los clanes intercambian son los beneficios particu- lares que los objetos sagrados posedos por cada uno de ellos pueden aportar al conjunto. Los ponen as al servicio de toda la tribu, obrando de modo que la sociedad a la que pertenecen se reproduzca como un todo, como sociedad. No obstante, esos in- tercambios recprocos de beneficios no pueden ser verdadera- mente recprocos, pues los beneficios que se comparten, o se donan, nunca son equivalentes. En un universo poltico-religio- so jerarquizado no es posible una autntica simetra; Por contra, entre los baruya, y en el dominio del parentesco, como hemos visto, la reciprocidad, la simetria en los intercam- bios, se quiere y se plantea como un principio. Dnde se sit- an entonces los objetos sagrados? Se sitan entre dos dones, aunque sin poder ser ellos mismos objeto de don. Estn ah por- que los dioses los donaron a los antepasados de los hombres. Los dioses permanecen pues como sus verdaderos propietarios y, como tales, podran recuperarlos. Pero es en razn de que los dioses los han donado a los hombres que los hombres no pue- den donarlos a otros hombres, salvo en circunstancias excep- cionales y por razones extraordinarias. Por otro lado, lo que los hombres pueden (e incluso deben) donar son los beneficios, las cosas positivas que emanan de los poderes que tales objetos contienen desde su origen. Difcilmente pueden los hombres donar nuevamente cosas sagradas a otros hombres cuando las han recibido de los dioses y, por parafrasear a Mauss, se en- tiende que sera difcil que fuera de otro modo;'? quias de santos apstoles realizados por los Papas de la Edad Media, que disponan del vasto tesoro de las catacumbas, y su comercio a travs de profesionales como Deusdona, que obtuvo en concesi;' la capacidad de vender al abad Hilduin de Soissons reliquias de los mrtires enterrados en Roma, hicieron circular por toda Eu- ropa fragmentos de hueso u otros vestigios que se depositaban finalmente en los tares de las iglesias y conventos recin levantados, que as los conservaban. Esas reli- quias sagradas, donadas o vendidas, eran objeto de codicia, de robos, de pillaje, o bien terminaban por convertirse en motivo de peregrinaciones que atraan hacia los lugares de su conservacin a miles de fieles, fuente de riquezas para las abadas e igle- sias que tenan a su cargo tales vestigios. Sin embargo, toda esa circulacin, todo ese trfico slo tena sentido en relacin a realidades sagradas invendibles, intransfe- ribles presentes nicamente en Roma y Jerusaln. Vase Patrick Guery, Sacred Commodtes: The Circulation o Medieval Relics, arto ctt., pgs. 169-194. Vase tambin Lionel Rothkrug, Popular Religion and Holy Schrines, en J. Obelkevitch (comp.), Religion and Peop/e, Chape! Hill, 1987. 10. Marcel Mauss, Essai sur le don, arto cit., pg. 224. 176 EL ENIGMA DEL DON DE LOS OBJETOS-SUSTITUTOS... 177 Entonces: son smbolos esos objetos sagrados? Y, si simbo- lizan alguna cosa, qu cosa y hasta qu punto? A partir de aqu, el anlisis debe navegar entre dos orillas, entre lo que es simblico para los baruya y lo que lo es para nosotros, que no compartimos sus creencias. Para los baruya, los poderes que hacen crecer los cuerpos, poderes donados por el Sol bajo la apariencia de los kwaimatni, se hallan realmente presentes en la piedra negra, en el hueso de guila y en el hueso humano, que se protegen con una corteza aplastada rodeada de una venda frontal. La piedra negra no es el signo, el smbolo de Venus y de los poderes femeninos: es la propia Venus, es esos poderes y los contiene. LEn cambio, el hecho de que talo cual kwaimatni est en manos de talo cual maestro de los rituales es ciertamente el sig- no de la distincin de que ha sido objeto su clan, de que ste ha recibido del Sol y de sus antepasados determinados poderes particulares) Del mismo modo que el pico de clao es un signo, el smbolo del pene, y que su posicin por encima de los colmi- llos de cerdo, smbolo de la vagina de las mujeres, se percibe como el signo de la dominacin masculina (o al menos como el signo de la voluntad o el deseo de los hombres de dominar a las mujeres), tambin la presencia del kwaimatni eh manos del re- presentante de un clan es el signo del lugar que ese clan ocupa en las relaciones poltico-religjosgs que organizan la sociedad baruya, signo cuyocdigoposeen todos los miembros de la so- ciedad y cuyo sentido pblico pueden descifrar, aunque la ma- yora estn condenados a ignorar su sentido ntimo, su sentido secreto, su sentido sagrado. Los restantes clanes comprenden su sentido pblico, pero no su sentido secreto. Lo sagrado debe, en ltima instancia, permanecer siempre secreto e indescifra- ble, dejndose adivinar ms all de lo decible y lo representable. En consecuencia, para los baruya, los objetos sagrados, an- tes que constituirse en signos y smbolos, son cosas que poseen un espritu y, por lo tanto, poderes. Espritu y poder se nombran con un nico trmino: kouli. Lo que precede a lo simblico es pues, tanto para los baruya como para nosotros, lo imagina- rio. Sin embargo, para nosotros, que no creemos en sus creen- cias, stas devienen simblicas. El hecho de que no creamos en sus creencias nos atae directamente, y puede atestiguar una conciencia crtica de su religin, o incluso una conciencia irre- . ligiosa de las religiones, es decir, una conciencia crtica de to- das las religiones, de todas las creencias y prcticas religiosas. Sin embargo, el hecho de no compartir una creencia no implica su abolicin. Esta creencia en la presencia de poderes reales (<<espirituales) en los objetos es, por lo dems, la prueba ms directa de que el poder entre los baruya contiene necesaria- mente en s mismo ncleos de imaginario I de que las relacio- nes polticas y jerrquicas entre los clanes por un lado, y entre los hombres y las mujeres por otro, no pueden existir ms que legitimadas por relaciones con un mundo sobrenatural, con el origen de las cosas; en suma, por representaciones sociales de los fundamentos imaginarios del orden del universo. En efecto, he aqu el aspecto clave. Para los baruya, la ma- nera en que su sociedad se organiza, las normas de conducta, los valores a los que obedecen, en una palabra, el orden que rei- na entre ellos, se les antoja evidente, legtimo, el nico posible, y ello porque no se consideran sus autores, porque creen que se- res ms poderosos que ellos inventaron ese orden y lo donaron a sus antepasados, que eran diferentes de los hombres de hoy. El deber sagrado de los baruya es, por tanto, conservar y repro- ducir ese orden. Pero esos poderes sobrenaturales, Sol, Luna, y los hombres y las mujeres de los primeros tiempos que comunicaban directa- mente con ellos, no han desaparecido. Siguen estando ah, coe- xisten con los hombres y actan sobre ellos, a favor o en contra. Su presencia permanente entre los humanos queda confirmada por la existencia de los objetos sagrados, los kwaimatnie, as como por las frmulas y los ritos que les acompaan. Objetos, frmulas y ritos estn ah para representar lo irrepresentable, para decir lo indecible, y testificar su existencia. El pasado ima- ginario de los orgenes est siempre ah porque se ha convertido en el fundamento del orden csmico y social, en una realidad in- vsible pero siempre ca-presente en el presente. El origen se ha convertido en fundacin, un momento del tiempo y una realidad desde entonces infranqueables. El pasado de los origenes tras- ciende el tiempo, lo rebasa y lo envuelve. Pertenece al dominio de lo sagrado (de lo intemporal, tal vez incluso de lo eterno). De ah la importancia de los mitos del origen entre los baruya: del origen de los hombres, de las mujeres, del fuego, de las flautas, de las armas, dejas plantas cultivadas, etc., mitos que dicen y re- piten el carcter sobrenatural de esos orgenes La cuestin clave es sta. Sin que se nos acuse de menospre- 178 EL ENIGMA DEL DON DE LOS OBJETOS-SUSTITUTOS... 179 ciar las explicaciones dadas por los baruya, tenemos derecho a suponer que los antepasados de los baruya produjeron en una poca lejana el tipo de sociedad que hoy da reproducen sus descendientes. Pero los antepasados que figuran en los mitos del origen no son como estos antepasados reales, ni tampoco como sus descendientes actuales. Son dobles de los humanos, pero de otra naturaleza, ya que comunicaban de persona a per- sona con Sol y con Luna, y reciban directamente sus dones. Al imaginar un origen sobrenatural para lo socia!, lo social se vuelve sagrado y la sociedad, tal como est, queda legitimada. Su orden debe preservarse y reproducirse. Sin embargo, cuan- do lo sagrado de los orgenes surge, el hombre real desaparece y, en su lugar, entran en escena dobles imaginarios de s mismo, seres hechos a su imagen, pero dotados de poderes ms gran- des, seres que mantienen relaciones imaginarias con los esp- ritus que animan todas las cosas, todas las fuerzas que com- ponen el universo. Por supuesto, lo que acabamos de analizar entre los baruya es vlido para todas las sociedades humanas, inclusive para aquellas que no atribuyen a dioses sino al pueblo soberano el origen de las leyes que ste debe obedecer. As pues, nos halla- mos en presencia de un hecho universal, de un mecanismo ge- neral que no depende nicamente de las estructuras incons- cientes del pensamiento. Y para que todo el mundo pueda reproducirlas, ciertas relaciones sociales deben aparecer -si no ante los ojos de todos, s al menos ante los de una gran ma- yora- cargadas de legitimidad, como las nicas relaciones po- sibles, y semejante evidencia slo se impone plenamente si es- tas relaciones parecen tener sus orgenes ms all del mundo humano, en un orden inmutable y sagrado, o mejor an, inmu- table por ser sagrado. Por supuesto, las representaciones no se- rn las mismas, lo sagrado ser de una naturaleza diferente, si el orden inmutable del que la sociedad extrae sus orgenes es un orden divino o un orden natural. En el segundo caso, un fe- tichismo de la Ley o de las leyes reemplazar al culto de los dioses padres y las diosas madres del orden humano. Finalmente, para calibrar hasta qu punto los objetos sagra- dos son para los baruya realidades nicamente simblicas, para valorar hasta qu punto su contenido manifiesta la creencia en el acceso imaginario de los clanes y los individuos a los tiempos de la fundacin del mundo y de la sociedad, nos hace falta saber lo que se oculta verdaderamente en el interior de un kwai- matni. El privilegio de ver qu hay en un kwaimatnie me fue con- cedido tras una estancia de varios aos entre los baruya, cuan- do uno de los maestros de las iniciaciones, un hombre de unos cincuenta aos que perteneca al linaje de los kuopbakia (del clan de los bakia), reputado por la bravura de sus guerreros y la eficacia de sus magias guerreras, vino con su hijo mayor, de 16 a 18 aos, a cumplirla promesa que me haba hecho de mos- trarme un da lo que haba dentro de su kwaimatni. Qu su- cedi y qu haba en su interior? Lo que se oculta en el interior de un objeto sagrado Incluso antes de que llegase, sent que algo inslito estaba teniendo lugar. Nos envolva un pesado silencio. La aldea se ha- ba quedado repentinamente desierta; todo el mundo se haba ido al barruntar que algo grave estaba a punto de suceder. Poco despus, lleg ese hombre-su hijo -que viva en el pabelln de los hombres, en lo alto de la aldea, con los dems iniciados-le acompaaba. Yo no lo esperaba. Los dos hombres entraron en mi casa y se sentaron a ambos extremos de la mesa. Asom la cabeza por la puerta para asegurarme de que nadie poda escu- chamos y advert que dos o tres hombres del clan de los bakia, armados con arcos y flechas, estaban apostados discretamente en torno a mi casa para impedir que alguien pudiera acercarse. El hombre sac de su malla un largo objeto cubierto con una cinta de corteza de color rojo. Sin pronunciar una sola palabra, lo puso sobre la mesa, deshizo la cinta y empez a abrir el pa- quete, operacin que tom un cierto tiempo. Sus dedos separa- ban la corteza con precaucin, delicadamente. Finalmente, se- par la totalidad y descubr, tendidos unos junto a otros, una piedra negra, unos huesos largos y puntiagudos, y algunos dis- cos planos y oscuros. No pude decir ni preguntar nada. El hombre rompi a llo- rar, silenciosamente, evitando mirar lo que se presentaba ante sus ojos. Continu as durante algunos minutos, cabizbajo, so- llozando, con la frente apoyada sobre sus manos que descansa- ban en el borde de la mesa. A continuacin, levant la cabeza, enjug sus ojos hinchados, contempl a su hijo y cerr con la 180 EL ENIGMA DEL DON DE LOS OBJETOS-SUSTITUTOS ... 181 misma delicadeza y las mismas precauciones e! paquete que luego envolvi con el ypmouli rojo. Haba acabado. Tuve en- tonces la oportunidad de hacer algunas preguntas que me per- mitieron descubrir que si ese kwaimatni era poderoso, lo era precisamente por su carcter femenino; en suma, que los kwai- matni existan por parejas. Eso fue todo. El hombre se levant, su hijo hizo lo propio, y ambos partieron. Qu es lo que yo haba visto verdaderamente en el interior del kwaimatni? La piedra negra tena la forma de una hoja de azuela, larga y pulida. Los huesos puntiagudos eran huesos de guila. Ahora bien, e! guila es el pjaro de! Sol, que lleva hasta l las plegarias y los espritus de los baruya. El guila, para los baruya, no es solamente un pjaro majestuoso, sino tambin una transformacin de Djou, el perro salvaje que era el com- paero de Kourambingac, la primera mujer, la mujer primor- dial, cuando sta recorra la tierra antes de que los hombres apareciesen. 1I Pero haba asimismo un hueso humano, el de! antebrazo de uno de los antepasados prestigiosos de los kuopbakia. Evi- dentemente, no se trataba del hueso del antepasado mtico que haba recibido directamente de! Sol los kwaimatni de los ba- kia. El hueso era puntiagudo, y tal vez se haba usado "en otro tiempo para perforar la nariz de los iniciados. En cuanto a la piedra negra, segn los baruya, la habita el espritu de un astro, Venus, la estrella que brilla al amanecer y al atardecer. Ahora bien, quin es Venus? Se trata de una mujer que los baruya ofrecieron como presente a la serpiente pitn, seora del true- no y de la lluvia (y de las menstruaciones), un da en que sta apareci sobre la tierra con el aspecto de un cerdo salvaje gi- gantesco y terrible que devastaba los jardines de los hombres y los amenazaba con e! hambre. Nosotros llamamos mito a esta historia -los baruya la llaman palabra breve, es decir, un relato que dice en pocas palabras el origen de las cosas-o He aqu la historia: Un da, los baruya oyeron un gran ruido en sus jardines. Se reunieron todos y vieron una pitn gigantesca que mataron a tle- chazos. Se la llevaron y la cortaron a trozos que pusieron a cocer 11. Vase Maurice Godelier, La Production. des Grands Hommes, op. cit.. pgs. 243-245. con tares y legumbres en un gran horno de tierra. Al atardecer, abrieron el horno y se repartieron la carne y los taros. Comenza- ron por comer los taros, dejando la carne para el da siguiente. Al da siguiente, una mujer se despert muy temprano y quiso co- merse la porcin de carne que le corresponda, pero ya no que- daba nada en su bolsa. Quin me ha robado? Las otras muje- res la oyeron, miraron sus bolsas y descubrieron que la carne tambin haba desaparecido. Entonces, todos los hombres y mu- jeres volvieron hacia el het-no y vieron all a la serpiente, que se haba recompuesto y estaba enroscada sobre s misma, pare- ciendo dorrnir-, Asustados, se aproximaron a ella y le pregunta- ron: Qu quieres de nosotros para marcharte? Qu podemos darte? Taros?)) Pero la serpiente no se movi. Sal? Tampoco se movi esta vez. Cauris, collares, conchas? La serpiente permaneca con la cabeza inclinada hacia el suelo. Finalmente, le preguntaron: Podemos acaso darte una mujer?. Al or estas palabras, la serpiente se enderez, lo que quera decir s). Mir hacia el cielo. Por qu camino nos dejars.'. La serpiente mir nuevamente hacia el cielo. Los baruya le tra- jeron una mujer cubierta de adornos. La serpiente le hizo el sig- no de que pasara delante, pero ella le dijo: No, mustrame t el camino. Antes de seguirla, tom una piedra calentada al rojo vivo que estaba junto al horno, y la ocult en su bolsa. Empeza- ron a escalar hasta llegar al cielo, junto a una gran casa. La ser- piente le hizo el signo de que entrase. No, pasa t primero; esta casa es tuya. Mientras la serpiente se deslizaba hacia el inte- rior, la mujer tom la gruesa piedra y obstruy la puerta con ella. Luego se apresur a descender de nuevo, deslizndose por la columna de humo por la que haba ascendido. Sin embargo, a medio camino, se transform en Venus, la estrella del amane- cer y del atardecer. Mientras tanto, la serpiente haba girado so- bre s misma en la casa y, al alcanzar la puerta, su nariz choc con la piedra. Se quem terriblemente y grit. se es el origen del trueno. La misma serpiente se halla en el origen de la lluvia y del arco iris. 12 se es el origen de Venus. Venus es la estrella que se en- cuentra ligada en su carrera al propio paso del Sol, al que sigue (en el crepsculo) o precede (en el alba) inmediatamente en el cielo. As pues, e! astro es una mujer baruya que los hombres ofrecieron pero que, al mismo tiempo, no permaneci pasiva ante su sacrificio, ya que tom la iniciativa de llevarse consigo 12. Ibd.,pg.l97. 182 EL ENIGMA DEL DON DE LOS OBJETOS-SUSTITUTOS... 183 esa piedra para obstruir la salida a la gran serpiente, provocan- do indirectamente la aparicin del trueno y de la lluvia. La conclusin es evidente, y es ste el secreto ms secreto de los baruya: en el objeto sagrado que manifiesta el poder de los hombres, se hallan los poderes de las mujeres que los hombres consiguieron apropiarse cuando les robaron las flautas. Desde esos tiempos primordiales, los hombres pueden reengendrar a los nios fuera del vientre de las mujeres, pero deben mante- nerlas separadas permanentemente de sus propios poderes, di- ramos que alienadas en relacin a s mismas. Eso explica la presencia en el kwaimatni de esos discos oscuros y planos que son las nueces del fruto incomestible de un rbol que crece en los bosques de los valles clidos, al sur del territorio de los ba- roya. Los discos oscuros tienen sobre sus reas una marca que se asemeja al iris de un ojo y que los baruya llaman ojo de beb". Los baruya utilizan adems estas nueces en las magias destinadas a dar la vida o a devolverla y, en algunas ocasiones, cuando han hablado de mujeres y de cosas sexuales, se las lle- van a la boca y las chupan para purificarla. As llegamos a las flautas, tambin objetos de culto cuya voz" desempea un papel importante en las iniciaciones y cuya visin, igual que la de los rombos, est totalmente prohi- bida para las mujeres que, supuestamente, ignoran incluso su existencia. Pero, qu son las flautas para los baruya? Se trata, segn lo que los hombres cuentan a las mujeres, de la voz de espritus que vienen a mezclarse con ellos en el bosque en el momento en que inician a los jvenes. Como en el caso de los rombos, se prohbe igualmente a los jvenes iniciados, bajo pena de muerte, revelar a las mujeres y a los nios no iniciados que no se trata de espritus, sino de instrumentos fabricados por los hombres que estos ltimos rompen en pedazos tras ha- berlos tocado. Pero, cul es el origen de las flautas? He aqu lo que se relata a los iniciados: En tiempos de los wandjinia [los hombres del tiempo del sue- o], las mujeres inventaron las flautas. Ellas las tocaban y pro- ducan sonidos maravillosos. Los hombres escuchaban sin saber de qu se trataba. Un da, uno de ellos se ocult para espiar a las mujeres y descubri la fuente de aquellos sonidos melodiosos. Vio varias mujeres, y una de ellas se acerc a la boca un trozo de bamb del que extrajo los sonidos que los hombres oan. Des- pus, la mujer coloc el bamb bajo una de las faldas tendidas en su casa, que era una choza menstrual, y a continuacin las mujeres partieron. El hombre se acerc, entr en la choza, regis- tr las faldas y encontr la flauta. Se la acerc a la boca y produ- jo los mismos sonidos. La volvi a colocar rpidamente en su si- tio y se march a contar a los dems hombres lo que haba visto y hecho. Ms tarde, la mujer regres y cogi su flauta con el pro- psito de tocarla. Sin embargo, los sonidos que produjo fueron muy desagradables. Por esta razn arroj la flauta, sospechando que los hombres la haban tocado. Despus el hombre volvi, ha- ll la flauta y la toc.produciendo los bellos sonidos que la mujer extraa de ella. Desde entonces, las flautas sirven para hacer cre- cer a los nios. 13 En cuanto se ha relatado este mito a los iniciados, se les re- vela el nombre secreto de las flautas, namboula-mala. Mala quiere decir lucha, combate. Namboula significa renacua- jo, aunque es un trmino que tambin se emplea entre los hombres para designar la vagina de las mujeres. Por qu esta alusin a los renacuajos y a la vagina? Otro mito nos lo explica: De hecho, las mujeres existieron antes que los hombres. s- tos aparecieron un da al borde de un lago, en forma de renacua- jos. Las mujeres decidieron confeccionarles taparrabos y arcos y flechas en miniatura, que dejaron en la orilla. Al da siguiente, esos objetos haban desaparecido y, ms tarde, los renacuajos se metamorfosearon en hombres. 14 En la actualidad, y de tanto en tanto, las mujeres baruya parten en grupo a pescar renacuajos en el ro, que luego ofrecen a los jvenes. Se cree que, cada noche, las mujeres chamanes se transforman en ranas que se renen en la orilla de los ros, en la frontera del territorio de los baruya, para detener a los espritus de las mujeres y de los nios dormidos que, por descuido, pu- dieran atravesar esa frontera y encontrarse as en territorio de 13. Ibd., pgs. 117-118. 14. Ibd., pg. 118. Los jvenes iniciados -los nios de nueve a diez aos-, en cuanto se los ha separado de sus madres y se les ha perforado la nariz, reciben nuevas ropas que atestiguarn su pertenencia a la categora de los iniciados del primer estadio. Estas ropas son medio femeninas, medio masculinas, en corres- pondencia con ese estadio de transicin del mundo de las mujeres al de los hom- bres. En ese momento llevan sobre sus nalgas una estrecha cinta de corteza que se denomina precisamente cola de renacuajo. 184 EL ENIGMA DEL DON DE LOS OBJETOS-SUSTITUTOS... 185 tribus enemigas, con el riesgo de que sus chamanes los cap- turaran y devoraran. Pero, ante todo, importa sealar aqu que, en opinin de los baruya, seran las mujeres quienes precisamente habran inven- tado los arcos y las flechas, y las armas de la caza y de la guerra. Se los habrian dado a los hombres, que en la actualidad tienen el monopolio de su uso. Sin embargo, las mujeres hicieron algo ms. Segn un mito recogido en una tribu vecina de los baruya, los watchakes, perteneciente a la misma cultura, las plantas cul- tivadas y las diversas variedades de bamb que sirven de reci- pientes para cocer los alimentos habrian surgido del cuerpo de una mujer asesinada por su marido y enterrada secretamente en el bosque. En el fondo, todos estos mitos proclaman y repi- ten dos afirmaciones esenciales. En primer lugar, que las mujeres, en tanto gnero, poseen originariamente una creatividad superior a la de los hombres, y que esta creatividad es doble: por un lado, el poder de dar la vida, la capacidad de llevar nios en el vientre, de traerlos al mundo y de alimentarlos; por el otro, la invencin de los ele- mentos materiales de la civilizacin, armas, vestidos, plantas cultivadas. En suma, la humanidad debe a las mujeres el haber salido del estado salvaje: 15 En aquellos tiempos, los hombres y las mujeres slo coman frutos y plantas salvajes. Su piel era negra y sucia. Un da, un hombre parti con su mujer hacia el bosque y, una vez en ruta, la mat y enterr secretamente su cuerpo. A continuacin volvi a la aldea y declar que su mujer haba desaparecido de repente. Ms tarde, volvi al escenario del crimen, advirtiendo que, all donde haba enterrado el cadver, haban surgido de la tierra todo tipo de plantas. Prob sus hojas y las encontr buenas. Cuando regres a la aldea, los dems le dijeron: qu has hecho para tener una piel tan bella? Haba cambiado de aspecto, pero no les dijo nada. Al da siguiente, volvi al bosque y prob nue- vamente las plantas, con lo que su piel se volvi cada vez ms be- 15. Volveremos a tropezar con este tema ms adelante, cuando analicemos el personaje de la anciana Afek, una mujer-espritu que es el objeto principal de los cultos de las tribus de la regin de Oksapmin en Nueva Guinea, y considerada como el origen de las presas de caza y de las plantas cultivadas, de la caza y de la agricultura, pero tambin de la vida, la muerte y el matrimonio. Ha. Cuando regres nuevamente a la aldea, los otros le suplica- ron que les dijera qu haca para tener una piel tan bella. Esa si- tuacin se reprodujo hasta que, un da, el hombre dijo a los al- deanos que le siguieran. Los llev hasta la tumba y, una vez all, les indic qu plantas eran buenas para comer y cules podan usarse para cocer los alimentos. Desde entonces, los hombres cultivan y comen esas plantas. Su piel ha cambiado." Por lo tanto, para los baruya, la mujer y el hombre no se oponen como dos seres de los cuales uno dependera de la na- turaleza (la mujer) y el otro de la cultura (el hombre). Para ellos, es ms bien el hombre quien habra permanecido ms prximo a la naturaleza salvaje. Por lo dems, mientras las mu- jeres pasan buena parte del tiempo en las aldeas y los campos de cultivo, en los espacios roturados, los hombres pasan gran parte del suyo en el bosque. En l cazan, inician a los nios y co- locan, en los huecos de los rboles, los huesos de sus muertos. En l veneran al Sol y mantienen tratos con los yimaka, los es- pritus que les donaron los rombos. En el fondo, los hombres acumulan las fuerzas de la vida civilizada, de la agricultura y de la vida sedentaria en las aldeas, y las fuerzas de la vida sal- vaje y mvil en los bosques. Sin embargo, el reconocimiento en los mitos de la superiori- dad originaria de las mujeres constituye tambin un pretexto, una artimaa, pues, en realidad, dicho reconocimiento legiti- ma la violencia de la que las mujeres son objeto, violencia que es un principio esencial de la organizacin de la sociedad baru- ya, uno de los fundamentos del orden que sta entiende impo- ner y a los que quiere permanecer fiel, invocando la autoridad y las voluntades de los antepasados que los transmitieron. Pero de qu modo puede el reconocimiento de la superioridad ori- ginaria de las mujeres constituir un pretexto para la violencia? Cmo puede legitimar su subordinacin en el ejercicio del po- der poltico, en la apropiacin de la tierra y en las alianzas que se entablan entre los diversos grupos de parentesco? , Una vez ms, la respuesta se encuentra en los mitos. Estos nos sealan en efecto que las mujeres ciertamente inventaron el arco y las flechas, pero tambin precisan que usaban el arco asindolo por el lado incorrecto. Ello les haca matar demasia- 16. Maurice Godelier, La Production des Grands Hommes, op. cit., pg. 118. 186 EL ENIGMA DEL DON DE LOS OBJETOS-SUSTITUTOS... 187 das piezas. Y los hombres tuvieron que intervenir; se apodera- ron del arco y lo emplearon correctamente. Desde entonces, ca- zan slo cuando resulta necesario y tanto como resulte necesa- rio, y las mujeres ya no tienen derecho a usar los arcos. La tesis es clara. Las mujeres estn ciertamente dotadas de una creati- vidad inicial que supera la de los hombres, pero que tambin es fuente de desrdenes, de desmesura. Constituye una amenaza permanente para la vida en comn, y no solamente para la que mantienen los humanos entre s, sino tambin para la que stos establecen Con los seres que coexisten con ellos en el mismo universo, animales, plantas, etc. As pues, los hombres se reco- nocen como inferiores a las mujeres a cierto nivel, pero supe- riores a ellas cuando se trata de poner orden, de introducir mo- deracin en la sociedad y en el universo. Por esta razn, la relacin entre hombres y mujeres no se concibe nicamente Como una relacin de oposicin entre trminos complementa- rios; pues uno de los trminos se opone al otro al tiempo que lo subordina y, por tanto en cierto modo, lo engloba. Porque el po- der de los hombres contiene, engloba, el de las mujeres, queda fundado, para los baruya, el derecho de los hombres de repre- sentar a los dos sexos a la vez, hombres y mujeres, y, por tanto, el derecho de dirigir la sociedad." No obstante, para poner orden y gobernar la sociedad, los hombres tuvieron que intervenir y forzar a las mujeres median- te violencia fsica, psquica y social. Todas.estas formas de vio- lencia no son, para los hombres, sino las consecuencias de la violencia primordial que sus antepasados del tiempo del sueo ejercieron sobre las primeras mujeres, cuando se apoderaron de las flautas. Qu ocurri entonces? Las flautas dejaron de so- nar definitivamente en manos de las mujeres, y empezaron a cantar slo entre las de los hombres. Lo que quiere decir que los poderes de vida de las mujeres quedaron en cierto modo aisla- dos de ellas, de sus cuerpos, esto es, que las mujeres fueron se- paradas, disociadas de s mismas a raz de la primera agresin que un hombre cometi contra una de ellas. Y el recuerdo de esa agresin est presente en la palabra mala de la expresin namboula-mala, que designa la flauta-vagina. 17. Vase Id., Du quadruple rapport entre les catgories du masculin et du fminin, en La place des [emmes. Les enjeux de Tdentite el de l'galit au regard des sciences sociales, Pars, La Dcouverte, 1995, pgs. 439-442. Esta escena originaria de la expropiacin, por la astucia y la violencia, de poderes que pertenecan originariamente a las mujeres, es lo que recuerda sin cesar el sonido de las flautas que acompaa a los desplazamientos de los iniciados en el bosque. Tras ese robo, los hombres se sintieron ms grandes y podero- sos que antes. A los poderes de muerte que les haban donado los yimaka (y que se hallan presentes en los rombos), los hom- bres baruya aadieron los poderes de vida de las mujeres, en adelante presentes en las flautas o en las piedras negras de la es- trella del amanecer y del atardecer, Venus. La frmula del po- der poltico entre los baruya es, por tanto, clara. Los hombres tienen que aadir a sus propios poderes los de las mujeres, tie- nen que acumular ambos tipos de poder para que su sexo pue- da ser no solamente superior al otro, sino tambin capaz de englobarlo al mismo tiempo. Slo a tal precio una parte de la sociedad, los hombres, puede representar al conjunto; y las mu- jeres quedan excluidas de la accn directa sobre el todo en tan- to que tal, sobre la sociedad en su conjunto, es decir, excluidas del ejercicio del poder poltico. No obstante, para hurtar a las mujeres su poder de producir vida y sus poderes civilizadores, fue necesario que un da un hombre (y por tanto todos los hombres) violase un tab funda- mental, penetrara en una choza menstrual -un espacio prohi- bido a los hombres-, rebuscase bajo unas faldas manchadas de sangre, tocara un objeto mancillado por esa sangre y se lo lleva- se a la boca. Slo a costa de la violacin de un principio, esta- blecido desde los tiempos ms lejanos como necesario para re- glamentar las relaciones entre los sexos, pudieron los hombres apoderarse de los medios para re-engendrar a los nios al mar- gen del mundo femenino, fuera del vientre de sus madres. Yeso explica la ambivalencia con la que los baruya perciben la sangre menstrual, pues esa sangre se asocia al poder de vida de las mu- jeres (ya su poder civilizador, ya que ellas mismas inventaran las flautas) pero constituye al mismo tiempo una amenaza de muerte para los hombres, de muerte fsica y de muerte social, de prdida de identidad y de superioridad. Pues los baruya piensan que si el cuerpo de los hombres, y particularmente su sexo, estuviera en contacto con la sangre menstrual de las mu- jeres, perdera todos sus poderes, todas sus fuerzas, es decir, no solamente los poderes que los hombres robaron a las mujeres, sino tambin los que les otorgaron el Sol, la Luna y los yimaka. 188 EL ENIGMA DEL DON DE LOS OBJETOS-SUSTITUTOS... 189 Los hombres consideran y sienten la sangre menstrual como una amenaza absoluta, y por esa razn las mujeres deben vivir apartadas durante sus reglas, confinadas en un espacio entre la aldea y el bosque." Para re-engendrarlos, para acelerar y mejorar su crecimien- to en un mundo en adelante exclusivamente masculino (hasta su matrimonio), los nios reciben otro alimento, el ms secre- to: el semen de sus mayores, de los jvenes pberes, solteros, que se encuentran en los ltimos aos de su iniciacin y de su vida en el pabelln de los hombres. Esa simiente, surgida del cuerpo de jvenes virgenes de todo contacto sexual con las mu- jeres, es pues una sustancia puramente masculina, una fuente de vida y de fuerza, preservada de toda polucin femenina. Esa sustancia circula entre las generaciones y encadena a cada nue- va generacin de hombres con sus mayores y, a travs de ellos, con sus antepasados y con el Sol. Esta cadena se compone de dones y de deudas: de dones que los pberes realizan a sus ca- detes y de deudas imborrables, puesto que quienes reciben, los nios, no son todava sexualmente capaces de donar a su vez, y cuando, algunos aos ms tarde, lo sean, tendrn prohibido ha- cerlo. A ellos, les corresponde donar su simiente a la siguiente generacin de nios que se introduzca en el pabelln de los hombres. Aqu tambin, los donantes son superiores a los do- natarios, pero los donatarios no pueden a su vez re-donar a sus donantes. En las diferencias que existen en la relacin entre donantes y donatarios se percibe la que se da entre el dominio de las rela- ciones de parentesco y el de las relaciones de poder entre sexos, generaciones y clanes y, ms generalmente, de poder poltico. Mientras que, en la produccin de las relaciones de parentesco, los jvenes de una misma generacin intercambian entre s una de sus hermanas, hallndose por tanto, cada uno frente al otro, en situacin a la vez de donante y de donatario, a la vez de su- perioridad y de inferioridad y, por consiguiente, cada uno con un estatus social equivalente al del otro, en la construccin, en cambio, de la dominacin general de los hombres sobre las rnu- 18. sa es tambin la razn por la cual la lengua de los baruya posee un tr- mino especfico para designar la sangre menstrual y distinguirla de la sangre que circula tanto por el cuerpo de los hombres como por el de las mujeres pero tam- bin por el de los animales. jeres, que es tambin la construccin de su personalidad mas- culina I los hombres que pertenecen a generaciones distintas se hallan unos frente a otros en posiciones no equivalentes, siendo cada uno a la vez donatario frente a sus mayores y donante fren- te a sus menores. Y, sea cual fuere su edad, todos se encuentran, en otro plano, en deuda con los maestros de las ceremonias, con los propietarios de los kwaimatni que les iniciaron. A su vez, s- tos se hallan en deuda con el Sol y la Luna, su esposa (o, segn la versin esotrica de los chamanes, su hermano menor), quie- nes dieron todos los kwaimatni a Kanaamakw, el hroe-fun- dador de la tribu de los baruya. As, en el pensamiento de los baruya, en sus relatos sobre el origen de las flautas y sobre los fundamentos del poder de los hombres, est presente una idea esencial que vincula su con- cepcin de los orgenes del orden social con todo lo que hemos sealado acerca del carcter inalienable de los objetos sagrados y de los objetos preciosos. Los primeros, como hemos visto, son inalienables y no se pueden donar. Los segundos son inaliena- bles, pero se pueden donar. Y en este ltimo caso, lo que se dona no es la propiedad del objeto, que queda ligada a su pro- pietario original, sino el derecho de usarlo. El donante dona el derecho de uso y guarda el derecho de propiedad, esto es, guar- da al mismo tiempo que dona, y aquello que dona, lo dona vo- luntariamente. Ahora bien, en el caso de las flautas, deposita- rias de los poderes femeninos originarios, nos hallamos en presencia de la misma lgica, aunque invertida: el robo es lo contrario al don. Pero tras el don y el robo se localiza una mis- ma lgica. El robo de las flautas realizado por los hombres Las mujeres no donaron voluntariamente las flautas a los hombres; los hombres se las robaron. Y ello fue a costa de violar las reglas de la vida en comn, del buen comportamiento entre los sexos, a costa de romper el tab de la sangre menstrual. Pero los hombres, si supieron aduearse de los poderes de las muje- res, no pudieron apropirselos enteramente: esos poderes si- guen en lo fundamental asociados a las mujeres, y en ellas hallan su fuente originaria e inalienable. De hecho, los hombres slo se aduearon del uso de tales poderes, no de su propiedad ltima. 190 EL ENIGMA DEL DON DE LOS OBJETOS-SUSTITUTOS... 