La accin en la filosofa de Ludwig Wittgenstein Francisco Naishtat Universidad de Buenos Aires y CONICET F.

Naishtat, La accin en la filosofa de Ludwig Wittgenstein, en Gustavo Leyva (Ed.) Filosofa de la accin. Un anlisis histrico-sistemtico de la accin y la racionalidad prctica en los clsicos de la filosofa, Mxico y Madrid, Ediciones de la Universidad Autnoma Metropolitana, 2008.

Introduccin Wittgenstein no escribe ni reflexiona sobre la accin bajo la forma sistemtica de una teora de la accin, sino que sigue una modalidad diferente, ms parecida a un movimiento en espiral, una suerte de reflexin incesante, que una y otra vez pasa fragmentariamente por los mismos meridianos, pero solamente para medir su desfase con las vueltas anteriores, y que nunca culmina ni alcanza una expresin doctrinaria o teortica definitiva ni completa. Los pensamientos planteados tempranamente en torno a la accin y la voluntad en el Diario Filosfico 1914-1916 y en el Tractatus reaparecen dos dcadas despus, pero desde otro ngulo, en los Cuadernos Azul y Marrn y vuelven a aparecer, con el trasfondo de los juegos de lenguaje y del argumento contra el lenguaje privado, al final de la primera parte de las Investigaciones Filosficas, hacia 1946. Desde esta perspectiva, un anlisis de la accin en la filosofa de Wittgenstein no solo tendr que ser una lectura filosfica de los pasajes relevantes, sino una reconstruccin semejante a un rompecabezas, que deber ir acomodando las diferentes piezas para reconstruir el archipilago de su pensamiento sobre la accin, y quiz, algo as como la visin wittgensteiniana acerca de este tema, respetando asimismo sus discontinuidades y contornos diferenciados, pero asegurando una navegacin posible entre las partes. A esta dificultad se agrega el hecho de que la accin no es de los aspectos que hayan suscitado el mayor inters entre los exegetas de Wittgenstein, sino que, por el contrario, ocupa un sitio ms bien marginal en la bibliografa sobre el pensamiento del filsofo viens1. Sin embargo,
1

Entre los exegetas ms destacados del tema de la accin en Wittgenstein, cabe sealar el monumental trabajo de P.M.S. Hacker, Wittgenstein Mind and Will, Oxford, Blackwell, 1996, y el menos frecuentado, pero no menos agudo, Jean-Luc Petit, Laction dans la philosophie analytique, Pars, Presses Universitaires de France, 1991. Por cierto las obras de tradicin oxoniense de Anscombe, Ryle, Kenny, Strawson y von Wright no dejan de estar referidas, entre otras cosas, al giro wittgensteiniano acerca de la accin, aunque las mismas no conformen propiamente un estudio histrico o 1

las consideraciones de Wittgenstein en torno a la accin, ciertamente marginales en comparacin con su abordaje focal de la forma lgica, el lenguaje privado, la psicologa de los estados mentales, han tenido un impacto profundo en la filosofa contempornea. Wittgenstein ha producido de hecho un desplazamiento en las controversias clsicas en torno a la accin, trayendo, como en muchos otros temas en los que ha incidido de manera decisiva, el lenguaje al centro del campo controversial. En primer lugar partimos aqu del Tractatus Logico-Philosohicus (1918) y del Diario filosfico (1914-1916). Estas obras se mueven en realidad en dos registros diferentes, a saber, un registro Frege-Russell, ligado a la teora pictrica de la proposicin y otro Tolstoi-DostoievskySchopenhauer, en conexin con la voluntad, la accin y el sujeto metafsico, que aflora ms explcitamente en las proposiciones finales del Tractatus y en las notas de su Diario Filosfico, en particular las escritas entre julio y noviembre de 1916. Ahora bien, estas dos partes no estn dislocadas entre s, sino que son perfectamente complementarias, como lo pretenda el mismo Wittgenstein. La ubicacin de la voluntad y del sujeto en el lmite del mundo 2, el abismo lgico entre voluntad y mundo, la total oscuridad sobre la correspondiente conexin fsica entre estas dos instancias, la ininteligibilidad lingstica de cualquier valoracin tica, el solipsismo lingstico, que se destila en las ltimas lneas del Tractatus, son necesariamente complementarios con la teora figurativa de la proposicin. En el primer Wittgenstein, la teora figurativa de la proposicin conlleva precisamente la proteccin del dominio de la tica, de la voluntad y del sentido de la vida como elementos trascendentales, es decir, refractarios al lenguaje aseverativo de la ciencia, el cual queda relegado en el dominio de los hechos. Ahora bien, en Los cuadernos azul y marrn (1933-1935), apenas tres aos despus de que en la Conferencia sobre Etica planteara todava, en consonancia con el Tractatus, el carcter extralingstico de las valoraciones morales, Wittgenstein vuelve sobre las perplejidades de la accin, pero sin partir del trascendentalismo schopenhaueriano que haba marcado su reflexin anterior. En su Cuaderno Azul, dictado en Cambridge durante 1933-1934, el autor del Tractatus aborda as la accin, tratando de ver como se separan el deseo y la voluntad en el lenguaje ordinario, o mostrando asimismo, a travs del test lingstico del intentar, que se debe separar la voluntad y la clase de cosas que podamos hacer o intentar. De esta manera, la perplejidad se ha fijado sobre los hbitos del uso lingstico, las convenciones gramaticales y las reglas lgicas que
exegtico de dicho tema en Wittgenstein. 2 Ponemos entre parntesis por ahora las diferencias, a veces sensibles, entre el Diario Filosfico y el Tractatus, tema que ser abordado ms abajo, en particular infra seccin 6. 2

rigen el empleo de las palabras en el lenguaje ordinario, instaurando en la reflexin filosfica acerca de la accin una sensibilidad ausente en la obra anterior de Wittgenstein. Este movimiento iniciado en Los Cuadernos Azul y Marrn se profundiza en las Investigaciones Filosficas (Wittgenstein termina la primera parte, que es la que nos concierne aqu, hacia 1946) donde la reflexin acerca de la accin ocupa el ltimo tramo ( IF 611-660). En IF 611-623, aborda la cuestin clave de la voluntad, mostrando que en definitiva el querer ( Das Wollen) no puede separarse del actuar, y que no es por ende un acontecimiento privado refluido en la conciencia. El criterio de la combinacin imposible con expresiones como desear, intentar da por resultado, a su vez, la precisin de la gramtica del querer: no podemos desear querer ni intentar querer, mientras que podemos desear hacer o intentar hacer. Aqu ya se perfila la idea de un querer que no es ni una actividad independiente ni un suceso interior, sino un carcter intrnseco del actuar mismo. Pero es desde el lenguaje que se traza su jurisdiccin, lo que lleva a su diferencia gramatical con el discurso de la causalidad y de los sucesos. En IF 620-626 Wittgenstein desmonta los argumentos que hacen de las sensaciones cinestsicas el criterio de reconocimiento de la accin intencional. En IF 627-632 distingue la accin intencional de la prediccin cientfica y de su juego de lenguaje, volviendo sobre la diferencia focal entre el registro de los hechos causales y el de las acciones. Pero a diferencia del Tractatus, es siempre el lenguaje y sus usos lo que permite elaborar las demarcaciones relevantes. En IF 638-659 se consagra al holismo intencional, bajo el que coloca la figura del sujeto de la accin, del s y muestra que al declarar una intencin pasada, no es un estado mental ni un suceso interior que damos a conocer, sino una parte de la historia del sujeto, que desborda el caso puntual de esa accin. De esta manera, podemos decir que el tratamiento wittgeninteniano de la accin acusa una continuidad con el Tractatus en cuanto a la singularidad irreducible de la intencionalidad respecto de cualquier causalidad emprica, pero que al mismo tiempo los criterios de establecimiento de dicho recorte han variado radicalmente, ya que es a partir de los juegos de lenguaje y sus gramticas relevantes que se establece ahora la frontera entre la accin y la causalidad. A su vez, el trasfondo solipsista del Tractatus y del sujeto como lmite del mundo y del lenguaje quedan desplazados, ya que la interaccin lingstica se ha movido ahora al centro del tablero del anlisis.

1. La primera escena del Tractatus: un mundo sin huellas de la accin

Hay en el Tractatus un pensamiento acerca de la accin humana? Si por accin comprendemos no el mero suceder como hecho, sino el hacer suceder, que es propio de los actos voluntarios, el Tractatus se abre desde su primera proposicin, y de la batera de las seis subordinadas que le sirven de observaciones, con una pintura del mundo en trminos de puro acaecer (der Fall), que anuncia as, prima facie, una erradicacin de la accin: El mundo es todo lo que acaece. (TLP 1) El mundo es la totalidad de los hechos (Tatsachen), no de las cosas (Dinge). (TLP 1.1) El mundo est determinado por los hechos y por ser todos los hechos. (TLP 1.11) Porque la totalidad de los hechos determina lo que acaece y tambin lo que no acaece. (TLP 1.12) Los hechos en el espacio lgico son el mundo. (TLP 1.13) El mundo se divide en hechos. (TLP 1.21) Lo que acaece, el hecho, es la existencia de los hechos atmicos (Sachverhalt). (TLP 1.21) 3 Tal es el conocido punto de partida del Tractatus Logico-Philosophicus. El teln se levanta desde la primera proposicin, y no es la conciencia de s, ni la voluntad, ni ningn rastro del sujeto lo que descubrimos en la escena, sino el mero acaecer como tal, cuya suma total, nos dice Wittgenstein, es el mundo (der Welt). Desde Descartes nos habamos familiarizado con la escena opuesta, donde la conciencia de s, antes que el mundo, conformaba la tierra firme, la tierra natal, al decir de Hegel, de toda filosofa que echara anclas en la modernidad filosfica4. El gran teatro tractariano, en cambio, parece abrirse con la ausencia radical de la subjetividad. Esta ausencia del sujeto en el mundo, sin embargo, recin se explicita al promediar la quinta proposicin del Tractatus. El sujeto pensante, representante, no existe. Si yo escribiese un libro El mundo como yo lo encuentro, yo debera referirme en l a mi cuerpo y decir qu miembros obedecen a mi voluntad y cules no, etc. Este sera un mtodo para aislar al sujeto o an mejor para mostrar que en un sentido importante no hay sujeto; precisamente slo de l no se podra hablar en este libro. (TLP 5.631)5
3 4