191 Yen la medida en que ese derecho de uso no fue donado sino ad- quirido por medio de la violencia, debe ser tambin constante- mente conservado por medio de la violencia. Los hombres no pueden apropiarse completamente de los poderes que robaron a las mujeres porque stos son siempre femeninos, en su origen y en su esencia, incluso cuando se encuentran en manos de los hombres. Y si los hombres se concedieran un descanso, aunque no fuera ms que por un slo da, un slo mes o un slo ao, en el ejercicio de esa violencia, de esa presin que ejercen sobre las mujeres, esos poderes retornarian a las mujeres y el desorden surgiria nuevamente, subvirtiendo la sociedad y el cosmos. Por ello, los hombres tienen que derrochar, generacin tras generacin, tanta energa, tiempo y recursos materiales para organizar las grandes iniciaciones de los nios. Por ello tam- bin, deben ocultar constantemente a las mujeres que aquello que hacen lo hacen usando los poderes de las mujeres. Por ello, de los dos kwaimatni que forman cada pareja, el ms fuerte y clido es el kwaimatni hembra. Por ello, finalmente, los hom- bres se condenan a s mismos a vivir al mismo tiempo en la ne- gacin de las capacidades reales de las mujeres y en el temor de que los poderes que les prestan en el imaginario puedan resuci- tar. Frente a las mujeres, el hombre se halla preso entre la envi- dia y el desprecio. Vemos en qu medida la lgica del pensamiento baruya se apoya sobre la nocin de la inalienabilidad de las cosas y de los poderes con respecto a las personas que son sus propietarias originarias. Porque los hombres baruya no se apodera" ms que del uso de los poderes femeninos, y no de su propiedad ori- ginaria, deben renovar permanentemente la violencia que les permiti tomar lo que no se les haba donado. Lo que tomaron por la violencia slo pueden guardarlo mediante la violencia. Al trmino de este anlisis de los objetos sagrados que, entre los baruya, estn exclusivamente en manos de los hombres y no son manejados ms que por algunos de ellos, podemos contras- tar lo que se dice en los mitos con lo que sucede realmente en la sociedad. En los mitos, asistimos al engrandecimiento imagina- rio de la persona de los hombres." Los vemos enorgullecerse de 19. Un engrandecimiento imaginario de los hombres legitimado por su acce- so exclusivo a objetos sagrados provenientes del tiempo del sueo y que contienen en s mismos los poderes de reproducir la vida, no solamente de los humanos, haber arrancado por la violencia una serie de poderes que per- tenecian propiamente al otro sexo, y de haberlos ligado por la violencia a su propio ser. Por una parte mutilan el ser del otro, mientras por otra se unen a lo que le han arrancado por la fuer- za y la astucia. Esta mutilacin, esta disyuncin forzosa de las mujeres de sus poderes originarios, es un acto de violencia ima- ginaria, realizado por el pensamiento y en el pensamiento. como ocurre con los kwaimatni de los baruya, sino de todas las especies anima- les o vegetales. Un poder que pertenece originalmente a las mujeres, y del que los hombres las desposeyeron mediante un robo, como en el mito de los Djanggawul (tres personajes, un hermano y dos hermanas, del tiempo del sueo), donde ve- mos al hermano hurtar a sus hermanas las cestas sagradas (tero) y los bastones flicos que contienen; una iniciacin en la que se marca el cuerpo de los jvenes (circuncisin, subincisin), en la que se les muestran los objetos sagrados y se les ensean los mitos fundadores, representando nuevamente los acontecimientos originarios que describen. En suma, una comparacin entre las instituciones y los sistemas de pensamiento de las sociedades aborgenes de Australia y de los baru- ya (as como de otras sociedades de Nueva Guinea) est an por hacer y resulta- ra muy fructfera. Ms all de las similitudes, subsisten con todo grandes diferencias. Los rombos son masculinos y femeninos en Australia, y slo masculinos entre los baruya. Los hombres baruya pretenden slo re-engendrar y asegurar el crecimiento de los ni- os fuera del vientre de las mujeres, mientras que los hombres de Australia, en las ceremonias del intichuma, y al igual que los seres del tiempo del sueo, quedan por cierto tiempo investidos de la capacidad de reproducir la naturaleza, de multi- plicar las especies vivientes, incluyendo a los humanos. Debemos a Alain Testart un buen nmero de notables anlisis de los ritos de iniciacin de los aborgenes australianos, y particularmente de la naturaleza de los rombos o tjuringa. Testart ha analizado la naturaleza del objeto ms sagrado de los presentes en el momento ms importante de los ritos llevados a cabo durante la ltima fase de las iniciacio- nes, el ambla-ekura, objeto que el lder ceremonial debe cargar durante toda la noche, hacindolo subir y bajar, en un gesto del que depende la fecundidad de las mujeres. Ahora bien, el ambilia-ekura consiste en dos ljuringa que van pegados y li- gados por cinturones de cabellos; ambilia sera el nio, yekura la bolsa, el tero, El objeto no puede sino recordarnos la flauta-vagina de los baruya, o el kwaimalni ms poderoso, el kwamatne hembra. Al respecto, vase Alain Testart, Des rhom- bes et des tjuringa: la question des objets sacrs en Australie, enL'Homme, n" 125 (1993), pgs. 31-65 y, ms particularmente, pgs. 32-35 y 5 8 ~ 6 0 ; De la ncessit d'-- tre initi, Nanterre, Socit d'Ethnologie, 1992, particularmente el captulo dedica- do al engwura, pgs. 147-190; Des dons el des dieux, Pars, Armand Coln, 1993, ca- ptulos 3 y 12. Sin embargo, no estamos de acuerdo con Alain Testart cuando afirma en Des dons el des dieux que la revelacin hecha durante la iniciacin es una desrnistificacin, en una palabra, una profesin de atesmo [...que] lo que se hace saber a los jvenes tan pronto como se han sometido a las pruebas de la ini- ciacin [es que] toda esta historia no es ms que un cuento de mujeres sabiamen- te orquestado por los hombres iniciados para engaarlas, [que] no hay ningn ser 192 EL ENIGMA DEL DON DE LOS OBJETOS-SUSTITUTOS... 193 Pero esta violencia imaginaria, ideal, es la que legitima en primera instancia todas las violencias reales que se ejercen so- bre las mujeres, a saber, hechos como que ellas no heredan tie- rra de sus antepasados, estn excluidas de la posesin y del uso de los kwaimatni y, por lo tanto, slo tienen un acceso indirec- to al Sol y a las fuerzas que gobiernan el universo, no tienen ac- ceso a los medios de la violencia arrnada, a las arrnas, ni tam- poco tienen el derecho de producir sus propios medios de produccin, sus herramientas. Ni siquiera fabrican el bastn de cavar, herramienta simple pero indispensable para plantar o cosechar los tubrculos. Es su padre quien se encarga de ello cuando no estn casadas, o su marido cuando 10 estn. Por lti- mo. tampoco tienen acceso a la fabricacin de la sal, que sirve de medio de intercambio en la sociedad de los baruya. Vemos aqu hasta qu punto el imaginario es una condicin esencial y un pivote de la construccin de lo real social. El ima- ginario est compuesto por todo lo que los seres humanos (de ambos sexos) aaden por medio del pensamiento (esto es, ideal- mente) a sus capacidades reales, as como por todo lo que, en el pensamiento, sustraen a tales capacidades. Sin embargo, en el juego puramente imaginario de atribuir con el pensamiento po- fabuloso que temer, pues no existe, ya que slo hay protagonistas humanos y mas- culinos del ritual (pg. 37). Se trata de visiones reductoras. Lo mostraremos ms adelante, cuando analicemos eso que denominamos como lo sagrado. Tras haber hecho una rpida alusin a los trabajos de Alain Testart, no po- demos dejar de mencionar los igualmente notables a cargo de Marika Moisseeff, entre los que acaba de aparecer Un long chemin sem d'objets cultuels, consagrado al ciclo inicitico aranda (EHESS, 1995) y del que ya circulaban algunos ejem- plares desde 1978. Vase tambin su artculo Les objets cultuels aborgenes ou eomment reprsenter l'irreprsentable, en Genese, n 17 (septiembre de 1994), pgs. 8-32, dedicado a los tjuringa, a los que Marika Moisseeff denomina arte- factos-conceptos autorreferenciales. Tampoco en este caso podemos concluir, como ella lo hace, con la afirmacin de que los tjuringa son significantes puros (pg. 32). Todo su anlisis demuestra lo contrario y convierte en intil esta re- ferencia a un concepto adelantado por Lvi-Strauss para referirse al espritu que habita las cosas, el hau de los maores. Todos esos trabajos, tanto los de Tes- tart y Moisseeff como los nuestros, no pueden dejar de referirse al artculo en lo sucesivo clebre de Nancy Munn, The Transformation of Subjects into Objects in Walbiri and Pitjanjara Myth. en R. Berndt (comp.), Australian Aborignal Anth- ropology, Wedlands, University o Westem Australia Press, 1970, pgs. 141-163. Vase tambin R. Hiatt, Secret Pseudo-Procreation Rites among the Australian Aborgenes, en d.; y C. Jayawardena (comp.), Anthropology in Oceana, Sidnev. Angus and Robertson, 1971, pgs. 77-88. . deres originarios a las mujeres, de los que en seguida se las des- posee con el pensamiento, ha ocurrido algo ms que un simple juego del pensamiento. En realidad, toda la configuracin de las relaciones reales entre los sexos ha quedado legitimada. No es que el mito constituya el origen real de la realidad social, pero sta no puede cristalizar ni reproducirse sin un mito que la represente de ese modo. legitimndola. Pues en los mitos se ha- lla presente una fuerza social considerable que no cesa de influir sobre los individuos que creen en ellos. Los mitos. al proponer un relato de los acontecimientos extraordinarios que se hallan en el origen del orden que hoy da impera en el cosmos y en la sociedad, al referir esos acontecimientos a las acciones de per- sonajes ms poderosos que los humanos actuales, confieren a ese orden un carcter sagrado, sobrenatural, que es la prueba ms convincente e impresionante de su legitimidad, de su invio- labilidad. As pues. los mitos son una de las fuentes ms eficaces de la obediencia que todos los miembros de una sociedad rinden a las normas que la organizan y que se les imponen desde su na- cimiento, tanto a los hombres como a las mujeres, tanto a los mayores como a los menores y. entre los baruya, tanto a los cla- nes con kwaimatnie como a los que no los poseen o, ms gene- ralmente, tanto a los gobernantes como a los gobernados. Los mitos de fundacin constituyen un elemento esencial de la parte ideal de lo real, uno de los componentes imagina- rios de la realidad social. Es precisamente este elemento ideal. este ncleo imaginario del poder, el que se halla constante- mente presente en los objetos sagrados que, a su vez, lo re-pre- sentan constantemente ante la conciencia. personal o colecti- va, de los individuos. Los objetos sagrados son pues objetos rebosantes de sentido, del sentido mismo del origen de las co- sas, de los objetos que no son bellos y que no tienen necesidad de serlo o que. cuando se perciben como tales, encarnan una belleza sublime, una belleza que rebasa lo bello. As son los kwaimatni para los baruya. Comprendemos ahora la emocin que embarg a mi amigo kuopbakia cuando abri con precau- cin el paquete en el que se hallaba el kwairnatnie de sus ante- pasados. Qu otra emocin puede embargar al creyente cuan- do contempla por fin el objeto sublime de su fe, el rostro del Cristo impreso en el Santo Sudario o un fragmento de la Ver- dadera Cruz, en suma, cuando se halla sbitamente en pre- sencia de lo irrepresentable, cuando ve lo invisible? 194 EL ENIGMA DEL DON DE LOS OBJETOS-SUSTITUTOS... 195 De lo sublime" Nuestro anlisis devuelve, por tanto, su lugar y su sentido a las emociones, a los sentimientos y a las creencias' en el juego de las relaciones sociales, y se opone por ello al de Lvi-Strauss que criticaba a Mauss por haber ido a ' buscar el origen de la nocin de mana en un orden de realidades distinto al de las relaciones que sta ayuda a construir: el orden de 1<:5 deseos y creencias que son, desde el punto de vista de la exphcacin sociolgica, bien epifenmenos, bien misterios 0, en cualquier caso, objetos extrnsecos al propio cam- po de investgacn." La emocin ante un objeto sagrado no es ni un misterio ni un epifenmeno. Forma parte de un mismo conjunto; constitu- ye uno de sus componentes esenciales y no puede surgir ni de- ante la ;isin de un smbolo en estado puro, de un sig- nificante vacio de sentido pero susceptible de cargarse Con cualquier contenido simblico." Por lo tanto, aqu no nos hallamos en presencia de procesos que dependeran directa y esencialmente de las leyes del pen- samiento humano, siendo todo lo dems, segn Lvi-Strauss, residual. Nos enfrentamos, por el contrario, a un cierto tipo de relaciones que el hombre entabla consigo mismo, unas rela- ciones que Se implican en las que mantiene con el mundo que le 20. Nuestr? anlisis no del carcter esttico o artstico de los obje- tos SIno. de la emocin ante el carcter sagrado de esos objetos. La se- paracion entre objeto sagrado y objeto precioso es evidente en el caso de una reli- quia en centro se conserva, tras una placa de vidrio, un fragmento del cuerpo o de un vestido de un santo. La reliquia puede ser de oro, o bien estar fuertemen- te tratarse de una verdadera obra de arte que simboliza la riqueza de la Iglesia y la voluntad de glorificar a Dios y a sus santos. Pero en su centro, el obje- to sa.grado no. posee otro caracter que el de haber formado parte del cuerpo de un amigo de Cristo. Nada bello lo distingue. Lo sublime, en nuestro caso, no de- pende en absoluto del arte. Lo empleamos aqu a falta de otro trmino. Tal vez fuera ms adecuado usar el trmino numinoso, pero esa discusin nos llevarfa demasiado le}os. Vase Rudolf Otto, Le Sacre, Pars, Payot, 1949 (trad. cast.: Lo Santo, lo Racional y lo Irracional en la Idea de Dios; Madrid, Revista de Occidente 1925 En. del!.]). . 21. Claude Lvi-Strauss, Introduction al'oeuvre de Mauss, art. cit., pg. XLIV. 22. Ibd.. pg. L. rodea, unas relaciones que son, por lo tanto, a la vez sociales, in- telectuales y afectivas, y que se materializan en objetos. Esas relaciones del hombre consigo mismo son de tal modo que los hombres ocupan en ellas dos lugares a la vez en el espa- cio y en el tiempo: al mismo tiempo que los hombres, ocupan un lugar en ellas los dobles imaginarios de stos. Y a medida que se desdoblan, los hombres pueblan el universo de seres que conciben a imagen de s mismos, pero dotados de poderes inac- cesibles a los humanos actuales (salvo por la magia), poderes de los que los antepasados mticos estaban por su parte normal- mente dotados. Es por ello que las relaciones que los hombres sostienen con el mundo que les rodea no son sino la proyeccin en las cosas de un aspecto de s mismos. De ah que las cosas nunca sean verdaderas cosas, exteriores a los hombres, ya que asumen necesariamente la apariencia de personas y, una vez metamorfoseadas en personas, los humanos se dirigen a ellas como si se tratara de personas (en sus plegarias, a travs de sus sacrificios, etc.). De este modo, se riza el rizo: las ideas corresponden a las cosas, las cosas y los hechos corresponden a las ideas. La verdad queda verificada; las evidencias no pueden negarse. El hombre se encuentra encerrado en el mundo de sus representaciones y de sus deseos, de su voluntad. Y en el trans- curso de este mismo proceso, sus relaciones sociales se cons- truyen de modo que la opacidad necesaria para su existencia y su reproduccin se produzca al mismo tiempo. En el fondo, no tratamos con fenmenos puramente intelec- tuales, sino ms bien con el papel que el pensamiento asume en el proceso mismo de la produccin de las relaciones sociales, esto es, con la parte ideal de lo real social. Dicho de otro modo, esos procesos no se ponen en marcha solamente en funcin de una cierta situacin del espritu en presencia de las cosas." sino tambin con motivo de una cierta situacin de los hombres en relacin a s mismos, en funcin de problemas derivados de 23. Ibd., pg. XLIII. La obra de Lvi-Strauss La Pense sauvage (Pars, Plan, 1962) (trad. cast.: El Pensamiento Salvaje, Mxico, F.C.E., 1964 [no del t.l). de- muestra claramente que la ciencia de lo concreto de las sociedades "primitivas es perfectamente compatible con las construcciones de los sistemas mgico-reli- giosos. Esos conocimientos concretos proporcionan al pensamiento mtico mate- riales, imgenes y esquemas de relaciones extrados de la observacin de las espe- cies animales y vegetales. 196 EL ENIGMA DEL DON DE LOS OBJETOS-SUSTITUTOS... 197 la naturaleza de sus relaciones sociales, dilemas todos ellos que los conducen a elaborar representaciones de s mismos y del mundo, yen cuyo contenido ciertos aspectos de esas relaciones quedan, o bien sepultados bajo el silencio, o bien idealizados, metamorfoseados en forma de condiciones inviolables de la su- pervivencia de la sociedad, en forma de Bien comn. Por supuesto, situaciones de ese tipo se dan en todas las so, ciedades, incluso en la nuestra, donde, junto a los mitos y las re- ligiones, los conocimientos cientficos, experimentales y mate- mticos conocen el mayor desarrollo alcanzado en la historia de la humanidad, conocimientos que tienen efectos directos sobre nuestras condiciones materiales de existencia, ya que, a diferen- cia de lo que suceda en la Antigedad y en la Edad Media, las ciencias son en la actualidad la fuente de prcticamente todas las tcnicas de produccin, destruccin y comunicacin. En nuestras sociedades, el desdoblamiento del hombre, la in- versin de las relaciones entre el sujeto y el objeto, entre los indi- viduos que producen y sus productos, se manifiestan ante todo en dos dominios: en primer lugar, el dominio econmico, donde las relaciones entre los hombres se encuentran a la vez presentes y ocultas en el dinero, en ese objeto que se ha vuelto eminentemen- te sagrado, y particularmente cuando funciona como capital, como dinero que produce por s mismo ms dinero; y en se- gundo lugar, el dominio poltico, puesto que, a pesar de que son los ciudadanos quienes eligen a sus representantes y estos ltimos quienes votan las leyes, la Ley en tanto que tal y su sostn institu- cional, el Estado, continan revistiendo un carcter casi sagrado. Me parece de gran importancia insistir en el hecho de que todos esos procesos, mediante los cuales el hombre y el mundo se desdoblan, se materializan finalmente en objetos. Por supues- to, todos los objetos materiales que el hombre fabrica son mis- celneas de realidades sensibles e inteligibles, esto es, de lo ideal, de lo cultural, incorporado en una determinada materia. Pero aqu no nos referimos a los objetos culturales en general, sino a los objetos sagrados en particular. stos pueden presentarse como si hubieran sido fabricados, bien directamente por dioses o espritus, bien por los hombres a partir de las indicaciones de los dioses o de los espritus pero, en ningn caso, los poderes presentes en dichos objetos los han fabricado los hombres. Se trata de dones de los dioses o de los antepasados, de dones de poderes en adelante presentes en el objeto. Todo sucede como si los hombres no fueran los que dan un sentido a las cosas, como si las cosas, cuyo sentido tiene su ori- gen ms all del mundo de los hombres, lo transmitieran a los hombres bajo ciertas condiciones. En otras palabras, la sntesis de lo decible y de lo indecible, de lo representable y de lo irrepre- sentable, se realiza en un objeto, exterior al hombre, pero que ejerce sobre los hombres, sobre su conducta, sobre su existencia, la mayor influencia; o dicho todava de otro modo, con el objeto sagrado nos hallamos en ese punto extremo donde se cumple ple- namente la opacidad necesaria para la reproduccin de la socie- dad, donde el desconocimiento necesario para el mantenimiento de la sociedad ya no corre el riesgo de ser reconocido. Despus de todo, los hombres se encuentran alienados de un objeto material que no es otra cosa que ellos mismos, un objeto del cual ellos mismos han desaparecido, un objeto en el que se hallan contradictoria y necesariamente presentes en virtud de esa misma ausencia. Pero esa alienacin no es la alienacin di- recta, material y social que, desde el exterior, impone un amo a sus esclavos, o un conquistador a los pueblos que ha sometido por la fuerza de sus armas. Es una alienacin que nace en el in- terior de cada hombre porque tiene su origen en las relaciones que otorgan a cada hombre su ser social, unas relaciones que existen entre todos aquellos que pertenecen a la misma socie- dad, entre los que la hacen. En mayor medida que los textos sagrados, los objetos sagra- dos producen la sntesis de lo real y de lo imaginario, que son los componentes del ser social del hombre.": Por ello, tales objetos adquieren el mayor valor simblico para los miembros de la so- ciedad que ha elaborado su cdigo, aunque en ningn caso se vean reducidos a ser smbolos puros o meros objetos." Esto ex- 24. Recordemos que lo imaginario est compuesto a la vez por todo lo que los hombres aaden idealmente a sus capacidades reales y por todo lo que sustraen a stas. 25. De ah el carcter de profanacin que reviste la venta de mscaras y de- ms objetos sagrados, conservados con mimo por los clanes, a extranjeros, turis- tas o coleccionistas. Aunque a menudo haya individuos que los roben a sus pro- pios clanes y los vendan a escondidas por un puado de francos o de dlare:". De ah tambin el encarnizamiento con el que los misioneros destruan esos objetos, a menudo hasta eliminarlos por completo, para extirpar la idolatra de los ind- genas. Una destruccin pblica que constituye otro tipo de profanacin destinada a demostrar que el dios del misionero es el ms fuerte. 198 EL ENIGMA DEL DON DE LOS OBJETOS-SUSTITUTOS... 199 plica por qu los objetos sagrados no tienen la necesidad de ser bellos ni tampoco requieren un embellecimiento a cargo del hombre para suscItar la emocin que provoca la presencia de los dioses y de los antepasados. No es ste el caso, como hemos V1StO, de los objetos preciosos que circulan en los dones y, sobre todo, en los dones agonsticos, en los potlatch. . Esto explica tambin el carcter en principio nico de los objetos sagrados. Incluso cuando los objetos sagrados existen por parejas (o en cualquier otro mltiplo), como ocurre entre el par que un clan posee es en principio nico e in- divisible. Y aquellas sociedades donde los objetos sagrados pueden y hasta multiplicarse, se conserva preciosa- mente en algun lugar, aunque no sea ms que en la mente de los hombres, el arquetipo de tales objetos que es al mismo tiempo su protottpo.r" A este respecto, podriamos mencionar el oro que los bancos atesoraban en la poca en que ste garantizaba el va- lor de las restantes formas de moneda (billetes de banco, ttulos bancarios, etc.) que circulaban en los intercambios mercantiles. De las cosas que los baruya producen para donarlas o para intercambiarlas La sal, la moneda de los baruya, se extrae de las cenizas de una planta cultivada," una especie de caa de sal que los baru- ya siembran en zonas irrigadas natural o artificialmente. Una vez filtradas y secas, las caas se queman para que sus cemzas se puedan mezclar con agua. La solucin salada resul- tante se libera lentamente del agua en grandes hornos de sal. Cuando el proceso, ':Iue dura dos das y una noche, llega a su fin, se obtlene;, unas qumce barras de sal cristalizada que pesan en- tre 2 y 3 kilos cada una. La cristalizacin en los hornos se con- 26. Brigitte Derlon, Malanggan. Objets, tites et socit en Nouvele-Irlande de aparicin (19.96) en la de la Maison des Sciences de Droits de reproduction des objets de culte, tenure fonciere et filiation en Nouve- lle-It-lande, en L'Homme, n'' 34 (2) (1994). pgs. 31-58. 27: Coix Konig ex Rob. Planta procedente del sudeste asitico. Vase Maunce Godeher, La monnaie de sel des baruya de Nouvelle G .. L' " - UIDee", en vol. 9 (2) (1969), pags. 5-37; Monnaies et richesses dans divers types de et leur rencontre ala priphrie du capitalisme. en Actuel Marx, n'' 15 (abnl de 1994). pgs. 77-97. fa a un especialista que alimenta el fuego> elimina las impure- zas que se depositan en la sal> etc. Mientras dure su trabajo, este especialista no puede poner los pies en su hogar y tiene prohibido mantener relaciones sexuales con mujeres. Si no se atuviera a esas [nterdiccones, la sal se convertira en agua y su propietario no podra intercambiarla. Todos los clanes de los baruya disponen de campos de caas de sal habilitados en las orillas de los ros. Al especialista, que detenta un saber mgico, se le agradece su trabajo con el don de una o dos barras de sal. La sal en cuestin no es sdica, sino potsica. Proporciona un sabor salado a los alimentos. pero en fuertes dosis constituye un poderoso veneno. No se utiliza para el consumo cotidiano, sino exclusivamente en contextos rituales (iniciaciones masculinas> iniciaciones femeninas, etc.). Por esa razn, su consumo se aso- cia a etapas clave de la vida de los individuos que, a su vez, se vin- culan a momentos clave de la reproduccin de la sociedad. Se considera que la sal es una fuente de fuerza que se acumu- la en el hgado, un rgano lleno de sangre que, para los baruya, constituye el lugar donde se concentra toda la fuerza contenida en los individuos. Ms secretamente, la sal se asocia al esperma, a la fuerza masculina. Por eso su fabricante es un hombre, y debe tener prohibido todo contacto sexual cuando procede a la crista- lizacin de la sal. Entre los baruya, la sal tiene dos usos y dos mo- dos de circulacin posibles. En el interior de la tribu es objeto de repartos, de una redistribucin por medio del don. Y aunque fi- nalmente se consuma, se hace slo en contextos rituales. Por ejemplo, los padres de los iniciados donan pedazos de sal a los hombres que inician a su hijos para que aqullos la mastiquen y escupan su jugo sobre los alimentos ceremoniales. Pero tambin se puede donar una barra de sal a un chamn que haya expulsa- do un espritu maligno del cuerpo de alguien. al menos cuando el propio chamn lo desea. En suma, la sal se redistribuye princi- palmente a travs de las relaciones de parentesco, de vecindario, de ca-iniciacin, etc. Nunca circula> entre los baruya, como una mercanca, sino como un objeto de don, un don contra el cual no se espera por lo dems contradn alguno, ni directo ni diferido. Sin embargo, la mayor parte de la sal de los baruya no se produce para donarla y consumirla entre los baruya, sino para intercambiarla como mercanca con las tribus vecinas. Los ba- ruya parten regularmente en expediciones que duran dos o tres das> con el cuerpo pintado con signos mgicos que los protegen de los brujos enemigos y de los malos espritus. Parten al en- cuentro de asociados que les aseguran hospitalidad y protec- cin, al territorio de tribus que ayer eran enemigas y que maa- na podran volver a serlo. Los intercambios se hacen ante su puerta, en un espacio que funciona durante algn tiempo como- zona de paz y como mercado. La sal se intercambia entonces por diversas categoras de bienes: medios de produccin (he- rramientas de piedra, de acero, etc.), medios de destruccin (ar- cos, flechas, etc.), medios de reproduccin social (plumas de ave del paraso, de casuario, cauris, grandes conchas, y otros tantos ornamentos y motivos necesarios para engalanar a los iniciados, los guerreros, las jvenes iniciadas, las mujeres casa- das, etc.), bienes de consumo cotidiano (capas de corteza, ma- llas de cuerda trenzada), y cerdos pequeos. En suma, la sal funciona en esos intercambios como una mercanca distinta de todas las restantes en la medida en que es la nica que puede intercambiarse con todas las dems. Por lo tanto, es algo ms que una mercanca que se trueca. Sirve, en cierto modo, para medir el valor de cambio de las dems mer- cancas, ya que se intercambia por stas partiendo de tasas es- tables que constituyen sus precios. Una barra mediana se cambia por cuatro grandes capas de corteza o, antiguamente, por dos lminas de piedra pulida para fabricar azuelas, etc. Por supuesto, la sal sirve tambin como unidad de medida en tanto puede dividirse en trozos ms o menos gruesos y esa divisin no reduce su valor de uso, algo que no ocurre con una capa de cor- teza o con una azuela de piedra. No obstante, nos parece que la sal sirve de moneda igualmen- te por otra razn: porque, tanto a los ojos de las tribus vecinas como para los mismos baruya, la sal contiene una fuerza de vda mgico-religiosa, algo propio del universo de los kwaimatni, de los objetos sagrados. Adems, tanto unos como otros, la emplean exclusivamente en contextos rituales, aunque sus ritos sean dife- rentes y no provengan siempre de la misma cultura. Cabe sealar sin embargo que, cuando venden su sal, los baruya no se sienten ligados personalmente a aqullos con quienes la intercambian por herramientas o capas de corteza. Tienen y deben tener vnculos personales con el corresponsal que les hospeda, les protege y pregona su llegada con la sal. Pero no sienten obligacin alguna frente a los que les compran la sal: sta, en tanto que objeto, se sep,'l:ra completamente de su propietario. As pues, para los baru- Collares de conchas y objetos de valor entre los baruya Con todo, existen objetos por los que se intercambia sal y que, como sta, tienen la capacidad de intercambiarse por otros, aun- 28. Ese aspecto lo seal en 1974 Jean-Michel Servet en su obra Essai sur les origines des monnaies, publicada porla universidad de Lyon-Ill, pgs. 74-79. J.-M. Servet criticaba el trmino moneda que habamos utlizado en 1969, en nuestra primera publicacin sobre la sal de los baruya. Lo atestiguamos de buena gana, tanto ms cuanto que lo que escribimos hoy sobre los objetos-sustitutos de los hombres y de los dioses converge con sus ideas sobre los orgenes, no mercantiles sino poltico-religiosos, de la moneda. 201 DE LOS OBJETOS-SUSTITUTOS... ya, los intercambios mercantiles revisten un carcter imperso- nal. Es cierto que, en circunstancias excepcionales, la sal puede no intercambiarse como mercanca entre los baruya y una tribu vecina; y donarse, en cambio, como prenda, para sellar un trata- do de paz. Las barras de sal que se ofrecen en esas ocasiones ya no pueden intercambiarse ni consumirse: estn ah para recor- dar a los hombres un acuerdo poltico, pues contienen de hecho un juramento, y su don exige, por parte de los enemigos de ayer, un contradn que selle la amistad y la igualdad que la paz ha re- cobrado. En suma, las barras de sal no son buenas ni para comer ni para intercambiar; se donan para que se las conserve y para que sirvan de testimonio. Por otra parte, hay que sealar que las tribus que compran la sal de los baruya no la emplean como medio privlegiado de pago en sus propios intercambios con las tribus ms lejanas que no co- mercian con los baruya. Adems, -estos tampoco producen ms sal de la que necesitan para procurarse aquellas cosas que no pro- ducen por s mismos o en cantidades insuficientes. Nunca produ- cen sal para almacenarla y conseguir mercancas con el nico fin de revenderlas y sacar provecho. En otras palabras, si la sal es en cierto modo una mercanca-moneda, se trata de una moneda que no funciona nunca como capital, nunca como un dinero que se invierte para sacar un provecho. La sal de los baruya, aun siendo la nica mercanca que se intercambia por todas aquellas mer- cancas de las que tienen necesidad, no deja nunca de ser un ob- jeto de trueque, ciertamente privilegiado, pero cuyo valor de cam- bio no se distingue suficientemente de su valor de uso como para que podamos considerarla una moneda en sentido estricto." EL ENIGMA DEL DON 200 202 EL ENIGMA DEL nON DE LOS OBJETOS-SUSTITUTOS... 203 que de forma mucho ms limitada. Se trata de las grandes con- chas lisas y anacaradas, las pearl-shells que adornan el pecho de los hombres iniciados, y de las grandes conchas redondas, de un blanco lechoso, que adornan el de las mujeres a partir del mo-. mento en que tienen sus primeras menstruaciones y ya han sido iniciadas. Estos objetos contienen igualmente un poder mgico- religioso ligado a la reproduccin de la vda." No obstante, entre los baruya, nadie hace acopio de ellos para donarlos en supues- tos potlatch. Ahora bien, estos objetos son precisamente los que acumula- ban -antes de la llegada de los europeos-los melpa, los enga y las restantes sociedades de las Tierras Altas de Nueva Guinea, para hacerlos figurar, junto a centenares de cerdos, en los gran- des intercambios ceremoniales, grandes competiciones de do- nes de riquezas (el moka de los melpa, el tee de los enga, etc.) que ligaban y oponan a esas sociedades unas a otras. Se produce as un sorprendente contraste con los baruya, quienes, en cambio, no hacen acopio?" de su sal aun cuando podran hacerlo y cran cerdos aunque no los utilicen en sus intercambios ceremoniales. En stos, slo se introducen las piezas que los hombres han ca- zado y no se practica ningn intercambio competitivo de dones y contradones. Entre los baruya, cada hombre y cada mujer adultos poseen un cierto nmero de conchas que destinan a sus hijos (pearl-shells) y a sus hijas (grandes conchas redondas). Por qu un contraste semejante? Por qu lo que se practica en otros lugares con esos mismos objetos, pearl-shells, cerdos, etc., no se practica ni puede practicarse entre los baruya? Nos parece que la razn reside en la naturaleza misma de las relaciones de parentesco y de las relaciones polticas que orga- nizan la sociedad baruya, as como en la relacin, el vnculo di- recto, que existe entre unas y otras. Las primeras se fundan en el principio del intercambio de mujeres entre los hombres, en- tre los linajes, mientras las segundas se basan en iniciaciones masculinas y femeninas que establecen y legitiman la domina- cin colectiva e individual de los hombres, su solidaridad y su 29. Los baruya ignoraban el origen de esas conchas, pues proceden del mar y no supieron de su existencia hasta la llegada de los europeos. Sin embargo, sus mi- tos hablaban de una gran extensin de agua, de una especie de inmenso lago..... 30. Vase Andrew Strathern, Finance and Production... , art. cit., pgs. 42- 67; Id., The Rape oithe Moka ... )op. cit.; James Weiner, The Heart ofthe Pearl-Shell, Berkeley, University of California Press. 1988. unidad frente a las mujeres de su propia tribu y frente a los hombres de las tribus vecinas. todas potencial o realmente ene- migas. Ahora bien, esta estructura social excluye toda cin por medio del don de riquezas para acceder a las POSIClO- nes de poder. . . Entre los baruya, el matrimonio se funda en el intercambio directo, entre dos hombres, de dos hermanas, reales o clasifica- torias. Por medio de ese intercambio, se sella una alianza entre dos linajes y dos clanes. El matrimonio tambin est autoriza- do en el serio de un mismo clan, pero entre linajes distantes entre s. Un hombre no puede tomar una mujer del linaje de su madre: no puede, por tanto, reproducir el matrimonio de su pa- dre. Y dos hermanos tampoco pueden contraer matrimonio con mujeres del mismo linaje; cada uno debe pactar alianzas con li- najes diferentes. . Al aplicar estas reglas, cada linaje baruya se encuentra liga- do a cada nueva generacin, a varios linajes distintos, y esas alianzas cambian de generacin en generacin: las ms antiguas se disuelven con lentitud, pero se reproducen eventualmente al cabo de tres o cuatro generaciones. Examinemos lo que, en di- chos principios, excluye los usos competitivos de bienes'. En pri- mer lugar, est el hecho de que, entre los baruya, las mujeres no se intercambian por riquezas, sino por otras mujeres. Nmguna bridewealth, ninguna riqueza en objetos preciosos, en cerdos, puede actuar como sustituto directo de la mujer, de un ser VIVO. y un linaje que ha donado una mujer sin recibir otra a tendr derechos sobre la hija de la mujer donada, que volvera aSI a casarse con un hombre del linaje de su madre, con un primo cruzado matrilateral. Por medio de ese don y ese contradn de mujeres, los dos li- najes quedan mutuamente en deuda y en la obligacin de ofre- cerse ayuda y asistencia, de intercambiarse servicios, de repar- tirse la sal y los cerdos, y de invitarse uno a otro a .cultIvar conjuntamente las tierras. El intercambio recproco vmcula a los linajes y, en ciertas circunstancias, uno de ellos se estable- ce en la tribu de sus afines, aunque stos pertenezcan a una tribu enemiga. La alianza matrimonial mina la solidaridad poltica, y tanto los baruya como sus vecinos saben recurrir perfectamente al parentesco para crear divisiones entre sus enemigos. .' Pero las relaciones de parentesco y las ahanzas por matn- 204 EL ENIGMA DEL DON DE LOS OBJETOS-SUSTITUTOS... 205 monio entre los linajes y los clanes no bastan para formar una sociedad, es decir, una totalidad unificada ante s misma y ante el exterior. Para ello, se necesitan relaciones poltico-religiosas que integren a todos los clanes, a todas las generaciones y a to- dos los individuos en el mismo marco, en una misma estructu- ra. Esa estructura la construyen precisamente las ceremonias de iniciacin masculinas y femeninas, y gracias a ella, los baru- ya pueden presentarse, ante s mismos y ante sus vecinos, como un todo. Los baruya aplican esta misma lgica de la equivalencia a la guerra. La muerte de un baruya slo puede compensarse con la de un enemigo. Del mismo modo que no hay riqueza que pueda intercambiarse por una mujer, tampoco hay nada que pueda compensar la muerte de un guerrero. No se trata de que los baruya ignoren la posibilidad de in- tercambiar riquezas por una vida o por una muerte. Al con- trario, conocen este principio, y lo practican en dos ocasiones. Cuando desean sellar una alianza comercial con una tribu le- jana, con la que, por tanto, no corren el peligro de hallarse al- ternativamente en estado de guerra o de paz, se casan con una mujer de dicha tribu y donan a cambio un gran nmero de ba- rras de sal y decenas de brazas de caurs, en suma, moneda y riquezas. As pues, conocen el principio del matrimonio con dote, aunque rechacen practicarlo entre ellos y con sus vecinos inmediatos, esto es, en la esfera de sus relaciones po- lticas. En otro contexto, esta vez interno a la tribu aunque excep- cional, los baruya intercambian riquezas por una vida. Eso se produce cuando un individuo quiere romper definitivamente los lazos con su propio linaje y desea, estando casado con una mu- jer de otro linaje, que en adelante se le considere como miembro del linaje de sus afines. Si stos alcanzan un acuerdo con su pro- pio linaje, la transferencia y la incorporacin simblica del indi- viduo a su nuevo linaje tienen lugar en el transcurso de una ce- remonia en la que el linaje aliado construye un "puente de barras de sal, brazas de caurs, etc., que dona a continuacin a su linaje de origen. A partir de ese momento, ese hombre y sus descendientes pierden todos sus derechos sobre la tierra de sus antepasados, el de utilizarla, el de cultivarla, el de cazar en ella, etc. Por consiguiente, los baruya, lejos de ignorarlo, conocen el principio del intercambio de riquezas por una vida o por una muerte, pero no extienden su aplicacin al interior de la esfera de sus relaciones poltico-religiosas. No son pues la presencia de pearl-shells o la capacidad de procurrse!as, ni lo es tampoco la capacidad de criar un gran nmero de cerdos, lo que explica la existencia de grandes in- tercambios competitivos. Por supuesto, stos requieren condi- ciones tecnolgicas y ecolgicas favorables para desarrollarse, pero lo que explica su aparicin y su posterior desarrollo es un cierto tipo de relaciones que los hombres mantienen entre s (y no directamente con la naturaleza). Y esas relaciones han de buscarse precisamente en e! mbito del parentesco y de lo pol- tico-religioso. As, entre los baruya, y aunque el intercambio directo de mujeres entre linajes tenga efectos sobre la economa y la moral (en la medida en que comporta otros dones, intercambios de servicios, distribucin de bienes, etc.), la sociedad no descansa en su conjunto sobre "una economa y una moral del don, pues las relaciones de parentesco que constituyen el dominio donde acta el principio de! don-contradn no constituyen un campo abierto a la competicin. Para un baruya, no tendria ningn sentido donar dos de sus hermanas a cambio de una esposa. Una mujer debe ocupar el lugar de una mujer e, idealmente, cualquiera de ellas (siempre que tenga buena salud y est bien educada) vale por otra. Por otra parte, las relaciones poltico-religiosas que existen entre los clanes y los linajes, y su participacin en lugares dis- tintos, heredados, en el cumplimiento de las ceremonias de iniciacin, en la produccin de esta arquitectura imaginaria colectiva que realiza y simboliza a la vez la unidad poltica de la tribu por encima de sus divisiones en grupos de parentesco y en grupos de residencia distintos, todo ello impide que se instaure entre ellos una competicin para acceder a un limita- do nmero de posiciones de poder y de prestigio. Cuando exis- te un campo semejante y el modo de acceder a esas posiciones de poder y de reputacin es competir en dones de riquezas acumuladas, nos hallamos ante una sociedad cuya economa y cuya moral tienen muchas posibilidades de verse marcadas y empujadas por la prctica de los dones y los contradones. Aho- ra entendemos por qu, entre los baruya, la acumulacin de conchas y de cerdos no era socialmente necesaria aunque fue- se posible. 