Cf. (Wittgenstein, L., 1979: 35), resaltados de L. W. Recurdese la clebre frmula de la Fenomenologa del espritu: Con la conciencia de s por fin hemos entrado en la tierra natal de la verdad (Hegel, G.W.F., 1939: 146), trad. nuestra. 5 Cf. (Wittgenstein, L., 1979: 163-165), resalt. de L. W. 4

El lenguaje como figura (Bild) de los hechos, que es, en esencia, el nico lenguaje que el Tractatus hace posible, solo puede describir, desde dentro del lenguaje, una voluntad fenomnica, es decir, como un acontecer, en correlacin contingente con los movimientos corpreos, como acontecer independiente. Esa es la voluntad, no en el sentido metafsico, sino en un sentido psicolgico o fenomnico6. El nexo de la voluntad con el cuerpo resulta, desde esta descripcin, una concordancia contingente. Este nexo carece de toda necesidad lgica, ni tampoco podramos, gramaticalmente, desear su supuesto acaecer fsico ya que, en rigor, lo que puedo querer, lgicamente hablando, es el movimiento del cuerpo, y no el nexo entre dicho movimiento y la voluntad, lo que conducira a un regreso infinito. Podemos en consecuencia agotar enteramente dicha descripcin, pero la accin como poder y capacidad de un sujeto de intervenir en el mundo no aparece en ninguna parte de la misma. Lo que encontramos, es lo dado (la serie contingente de mis estados mentales) en correlacin contingente con lo dado (el sucederse de los hechos fsicos): El mundo es independiente de mi voluntad. (TLP 6.373) Aunque todo lo que deseramos ocurriese, esto sera solamente, por as decirlo, una merced de la suerte, pues no hay conexin lgica entre voluntad y mundo que pueda garantizar tal cosa, ni nosotros podramos a su vez querer esta supuesta conexin fsica. (TLP 6.374)7 Sin embargo, esta imposibilidad de expresar, y por ende tambin de pensar, el sujeto y la accin en el mundo de los hechos, culminar por revelar la otra cara del Tractatus, que es la subjetividad trascendental, tambin entendida aqu, precisamente, como voluntad. Es lo que da pie al ltimo acto de la escena tractariana: la inesperada aparicin de una subjetividad trascendental.

2. Lo trascendental en Wittgenstein y en Kant Wittgenstein no menciona a Kant en el Tractatus pero se refiere a la Crtica en su Diario Filosfico 1914-1916 a propsito de la pregunta por las condiciones de posibilidad de la matemtica
6

Dice Wittgenstein, avalando claramente la existencia de dos miradas sobre la voluntad: De la voluntad como sujeto de la tica no se puede hablar. Y la voluntad como fenmeno slo interesa a la psicologa. (TLP 6.423), en (Wittgenstein, L., 1979: 199) 7 Cf. (Wittgensatein, L., 1979: 195), resaltado de L. W. Vase, en coincidencia, DF del 5 de Julio de 1916 en (Wittgenstein, L., 1986: 126-127). 5

pura8. Es inevitable, sin embargo, observar la analoga y el contraste que el Tractatus reconoce con el empleo kantiano de la nocin de lmite, tal como aparece desde el prefacio a la segunda edicin de la Crtica (1787); as se expresaba Kant: Al hojear superficialmente este libro va a creerse que toda su utilidad es meramente negativa, es decir que slo nos sirve para vivir apercibidos de que nunca osaremos traspasar con la razn especulativa los lmites de la experiencia. Esta es, en efecto, su primera utilidad. Mas se advertir que es tambin positiva, as que se comprenda que los principios con los que puede la razn especulativa ir ms all de esos lmites, no producen una verdadera ampliacin, sino ineludiblemente una restriccin del empleo de nuestra razn, amenazando as extender a todas las cosas los lmites de la sensibilidad, a la que propiamente pertenecen, y concluir de este modo con el uso puro (prctico) de la razn. De aqu que una crtica que limita a la razn en su empleo especulativo, sea en efecto, negativa; pero si al mismo tiempo evita el obstculo que limita aquel empleo o hasta amenaza destruirlo, adquiere realmente una utilidad positiva, y de las de ms grande importancia. Esto se comprender tan pronto como lleguemos a convencernos de que existe una aplicacin prctica, y absolutamente necesaria, de la razn pura (la aplicacin moral), en donde se extiende inevitablemente ms all de los lmites de la sensibilidad, y para lo que en nada necesita del auxilio de la razn especulativa, por ms que deba, empero, guardarse de no oponrsele, a fin de no caer en contradiccin consigo misma. Negar utilidad positiva a esta obra de la crtica, equivale a afirmar que la polica no presta un servicio positivo porque su funcin principal consiste en impedir las arbitrariedades que respectivamente pueden temer a los ciudadanos, y hacer que cada uno pueda segura y tranquilamente ocuparse de sus negocios9. Al trazar los lmites de la razn especulativa, es decir, de la razn terica, Kant resuelve en primer lugar lo que el autor de la Crtica llama la quaestio juris, es decir, el problema de la legitimidad de nuestro conocimiento terico. Esta legitimidad resulta inseparable del trazado de los
8 9

Diario Filosfico, nota del 19 de octubre de 1914; cf. (Wittgenstein, L., 1986: 31-32). Cf. (Kant, I., 2004: 160), subrayados del autor. 6

lmites de la jurisdiccin cientfica que es exactamente en Kant el dominio de la experiencia posible. Pero en segundo trmino, estos mismos lmites operan a su vez para proteger a la voluntad contra las tendencias reduccionistas del conocimiento terico, que propende a ver meramente en la voluntad un mecanismo causal de tipo psicolgico que opera persiguiendo la satisfaccin de los deseos segn ajustes instrumentales entre medios y fines. Los lmites de la jurisdiccin cientfica permiten en cambio para Kant pensar la voluntad como determinable segn principios de libertad, y no meramente de necesidad, lo que para Kant equivale a atribuir a la razn pura, como facultad de las ideas, un poder prctico10 , mostrando as que la voluntad puede pensarse por fuera de la necesidad como un poder determinable libremente segn mximas autnomas de deber. Es en la tercera Antinomia de la razn pura11 que este aspecto positivo de los lmites de cara a la moral se presenta en primer lugar de manera radical. Kant parta all en efecto del conflicto inextricable entre la exigencia del entendimiento, que requiere la unidad de la experiencia sensible bajo el principio de causalidad (en la tercera Antinomia kantiana, la anttesis), y la exigencia de la razn, que necesita pensar un primer poder o causa incondicionada (tesis), que integre la serie causal. Para resolver esta antinomia, Kant parte precisamente, en conformidad con los lmites establecidos, de la oposicin entre el mundo de la representacin fenomnica o mundo de la experiencia posible y un mundo de cosas en s, solamente pensable pero no cognoscible. De este modo, remite el incondicionado que exige la razn fuera del campo de la experiencia sensible, dejando as satisfecha la unidad fundamental de la experiencia bajo el principio de causalidad, pero dando a la razn la posibilidad de pensar en su propia jurisdiccin prctica, pero no de conocer, la totalidad de la serie bajo la idea de un poder incondicionado o primera causa libre, que Kant piensa segn el modelo de poder de la voluntad. La tercera antinomia recubre as claramente en Kant una significacin moral, tal como Kant lo explicita desde el segundo prefacio a la Crtica (1787) y, un ao ms tarde, en la Crtica de la razn prctica (1788), al recibir la voluntad moral, precisamente, los atributos del incondicionado como poder espontneo de iniciativa que la Crtica desplaza fuera del mundo de la representacin fenomnica. De esta manera, la voluntad puede ser pensada pero no conocida empricamente, desde donde Kant pretende salvar un pensamiento de la libertad humana que no colisione con el principio de causalidad exigido por la unidad de la experiencia sensible. Es indudable que en el Tractatus hay una reminiscencia de este planteo kantiano, en particular cuando deja planteado el valor trascendental de la tica y de la voluntad 12 como lo que se
10 11

Vase el prlogo de Kant a la Crtica de la razn prctica, (Kant, I, 2005: 51-68). Cf. (Kant, I., 2004: 526-531). 12 Vase TLP 6.421 7

sustrae al mundo como totalidad de los hechos. Sin embargo, ms all de esta sensibilidad pura y anti-causalista en relacin a la voluntad, la comprensin y el uso de la nocin de lmite, que opera como trasfondo en sendos planteos, vara radicalmente entre Kant y Wittgenstein. Para Wittgenstein, en efecto, su filosofa del lmite no deja lugar a una dualidad ontolgica como la dualidad de tipo kantiano entre fenmeno y cosa en s. El mundo tractariano, como totalidad de los hechos, es todo lo que hay, y el lmite no es una frontera que separa dos dominios, sino ms bien el cierre estructural del mundo bajo el todo del lenguaje, que funciona aqu, a la vez que como condicin de posibilidad del conocimiento y como operador de clausura, que cierra al mundo sobre su lmite. De esta manera, los hechos, como trama nica del mundo, no son la representacin sensible de una cosa que por otra parte subyace como el noumeno kantiano, como cosa en s escondida, sino que ms bien son todo lo que hay en el mundo, y el lenguaje es la figura de los hechos. De all que Wittgenstein advierta que no es posible usar su idea de lmite como expresin de un dualismo ontolgico, como si pudiramos ver a ambos lados del lmite. La idea de Wittgenstein es que el lmite se muestra y no se enuncia, es decir, que al mostrar la forma lgica del lenguaje mediante su teora de la proposicin, se est mostrando eo ipso el lmite del mundo desde dentro del lenguaje, y no mediante la visin de algo que le subyace por fuera. De all que haya una solidaridad fundamental entre su distincin mostrar-decir, en la que vea el rasgo fundamental del Tractatus, y el peculiar trazado de lmites que es constitutivo de su manera de pensar.

3. La estacin Schopenhauer como plataforma mvil Se ha insistido bastante en la influencia de Schopenhauer en el joven Wittgenstein13 y, a travs de este ltimo, en el tipo de dualismo kantiano entre el mundo de los fenmenos, es decir de la representacin, cerrado por leyes causales y por el principio de razn suficiente, y el mundo de la voluntad, inaprensible para el lenguaje de la ciencia. Wittgenstein no revela un estudio directo de la obra de Kant en sus escritos del perodo 1914-1814, pero precisamente hay una referencia
13

La temprana lectura de El Mundo como voluntad y representacin est atestada por los bigrafos de Wittegenstein; vase (Monk, R., 1997: 33-34). Desde luego, hay otras lecturas del joven Wittgenstein que han influenciado el pensamiento mstico que se destila en las ltimas proposiciones del Tractatus: sabemos por el as llamado Diario secreto, de reciente publicacin en espaol, que Wittgenstein fue particularmente sensible desde 1914 a la lectura de Las exposiciones del Evangelio de Tolstoi, que confesaba llevar a todas partes consigo; vase DS, notas del 2 de septiembre y del 11 de octubre de 1914 y pssim, en (Wittgenstein, L., 2000: 49 ss). Tambin revela lecturas de Nietzsche (DS, nota del 8 de diciembre de 1914, de Emerson (DS, 15 de nov. de 1914) y, mencionado explcitamente en relacin con sus inquietudes morales, de Dostoievski (DF, nota del 6 de julio de 1916). Asimismo Wittgenstein fue impactado tempranamente por la publicacin de Sexo y Carcter de Otto Weininger; vase (Monk, R., 1997: 35 y ss.). Sin embargo, son las influencias de Kant y de Schopenhauer las que retienen generalmente la atencin de los crticos, por cierta isomorfa estructural con el planteo del Tractatus acerca de lo decible y lo indecible. 14 En el Tractatus no hay ninguna referencia a Kant, aunque escasean en verdad todas las referencias a otras filosofas con la excepcin de las de Frege y de Russell. En el Diario Filosfico 1914-1916 aparece solamente una breve 8

explcita a Schopenhauer en su Diario Filosfico 1914-1916 a propsito de la accin y de la voluntad: Bueno y malo slo irrumpen en virtud del sujeto. Y el sujeto no pertenece al mundo, sino que es un lmite del mundo. Cabra decir (con acento schopenahueriano): el mundo de la representacin no es bueno ni malo, sino el sujeto volitivo. DF 2.8.191615 Carece de sentido resumir aqu el planteo de Schopenhauer. Permtasenos sealar, simplemente, que para Schopenhauer, el sujeto de conocimiento, idntico con nuestro cuerpo, captura este cuerpo de dos maneras: como representacin, es decir como un objeto entre otros, y como Voluntad, es decir, lo que le es inmediatamente dado a conocer. De esta manera, la filosofa de Schopenhauer es sobre todo una filosofa de la voluntad: el filsofo de Francfurt pone fuertemente el acento en esta nocin, la cual explica el misterio del mundo, la realidad universal, el todo. Lejos de ser una nocin abstracta, como las nociones de absoluto, infinito o idea, la voluntad es "la mdula, el meollo de toda realidad16. La filosofa de Schopenhauer es una filosofa de la Voluntad, mientras que las otras seran filosofas de la inteligencia. Es a travs de la experiencia de su propio cuerpo, que el individuo realiza la fusin del sujeto y del objeto. Como lo subraya Schopenhauer en el 42 de su tratado De la Cudruple raz del principio de razn suficiente, titulado el sujeto del querer y en el 18 del libro I del Mundo: tal es el milagro por excelencia.17 Es all que se realiza la unidad del sujeto cognoscente y del sujeto voluntario, el Yo, es decir, el escollo contra el que choca el mundo de la representacin, que escapa a toda explicacin. El cuerpo es por ende lo que Schopenhauer llama la "objetidad" de la voluntad: la voluntad es como el conocimiento a priori del cuerpo, el cuerpo es el conocimiento a posteriori de la voluntad. Recurdese aqu Wittgenstein, cuando seala, por ejemplo: El sujeto de la representacin es, sin duda, mera ilusin. Pero el sujeto de la volicin existe.
referencia a Kant a propsito de la matemtica (DF, nota del 19 de octubre de 1914). 15 (Wittgenstein, L., 1986: 135). 16 Arthur Schopenhauer, Le Monde comme volont et comme reprsentation, Pars, Alcn, 1888, vol. I, libro II, 28. 17 (Schopenhauer, A., 1983 : 147 ss.) y (Schopenhauer, A., 1888: 103 ss.). 9

De no existir la voluntad, no habra tampoco ese centro del mundo que llamamos el yo, y que es el portador de la tica. En lo esencial, bueno y malo es slo el yo, no el mundo El yo, el yo es lo ms profundamente misterioso DF 5.8.191618 Conviene enfatizar que no se trata en Schopenhauer de voluntad como actividad deliberada (como en Victor Cousin y William James) o como solucin de un conflicto de tendencias. Tampoco es como las teoras que ven en la voluntad una actividad elemental o la afectividad (el deseo de Condillac, la prolongacin de la vida afectiva en Wundt, la accin reflejo compuesta de Spencer o las visiones sociolgicas de Ribot). La Wille de Schopenhauer es la voluntad absoluta, anterior a toda toma de conciencia, mientras que la Willkr es voluntad objetivada determinada por motivos. La voluntad no est de este modo sometida al principio de razn suficiente; es sin razn: Grundlos. Su Aseidad (Aseitas) y su carcter absurdo son la condicin de la existencia. Respecto de lo representado, la voluntad es as el otro lado del mundo y todo organismo es una concrecin del querer vivir universal. La Voluntad es as semejante al Eros platnico: su manifestacin esencial: Querer-vivir, a causa del cual el universo no es sino sufrimiento, luchas y desgarramiento. Ahora bien, la reunin de la Voluntad y del conocimiento es un error capital en Descartes y en Spinoza "como si el querer solo fuera un acto de juicio, afirmacin o negacin". Comparndose a Lavoisier, Schopenhauer justifica la separacin entre la voluntad y el conocimiento como separacin esencial, que conduce a la disociacin del yo (o alma) considerada mucho tiempo como indivisible. Schopenhauer compara as su obra en relacin a la moral con lo que fue para la qumica el anlisis del agua. Por ltimo, cabra sealar que para Schopenhauer la actitud tica consiste en apartar la voluntad de su inmersin natural en el frenes del mundo de la causalidad y de la representacin, senda por la que la voluntad fracasa inexorablemente, y darle el apaciguamiento a travs de una ascesis conducente a una fusin con el todo. Tal punto de vista marcar hondamente las proposiciones finales del Tractatus, en particular desde la proposicin 6, acerca de la tica y de los lmites. El impacto que esta filosofa adquiere en Wittgenstein no se va a desmentir nunca, y aunque es en su primera filosofa donde este impacto es ms sensible, podemos sealar que la articulacin del cuerpo y de la voluntad, como milagro en el que Schopenhauer ve el misterio metafsico ms radical, define permanentemente los interrogantes de Wittgenstein en torno a la accin, inclusive en su filosofa tarda.
18

(Wittgenstein, L., 1986 : 136). 10

4. La irrupcin del sujeto como lmite en el Tractatus En el Tractatus, el desarrollo de la teora pictrica de la proposicin ha sido llevado uniforme e inexorablemente por Witgenstein hasta la quinta proposicin. Hasta entonces no encontramos huellas de la subjetividad ni de la voluntad. La clausura lgica del mundo tractariano y de su lenguaje en el dominio de los hechos es estructuralmente constitutiva de la correspondiente teora del significado, y esta suerte de minimalismo ontolgico es implacable: en el mundo slo hay lugar para los hechos, cuya base generatriz son los hechos atmicos (Sachverhalten). El panorama no puede ser de mayor desolacin para la accin voluntaria. Sin embargo, antes que caiga el teln de la lgica y abandone en el mero acaecer el mundo del primer Wittgenstein, el sujeto irrumpe intempestiva y espectralmente en el escenario del Tractatus, no ya como una presencia ms en esta escena, no como un hecho del mundo (lo que es propio del sujeto fenomnico de la psicologa, sin espesor para la accin voluntaria), sino en cuanto lmite del mundo. En efecto, hacia el final de la antepenltima proposicin del Tractatus, Wittgenstein alcanza la nocin de lmite de mi mundo a partir de la nocin de lmite de mi lenguaje a la que ha venido conduciendo, en sordina, todo el desarrollo del Tractatus. Los lmites de mi lenguaje significan los lmites de mi mundo. (TLP 5.6)19 Cmo se llega aqu al carcter mo del mundo? De dnde le viene al autor del Tractatus la necesidad de encontrarse en este punto con la subjetividad? Por qu hablar aqu repentinamente de mi mundo, de mi lenguaje y no simplemente de el mundo y el lenguaje? Las respuestas a estas preguntas conforman un punto neurlgico en el desarrollo del Tractatus, ya que remiten no solo a la aparicin de la subjetividad, en el lmite de la escena tractariana, sino al debatido problema del solipsismo de Wittgenstein. En primer lugar, es perfectamente claro que aqu no se trata del retorno del sujeto cartesiano, es decir, de una conciencia que, tras la escena de los hechos, permanecera como sujeto de la representacin. Precisamente Wittgenstein desecha de manera lapidaria, esta posibilidad: El sujeto pensante, representante, no existe. (TLP 5.631)20

19 20

(Wittgenstein, L., 1979: 163), resaltados de L.W. (Wittgenstein, L., 1979: 163). 11