206 EL ENIGMA DEL DON DE LOS OBJETOS-SUSTITUTOS ... 207 De los dones entre amigos En la lengua baruya, un amigo se denomina nya'mwei, y una amiga nya'mw. Para el caso de un hombre, puede utilizarse igualmente el trmino kwaiyeuwaalyaigeu. Asimismo, los dos primeros trminos pueden emplearse para referirse a un "her- mano o a una hermana. Un amigo es (como) un hermano, y una amiga (como) una hermana. El segundo trmino se refiere al mundo de las iniciaciones masculinas, a los vinculas de so- lidaridad que se establecen entre ca-iniciados (nyakw): se es- pera de ellos que se ayuden mutuamente y que compartan los alimentos, del mismo modo que han soportado juntos el fro, el hambre, los miedos, las angustias y las adversidades. As pues, las relaciones entre amigos se sitan a medio ca- mino entre las relaciones que unen a parientes muy prximos de la misma generacin y las que unen a los ca-iniciados. Re- cordemos que uno elige a sus amigos, pero no elige a sus her- manos, sus hermanas o sus ca-iniciados. Los amigos, ya sean del mismo sexo o de sexo diferente, se prestan ayuda uno al otro sin obligacin de retorno, pero sabiendo que pueden contar con el otro, donar y compartir. En suma, la amistad es una relacin entre individuos no emparentados, a menudo (aunque no nece- sariamente) de la misma generacin, que expresan sus sent- mientas por medio de gestos de ayuda mutua y a travs de in- tercambios de dones, de presentes (yanga). El trmino yanga forma parte de la idea de compartir (yanga mudeumo) tanto como de la de intercambiar (yanga yeunako). Pero cuando una cosa se dona definitivamente y queda separada verdaderamen- te de su donante, se la designa con el trmino seuhumale. Los dones entre amigos slo conciernen a individuos. No contribuyen pues a la reproduccin de estructuras bsicas de la sociedad como, por ejemplo, las relaciones de parentesco. En cambio, s contribuye a ello la prctica del ginamar, del inter- cambio de hermanas entre dos hombres, de mujeres entre dos linajes. Los dones, la ayuda entre amigos, corresponden a la es- fera de los vinculas subjetivos entre individuos que se eligen mutuamente sin que su eleccin recproca tenga otro motivo o causa que la fuerza de sus sentimientos, la atraccin que susci- tan y sienten el uno por el otro. Sin embargo, existe una obliga- cin social, entre los baruya, que pesa sobre las relaciones de amistad: de ellas queda excluida toda relacin sexual. En esto, las relaciones de amistad parecen relaciones de intimidad entre hermanos y hermanas, entre consanguneos. Se les parecen tambin en otro aspecto, a saber, en que, entre amigos, se dona sin esperar un retorno inmediato, e incluso sin preocuparse por ello, un poco como sucede entre padres e hijos. Podemos entrever aqu una de las razones por las cuales, en la cultura occidental, siguen existiendo y valorndose los dones entre amigos, mientras que los restantes tipos de don -obliga- torios en la medida en que son necesarios para reproducir ele- mentos fundamentales de la sociedad como las relaciones de parentesco- no existen o han dejado de existir. El don entre amigos, que ocupa un Jugar menor en la erltura se mantiene como un fuerte paradigma en el OCCidente individua- lista porque se presenta como un acto individual, espontneo, subjetivo y altruista, que no obedece a ninguna obligacin co- lectiva, a ninguna presin social objetiva, y que, por lo tanto, no sirve para reproducir a fondo la sociedad. En Occidente, el don entre amigos viene a situarse junto a otro don. en este caso fuertemente privilegiado por el Occidente cristiano, a saber, el don de su vida por parte de Cristo, hijo de Dios, para redimir los pecados de los humanos y salvarlos de la condena eterna, un ejemplo supremo del don gratuito y absoluto. Cuadro recapitulativo de las cosas que se guardan, se donan o se intercambian entre los baruya En primer lugar situaremos los objetos sagrados: as como los nombres y las frmulas que les acompaan. Los linajes pre- tenden haberlos recibido del Sol, de la Luna y de los espritus de la naturaleza, como dones que deben guardar y no donar. Todas esas realidades en principio sustradas al don y al intercambio constituyen el fundamento ideal e ideolgico de las relaciones de poder, de las relaciones politico-religiosas, que reinan entre los sexos y entre los clanes, y que son relaciones de dominacin. Algunos de esos objetos los donaron las fuerzas del so directamente a los hombres; nos referimos a los kwaimatni, los rombos, etc. Otros, en cambio, fueron donados a las muje- res (flautas), pero los hombres se los robaron. Todos estn aho- ra en manos de los hombres, que los guardan. Sin embargo, al guardarlos, los hombres hacen don a toda la poblacin baruya 208 EL ENIGMA DEL DON DE LOS OBJETOS-SUSTITUTOS... 209 de las fuerzas vitales que stos contienen, y que pueden resul- tar beneficiosas para los seres humanos. De este modo, aunque los objetos se sustraigan al don, se donan e intercambian sus beneficios. A esas relaciones poltico-religiosas, destinadas a asegurar la dominacin masculina, les competen los dones de esperma, que tienen lugar en dos contextos completamente distintos. Por un lado, los dones que los jvenes vrgenes de todo contacto se- xual con mujeres realizan a los iniciados ms jvenes; por el otro, los dones que un hombre, a partir de su matrimonio, debe hacer a su esposa en la conviccin de que su esperma se acu- mular en los senos de aqulla, donde se transformar en la le- che con la que alimentar a sus hijos. El hombre renueva esos dones cada vez que su esposa da a luz, e incluso a veces a cada menstruacin, con el objeto de proporcionarle nuevas fuerzas. As, entre los baruya, se considera al hijo como producto del es- perma de su padre, pues ste fabrica su cuerpo en el vientre de la madre y seguidamente lo alimenta mediante repetidos coitos durante el embarazo. No obstante, los dones de esperma del pa- dre al feto no bastan para fabricar enteramente al hijo, y es el Sol, padre de todos los baruya, quien completa el embrin, en el vientre de la mujer, fabricndole manos, pies y una nariz (sede del espritu). A cambio, los baruya dirigen plegarias a los dioses y a los es- pritus. De vez en cuando, una epidemia causa estragos en la tri- bu y mueren docenas de personas. Los chamanes sacrifican en- tonces un cerdo y entierran una de sus patas junto al pabelln donde invocan a los espritus. A los baruya les gusta recordar que donaron una mujer a la gran pitn, seora del trueno, de la lluvia y de la sangre menstrual, y que esa mujer se convirti en la estrella de Venus. Pero est claro que las deudas para con los espritus y las potencias invisibles en ningn caso se pueden anular, ni tampoco equilibrar. En cambio, en la esfera del parentesco, los dones reciprocas de mujeres se equilibran sin por ello anularse, restablecindose as la equivalencia de los estatus sociales de los individuos y de los grupos implicados en el intercambio. La sal consiste final- mente en un objeto que se produce, bien para redistribuirse en- tre los baruya a travs de una serie de dones, bien para utilizar- se como una especie de moneda en la compra de las cosas que son necesarias para los baruya pero que stos no producen o no lo hacen en cantidad suficiente. Entre esas cosas que compran, figuran los collares de cauris o las grandes conchas lisas que les llegan del mar tras una serie de intercambios tribales. Esas con- chas les sirven de adorno, y se las donan a sus hijos o a sus hi- jas cuando stos son iniciados o cuando se casan. As pues, la sociedad baruya nos ofrece variadas formas de dones. Dones en los que los receptores (dioses, espritus) domi- nan a los donantes (humanos), ya que sern siempre superiores a ellos por haberles donado los kwaimatni, los saberes secre- tos, etc.; dones simtricos entre receptores y donantes de espo- sas; y dones asimtricos de esperma entre iniciados, en los cua- les los hombres de una generacin quedan para siempre en deuda con sus mayores, mientras sus menores quedan para siempre en deuda con ellos. Evidentemente, en el caso de las so- ciedades con sistema de potlatch nos hallamos ante una confi- guracin totalmente distinta, cuyas condiciones de aparicin podemos ahora intentar definir. HIPTESIS SOBRE LA APARICIN Y EL DESARROLLO DE LAS SOCIEDADES CON SISTEMA DE POTLATCH Esas condiciones son esencialmente dos. En primer lugar, es preciso que, en el parentesco, la alianza no quede sometida al intercambio directo de mujeres y que la prctica de la bride- wealth haya reemplazado en lo esencial al intercambio de her- manas. En segundo lugar, es preciso que una parte del poder poltico-religioso se presente en forma de ttulos, rangos, nom- bres y emblemas que sean objeto de competicin y, por tanto, accesibles a quienes logren afirmar su superioridad sobre los dems por la prodigalidad de sus dones, es decir, acumulando ms riquezas que los dems con el fin de poder donar o re-do- nar ms que lo que sus rivales (les) hayan donado. Donar siem- pre ms, re-donar siempre ms: sa es la frmula del sistema que sin cesar lo empuja hacia sus lmites. 31 31. Sealemos una vez ms que, en dicho sistema, a nadie le interesa devol- ver el equivalente de lo que ha recibido. No es se el fin perseguido. El objetivo es colocar al receptor del don en situacin de inferioridad permanente, sustituir unas relaciones jerrquicas ms o menos estables por relaciones recprocas ines- tables. Tampoco aqu re-donar significa devolver, aunque la situacin sea com- pletamente distinta a la de los dones y contradones no antagonistas. 210 EL ENIGMA DEL DON DE LOS OBJETOS-SUSTITUTOS... 211 Para ello, resulta necesario descorrer el cerrojo del intercam- bio directo de mujeres. El nmero de hermanas (incluso cla- sficatorias) intercambiables es siempre muy limitado, y a me- nos que imaginemos que un nico hermano intercambia todas sus hermanas para multiplicar el nmero de sus esposas, conde- nando con ello a sus hermanos al celibato, la esfera de los inter- cambios directos de mujeres se encuentra, en principio, limitada cuantitativamente. El intercambio se encuentra tambin limita- do cualitativamente, puesto que lo que se intercambia son dos personas concretas. El problema desaparece cuando, a cambio de una persona concreta, se donan riquezas, objetos de valor o cerdos que, en este caso, no se cran para el consumo sino para el intercambio. En efecto, las circunstancias del problema son completamente diferentes: en un lado encontramos a una mujer, y en el otro un conjunto de riquezas, objetos de valor o cerdos, que pueden multiplicarse, bien a travs de la produccin propia o mediante adquisiciones alternativas. De un lado tenemos personas, y del otro todo tipo de cosas que funcionan como sustitutos de di- chas personas. Cuando se intercambia a una mujer por otra mujer, se in- tercambian dos seres de una misma naturaleza y cuyo valor social se supone a priori equivalente. El papel de la educacin consiste en procurar que todas las jvenes se conviertan en trabajadoras resistentes, esposas fieles y buenas madres; en una palabra, que sean equivalentes entre s. Pero ni siquiera la me- jor educacin puede garantizar que la mujer no sea estril o que d a luz nios que logren sobrevivir. En relacin a esto, cabe sealar que la sospecha de la esterilidad recae casi inde- fectiblemente sobre las mujeres. Un hombre, entre los baruya, no puede ser estril. Sin embargo, cuando se intercambia a una mujer por rique- zas, la equivalencia adopta un sesgo nuevo, ms abstracto. Las personas se vuelven equivalentes a las cosas, y las cosas a las personas. Ahora bien, los dos trminos de la ecuacin tienen modos de existencia distintos. Las personas se producen en el marco de las relaciones de parentesco, mientras que las rique- zas lo hacen en el marco de las relaciones sociales que organi- zan la produccin y los intercambios. A partir del momento en que se intercambian mujeres por riquezas, se hace posible una verdadera economa poltica del parentesco. Las riquezas pro- curan mujeres, y las mujeres procuran riquezas. Las mujeres se convierten ellas mismas en riqueza. Sin abordar directamente el problema de la significacin de las dotes que el hombre entrega a los padres de su futura espo- sa (bridewealth), y an menos el de las dotes que, en ciertas ci- vilizaciones, los padres de la mujer donan a su hija cuando sta se va a vivir a casa de su marido (dowry),32 proporcionaremos aqu un ejemplo que basta para ilustrar nuestras hiptesis y que nos retrotrae directamente al mundo del potlatch y, en particu- lar, al universo del moka, a los intercambios de dones ceremo- niales entre los melpa." Entre los melpa, cuando se zanja un acuerdo entre dos fa- milias o dos linajes en relacin con el matrimonio de dos de sus hijos, las negociaciones para fijar el montante de la dote se des- pliegan en diversas etapas. Las familias intercambian algunos bienes pero, sobre todo, se dona a los padres de la novia un cier- to nmero de grandes conchas y de cerdos que no deben devol- ver. Algunos de esos cerdos se describen como kem kng, lo que Andrew Strathern traduce en lneas generales por cerdos por la vagina de la hija. Asimismo, ciertas conchas reciben el nom- bre de peng pokla, lo que significa para cortar la cabeza de la hija, es decir, para separarla de sus padres. Por ltimo, la madre de la novia recibe a ttulo personal un cerdo denominado nam peng kng, el cerdo de la cabeza de la madre. Resulta evidente la lgica de estas equivalencias. Ciertas ri- quezas, cerdos y conchas se transfieren sin retorno, tanto para cortar (en parte) los lazos que vinculan a la joven con los suyos, como para tener acceso a sus servicios, sexuales o de otro tipo. Pero al mismo tiempo, los dos linajes intercambian cerdos vivos, y la joven recibe algunos de manos de sus padres con el fin de que la pareja pueda comenzar a crear su propia piara. La inten- 32. Vase, sobre este punto, Jack Goody y Stanley Jeyarada Tambiah (comps.), Bridewealth and Dowry, Cambridge University Press, 1973, obra cuya publicacin ha suscitado mltiples discusiones. 33. Andrew Strathern, The Central and the Contingent: BrideweaIth among the Melpa and the Wiru, en J. L Komaroff (comp.), The Meaning oiMarriage Pay- ments, Londres, Academic Press, 1980, pgs. 49-66. A propsito de los enga, que practican otro tipo de intercambio ceremonial, el lee, vase tambin el articulo de DaryI K. Feil, The Bride in Bridewealth: ACase from the New Guinea Highlands, en Ethnology, n 20 (1981), pgs. 63-75, as como su libro Ways uf Exchange: The Enga Tee uf Papua New Guinea, The University of Queensland Press, 1984. 212 EL ENIGMA DEL DON DE LOS OBJETOS-SUSTITUTOS ... 213 cin que se oculta tras estos dones ya no es la de compensar con riquezas el don de la mujer, sino la de prepararse para transfor- mar a los aliados por el matrimonio en asociados en el moka. De hecho, entre los melpa, el matrimonio slo queda esta- blecido plenamente cuando los grupos y los individuos que ste vincula se convierten en asociados en los intercambios moka, rivalizando entre s al tiempo que cooperan mutuamente. A tra- vs de este ejemplo se entiende perfectamente por qu, en las sociedades con sistema de potlatch, el matrimonio no puede fundarse en el intercambio directo de mujeres, pues dicho in- tercambio "bloqueara la competicin en el intercambio de ri- quezas materiales. Las alianzas y los juegos del parentesco se subordinan aqu a la perpetuacin del moka y a la ampliacin de su base, esto es, de decenas y decenas de clanes y millares de individuos, en suma, una base que no compete al orden del pa- rentesco sino al orden poltico. En otras palabras, la prctica de la bridewealth, la inexisten- cia -o la presencia sin mayor importancia social- del inter- cambio directo de mujeres, no basta para comprometer al con- junto de la sociedad en el crculo excitante aunque peligroso de los dones y contradones de riquezas, no basta para subordinar la economa y el universo moral de los individuos y los grupos a la transferencia constante de riquezas de una mano a otra, un gru- po a otro o un individuo a otro. Es preciso, adems, que un cier- to nmero de posiciones de poder sean accesibles mediante una competicin entre los grupos y entre los individuos, y que la con- dicin para tener xito en dicha competicin sea la capacidad de acumular riquezas y de redistribuirlas, esto es, de donarlas. Al donar riquezas se adquiere poder y reputacin, del mis- mo modo que al donar riquezas se adquieren mujeres. A partir de ese instante, los objetos que constituyen riqueza no slo fun- cionan como sustitutos de personas, de seres humanos, sino tambin como sustitutos de los objetos sagrados, que constitu- yen la fuente ltima de todo poder entre los hombres y cuya po- sesin testimonia que se mantienen relaciones privilegiadas con los dioses y los antepasados. Cuando esos dos tipos de estructura se encuentran y encajan una con otra -por un lado, relaciones de parentesco donde la alianza entre dos linajes implica transferencias de riquezas por parte de los receptores de mujeres y donde el intercambio di- recto de mujeres slo desempea un papel menor o, en ocasio- nes, se prohbe explfcitarncritcr'" por otro lado, relaciones pol- ticas en las que un cierto nmero de individuos y de grupos lo- cales pueden acceder, rivalizando mediante el don de sus rique- zas, a posiciones de poder y de prestigio, ya sea en el marco de su tribu o en otro ms vasto, intertribal o regional-, parece que se den entonces las condiciones para la aparicin de una socie- dad donde los grupos, y los individuos que los representan, pue- den perseguir sus intereses mostrndose desinteresados, rivali- zando a travs de la importancia de sus dones. En ese tipo de sociedad, el campo abierto a la competicin en- tre los gnlpOS y entre los individuos se ampla, por tanto, enor- memente. Atraviesa el conjunto de las relaciones de parentesco y se extiende hasta alcanzar una parte de las relaciones poltico-re- ligiosas. Pero responde siempre a una misma lgica, la de las re- laciones sociales que slo existen y se reproducen de persona a persona, o de grupo a grupo, unos grupos que, las ms de las ve- ces, actan como personas y son considerados como tales. No hay aqu rastro alguno de relaciones impersonales como las que, en la sociedad occidental contempornea, mantienen los ciu- dadanos iguales en derechos con el Estado constitucional. Por poderes poltico-religiosos entiendo un cierto tipo de poderes que se ejercen sobre toda la sociedad (yen nombre de toda la sociedad) para que todos los grupos de parentesco y los grupos locales que la componen se reproduzcan conjuntamente, como un todo, unidos por y ms all de sus divisiones internas, sus conflictos de intereses y sus discordias. El campo de lo po- ltico-religioso rebasa, por tanto, e incluye, al mismo tiempo, el campo del parentesco, puesto que, incluso cuando le ataen los intereses de los grupos locales y de los grupos de parentes- co, los aborda sobre otro plano, un plano en gran medida aut- nomo en relacin al dominio del parentesco. Por qu el intercambio de dones y de contradones se con- vierte, en este tipo de sociedad, en el instrumento privilegiado 34. Como es el caso de los mendi, un pueblo del interior de Nueva Guinea que prohbe el intercambio directo de mujeres porque impide que los aliados por el matrimonio puedan ser rivales en la competicin de dones y contradones. Vase Rena Lederman, What Gits Engender: Social Relations and Politics in Mendi, Highlands Papua New Guinea, Nueva York. Cambridge University Press, 1986. V- ase asimismo nuestro anlisis de este ejemplo en Big Men, Crea! Men, Personifica- tions oPower in Melanesia, Cambridge University Press/Maison des Sciences de I'Hornrnc, 1991, pg. 284. 2J4 EL ENIGMA DEL DON DE LOS OBJETOS-SUSTITUTOS ... 215 de la lucha por el poder y por la reputacin? Nos parece que la primera razn reside en e! hecho de que el don obliga a los de- ms sin que sea preciso recurrir a la violencia. Como hemos vis- to, el don vuelve solidarios a los dos asociados y, al mismo tiem- po, convierte a uno de ellos (el donatario) en deudor del otro (el donante), lo instala en una posicin socialmente inferior y de- pendiente mientras no pueda donar, a su vez, ms de lo que re- cibi. Sin embargo, mientras que entre los baruya el objetivo que se persigue, al aplicar el principio de una 'mujer por una mu- jer, es e! de permitir que todos los hombres tengan al menos una esposa y, por tanto, que todos los linajes puedan reprodu- crse." en las sociedades, en cambio, con intercambios compe- titivos de dones y contradones de riquezas, el objetivo confesa- do es el de permitir que nicamente ciertos individuos y grupos tengan acceso a las posiciones, ttulos y rangos puestos en com- peticin, lo que implica que el nmero de esos rangos, ttulos y posiciones tiene que ser claramente inferior al nmero de gru- pos e individuos que se entrentari." Este hecho, a saber, la ra- reza relativa de los bienes polticos en relacin al nmero de participantes, tiene como consecuencia que los que entran en el juego, y desean llegar hasta el final y ganar, estn socialmente obligados a donar siempre ms que los dems, o bien a donar 35. En 1981, fui testigo de un intento, por parte de un cierto nmero de re- presentantes de linajes baruya, de sustituir el sistema tradicional de intercambio directo de mujeres, el ginamare, por un sistema de dote. Ello provoc una serie de debates muy vivos, discusiones pblicas colectivas en el curso de las cuales los j- venes no casados afirmaron en su mayora su obediencia a la tradicin, para evi- tar que slo los que fuesen ricos pudieran casarse, y tener todas las mujeres. Algunos de ellos acusaron pblicamente a los ancianos de querer vender a sus hijas cuando ellos no haban tenido que comprar a sus mujeres. La cuestin qued en ese punto, pero algunos de esos jvenes, que haban partido a trabajar en las plantaciones, volvieron aos ms tarde acompaados de esposas que ha- ban comprado con su dinero en las tribus prximas a las plantaciones, o bien entre los chimbu y otros grupos de las tierras altas, entre los que es tradicional la prctica de la bridewealth y que siempre van escasos de dinero porque lo dedican a los intercambios ceremoniales. 36. Marcel Mauss, Essai sur le don, arto cit., pg. 202: No slo uno consigue prosperar as personalmente, sino que tambin logra hacer progresar a su familia en la escala social. El hundimiento demogrfico de las sociedades indias de la cos- ta noroeste de Estados Unidos cre una situacin anormal, caracterizada por el he- cho de que cada vez quedaban ms ttulos vacantes, mientras que la poblacin era cada vez menos numerosa y cada vez ms rica en moneda y bienes europeos. objetos mucho ms raros, ms preciosos, que los de los dems participantes. Y otra consecuencia: el estilo, enftico y cererno- nal.jde los gestos por los que se procede a los dones y contra- dones. Se comprende ahora por qu, en este tipo de socied,ad, a la mayora de los individuos y de los grupos les resulta difcil (por no decir imposible) no entrar en el juego de los dones y los con- tradones, o salir de l. Slo pueden eludirlo (en parte) aqullos cuyo rango ms elevado los sita ms all de la competicin, o bien aqullos cuya condicin inferior o servil los excluye por abajo. Para los dems, querer evitarlo signigca perder el hon?r, e! propio y el del grupo al que representan. En estas condicio- nes no donar o no re-donar se vuelve imposible. As, el don en- traa una violencia que no es solamente la violencia de los indi- viduos, puesto que surge tambin ms all de ellos, en sociales que conducen a luchar por el poder y por la reputacin mediante riquezas. El don contiene esta violencia en el doble sentido del trmino: la conserva en s mismo y la mantiene entre ciertos lmites, al tiempo que permite que se manifieste pblica y polticamente." Es hora de retornar a Mauss, a las cuestiones que aborda su Essai sur le don. Podemos pues mirar atrs y adoptar una vi- sin de conjunto del camino recorrido, lo cual significa cali- brar, en cierto modo, los mritos y lmites de Mauss. Mauss fue el primero en resaltar en todo su es:lendor la importancia de! don, de los intercambios de dones, en e! funcionamiento de las sociedades humanas, antiguas o modernas, occidentales o no. Fue el primero en distinguir claramente dos tipos de dones, los dones y contradones no antagonistas y l?s dones a los que bautiz, sin quedar del todo satisfecho, con el termmo 37. Ibd., pg. 203: La nocin de honor, que tiene gran fuerza en Polinesia y se halla tambin presente en Melanesia, ejerce aqu [en Amrica del Norte] verda- deros estragos [...]. El propio mana polinesio no simboliza. solamente fuerza mgica de cada ser, sino tambin su honor, por lo que las mejores traducciones de ese trmino son las-de autoridad o r-iqueza. 38. Ibd., pg. 200: El principio del antagonismo y de la rivalidad es el fun- damento de todo. El estatus poltico de los individuos en el seno de cofradas y clanes, as como los rangos de todo tipo, se obtienen por medio de una guerra de propiedades tanto como por una guerra [de rangos] o incluso por sue:te, por he- rencia, por alianza o por el matrimonio. Pero todo se concibe como SI se de una lucha de r-iquezas.. Pg. 201: El potlatch es una guerra. Entre los tlm- git, recibe el nombre de "danza de guerra potlatch, Sugiri -loque era igualmente importante, aunque no haya interesado a los que no creen que la sociedad humana evolucione, o no hacen de esa evolucin un objeto digno del pensamiento cientfico- que los dones antagonistas constituan una forma derivada de los dones no antagonistas, una forma en que la rivalidad y la lucha de riquezas predominan sobre el acto mismo de distribucin. A sus ojos, el potlatch no poda haber caracterizado las formas ms tempranas de organizacin de la sociedad humana, pero era una institucin que se haba desa- rrollado ms tarde, hasta el punto de marcar a veces toda la economa y la moral de una sociedad. ' Con todo, su anlisis tiene algunas limitaciones. Es cierto que Mauss puso notablemente de relieve el hecho de que, en la prctica de los dones y los contradones, suceden cosas extraas para un occidental habituado a vivir en un mundo donde hace tiempo que las cosas son separables y estn separadas de las personas. Mauss qued legtimamente sorprendido de que el donante de una cosa conservara ciertos vnculos con la cosa que haba donado, cuando sta contina circulando entre otras ma- nos, y siendo objeto de otros dones. Pero no encontr la clave del enigma o, en todo caso, crey encontrarla en el concepto de hau, el espritu de las cosas, y en las palabras de un sabio mao- r tal como l las haba interpretado. Seguir por esa va podra haberle conducido a la solucin, pero el hecho es que no la alcanz. Y ello no solamente porque se dej cautivar por una explicacin mstico-religiosa del fe- nmeno -como tan a menudo se le ha reprochado-, sino por- que tampoco intent reconstituir con mayor exactitud el funda- mento sociolgico del modo de circulacin de cierto tipo de objetos, porque reconoci la importancia de las significaciones imaginarias que esos objetos revisten para los actores sociales, pero no se remont a sus fuentes, a su papel en la produccin- legitimacin de un orden social. Pues todo orden social necesi- ta' para convencer(se) de su legitimidad, silenciar ciertos as- pectos de su funcionamiento y, a la vez, proyectar otros a un primer plano, cargndolos de significaciones imaginarias y de un peso simblico. En suma, todo orden social necesita inven- tar un dispositivo ideal, social y material que produzca y man- tenga las representaciones parcialmente ilusorias que cada so- ciedad se hace de s misma y de las restantes. En cualquier caso, slo podemos descubrir y desmontar esa 39. O que deje de existir si anteriormente ha existido. maquinaria productora de ilusiones tiles y eficaces si penetra- mos en el detalle del funcionamiento de las relaciones sociales. Ahora bien, en el Essai sur le don estn ausentes los anlisis profundos, sociolgicamente precisos, del dominio de la prctica social donde se ejercen las competiciones ceremoniales de dones, de la identidad de sus actores reales, y de sus efectos sobre la re- produccin de la sociedad. A pesar del importante lugar que otorg a dos ejemplos particulares, el potlatch de los indios de la costa noroeste y el kula de los habitantes de las islas Trobriand, Mauss nunca se adentr en los mecanismos de sus sistemas de parentesco ni en los de sus ritos de nacimiento, de iniciacin o de muerte. Nunca describi con precisin la arquitectura de los ran- gos, los ttulos y las dems posiciones de poder. Comprendi que ciertas posiciones, las ms elevadas, se situaban al margen del campo de las luchas del potlatch, y tambin comprendi perfec- tamente que, a estas posiciones situadas fuera de la competicin, estaba asociada la propiedad de objetos sagrados que no se do- naban ni se intercambiaban, pero se qued en ese punto, es de- cir, describi los hechos sin cuestionarlos. Por otro lado, al seguir la misma pista que Mauss haba in- dicado, y al analizar en detalle una sociedad en la que se practi- ca el don pero no el potlatch, hemos percibido cada vez con ma- yor claridad, por contraste, las condiciones que permiten la aparicin, el desarrollo y la plena expansin de sociedades ca- racterizadas por una economa y una moral de dones agonsti- cos, de dones-potlatch. Y nos parece que esas condiciones son muy precisas. Como ya hemos sealado, es necesario que, por lo que se refiere al parentesco, el intercambio directo de muje- res no exista." o bien tenga slo una importancia menor, y que, en su lugar, la alianza entre linajes e individuos se deba al don de riquezas a cambio de mujeres. Es necesario tambin, por lo que toca al campo de lo poltico-religioso, que un nmero sig- nificativo de posiciones y de funciones de poder no sean fijas y hereditarias, sino que se pongan en competicin y el instru- mento de esa competicin sea el don de riquezas. Tomada separadamente, cada una de esas condiciones es necesaria pero no suficiente para arrojar a las sociedades a esa va. Reunidas y encadenadas las unas a las otras, acumulando y multiplicando sus efectos, se convierten en condiciones estruc- 216 EL ENIGMA DEL DON DE LOS OBJETOS-SUSTITUTOS... 217 218 EL ENIGMA DEL DON DE LOS OBJETOS-SUSTITUTOS... 219 turales, en el fundamento social de las sociedades con una eco- noma y una moral del don-potlatch. Una o varias revoluciones sociales y mentales fueron, por tanto, necesarias histricamen- te para que la identidad (persona = persona) fuese sustituida por la equivalencia (riquezas = persona), y para que se persi- guiera la no equivalencia de los dones antes que su equivalen- cia. Volveremos a ello. Para concluir, volvamos una ltima vez al problema de la equivalencia entre realidades de naturaleza distinta. Cuando se intercambia riqueza por una mujer, no slo se intercambian cosas por una persona, no slo se hace de las cosas sustitutos de las personas, sino tambin lo contrario, esto es, se hace de las personas sustitutos de las cosas y, sobre todo, se rompen el ca- rcter estrecho, los lmites, que impone la naturaleza de las co- sas intercambiadas. una mujer por una mujer, un guerrero muerto por un guerrero muerto. Se instituye una relacin de equivalencia ms abstracta, ya que a un lado tenemos a una persona concreta, una mujer, que no se puede dividir por mu- cho que se la pueda utilizar de maneras diversas y, de otro lado, tenemos cerdos, perlas, etc., que se pueden sumar o sus- traer, multiplicar o dividir. Pero esa relacin abstracta entre un ser humano concreto y una serie de cosas particulares que le son equivalentes tiene tambin sus lmites. stos se sobrepasan cuando todas o cas todas las cosas, cuando todos o casi todos! los servicios, se han convertido en mercancas susceptibles de equivalerse entre s al medirse por el mismo rasero Ahora bien esto slo sucede cuando la moneda funcona como ~ o n e d a u n i ~ versal, cuando todo o casi todo lo que resulta til para los hom- bres puede comprarse o venderse, y cuando el hombre mismo -o al menos ciertas partes (o ciertos usos) de su cuerpo- tiene un precio que se establece con la misma moneda. Entonces, la socied<;,d en su conjunto se presenta como un gigantesco mer- cado. Esa es la situacin en la que hoy da se encuentran Occi- dente y ciertas partes de Asia. Evolucionan tambin hacia ella todas las dems sociedades del planeta, pues ninguna se escapa en la actualidad de la presn drecta o indirecta de las condi- ciones del desarrollo capitalista. No concluiremos, sin embargo, como Mauss, con la consigna de que se puede y se debe volver a lo arcaico, 40 aun cuando, como l, pensemos que es preciso 40. Mareel Mauss, Essai sur le don, artoctt.. pg. 263. superar la fria razn del mercader, del banquero y del capita- lista." Cul es el lugar de las sociedades con sistema de potlatch en la historia Por ltimo, debera ser posible evaluar el lugar que ocupan en la hstora las sociedades con sistema de potlatch. Por supuesto, la historia a la que nos referimos aqu no es la hstoria especfica de cada una de esas sociedades; hablamos de esa historia que se esboza y se reconstruye cuando, a travs de las historias espec- ficas de ciertas sociedades, comienzan a aparecer evoluciones paralelas que adquieren sentido en la medida en que suponen irreversibilidades que ya no son singulares y accidentales, sino estructurales y necesarias. Ahora bien, esas irreversibilidades paralelas, ligadas a transformaciones estructurales convergentes, tienen lugar en sociedades que jams han tenido contacto alguno entre s y que, a menudo, no pertenecen a las mismas pocas. Eso significa que en la historia se produce una evolucin, y no que existan leyes de evolucin de las sociedades humanas, inscritas en la naturaleza o en el entendimiento de Dios, unas leyes que precederan a la propia historia y que conduciran de antemano a las sociedades en talo tal otra direccin. Tampoco se trata de que la historia se determine a s misma. En realidad, son los propios hombres los que hacen que las cosas se trans- formen, los que cambian sus relaciones entre s y con la natura- leza. Sin embargo, una cosa no se transforma en cualquier otra cosa y, en una poca determinada, para una sociedad en parti- cular, el nmero de transformaciones posibles es siempre muy limitado. Es imposible sociolgica, mental y materialmente -y por lo tanto histricamente- que una sociedad de la poca ne- oltica, ms o menos organizada a la manera de los baruya tal como stos vivan antes de 1951 -fecha de la llegada de un jo- ven oficial australiano, James Sinclair-s-;" haya podido trans- 41. Ibd.. pg. 270. Vase tambin la pg. 272: En nuestra opinin. no es en el clculo de las necesidades individuales donde encontraremos el mtodo para la mejor economa). 42. James Sinclair, Behind the Ranges: Patrolling in New Guinea, Victoria, Mel- boume University Press, 1966. En el captulo 3 de ese libro, Sinc1air relata la llega- da de su patrulla, la primera que llega, a la tierra de los batiya (1os baruya), lossalt- makers (productores de sal En. del t-I). una maana de julio de J951 (pgs, 24-75). 220 EL ENIGMA DEL DON DE LOS OBJETOS-SUSTITUTOS... 