Dnde en el mundo puede observarse un sujeto metafsico? T dices que aqu ocurre exactamente como con el ojo y el campo de visin; pero t no ves realmente el ojo. Y nada en el campo de visin permite concluir que es visto por un ojo. (TLP 5.633)21 Lo que en el Tractatus conduce del mundo al sujeto no es la exigencia de una conciencia representante, sino el lenguaje. El lenguaje conduce al planteo de mi subjetividad por el hecho mismo, seala Wittgenstein, de que el lenguaje es el nico lenguaje que yo entiendo (TLP 5.62). Es decir, el lenguaje se brinda inexorablemente como lenguaje mo, aunque esta caracterstica solo se muestre en el lenguaje como su lmite sin que pueda decirse en l. No se trata de un hecho que tenga que representar mediante un enunciado con contenido de verdad. No se trata de descubrir un sujeto tras el lenguaje, sino como lmite en el lenguaje. En rigor, ese sujeto inherente al carcter mo del lenguaje carece de todo espesor y no es ms que un punto inextenso (TLP 5.64). Por ende, el sujeto que Wittgenstein llama tambin aqu sujeto metafsico (TLP 5.633), o yo filosfico (TLP 5.641) para contraponerlo al sujeto fenomnico o psicolgico, no agrega ni quita nada a los hechos. De all la singular proposicin en Wittgenstein de que el realismo y el solipsismo coinciden: Vemos aqu cmo el solipsismo llevado estrictamente coincide con el puro realismo. El yo del solipsismo se reduce a un punto inextenso y queda la realidad coordinada con l. (TLP 5.64)22

Solipsismo no significa aqu un fenomenismo de la conciencia en el sentido psicolgico, ya que hemos visto ms arriba que es el mundo y no la conciencia el punto de partida en la reflexin tractariana. Por ende el itinerario wittgensteiniano invierte el itinerario del solipsismo fenomnico: no se parte de la conciencia privada para plantear luego la problematicidad de la existencia del mundo, sino que se ha partido del mundo y de su figura lingstica para encontrar, in fine, la inherencia de este mundo al sujeto que yo soy como lmite metafsico. La aversin que se tiene para partir de la conciencia como puro flujo fenomnico le viene ciertamente a Wittgenstein de la tradicin Frege-Russell en la que se inserta el Tractatus, es decir, del hecho de que ya cualquier pensamiento con sentido est estructurado como lenguaje, y presupone por ende la forma lgica de la proposicin. Pero una vez reconocida esta relatividad lingstica del mundo, aparece
21 22

Cf. (Wittgenstein, L., 1979: 165), resaltados de L. W. Cf. (Wittgenstein, L., 1979: 165). 12

inevitablemente la subjetividad, en la exacta medida en que el lenguaje es el lenguaje que yo entiendo. Es decir, el solipsismo aparece aqu como el carcter mo del mundo, pero este ltimo se muestra a su vez en el carcter mo del lenguaje y en que los lmites del lenguaje son exactamente los lmites del mundo. En realidad, lo que el solipsismo significa es totalmente correcto; slo que no puede decirse, sino mostrarse. Que el mundo es mi mundo, se muestra en que los lmites del lenguaje (el nico lenguaje que yo entiendo) significan los lmites de mi mundo. (TLP 5.62) Yo soy mi mundo. (El microcosmos) (TLP 5.63) El sujeto pensante, representante, no existe. (TLP 5.631)23 Pasamos de la relatividad lingstica del mundo a la subjetividad lingstica del mundo porque el lenguaje que oficia aqu de mediacin en relacin al mundo es simplemente el nico lenguaje que yo entiendo24. Lo que se alcanza de esta manera no es un solipsismo psicolgico (el ego cogito cartesiano o el yo de la representacin) sino un solipsismo lingstico25 .

23

Cf. (Wittgenstein, L., 1979: 163), subrayados del L.W. Hemos modificado aqu la versin espaola de Tierno Galvn de la expresin alemana que aparece en el parntesis, a saber, (der Sprahe, die allein ich verstehe) en 5.62. En efecto, el traductor espaol propona aqu: el lenguaje que slo yo entiendo, pero el sentido es ms bien: el lenguaje, el nico que yo entiendo. Este punto ha sido muy discutido en la literatura, ya que la edicin inglesa de Odgen y Ramsey, aparecida en 1922, interpret allein como refirindose ich, y no a sprache; y tradujo el texto alemn como the language which only I understand (el lenguaje que slo yo entiendo), exactamente en el sentido de la versin castellana posterior de Tierno Galvn. Esta traduccin fue adoptada por Urmson y Anscombe, y contendra as la posibilidad de interpretar que el lenguaje del Tractatus es un lenguaje privado, en el sentido que esta nocin adquiere en las Investigaciones Filosficas. Sin embargo, ulteriormente Hintikka recuerda que la palabra allein se usa en alemn para calificar el trmino al que sigue, en este caso der Sprache. Hintikka propone entonces traducir la indicada frase alemana del Tractatus de la manera siguiente: the only language that I understand (el nico lenguaje que yo entiendo) (Hintikka, J.: 1966: 157-161), que es la traduccin hoy en da consagrada, como lo muestra el hecho de que la misma Anscombe y Urmson han modificado en sucesivas ediciones del Tractatus su versin inglesa original. Al respecto, vase tambin el comentario de Pilar Lpez de Santamara Delgado en su estudio sobre el sujeto en Wittgenstein, donde seala que el mismo Wittgenstein objet la primera versin inglesa de dicha expresin; (Lpez de Santamara Delgado, P., 1986: 59). 24 El carcter mo del lenguaje no alude en este sentido al hecho de que el sujeto sea el inventor del lenguaje (como lo sera de un supuesto lenguaje privado) sino a que el lenguaje tractariano es el nico lenguaje que yo puedo comprender, y por ende, en dicho sentido formal, es mi lenguaje. 25 Tomamos la expresin de Garca Surez, en Es el lenguaje del Tractatus un lenguaje privado?, Sobre el Tractatus, p. 120 ss. Asimismo es conocida la tesis de Stenius de que el solipsismo de Wittgenstein es en verdad una transposicin lingstica de la postura kantiana segn la cual la forma de la experiencia es subjetiva en un sentido transcendental. Stenius denomina no solipsismo sino lingismo crtico esta postura de Wittgenstein, (Stenius, E.: 1964: 220-221). Sin embargo, el sujeto trascendental kantiano reconoce un dualismo afn a un sujeto de la representacin que es inadmisible para Wittgenstein, quien est en ruptura total contra todo sujeto de la representacin. Desde este punto de vista, nos parece que su solipsismo presenta mayor afinidad con la fenomenologa trascendental de Husserl, exactamente en el punto en el que Husserl, partiendo de un descriptivismo radical y sin fallas, contra toda idea de la representacin, encuentra dificultades para plantear la intersubjetividad (Husserl, E, 1980: p.74 ss.). 13

Hay, pues, ciertamente un sentido en el cual se puede hablar en filosofa del yo de un modo no psicolgico. El yo entra en filosofa por el hecho de que el mundo es mi mundo. El yo filosfico no es el hombre, ni el cuerpo humano, ni tampoco el alma humana de la cual trata la psicologa, sino el sujeto metafsico, el lmite- no una parte del mundo. (TLP 5.641)26 El sujeto como lmite es un punto inextenso, una perspectiva que encontraremos tambin en relacin a la voluntad, inclusive ms all del Tractatus, en las Investigaciones Filosficas. El carcter inextenso del sujeto permite plantear el peculiar isomorfismo entre el realismo y el solipsismo. La realidad lingsticamente coordinada puede verse indistintamente como el mundo del sujeto o bien como meramente mundo, ya que el sujeto no agrega ni quita nada al mundo. De all la curiosa expresin de Wittgenstein, que ya mencionamos ms arriba: Vemos aqu cmo el solipsismo llevado estrictamente coincide con el puro realismo. (TLP 5.64) Lo que en cambio s agrega el sujeto es el sentido del mundo (TLP 6.41), lo cual conecta la aparicin de la subjetividad con la voluntad y la tica. Entretanto, sin embargo, podemos afirmar que no hay en el mundo tractariano lugar para un alter ego trascendental: y en este sentido el solipsismo wittgeinsteniano encuentra una tesis clsica del solipsismo, es decir, que el sujeto se encuentra arrojado solo en el mundo. No se trata de que no puedan hallarse otras subjetividades psicolgicas, sino de la imposibilidad de encontrase otra subjetividad trascendental, es decir, para Wittgenstein, otra constitucin lingstica del mundo, en colisin con la ma. La metfora del campo visual en TLP 5.6331 es ilustrativa en este sentido: podemos encontrar otros individuos dentro de nuestro campo visual, pero son siempre vistos desde nuestra perspectiva. Es como si nuestra mirada no pudiera aqu encontrar la mirada ajena ms que como objeto de visin, y nunca como verdadera mirada. En este sentido, sealaba Wittgenstein en su Diario filosfico: Hay dos divinidades: el mundo y mi yo independiente. (DF, 8.7.16) 27 En sntesis, el mundo y el lenguaje que puede representarlo slo pueden ser mi mundo y mi lenguaje, ya que no tengo manera alguna de salir de ellos para considerarlos desde una perspectiva ajena. El sujeto, contrariamente a todas las filosofas de la conciencia, no es por ende un punto de partida, pero aparece en cambio como un peculiar punto de arribo, lo que conduce in fine a un
26 27

(Wittgenstein, L., 1979: 165-167). (Wittgenstein, L., 1986: 128). 14

retorno en U del sujeto volitivo que, mostrado como trascendental, en el lmite del mundo correlativo al lenguaje tractariano, no contradice la estructura meramente factual de dicho mundo. Su aparicin, por as decir inextensa, casi espectral, en la frontera del mundo de los hechos, es como una contraluz que ilumina con otra tonalidad el Tractatus mismo, y plantea la presencia desde el inicio, aunque en sordina, por as decir, de un genuino y singular pensamiento de la accin y la tica. Este ltimo, en rigor, no se limita al Tractatus, sino que se perfila asimismo, y a veces ms ntidamente, desde el Diario Filosfico 1914-1916.

5. La voluntad en sentido metafsico La filosofa del primer Wittgenstein28 opone as a la voluntad fenomnica de la psicologa29, que es parte del mundo, en cuanto mero acaecer emprico, el sujeto volitivo30 que, en el lmite del mundo31 y del lenguaje significativo, recibe alternativamente el mote de metafsico32, filosfico33 o tico34. Wittgenstein coloca a esta voluntad metafsica, como tema de la tica, en el dominio de lo inexpresable35. En el marco de la teora pictrica de la proposicin que despliega el Tractatus, la accin queda proyectada, junto al sujeto tico y la voluntad, fuera de los lmites del lenguaje, es decir, para el primer Wittgenstein, fuera de los lmites de la representacin. Sin embargo, aunque se trata de un movimiento que revela un aire kantiano y, sobre todo, schopenhaueriano, al quedar la voluntad y el sujeto de la accin separados del campo del conocimiento objetivo, esta depuracin del dominio intencional asume un sesgo singular en Wittgenstein, ya que no se trata simplemente de sealar el carcter incognoscible de la voluntad, en cuanto refractaria a la objetivacin emprica, sino inclusive su naturaleza indecible, esto es, ajena al dominio del lenguaje significativo de la representacin. De este modo, la voluntad y el sujeto de la accin quedan perplejamente mostrados por el lenguaje del otro lado del lenguaje. Oficialmente, por as decir, el primer Wittgenstein no dice ni afirma nada acerca de la voluntad, sino que la muestra. En los hechos, sin embargo, Wittgenstein habla de la voluntad, del sujeto y de la tica: en el Diario filosfico 1914-1916, en el Tractatus, en la Conferencia sobre la tica y, en menor medida, pero no menos significativamente,

28

Es decir, la que se centra en torno al Tractatus Logico-Philosophicus (1918), los Diarios filosficos de 1914-1916 y la Conferencia sobre Etica (1930) 29 TLP, 5. 641. y 6.423 30 DF, 4.11.16. 31 TLP, 5.632. 32 TLP, 5.633. y DF 4.8.16. 33 TLP, 5.641. 34 TLP, 6.423 35 TLP 6.421. y DF 30.7.16. 15

en el Diario secreto. Cul es la naturaleza de estos pasajes? Qu es lo que dicen si es que dicen algo? Cul es su importancia? Wittgenstein mismo se encarga en su correspondencia de aclarar este ltimo punto advirtiendo acerca de la centralidad de la ltima parte del Tractatus respecto de su libro. En una carta enviada a Russell desde su prisin militar en Italia le deca lo siguiente: Ahora bien, me temo que no has captado realmente mi afirmacin principal, de la que toda la cuestin de las proposiciones lgicas slo es un corolario. El punto principal es la teora de lo que puede ser expresado (gesagt) por las proposiciones, esto es, por el lenguaje (y, lo que viene a ser lo mismo, lo que puede ser pensado), y lo que no puede ser expresado por proposiciones sino slo mostrado (gezeigt); ste, creo yo, es el problema cardinal de la filosofa36. No se trata por ende de una parte residual, ni es posible marginar su peso dentro del pensamiento del primer Wittgenstein, como si fuera una suerte de golpe de efecto, de remate final y negativo del Tractatus. Sin embargo, su dificultad estriba en que siendo parte crucial del Tractatus, la mencin de la voluntad y del sujeto metafsico no es para Wittgenstein una parte de las aseveraciones del Tractatus sino, en rigor, lo que queda del otro lado del lmite de lo que puede ser dicho con sentido. En el trazado de este lmite Wittgenstein percibe el significado central de la obra, como lo advierte desde el Prlogo: Todo el significado del libro puede resumirse en cierto modo en lo siguiente: Todo aquello que puede ser dicho, puede decirse con claridad: y de lo que no se puede hablar, mejor es callarse. Este libro quiere, pues, trazar unos lmites al pensamiento, o mejor, no al pensamiento, sino a la expresin de los pensamientos; porque para trazar un lmite al pensamiento tendramos que ser capaces de pensar ambos lados de este lmite, y tendramos por consiguiente que ser capaces de pensar lo que no se puede pensar.

36

LRKM, 13.3.19, p. 68, citada por (Lpez de Santamara, P., 1986: 77). 16

Este lmite, por lo tanto, slo puede ser trazado en el lenguaje y todo cuanto quede al otro lado del lmite ser simplemente un sinsentido (Unsinn)37. Un sinsentido (Unsinn)38 que sin embargo encierre de algn modo el verdadero sentido de todo el Tractatus, y no, como podra pensarse desde una lectura estrictamente positivista o positivista-lgica, un residuo que se abandona en el pozo ciego de las absurdidades de la filosofa39. En correspondencia a von Ficker de 1919 Wittgenstein mismo restitua el verdadero relieve filosfico del Unsinn de la Voluntad y de la tica, complementando, de alguna manera, la lectura del citado pasaje del prlogo, de acento ms minimalista: El sentido del libro es tico. Una vez quise incluir en el prefacio una frase que no est de hecho all ahora pero que le transcribir aqu porque quiz sea para usted una clave. Lo que quise escribir entonces era esto: Mi trabajo consta de dos partes: la que aparece ah ms todo lo que no he escrito. Y justamente esa segunda parte es la importante. Pues lo tico viene limitado por mi libro, en cierta forma, desde dentro, y estoy convencido de que, estrictamente, slo as puede ser limitado40.

Desde la perspectiva que aparece en esta correspondencia, el remate final acerca de la voluntad subordinara a la teora de la proposicin, la cual, desplegada a lo largo del Tractatus, no sera sin embargo sino el esfuerzo sistemtico tendiente cerrar el lenguaje de la ciencia de manera a salvar el sujeto, la voluntad y la tica del otro lado de la frontera de lo abarcable por la ciencia41.
37 38

TLP, Prlogo. En el Tractatus Wittgenstein distingue la palabra Sinnlos (carencia de sentido), que emplea para referir a las aseveraciones del lenguaje que no tienen un significado factual o condiciones de verdad, como las tautologas (TLP 4.461, 4.4611) de la palabra Unsinn o sinsentido. El Unsinn puede afirmarse a su vez en Wittgenstein en calidad de absurdo o de error categorial, como cuando decimos que dos cosas son idnticas (TLP 5.5303) o bien como lo que queda fuera del lmite de lo que puede ser dicho, como en el caso de la voluntad metafsica. 39 Cf. (Ayer, A. J., 1986). 40 Briefe an Ludwig von Ficker, oct./nov. 1919, p. 35, edicin de G.H. von Wright y W. Methlagl. Otto Mller Verlag, Salzburgo, 1969, subrayados del autor, citado de (Lpez de Santa Mara, P.: 85). 41 Tal es, por ejemplo, la lectura que hace el fenomenlogo Jean-Luc Petit del Tractatus, en los trminos de una fortificacin lgica cuya finalidad es poner la Voluntad al reparo del leguaje cientfico, es decir, del lenguaje de la representacin. Concluye Jean-Luc Petit su estudio sobre la accin en el Tractatus: De esta manera, al mostrar que su absorcin por el sistema del Tractatus est expresamente bloqueado por unas disposiciones internas a este sistema, hemos revelado el otro empleo del Tractatus: la salvaguardia de la tica contra su profanacin por reduccin a la contingencia de este mundo (TLF 6.41-6.42), (Petit, J.L., 1991 : 42) - trad. nuestra. Es imposible no advertir la tonalidad kantiana de esta interpretacin, en particular si se recuerda la advertencia de Kant en el prefacio a la segunda edicin de la Crtica de la razn pura (1787): Me ha sido, pues, preciso suprimir el saber para dar lugar a la creencia (Kant, I., 2004: 163). 17

Cualquiera fuera, de todos modos, la valoracin de la importancia de la tica en el Tractatus respecto de la teora de la proposicin, es decir, la afirmacin de su carcter subordinante o subordinado, los pasajes indicados acerca de la Voluntad, el Sujeto y la Accin, tienen un valor en s mismos como indicativos de un primer round wittgensteiniano en torno a la temtica de la Voluntad, ya iniciado en el Diario Filosfico 1914-1916. La relevancia de este primer round va a exceder los lmites del Tractatus. En efecto, entendemos que el mismo dispara un fondo de preocupaciones que seguirn pautando la percepcin de la accin voluntaria en el segundo perodo de su filosofa, aunque las estrategias de abordaje experimenten un giro radical. La separacin que se consuma en las Investigaciones Filosficas 611-693, desde el punto de vista del juego de lenguaje, entre la red conceptual de la accin voluntaria y la de los hechos causales, prolonga, por otros medios, el abismo que la filosofa del Tractatus haba reconocido ya entre el mundo factual y la Voluntad.

6. El retorno de la accin Habamos partido al comienzo de nuestro anlisis del Tractatus de la elisin de la accin en un mundo comprendido como totalidad de los hechos Gesamtheit der Tatsachen (TLP 1.1). Pero ahora, sin embargo, la accin reaparece referida desde el espacio del lmite en el que Wittgenstein encuentra la voluntad tica. La accin, no como cambio de los hechos del mundo, segn la regla del nexo causal, sino como cambio del mundo qua totalidad, es decir, como cambio de los lmites del mundo: Si la voluntad, buena o mala, cambia el mundo, slo puede cambiar los lmites del mundo, no los hechos. No aquello que puede expresarse con el lenguaje. En resumen, de este modo el mundo se convierte, completamente, en otro. Debe, por as decirlo, crecer o decrecer como un todo. (TLP 6.43)42

42

Cf. (Wittgenstein, L., 1979: 199). Asimismo, en un sentido muy anlogo, en el Diario Filosfico del 5.7.16: El mundo es independiente de mi voluntad. Aunque cuanto deseramos ocurriera, se tratara simplemente, por as decirlo, de una gracia del destino, porque no hay conexin lgica alguna entre voluntad y mundo capaz de garantizar tal cosa y tampoco podramos querer de nuevo la supuesta conexin fsica. Si la voluntad, buena o mala, tuviera algn efecto sobre el mundo, slo podra tenerlo sobre sus lmites, no sobre los hechos; slo podra tenerlo sobre lo que el lenguaje no figura, pero que puede, en cambio, mostrarse en l. En resumen: de este modo el mundo pasa a convertirse en otro totalmente diferente. Tiene, por as decirlo, que crecer o decrecer como un todo. Como mediante la adicin o sustraccin de un sentido. Como tampoco con la muerte se transforma el mundo; cesa, simplemente de ser (Wittgenstein, L., 1986: 126-127). 18