221 formarse directamente en una sociedad organizada segn los principios de la economa de mercado, gobernada por un Esta- do y dominadora de mltiples fuentes de energa, incluida la energa nuclear. El simple hecho de evocar dicha posibilidad basta para mostrar que no tiene sentido. Por lo tanto, es preciso que ciertas sociedades atraviesen ciertas etapas en el espacio y en el tiempo, para que tales transformaciones puedan producir- se, y para que las restantes sociedades puedan acceder a los mismos resultados sin tener que pasar por esas mismas etapas. A esa necesidad de franquear ciertas etapas se la denomina condiciones de evolucin o necesidad histrica. Ninguna sociedad puede sortearlas, ya que, si algunas lo hacen, es por- que otras ya las han atravesado. Todas las sociedades que existen hoy da son resultado de las transformaciones de las sociedades que las han precedido y que, en ocasiones, continan existiendo junto a ellas. Todas las estructuras sociales actuales no son sino transformaciones de otras estructuras que caracterizaban a esas mismas sociedades, o a otras en otro tiempo. Transformacin significa a la vez con- servacin y destruccin de ciertos elementos de las antiguas es- tructuras, pero tambin surgimiento de nuevas realidades que, al combinarse con las anteriores, les proporcionan un sentido y unas funciones nuevas. En esta perspectiva, y tras haber tomado todas estas precau- ciones tericas, vamos a reproducir, aunque sin por ello asu- mirla, la concepcin que Mauss tena del lugar de las socieda- des con sistema de potlatch en la historia. En su opinin, dichas sociedades corresponden a un rgimen que ha tenido que ser el de una gran parte de la hu- manidad durante una muy larga fase de transicin y que subsis- te incluso ms all de los pueblos [del Pacfico y de Amrica] [...] el principio del intercambio-don ha tenido que ser el de las socie- dades que han superado la fase de la prestacin total [de clan a clan, de familia a familia] y que, sin embargo, an no han desarro- llado el contrato individual puro, el mercado en que circula el di- nero, la venta propiamente dicha y, sobre todo, la nocin de pre- cio estimado en moneda de curso legal:" ' 43. Marcel Mauss, Essai sur le don, art. ctt.. pg. 227. Las cursivas son del propio Mauss. Entre las estructuras econmicas de las sociedades que practican las prestaciones totales y la economa individual y del puro inters que nuestras socieda- des han conocido, al menos en parte, desde que las poblaciones semticas y griegas la descubrieran [... ] se ha escalonado una se- rie inmensa de instituciones y de acontecimientos econmicos, una serie que no est dirigida por el racionalismo econmico so- bre el que tan fcilmente se teoriza." As, en opinin de Mauss, tanto en el funcionamiento actual de las sociedades occidentales como en su historia pasada, no podemos esperar hallar sino fragmentos de esa economa del don," o bien formas de don que estn presentes en otras esferas distintas a la economa, y que no son necesariamente supervi- vencas." No podernos hacer otra cosa que compartir la idea de Mauss segn la cual, en las primeras etapas de la evolucin de las so- ciedades humanas, las luchas de riquezas no tenan lugar ni base, porque, o bien no resultaba posible la acumulacin indi- vidual de riquezas, o bien no era un principio aceptado de la vida econmica y social. Pero no lo acompaaremos ms all, pues esas citas contienen varias afirmaciones que exigen fuer- tes reservas. Dos de ellas las desarrollaremos a continuacin. En principio, por mucho que los etnlogos hayan descubier- to otros ejemplos (como el moka) de intercambios de tipo po- tlatch, stos no parecen haber caracterizado a una gran parte de la humnidad, Su nmero es limitado en relacin a los ejemplos verdaderamente numerosos de dones y contradones recprocos, 44. Ibd.. pg. 271. 45. Esta moral y esta economa funcionan todava en nuestras sociedades de forma constante y, por as decirlo, subyacente (ibd., pg. 148). Mauss sola ana- lizar en primer lugar los sistemas de derecho para revelar la presencia de formas de economa y de moral del don. No descubri ms que vestigios en los derechos griego, romano y judo antiguos, pero hall, en cambio, su presencia vigorosa en el derecho germnico antiguo, lo cual, segn l y en conformidad con las ideas re- cibidas del siglo XIX, se explicara porque la civilizacin germnica careci de mercados durante mucho tiempo \' (ibd., pg. 251). Lo que, a sus ojos, no signifi- ca que los germanos viviesen en una economa natural (tbtd., pg. 150). 46. En esta vida aparte que es nuestra vida social. dice Mauss (ibd., pg. 259), al tiempo que invoca desordenadamente las reglas de hospitalidad, las acti- tudes y los hbitos populares, etc. 222 EL ENIGMA DEL DON DE LOS OBJETOS-SUSTITUTOS... 223 practicados para cimentar solidaridades y no para desarrollar la rivalidad entre individuos y grupos. Por otra parte, no est de- mostrado que el potlatch culmine en esa destruccin pblica y masiva de riquezas que Boas observara y que tanto fascin a Georges Batalle." quien vio en esas prodigalidades, como en el sacrificio de millares de prisioneros que los aztecas ofrecan a Quetzalcoatl, el dios del maz y de la lluvia, otras tantas tentati- vas de acercarse a la eternidad en un instante. Ahora bien, si nun- ca existi verdaderamente bajo esa forma paroxstica, el potlatch que Mauss describe ha de ser definitivamente una excepcin, el producto de un mecanismo social descompuesto y enloquecido, la consecuencia inesperada de circunstancias excepcionales, de la intrusin, en el funcionamiento de las sociedades indias de la costa noroeste, de las riquezas y de la dominacin poltica y co- lonial de los europeos. En referencia a ello, advirtamos que, en ciertos lugares de Nueva Guinea, en concreto en la provincia de las Eastern High- lands, y tras la llegada de los europeos y el desarrollo de culti- vos comerciales y de trabajo asalariado, asistimos a una rpida transformacin del sistema tradicional de los intercambios cere- moniales competitivos (que integraban a las numerosas tribus de la regin en una vasta red poltica y religiosa) en una suerte de sistema de festivales de danza, de carcter comercial, bautizados como sing sing bisnis. Merece la pena preguntarse por las razo- nes de una transformacin tan radical, en la medida en que, a pe- sar de las apariencias, sta no es de orden econmico. Tradicio- nalmente, esos intercambios reunan sobre el terreno ceremonial de una tribu anfitriona (que cambiaba en cada ocasin) una mu- chedumbre considerable de participantes que pertenecan a to- dos los grupos de la regin. Para esa ocasin, se interrumpan las hostilidades, e incluso las guerras, que podan enfrentar a algu- nos de ellos. Todos se ponan de acuerdo en coordinar la prepa- racin de esos intercambios, aumentar su produccin y asegurar su participacin en tales rituales, pues, en el transcurso de esas festividades, y parece que a diferencia de los sistemas de tipo 47. Georges Bataille, La Par! Maudite, op. cito Bataille proclama su deseo de desvelar el movimiento fundamental que tiende a devolverle su funcin a la ri- queza, el don. el derroche sin contrapartida (CEuvres completes, Pars, Gallimard, t. VII, pg. 44). Para l, la sociedad azteca y sus sacrificios cruentos son el mejor ejemplo de una sociedad de consumo (sic) (ibd.. pgs. 52-54). moka que existan ms al oeste, se afirmaba el carcter sagrado de tales encuentros. Las flautas sagradas, smbolo poderoso de la fertilidad y la dominacin masculinas, sonaban durante las cere- monias y durante todo el tiempo que se dedicara a sus preparati- vos, y las iniciaciones de los jvenes se producan en conjuncin con estos acontecimientos. Se rendan ofrendas a los antepasa- dos y a los muertos para agradecerles que hubieran colmado a los vivos de un alimento abundante y de una riqueza evidente, visto el nmero de cerdos que se sacrificaban y redistribuan, y a tenor del nmero de conchas que los visitantes reciban o dona- ban. Asimismo, esos encuentros constituan una ocasin para lle- var a cabo los ritos que ponan fin a los perodos de luto, o para negociar matrimonios. En suma, estos acontecimientos cclicos eran a la vez comienzos y finales, la ocasin de que dispona cada grupo para poner en evidencia el nmero de sus guerreros, su po- der, su riqueza y su vitalidad, elementos todos ellos que final- mente se materializaban en la capacidad de ese grupo de donar o re-donar ms que otros. En esas ceremonias tambin, los lderes manifestaban, a los ojos de todos los grupos, su influencia y su poder, ya que eran ellos quienes controlaban las redistribuciones de bienes y de dones, acompandolas con grandes discursos. Ahora bien, todo eso cambi bruscamente." A partir de los aos 60, los pig [esti- vals desaparecieron uno tras otro. Ese proceso se inici con los kamano, despus de que los misioneros y los oficiales de la ad- ministracin australiana obligaran a los hombres a exponer p- blicamente las flautas sagradas ante las mujeres y los jvenes no incados." Poco a poco, las poblaciones se convirtieron y los ritos cesaron. I En este contexto de desacralizacin forzada apareci, en el lugar mismo de los antiguos intercambios ceremoniales, un nuevo sistema que combinaba la economa de don con la del be- neficio comercial (el sing sing bisnis). Un grupo local, bajo la autoridad de un patrocinador, invita a otros grupos a venir a danzar en su espacio ceremonial. Cada danzante paga por bai- lar. El grupo anfitrin realiza dones, pero tambin vende cerve- 48. Vase David Boyd, The Commercialization of Ritual in the Eastern Highlands of Papua Ne;" Guinea, en Man, vol. 20. n 2 (1985), pgs. 325-340. 49. Robert Berndt, Excess and Restraint: Social Control Among a Neve Guinea Mountain People, Chicago University Press. 1962, pg. 84. 224 EL ENIGMA DEL DON DE LOS OBJETOS-SUSTITUTOS 225 za, trozos de cerdo y mercancas europeas, que se han compra- do para revenderlas con provecho ese da. Y, al entrar en el es- pacio de danza, el lder del grupo que ha aceptado organizar el prximo sing sing bisnis realiza un don generoso al patrocina- dor de la fiesta, un don que le ser devuelto cuando ste ltimo y su grupo acudan a participar en el prximo festiva!. Este ejemplo demuestra que la intrusin masiva de mercan- cas y de moneda (europea o de otro tipo) no destruye por s mis- ma la economa de dones, no arrastra al potlatch hasta sus lmi- tes ni tampoco lo hace desaparecer. Para ello son precisos otros factores, no econmicos, tales como transformaciones cultura- les, o ideolgicas, que afecten profundamente a la sociedad. El ejemplo de Japn nos muestra, por otra parte, que, cuan- do las intervenciones directas (podramos incluso decir agresio- nes) de sociedades y culturas extranjeras no afectan profunda- mente a una cultura, la prctica de los dones puede coexistir con un desarrollo impetuoso de la economa mercantil capita- lista y la lgica del beneficio. Sabemos que, en Japn, la prctica del ntercambio de rega- los es una tradicin milenara que se respeta en todos los mbi- tos de la sociedad y que desempea un papel considerable en la vida de todas las personas. Los regalos son obligatorios en los grandes acontecimientos de la vida (nacimiento, matrimonio, edificacin de una casa, fallecimiento, etc.), yen cada Ao Nue- vo, en medio y al final del ao. Pero al margen de estos regalos obligatorios y formales, se donan en cualquier momento, coti- dianamente, regalos informales, pequeos regalos de visita, etc. Ahora bien, el rasgo fundamental y original de este intercambio generalizado de dones o regalos es que todo regalo exige a cam- bio un regalo de valor equivalente. Como escribe Jane Cobbi, para los japoneses no se trata de rivalizar por medio de dones ms generosos o ms numerosos [... ], no se valora el espritu de competicin en el don [... ] y aqul engendra ms burla o enojo que admiracine r''' Paradjicamente, puede hacerse un gran 50. Jane Cobbi, Don et contre-don. Une tradition a l'preuve de la moder- nit. en A. Berque, Le Japon el son double, Pars, Masson, 1987, pgs. 159-1qS; L'obligation du cadeau au Japon, en C. Malamoud (comp.), Lien de vie, nceud mortel. Les reprsentations de la deue en Chine, au Iapon el dans le monde entier, Pars, EHESS, 1988, pgs. 1 1 3 ~ 1 6 5 ; Pratques et reprsentations sociales des Japo- nas, Pars, L'Harmattan, 1993, especialmente L'change des cadeaux au Japon (pgs. 103-116) Y Le march du cadeau (pgs. 1S1-163). regalo entre personas muy prximas, pues ese desequilibrio no se percibe como una amenaza para su relacin de intimidad. As pues, nos hallamos aqu ante una prctica general del don que se sita en el extremo opuesto a una economa y una moral del potlatch. El gigantesco desarrollo de la economa de mercado capita- lista en Japn, sobre todo a partir del final de la Segunda Guerra Mundial, ha tendo dos efectos en cierto modo opuestos sobre esta tradicin. Por un lado, el mercado se ha adueado de ella, creando una verdadera industria del regalo que se desarrolla sin cesar y que ofrece a los individuos cada vez ms opciones de sa- tisfacer esa tradicin. Pero al mismo tiempo, la expansin de la prctica del regalo ha entrado en conflicto con los nuevos com- portamientos econmicos que bendicen el ahorro y la inversin productiva. As, en los aos 60, se promovieron campaas desti- nadas a simplificar la prctica de los regalos y a reducir las obligaciones sociales tradicionales. Este ejemplo nos muestra que la expansin de las relaciones mercantiles capitalistas refor- z, en un primer momento, la economa de los dones-equivalen- tes como en otros lugares haba consolidado la economa de los dones-potlatch. Segunda objecin: no podemos reducir la historia de la hu- manidad. ni tampoco su evolucin, a una larga transicin en- tre el momento en que las sociedades se organizaban sobre la base del intercambio de dones no antagonistas y la poca mo- derna, caracterizada por el intercambio mercantil y el contrato individual, unos principios de organizacin que habran apare- cido en ciertos pueblos de la Antigedad tales como los semitas, los griegos y los romanos, en torno al Mediterrneo en suma, y que, despus de muchos siglos, rodeos y avatares, habran al- canzado su pleno desarrollo, en las sociedades occidentales, a lo largo de los dos ltimos siglos. En la actualidad, sabemos que en todas las sociedades se dan formas individuales de contrato y que, en todas ellas, una parte de los objetos o incluso de los saberes necesarios para la reproduccin social proviene de otras sociedades, ya sea a tra- vs del trueque o mediante otras formas ms desarrolladas de relaciones mercantiles. En ninguna parte se ignoran estas for- mas de contrato, y su importancia slo difiere en relacin al funcionamiento interno de las sociedades en cuestin. Por lo dems, es evidente que, si la sociedad humana ha evo- 226 EL ENIGMA DEL DON DE LOS OBJETOS-SUSTITUTOS... 227 lucionado, no lo ha hecho siguiendo una lnea, un nico traza- do, sino varias. En nuestra opinin, en dos de esas vas, la de las sociedades de Big Men y la de las sociedades en las que apare- cieron aristocracias tribales ms o menos hereditarias, se mul- tiplicaron los actos calculados de generosidad y las luchas de ri- queza que recuerdan al potlatch. Al respecto de ello, Mauss menciona de manera un tanto confusa a los nobles germanos, a los jefes celtas y a los nobles de las islas Trobriand. Por supues- to, quien dice aristocracia dice prodigalidad y demostracin de generosidad, pero generosidad o prodigalidad no significan ne- cesariamente potlatch, si por tal fenmeno entendemos un acto que permite adquirir un ttulo o un rango, y no solamente ma- nifestarlo. En cualquier caso, en otras zonas tuvieron lugar evo- luciones histricas distintas que tampoco condujeron al desa- rrollo de una economa de mercado y que limitaron el espacio concedido a la prctica del potlatch. Mauss lo comprenda perfectamente cuando sealaba que los elementos fundamentales del potlatch se encuentran en Polinesia, aun cuando ah no se localice la institucin en toda su integridad. Tras formular la hiptesis de que el potlatch tal vez poda haber existido en Polinesia en otro tiempo, Mauss aada la siguiente observacin, que por una vez aluda a la na- turaleza de las estructuras polticas de las sociedades con siste- ma de potlatch: De hecho, hay una razn para que [la institucin completa del potlatch] haya desaparecido de una parte de este rea. Y es que los clanes estn definitivamente jerarquizados en casi todas las is- las e incluso concentrados en torno a una monarqua. Falta, por lo tanto, una de las condiciones principales del potlatch, a saber, la inestabilidad de una jerarqua que la rivalidad de los jefes tiene precisamente como finalidad estabilizar de vez en cuando." La afirmacin de que, en Polinesia, los clanes estaban defi- nitivamente jerarquizados en casi todas las islas nos parece hoy da un tanto apresurada, y los casos en que stos estaban concentrados en torno a una monarqua eran ms raros de lo que Mauss crea. A modo de ejemplo, eso es cierto para el caso de Tonga, aunque no para el de Samoa. Pero lo que s parece exacto en la tesis de Mauss es que, en toda Polinesia, los indivi- 51. Marcel Mauss, Essai sur le don, arto ct.. pg. 171. La cursiva es nuestra. duos y los clanes, cuando queran ser reconocidos como los me- jores sbditos de un jefe o los mejores fieles de un dios (o, si eran jefes, como los mejores vasallos de otros jefes), deban donar en ofrenda a los jefes y a los dioses una parte de sus bie- nes y cosechas mayor que la de los dems. E incluso en una re- lacin que partiese de la igualdad de rangos de los asociados, como en ocasin de un matrimonio entre dos clanes, la misma obligacin de afirmarse como el mejor conduca (y an condu- ce) a cada uno de ellos a donar un poco ms que el otro, ms bienes femeninos o ms bienes masculinos, segn el lado de la alianza de que se tratase, pero intentando sin embargo no rom- per la equivalencia global de los intercambios que la igualdad de estatus de ambas partes impone. Uno poda, por tanto, in- tentar desplazarse en la escala de los rangos mediante la im- portancia de sus dones, pero esto no bastaba para adquirir un nuevo ttulo. La guerra, en cambio, ofreca esta posibilidad. Cuando un jefe someta a la poblacin de otro distrito, se apoderaba de los ttulos de los vencidos y los reparta entre los que le haban se- cundado en su aventura, mientras l mismo retocaba su genea- loga para aparentar que sus antepasados haban tenido desde siempre derechos sobre ese nuevo territorio. Por lo tanto, la vio- lencia era ms eficaz que el don cuando se trataba de modificar posiciones en una jerarqua, aunque en Polinesia, sta expresase en todos los c a s ~ s una doble asimetra fundamental, de una par- te entre los dioses y los hombres y, por lo que hace a los hom- bres, entre los jefes y la gente comn. Y esa doble asimetra era ineludible, pues estaba fijada en la naturaleza de las cosas." Sin embargo, en Polinesia, la gente comn est casi siempre emparentada con los jefes. Estos ltimos son descendientes de los hijos y las hijas mayores de una pareja de antepasados fun- dadores. un hermano y una hermana, un hombre y su esposa o incluso un dios y una mortal. Por su parte, la gente comn des- ciende de sus hijos menores. Pero no hallaremos semejante re- lacin de parentesco entre aristcratas y plebeyos en la estruc- tura de los grandes Estados e imperios que, de la China antigua a los imperios inca y azteca destruidos por la conquista espao- 52. Valerio Valeri, Kingship and Sacrifice: Ritual and Society in Ancient Ha- waii, Chicago, The University of Chicago Press, 1985; Irving Goldman, Ancient Polynesian Society, Chicago. The University of Chicago Press, 1970. 228 EL ENIGMA DEL DON DE LOS OBJETOS-SUSTITUTOS .. 229 la, sometieron a un poder central a millones de individuos que pertenecan a tribus y a etnias con lenguas y culturas diferentes. La ofrenda de las primicias de las cosechas a los jefes y los dio- ses se transform en un tributo obligatorio, recaudado y conta- bilizado con precisin por un aparato burocrtico-militar. El trabajo voluntario para servir a los intereses comunes de los miembros de una comunidad local se convirti en un trabajo obligatorio para reproducir al Estado y alimentar a los grupos tnicos que lo tenan bajo control y se haban convertido en una especie de castas o de clases-tribus, dominantes por el hecho de disponer del monopolio de las principales funciones religiosas, militares y burocrticas de esos imperios." En semejantes universos, el don segua presente y la magnifi- cencia de los dones continuaba teniendo consecuencias polticas, pero el don en tanto que medio de adquirir un ttulo o una fun- cin en una jerarqua poltico-religiosa, el don en tanto que po- tlatch, tena una menor cabida que en los reinos polinesios;" Qu es lo que explica que, entre los baruya de Melanesia (que no poseen ni aristocracia ni rey) y en las sociedades poline- sias (que s los tienen), el desarrollo de la prctica del potlatch sea imposible, cuando todas esas sociedades practican el don abun- dantemente? A nuestros ojos, es el hecho de que, en esas socie- dades, por diferentes que sean, la jerarqua poltico-religiosa en- tre los grupos de parentesco y los otros grupos locales tiende a presentarse como un marco, como una arquitectura fija e inmu- table, heredada aunque tambin hereditaria. As, los fundamentos de las sociedades con sistema de potlatch seran, por un lado, la ausencia de una jerarqua poltica que se fije definitivamente y, por otro, la presencia de relaciones de parentesco que impliquen, a la hora de entablar alianzas, transferencias de bienes y de ri- quezas. Es en este nivel donde se encontrara la explicacin de su funcionamiento, y no en la creencia en el alma de las cosas, Pero esas dos condiciones no son de una misma naturaleza y no actan tampoco al mismo nivel, en la medida en que las re- laciones de parentesco no bastan para hacer una sociedad. Una 53. John Murra, On Inca Political Structure, en Ray Vern (comp.), 5ystems of Political Control and Bureaucracy in Human Societies, Seattle, University of Washington Press, 1958, pgs. 30-41. 54. Patrick V. Kirch, The Evolution oi the Polynesian Chiefdoms, Cambridge. Cambridge University Press, 1984. sociedad slo existe cuando forma una totalidad y, en alguna parte, debe representarse como tal, a un nivel en el que los inte- reses de los grupos de parentesco o de los restantes grupos par- ticulares que la componen queden sometidos a la reproduccin conjunta de esa totalidad. Ese nivel es el de las relaciones polti- cas, sean cuales fueren su forma y contenido. Sin embargo, tan- to en el nivel de la totalidad como en el de sus partes (familias, clanes e incluso castas o clases), deben combinarse siempre dos principios inversos; intercambiar y guardar; intercambiar para guardar y guardar para transmitir. Es preciso que, en toda so- ciedad, junto a las cosas que circulan y se desplazan, haya pun- tos fijos, puntos de anclaje de las relaciones sociales y de las identidades colectivas e individuales. Esos puntos son los que posibilitan el intercambio y fijan.sus lmites. Qu es un objeto precioso Efectivamente, las sociedades de don y de potlatch desple- garon mucho ingenio y refinamiento en la seleccin y la inven- cin de los objetos que les parecan capaces de conferir poder y de actuar como smbolos de aqul. Sin embargo, esos objetos deben cumplir en todos los casos varias funciones, a saber; a) ser sustitutos de personas reales; b) testimoniar la presencia en su seno de poderes procedentes de seres imaginarios (divinida- des, espritus de la naturaleza, antepasados) a los que se les atri- buyen poderes de vida y de muerte sobre las personas y las co- sas; y e) ser comparables entre s, de forma que proporcionen a sus propietarios, por sus cantidades y/o por sus cualidades, los medios para rivalizar entre ellos y para elevarse los unos por en- cima de los otros. A! margen de la diversidad de sus formas y de sus materias primas concretas, todos los objetos elegidos para materializar la riqueza y el poder deben presentar un cierto nmero de ca- ractersticas que les permitan cumplir con esas funciones y ser- vir de apoyo a los mecanismos de fusin/inversin de las rela- ciones entre los hombres y las cosas que esas mismas funciones implican. En principio, esos objetos deben ser intiles o inutilizables en las actividades cotidianas de subsistencia y de existencia. Al- gunos de esos objetos se presentan, efectivamente, como ar- 230 EL ENIGMA DEL DON DE LOS OBJETOS-SUSTITUTOS... 231 mas o herramientas, pero nunca se los utiliza como tales: por ejemplo, las hachas de piedra ceremoniales de Nueva Gui- nea.> Esto significa que la competicin por el poder y la repu- tacin se produce ms all de la esfera de la subsistencia. No olvidemos que nos referimos a sociedades capaces de producir regularmente considerables excedentes de productos de la tie- rra o del mar. Asimismo, hemos de sealar que la tierra, los cursos de agua, las costas y otros lugares de produccin no se adquieren individualmente, sino en comn (sea cual fuere la naturaleza de esa comunidad: un linaje, un clan, una casta, etc.), y no entran en el juego de los dones y contradones ni en los intercambios mercantiles. Por ltimo, tampoco podemos olvidar que nos hallamos en presencia de sociedades donde, por la naturaleza misma de los procesos de trabajo y por la simplicidad relativa de las formas de divisin social de las ta- reas que en ellas existen, la mayora de los individuos y de los grupos satisface gran parte de sus necesidades por cuenta pro- pia, movilizando sus propias fuerzas de trabajo y sus propios recursos. De lo contrario, se es un rubbish man, un hombre ca- rente de valor, un desecho (rubbish), y est fuera de lugar par- ticipar en el juego de los dones y contradones de riquezas e in- tentar tener poder." Segundo carcter de esos objetos: su abstraccin. Es el caso de las conchas empleadas en Melanesia y en el Pacfico, o el de las conchas de abalone que tal vez antecedieron a los cobres en- tre los chinook, los salish, etc., de la Costa Noroeste." Pero otro tanto ocurre con las monedas de colmillos de cerdo macho, de verraco, unos colmillos a los que se fuerza a crecer en espiral SS. Vase Mauss a propsito de los platos y las cucharas entre los kwakiutl y los harda: Los platos y las cucharas con los que se come solemnemente, decora- dos y esculpidos, blasonados con el ttem del clan o el ttem del rango, son cosas animadas. Se trata de rplicas de los instrumentos inagotables, creadores de ali- mentos, que los espritus donaron a los antepasados [...]. Los platos kwakiutl y las cucharas harda son tambin bienes esenciales cuya circulacin es muy estricta y que se reparten cuidadosamente entre los clanes y las familias de los jefes (tbfd., pg. 221). Las cursivas son nuestras. Sobre las hachas de piedra en Nueva Guinea, vase la obra de Pierre y Anne-Marie Ptrequin, cologie d'un outil. La hache de pierre en lrian Jaya, Pars, CNRS, 1993. 56. Vase Michel Panoff, Une figure de I'abjection en Nouvelle-Bretagne: le rubbish man)), en L'Homme, n" 94 (enero-febrero de 1985), pgs. 57-72. 57. Maree! Mauss, Essai sur le don, arto cit., pg. 219, nota 2. y que se utilizan en Malekula, en las islas Salomn, durante las competiciones ceremoniales que dan acceso a ttulos y rangos en las sociedades de iniciacin. 58 En nuestra opinin, tanto el carcter abstracto como la disyuncin de esos objetos de la vida cotidiana constituyen las condiciones previas para que esos objetos puedan incorporar relaciones sociales y sistemas de pensamiento, y luego re-pre- sentarlos ante los actores sociales bajo una forma material, abs- tracta y simblica. La abstraccin y la disyuncin del universo de la subsistencia y lo cotidiano facilitan la proyeccin y la con- densacin en el objeto de los ncleos imaginarios y de los sm- bolos que forman parte del aspecto ideal del funcionamiento de las relaciones sociales por las que se accede a la riqueza y al po- der." " En un estudio, a nuestros ojos ejemplar, de las grandes con- chas que, en las tierras altas de Nueva Guinea, funcionan al tiempo como riquezas y como smbolos del poder, Jeffrey 58. Arthur B. Deacon, Malekula: A Vanishing People in the New Hebrdes, Lon- dres, Routledge, 1934, pgs. 196-t97. 59. En 1923, Geza Roheim propuso una interpretacin psicoanaltica de las monedas de Melanesia en un artculo cuyo ttulo tom prestado de Laum, defensor de la tesis del origen sagrado de la acuacin de monedas: Hetliges Geld in Melanesien, en Internationales Zeitschrift [ur Psychoanalyse, n 9 (1923), pgs. '384-401. Ms recientemente, A. Epstein. notable conocedor de los tolai de Nueva Bretaa, una tribu que acumula enormes cantidades de mone- das de concha a fin de redistribuirlas durante las ceremonias funerarias, ha propuesto un anlisis psicoanaltico del simbolismo de esas monedas que aso- cia al erotismo anal: Tambu: The Shell Money of the Tolai, en Robert Hook (comp.), Fantasy and Symbol, Londres, Academic Press, 1979, pgs. 144-205. Epstein encuentra sus referencias en Freud, Abraham y en atto Fenichel, The Drive to Amass wealth (1938), en Collected Papers, Nueva York, Norton, 1954. Los telar constituyen un caso excepcional en Oceana, en la medida en que adoptaron y desarrollaron muy rpidamente una economa de mercado capita- lista, contndose entre los grupos ms ricos de Nueva Guinea. Al mismo tiem- po, siguieron importando y utilizando su moneda de concha en todos sus ritos, funerarios o no, porque la consideran como ms pesada, ms moral que la moneda nacional, la kina, basada en el dlar y que no encuentran suficiente- mente moral. Asimismo, los telar crearon el primer banco en todo el mundo que almacena e intercambia monedas de concha tradicionales. Vase Frederick Errington y Deborah Gewertz, Articulating Change in the Last Unknown, San Francisco, Western Press, 1991, captulo 2 (e Dueling Currencies in Bast New Britain: The Construction of Shell Money as National Cultural Property), pgs. 49-76. 232 EL ENIGMA DEL DON DE LOS OBJETOS-SUSTITUTOS.. 233 Clarck'" ha puesto de manifiesto por vez primera la compleji- dad de las significaciones imaginarias y simblicas que esos ob- jetos encamaban, y que explican su empleo en la produccin de las relaciones de parentesco y de las relaciones polticas. Estas significaciones estn, en cierto modo, impresas mate- rialmente en el objeto y en el soporte de corteza sobre el que se dispone y expone. La concha, cuyo color natural es el amarillo, se frota con un polvo ocre; su borde inferior se rodea con una capa de savia blanca que se ennegrece rpidamente, y se practican unas incisiones debajo del borde superior. Todas estas operacio- nes constituyen un trabajo delicado que transforma el objeto, no solamente dndole un sentido, sino tambin embellecindolo. Cul es ese sentido? El color amarillo es un color femenino aso- ciado a una sustancia amarillenta que se localizaria en la matriz de las mujeres y seria un componente esencial de! feto en el mo- mento de su concepcin. El rojo es el color de la riqueza, pero tambin de la virilidad, y las piedras sagradas asociadas a la sa- lud y a la fertilidad se cubren con una capa ocre. El blanco de la savia se asocia al esperma, y e! negro, como el rojo, a la virilidad. Las incisiones que se realizan cerca del borde femenino del obje- to son como los nudos del bamb, como el glande del pene. No prolongaremos el anlisis de este ejemplo. Nos basta con sealar una vez ms que lo que se halla de algn modo oculto en ese ob- jeto andrgino y recubierto de atributos masculinos es precisa- mente la feminidad y, esencialmente, las capacidades repro- ductoras de las mujeres, separadas de algn modo de sus cuerpos y vinculadas al de los hombres." La tercera caracterstica de esos objetos es su belleza, tal como sta se define en el universo cultural y simblico de las so- 60. Jeffrey Clarck, Pearl-Shell Symbolism in Highlands Papua New Guinea, with Particular References to the Wiru People of Southern Highlands Province, en Oceana, n 61 (1991), pgs. 309-339. Puede citarse igualmente el estudio de Deborah Battaglia, Projecting Personhood in Melanesia. The Dialectics of Arte- fact Symbolism on Sabarl Island, en Man, n 18 (1983), pgs. 289-304. 61. Marilyn Strathern observ hace tiempo que el valor atribuido a la femi- nidad no debe considerarse necesariamente como idntico al valor atribuido a la mujer, en Culture in a Netbag, en Man, n 16 (1981), pg. 676. Vase tambin, de la misma autora: Subject or bject? Women and the Circulation ofValuables in Highlands New Guinea. en R. Hirschon (comp.), Women and Property, Women as Property, Londres, Groom Helm, pgs. 158-175. Y por supuesto, su gran obra: The Gender ofthe Giit, Berkeley, University of California Press, 1988. ciedades que hacen uso de ellos. Ahora bien, la belleza puede ser el soporte de dos funciones. Por un lado, puede poner de re- lieve, embellecer y glorificar a quienes poseen e! objeto; llevado o donado con ostentacin, expone las cualidades y el estatus de la persona que lo lleva o lo dona. Pero, por otro, la belleza de un objeto es tambin una fuente de emociones que crean una es- pecie de intimidad entre e! objeto y la persona que lo posee, contribuyendo as al sentimiento de identificacin que puede existir entre e! individuo y la cosa que expone'? ante los ojos de los dems. La belleza y la rareza de una concha no dependen nica- mente de los azares de la naturaleza: para que se convierta en un objeto intercambiable, una concha debe trabajarse -pulir- se, perforarse, engarzarse y decorarse-, de! mismo modo que un blasn de cobre debe colarse, moldearse y recibir una forma. Los objetos de intercambio son, por tanto, desigualmente bellos y desigualmente raros,.y su valor vara en consecuencia. Cierta- mente, ese valor est ligado a su rareza, pero sta puede ser el resultado de un azar de la naturaleza, el fruto de un trabajo o incluso una consecuencia de la celebridad de su propietario. Sin embargo, sea cual fuere el motivo del valor de un objeto precioso, ese valor se representa siempre en objetos de un va- lor equivalente por los cuales puede intercambiarse. A menu- do, los objetos de valor se clasifican en varias categoras jerar- quizadas., pero raramente un objeto de categora superior se podr intercambiar por varios de categora inferior. Cada cate- gora de bienes constituye, segn la expresin de Paul Bohan- nan." una esfera de intercambio distinta a las dems, que ocupa un lugar distinto en la reproduccin de la sociedad. Por ejemplo, mientras una esfera tendr que ver con e! parentesco, otra remitir a las relaciones polticas. Adems, hay que recor- dar que la lgica de los dones apunta a establecer rangos en la 62. Malinowski explica cunto tiempo necesit para comprender por qu unos objetos intiles y feos eran, para los habitantes de las Trobriand, el vehculo de asociaciones sentimentales importantes, y la fuente de emociones que inspiraban la vida y preparaban para la muerte [...j, etc. Malinowski. Argonauts of the Westem Pociiic, op. cit., pgs. 89 y 513-514. Vanse tambin los comentarios de Annette Weiner, Inalienable Possessions: The Paradox of Keepng-while-Givng, op. cit. 63. Paul Bohannan, The Impact of Money on an African Subsistance Eco- nomy, en Joumal of Economic History, voL 19, n 4 (1959), pgs. 491-503. Y so- bre todo, d. y Laura Bohannan, Tv Economy, Evanston, Northwestern, 1968. 234 EL ENIGMA DEL DON DE LOS OBJETOS-SUSTITUTOS... 235 sociedad; ahora bien, esos rangos marcan diferencias cualitati- vas que ninguna manipulacin cuantitativa debe ocultar." En ltima instancia, los objetos ms preciosos son nicos y, teniendo en cuenta que su valor aumenta en funcin del nme- ro y la importancia de las personas que los han posedo duran- te un cierto tiempo, dejan de tener la necesidad de ser bellos; les basta con ser viejos. Entonces devienen lino e indivisible, como tienden a serlo los objetos sagrados. Para concluir sobre este punto, examinaremos dos ejemplos de monedas exticas. Una vez ms, observaremos que, para que una moneda circule como medio de pago o como riqueza, es preciso que la autoricen en cierto modo a ello sus vnculos con una realidad que, por su parte, no circula, una realidad que se mantiene fuera de la esfera de los intercambios y que se pre- senta como la fuente misma de su valor de cambio. El primer ejemplo es el de los lau de la isla de Malaita entre los que trabaj Pierre Maranda, a quien debemos estas infor- maciones. Entre los lau, cada clan posee un tesoro inalienable que su jefe conserva. En ese tesoro figuran un amasijo de mo- nedas de concha y una ristra de grandes dientes de delfn que se utilizan igualmente en los intercambios. El tesoro se cubre de viejos tejidos de corteza aplastada'? y al conjunto se lo denomi- na como malefo aabu, moneda tab. En efecto, est prohibido utilizar esa moneda sea cual fuere la finalidad, pues en ese caso el clan se debilitaria hasta extinguirse. As pues, esta moneda se asocia a la fundacin del clan y contiene una parte de sus poderes, del mana que sostiene su existencia. Otro objeto, llamado paquete del espritu, se aso- cia igualmente a la fundacin del clan, y constituye otra de las fuentes de su mana; se trata de un paquete de hojas de sanse- 64. Vase Christopher Gregory, Gits and Commodities, Londres-Nueva York, Academic Press, 1982. 65. La importancia de los tejidos y las esteras que sirven para envolver las es- tatuas de los dioses y los objetos sagrados se registra en otros lugares, como por ejemplo (en Polinesia) entre los maores (vase A. Weiner) y en Tonga (vase F. Marsaudon). La arqueologa y la etnohistoria nos revelan que ese fenmeno se daba tambin en el imperio inca y en las grandes civilizaciones andinas que le pre- cedieron. Annette Weiner y Jane Schneider, Cloth and Human Experience, Was- hington, Smithsonian Institution, 1989; John Murra, Cloth and its Function in the Inca State, en American Anthropologist, n 64 (4) (1962), pgs. 710-728; Francoise Marsaudon, Nourriture et richesses. Les objets crmoniels comme signes d'identit aTonga et awallis, manuscrito, 1995. viera que contiene una reliquia del antepasado del clan o un ob- jeto que se le habra asociado. El paquete del espritu se con- serva tambin con el mayor cuidado, ya sea en el pabelln de re- cepciones del jefe, ya sea en un abrigo sagrado construido para este fin, pero siempre en el espacio reservado a los hombres." El segundo ejemplo es el de las monedas de concha de Nue- va Caledonia que hace ya tiempo describiera Maurice Leenhardt y que renen en su seno todos los atributos de los objetos-rique- za que hemos analizado." Son sustitutos de las personas, entran en las dotes y sirven para compensar el fallecimiento de los gue- rreros muertos en combate y para sellar acuerdos de paz. Se em- plean igualmente como moneda con ocasin de otros intercam- bios de carcter ms profano. Y, siendo divisibles, extraen sin embargo su fuerza de un objeto sagrado indivisible, una especie de cesto al que las enganchan. Esas monedas se componen de brazas de conchas negras o blancas que llegan a alcanzar la longitud de un hombre y se di- viden en partes designadas con los mismos trminos que sirven para describir el cuerpo humano. De este modo, se habla de la cabeza, el tronco o el pie de una moneda. Esas brazas de con- chas pueden dividirse en mitades, o en porciones ms peque- as, que se separan y distribuyen, aunque las porciones que fal- tan deban reemplazarse en la siguiente ocasin, para que esa moneda recupere toda su integridad. Por otra parte, se cree que esas monedas representan el cuerpo de un antepasado. Las monedas se conservan en un cesto sagrado, en una obra de cestera en la cual se depositan tras haberlas engarzado a un gancho que se denomina cabeza del antepasado. Divisibles y alienables, se supone que reciben de esa cabeza de antepasado un poder de vida, una fuerza que se desliza en ellas por el lazo 66. Vase Pierre Maranda y Elli Kongas Maranda, Le crne et I'utrus. Deux thoremes nord-malaitais, en changes et Communications, miscelnea ofrecida a Lvi-Strauss con ocasin de su sexagsimo aniversario, op. cit., vol. II, pgs. 829-861. Agradecemos a P. Maranda sus informaciones todava inditas en parte, as como la sugerencia que nos ha hecho de comparar esos objetos sagrados con los de la religin catlica, el tabernculo que contiene el cliz consagrado, las hos- tias que se distribuirn y el altar donde, en principio, se encuentra una reliquia. 