Qu significa una voluntad que no puede remover un solo hecho y que sin embargo tiene poder de cambiar los lmites del mundo? La analoga en relacin al pasado puede clarificar esta mirada: los hechos del pasado son ontolgicamente irreversibles, inalterables. Sin embargo, siempre podemos alterar su sentido, cambiar su interpretacin como un todo. Esta analoga cobra vigor cuando vemos en primer lugar la manera en que Wittgenstein considera, en los tiempos de su composicin del Tractatus, los hechos del mundo y el transcurrir de la vida segn una perspectiva fatalista 43. En segundo lugar, la idea de que el sentido y el valor de los hechos vienen del sujeto y no de los hechos mismos, aparece claramente a lo largo de la proposicin 6 del Tractatus, por ejemplo, 6.41: El sentido del mundo, debe quedar fuera del mundo. En el mundo todo es como es y sucede como sucede: en l no hay ningn valor, y aunque lo hubiese no tendra ningn valor. Si hay un valor que tenga valor, debe quedar fuera de todo lo que ocurre y de todo ser-as. Pues todo lo que ocurre y ser-as son casuales. Lo que lo hace no casual no puede quedar en el mundo, pues de otro modo sera a su vez casual. Debe quedar fuera del mundo. TLP 6.4144 Por ende la voluntad, comprendida en el sentido tico, no es para Wittgenstein una capacidad de alterar los hechos sino una capacidad de alterar el mundo a travs del cambio de

43

La mirada fatalista de Wittgenstein en el perodo de composicin del Tractatus est plenamente atestada en su Diario Filosfico 1914-1916 (p.e. notas del 11.6.16 y de 5.7.16, esta ltima citada supra, pero sobre todo en sus Diarios secretos; por ejemplo, en nota del 10.10.1914 de estos ltimos: Puedo morir dentro de una hora, puedo morir dentro de dos horas, puedo morir dentro de un mes o dentro de algunos aos. No puedo saberlo y nada puedo hacer a favor ni en contra: as es esta vida. Cmo he de vivir, por tanto, para salir airoso en cada instante? Vivir en lo bueno y en lo bello hasta que la vida acabe por s misma., (Wittgenstein L., 2000: 66-67). En este mismo sentido vide nota 26.08. 1914, 7.10. 1914 y pssim. 44 Cf. (Wittgenstein, L., 1979: 197), resaltado L.W. Hay una amplia tradicin en filosofa respecto de que los valores y el sentido los ponemos nosotros y no los extraemos de la empirie. De Hume a Kant, pasando por Schopenhauer y Nietzsche, la filosofa no ha cesado de atestar el abismo entre los hechos y los valores. Nadie lo expresa sin embargo mejor que Max Weber, cuando escriba en 1904: El destino de una poca de cultura que ha comido del rbol de la ciencia consiste en tener que saber que podemos hallar el sentido del acaecer del mundo, no a partir del resultado de una investigacin, por acabada que esta sea, sino siendo capaces de crearlo; que las cosmovisiones jams pueden ser producto de un avance en el saber emprico, y que, por lo tanto, los ideales supremos que nos mueven con la mxima fuerza se abren camino, en todas las pocas, solo en la lucha con otros ideales, los cuales son tan sagrados para otras personas como para nosotros los nuestros (Weber, M., 1990: 46), subry. Weber. La afinidad de dicho pasaje de Weber escrito en 1904 con el conocido remate final del Tractatus sobre el sentido de la vida es muy clara: Nosotros sentimos que incluso si todas las posibles cuestiones cientficas pudieran responderse, el problema de nuestra vida no habra sido ms penetrado. TLP 6.52, (Wittgenstein, L., 1979: 201-202). Por cierto, Wittgenstein no acusa ninguna lectura de Weber, pero ambos autores s reconocen una afinidad con la tradicin Schopenhauer-Nietzsche y su peculiar reformulacin del voluntarismo kantiano. Vase, por ejemplo, la nota de su Diario Filosfico del 2/8/1916: Bueno y malo slo irrumpen en virtud del sujeto. Y el sujeto no pertenece al mundo, sino que es un lmite del mundo. Cabra decir (con acento schopenhaueriano): el mundo de la representacin no es ni bueno ni malo, sino el sujeto volitivo. (Wittgenstein, L., 1986: 135). 19

sentido que imputamos a los hechos del mundo. Esto queda bien sintetizado en esta expresin del Diario filosfico: El mundo me viene dado, esto es, mi voluntad se allega al mundo enteramente desde fuera como tenindoselas que haber con algo acabado. (Qu es mi voluntad, es cosa que todava ignoro.) De ah que tengamos el sentimiento de depender de una voluntad extraa. Sea como fuere, en algn sentido y en cualquier caso somos dependientes, y a aquello de lo que dependemos podemos llamarlo Dios. DF 8.7.191645 Ahora bien, as planteada, la accin parecera quedar limitada en el Tractatus a una suerte de poder interpretativo inherente al sentido del mundo ms que a un poder causal de intervencin e iniciativa. Podramos preguntaros qu es lo que esta nocin de accin voluntaria mantiene en comn con nuestro sentido ms ordinario de la accin intencional, es decir, con la idea de una capacidad de tomar iniciativas en el mundo, de hacer acontecer. Es claro que a la altura del Tractatus este sentido ordinario de accin queda completamente elidido, ya que lo que acontece en el mundo es independiente para Wittgenstein de nuestra voluntad en sentido tico. Y la voluntad que aparece como investida en el mundo, es por el contrario la voluntad fenomnica, que Wittgenstein relega al dominio de la psicologa. Esta posicin es solidaria del carcter cerrado del Tractatus en cuanto sistema de proposiciones tendiente separar de manera tajante la tica del mundo de la representacin de los hechos, preservando a la primera en un espacio mstico del silencio, inherente a una regin que es ms contemplativa que activa, en el sentido del desprendimiento pregonado por Schopenhauer para librarse de una voluntad inautntica, que se aliena en el mundo de la representacin. De manera sorprendente, sin embargo, el Diario filosfico 1914-1916 acusa en su larga nota del 4.11.1916 una sensibilidad bastante diferente respecto de la accin, que no ha escapado a los comentaristas46 y que contrasta no solamente con el tono ms bien taxativo y cerrado del Tractatus, sino que abre a las perplejidades de la accin, a travs del relevamiento de algunos aspectos de nuestra experiencia ordinaria de la misma. Esta nota pone al descubierto algunas de las paradojas de la accin intencional que van a integrar posteriormente las reflexiones de los Cuadernos Azul y
45 46

Cf. (Wittgenstein, L., 1986: 128-129). Cf. (Petit, J.L., 1991: 41-43) y (Hacker, P.M.S., 2000 : 203 y ss.). 20

Marrn y de las Investigaciones Filosficas. Permtasenos reproducir este pasaje en sus partes fundamentales: () La voluntad parece tener que venir referida siempre a una representacin. No podemos representarnos, por ejemplo, que hemos llevado a cabo un acto de voluntad sin haber notado que lo hemos llevado a cabo. De lo contrario se planteara la cuestin, pongamos por caso, de si ha sido ya enteramente llevado a cabo. Est claro, por as decirlo, que necesitamos un freno en el mundo para la voluntad () El sujeto es el sujeto volitivo. Tienen los sentimientos que me convencen del proceso de un acto de voluntad algn rasgo particular susceptible de diferenciarlos de otros? Parece que no! En tal caso cabra, pues, pensar que yo llegara a la idea, por ejemplo, de que este silln obedece directamente a mi voluntad. Es esto posible? Al dibujar el cuadrado en el espejo se observa que solo es posible llevarlo a cabo prescindiendo enteramente del campo visual y tomando como ayuda la sensacin muscular. Hay aqu, pues, en juego dos actos de voluntad de todo punto distintos. Uno de ellos se refiere a la parte visual del mundo. El otro, a la parte de sensacin muscular. Tenemos algo ms que evidencia emprica de que en ambos casos se trata del movimiento de la misma parte del cuerpo? Ocurre, pues, tan slo que me limito a acompaar mis acciones con mi voluntad? Pero cmo puedo entonces predecir-y puedo hacerlo en cierto sentido- que dentro de cinco minutos levantar mi brazo? Est claro: es imposible querer sin llevar a cabo el acto de voluntad. El acto de voluntad no es la causa de la accin, sino la accin misma. No es posible querer sin hacer. Si la voluntad ha de tener un objeto en el mundo, puede tratarse tambin de la accin intencionada.
21

Y la voluntad ha de tener un objeto. De lo contrario careceramos de freno y no podramos saber lo que queremos. Y no podramos querer cosas distintas. Acaso no ocurre, en efecto, el movimiento intencionado del cuerpo exactamente como cualquier otro no querido en el mundo, solo que acompaado por la voluntad? Pero no viene acompaado nicamente por el deseo! Sino por la voluntad. Nos sentimos, por as decirlo, responsables del movimiento. Mi voluntad incide en algn punto en el mundo, y en otro deja nuevamente de incidir. Desear no es hacer. Pero querer es hacer. (Mi deseo se refiere, por ejemplo, al movimiento del silln, mi voluntad a un sentimiento muscular.) Que quiero un proceso es que hago una accin, no que hago otra cosa que causa la accin. Cuando muevo algo, me muevo yo mismo. Cuando llevo a cabo una accin, acto. Pero: no puedo quererlo todo.Pero que quiere decir esto: "No puedo querer esto". Puedo acaso intentar querer algo? Considerando la voluntad termina, en efecto, por parecernos que una parte del mundo vendra a estar ms cerca de nosotros que otra (lo que resultara insoportable). Pero es, por supuesto, innegable que, en un sentido popular, hago unas cosas y no otras. La voluntad no vendra, pues, a estar en trminos de equivalencia con el mundo, lo que ha de ser imposible. El deseo precede al acontecimiento, la voluntad lo acompaa. Supongamos que un proceso acompaa a mi deseo. Habra yo querido el proceso?