67. Maurice Leenhardt, Notes d'ethnologie no-caledonienne, Pars, Institut d'ethnologie, 1930, captulo 4, pgs. 47-55. Recordemos que el valor de los cobres entre los tlingit variaba segn su altura y se cifraba en un cierto nmero de escla- vos. Vase Marcel Mauss, Essai sur le donn, arto cit., pg. 223, con sus referencias a Boas y a Swanton. 216 EL ENIGMA DEL DON DE LOS OBJETOS-SUSTITUTOS ... 237 que las une al gancho. El conjunto -cesto, gancho, monedas de concha- se presenta en cierto modo como una sntesis mate- rial de todos nuestros anlisis. Los jefes de los clanes conservan los cestos y los ganchos Goma tesoros que se consideran sagra- dos e inalienables. Por su parte. las monedas circulan en los in- tercambios de dones o en los intercambios mercantiles; son alienables y de hecho se alienan. Sin embargo. el cesto y su gan- cho no circulan jams y constituyen la fuente permanente de la presencia vital de los antepasados, el punto fijo que permite que todo el resto circule." El cesto y el gancho asumen pues la funcin de objeto sa- grado, de fuente de los intercambios, sustrada por su parte al intercambio. El intercambio puede ser intercambio de dones o intercambio mercantil: las mismas brazas de conchas fun- cionan en el primer caso como riquezas que se donan y, en el segundo. como moneda, como medio de pago de servicios o mercancas. Por lo tanto, el mismo tipo de objeto asume dos funciones distintas, puesto que entra en dos campos distintos de relaciones sociales. En todas esas sociedades, y ste es un as- pecto importante, los intercambios mercantiles y los intercam- bios de dones existen y coexisten como dos modos de intercam- bio y dos dominios de la prctica social que se mantienen, consciente y voluntariamente. diferenciados y separados, aun 68. Serge Tcherkzoff ha llamado nuestra atencin sobre una costumbre de Samoa que se basa en el juego de ciertas oposiciones que aqu hemos mencio- nado, la de lo divisible y lo indivisible, la de lo profano y lo sagrado. En Samoa, cuando un asesino ofrece pagar el precio de su asesinato, se presenta en cucli- llas, sosteniendo en sus manos precisamente las piedras que se calientan para cocer los alimentos en los hornos de tierra. De este modo, se presenta como un cerdo que se ofrece para ser degollado, cocido, troceado y comido. Sin embargo, el asesino se envuelve en una fina estera que contiene alma, o mana, y que re- presenta la luz divina que, al envolver las cosas, les da la vida. La estera es indi- visible. El cerdo, en cambio, cuando est cocido, se trocea y comparte. Cada par- te de su cuerpo tiene un nombre, y se atribuye a talo cual persona segn su rango. El cerdo forma parte de la categora de los aloa, y la estera de la de los tonga. Vase S. Tcherkzoff, La question du "genre" aSamoa: de l'illusion dua- liste a la hirarchie des nveaux, en Anthropologie et Socits, voL 16, n'' 2 (1992), pgs. 91-117, y particularmente la pg. 101. Vase tambin Daniel De Coppet, La monnaie, prsence des morts et mesure du temps. en L'Homme, X (1) (1979), pgs. 2-39. Ccile Barraud, (Des relations et des morts. Analyse de quatre socits vues sous l'angle des changes. en J.-C. Galey (comp.), Difrren- ces, valeurs et hierarchie. Textes offerts aLouis Dumont, Paris, CNRS, 1984, pgs. 421-520. cuando el mismo tipo de objeto circule en uno y en otro domi- nio, y de un dominio a otro.?" Hace ya tiempo, Malinowski mostr que, en las islas Tro- briand -junto al kula y los intercambios competitivos de mwali y de soulava, esos brazaletes y collares que circulan en sentido in- verso unos de otros-, existen los intercambios mercantiles. los gimwali." que no se practican con los mismos asociados, son ob- jeto de vidos regateos y utilizan conchas como moneda, y exis- ten tambin los intercambios mercantiles sin moneda." los wasi, en el transcurso de los cuales las tribus agrcolas del interior y las tribus martimas de la costa truecan sus productos respectivos. Y hemos visto que los baruya producen grandes cantidades de sal que emplean como moneda en sus intercambios con las tribus vecinas, pero que nunca circula como tal o como mercanca en el interior de su propia tribu. Permiten nuestros anlisis que nos pronunciemos sobre el origen de las monedas, sobre el origen de la moneda? Creemos que s. Las monedas son objetos preciosos que se introdujeron en los intercambios mercantiles a medida que stos se extendan e intensificaban, desbordando as el marco demasiado estrecho de las diversas formas de trueque. por complejas que stas fuesen. Las monedas son objetos preciosos (y por ese hecho, en contacto con los objetos sagrados) que han dejado de ser al tiempo aliena- bles e inalienables para hacerse definitivamente alienables, se- mejantes por tanto a las mercancas que ya ellos mismos permi- tan adquirir, poner en circulacin o almacenar anteriormente. Las monedas son objetos preciosos que ya haban hecho una lar- ga carrera en otros tipos de relaciones distintas a las mercantiles. 69. James Carrier, The-Gift in Theory and Practice in Melanesia: A Note on the Centrality of Gift Exchange, en Ethnology, 31 (2) (1992). pgs. 185-193. Hoy da, en Nueva Caledonia, las monedas de conchas negras y blancas valen entre 1.500 y 8.000 francos del Pacfico. En Samoa, las esteras ms finas valen miles de dlares y su valor aumenta con su antigedad. En un gran nmero de sociedades del Pacfico, la gente no tuvo demasiados problemas para comprender lo que po- da hacerse con la moneda europea, aparte del hecho de alienar la tierra de sus an- tepasados y venderla a cambio de dinero. Para acceder al dinero de los blancos, necesitaron vender (a muy bajo precio) su fuerza de trabajo -lo que hasta enton- ces nunca haban hecho entre ellos- o vender a los europeos los productos que s- tos deseaban comprarles (copra) y que a menudo ellos mismos haban introduci- do, como el caf o el t. 70. Bronislaw Malinowski, op. cit., pg. 211. 71. Ibd.. pgs. 187188. 238 EL ENIGMA DEL DON DE LOS OBJETOS-SUSTITUTOS... 239 y que poco a poco se distanciaron de esas relaciones no mercan- tiles para poner en circulacin, en relaciones impersonales entre individuos o entre grupos, unos objetos que se haban vuelto se- parables de las personas y se haban convertido en mercancas. Ahora bien, cuando la frmula del intercambio de mercancas no es la del trueque, cuando las mercancas se compran para poner- se de nuevo a la venta, en suma, cuando se presentan en manos de autnticos mercaderes, deben entonces metamorfosearse ne- cesariamente (cuando se compran y se venden) en una cierta cantidad de un objeto de valor en relacin al cual cada mercan- ca mide su valor de cambio relativo. A ese objeto. smbolo e in- tennediario obligado de los intercambios mercantiles desarrolla- dos, es al que llamamos moneda. No puede sorprendernos el hecho de que, en muchas socie- dades o culturas, el oro y la plata se hayan utilizado como mo- neda, pues eran metales que se usaban desde haca siglos para adornar los cuerpos de los dioses y los hombres (y mujeres) po- derosos. y eran intiles en la vida cotidiana. No podan hacerse herramientas con ellos. En opinin de los antiguos egipcios, el oro era da carne de los dioses," y al faran se le llamaba Ho- 72. Bernhard Laum, en su imponente obra Heiliges Celd -eine Hstorische Un- tersuchung berden Sakralen Ursprung des Geldes, Tubinga, Mohr, 1924, cita los tra- bajos de Jeremias sobre el Oriente antiguo (1913), que mostraban cmo los metales simbolizaban a los dioses en Babilonia: el oro para el Sol, la plata para la Luna, el cobre para Venus, etc. Las tesis de Laum no han dejado de suscitar reservas y rea- justes, puesto que una moneda acuada con el sello de un Estado no se explica ni- camente por medio de referencias a creencias religiosas que seran su origen prin- cipaL Es preciso el desarrollo de la ciudad-Estado. de nuevas relaciones econmicas y, sobre todo, polticas que cambien el lugar de la religin en la sociedad y la resi- ten en torno a lo poltico, a la Ley, para que aparezcan en Occidente las primeras monedas acuadas con el sello de un Estado. Vase Eric Will, De l'aspect thique des origines grecques de la monnaie, en Revue Historique, octubre-diciembre (1954), pgs. 209-231: Si Laum pec por exceso al volver la espalda a las exigencias de una vida econmica, por rudimentaria que sta fuese, es cierto que el racionalis- mo de los economistas modernos no sabra dar cuenta de los caracteres ms origi- nales de la civilizacin griega, op. cit., pg. 214. Vase Alban Bensa, Prsentation de Bernhard Laum, en Geneses. n 8 (1992), pgs. 60-64. mile Benveniste, en Le Vocabulaire des nstitutions indo-europeennes, Pars, Minuit, 1968, voL 1, pgs. 132- 133 (trad. cast.: Vocabulario de las Instituciones Europeas, Madrid, Taurus, 1983 En. del t.l). ha mostrado que el verbo vender (vendre), en ingls to sell, proviene del gtico salian, que significaba ofrecer en sacrificio a una divinidad, y que el trmi- no (comprar (acheter), to huy, proviene del gtico bugian, que significaba volver a comprar a alguien para liberarlo de una condicin servil. As pues, tambin en Europa, como en Melanesia, la moneda era el equivalente de una vida. rtrs de oro, pues su divinidad slo poda expresarse a travs del resplandor imperecedero del metal precioso que brillaba como el Sol, padre de todos los dioses. En otros lugares del mundo. fue el ncar de las conchas ms bellas el que captur el imagi- nario de las sociedades. que hallaban en su blancura irisada la presencia de la vida, la huella de la simiente de los dioses y de los hombres que pertenecan a sociedades que, en su mayora, an no haban descubierto cmo fundir los metales. Para que un objeto precioso circule como moneda, es preci- so que su valor imaginario sea compartido por los miembros de aquellas sociedades que comercian entre s. Una moneda no puede existir, ni tener curso, si no tiene fuerza de ley. Y la ley no es un hecho del individuo. Una moneda debe manifestar e;' s misma la presencia de los dioses, los smbolos de los dio- ses deben marcarla, o debe marcarla el sello del Estado, o la efi- gie de un rey. Incluso hoy da, el dlar, ese billete verde que es la nica moneda conocida y aceptada en todo el mundo, lleva impresa la referencia a Dios, al dios de la Biblia. Ahora bien, Mauss comprendi perfectamente todo esto, como lo testimonia su soberbia Note de principe sur l' emploi de la notion de monnaie, que cubre dos pginas del Essa sur le don en las que se esboza una historia de la moneda." Pero. en nuestra opinin, siempre se ha echado de menos, en el anlisis de Mauss, como en el de tantos otros que lo sucedieron enfrentn- dose a los mismos problemas, el hecho de no haber reconocido que, para que haya movimiento e intercambios, es preciso que 73. Marcel Mauss, en su Essai sur le don, art. cit., pgs. 178-179 ("Nota so- bre los principios para el empleo de la nocin de moneda", en "Ensayo sobre los dones, en Sociologa y Antropologa, Madrid, Tecnos, 1979, pgs. 153-263; pgs. 181-183, nota 29 En. del t.I). y en respuesta a Malinowski y a Simiand, quienes le haban criticado por un uso "laxo de la nocin de moneda, escriba: Al respec- to, slo puede hablarse de valor econmico cuando hay moneda, y slo ha habido moneda cuando las cosas preciosas, las riquezas que contenan y los propios sig- nos de riqueza se han monetarizado realmente, es decir, cuando se han titulado, impersonalizado y apartado de toda relacin con cualquier persona moral, colec- tiva o individual que resultara distinta a la autoridad del Estado que las acua. Pero la cuestin que as se plantea no es sino la del lmite arbitrario que debe im- ponerse al empleo del trmino. En mi opinin, as slo se define un segundo tipo de moneda: la nuestra (pg. 178). Vase Id., Origine de la notion de mcnnaie, en Anthropologie, Institut francais d'anthropologie, t. lII, n 1 (1914), pgs. 14-20. En esta misma perspectiva, Jean-Michel Servet, Numismata. Etat et origines de la monnae, Lyon, Presses Universitaires, 1984. 240 EL ENIGMA DEL DON DE LOS OBJETOS-SUSTITUTOS... 241 existan cosas que se sustraigan al intercambio, unos puntos fijos a partir de los cuales todo el resto -hombres, bienes y servi- cios- pueda ponerse en circulacin." De la metamorfosis de un objeto de comercio en objeto de don o en objeto sagrado Debemos a Michel Panoff un bello anlisis de un proceso semejante, que observ entre los maenge de Nueva Bretaa. All circulaban o se atesoraban anillos (pag) tallados en con- chas de tridacnas,75 as como sartas de perlas (tali) que se ex- traan de las conchas. Los maenge, una tribu de la costa meri- dional, compraban esos objetos a cambio de perros, o de un cierto nmero de nueces de coco, a las tribus montaesas del interior de la isla que, a su vez, las adquiran a cambio de sal y de taros entre los nakanai, una etnia de la costa septentrional. Los maenge ignoraban el origen de esas conchas, as como la existencia de los nakanai, por lo que no podian saber que estos ltimos se procuraban dichos objetos organizando expedicio- nes martimas a la isla de Nueva Hanver para adquirir los pag y a la isla de Nueva Irlanda para conseguir las tali, es de- cir, a centenares de kilmetros de Nueva Bretaa." as como sartas de perlas (tali) que se extraan de las conchas. Los ma- enge, una tribu de la costa meridional, compraban esos objetos a cambio de perros, o de un cierto nmero de nueces de coco, a las tribus montaesas del interior de la isla que, a su vez, las adquiran a cambio de sal y de taras entre los nakanai, una et- nia de la costa septentrional. Los maenge ignoraban el origen 74. Habamos concluido este libro cuando apareci el de Philippe Rospab -La Dette de vie. Aux origines de la monnaie, Pars. La Dcouverte-MAUSS, 1995-, un libro de un socilogo bien documentado, particularmente sobre la et- nologa melanesia y los debates entre antroplogos. Las conclusiones de ese tra- bajo convergen con las nuestras, aunque falta el anlisis de los objetos que no se donan, de las cosas sagradas que son sin embargo la fuente de las que extraen su sentido los objetos preciosos que circulan como pago de la vida o de la muerte (bridewealth, compensaciones, etc.). 75. Bivalvos del orden de los eulamelibranquios. Poseen una concha de gran tamao y muy gruesa, y son abundantes en el Ocano Pacfico. La especie mayor de todas, la Tridacna gigas, puede llegar a alcanzar hasta 3 metros de envergadu- ra. (N. del t.) de esas conchas, as como la existencia de los nakanai, por lo que no podan saber que estos ltimos se procuraban dichos objetos organizando expediciones martimas a la isla de Nueva Hanver para adquirir los pag y a la isla de Nueva Irlanda para conseguir las tali, es decir, a centenares de kilmetros de Nue- va Bretaa." Los maenge no conocieron la procedencia realde esos objetos hasta 1914, cuando ellos y las restantes tribus del sur de la isla sufrieron el reclutamiento de hombres que entra- ron a trabajar en las grandes plantaciones alemanas del nor- deste de la isla. Hasta entonces, los maenge crean que esos objetos eran obra de seres sobrenaturales que los guardaban en un lugar misterioso antes de distribuirlos entre los hombres. Saban que esos seres sobrenaturales no haban entregado los objetos a sus propios antepasados, sino a los de otras tribus, a quienes los antepasados de los maenge los haban comprado. Pierre Ma- randa, por su parte, nos ha proporcionado informaciones so- bre un caso an ms enmaraado: en la isla de Malaita, las mo- nedas de concha las fabrican principalrnente los langa langa, que en cierto modo se responsabilizan de su acuacin. Aho- ra bien, lo que otorga ms valor a esas monedas son unos dis- cos de color prpura -cuyo nmero se calcula cuidadosamen- te por madejas- que provienen de los labios de una concha (romu) que los langa langa pescan dos veces al ao en los terri- torios lacustres de un clan de la tribu de los lau, con ocasin de grandes expediciones que renen a varias piraguas. Los sub- marinistas permanecen varios das en dicho lugar, pero los je- fes del clan lau autorizan esta pesca a cambio de la mitad de las monedas en cuya elaboracin intervienen los discos de concha romu. As, en los lugares de fabricacin de monedas, el espri- tu comercial est enteramente presente, y los lau saben extraer beneficios de su renta de situacin, ya que conceden a los langa langa el uso de su laguna a cambio del 50% de la pro- duccin. Pero no olvidemos que son los propios lau quienes conservan en su tesoro esas monedas que no pueden alienar bajo ninguna circunstancia... Esta serie de hechos convergentes da lugar a varias conclu- siones tericas. Malinowsk, Armstrong, Mauss y otros muchos 76. Michel Panoff Objeta prcieux et moyens de paiement chez les Maenge de Nouvelle-Bretagne. en L'Homme.:XX (2), abril-junio de 1980, pgs. 6-37. 242 EL ENIGMA DEL DON DE LOS OBJETOS-SUSTITUTOS... 243 junto a ellos, quedaron sorprendidos ante la complejidad de las clasificaciones que esas sociedades establecan entre los distintos tipos de intercambio y los distintos tipos de objetos que en: ellos circulaban." Nos parece que la fuente de esa complejidad y de esa complicacin ha de buscarse en las razones que obligan a es- tas socedades a distinguir conscientemente, y a mantener volun- tariamente separadas, la esfera de los intercambios mercantiles y la de los intercambios de dones, al tiempo que las mantienen aso- ciadas y separadas del dominio de lo sagrado. Como hemos mos- trado, esas razones se alinean junto a las relaciones de parentes- co y las relaciones polticas. Las cosas se complican hasta tal punto que, a menudo, un mismo tipo de objeto puede funcionar sucesivamente como mercanca (de valor), como objeto de don y contradn, y como tesoro. De ah la gran importancia, en nuestra opinin, de los hechos que Michel Panoff observ y analiz entre los maenge, ya que arrojan luz directamente sobre procesos so- ciales y mentales fundamentales. Esos hechos muestran en qu contextos y segn qu meca- nismos sociales y mentales una serie de objetos que no se usan en la vida cotidiana, intiles cuando se trata slo de subsistir y cuya introduccin en una sociedad se lleva a cabo sin ceremo- nial -ya que se adoptan como mercancas de valor-, adquie- ren poco a poco los atributos de personas humanas, o de perso- nas ms poderosas que los humanos -divinidades, genios, antepasados mticos-, una vez se han incorporado a aquellos dominios de la vida social donde su uso es necesario y donde se aguarda su llegada. A imagen de las personas, ya sean humanas o sobrenaturales, esos objetos adquieren un nombre, una iden- tidad, una historia y una serie de poderes. Esos objetos de co- 77. En relacin a este tema, no podemos sino sorprendernos de que Mauss, que conoca estos hechos, escribiera. a propsito del vocabulario de los inter- cambios en las islas Trobriand que l mismo calificaba de lenguaje jurdico un poco pueril: No podemos imaginarnos hasta qu punto ese vocabulario se complica debido a una extraa naptitud para dividir y definir y a un extrao refi- namiento de las nomenclaturas (art. cit., pg. 191). Habla incluso de la incapa- cidad de los sistemas de derecho (del mundo de las islas [ ... ] para abstraer y di- vidir sus conceptos econmicos y jurdicos, y los compara con el antiguo derecho germnico, que habra estado marcado por la misma incapacidad (pg. 193). Curiosamente, y como queriendo corregir un juicio fuertemente teido de eurocentrismo, Mauss aade: Por lo dems, no tenan necesidad de ello [de esa capacidad] (pg. 193). mercio, marcados en principio por su origen misterioso y po- seedores de un valor de cambio, circularn en su mayor parte como sustitutos de personas vivas (precio de la novia) o muer- tas (precio de la sangre), y servirn de instrumento para la re- produccin de las relaciones sociales, de parentesco y de poder, que mantienen entre s los clanes que componen la sociedad maenge, unos clanes que no podrian reproducirse sin tales in- tercambios. Pero esos intercambios no son la nica condicin necesaria para la perpetuacin de los clanes. Otra condicin, igualmente indispensable aunque menos visible al no tener el carcter p- blico (esto es, ostentatorio) de los intercambios de bienes, se mantiene oculta. Esta condicin la constituyen las relaciones que cada clan debe sostener consigo mismo, es decir, los gestos, las ceremonias y los esfuerzos mediante los cuales cada clan re- produce su identidad, asegura su continuidad y mantiene una conexin permanente con sus orgenes. Ahora bien, cuando un objeto de intercambio se introduce en ese dominio, que no es el de los intercambios que los hombres vivos mantienen entre s, sino el de los que los hombres vivos mantienen con sus muertos y con sus dioses, dicho objeto se sacraliza. Distinto en primer lugar porque no sirve de nada en la vida cotidiana, y diferencia- do luego porque se le atribuyen orgenes sobrenaturales, el ob- jeto de comercio deja entonces de circular y se fija en un lugar esencial de la sociedad, en ese punto al que cada clan debe re- gresar peridicamente para reencontrarse consigo mismo, para confirmar su ser, su identidad y su sustancia -preservada del tiempo y conservada en el tiempo-, para reencontrarse, en suma, con sus orgenes. Para resumir, cuando el objeto de comercio irrumpe en ese lugar y se lo emplea para reactivar esa relacin, originariamen- te imaginaria y simblica, es cuando se sacraliza y adquiere un valor ms grande an, pues penetra en la parte religiosa del po- der. Pues lo sagrado -contrariamente a las opiniones de Durk- heim, que separaba demasiado radicalmente lo religioso de lo poltico- siempre tiene que ver con el poder en la medida en que lo sagrado es un cierto tipo de relacin con los orgenes, y en la medida en que los orgenes de los individuos y de los gru- pOS tienen un peso en los lugares que ocupan en el seno de un orden social y csmico. Si el estado de las relaciones presentes entre los individuos y los grupos que componen una sociedad se 244 EL ENIGMA DEL DON enfrenta al orden que debera reinar en el universo y en la so- ciedad, esto ocurre nicamente en relacin a los orgenes de cada individuo y de cada grupo. Es entonces cuando ese estado puede juzgarse como legtimo o ilegtimo por derecho y, por tanto, como aceptable o inaceptable. No son, por tanto, los ob- jetos los que sacralizan al conjunto o a una parte de las relacio- nes que los hombres mantienen entre s y con el universo que les rodea, sino todo lo contrario. En el ejemplo de los maenge, vemos claramente cmo los hombres proyectan sobre las cosas e incorporan en la materia y forma de esos objetos importados los ncleos imaginarios y los smbolos de las relaciones reales que mantienen entre s y con el mundo que les rodea. Todo ese proceso social es al mismo tiempo un proceso mental que moviliza a las dos partes del pen- samiento y, en ltima instancia, a las dos partes del psiquismo humano, la parte consciente y la inconsciente. Ahora bien, los individuos no son conscientes de esos mecanismos de proyec- cin y de cosificacin de las realidades que pertenecen a su pro- pio ser social. Se encuentran situados ante cosas que poseen un nombre, un alma, fuerza y poderes, ante cosas que se han es- cindido de ellos pero a las que consideran y tratan como a seres distintos de ellos, venidos de otro lugar, extraos y extranjeros. O, para ser ms exactos, se encuentran situados frente a cosas- personas a un tiempo extraas y familiares. Familiares porque, en cierto modo, los hombres se encuentran a s mismos en los objetos de intercambio y en los objetos sagrados; pero extraas porque lo hacen sin poder reconocerse en ellos. As pues, los hombres se desdoblan pero no se reconocen en sus dobles que, una vez separados de los hombres, se presentan ante ellos como otras tantas personas a la vez familiares y ex- traas. En realidad, no son los dobles de los hombres quienes se presentan ante ellos como extraos, sino los propios hombres quienes, al desdoblarse, se vuelven en parte extraos ante s mismos, sometidos y alienados a esos otros seres que son sin embargo una parte de ellos mismos. CAPTULO 3 LO SAGRADO Qu es lo sagrado? Lo sagrado es un cierto tipo de relacin con los orgenes en la que, en lugar de los hombres reales, se instalan dobles imagi- narios de stos. En otras palabras, lo sagrado es un cierto tipo de relacin de los hombres con el origen de las cosas de una ndole tal que, en ella, desaparecen los hombres reales y aparecen en su lugar dobles de s mismos, hombres imaginarios. Lo sagrado slo puede surgir si desaparece alguna cosa del hombre. Y el hombre que desaparece es el hombre coautor, junto con la na- turaleza, de s mismo, el hombre autor de su modo de existen- cia social, de su ser social. Pues los seres humanos son de tal modo que no slo viven en sociedad como los restantes anima- les sociales, sino que adems producen sociedad para vivir. Al desdoblarse en hombres imaginarios ms poderosos que los hombres reales pero que no existen, y en hombres reales que no parecen capaces de realizar lo que sus antepasados y ellos mis- mos pudieron, con todo, haber realizado (domesticar las plan- tas y los animales, fabricar herramientas, etc.), tiene lugar algu- na cosa que hace aparecer a los hombres reales, ya no como actores y como autores parciales de s mismos, sino como seres obrados. El desdoblamiento del hombre se acompaa de una alteracin, de una ocultacin de lo real, y de una inversin de las relaciones de causa y efecto. Pero cuando el hombre real desaparece de los orgenes, cuando, a travs del pensamiento, se desdobla en seres sobrehu- 246 EL ENIGMA DEL DON LO SAGRADO 247 manos ms poderosos que el hombre y en hombres imaginarios menos capaces que los hombres reales, esto es, cuando la reali- dad humana se fragmenta y los hombres reales se convierten en parte en extraos para s mismos, se pone en funcionamiento un mecanismo que no depende nicamente del pensamiento. Por supuesto, la fabricacin de esos seres imaginarios, la produc- cin de los relatos que cuentan sus aventuras, la elaboracin de los ritos que las celebran y permiten a los hombres revivirlas du- rante algn tiempo -simblicamente a nuestros ojos, pero de un modo real para los baruya-s-: todo ello implica una obra del pensamiento, un trabajo consciente que pone en marcha al mis- trIO tiempo estructuras inconscientes del espritu. Sin embargo, ennuestra opinin, lo esencial no est ah, pues el pensamiento consciente tambin interviene y pone en marcha estructuras inconscientes del espritu durante la produccin de idealidades matemticas u obras de arte. En realidad, lo esencial estriba en elhecho de que los mitos constituyen una explicacin del origen de las cosas que legitima el orden del universo y de la sociedad, al sustituir a los hombres reales que domesticaron a las plantas y los animales e inventaron las herramientas y las armas, etc., por hombres imaginarios que no lo hicieron pero recibieron esos favores de manos de los dioses o de hroes fundadores. Todo sucede, por tanto, como si la sociedad humana no pu- diese existir sin hacer desaparecer de la conciencia la presencia activa del hombre en el origen de s mismo. Todo ocurre como si la sociedad no pudiera subsistir sin arrojar al inconsciente co- lectivo e individual, a un espacio ms all de la conciencia, la ac- cin del hombre en el origen de s mismo. Todo acaece como si la supervivencia de las sociedades, al menos su supervivencia en tanto que sociedades legtimas, como realidades que todos sus miembros deben preservar y reproducir, estuviera amenazada por el reconocimiento, por la adopcin como punto de partida de la reflexin sobre la sociedad, del hecho esencial de que los hombres (y no los dioses, ni los espritus de la naturaleza ni los antepasados mticos) son, al menos en parte, los autores de s mismos. Si todo esto tiene sentido, la cuestin del inconsciente puede plantearse entonces en otros trminos. No es el espritu humano el que, por el juego de sus estructuras inconscientes, universales y ahistricas, estara en el origen de esa desaparicin del hombre real y de su sustitucin por seres imaginarios que comunican ple- namente y por derecho con los espritus de las cosas. Por el con- trario, sera la sociedad, en tanto totalidad que trasciende a los in- dividuos y les proporciona las condiciones materiales y cultura- les de su existencia, la que se hallara en el origen, puesto que ese ocultamiento de los hombres reales y su sustitucin por seres imaginarios, el destierro fuera de la conciencia del papel activo de los hombres en los orgenes de la sociedad y el olvido de su presencia en dichos orgenes, seran factores necesarios para la produccin y la re-produccin de la sociedad. Si existe un mecanismo semejante, ste debe producirse, para ser eficaz, a espaldas de los individuos que lo sufren. Como el propio objeto al que relega, ese mecanismo debe ser tambin re- legado. Es aqu donde interviene el inconsciente -que a nues- tros ojos desborda holgadamente las estructuras inconscientes del pensamiento-o O al menos, para no reificar o sustantivar el inconsciente, es aqu donde se ponen en marcha los mecanis- mos psquicos que relegan y conservan ms all de la concien- cia a aquellas realidades que la conciencia no quiere (o no debe) conocer. El inconsciente interviene, aunque como medio y no como origen, como instrumento y no como fundamento. No basta con afirmar, como Durkheim, que la sociedad es la fuen- te de lo sagrado; es preciso mostrar tambin que lo sagrado oculta a la conciencia colectiva e individual alguna cosa del con- tenido de las relaciones sociales, alguna cosa esencial de la so- ciedad, como es preciso mostrar que, al hacerlo, lo sagrado tra- vestiza lo social y lo vuelve opaco ante sus propios ojos. Y hay que ir ms lejos todava y mostrar que existe alguna cosa en la sociedad que forma parte del ser social de los miembros que la componen, y que requiere de esa opacidad para producirse y reproducirse. Por lo tanto, si lo social se oculta a s mismo, se vuelve opaco y se sacraliza, es fundamentalmente por razones sociales. Decididamente, los fantasmas del origen no se hallan en el origen de los fantasmas. Entre los baruya, las fuentes de la opacidad son claras. Los rituales en los que se exponen pblicamente los kwaimatni son rituales de iniciacin masculina -de los que estn excluidas las mujeres, esto es, la mitad de la sociedad- que consagran y le- gitiman la dominacin general de los hombres sobre las muje- res, al tiempo que legitiman el hecho de que un cierto nmero de clanes y de grupos de parentesco de la tribu de los baruya se excluyan de la responsabilidad de los rituales que celebran a la 248 EL ENIGMA DEL DON LO SAGRADO 249 vez la unidad de los baruya frente a sus enemigos exteriores y la superioridad y la solidaridad de los hombres baruya en relacin a las mujeres. As pues, las fuentes de la opacidad entre los baruya tienen que ver con la existencia de dos relaciones de exclusin. Ambas forman parte de los propios cimientos de su sociedad y consti- tuyen los principios fundamentales de una organizacin que, para reproducirse con un mnimo de conflictos, requiere el consentimiento de todos y, en primer lugar, el de los que sufren I;lS consecuencias negativas de dichas exclusiones. Ya que, del msmo modo que no hay que sustantivar o cosificar al ncons- ciente, tampoco debemos reificar a la sociedad. No es la Socie- dad quien oculta a los hombres alguna cosa que le es propia, sno los hombres reales quienes se ocultan mutuamente alguna cosa que pertenece a sus relaciones sociales. Si, para una parte de la sociedad, en concreto aquella que la gobierna, las relacio- nes sociales estn bien tal como estn, es preciso que tambin lo estn para el resto de la sociedad o, en otras palabras, que lo estn para todos. Alguna cosa implicada en la misma naturaleza de las rela- ciones sociales, alguna cosa que pertenece al corazn msmo de esas relaciones, a los fundamentos de la sociedad, y que entra- a necesaria y continuamente consecuencias negativas para una parte de la sociedad, no puede aparecer como tal en las re- presentaciones que se hacen de su sociedad los individuos y los grupos que la componen. Dos transformaciones de la realidad son entonces posibles: o bien esa cosa desaparece de las repre- sentaciones y los discursos pblicos, o bien aparece, pero trans- formada en una realidad totalmente positiva, en un componen- te indispensable del Bien comn, en una condicin necesaria para la existencia de la sociedad y para su reproduccin, tanto ms indispensable e inviolable cuanto que parece existir desde siempre, ya que forma parte de las cosas que los hombres del tiempo del sueo, los antepasados imaginarios de los baruya, legaron a sus descendientes por su bien. Una condicin tanto ms inviolable cuanto que, asociada a los origenes de la socie- dad, participa del aspecto sagrado de dichos orgenes y aparece como la Ley dada que el Sol y los restantes poderes del univer- so confiaron a los baruya para que stos regulasen su vida en funcin de dicha ley y la transmitieran a sus descendientes. Vemos as para qu sirven los hombres (y las mujeres) ima- ginarios que ocupan el lugar de los hombres y las mujeres rea- les en el tiempo de los orgenes. Les re-donan sus propias leyes, sus costumbres, pero sacralizadas, idealizadas, trasmutadas en Bien comn, en principio sagrado que no puede ser objeto de contestacin u oposicin, que slo puede ser objeto del consen- timiento de todos. Todo esoes lo que se halla presente (y pre- sentado) en los objetos sagrados, en esos kwaimatni que se ele- van hacia el Sol antes de que se empiece a golpear con ellos el pecho de los iniciados. Los kwaimatni -y a estas alturas debera resultar eviden- te- no son smbolos puros, significantes vacos de sentido, sino smbolos plenos, significantes colmados de sentido, que presen- tan y disimulan a la vez el contenido de las relaciones sociales, que enuncian el orden que debe imperar en la sociedad y unifi- can y materializan en un objeto -un fragmento de cualquier materia: madera, hueso, piedra, etc.- todo lo que la sociedad debe decir y debe ocultar de s misma. Al consistir en la sntesis visible de todo lo que una sociedad quiere presentar y disimular de s misma, el objeto sagrado unifica en su seno el contenido -imaginario, simblico y rea!n- de las relaciones sociales. Y al tratarse del objeto cultural que condensa y unifica ms nti- ma y eficazmente que cualquier otro lo imaginario y lo real (ele- mentos que componen la realidad social), es al mismo tiempo el smbolo ms fuerte, el significante ms pleno, el trmino ms cargado de sentido de una lengua que desborda la palabra, la lengua hablada en la sociedad, que tambin habla a travs de los gestos, los cuerpos y los objetos -naturales o fabricados- que los rodean. El objeto sagrado, en la medida en que dice lo indecible, en tanto que representa lo irrepresentable, es el obje- to cargado con el valor simblico ms intenso. De este modo, nuestro anlisis de los objetos sagrados de los baruya nos ha conducido a las antpodas de las tesis de Lvi-Strauss y de La- can, que otorgan a lo simblico una primaca sobre lo imagina- rio y sobre lo real, creen en lo simblico puro y, como Lvi- Strauss, ven en las nociones de mana (o, para los baruya, de kouliey. de espritu-poder contenido en las cosas, conceptos cuya funcin es la'cl,,;;oponerse a la ausencia de significacin sin aportar por s mismos ninguna significacin particular1 Objetos cargados de sentido, objetos dotados de una belleza 1. Claude Lvi-Strauss. Introducton..., arto cit., pg. L. 250 EL ENIGMA DEL DON LO SAGRADO 251 sublime situada ms all de lo bello; tales son los objetos sa- grados, unos objetos en los que el hombre se halla a la vez pre- sente y ausente. De los objetos sagrados como presencia-ausencia del hombre y de la sociedad A lo largo de este anlisis, hemos dejado de lado un aspecto esencial de los objetos sagrados. Ciertamente, stos son el so- porte y el signo de las relaciones de dependencia, de endeuda- miento y de reconocimiento que los hombres mantienen con los seres imaginarios, verdaderos propietarios de las cosas y los bienes del mundo que compartieron su uso con los hombres y les entregaron, junto a esos objetos sagrados, algunos de sus po- deres. Sin embargo, no podemos olvidar el punto del que parti- mos y que explica por qu los objetos sagrados deben guardar- se y no donarse, esto es, el hecho de que la posesin de esos objetos otorga a los hombres -al menos a algunos de ellos- ciertos poderes, distinguindolos as del resto de los miembros de su sociedad. Poseer esos objetos significa detentar una parte de los poderes de esos seres ms poderosos que el hombre, su- pone satisfacer un deseo de poder, manifestar una voluntad de controlar las fuerzas que se imponen a los hombres, de actuar sobre el curso de las cosas, sobre el destino. No es cierto que kwaimatnie significa hacer crecer a los hombres? No ponen acaso los maestros de las iniciaciones baruya al servicio de la sociedad baruya en su conjunto, y al servicio de la dominacin de los hombres sobre las mujeres en el seno de esta sociedad, los poderes contenidos en sus kwaimatni y donados por el Sol a sus antepasados? fts pues, en el objeto sagrado se expresa el reconocimiento de un deseo de poder, de poder actuar sobre el curso de las cosas para ponerlas al servicio de los hombres.. Con el objeto sagrado se persigue, en el nivel de la accin y el rito, la misma inversin que existe en el nivel de la representacin. Pues precisamente all donde el hombre no puede hacer nada con la realidad, como por ejemplo multiplicar las especies salvajes que caza y pesca, o ha- cer que las aguas del Nilo vuelvan cada ao llenas de limo fecun- dante, es donde (desea y) cree tener el poder de actuar sobre los seres que s poseen dicho poder. De ah los ritos de fertilidad, de multiplicacin de las especies animales y vegetales entre los abo- rigenes australianos, de ah los ritos que cada ao llevaba a cabo el faran, cuando, tras remontar el Nilo hacia sus fuentes con su barca sagrada, pronunciaba las palabras rituales que deban ha- cer que las aguas del rio volvieran al ao siguiente. Es evidente que, para que ese poder aparezca como real, es preciso que to- dos compartan esta creencia y que puedan exhibirse de vez en cuando pruebas reales de la eficacia del rito y del objeto. Pues, segn la bella frmula de Mauss, en definitiva, es siempre la propia sociedad la que se paga a s misma con la falsa moneda de su sueo." Es por tal razn -la presencia del deseo en el fondo de la creencia- que, para Mauss, la nocin de mana no puede redu- cirse a nada que sea demasiado intelectual ni puede tampoco desmarcarse demasiado del mecanismo de la vida social. Tras las categoras del pensamiento que fundan los juicios mgicos, imponen una clasificacin de las cosas y establecen lneas de influencia o lmites de aislamiento, hay en la raz misma de la magia, estados afectivos generadores de ilusiones, y esos estados no son individuales." Con todo, los estados afectivos no engendran por s mismos las categoras del pensamiento, ni pueden provocar ellos solos las ilusiones: stas no podrian tomar forma y sentido sin el tra- bajo del pensamiento. Ahora bien, una parte de ese sentido re- side en aquello que impele a los hombres a dividirse, a desdo- blarse, a imaginarse a la vez ms dbiles y ms fuertes de lo que son, a estar presentes, aunque a modo de ausencia, en los obje- tos de sus cultos, sometidos a los poderes que pueblan el uni- verso, pero dotados al mismo tiempo de una parte de ese poder. Todo lo que se sustrae idealmente a las relaciones reales que los hombres mantienen entre s y con la naturaleza compone, junto con lo que se les aade idealmente, el ser imaginario del hombre, el ncleo imaginario de su ser social, un contenido fan- tasmtico que es fuente permanente de realidades imaginarias 2. Maree! Mauss, Esquisse d'une thorie gnrale de la magie, en colabora- cin con Henri Hubert, en L'Anne sociologique, 1902-1903, reproducido en 50- ciologie el Anthropologie, op. cit., pg. 119 (trad. cast.: Esbozo de una teora ge- neral de la magia, en M. Mauss, Sociologa y Antropologa, Madrid, Tecnos, 1979, pgs. 43152 [no del t.]). 