22

Acaso no parecera este acompaamiento obligado de la voluntad? DF 4.11.1647 Se trata aqu de un pasaje temprano (1916) de Wittgenstein, y que no obstante es ya un material en tensin entre la perspectiva de la teora figurativa de la proposicin propia del Tractatus, incluyendo su corolario voluntarista y schopenhaueriano acerca de la voluntad, y una sensibilidad ms abierta a la voluntad fenomnica, que es sensible, si no a las tesis propiamente dichas de William James, por lo menos al tipo de problematizacin que el pragmatista norteamericano aficiona en torno a los actos voluntarios. De entrada, la expresin La voluntad parece tener que venir referida siempre a una representacin, contrasta con el tono schopenhaueriano del Tractatus, que permanece fiel al abismo absoluto e infranqueable entre el orden de la representacin y el orden de la voluntad. Pero precisamente, esta apertura revela ante litteram una comunidad de estilo y de tono con la filosofa de la accin del segundo perodo de Wittgenstein, donde la pregunta y la apora desempean un papel constitutivo de la reflexin . En sntesis, Wittgenstein parece realizar aqu, en 1916, un salto de tigre en el tiempo, al acordar a la accin voluntaria una dimensin ordinaria y natural que estar solo negativamente en el Tractatus48, pero que reaparecer positivamente desde los Cuadernos Azul y Marrn en la dcada del Treinta, para instalarse definitivamente con Investigaciones Filosficas y dems textos seminales de su segunda filosofa. Pero esta dimensin no aparece como ordenada a una teora o a unas respuestas dadas de antemano sino ms bien, y esta es la idiosincrasia de la nota, a la mencin de algunas perplejidades49 que acusan el choque entre el voluntarismo y el empirismo inherentes a la accin intencional y la estrategia wittgensteiniana de no dejarse encerrar en los trminos de esta dicotoma. Por otra parte, aunque el espritu de la nota contradiga el carcter cerrado del Tractatus, y se ponga ms en sintona con las obras de Wittgenstein de su segundo perodo50, la nota revela la misma sensibilidad anti-causalista del Tractatus respecto de la accin, lo que, de alguna manera, se transmitir tambin como sensibilidad para la filosofa post-tractariana de Wittgenstein. Permtasenos a continuacin recapitular los principales ejes de este largo pasaje:
47 48

Cf. (Wittgenstein, L., 1986: 146-148). En (Hacker P. M. S., 2000: 203) se sealan claramente dos contextos en relacin al perodo del Tractatus: el contexto Kant-Schopenhauer y el contexto James- Russell, marcando, como sealamos supra la sensibilidad diferente entre el Diario Filosfico 1914-1916 y el Tractatus. Vase en este mismo sentido el artculo reciente de Sabine Plaud intitulado La volont nest-elle quune exprience?, en (Laugier, S. y Chauvir, Ch., 2006: 207-221). La autora francesa da justa cabida a la recepcin de James en el ltimo Wittgenstein, aunque a nuestro entender confunde la voluntad trascendental y la voluntad fenomnica cuando remite al Tractatus (p. 214 y pssim.) 49 Tomo en prstamo la expresin a Jean-Luc Petit (Op. cit.). 50 Desde un punto de vista cronolgico, el Diario Filosfico 1914-1916 precede naturalmente el Tractatus; en verdad, Wittgenstein iba retomando, en este ltimo, fragmentos de su Diario e iba abandonando otros. Las notas sobre la accin, y en particular la del 4/11/1916 se encuentra entonces entre aquellos fragmentos que Wittgenstein no retoma en su Tractatus. 23

a) El problema del tipo de representacin que acompaa a la voluntad. Ahora la voluntad se piensa en referencia a una representacin! Al actuar, necesariamente notamos o conocemos que llevamos a cabo una accin intencional. Aqu Wittgenstein parece retomar un tema clsico desde Aristteles: actuar intencionalmente supone hacer lo que se hace como algo que se entiende hacer. La reflexividad es de este modo una condicin de la voluntariedad. Pero entonces, esta reflexividad tiene que referir a una representacin. Sin embargo, para considerar un ejemplo que no aparece aqu pero que va en direccin de la perplejidad inherente a estas representaciones de lo voluntario, proferimos voluntariamente palabras y oraciones, pero no somos conscientes de los movimientos labiales ni de laringe que realizamos. Al hablar, pensamos en las palabras y oraciones, pero no en los movimientos de la boca. Pero esto no hace menos voluntarios a los movimientos de la boca, mientras sean inherentes a nuestro hablar. Cmo pueden ser voluntarios sin poder discriminarse como representaciones mientras los hacemos? Por ende la accin voluntaria presupone siempre la capacidad de mover el cuerpo propio, pero en el ejemplo del habla, la caracterizacin de la accin como un movimiento consciente del cuerpo propio se complica. Wittgenstein dar otros ejemplos de esta naturaleza. b) Por otra parte, qu representaciones (Wittgenstein dice aqu tambin sentimientos) nos convencen del proceso de un acto de voluntad? Tienen estos sentimientos un rasgo peculiar capaz de diferenciarlos de los sentimientos que nos convencen de los movimientos externos? Si no admiten ese rasgo, cmo sabemos que el movimiento del silln no obedece a nuestra voluntad? Pero si lo tienen, cul es la sensacin caracterstica? Es apropiado aqu hablar de sensacin? Es acaso la sensacin cinestsica el testimonio autoconsciente de mi acto de voluntad? En la tradicin de William James, que Wittgenstein conoca, la sensacin cinestsica o sensacin muscular posee dicha caracterstica51, pero Wittgenstein propender a separarse cada vez ms de dicho criterio, lo que no se volver del todo palpable hasta su segunda filosofa. c) Los criterios de autorreconocimiento de la accin voluntaria. Wittgenstein pone por primera vez un ejemplo sobre el que volver ampliamente en su Cuaderno Marrn52, es decir, el ejemplo del dibujo del cuadrado frente al espejo, donde la orientacin por el espejo nos induce en error, mientras que a travs de la sensacin interior logramos el trazado de las diagonales. Es decir, parecemos guiarnos no por el campo visual, que nos engaa a travs de las proporciones del plano que refleja el espejo, sino por sensacin interior.
51 52

Cf. (James, W., 1982: 767 y ss). Vase la reiteracin del ejemplo del dibujo del cuadrado frente al espejo en el Cuaderno Marrn, (Wittgenstein, L., 1984: 194). 24

d) La accin, la voluntad y la autoprediccin: Es la voluntad una causa o bien es ella una acompaante de los movimientos voluntarios del cuerpo? Si es una causa, entonces la voluntad sera anterior a la accin propiamente dicha. Pero si as fuera, qu rasgo caracterstico distingue el nexo entre mi accin y mi voluntad respecto del nexo entre mi voluntad y cualquier suceso? Para escapar a esta paradoja, Wittgenstein hace de la voluntad un acompaante del movimiento intencional: querer es actuar, y no es posible querer si no se acta. Pero entonces, cmo es posible la separacin de la voluntad y la accin que parece darse cuando nos proponemos actuar en un futuro? En algn sentido, seala Wittgenstein en la nota que analizamos, puedo predecir que alzar mi brazo dentro de dos minutos si me lo propongo ahora. Aqu se plantea ya una de las mayores aporas inherente al divorcio entre la accin y la causalidad que se consuma en el Tractatus y que dominar toda la filosofa wittgensteiniana posterior acerca de la accin. Por otra parte, si la voluntad es el contemporneo estricto de la accin al punto de que la accin y la voluntad se vuelvan indistinguibles, por qu resulta posible querer la accin mientras que no puedo querer querer; por qu es posible intentar actuar, pero no intentar querer? e) La voluntad no est referida a cualquier parte del mundo, sino a una parte del mundo que parece sernos ms prxima que toda otra: el movimiento del cuerpo propio y lo que podemos realizar a travs del mismo. Este es como el objeto de la voluntad, y tambin, nos dice Wittgenstein, su freno, su lmite. A travs del mismo se plantea la diferencia entre el deseo y la voluntad: podemos desear cualquier cosa, pero no podemos querer ms all de lo que tenemos poder de hacer. Esta diferencia entre deseo y voluntad es crucial para distinguir la filosofa Wittgensteiniana de la accin del psicologismo y el utilitarismo. Pero en Wittgenstein se da adems a travs de un test epistmico: si el contenido proposicional del deseo se realizara de casualidad, eso no significa que lo haya querido. Querer no es desear con el agregado de que se realiza la cosa deseada. En el querer, el acompaamiento de la accin es para Wittgenstein obligatoria. f) No podemos intentar querer, pero en cambio s podemos intentar hacer. Esto parece contradecir la continuidad entre el querer y el actuar. La combinacin del intento y la voluntad es un tema que alcanzar de pleno los pasajes de Investigaciones 611 y siguientes referidos a la accin. El querer parece sustraerse al intentar, pero eso no reduce el querer a una pasin, como el desear o el olvidar. La dificultad entonces se plantear para situar el querer en un status que no es el de la accin, a pesar de acompaarla, ni tampoco el del deseo o el de la pasin.

25

Con esta nota del 4.11.1916 del Diario Filosfico estamos casi simultneamente, por su fecha, su estilo y su contenido, en el contexto del Tractatus y al mismo tiempo en el contexto de la segunda filosofa de Wittgenstein. Esto quiz sirva para anticipar, en relacin al tema de la accin, mayor continuidad de la que se admite ordinariamente entre el Tractatus y las obras del segundo perodo. Algunos comentadores piensan as que Wittgenstein, ya muy tempranamente se manej, en relacin a la accin intencional, entre tres contextos de pensamiento: el contexto logicista FregeRussell; el contexto voluntarista Kant-Schopenhauer (con matices existenciales de la literatura rusa, en particular Dostoevski y Tolsto), el contexto pragmatista y empirista procedente de la tradicin de Emerson, James y otros53. Esto explicara que Wittgenstein haya escrito en su Diario Filosfico 1914-1916 desarrollos que desbordan el Tractatus, donde la segunda tradicin no aparece. Debemos reconocer, no obstante, que el divorcio que consuma el Tractatus entre voluntad y causalidad, se impondr, con otro lenguaje, a lo largo de toda la filosofa wittgensteiniana de la accin, ms all del Tractatus, y ste es otro alegato en favor de una continuidad en el pensamiento prctico de Wittgenstein, ms bien rechazado por las exgesis convencionales de pensador viens, muy prontas a reificar dos Wittgenstein.