3. Ibd., pg. 123. Oincluso: Gracias a la nocin de mana, la magia, dominio del deseo, se vuelve racional. 252 EL ENIGMA DEL DON LO SAGRADO 253 que se han convertido en realidad socialj Esta opacidad del hom- bre consigo mismo se complementa con el mundo encantado que surge en lugar del mundo real. Por supuesto, ese mundo y esa humanidad encantados no tienen su fuente en la historia per- sonal' ntima y nica de cada individuo. Nacen, no de los azares de una historia singular y en la materia compleja de las relacio- nes ntimas de persona a persona, sino en la naturaleza de sus re- laciones sociales, en alguna cosa que est objetivamente presente y actuando en esas relaciones, pero que no puede sino desapare- cer de las representaciones conscientes que los individuos tienen de ellas, o bien aparecer metamorfoseada en otra cosa. Ese proceso de ocultacin y de metamorfosis no es slo una condicin de la formacin del individuo en tanto que tal, como ser singular y nico. En principio, es una condicin del naci- miento y de la reproduccin de la sociedad en la cual ste nace, una condicin de las relaciones sociales comunes, generales, que constituyen el soporte de su existencia social y que, hasta cierto punto, todos los individuos deben interiorizar y reprodu- cir si quieren continuar viviendo en sociedad. Es preciso re- cordar que la gnesis real, histrica, de una "forma de socie- dad, es decir, de una configuracin de las relaciones sociales que regulan de [orma comn y general la vida de todos los miem- bros de una sociedad sean cuales fueren su sexo y su edad, es un proceso colectivo y en gran medida inintencional que no puede ser el "proyecto de ningn individuo en tanto que tal, como ser singular y nico, separado de los dems? Ese proceso remite a aquello que cada individuo tiene objetivamente en comn con los dems sin haberlo elegido, a aquello que, los conozca o no, comparte con ellos por el hecho de pertenecer a la misma socie- dad; dicho de otro modo, remite a su ser social. Y hay que re- cordar que la gnesis real, histrica, de una nueva forma de so- ciedad se desarrolla siempre en un campo de transformaciones posibles que no son infinitas, pero cuyo pleno conocimiento es inabarcable para cualquier individuo o grupo de individuos. De las cosas relegadas que hacen posible la existencia social del hombre Todo sucede como si la existencia social del hombre slo fuera posible gracias a dos procesos de relegacin que constitu- yen las dos fuentes de la fonnacin del inconsciente individual y colectivo. El primer proceso concierne a la sexualidad y a su re- presin, mientras que el segundo concierne al poder (poltico y econmico) y a sus exclusiones. En todas las sociedades, ambos procesos estn ntimamente ligados. As, entre los baruya, los objetos sagrados sirven para instituir y exaltar un orden social que es a la vez un orden sexual y un orden poltico-religioso, una relacin desigual entre clanes conquistadores y clanes au- tctonos. En muchas otras sociedades, en cambio, las principa- les divisiones no dan lugar a clanes dominantes y dominados, sino a castas o clases. Con toda seguridad, estas ltimas divi- siones desbordan las diferencias y las exclusiones que existen entre los individuos en razn de su sexo, aunque no obstante las contengan, redefinidas y remodeladas segn sus necesidades. Si hay (al menos) dos fuentes de relegacin, hay un nico psi- quismo humano que lleve a cabo esas relegaciones, esos des- plazamientos de sentido y de smbolos, esas metamorfosis. Por ello, la psicologa individual y la psicologa colectiva (o, como la denomina Freud, la metapsicologa) se articulan una en la otra. Para analizar esos procesos, est claro que Freud y Marx siguen siendo las principales fuentes de inspiracin, a las que se aaden numerosos elementos de las obras de Mauss y, por supuesto, de Lvi-Strauss y de Lacan. No obstante, en todos esos pensadores existen igualmente otros temas que aqu no podemos reproducir. Queda sin embargo esta cuestin que es ineludible: Hasta qu punto los hombres no se reconocen en sus dobles? Hasta qu punto creen en sus propias creencias, o estn convencidos de que son otros seres los que les obligan a callar o a cerrar los ojos ante lo que para algunos es negativo en el funcionamiento de la sociedad? Hasta qu punto estn persuadidos de que es nece- sario excluir, relegar, metamorfosear o sublimar los hechos en nombre del Bien supremo de todos, o de que el acceso al poder (y/o a la riqueza) de nicamente una parte de la sociedad se ha- lla inscrito en el orden divino y sobrenatural de las cosas? Por citar algunos hechos que ya hemos verificado en distintas ocasiones, y de los que encontrariamos fcilmente equivalentes en nuestras sociedades, las mujeres baruya, a partir de una cier- ta edad, tienen un mayor conocimiento de los ritos secretos de los hombres de lo que se les supone. Lo que se les exige es que no lo manifiesten, que simulen pblicamente su ignorancia. Cuando los hombres baruya revelan un da a los iniciados que no son los 254 EL ENIGMA DEL DON LO SAGRADO 255 espritus los que producen los ruidos terrorificos que oyen en el bosque, sino los hombres, que hacen girar por encima de sus ca- bezas un trozo afilado de madera, los amenazan con la muerte en caso de que revelen ese secreto a las mujeres. Pero tambin les di- cen que los hombres no fabricaron los primeros rombos, y que s- tos, en su origen, eran flechas que los espritus del bosque dispa- raron hacia un antepasado mtico de los baruya, que luego las transmiti a todos los hombres baruya (pero no a las mujeres). Hay pues espacio junto a (yen el interior de) la buena fe para la mala fe, junto a la creencia crdula para la creencia astuta, in- teresada y manipulada. Se puede saber pero tener inters en ha- cer ver que no se sabe, se puede no saber y tener inters en hacer ver que se sabe, etc. Pero, ms que esas manipulaciones, lo que importa es saber que en las propias relaciones sociales, en las estructuras de la sociedad, y no en las estructuras de un pen- samiento que supuestamente funcionaria por s mismo y en s mismo, es donde deben hallarse las razones y las fuerzas que empujan al pensamiento hacia todos esos falsos pretextos', a de- jar en la penumbra, a relegar en un pozo ciego a toda una parte de la realidad y, particularmente, a la que concierne al origen hu- mano de las relaciones humanas y de los objetos que circulan a travs de ellas y las simbolizan. En esta perspectiva, nos parece particularmente significati- vo que los procesos de produccin de los objetos preciosos y los procesos de su consumo, es decir. las circunstancias, los mo- mentos y los lugares de su uso como objetos preciosos, tiendan a separarse, a escindirse en el espacio y/o en e! tiempo de tal for- ma que el origen humano de esos objetos tienda a ocultarse y ms tarde a desaparecer y que, en e! lugar de los hombres que los fa- bricaron, aparezcan seres sobrenaturales I hroes cultura- les, gracias a cuya generosidad e inteligencia los hombres ac- tuales pueden poseer esos objetos de valor y usarlos para sus propios fines. La distancia que media entre los lugares de pro- duccin y de consumo puede ser espacial, como ocurre entre los maenge de Nueva Bretaa y las tribus de Nueva Irlanda, o bien temporal, como es el caso de los kwaimatni o de los rom- bos de los baruya, cuyos primeros ejemplares no los fabricaron los hombres. En ambos casos, y en formas diversas, se repro- duce el mismo proceso: el hombre no es e! autor de sus obras, ya no se encuentra en el origen de s mismo. Puede, ciertamen- te, reencontrarse en los objetos sagrados porque posee su codi- go , pero ya no puede reconocerse en ellos, reconocerse como su autor o creador, como su origen. y esta desaparicin de! hombre de su propio origen, as como su sustitucin por seres sobrenaturales que son sus pro- pios dobles y tras los cuales se oculta e! hombre real, son obra de los mitos que explican el origen de los bienes culturales, los mitos del origen del fuego, de las armas de caza, de las plantas cultivadas, de los animales domsticos, etc. An as, como lo ha sealado Lvi-Strauss en los cuatro volmenes de las Mitolgi- cas, fue despus de apasionantes aventuras que tienen por acto- res a seres sobrenaturales, traidores o seductores, en una poca en que los jaguares eran tambin hombres, en que estos ltimos se casaban con mujeres jaguares, etc., cuando los hombres co- menzaron a establecer la diferencia entre lo crudo y lo cocido, a construir piraguas, a practicar la agricultura, a intercambiar sus hermanas, a tener buenas maneras en la mesa, etc. Los hombres no inventaron nada: todo les fue donado, a condicin de que conservaran lo que haban recibido." De los dones desiguales que, desde los orgenes, se hacen los dioses, los espritus y los hombres Si, como hemos tratado de mostrar, lo sagrado es una rela- cin de los hombres con sus propios origenes y con los de todo lo que les rodea, y una relacin tal que los hombres reales se hallan 4. Todas las obras que Lvi-Strauss ha consagrado al anlisis de los mitos de los indios de Amrica del Norte y, ms ampliamente, al estudio de las formas y los procedimientos del pensamiento salvaje, es decir, del pensamiento en estado salvaje, han aportado resultados fundamentales y perspectivas inditas que todos los especialistas, y no nicamente los etnlogos, deben incorporar para avanzar en su propio trabajo. Pero no resulta difcil mostrar que esas obras y sus resultados no son una prueba de que las clebres tesis contenidas en la Intrcduction al'ceuvre de Mauss estn fundadas. Al contrario, demuestran que los smbolos y los conceptos indgenas no son significantes puros, y que los procedimientos del pensamiento simblico, el recurso a la metfora y a la metonimia, estn al servicio de empresas de totalizacin y de explicacin imaginarias del orden que impera en el universo o que debe imperar en la sociedad. Lvi-Strauss muestra que esas empresas se hallan, adems, ancladas en una realidad que no pueden superar, y que es la de los diver- sos modos de existencia de las sociedades paleolticas y sobre todo neolticas. As pues, nuestras criticas no se dirigen a esos anlisis, ni nos harn nunca soslayar o subestimar los resultados que han alcanzado. Ms bien apuntan a las frmulas filo- sficas que pretenden fundarlos. 256 EL ENIGMA DEL DON LO SAGRADO 257 a la vez presentes y ausentes en ella, merece la pena que volva- mos a examinar algunos relatos de los orgenes, para hacer apa- recer la naturaleza de la deuda que los hombres creen haber con- trado con los poderes o las fuerzas que crearon el universo y el hombre tal como son. Los trminos que se emplean para desig- nar esos poderes varan, y mereceran por ello discutirse. Se ha- bla de espritus de la naturaleza, de dioses y de diosas, de ante- pasados divinizados, etc. Ya se habr advertido que no me he apresurado a otorgar al Sol de los baruya o a la serpiente pitn, seora de la lluvia y del trueno,' el calificativo de dioses; empla- zo esta cuestin para posteriores ocasiones. Mi propsito aqu no es otro que el de hacer aparecer la naturaleza de los dones que esos poderes realizaron a los hombres, y compararlos con lo que los hombres ofrecen, por su parte, a los dioses -aunque no ne- cesariamente a cambio-. As pues, nos hallamos nuevamente frente a la clebre cuarta obligacin de Mauss, la que seala que los hombres deben realizar dones a los dioses, a los espritus de la naturaleza y a los espritus de los muertos, ya que son ellos los verdaderos propietarios de las cosas y los bienes del mundo.' Lo que los hombres donan a los dioses son plegarias, ofren- das y a menudo sacrificios, es decir, la ofrenda de una vida, ani- malo humana. Pero maticemos esta afirmacin: el sacrificio no es una prctica universal. Existen religiones que no lo practi- can, como parece ser el caso de numerosas sociedades que viven principalmente de la caza y de la recoleccin. En nuestra opinin, ese hecho fue sealado por vez primera por James Woodburn, especialista en uno de los ltimos pueblos cazadores de frica, los hadza, con ocasin de una conferencia en la que participaron un cierto nmero de telogos y antroplogos, y que se consagr al examen de la nocin de sacrificio.' Esos cazado- res que viven de la carne, la sangre y el cuerpo de los animales salvajes, se esfuerzan por mantener relaciones de amistad respe- tuosa y reconocimiento con los seores de los animales, y por cazar siempre con mesura, en funcin de sus necesidades. 5. Alain Testart adopta esta misma actitud de prudencia, en las primeras p- ginas de su obra Des dons el des dieux, cuando escribe que la peor definicin de la religin que pueda encontrarse es probablemente aquella que la converta en la creencia en uno o varios dioses (op. cit., pg. 17). 6. Maree! Mauss, Essai sur le don, arto cit., pg. 167. 7. Michael Bourdillon y Meyer Fortes (comps.), Sacrifice, Nueva York, Aca- demic Press, ] 980, pg. 82. Esos pueblos no consideran que los seres humanos sean ne- cesariamente superiores a los animales que cazan y de los que dependen. En cambio, las religiones con sacrificios son aqullas en las que los dioses dominan al hombre con todo su poder, ha- cindose temer. Pero, como lo seala igualmente Alain Testart, para que haya sacrificio se precisan vctimas y, a menudo, stas son, bien seres humanos dependientes (cautivos de guerra, ni- os, mujeres), bien animales, sobre todo domsticos' No olvide- mos el debate sobre el sacrificio del buey arriero en la Grecia antigua y la significacin del rechazo de los pitagricos a comer la carne de los animales que se ofrecen en sacrificio! Comenzaremos nuestra evocacin de los dones que circulan entre los dioses y los hombres por un mito melanesio que des- cribe el autosacrificio de un ser sobrenatural, la Vieja Afek, Afek, la Vieja, la Grande o la Viuda, es objeto de culto en una vasta regin del interior de Nueva Guinea;'? en los altos valles montaosos de las regiones de Telefomn, de Oksapmin, etc. En principio, Afek habra venido del Este, y habra atrave- sado dichas regiones en su travesa hacia el Oeste. A su paso, Afek abri valles y allan el suelo. Expuls al bosque a los pri- meros ocupantes de esos lugares, un pueblo de espritus que to- dava hoy da se ocultan all. Dej huellas de su paso a lo largo de toda su travesa, y un da dej caer de su red (tero) cerdos y taros (el tubrculo tradicional cuya llegada a Nueva Guinea pre- cedi en varios milenios a la de la batata, que vino de Amrica 8. Alain Testart, op. cit., pgs. 27-29. Sin embargo, no seguiremos a este au- tor cuando declara estar sorprendido por la evidente correlacin que existe entre la ausencia de sacrificio y el carcter no estatal de la sociedad. Esta afirmacin es demasiado reducccionista. Como lo es la asercin de que en Me1anesia jams se practic el sacrificio (pg. 29). 9. Vanse los trabajos de Jean-Pierre Vernant y Marcel Dtienne, La cuisne du sacriice en pays grec (Pars, Gallimard, 1979), y sobre el mito de Prometeo como ladrn del fuego, que separa a los hombres de los dioses. 10. Se han publicado muchos trabajos de calidad sobre las sociedades que, en Nueva Guinea, celebran el culto de Afek. Se localizan en la regin de las Star Mountains, donde nacen los grandes ros Sepik y Fly. Vanse especialmente: Barry Craig y David Hyndman (eomps.), Children of Afek: Tradition and Change among the Mountain-Ok of Central New Guinea, Sydney, Oeeania Monograph, 1990, particularmente el captulo 5 escrito por Robert Brumbaugh: Afek Sang: The Old wornan's Legacy to the Mountain-Ok, pgs. 54-87; y Dan Jorgensen, Taro and Arrows: Order, Entropy and Religion among the Telefomin, University of British Columbia, 1981. 258 EL ENIGMA DEL DON LO SAGRADO 259 en el siglo XVI con los navegantes espaoles). Algunos de esos cerdos se transformaron en marsupiales (que se sacrificaban con los cerdos en los ritos de iniciacin). Su sangre menstrual dej un aluvin de tierra roja con la que en la actualidad se pin- ta el cuerpo de los iniciados. Despus, Afek se hundi en el sue- lo y viaj bajo tierra hasta el momento en que volvi a ganar la superficie, ms al Oeste, y construy en ese emplazamiento la casa de culto que se encuentra todava all. Hizo nuevos viajes bajo tierra, y en cada uno de los lugares en que volvi a ganar la superficie encontramos hoy da un lu- gar de culto. La senda que une todos esos lugares conduce al principal centro religioso, situado en Telefolip. En Telefolip, Afek modific el cauce de! ro, desec un pan- tano y prohibi que se plantasen en l palmeras de sag, unas plantas de las tierras bajas y clidas de las costas de Nueva Gui- nea. Un viejo se haba unido a ella. Afek lo mat y luego lo re- sucit. Entonces dividi las casas de culto en dos mitades, una llamada "de la Flecha, que confi al viejo, y otra llamada "del Taro, que guard para ella. Ms adelante, se encontr con dos seres humanos que se haban comido los frutos de unos bana- neros que ella misma haba plantado y unos renacuajos que le pertenecan. Los mat, se comi a uno de ellos y emple su san- gre para encerar los postes de la casa de culto de Telefolip, cuya construccin acab por esas fechas. Ms tarde, Afek se volvi a encontrar con el viejo y ambos procedieron, antes de separarse, al primer intercambio comer- cial, pues e! viejo haba trado del reino de los muertos con- chas y lminas de piedra para hacer azuelas. Afek se fue enton- ces a vivir con su hermano Olmoin que, en esa poca, dorma por las noches en un pabelln de mujeres y se ocupaba de criar cerdos; como lo hacen actualmente las mujeres. Un da, Afek decidi decorar el cuerpo de su hermano y hacerle pasar los ri- tos de iniciacin: a partir de ese momento se establecieron para siempre los roles de los hombres y de las mujeres. Pero su her- mano tena un pene gigante. Afek lo recort para que tuviese las medidas correctas, e hizo el amor con l. La sangre del pene cay sobre dos plantas que Afek recogi y ocult en su cuerpo. La sangre derramada sobre una de las plantas era la de la ferti- lidad, y la que haba cado sobre la otra era la de la agresividad. Afek don a los hombres la sangre de la agresividad. Afek y su hermano vivieron mucho tiempo en Telefolip. l se quedaba en la aldea, cocinando y cociendo taros; ella, por su parte, parta de caza cada da. Un da, Olmoin decidi seguir a su hermana para espiarla. Vio que los animales acudan a ella voluntariamente. Desde entonces, los animales ya no se acercan a los hombres. Huyen cuando oyen al cazador. En otra ocasin, Olmoin sigui de nuevo a su hermana y la sorprendi con las piernas abiertas dando a luz a todas las variedades de animales. Afek explicaba a cada una cmo debera vivir y comportarse. Pero Afek descubri un da que su hermano la espiaba, as que lo mat y expuso su cuerpo sobre una plataforma. Al ver que no se descompona, Afek cre los gusanos de la carne y, con ellos, introdujo en el mundo la muerte, la putrefaccin y la des- composicin. Algunos de los gusanos que corran por e! cadver se convirtieron en conchas, en objetos de valor. Ms tarde, Afek reuni los huesos de su hermano y los redistribuy entre las di- ferentes casas de culto que ella misma haba edificado. Desde entonces, esos huesos se emplean en los rituales para hacer cre- cer el taro. Afek tuvo una numerosa descendencia de su herma- no y sus hijos fueron los antepasados de todos los grupos de la regin. A cada uno de ellos le atribuy un lenguaje y unas cos- tumbres diferentes, aunque prximas entre s. A su muerte, Afek orden que su cabeza quedase en Telefolp, y que el hueso de su pelvis se emplazara en la casa de culto que hoy da perte- nece a la tribu de los ulapmin. He aqu, brevemente resumido, un corpus de mitos de los que disponemos de numerosas versiones. Esos mitos estaban asocia- dos a ritos de iniciacin y de fertilidad que se mantuvieron hasta ese momento en el mayor de los secretos. A continuacin ofrece- mos uno de esos ritos, el que han descrito recientemente a Lo- renzo Brutti" unos viejos informantes que pretendan negar, al relatarlo, que siguieran practicando esas costumbres, ahora que ya haban odo el Tok bilong Papa God. la palabra de Jesucris- to, e! verdadero Dios. Ese rito se practicaba cuando sobrevenan perodos prolon- gados de sequa y de hambre, el ltimo de los cuales se remon- 11. Agradecemos vivamente a Lorenzo Brutti el habernos comunicado estos datos que se recogieron por vez primera en agosto de 1995. De ellos slo presenta- mos aqu un resumen sucinto que no da cuenta de su complejidad, pero que ya de- muestra su gran importancia para el conocimiento de esas sociedades y, en un ni- vel ms general, para una reflexin sobre las relaciones entre religin y sociedad. 260 EL ENIGMA DEL DON LO SAGRADO 261 ta a la Segunda Guerra Mundial. Consista en e! sacrificio de un hombre joven que tuviera ya dos o tres hijos. Este rito ha sido recogido entre los oksapmin, quienes explican que Afek {eYua- rian en su lengua) lleg de! Sudeste y atraves la regin en dia- gonal hacia e! Noroeste, librndose en su ruta a todas las tareas que se describen en e! mito anterior. Cuando hubo terminado, y antes de proseguir su viaje, orden a los hombres que la mata- ran y conservasen sus huesos, que deban repartirse de inme- diato y emplazar en las casas de culto. No obstante, antes de que la mataran, Afek revel a los hom- bres lo que tenan que hacer en caso de que sus huertos no flo- recieran, cuando los taros se marchitasen y les amenazara e! hambre. Deban elegir a un hombre que perteneciera a una de las dos aldeas situadas en los extremos Oeste y Este de la ruta que haba recorrido, un hombre joven y fuerte que ya tuviera varios hijos, sobre todo varones. A los ancianos les correspon- da decidir si el rito deba efectivamente realizarse y elegir a la vctima. sta, por su parte, no saba nada. Su mejor amigo se encargaba de atraerla hacia una emboscada en la que jvenes iniciados se apoderaban de ella, la maniataban y la ataban a un rbol en el bosque, a un pandano salvaje. Entonces le rompan los brazos y las piernas, y le daban muerte clavndole siete agu- jas de hueso de murcilago en los riones, los pulmones, e! cue- llo y la cabeza. Finalmente le arrancaban el corazn, lo cubran con hojas de pandano salvaje y lo llevaban de una casa de culto a otra. A cada vez, lo hacan pasar por encima de las llamas de un fuego. Los hombres se untaban e! cuerpo con la sangre de la vctima para adquirir fuerzas y poseer huertos frtiles. El resto de la sangre se destinaba a alimentar a los insectos que viven bajo tierra y destruyen las cosechas. A continuacin, cocan el cuerpo de la vctima junto al de un cerdo sacrificado para la ocasin. Se coman la carne de! cerdo, pero no la del hombre, pues los oksapmin no practicaban el en- docanibalismo: se coman a sus enemigos, pero no a sus pa- rientes. Ms tarde, recogan los huesos del hombre que haban sacrificado y se los repartan entre los diferentes clanes para en- terrarlos cerca de la aldea. Los huesos se enterraban en lugares rocosos y secos, por encima de las tierras estriles que era pre- ciso regenerar. La muerte y la posterior coccin conjunta de un hombre y un cerdo constituyen la prueba ms elocuente de que, en Nueva Guinea, e! ser ms prximo al hombre -su sustitu- to- es e! cerdo. Y, como hemos visto, si las conchas son igual- mente sustitutos de los hombres, lo son tambin de los cerdos. Este rito', hoy da desaparecido, se inspira directamente en e! mito que hemos resumido, y particularmente en su parte final. El sacrificio del hombre reproduce el autosacrificio de Afek. A cada ocasin, esas muertes reales o imaginarias se pre- sentan como la condicin de la reproduccin de la vida -vida del taro, vida de los hombres- cuando sta se halla amenazada de desaparicin. Sin embargo, la diferencia entre Afek y los se- res humanos es que Afek muere sin llegar a morir jams. Una vez ha muerto en Oksapmin, se desplaza a otros lugares para vi- vir nuevas vidas, para realizar otras hazaas. Los humanos, por su parte, tambin mueren y continan viviendo tras la muerte, pero sin moverse del mismo lugar, como antepasados conoci- dos o fundidos en la masa annima de los ascendientes. Intentemos califican, en pocas palabras a ese ser imagina- rio, Afek, y sus acciones. Sin duda, se trata de una mujer, la Vieja o la Grande, pero de una mujer no humana. Llega de no se sabe dnde, y transforma todas las regiones a medida que las atraviesa. No crea nada; remodela un mundo que ya est ah, habitado por un pueblo de espritus y probablemente por seres con forma humana que, por lo dems, le roban sus bie- nes, por lo que Afek decide matarlos. Extrae de su vagina e! taro y las plantas que los hombres cultivarn ms tarde, as como todos los animales salvajes que los hombres cazarn (marsupiales) o domesticarn (cerdo) despus. Afek caza, pero no se trata verdaderamente de caza, pues los animales que pro- vienen de ella, de su cuerpo, vuelven a ella por su propia inicia- tiva. Es una mujer, la primera, y se encarga de civilizar el mundo. Deja tras de s una serie de mandatos y de reglas que no pueden volarse. Por otra parte, aglutina dentro de s todos los poderes masculinos y femeninos, y ella misma confiere a los hombres su masculinidad, cuando en cierto modo se desprende de ella, atribuyndosela. En realidad, les dona el uso de la mas- culinidad y no tanto su propiedad, pues Afek guarda en ella las fuentes de todos los poderes, los masculinos y los femeninos. Adems, es Afek quien da la vida pero tambin introduce la muerte en el universo. Corta el pene de su hermano, que era demasiado largo, y co- pula con l por primera vez. Hace pues emerger la sexualidad obligando a su hermano a cometer un incesto con ella, ese acto 262 EL ENIGMA DEL DON LO SAGRADO 263 que luego tendrn prohibido los seres humanos. Modela el cuerpo de los hombres, los decora y los introduce en el ciclo de las iniciaciones. Instituye con el Viejo la primera forma de in- tercambio comercial. Finalmente muere y hace donacin de sus huesos, unas realidades duraderas que continuarn prote- giendo a los habitantes de la regin a condicin de que le con- sagren un culto. De este modo, Afek prolongar su presencia entre ellos, a pesar de que los oksapmin sepan que, tras su muer- te, march a otros lugares, atraves otras comarcas y llev a cabo otras hazaas. Por ltimo, antes de dejarlos, Afek les con- fa el secreto del ri to que deben efectuar en caso de catstrofe, cuando el taro no crece, la tierra se vuelve estril y el hambre amenaza con hacer desaparecer a la humanidad. As, paradjicamente -pero en esta paradoja es donde el mito adquiere todo su sentido-, el mito parte de una situacin originaria en la cual la mujer es la que contiene a la vez la femi- nidad y la masculinidad, en la cual la mujer es un ser que no acepta la realidad tal como es, sino que la y la civi- liza, una mujer que es superior al hombre y que lo englobaba en s misma antes de darle forma y desprenderse de l. Y final- mente, en la ltima parte del relato, el mito se adecua a la re- alidad, puesto que, al desaparecer, Afek deja tras ella una hu- manidad nueva, idntica a la de hoy, donde los hombres cazan, inician a los jvenes, no cran cerdos, no cocinan, etc., y donde son los nicos que tienen acceso a Afek a travs de su culto. Al final del relato, los hombres son por tanto quienes poseen todos los poderes, tanto los de los hombres como los de las mujeres. En este caso, la masculinidad engloba la feminidad. La realidad se presenta como una inversin del mito y, al mismo tiempo, como si el propio mito la habitara, la atravesara, pues los hom- bres saben que deben sus poderes a Afek, pero bajo ninguna cir- cunstancia pueden revelar ese secreto a las mujeres, a las que deben mantener en la ignorancia. Por consiguiente, la reali- dad no es exactamente el reverso del mito, ya que los hombres que pretenden representar por su cuenta a la sociedad y gober- narla viven esta situacin de fuerza asumiendo su precarie- dad, sintiendo su fragilidad. Pues los hombres saben que todos los poderes que ahora ejercen en y sobre la sociedad no les pertenecan originaria- mente. Afek se los don sin que ellos se lo pidieran. Y si, en la actualidad, deben trabajar duro para cazar animales salvajes o talar el bosque para poder plantar el taro alimenticio (lo que hasta hace medio siglo hacan con herramientas de piedra), es porque Olmoin, el hermano de Afek, no pudo resistir la tenta- cin de descubrir los secretos de su hermana. Olmoin la sigui y la espi y, desde entonces, en lugar de que los animales ven- gan a entregarse al hombre y de que el taro crezca solo, hay que cazar a los primeros y cultivar el segundo. En suma, a causa de su deseo de saber ms sobre las mujeres y de apropiarse de sus poderes, los hombres hicieron que se desvanecieran la abun- dancia y la facilidad originales, condenndonos a vivir en un mundo en el que hay que trabajar y luchar para sobrevivir. Como escribe Marilyn Strathern, constatamos que reconocer las virtudes de la feminidad no implica necesariamente reco- nocer virtudes en la mujer. Sin embargo, qu puede hacerse para que la gran Afek no est en cierto modo presente detrs de cada mujer? Sealemos por ltimo que Afek acta sola, sin la ayuda de otros dioses. No pide autorizacin a nadie, yen el mito no se percibe que haya nadie por encima de ella. Nos hallamos ante una religin sin panten. Se plantean dos cuestiones. La pri- mera: por qu Afek ha hecho todo eso? Para fabricar y civili- zar a la humanidad actual? En todo caso, nadie parece habr- selo pedido. Sus actos civilizadores se presentan como un don gratuito que obliga para siempre a quienes lo reciben sin haberlo solicitado. Y Afek no slo impuso ese orden al mundo, sino que adems dej una serie de rdenes y mandatos que no conviene desobedecer. Segunda cuestin: cmo podrian los humanos devolver lo que han recibido? Es evidente que eso es imposible. As pues, la humanidad se encuentra, desde su origen, en deuda con las fuerzas que le dieron forma y le deja- ron la herencia del mundo en que vive, y esa deuda es imborra- ble. Ningn contradn puede equivalen> o saldar dicha deuda. Observemos, con todo, que la situacin de los hombres en relacin a las fuerzas que crearon o modelaron el universo, y que siguen controlndolo, no es igual a la que mantienen con otras fuerzas menores, como por ejemplo los espritus del bos- que, con quienes se sienten mucho ms cmodos. Los hombres pueden hacer que esas fuerzas menores caigan en trampas, bur- larse de ellas y vencerlas mediante artimaas o, por el contra- rio, pueden convertirse en sus amigos, asociarse con ellas e in- tercambiar regalos y gestos de afecto, como ocurre entre los 264 EL ENIGMA DEL DON LO SAGRADO 265 seres humanos. Pero con Afek o Yav, eso no es posible. En la Biblia, Eva, la mujer, es quien come el fruto prohibido, esa manzana que contiene todos los poderes divinos. La mujer es la que no sabe resistirse al deseo de saber ms y la que, al apode- rarse del fruto prohibido, provoca la expulsin de la humanidad del jardin del Edn. En Telefolip, Afek es quien atesora todos los poderes y quien los dona a los seres humanos y, en cambio, el hombre es quien introduce la muerte y el trabajo en el mun- do, cuando trata de apropiarse de los poderes que no se le han donado. Debemos concluir que, con los grandes poderes, dioses, diosas y dems seres sobrenaturales, la humanidad se enfrenta a seres con los que no es posible ninguna equivalencia en los dones y contradones, yeso al menos por tres razones. En primer lugar, porque originariamente esas fuerzas donaron lo que quisieron a los hombres sin que stos lo pidieran. En segundo lugar, por- que los hombres no disponen de ningn bien que pueda equiva- ler a lo que esos poderes les donaron, es decir, el mundo, la vida y la muerte. Por ltimo, porque los dioses donan incluso cuando reciben, porque tienen la gracia o la bondad de aceptar. Sin embargo, del mismo modo que no estaban obligados a donar, los dioses tampoco estn obligados a aceptar, y an menos a devol- ver. Los dioses no se hallan presos de las tres obligaciones que se encadenan en los hombres y los encadenan. La cuestin sigue sin responderse: por qu hicieron lo que hicieron? Por amor a los hombres? Para convencerse a s mismos de su propia fuerza? Algo incomprensible y oscuro subsiste siempre a los ojos de los hombres cuando intentan comprender las acciones de los dioses. As pues, las grandes fuerzas de lo invisible a las que los hu- manos dirigen sus plegarias, ofrendas o sacrificios son, por de- finicin, receptoras de dones y superiores a sus donantes. Si, con frecuencia, los hombres se imponen el mayor rigor posible en la realizacin de sus ritos es porque saben que sus voces po- dran no ser escuchadas, o que sus deseos podran no ser satis- fechos. Para que los seres de lo invisible consientan interrumpir sus ocupaciones y prestar atencin a las demandas de los seres humanos, es preciso que stas se les comuniquen en una lengua y segn unos procedimientos convenidos y esperados. Por tales razones resulta imposible, en nuestra opinin, que se produz- can verdaderos contratos entre los grandes dioses y los hom- bres y, por ellas, a diferencia de Mauss, no creemos que el sa- crificio sea, en su esencia profunda, un contrato entre los hom- bres y los dioses. Y an creemos menos que, por su forma, el sacrificio se aproxime al potlatch con el pretexto de que esos dioses que donan y devuelven estn ah para donar una cosa grande en lugar de otra pequea." Los hombres no podran practicar el potlatch con Afek, pues sta les don todo, y un da podra querer recuperarlo todo. Por supuesto, ofrecer un sacri- ficio supone donar una vida, realizar un don susceptible, en ma- yor medida que una simple plegaria, de crear en quien lo recibe una mayor obligacin de re-donar. Pero el sacrificio nunca es verdaderamente una transaccin, una venta a plazos. Se comprende entonces por qu, a lo largo de la historia, la religin fue el dominio que poda proporcionar, ya elaborados, los modelos de poder a los hombres, cuando algunos de ellos co- menzaron a elevarse muy por encima de los dems y quisieron afirmar y legitimar su posicin diferente en la sociedad precisa- mente por medio de su diferencia de origen. A ellos les corres- ponda el derecho de ejercer el poder, bien porque descendan di- rectamente de los dioses -como lo pretendan los grandes jefes polinesios-, bien porque eran ellos mismos dioses vivientes en- tre los hombres -como se deca del faran-o Con ello no quere- mos decir que la religin est en el origen de las relaciones de castas o de clases, que aparecieron y se desarrollaron en nume- rosas partes del mundo a partir del Neolitico. Sin embargo, s nos parece que la religin pudo proporcionar fcilmente modelos de seres ms poderosos que los hombres, fuentes de vida y fertilidad o fuentes de infortunio y catstrofes, y para con los cuales los hombres se veran para siempre obligados a ofrecer dones y mos- trar amor, reconocimiento, obediencia, temor y temblor. La reli- gin mostr asimismo que el acceso a esas fuentes de vida y de ri- queza no era posible para todos los seres humanos y que, por ello, los que disfrutaban' de l resultaban tiles a la sociedad, 12. Maree! Mauss, Essai sur le don, arto cit., pg. 169. Mauss aade, ha- ciendo referencia a su Essai sur le sacrifice (trad. cast.: De la naturaleza y de la funcin del sacrificio [en colaboracin con H. Hubert], en M. Mauss, Obras 1. Lo Sagrado y lo Profano, Barcelona, Barral, 1970, pgs. 143-262 En. del t.j): Tal vez no sea efecto del puro azar que las dos frmulas solemnes del contrato, do ut des en latn y dadami se, dehi me en snscrito, se hayan conservado tambin en los tex- tos religiosos. Pero que los contratos entre los humanos sean sagrados, o que es- tn protegidos por la autoridad de una religin, no significa que los intercambios de los hombres con los dioses se reduzcan a un contrato. 266 EL ENIGMA DEL DON LO SAGRADO 267 yos poderes derivaban de la divinidad primera. Adems, ren- dan culto a los antepasados de los clanes y a los antepasados de las casas, las unidades domsticas locales, y se consideraba que esos antepasados habitaban un mundo intermedio entre las comunidades de los vivos y la esfera del ser supremo. Por lti- mo, crean en la existencia de malos espritus, como los de las mujeres muertas durante el parto o los de gente fallecida de muerte violenta y condenada a errar por el bosque y las malezas de las orillas de los ros. Cada casa, cada clan y cada casero te- na su altar, un poste de madera ahorquillado sobre el que se colocaba una piedra lisa y redonda. De ah que, entre los meto, exista la idea de que la religin significa hablan> con el rbol sagrado y con la piedra sagrada. Cada familia y cada clan cele- braba sus propios ritos en su propio altar, aunque esas unida- des se reagrupasen en el seno de comunidades poltico-religio- sas. En este ltimo nivel era donde se celebraban los rituales colectivos que se destinaban a asegurar la prosperidad de todos los individuos en tanto que miembros de la misma comunidad, es decir, la prosperidad de la comunidad en su conjunto. En este punto, resulta indispensable decir un par de cosas so- bre las estructuras poltico-religiosas de los micro-Estados, o ms bien jefaturas centralizadas, que podan encontrarse to- dava en el siglo pasado al sur de Timar. Esos Estados se divid- an en cinco dominios. Cuatro de ellos se asociaban entre s, de dos en dos, mediante funciones opuestas, y rodeaban al quinto, que era sagrado y se situaba en el centro, lugar donde se acumu- laba el tributo recaudado por el poder central a partir de las co- sechas de los clanes y las familias que vivian en e! territorio de! Estado. cumpliendo en su nombre con los ritos y los sacrificios, y comu- nicando directamente con los dioses. A continuacin examinaremos un ejemplo de esa asociacin que la historia ha sellado a menudo entre el monopolio religio- so de los medios imaginarios de acceso a las fuerzas que con- trolan la vida y la riqueza, y el monopolio politico de los medios de produccin material de esas riquezas -la tierra y el traba- jo--. Lo haremos analizando una oracin al rbol y a la piedra sagrados que los meto, un pueblo de las montaas al sudoeste de Timar, dirigen a una divinidad suprema, el dios del Cielo y de la Tierra, en un ritual en el que le solicitan que les enve la lluvia. En los aos 60, en esa regin se produjeron conversiones en masa al cristianismo; en 1965, en efecto, el Movimiento del Espritu que sostena la Iglesia Evanglica de Timor afect a todas las comunidades de la zona y ejerci una formidable presin sobre los nuevos conversos para que abandonasen sus creencias y prcticas tradicionales y destruyeran todos los obje- tos sagrados y objetos de culto que se relacionaran con ellas." Por esa poca, un antroplogo, Andrew MacWilliam,14 recogi entre hombres y mujeres de edad avanzada algunas de las invo- caciones que se formulaban en esos ritos. Hemos seleccionado la siguiente. Para los meto, una divinidad suprema invocada con el nom- bre de Vis Nema, Vis Pah, Seor Cielo, Seor Tierra, domi- naba el universo. La Tierra es la madre de los seres y de los hombres, y el Cielo es su padre, por lo que ese dios supremo rene en l/ella a todos los aspectos complementarios y opuestos del universo. Segn los contextos, el calor predomina sobre el fro, y lo interior sobre lo exterior, o a la inversa. En el dominio del parentesco, los donantes de mujeres Son siempre superiores a los receptores, pero el intercambio entre ellos no es simtrico. Los receptores no donan a su vez mujeres a sus donantes, pero quedan en deuda con ellos. Los meto crean asimismo en la existencia de un cierto n- mero de seres sobrenaturales -el seor de las abejas, etc.- cu- 1 4 2 3 13. James Fax, The Movement of the Spirit in the Timar Area: Christian Tra- ditions and Ethnic Identites, en James Fax (comp.), Indonesia: The Making ora Culture, Canberra, The Australian National University, 1980, pgs. 235-246. 14. Andrew MacWilliam, Prayers of the Sacred Stone and Tree: Aspects of In- vocation in West Timar, en Canberra Anthropology, n 14 (2) (1991), pgs. 49-59. En principio, la tierra perteneca a ese poder central, que conceda a las familias el derecho de abrir parcelas en el bosque y cultivarlas por un periodo de cnco aos a cambio de un im- puesto, una tasa de una pieza de plata y de una perla de coral rojo. Al cabo de cinco aos, el campo deba abandonarse y re- 268 EL ENIGMA DEL DON LO SAGRADO 269 gresaba a manos de un personaje, e! a na'amnes, un hombre al que el poder central encargaba la celebracin de los rituales agrarios colectivos que deban asegurar la prosperidad de cada territorio, unos espacios poltico-rituales que reagrupaban cada uno a una docena de comunidades locales y se extendan sobre una cincuentena de kilmetros cuadrados. En esta regin, la agricultura se basa en la produccin de arroz en terras no irrigadas, y en la de maz. En la medida en que el clima est condicionado por la enorme variacin de las lluvias monznicas y, sobre todo, por su imprevisbilidad, la gestin ritual de la lluvia revesta la mayor importancia, tan- to para asegurar la subsistencia de las familias como para que stas puderan pagar e! tributo a las autoridades, a los seores que vivan en el centro. El a na'amnes decida los rituales que marcaban el inicio, el desarrollo y e! final del ciclo agrcola, y efectuaba su control. Se trasladaba de comunidad en comunidad, de altar en altar, ro- deando en cierto modo e! territorio que abarcaban sus ritos. Las plegarias y los sacrificios tenan lugar en la cima de las monta- as o junto a las fuentes subterrneas, en puntos de transicin entre e! mundo de los hombres y e! mundo de la divinidad su- prema y los espritus. El a na'amnes se encargaba tambin de proteger la explotacin de ciertas especies del bosque, y particu- larmente del bosque de sndalo, que la mayora de los pueblos del sudeste asitico y de China importaba de Timor. Se preocu- paba de que todas las tierras de barbecho que ocupaban fuertes pendientes se replantaran con bambes para que la erosin no pudiera arrastrarlas. Le corresponda igualmente arbitrar en primera instancia las disputas a propsito de la tierra. En suma, e! a na'amnes controlaba a la vez el proceso material y el proce- so ritual de la produccin agrcola. En l se combinaban los dos aspectos del poder, el religioso y el poltico, que se conjugaban en e! centro de! Estado. Y el poder central lo nombraba, o con- firmaba su cargo de a na'amnes, cuando su padre lo haba sido anteriormente. He aqu el texto de una oracin que dedicaba a la divinidad suprema uno de esos a na'amnes que, en el territorio de un do- minio al sur de Timor, asumia la custodia ritual de la tierra y de sus recursos, la madera de sndalo e incluso la miel y la cera de las abejas salvajes, que se recolectaban dos veces al ao para fa- bricar velas y, sobre todo, para exportar la cera hacia Java, don- de, en el siglo XIX, floreci la industria del batik" gran consumi- dora de cera de abeja: En este momento me hallo ante esta piedra, esta piedra de mi antepasado. He aqu la razn, mi Seor la Tierra debajo, mi Se- or el Cielo encima. En este momento me hallo en pie ante esta piedra que mi an- tepasado coloc aqu. Traigo estos animales par.a a la pie- dra sagrada, al rbol sagrado de Polo, de Esliu [...siguen los nombres de otras seis comunidades]. Esta piedra, este rbol, inclino la cabeza rezando, la Tierra debajo, el Cielo encima. Solicito la lluvia, el Cielo encima para la- var la Tierra debajo, para que la gente de Polo y yo [...] comamos y bebamos, para lavar toda la tierra para que haya maz, para que podamos comer Ybeber nuestra racin. Por eso traemos estos animales, indinamos nuestras cabezas en plegaria hacia el origen, la Tierra debajo, para que recibamos la lluvia del Cielo encima. En este punto, se sacrifica y despluma a un pollo que se sobre el altar de piedra. Con su sangre se roca el arroz sacrificial, y se inicia una segunda invocacin, dirigida esta vez al animal: A ti, animal cebado que ests aqu, yo no te condeno, no te castigo. Deseo donarte a la Tierra debajo y al Cielo encima para que caiga la lluvia, para que la gente pueda comer y beber abun- dantemente, y para que la Tierra debajo est tambin contenta. No le asustes por el calor del fuego ni por el filo del cuchillo, pues te ofrecemos para que podamos comer Ybeber bien. A continuacin, se degella a un cerdo o a una cabra, y la ca- beza, e! hgado, e! corazn, las entraas y los testculos del ani- mal se depositan sobre e! altar. Tanto los animales sacrificados como el arroz los proporcionan las comunidades para las que el a na'amnes oficia, y l mismo los consagra. Carne y arroz son, por lo dems, los alimentos que se ofrecen en todas las situa- ciones formales, en todas las ceremonias vinculadas a los ri- tuales del ciclo de la vida, nacimiento, etc., y en todas aquellas 15. Procedimiento de decoracin de tejidos, de papel o de cuero de origen oriental, en que el artista extenda por toda la superficie del tejido una de sobre la cual trazaba un dibujo y luego rascaba todas las partes que hablan de reCI- br el colorante (Gran Enciclopedia Larousse, Barcelona, Planeta, 1972). [N. del t.] 270 EL ENIGMA DEL DON LO SAGRADO 271 que consagran o reafirman una alianza entre dos clanes, dos fa- milias, etc. Luego, se eleva la ltima invocacin: Coloco este cerdo en el centro [del altar] para que siempre es- tis en nuestra memoria, para que estis contentos en Polo [ ...] Que este alimento asado y cocido me permita serviros y dirigiros esta ofrenda para que en nuestros corazones comamos y beba- mos de buena gana, satisfechos en esta tierra. La ceremonia concluye con una comida durante la cual los miembros de la comunidad consumen el arroz y la carne coci- da de los animales sacrificados. En este caso, no nos hallamos ante una mujer-espritu que contenga dentro de s los poderes femeninos y masculinos y que, finalmente, tras remodelar el mundo en el que viven los se- res humanos, eleve a los hombres por encima de s mismos y los engrandezca en relacin a las mujeres." En Timar, entre los meto, las relaciones de los seres humanos con las fuerzas de lo invisible son diferentes, y tambin es distinta la estructura de la sociedad. Los clanes y las familias celebran de motu propio el culto a sus antepasados, les manifiestan respeto y apego, solici- tan su ayuda y su proteccin, y temen su clera o su venganza. Pero esos ritos familiares y clnicos no se perciben como si tu- vieran la capacidad de asegurar el bienestar de todo el mundo. Celebrarlos corresponde a los hombres, pero la divisin u opo- sicin entre los sexos se incluye y queda superada en el seno de otra jerarqua: aquella que separa a la mayoria de los clanes y las familias de una minora que posee la tierra y controla los ri- tuaes que aseguran la vida y la prosperidad de todo el mundo. En Timar, una parte de la sociedad est por encima del resto y ms cerca de los dioses, pero esta parte de la sociedad ya no es, esta vez, el conjunto de los representantes de un mismo sexo -los hombres en relacin a las mujeres-, como ocurre entre los baruya o los oksapmin, sino el conjunto de los miembros de algunos clanes y sus representantes en relacin a los dems cla- nes. Se ha franqueado un umbral, y una especie de aristocracia organizada en clanes ejerce un poder centralizado sobre el res- 16. En el rito de Afek que hemos descrito anteriormente, y en el que se sacrifi- caba a un hombre para re-donar a la tierra su fertilidad, se mataba a veces a los hi- jos (varones) de la vctima, para que stos no pudiesen vengar ms tarde a su padre. to de la poblacin, tambin dividida y organizada sobre la base de clanes y otros grupos de parentesco. . Pero ese "doble monopolio ejercido por ciertos clanes so?:e los medios imaginarios (para nosotros) y reales de reproduccIOn de la vida --objetos sagrados y frmulas rituales por un lado, y la tierra, el trabajo y sus productos por otro-s- poca cosa en re- lacin al formidable ejemplo del Egipto faranico, un ejemplo que sigue siendo nico, aunque se lo haya podido comparar con el de Estados centralizados de la Amrica precol,?mbma tales como el imperio inca --dirigido tambin por un del Sol--e-, el imperio azteca, etc. Es nico porque el Faraon concentra en su persona todas las funciones y todos los poderes que,. otros lugares, se ha conseguido separar Yrepartir. Pero tambin porque esta concentracin extrema de poderes se realiza en el primer Estado que aparece sobre la faz de la tierra, en el tercer milenio antes de Cristo. El Faran no era un hombre que se en- contrara ms cerca de los dioses, como sucede enel caso de un . f en Timar tampoco era un hombre entre los dioses, como lo Je e, di ., t era el raj, el rey, en la India antigua. Era lOS que VIVIa en re los hombres, su dios ms cercano, pues vrvia entre ellos perma- nentemente y sostena su existencia, un dios que les haba aI?or- tado todo: la vida, la justicia, la prosperidad, las artes, las CIen- cias; en suma, el dios que los haba civilizado." 17. Los trabajos sobre el antiguo Egipto y sobre la divina son innu- merables. Uno de los ltimos que hemos consultado es el de y Annie Fargeau. Pharaon, les secrets du pouvoir, Pars, Armend 1988: Sin em- bargo, ciertas obras ms antiguas se mantienen como fuentes tiles en c.lertos as- pectos irreemplazables; especialmente la obra de Henri Frankfort, Kingship and Gods, The University of Chicago Press, 1948 (trad. Reyes y D.tases, Alianza, 1983 [no del t.]), y la obra colectiva Before Peh:an, 1949. En La Royaut elles Dieux, Frankfort escribe:. ".E:l Pr?,XlmO consideraba a la realeza como la base misma de la civilizacin. Asus ojos, .los salvajes podan vivir sin un rey. Pero si se considera a la como cin poltica, nos colocamos en una perspectiva que los .no hubieran POdI- do comprender. Para nosotros, en efecto, eso que la pol.ttIca puede examinarse de manera aislada. Ahora bien, a los OJosde antiguos. y segun su ex- periencia, la vida formaba parte de una vasta red de conexiones sobrepasaba las comunidades locales y nacionales y se extenda hasta las la naturaleza y de las fuerzas que la gobiernan. Todo 10 que una sgnficacn se incrustaba e integraba en la vida del cosmos, y el pr,eclsamente quien te- na la funcin de mantener la armona de esta integracIOD}) (pag. 17). 272 EL ENIGMA DEL DON LO SAGRADO 273 El Faran era un dios, el dios Horus, nacido de un incesto entre un hermano y una hermana, entre Osiris (su padre) e Isis (su madre). El Faran tambin se cas con su hermana, y cuando muri (en cualquier caso, el trmino es impropio, ya que el Faran no se mora) volvi a convertirse en Osiris, su padre. Por tanto, los nombres de los sucesivos faraones no eran sino la sucesin de las encarnaciones del dios Horus. La esen- cia divina del Faran se halla en su ka, en su soplo, que es asi- mismo su doble. El ka del Faran es el soplo vital que anima a todas las criaturas vivientes, de modo que sus soplos, sus vidas, le pertenecen. En este sentido, el Faran es el padre y la ma- dre de todos los seres humanos. Es el nico. No tiene igual y, ante l, todos los seres humanos, incluso aqullos a los que en- carga las ms altas funciones, son iguales, pues toda autoridad emana del Faran. Gracias a l, los contrarios se neutralizan, la vida csmica se reproduce y la justicia puede reinar entre los hombres. Cada persona encuentra su lugar y su funcin en la sociedad en rela- cin a l. El Faran reina sobre Egipto como el Sol reina sobre el cosmos. Constituye el punto fijo eterno, el pivote en torno al cual gira todo. Sin embargo, el Faran no es el Sol; en realidad, es su descendiente. En el origen de todo est, como ser no crea- do pero creador, el Sol (Atum). Atum extrajo de su seno el aire y el agua y, de esa pareja, nacieron la Tierra y el Cielo que, a su vez, dieron a luz a los cuatro dioses restantes de las Enadas entre los que se cuentan Osiris e Isis, respectivamente padre; madre de Horus, el Faran. ste contina la obra fecundante de los dioses primordiales. Cada ao, se dirige en la barca sagrada hacia Silsileh, en direccin a las fuentes del Nilo, donde las aguas son demasiado bajas como para navegar, y efecta el rito que hace salir al Nilo de sus fuentes, arrojando a las aguas el papiro en el que estn escritas las frmulas que se dirigen al gran ro, que no es otro que su padre, Osiris. Los campesinos deben el limo frtil al Faran, pues l es quien enriquece al pas. Tambin es el toro poderoso, el seor del ganado, etc. Ciertamente, nos hallamos muy lejos del ejemplo de Afek, que desapareci una vez hubo realizado sus trabajos, y dej sus huesos tras de s, confindoselos a los seores de las ini- ciaciones de Telefolmin. Tambin estamos lejos de la divini- dad suprema de los meto, de sus seores de la Tierra y de sus sacerdotes. Estamos ante un dios que vive permanentemente entre los hombres, cuya existencia dirige y sostiene. Los hom- bres le deben todo porque deben todo a los dioses y el Faran es su representante entre los hombres. El Faran es tal vez el primer ser humano que, en vida, se transform en un dios, un hombre hecho dios aunque se lo conciba (y todos lo conciban) como un dios hecho hombre. y no es un dios pequeo, un espritu de la naturaleza, sino una fuerza semejante a Afek, aunque an mucho ms grande por contar a sus espaldas con todo el panten, con toda la cosmologa de los egipcios, con to- dos sus templos, con todos los ritos que celebra la casta de sa- cerdotes. Esta esencia divina del Faran nos sita ante dos hechos fundamentales: por una parte, se comprender que quienes todo lo deben, incluida la propia existencia y la de sus descen- dientes, a una fuerza semejante, acepten gustosos su autoridad, y que ese consentimiento sea ms determinante que la violencia que puedan producir el ejercicio de la autoridad o el ejercicio del poder. La violencia represiva exista en Egipto y pesaba como una amenaza constante, pero en sus milenios de exis- tencia, el imperio egipcio conoci escasas revueltas internas que expresaran la resistencia de los campesinos y los artesa- nos a las cargas y los tributos a que deban someterse. El se- gundo hecho fundamental, que adems esclarece el primero, es que ese consentimiento era la expresin de una deuda origi- naria que los seres humanos haban contrado con los dioses y, especialmente, con ese dios que viva entre ellos, el Faran, una deuda que no podan saldar, ni menos an anular, todos los contradones que los hombres pudieran ofrecerle por me- dio de su trabajo, sus cosechas e incluso su vida, si as lo exi- ga el Faran. Contrariamente a lo que muchos piensan y a lo que nosotros mismos hemos escrito en otro lugar." en esta relacin entre un soberano-dios y sus sbditos, hay algo que desborda la lgica del intercambio. Pues frente a los dones de los grandes dioses y de las fuerzas de lo invisible -y Afek era una de ellas-, no es posible un autntico contradn. No puede donarse nada equi- valente y, por supuesto, tampoco es posible un contradn que 18. Maurice Godelier, L'tat: les processus de sa formation, la diversit de ses formes et de ses bases en Revue internationale des sciences sociales, XXXVII, n" 4 (1980), pgs. 657-671; L'Idel et le Matriel, op. cit., pgs. 205-220. 274 EL ENIGMA DEL DON LO SAGRADO 275 resulte an ms importante. No es posible ningn potlatch, pues los grandes dioses son los amos de todas las riquezas. Ciertamente, el Faran lo donaba todo, y no todo era imaginario en sus dones. Sin embargo. esos dones participa- ban de un poder que se confunda con el propio Faran, con su esencia divina y con los objetos y las frmulas sagrados cuya custodia le corresponda. Apartir de ese punto, situado ms all de todo posible intercambio, se hacan posibles los intercam- bios entre l y sus sbditos y entre sus propios sbditos, cuyas relaciones determinaba, como eterno punto de referencia, el Faran. Pero volvamos al hecho de que no todo era imaginario en los servicios que prestaba el Faran. Las primeras dinas- tas de finales del Neoltico, anteriores a la fundacin de Menfis, capital del Egipto unificado, aparecen en una poca de grandes avances culturales y tcnicos: la escritura, las herramientas de metal, el arte monumental, etc. Pero habr que esperar a la realeza y a la unificacin de los dos reinos del Alto y Bajo Egip- to para que los hombres logren encauzar el curso del Nilo y re- gularizar ese caudal que, todos los aos, aporta la tierra ne- gra y frtil que rodea por todas partes a la tierra roja del desierto. No fue el Inca quien, por su parte, hizo emprender esos grandes trabajos de nivelacin en terrazas que conquista- ron las faldas de las montaas para el cultivo del maz? Y no abria peridicamente sus graneros --donde se almacenaba el maz de los tributos que pagaban sus sbditos- a los indigen- tes o a las comunidades que una catstrofe natural haba priva- do de sus medios de supervivencia? Fue, por tanto, necesario que alguien ejerciera el monopolio de las condiciones imaginarias de reproduccin de la vida, para que pudieran aparecer las castas, las clases y la institucin que permite gobernar a las sociedades as divididas, es decir, el Esta- do en sus formas diversas. y no se trata de que la religin haya en- gendrado por su propio movimiento castas o clases; lo que hizo fue proporcionar el paradigma, la idea, de unos seres infinita- mente ms poderosos que los humanos y a los que stos estn en- cadenados por una deuda originaria que ningn contradn puede borrar, unos seres a los que los humanos deben el respeto, la obe- diencia y el reconocimiento que expresan sus plegarias, ofrendas y sacrificios. La religin proporcion la idea de relaciones jerr- quicas, asimtricas, fuente a la vez de obligaciones recprocas y de relaciones de obediencia situadas ms all de toda reciprocidad. En la Antigedad, las castas y las clases no pudieron surgir sin que esos grupos o esos hombres se presentaran como si hubieran llegado ms lejos que los dems en ese espacio que, desde los orgenes, separa a los hombres de los dioses. Pero quizs, distinguirse del resto de los seres humanos, que se con- vierten entonces en gente comn, y aproximarse a los dioses y hacerse escuchar por ellos, no sean sino dos aspectos del pro- ceso por el cual las sociedades se dividen y se reconstruyen a partir de desigualdades reales que de inmediato deben rele- garse al silencio, o disimularse bajo el disfraz del mejor de los mundos posibles. As, los sacrificios a Dios o a los dioses no dependen en lo fundamental de un contrato de comercio. Puede parecerlo en talo cual momento de la historia, como en el caso de las mone- das de ofrenda en China, o el del comercio de indulgencias durante la Edad Media cristiana. Pero ninguna religin se re- duce a un trfico mercantil entre los hombres y los dioses. Hay una actitud, un sentimiento de la mente y del cuerpo, que se co- rresponde con la deuda original que los hombres contraen con sus dioses, y sa es la actitud del creyente. Que las creencias se combatan, que los creyentes de una religin acusen a los de otra de adorar falsos dioses, que quieran, por la palabra o por la vio- lencia, convertirlos a sus verdaderos dioses, son hechos que han pesado y pesan mucho sobre la historia humana. Sin em- bargo, esas luchas implican siempre un mismo acto de fe, a sa- ber, que existen dioses verdaderos. Concluiremos con tres alusiones. La primera, a Yav -el dios de los judos- y a los mandamientos del Levtico; la se- gunda referida a Cristo, que no es un hombre, sino el hijo de Dios encarnado, y ha venido entre los hombres a morir por ellos, redimir sus pecados y prometer a los que hayan seguido su palabra la vida eterna junto al Dios padre; y por ltimo, una tercera relativa al Rig Veda, fundamento de la religin hind, un texto que, a diferencia del Levtico, no se presenta como la palabra de un dios, sino como un texto sin origen, sin autor, un texto que se les aparece por fragmentos a algunos grandes visionarios de los tiempos pasados que se encargan de co- piarlos. En este ltimo caso, se esboza la configuracin de una sociedad en la que los brahmanes iban a ser los nicos autori- zados a celebrar los grandes sacrificios, colocndose por ese he- cho por encima del rey, del raj, quien, a la cabeza de sus gue- 276 EL ENIGMA DEL DON LO SAGRADO 277 rreros, poda derramar otra sangre, la de los enemigos del exte- rior o del interior de! reino. Ahora bien, en el Rig Veda, la deu- da se presenta como algo constitutivo de la naturaleza humana; lo explica todo de nuestro destino sin estar, como en el judas- mo o en el cristianismo, asociada a una nocin de pecado origi- nal. El camino que debe seguir e! creyente est claro; debe pa- gar sus deudas contradas con los dioses, los grandes adivinos y los sacerdotes, y escapar del encadenamiento de las existencias, de las reencarnaciones sucesivas. Entonces ese camino le lleva- r all donde no reinan ni los dioses, ni los rsi (los grandes adi- vnos), ni los sacerdotes. Alcanzar el nirvana -donde queda abolida la deuda de la vida- y penetrar en un estado de beati- tud fusional, ms all incluso de! cosmos, ya que ste se com- pone de diferencias y stas, ms all, pierden todo su sentido." La fe, en la India vdica, no es la creencia en los dioses, sino la certidumbre de que el Veda es verdad, una verdad no creada, sin origen y sin autor;" El hombre autntico es aquel que reconoce su deuda y hace todo lo necesario para saldarla ofreciendo sacrficos." La vida 19. Charles Malamoud, Thologie de la dette dans les Brahmana. La Det- te, n especial de la revista Purusartha, Pars. EHESS, 1990, pgs. 39-62; La det- te au texte: remarques sur la dette constitutive de l'hornme dans la pense de l'In- de ancienne, De l'argent a la dette, n" especial de Cliniques mditerranennes, n 3 3 ~ 3 4 (1992), pgs. 37-47; Grard Toffin, Hirarchie et idologie du don dans le monde indien, en L'Homme, n" 114, XXX(2) (1990), pgs. 130-142. 20. Charles Malamoud, La scene sact-ificielle: observations sur la rivalit du rnyhte et du rite dans l'Inde vdique, en Psychanalystes, n 41 (1992), pgs. 19-33. Todas las publicaciones de Charles Malamoud nos han resultado inestimables y nos dejan en estado de deuda perpetua con este autor. Vase una obra ms an- tigua publicada en colaboracin con Madeleine Biardeau: Le Sacrifiee dans l'Inde ancienne, Pars, PUF, 1976. 21. El hombre autntico debe tambin realizar dones a los brahmanes, y si stos tienen la obligacin de aceptarlos, no pueden en cambio devolverlos. El re- torno del don se har mediante el mecanismo impersonal del karma, por el cual el destino de cada persona queda determinado por la totalidad de sus vidas ante- riores, de sus acciones pasadas. Vase Thomas Trautmann, The Git in India: Mareel Mauss as Indianst, comunicacin presentada en el 36 encuentro de la Society of Asian Studes. 1986. Trautmann demuestra que Mauss. que conoca el snscrito y las fuentes, particularmente el Mahabharata, haba reconocido plena- mente la importancia del don en la India antigua pero no se haba tomado lo bas- tante en serio los principios religiosos que codifican esa prctica. Vase Marce! Mauss, Essa sur le don, arto cit., pg. 243, nota 3: Hay que aceptar que, sobre el tema principal de nuestro estudio, la obligacin de devolver, hemos encontra- do pocos hechos en el derecho hind. El ms claro consiste en la regla que lo pro- es un depsito (kurida) con e! que estamos endeudados, pero la deuda por haber nacido y vvir nunca se salda completamente, excepto para unos pocos que han obtenido la liberacin absolu- ta (moksa) y se han fundido con el Brahman supremo en lo Ab- soluto, que es el mundo de la ausencia de deudas. Para alcanzar ese mismo objetivo, algunos eligen el ascetismo y abandonan los ritos (interiorizndolos) pero, al mismo tiempo, abandonan tambin la vda social: son los que renuncian." Pero volvamos a Yav y, a travs de l, a Cristo. Por qu Yav? Por dos razones: porque es e! dios de una tribu o, ms bien, de un conjunto de tribus que -hecho rarisimo-- no reco- nocen ms que a un nico Dios. El Dios de los judos prepar as el camino a la idea de que slo exste un nico Dios" y, en con- secuencia, a la idea de que los dioses de todos los dems pueblos son falsos dioses. sa es la primera razn. La segunda es que e! texto de la Biblia, y especialmente el libro del Levtico, nos mues- tra claramente que los sacrificios que los hombres hacen a los dioses deben presentarse, no como contratos concertados entre los hombres y los dioses, sino como obligaciones que los dioses imponen a los hombres, quienes obtendrn una recompensa si las cumplen. Escuchemos las primeras frases del Levtico: Llam Yav a Moiss y le habl desde el tabernculo de la reunin, diciendo: Habla a los hijos de Israel, y diles: quien de vosotros ofreciere a Yav una ofrenda de reses ofrecer ganado mayor o ganado menor. Si su ofrenda es de holocausto de gana- do mayor, ser de un macho inmaculado; lo traer a la puerta del tabernculo del testimonio, para que sea grato a Yav; pondr su mano sobre la cabeza de la vctima, y ser aceptada sta para ex- piacin suya, e inmolar la res ante Yav. Los sacerdotes, hijos de Arn, llevarn la sangre y la derramarn en torno del altar que est a la entrada del tabernculo de la reunin. Desollar el ho- locausto y le descuartizar. Los hijos del sacerdote Arn pon- drn fuego en el altar y dispondrn la lea sobre el fuego, y or- hbe. Los astutos [sic] brahmanes encargaron efectivamente a los dioses y los manes devolver los regalos que se les hacan a ellos. Una explicacin muy vol- tairiana. 22. Charles Malamoud, Thologie de la dette... , arto cit. 23. Vanse al respecto los trabajos de lean Bottro, particularmente La nais- sanee de Dieu. La Bible el l'historien, Pars, Gallimard, 1986, y Babylone et la Bble, Pars, Les Belles Lettres, 1994. 278 EL ENIGMA DEL DON LO SAGRADO 279 denarn sobre ella los trozos con la cabeza y lo pegado al hgado, las entraas y las patas, lavadas antes en agua, y todo lo quema- r el sacerdote sobre el altar. Es holocausto, ofrenda encendida de suave olor a Yav. (Levtico, 1, 1-10). Vemos de nuevo a un dios explicando cmo hay que dirigir- se a l para ser escuchado y cmo deben realizarse los ritos y los sacrificios. Este dios promete redimir las faltas que los hombres cometen, voluntaria o involuntariamente; con la excepcin de algunas de ellas, que son abominaciones tales que ningn sacri- ficio a Dios las puede borrar o reparar. En ese caso, los hombres debern castigar con la muerte a los culpables, o los apartarn de su pueblo." As, en ese texto, es propiamente Dios quien se compromete a escuchar a los hombres y a redimirlos de sus faltas, al dictar- les el modo en que debern dirigirse a l y presentarle ofrendas y sacrificios. En cierto modo, l es quien fija las tarifas y es- tablece los ritos. La exacta observacin de los ritos se convierte en la condicin misma del xito de las demandas que los fieles dirigen a Dios, puesto que Dios mismo ha establecido ya los tr- minos de la alianza y de los intercambios, y no los hombres. Abraham quiso sacrificar a Dios a su hijo Isaac, pero Yav detuvo su brazo. Tampoco Yav, por su parte, se sacrific por los hombres. Fue Cristo quien lo hizo. Acept adoptar una for- ma humana, vivir y dejarse crucificar, para salvar a la humani- dad de sus pecados, redimirla ante los ojos del Dios Padre y ase- gurar, tras la resurreccin de los muertos, la salvacin y la vida eterna a quienes siguieran su palabra. 24. Hemos utilizado el texto de la Biblia de Ncar-Colunga, 4 a ed., Madrid, B.A.e., 1952. No te ayuntars con hombre como con mujer; es una abominacin. No te ayuntars con bestia, manchndote con ella. La mujer no se pondr ante una bestia, prostituyndose ante ella; es una perversidad. No os manchis con ninguna de estas cosas, pues con ellas se han manchado los pueblos que yo voy a arrojar delante de vosotros. Han manchado la tierra; yo castigar sus maldades, y la tierra vomitar a sus habitantes. Pero vosotros guardad mis leyes, y mis man- damientos, y no cometis ninguna de esas abominaciones, ni indgena ni extran- jero de los que habitan en medio de vosotros. Porque todas esas abominaciones son las que han cometido los hombres de esa tierra que la habitaron antes de vo- sotros, y la tierra se ha manchado. Que no os vomite la tierra por haberla man- chado, como vomit a los pueblos que antes de vosotros la habitaron; porque cualquiera que cometa una de esas abominaciones ser borrado de en medio de su pueblo (Levtico, 18,22-29). El Dios de los cristianos, uno en tres personas, muestra un parecido familiar con los grandes dioses tribales que hasta aqu hemos descrito. Lo ha creado todo. Es omnipresente, omnis- ciente y omnipotente. No obstante, el Nuevo Testamento habla sobre todo del Hijo de Dios y se ocupa poco de esos tiempos ori- ginarios de la creacin del mundo. Pone el acento sobre el hom- bre, sobre sus pecados, y sobre el mal que se halla en l y que de l proviene, un mal del que son testimonio las injurias y el odio dirigidos contra Cristo, su juicio y su posterior crucifixin. Pe- ro, en cualquier caso, fue Dios mismo quien quiso esa crucifi- xin, para donar a los hombres una ltima oportunidad de es- capar de la condena eterna. Releamos el primer manifiesto de la fe cristiana, el credo redactado con ocasin del primer Concilio de Nicea, el 19 de ju- nio del ao 325, algunos meses despus de que el emperador Constantino se hubiera convertido al cristianismo (lo cual re- forz los vinculas ya sellados entre el Imperio Romano y la Igle- sia), pero tambin en medio de la crisis proyocada por la here- ja de Arria, un sacerdote de Alejandra, Este negaba que la persona de Cristo, la segunda persona de la Santsima Trinidad, fuera igual y consustancial a la de su Padre, ya que Cristo haba sido engendrado. Veamos cul fue la respuesta de la Iglesia: Creemos en Dios, Padre Todopoderoso, creador de todas las cosas visibles e invisibles; y en nuestro Seor Jesucristo, el Hijo de Dios, nico engen- drado del Padre, es decir, de la sustancia del Padre, Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no creado, consustancial al Padre, por quien todo se ha hecho, lo que est en los cielos y en la tierra; quien, por nosotros, los hom- bres, y por nuestra salvacin, descendi, se encam, se hizo hombre, sufri, resucit al tercer da, subi a los cielos y volver para juzgar a los vivos y a los muertos; y en el Espritu santo. A quienes dicen Hubo un tiempo en que no era y Antes de nacer, no era y Fue creado de la nada, o declaran que el Hijo de Dios es de otra sustancia o de otra esencia, o que est someti- do al cambio o a la alteracin, la Iglesia catlica y apostlica los anatematiza." 25. Texto traducido y comentado por Gervais Dumeige, en La Foi catholique, Pars, dit. de l'Orante. 1993, pg. 6. 280 EL ENIGMA DEL DON LO SAGRADO 281 Por lo tanto, Cristo es al tiempo Dios e Hijo de Dios. Vino a vivir durante treinta y tres aos entre los habitantes de Israel solamente, para salvar a toda la humanidad del mal que sta lle- va dentro de s, y que amenaza con condenarla al infierno. Ese Dios reparti su cuerpo entre sus fieles, gracias al milagro de la transustanciacin del pan y del vino, que se convierten en su carne y en su sangre, un milagro que se repite cada vez que e! sacerdote celebra la santa misa y eleva e! cliz y el copn hacia Dios." Aqu, ya no se pone el acento en el cosmos y su orden, si se excepta la alusin al fin de los tiempos, al fin del mundo. Tampoco se pone, como en e! caso de Afek, en e! don que sta hizo a los hombres: un mundo transformado por sus cuidados y unos principios a seguir para hacer una buena sociedad. Ante todo, el acento se pone en el mal, en ese desorden de! que los hombres son la nica causa, y no slo por sus faltas, como en el caso del mito de Afek, sino como consecuencia de su deseo de convertirse en dioses, de robar a Dios el fruto prohibido, el co- nocimiento. Por lo tanto, e! acento se pone en el mal y en el hombre, pues e! mal, en e! monotesmo cristiano, ya no es, como en las reli- giones politestas, una consecuencia tanto de las acciones de los dioses como de las de los hombres, y donde dioses y hombres se reparten la responsabilidad de su existencia. Aqu, la escena tiende a reducirse a un cara a cara entre un solo dios, el Dios nico, y e! hombre, su criatura, que ha pecado. Todo el mal que pueden causar los dioses recae, cuando los dioses desaparecen, sobre e! hombre y, por supuesto, tambin sobre Satn, ese do- ble de! hombre que, como l, ha cado en la tentacin de elevar- se por encima de su condicin, de reinar en lugar de Dios. Pero hoy da se habla poco de Satn, salvo en el mbito de las sectas. La deuda que los hombres contraen con un Dios muerto en la cruz para salvarles de las consecuencias de sus actos, de la con- dena eterna, es, por tanto, an ms grande que en cualquier otra religin. 26. Mientras coman, Jess tom pan, lo bendijo, lo parti y dndoselo a los discpulos, dijo: Tomad y comed, ste es mi ~ e r p o . Y tomando un cliz y dando gracias, se lo dio, diciendo: Bebed de l todos, que sta es mi sangre del Nuevo Testamento, que ser derramada por muchos para remisin de los pecados. Yo os digo que no beber ms de este fruto de la vid hasta el da en que lo beba con vo- sotros de nuevo en el reino de mi Padre. Mateo 26, 26-29. Santo Toms de Aquino escriba que la religin es la deuda que los hombres contraen con Dios y, para el cristianismo, esa deuda es doble, puesto que Dios cre al hombre dos veces, con ocasin de la creacin del mundo y, nuevamente, cuando Cris- to muri en la cruz para redimir los pecados del hombre, para reparar el pecado original que haba condenado a Adn y Eva a ser expulsados del paraso terrenal. La religin es deuda, pero leamos a Santo Toms: El hombre no puede devolver a Dios nada que no le deba ya. Pero jams saldar su deuda." El cristiano, por su parte, aspira a amar a Dios y a que ste lo perdone y le invite a sentarse a su lado. El creyente en la In- dia, en cambio, respeta a los dioses y paga las deudas que ha contrado con ellos, pero aspira a un mundo sin deudas en el que no haya ni Dios ni Padre. stas son algunas de las figuras de la deuda que los hombres reconocen haber contrado con los dioses, unos dioses que no son ms que dobles imaginarios de los propios hombres, y a los que stos se aferran con la esperanza -ilusoria- de ser escu- chados. De la funcin crtica de las ciencias sociales Los hombres se desdoblan pero no pueden y/o no quieren reconocerse en sus dobles. De ah la importancia de las ciencias sociales (y no privilegiamos a ninguna de ellas). Todas son ne- cesarias y todas deben asociarse y cooperar, asumiendo cada una una visin critica de s misma, de sus principios, de su re- duccionismo y de sus lmites. Su trabajo consiste precisamente en resituar al hombre all donde estaba o se encuentra realmente, en el origen de s mis- mo y, una vez cumplido ese cometido, consiste en comparar y explicar la diversidad de formas de sociedad y de cultura, y las particularidades de su historia. Su trabajo consiste en hacer la historia y la sociologa de las ideas, de las instituciones, de las tcnicas, de las herramientas, de las plantas cultivadas, etc. 27. Santo Toms de Aquino, Suma de Teologa, JI, A, cuestin 80. 282 EL ENIGMA DEL DON LO SAGRADO 283 Pero devolver el hombre a su lugar, dar cuenta de su existencia real, reconstituir la gnesis no imaginaria sino efectiva de sus prcticas, sus instituciones y sus representaciones, significa com- prometerse en una empresa que, objetivamente, es decir, sean cuales fueren las opiniones filosficas o religiosas de los que es- tn implicados en ella, se opone a las intenciones y las demos- traciones de todos aquellos discursos y sistemas de representa- cin que no otorgan al hombre ese lugar, su lugar. En relacin con todos esos sistemas, ya se expresen en forma de mitos, dogmas religiosos o principios filosficos, las ciencias sociales, al volver a poner al hombre en su lugar (no nicamente el de un ser que vive en sociedad, sino ms bien el de un ser que produce la sociedad para vivir), ejercen una funcin crtica. Todo lo que produjo el hombre, todo lo que naci de sus prcticas y, por tanto, de su pensamiento, o su psiquismo, tenernos que devolvr- selo al hombre; todo lo que proviene de l pero se erige ante l corno una realidad extraa y autnoma, debe retomar a l. Pero es posible un retomo semejante? Concretamente, esta restitucin significara no slo que la humanidad se desprende de sus ilusiones al reconocerlas corno tales, sino sobre todo que ya no necesita de ellas para vivir, para fabricar las sociedades en las que vive. Sabemos ya que en esto no podemos creer, no es necesario hacerlo. Sin embargo, la humanidad no cesa de transformarse, y los resultados crticos de las ciencias sociales pueden ayudar, concretamente, a elegir nuevos carninas. No hay pues razn para desertar del campo de la investigacin cientfica, ni para decretar vana la tarea que consiste en encon- trar a los hombres que estaban, y estn todava, tras las cos- tumbres, los ritos, las leyes y los sistemas que estudian las cien- cias sociales, y que consiste tambin en explicar cmo y por qu, a cada vez, el hombre se reconoce y no se reconoce en sus costumbres y en sus leyes." 28. Sigmund Freud: No debemos sorprendernos al ver al hombre primitivo exteriorizar las relaciones estructurales de su propia psique, y a nosotros nos in- cumbe resituar en el alma humana lo que el animismo nos ensea concerniente a la naturaleza de las cosas (Totem el Tabou, Pars, Payot. 1965, pg. 107, traduc- cin corregida [trad. cast.: Ttem y Tab, Madrid. Alianza, 1967 en. del t.j). Karl Marx: Es mucho ms fcil encontrar, a travs del anlisis, el contenido, el ncleo terrestre de las concepciones oscuras de las religiones, que desarrollar. por una va inversa, a partir de las relaciones reales de la vida, las formas celestes que les co- rresponden. (Le Capital, op. cit., L t. 2, pg. 59) A esta doble tarea corresponde un doble nivel del anlisis te- rico y, para pasar de uno a otro, resultan necesarios los nuevos conocimientos acumulados sobre el funcionamiento, conscien- te e inconsciente, del psiquismo humano. Es por tal razn que las ciencias sociales deben, si no cooperar, s al menos dialogar constantemente con el psicoanlisis, reexaminando las tesis y los resultados de ste a partir del conocimiento de sistemas so- ciales muy distintos al nuestro y que conforman a los indivi- duos segn principios propios, ejerciendo una influencia en to- dos aquellos dominios en los que stos interactan, entablan relaciones y crean vnculos, en suma, all donde se convierten en sujetos sociales. Se trata de un dilogo que se funda, por su- puesto, en el reconocimiento de los avances de Jacques Lacan en relacin a Freud, pero tambin en el reconocimiento de los efectos negativos del postulado -convertido en dogma- segn el cual lo simblico prima sobre lo imaginario. CAPTULO 4 EL DON DES-ENCANTADO Nuestro viaje se acaba. La tierra encantada de los objetos sa- grados y de los objetos donados se aleja a nuestras espaldas. Los objetos siguen ah, pero las respuestas que hemos aportado a las cuestiones que Mauss planteaba al respecto han disipado el encantamiento.' Ms fundamentalmente, nuestros anlisis nos llevan a con- cluir que ninguna sociedad humana sabra existir sin la presen- cia de dos dominios: el dominio de los intercambios -indepen- dientemente de lo que se intercambie y de la forma en que se intercambie (del don al potlatch, del sacrificio a la venta, a la compra o al mercado)-, y otro dominio donde los individuos y los grupos conservan preciosamente para s cosas, relatos, nombres y formas de pensamiento, que posteriormente trans- miten a sus descendientes o a quienes comparten su misma fe. Pues lo que se guarda son siempre realidades que desplazan a los individuos y a los grupos hacia otro tiempo, y que los co- locan de nuevo frente a sus orgenes, frente al origen. Es a partir de esos puntos de anclaje, de esas realidades fi- jadas en la naturaleza de las cosas, que se construyen y se des- pliegan las identidades, individuales y colectivas. Son esos pun- tos los que hacen que el tiempo tenga una duracin. Se estima qu fuerzas se necesitan para destruir esos puntos de anclaje, sea poco a poco, socavndolos lentamente, o bien de un solo 1. Vase la pg. 17. 286 EL ENIGMA DEL DON EL DON DES-ENCANTADO 287 golpe, cercenndolos con brutalidad. Y para el futuro de una so- ciedad, no resulta indiferente determinar si las fuerzas destruc- toras de sus puntos de sujecin han surgido del interior mismo de los modos de vida y de pensamiento que haba fijado, o si, por e! contrario, proceden del exterior, y las han impuesto las presiones, las agresiones conscientes o involuntarias de socie- dades ancladas en otros lugares. De los puntos de anclaje necesarios para fijar la identidad de las sociedades y de los individuos en el tiempo A continuacin presentamos una descripcin del gnero de vida del mikado, de! emperador de Japn. La escribi hace ya casi tres siglos un viajero holands, Kaernpfer, que public una Histoire du Japon despus de haber residido en Japn en el mo- mento en que se abra a Occidente. La reproduce James Frazer en La Rama Dorada:' El mikado cree que sera muy perjudicial para su dignidad y su santidad tocar el suelo con sus pies; adems, cuando quiere ir a al- guna parte, se le debe llevar sobre espaldas humanas. An menos permitira que expusiera su persona sagrada a la plena luz del da, y no se juzga al sol digno de brillar sobre su cabeza. Tal es la san- tidad que se pega a todas las partes de su cuerpo, que no osa cor- tarse los cabellos, la barba o las uas. Sin embargo, para que no tenga un aspecto muy sucio, se le pueden cortar durante el sueo' se dice que aquello que se toma de su cuerpo durante ese tiempo: le es robado y que, un hurto semejante, no causa perjuicio ni a su santidad ni a su dignidad. En otro tiempo, estaba obligado a sen- tarse en el trono cada maana durante varias horas, con la corona imperial sobre la cabeza, y deba permanecer como una estatua, sin mover pies ni manos, cabeza, ojos o cualquier otra parte de su cuerpo; se supona que as conservaba la paz y la tranquilidad de su imperio: pero si, por desgracia, se giraba a un lado o a otro, o si fijaba los ojos sobre alguna de sus posesiones, era de temer que la guerra, el hambre, el fuego u otras grandes calamidades traer-an pronto la desolacin al pas. Pero ms tarde se descubri que la co- 2, De hecho, en Tab o los peligros del alma (1911), que es la segunda par- te de La Rama Dorada, una obra consagrada al rey mago en la sociedad primiti- va, Esta segunda parte es el desarrollo del artculo Tabou, escrito por Frazer para la Encyclopaedia britannica a peticin de Robertson-Smith. rona imperial era el baluarte que, por su rigidez, poda conservar la paz del imperio; desde entonces, se considera bueno liberar a su majestad imperial --consagrada nicamente a la ociosidad y al placer- de esa carga. Ahora, cada maana, se coloca la corona so- bre el trono durante algunas horas.' Aqu, e! mikado, el emperador, es verdaderamente el punto fijo, el punto de anclaje de la sociedad en el orden csmico. Aun siendo un dios, algo humano le impeda mantener fisicamente una inmovilidad perfecta, una fijeza total, que habra asegura- do para siempre el bienestar de sus sbditos. Desgraciadamen- te para ellos, e! mikado no poda evitar moverse ms pronto o ms tarde y provocaba as desrdenes e infortunios en una par- te de su reino. Por lo tanto, se le sustituy por un objeto que participaba de su divinidad pero que poda permanecer com- pletamente inmvil: su corona, En relacin con esas cuestiones, Frazer realiza dos comen- tarios, uno analtico y otro ideolgico: El monarca es el punto de encaje al que se fija la palanca de! mundo, y la ms pequea irregularidad por su parte puede trasto- car su delicado equilibrio. As pues, es preciso tratarle con el ma- yor cuidado, y l mismo debe estar muy atento; su vida entera, hasta en sus detalles ms minuciosos, debe regularse de tal forma que ninguno de sus actos, conscientes o inconscientes, perturbe o arruine e! orden establecido de la naturaleza. El mikado o dairi, e! emperador espiritual de Japn, es, o ms bien era, un ejemplo t- pico de esta clase de monarcas. Se le considera la encarnacin de la diosa del Sol, la divinidad que reina sobre el universo, incluidos los dioses y los hombres; una vez al ao, todos los dioses vienen a rendirle homenaje y a pasar un mes en su corte. Durante ese mes, cuyo nombre significa sin dioses, nadie frecuenta los templos, que se cree han abandonado sus divinidades. El mikado recibe de su pueblo y adopta, en sus decretos y proclamaciones oficiales, el ttulo de divinidad manifiesta o encarnada [akitsu kami], y pre- tende ejercer una autoridad general sobre los dioses de Japn. As, en un decreto oficial del ao 646, se describe al emperador como el dios encamado que gobierna sobre el universo." 3. Kaempfer, History of Japan, citado por James Frazer en Le Rameau d'or, Pars, Laffont. 1981, pg. 487 (trad. cast.: La Rama Dorada, Mxico DF, F.C.E., 1993 [no del t.]). 4. Ibd.. pgs. 486-487. 288 EL ENIGMA DEL DON EL DON DES-ENCANTADO 289 Ese comentario de Frazer pone en evidencia, Con precisin, 5 la existencia y la importancia de esos puntos de anclaje fijados en el tiempo, y necesarios para asentar y legitimar la manera en que una sociedad se organiza, se estructura y se ordena, Sus ob- servaciones se acercan a las nuestras. Pero Frazer aade en una nota e! siguiente juicio, que es el de un occidental convencido de la superioridad de las filosofas y las ciencias desarrolladas en su propia cultura: Es cierto que a la mente occidental le resulta muy difcil co- locarse en el punto de vista del oriental y comprender el punto preciso (si es que existe) donde lo divino se eclipsa ante lo hu- mano, o donde lo humano se ilumina y se convierte en lo divino. Al traducir, como estamos obligados a hacerlo, el vago pensa- miento de una teologa grosera al lenguaje relativamente preciso de una Europa civilizada, debemos recordar que hay un punto er ambos dejan de corresponderse: es preciso trazar, por as de- crlo, ,una vaga frontera entre ambos o la divinidad podr buscar refugio y escaparse de la luz despiadada de la filosofa y de la ciencia." 5. En otras sociedades, como en frica, el punto de anclaje, la palanca del mundo, el rey, se ve condenado en cambio a permanecer totalmente invisible. En el antiguo reino de Abomey, haba dos reyes, uno de ellos visible, que actuaba a plena luz del da y era colmado de atenciones, pero que era un falso rey porque serva de doble a otro rey, autntico, que por su parte permaneca invisible. El ver- dadero rey, dice un refrn de Abomey, no tiene ojos, no ve [...] no tiene boca, no habla [...] no percibe ms que el bien. Marc Aug, que comenta este refrn, aade: Todo se hace para que el cuerpo soberano, la apariencia fsica del rey, se identifique cada vez ms con esa insensi- bilidad .de piedra (en Le Dieu objet, Pars, Flammarion, 1982, pg. 131 (trad. cast.: DIOS como Objeto. Smbolos, Cuerpos, Materias, Palabras, Barcelona, Gedisa, 1996 [no del t.]). En ltima instancia, el verdadero rey podra incluso no existir. Pero tal vez sea pedir demasiado hacer descansar un reino nicamente en la idea de realeza, sin que jams unos reyes verdaderos o falsos se manifiesten al pueblo. Tras todas estas elecciones culturales se presenta el problema universal de saber representar lo irrepresentable, lo indecible. Adiferencia del cristianismo, que eligi representar al Dios Padre con los rasgos de un majestuoso anciano barbudo, el rechaz siempre semejante antropomorfismo. Vase Jack Goody, Iccnes et iconoclasme en Afrique, en Annales, n 6 (1991), pgs. 1.235-1.251. 6. James Frazer, op. cit., pg. 888. Ciertamente, Frazer era uno de los europeos que menos ig- noraba que esos personajes, esas instituciones y esas socieda- des se encuentran en todos los lugares del mundo, inclusive en Europa y en pocas muy diversas, Sin embargo, estaba conven- cido de que las creencias en la divinidad de los reyes, y e! pro- ceso de divinizacin del hombre, eran en Occidente cosas de! pasado, un estadio superado por los progresos que se haban realizado por la va de la civilizacin, A principios del siglo xx, en la poca en que Frazer redactaba La Rama Dorada, las mo- narquas europeas se haban vuelto, en efecto, constituciona- les y las familias principescas se contentaban en general con asumir la representacin en aquellos escenarios que les conce- dan sus respectivos pueblos, ahora soberanos. No es cierto que la historia vino a confirmar las tesis de Fra- zer al final de la Segunda Guerra Mundial, cuando Japn capi- tul? El emperador Hirohito no haba hecho nada por impedir que su pueblo entrara en guerra y se aliase con la Alemania nazi. Tras la capitulacin de Japn, los aliados adoptaron dos posi- ciones enfrentadas. Para unos, haba que suprimir la monarqua y destruir completamente e! antiguo rgimen imperial. Para otros, que teman contrariar los sentimientos profundos del pue- blo japons y provocar conflictos civiles, era preciso mantener al emperador, aunque transformando la monarqua de derecho di- vino en una monarqua constitucional a la europea.' Fue esta l- tima posicin la que prevaleci. y por primera vez en la historia, vimos cmo un dios que viva con una forma humana se vea forzado a confesar que no era un dios. ste es el contenido de! documento que Hirohito tuvo que redactar e! 1 de enero de 1946, y cuyo texto (en lengua inglesa) iba dirigido al general Mac- Arthur, jefe del ejrcito de ocupacin: Los lazos entre Nosotros y nuestro pueblo han descansado siempre en el afecto y la confianza mutuos. No dependen de le- 7. Con el apoyo de algunos antroplogos como Ruth Benedict, que nunca fue a Japn pero s realiz, para la Oficina de Informacin de Guerra, una encuesta sobre los modelos de comportamiento japons (informe 25) que llev a cabo en- tre los japoneses que vivan en Estados Unidos. El informe dio lugar al libro Le Chrysantheme et le Sabre (1946) (trad. cast.: El crisantemo y la espada, Madrid, Alianza, 1974 [nodel t-I) que ha tenido un inmenso xito hasta la actualidad. Va- se la reedicin de la traduccin francesa (Picquier Poche, 1996), con un prefacio de Jane Cobbi que recuerda ese contexto y analiza las tesis que sostena Benedict. 290 EL ENIGMA DEL DON EL DON DES-ENCANTADO 291 yendas ni de mitos. No estn fundados en la falsa concepcin de que el emperador es divino y de que el pueblo japons es supe- rior a los dems y tiene por destino dirigir el mundo." Una nueva monarqua, una monarqua-smbolo, entr en vi- gor el 3 de mayo de 1947. En el otro extremo del planeta, un pueblo occidental, heredero del cristianismo y del Sacro Impe- rio germnico, tambin haba querido gobernar el mundo en nombre de la superioridad de la raza aria. Su Fhrer no haba abdicado de su carcter sobrehumano. Se haba suicidado en su bnker. Los aliados emprendieron entonces la tarea de des- nazificar al pueblo que haba combatido contra ellos y reedu- carle en la democracia. La democracia a la occidental se con- virti en el porvenir del mundo libre. Y en 1989, con la cada del muro de Berln, se convirti en el porvenir del mundo a secas. Por ello, algunos proclamaron que la historia tocaba a su fin. El fin de la historia comenz pues en 1989, cuando la hu- manidad -ante el hundimiento precipitado y generalizado del comunismo, es decir, de una forma de sociedad nacida de la unin de una economa estatal y de una dictadura disfrazada de democracia popular- debi rendirse a la evidencia de que slo haba futuro para ella en la generalizacin a todas las sociedades humanas del matrimonio entre capitalismo y democracia, unos sistemas surgidos en Occidente en pocas diferentes, pero que se haban unido finalmente en el perodo comprendido entre fina- les del siglo XVlIl y principios del xx, segn los pases; y a medi- da que desaparecan las sociedades del Antiguo Rgimen. Cul es, en esta forma de sociedad que se concibe como eterna, el lugar de los intercambios? Acaso existe todava algu- na cosa al margen del intercambio? Aparentemente todo, o casi todo, est para venderse: los medios de consumo, los medios de 8. Cf. Eric Seizelet. Monarchie et dmocratie dans le lapan d'aprs guerre, Mai- sonneuve & Larose. Pars. 1990, pgs. 143217. 9. A finales del siglo XVIII, los jvenes Estados Unidos de Amrica fueron los primeros en realizar esta unin, cuando dejaron de ser una colonia de la coro- na de Inglaterra para convertirse en una repblica, sin que la presencia de anti- guas formas occidentales de propiedad y de produccin, feudales u otras, pudie- ran crear un obstculo como suceda en Europa. Ante esos occidentales libres y emprendedores se abra un pas inmenso, virgen y vaco, ya que lo vaciaban al cx-. pulsar a sus antiguos habitantes, los indios, que hoy da han desaparecido o viven en reservas. produccin (inclusive la tierra), los medios de destruccin: los medios de comunicacin, la fuerza de trabajo manual y/o inte- lectual de los individuos y el uso de sus cuerpos. Tambin las cosas banales, las cosas preciosas y las obras de arte. Y, com? todo lo que se vende y se compra, se vende y se compra con di- nero tener dinero se ha convertido en la condicin necesaria para'existir fsica y socialmente. El dinero est presente en el corazn de todo lo que es alie- nable. Entra y sale del mercado de forma constante y, cuando circula en l, hace circular con l a millares de realidades mate- riales e inmateriales por las cuales se intercambia, y en las cua- les se cambia -por un tiempo. En este sentido, hace aquello que le hacen hacer las relacio- nes mercantiles que se entablan entre los individuos y entre los grupos. El dinero no es ni moral ni inmoral, es neutro. Digamos que es til. Se extiende a todo aquello hacia lo que se extiende el mercado. Y ste se extiende, impelido por la necesidad de la pro- duccin y el comercio capitalistas de extenderse cada vez ms. El dinero y el beneficio se hallan pues en el corazn mismo del sistema. Son inseparables de l y, por tanto, no deberan uti- lizarse como cabezas de turco cuando se critican las conse- cuencias negativas del funcionamiento del sistema. Pues ste, que se presenta como el menos malo de los posibles, excluye ne- cesaria y regularmente de la produccin -ypor tanto del mer- cado de trabajos-e- a centenares de miles de individuos cuya su- pervivencia depende entonces de la ayuda del Estado o ~ e la generosidad de particulares y, por lo tanto, de una econorma ~ e redistribucin administrada por el Estado, o de una econorma del don administrada por particulares. Nos hallamos pues ante una sociedad dividida en grupos, cu- yos intereses y estatus no son iguales y, en su mayor parte, se oponen y contradicen. Esta divisin y esta oposicin son estruc- turales, lo que no entra en contradiccin con el hecho de que un cierto nmero de asalariados puedan convertirse en capitalistas, y de que un cierto nmero de capitalistas puedan perder su ca- pital y comenzar una nueva vida. En suma, en el corazn mism? del capitalismo existe sin duda una fuente permanente de desi- gualdades sociales, yeso significa que, en ese sistema como en todos los dems, hay cosas que deben relegarse, cosas que es preciso silenciar, o disfrazar de inters comn. Pero, con este tipo de economa, se combina, al menos en 292 EL ENIGMA DEL DON EL DON DES-ENCANTADO 293 Occidente, un sistema poltico que se funda en el principio se- gn el cual todos los individuos son libres e iguales en derechos, libres de actuar y de pensar como quieran, a condicin de que sus actos no atenten contra los derechos de los dems y no pon- gan en peligro ese inters general que el Estado tiene la funcin de representar y defender. Los individuos, desiguales por su lu- gar en la economa, gozan, en el plano poltico, en el marco de un Estado democrtico, de una igualdad de derechos. De lo que se mantiene al margen del mercado en una sociedad de mercado Qu lugar hay, en semejante sistema poltico-econmico, para el don, los objetos sagrados, etc.? Est claro que la pose- sin de objetos sagrados que contienen en s la presencia y los poderes de los dioses, o de Dios, no da acceso, a aquellos que los detentan, al poder poltico. .La religin, las religiones, se han transformado en asuntos privados, y los objetos sagrados ca- recen de poder pblico. Se conservan y se transmiten en el inte- rior de comunidades particulares que corresponden a las diver- sas confesiones religiosas cuya prctica el Estado reconoce y protege. Pero las riquezas y el dinero, formas generales de la riqueza, no dan tampoco acceso directo al poder poltico y a la direccin del Estado. Por supuesto, los partidos polticos necesitan dine- ro para realizar sus campaas y convencer a los ciudadanos de que voten a sus candidatos. Por supuesto, el dinero puede servir para comprar los votos de los ciudadanos, como puede servir, en forma de dones discretos de las empresas y de los grupos de intereses particulares, para comprar los favores de los partidos y los individuos que ejercen el poder, nacional o localmente. Existen, por tanto, lmites jurdicos y constitucionales con- tra la extensin del uso del dinero. En una sociedad donde casi todo es vendible o comprable, los individuos (las personas), en cambio, no pueden venderse a si mismos, ni pueden venderlos o comprarlos tampoco terceros. Por supuesto, uno puede ven- der partes de s mismo: sangre, fuerza de trabajo o competen- cias. Una mujer puede arrendar su tero a una pareja sin hijos y convertirse as en una madre de alquiler. Y este proceso de di- sociacin y de comercializacin de las partes del ser humano corre el riesgo de intensificarse. Sin embargo, el cuerpo de un individuo permanece como de su propiedad, una propiedad ga- rantizada por la ley y que nunca puede transformar en mercan- ca. Por lo tanto, no todo es negociable en nuestra sociedad mercantil. Los individuos, en tanto personas, en tanto singula- ridades corporales y espirituales, no pueden figurar en el mer- cado como mercancas, aun cuando cada da penetren en l como agentes econmicos. Se puede privar a alguien de su li- bertad encarcelndolo por sus deudas, pero no se le puede ven- der para que as queden saldadas. En cambio, en la Grecia antigua y, en particular, en Atenas hasta los tiempos de Saln, un hombre libre poda ser esclavi- zado por sus deudas y convertirse as en propiedad de otro. Tras las reformas de Saln, los esclavos atenienses pasaron a ser prcticamente todos extranjeros. En ocasiones podan ser grie- gos, pero las ms de las veces se trataba de brbaros que se haban capturado en guerras o haban vendido sus clanes y sus jefes a los mercaderes de esclavos. En el siglo XVIII, en los Esta- dos del sur de Estados Unidos, los esclavos eran negros que se haban comprado en frica o que ya haban nacido ah. Pero tanto en Grecia como en Missouri, era la persona del esclavo la que se compraba en su integridad, y no el uso de su fuerza de trabajo. Y esa compra no era en absoluto un contrato concerta- do entre el amo y el esclavo, sino un acuerdo entre dos propie- tarios, un propietario de dinero que necesitaba esclavos y un propietario de esclavos que necesitaba dinero. Las relaciones mercantiles en la Grecia y en la Roma antiguas tenan, por tan- to, una extensin muy distinta a la que tienen hoy da en la so- ciedad capitalista. Aunque se vean forzados, por falta de recur- sos propios, a trabajar para otros, los individuos conservan su libertad en relacin a quien los emplea. Pero si el individuo, como persona, no puede transformarse en mercanca ni en objeto de don, es porque la propia Constitu- cin, fundamento del derecho, no pertenece a las relaciones mer- cantiles. Las funda y las limita, pero no pertenece a ellas. La Constitucin no es propiedad de ningn individuo como tal; es la propiedad comn e inalienable de todos aquellos que la obe- decen porque la han elegido, porque la han votado. La Cons- titucin de la Repblica Francesa es un bien comn, un bien pblico. Presupone la existencia de un colectivo de ciudadanos que la han votado. Pero para ello, hace falta que se comporten 294 EL ENIGMA DEL DON EL DON DES-ENCANTADO 295 como ciudadanos -y no como sbditos obedientes de un rey por derecho divino, occidental u oriental. Del mismo modo que los individuos, como personas, son inalienables y estn presentes a la vez dentro y fuera de la esfe- ra de los intercambios mercantiles, tambin la Constitucin es una realidad social, un bien comn que, por esencia, no puede ser producto de relaciones mercantiles. El cuerpo constitu- yente, el soporte, de la Constitucin Francesa, se compone de todos aquellos ciudadanos, muertos y vivos, que se han sucedi- do en el territorio de Francia desde la primera vez que el pue- blo se constituy como soberano, como la fuente de las leyes. Ese cuerpo emergi con ocasin de la Revolucin Francesa, con la primera Asamblea Constituyente y, desde entonces, en cierto modo, no ha dejado de existir.:A lo largo de los dos siglos que han transcurrido, la Constitucin ha cambiado, y el Estado ha adoptado distintas formas, de monarqua constitucional o de repblica, antes de estabilizarse en la forma republicana. Pero tras todos esos cambios de la Constitucin, siempre perdura el mismo cuerpo. El cuerpo constituyente es pues una realidad co- lectiva, indivisible, ideal y material, que atraviesa el tiempo y es atemporal, y que slo desaparecera si la democracia se abolie- ra vitaliciamente. Ya no es el cuerpo del Faran, el cuerpo de un dios, sino el de un pueblo soberano al que provisionalmente re- presenta y encarna el presidente de la Repblica. Elegido por una mayora de los franceses ---<le los que han votado-, el pre- sidente, una vez elegido, se convierte en presidente de todos los franceses. Se convierte, por espacio de algunos aos, en el guar- din de la Constitucin, el smbolo de la Repblica. Su funcin lo sita por encima de los partidos y de las facciones. Encarna provisionalmente la unidad y la identidad de ese Todo que es la nacin, de la cual el Estado no es ms que un instrumento y, en modo alguno, su encarnacin. El presidente se convierte en el punto de anclaje. El derecho que funda los derechos de los individuos es, por tanto, en esencia, colectivo. Es la propiedad comn de todos los que viven bajo una misma Constitucin y la reconocen como propia, como una propiedad inalienable situada ms all de la esfera de las relaciones mercantiles. Es un don que hombres y mujeres libres se hacen a s mismos, y que funda, no sus rela- ciones ntimas, sino sus relaciones sociales pblicas. En ello ve- mos cmo lo poltico ha podido ocupar en nuestras sociedades el lugar de la religin, y cmo las Constituciones que los pue- blos se donan a s mismos son en cierto modo equivalentes a los objetos sagrados que los hombres crean haber recibido de los dioses como ayuda para vivir juntos y vivir bien. En cualquier caso, si la poltica ha ocupado el lugar que antao ocupaba la religin, corre constantemente el peligro, en lo sucesivo, de sa- cralizarse... El retomo del don y el desplazamiento del enigma Qu espacio le queda al don en nuestras sociedades occi- dentales? Evidentemente, no puede desempear el papel que si- gue teniendo, no slo en Melanesia, sino tambin en muchas otras partes del mundo. En nuestras sociedades, el don ya no es un medio indispensable para producir y reproducir las estruc- turas bsicas de la sociedad. Para casarse, por ejemplo, un hombre no tiene que donar a su hermana, y una mujer no tie- ne que donar a su hennano. Tampoco es preciso entrar en competiciones de dones y de contradones de riquezas para ac- ceder al poder poltico. El don existe, pero est liberado de toda la responsabilidad de tener que producir y reproducir relacio- nes sociales fundamentales y comunes a todos los miembros de la sociedad. El don se ha convertido objetivamente en una cuestin ante todo subjetiva, personal e individual. Es la expresin y el ins- trumento de relaciones personales que se sitan ms all del mercado y del Estado. En Francia, sigue practicndose, por su- puesto, en aquellos mbitos en los que es imperativo desde hace siglos, esto es, en las relaciones de parentesco y de amistad. En- tre personas prximas, parientes y amigos, permanece como una obligacin. Atestigua esa proximidad con la ausencia de clculo, rechazando tratar a las personas prximas como me- dios al servicio de fines propios. As, en nuestra cultura, el don sigue dependiendo de una tica y de una lgica que no son las del mercado y el beneficio, a las cuales el don incluso se opone y se resiste. Todos recordamos viejos adagios populares como que en- tre parientes no se debe hablar de dinero, que sa es la mejor manera de sembrar discordia en las familias, etc. Todo ocurre como si el dinero fuese mortal para los sentimientos, como si 296 EL ENIGMA DEL DON EL DON DES-ENCANTADO 297 matara los afectos. De hecho, el dinero no es e! culpable, slo es el testimonio, el Caballo de Troya, de intereses particulares, di- vergentes cuando no opuestos, que en general se relegan, se contienen, para mantener la apariencia o la realidad de una co- munidad solidaria. Ciertamente, e! don subjetivo se opone a las relaciones mercantiles, pero siempre aglutina tambin todos sus estigmas. Pues en el imaginario de los individuos y los gru- pos, se presenta hasta cierto punto como e! reverso soado, como el sueo invertido10 de las relaciones de fuerza, de inte- rs, de manipulacin y de sumisin que implican, por un lado, las relaciones mercantiles y la bsqueda del beneficio y, por otro, las relaciones politicas y la conquista y el ejercicio del po- der. Al idealizarse, el don sin clculo funciona en el imagina- rio como el ltimo refugio de una solidaridad, de una generosi- dad en la distribucin, que habria caracterizado a otras pocas de la evolucin de la humanidad. El don se hace portador de utopa (una utopa que puede proyectarse tanto hacia e! pasado como hacia e! futuro). y ese sueo ya se hallaba en Mauss, quien, al acabar la gue- rra de 1914, contaba con e! Estado y con la generosidad de los ricos en lo relativo a permitir que nuestras sociedades occiden- tales retomaran la senda del progreso social y rechazasen enca- denarse, segn sus propios trminos, a la fra razn de! mer- cader, el banquero y el capitalista." Mauss soaba con un mundo en el que los pudientes seran generosos y e! Estado se volcara resueltamente en la construccin de una sociedad ms justa. Combata con dos adversarios, con el bolchevismo y con e! capitalismo sin freno, e! liberalismo. En la actualidad, hemos superado ese estadio. El bolchevis- mo, que dio lugar al socialismo a la rusa o a la china, ya las de- mocracias populares, se ha hundido. Con todo, parece como si se hubiera llevado a la tumba dos ideas que traicion despus de parecer enarbolarlas durante un breve instante, a saber, la idea 10. Segn la bella frmula de Andr Petitat en Le don: espace imaginaire, normatif el secret des acteurs, en Anthropologie el Socits, vol. 19, n 1 y 2 (1995), pg. 18, nmero especial titulado Retour sur le don, Andr Petitat aa- de sus esfuerzos a los que derrochan desde hace varios aos Alain Caill y los co- laboradores de la revista Mauss (esfuerzos a los que quisiramos aqu rendir ho- menaje) para criticar el utilitarismo y reconquistar un lugar en la vida para las relaciones y los principios de pensamiento y de accin no mercantiles. 11. Mareel Mauss, Essai sur le don. arto cit., pg. 270. de que la democracia pueda ser realmente ejercida por todos, y la de que pueda desbordar incluso e! marco de lo poltico y pene- trar en la esfera de la economa. Hoy da, estas ideas parecen ha- ber ascendido de la tierra hacia el cielo de las utopas, y el viejo mito del liberalismo econmico, de la fe en las virtudes del mer- cado y la competencia, como nicas instituciones capaces de re- gular los problemas esenciales de la sociedad, vuelve a ganar la superficie. La eficacia de! capitalismo no puede impedir que aumente el nmero de los excluidos -individuos y naciones- ni que au- menten las fracturas (sociales) y los abismos (entre las nacio- nes). Se supone que el Estado representa a todos los sectores de la sociedad y tiene la misin de gobernar de tal modo que los conflictos de intereses y las contradicciones que se desarrollan entre algunos de sus sectores no le impidan reproducirse como un todo. y an menos arrojen fuera de ese todo a una parte de la sociedad. Ahora bien, en la actualidad, el Estado pretende desentenderse, no slo de la economa, sino tambin de la sani- dad y la educacin, o cada vez le corre ms prisa hacerlo. Es en este contexto de fin de siglo donde el don generoso, el don sin retomo, se solicita nuevamente, esta vez con la misin de ayudar a resolver problemas de sociedad. Las organizaciones caritativas se multiplican, mientras que, a principios de siglo, Mauss an juzgaba la caridad como una cosa ofensiva para quien la acepta. 12 Pero la caridad actual utiliza los medios ac- tuales: utiliza los medios de comunicacin, se vuelve burocrti- ca y, en Occidente, se alimenta, por medio de las imgenes de la televisin, de todas las desgracias y de todos los males, coyun- turales o permanentes, que se producen en las cuatro esquinas del planeta. El don vuelve a desbordar as, en Occidente, la esfera de la vida privada y de las relaciones personales, una esfera a la que haba sido relegado a medida que la influencia del mercado se extenda sobre la produccin y los intercambios, y a medida que aumentaba el pape! del Estado en la gestin de las desi- gualdades. Pero hoy en da, ante la amplitud de los problemas sociales y la manifiesta incapacidad del mercado y del Estado para resolverlas, e! don est en situacin de volver a convertirse 12. Ibd., pg. 258. Mauss retoma aqu los trminos propios de una sura del Corn a la que se refiere: sura JI. 265. 298 EL ENIGMA DEL DON EL DON DES-ENCANTADO 299 en condicin objetiva, socialmente necesaria, de la repro- de la sociedad. No se tratar del don recproco de cosas eqUl."alentes. Tampoco se tratar del don potlatch, ya que a los destmatanos de los dones les pesaria mucho el devolver y an ms el devolver con creces. ' El don caritativo est pues en condiciones de institucionali- zarse nuevamente. Pero el don no es la Tierra Prometida. Pue- de servir para mantenerse a la espera, pero de l no puede espe- rarse todo, pues slo los dioses lo donan o lo han donado todo y precisamente porque no eran hombres." El don podr servir: pero a la espera de qu? Estamos, efectivamente, en una sociedad cuyo funciona- miento mismo separa a los individuos unos de otros los asla incluso en su propia familia, y slo los promueve oponindolos entre s. Estamos en una sociedad que libera, como ninguna otra lo ha hecho, todas las fuerzas y potencialidades que dormi- tan en el individuo, pero que empuja tambin a cada individuo a des-solidarizarse de los dems haciendo uso de ellos. Nuestra sociedad slo vive y prospera pagando el precio de un dficit permanente de solidaridad. Y no imagina nuevas solidaridades distintas a las que puedan negociarse en forma de contrato. Sin embargo, no todo es negociable en lo que crea vnculos entre los 13. Ha sido tal vez ese deseo sublime el que ha llevado a Jacques Derrida, en su obra Donner le temps (Pars, Galile, 1991) (trad. cast.: Dar [el] tiempo.l. La moneda falsa, Barcelona, Paid6s, 1995 [no del t.]), a decretar: En ltimo extremo el don como ,don debera no aparecer como don: ni para el donatario, ni para el don,adar (pg. 23); y Puede ser que sea en ese sentido en el que el don es lo im- No imposible sino lo imposible. La imagen misma de lo imposible (pag. 17). El verdadero don sera el don de alguien que, sin motivo, donase sin sa- ber que dona, a alguien que nunca le debera nada, pues no sabra que se le don. Incluso Cristo tena una razn para donar su vida. Lo hizo por amor a los hom- bres. Se comprende que Jacques Derrida, habiendo analizado el don desde ese n- gulo, piense que su enfoque se separa totalmente de la tradicin y, sobre todo, de Mauss, acerca de quien escribe: Se podra llegar a decir que un libro tan monu- mental como es el Essai sur le dort de Marcel Mauss habla de todo menos del ?on: trata l.a economa, del intercambio, del contrato (do ut es), de la sobrepu- ja, del don y del contradn, en resumidas cuentas, de todo lo que, en cosa misma, mcta al dony a anular el don (pgs. 32-33); y Vendra a consis- tr en preguntarse de qu y de quin, a fin de cuentas, termina hablando Mauss (pg. 34). (La.s son de J. Derrida.) La tarea de deconstruir un objeto para hacerlo ms inteligible. antes de reconstruirlo sobre la base de nuevas hiptesis se lleva aqu hasta el absurdo ya que, al final de la empresa, el objeto deconstrui- do queda enteramente disuelto. individuos, en lo que compone sus relaciones, pblicas y priva- das, sociales e ntimas, en lo que hace que vivan en sociedad y deban tambin producir sociedad para vivir. Con todo, los lmites del negocio social son evidentes. So- mos capaces de imaginar a un nio estableciendo un contrato con sus padres para nacer? Esta idea es absurda, y su absurdi- dad muestra que el primer vinculo entre los seres humanos, el del nacimiento, no se negocia entre aquellos a los que concier- ne. Sobre hechos isoslayables como ste, nuestra sociedad, sin embargo, tiende a guardar silencio. BIBLIOGRAFA Appadura, Arjun (comp.), The Social Lite ofThings: Commodities in a Cultural Perspective, Cambridge University Press, 1986. Aristteles, La Politique, Pars. Vrin, 1970. 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