8. Introduccin a la segunda filosofa de Wittgenstein en relacin al problema de la accin Como es sabido, desde su retorno a Cambridge en la dcada del Treinta, Wittgenstein opera un cambio radical en el abordaje de los problemas filosficos, abandonando la teora figurativa de la proposicin y la tesis tractariana de que hay una esencia lgica del lenguaje, una lgica fundamental y nica del lenguaje que es comn a todo lenguaje significativo. En el Tractatus Wittgenstein pretenda descubrir la esencia del lenguaje, las caractersticas que cualquier cosa que llamemos lenguaje tiene en comn con el resto. Pretenda establecer, como seala Cyril Barrett, una descripcin pura, no adulterada de lo que es el lenguaje54. La teora del lenguaje como representacin figurativa va a ser repudiada por el segundo Wittgenstein y, mediante este movimiento, Wittgenstein rechaza dos principios esenciales de su primera concepcin filosfica: a) que quepa hablar de una esencia pura del lenguaje, de una lgica esencial comn a todo lenguaje; b) que quepa una teora nominativa del significado, es decir, la idea de que todos los trminos significativos del lenguaje son nombres o puedan reducirse a ellos, y que su significado es el objeto que nombran.

53 54

Vase (Hacker P. M. S., 2000: 203). Cf. (Barrett, C., 1994: 318). 26

En otro lugar nos hemos referido al giro operado por Wittgenstein a partir de este abandono de las tesis lgicas del Tractatus y la adopcin de las nociones de juego de lenguaje y forma de vida55. El repudio de la teora nominativa del significado va a revelarse particularmente productivo en lo referente a la filosofa de la accin voluntaria y el redimensionamiento intersubjetivo de la accin intencional; en efecto, de acuerdo a la teora nominativa del significado, que Wittgenstein ataca desde las primeras lneas de sus Investigaciones Filosficas, las palabras del lenguaje pueden dividirse en dos grandes grupos: las que nombran objetos del mundo exterior, como mesa o montaa, y las que nombran objetos del mundo interior, como dolor o alegra. De aqu se sigue que los fenmenos mentales se conciben como objetos pertenecientes a un mundo privado al que nadie tiene acceso salvo el propio individuo. Ahora bien, en los trminos de su segunda filosofa, es decir, de la idea de significado como uso, Wittgenstein rechaza simultneamente la idea de una referencia lenguaje-mundo con independencia de la comunidad de hablantes, esto es, de los juegos de lenguaje y las formas de vida asociadas, y rechaza simultneamente la cosificacin56 de los eventos mentales en trminos de objetos internos, oponindose a la idea de que los significados del vocabulario intencional y mental se determinen por su referencia a unos objetos internos, vivencias, procesos o experiencias de carcter privado y de acceso privilegiado para la primera persona. No es que Wittgenstein proceda a negar la existencia de experiencias y procesos mentales como tales, o como correspondientes al uso de nuestro vocabulario intencional, sino que ms bien esta experiencia y procesos mentales dejan de contar como criterios decisivos para el significado, reconocimiento y adscripcin de estados mentales y actitudes intencionales. Para el segundo Wittgenstein es en trminos de juegos de lenguaje y formas de vida que tales criterios finalmente se aprenden y se elaboran, lo que no querr decir que no exista la experiencia subjetiva correspondiente, sino que es en relacin con nuestras prcticas y nuestro comportamiento pblico que aprendemos y adquirimos tales criterios definitorios de nuestro lenguaje intencional. Los criterios de reconocimiento de una nocin, como seala en otro contexto Peter Strawson57, no agotan todo el significado de esa nocin, como lo vemos en el hecho de que los criterios para reconocer una carta en un juego de naipes no reducen el significado de dicha carta a la suma de sus criterios de reconocimiento, ya que el significado de la carta se refiere al conjunto
55 56

Cf. (Naishtat, F.: 2005: 75-94). En este sentido, es acertada la caracterizacin que brinda Pilar Lpez de Santamara del esfuerzo del segundo Wittgenstein en trminos de una descosificacin de los eventos mentales; vase (Lpez de Santamara Delgado, P., 1986: 127-128). 57 Vase (Strawson, P., 1977: 106). 27

de su papel en el juego, y los criterios son simplemente nuestras pautas para reconocer la carta. De la misma manera, el que aprendamos el significado y uso del vocabulario intencional en funcin de tales formas pblicas de interaccin, nos suministra los criterios de adscripcin de la accin intencional, pero eso no reduce toda la realidad de la accin a tales criterios ni elimina el componente subjetivo de la accin, es decir, no transforma la teora wittgensteiniana en un mero conductismo. Pero al mismo tiempo, el haber dado con los criterios definitorios en trminos de prcticas intersubjetivas permite al segundo Wittgenstein realizar un corrimiento de la intencionalidad y la voluntariedad desde el lugar del solipsismo mstico del Tractatus al lugar de una forma de vida en la que se dirime todo un modo de existencia social, como el que conocemos a partir de las nociones de responsabilidad, agente, culpa, intencin. Habiendo observado, en guisa de introduccin al segundo perodo, y en los aspectos que son relevantes para nuestro tema, los cortes ms generales entre las dos filosofas de Wittgenstein, es tambin indispensable sealar algunas continuidades estructurales, sobre todo en lo referente a la accin y la tica. En las secciones precedentes de este artculo nos hemos referido ampliamente al pensamiento de la tica que se desprende del Tractatus y del Diario Filosfico 1914-1916, y que luego Wittgenstein prolonga en su Conferencia sobre Etica (1930). Recapitulemos los contenidos de esa descripcin: a) la tica es trascendental; b) es inexpresable; c) ni la voluntad ni el sujeto tico pertenecen al mundo; d) la accin voluntaria acta sobre los lmites del mundo, no sobre los hechos; e) la tica trata del valor absoluto; f) la tica no es utilitaria, no trata de medios, premios, castigos. Aunque Wittgenstein no ha hablado especficamente de tica en su segunda filosofa, su concepcin de los juegos de lenguaje es prcticamente compatible con todas estas proposiciones con la excepcin de b), c) y d). En primer lugar, Wittgenstein mantiene como fundamental la diferencia entre el carcter del valor y el carcter del hecho; por ende admitira que la tica trasciende los hechos, y que, desde esta perspectiva, es trascendental. En relacin a los valores y su abismo con los hechos, es lo que se desprende de sus reflexiones sobre, por ejemplo, la religin 58 . Hay aqu por ende, en relacin a la dicotoma entre los hechos y los valores, un rasgo de continuidad con el Tractatus. Esta dicotoma es complementaria de la dicotoma entre las relaciones
58

Vase (Barrett, C., 1994: 304 y pssim.). 28

causales y la accin intencional, otro rasgo tractariano mantenido en la segunda filosofa de Wittgenstein, como se ver ms abajo. En relacin a b), es decir, la inexpresabilidad tractariana de la tica, podemos decir con Barrett59 que esta idea no es verdaderamente incompatible con la concepcin de los juegos de lenguaje, siempre que se entienda que la existencia de lo inexpresable no inhibe la existencia posible de juegos de lenguaje sobre lo inexpresable. Es decir, los individuos que intercambian expresiones acerca de la tica pueden interpretarse como intercambiando expresiones acerca de un dominio absoluto que es inexpresable, de la misma manera que aquellos individuos que hablan de religin o de Dios pueden proferir oraciones con sentido acerca de estos elementos, considerados como absolutos60. Sin embargo, convengamos que la supuesta inexpresabilidad de la tica no se sustentara ya en la teora figurativa del lenguaje. Por ende, qu sustentara ahora la pretendida inexpresabidad de la tica? Ciertamente, el segundo Wittgentein reconoce una inconmensurablidad entre los valores y los hechos, y una inconmensurabilidad entre los valores mismos, pero esta inconmensurabilidad no inhibe la existencia de un lenguaje de los valores, en contraposicin a un lenguaje de los hechos. En la medida en que el significado ya no se reduce a la figuracin de un hecho mediante el lenguaje, podemos concebir un lenguaje con sentido acerca de los valores, aun cuando Wittgenstein no suscriba una teora racionalista de los valores, es decir, un mtodo argumentativo para dirimir conflictos de valor. Las expresiones de valor pueden ahora pronunciarse con sentido, aun cuando no sean susceptibles de contenidos de verdad. Por ende, la mera idea de la inexpresabilidad de la tica es difcilmente sustentable en la segunda filosofa de Wittgenstein. Pero el que pueda expresarse la tica, no quiere decir en el segundo Wittgenstein que se pueda teorizar la tica, esto es, que se suscriba un contenido cognitivo a las aseveraciones ticas. En relacin a c), la vigencia en el segundo Wittgenstein de la idea tractariana del sujeto como lmite del mundo merece una clarificacin. Por una parte, la idea del sujeto de la voluntad como lmite del mundo pasa en el segundo Wittgtenstein en la idea de que la accin es como un punto inextenso: El hacer, parece no tener ningn volumen de experiencia. Parece como un punto inextenso, la punta de una aguja. Esa punta parece ser el verdadero agente. Y lo que ocurre en la apariencia, slo la consecuencia

59 60

Ibid. En sus Observaciones a la Rama Dorada de Frazer, Wittgenstein deja establecida esta posibilidad del lenguaje acerca de las creencias religiosas, como lenguaje acerca de lo absoluto; vase (Wittgenstein, L., 1992). 29

de este hacer. Hago parece tener un sentido determinado, separado de cualquier experiencia IF 62061 Sin embargo, esta nocin de accin voluntaria y de sujeto intencional que se desprende a lo largo del anlisis de la accin voluntaria en Investigaciones Filosficas 611-660 no despeja un sujeto trascendental, que como supuesto sujeto del lenguaje, se mantenga, para tomar una expresin usada en el Tractatus, en el lmite de la totalidad del lenguaje. Por el contrario, este sujeto de la accin solo se nos vuelve inteligible en y a travs del juego de lenguaje de la accin, que pone de manifiesto la relacin por as decir criteriolgica entre el actuar y el decir del actuar. El decir del actuar ilumina la naturaleza de nuestro actuar y su forma de vida asociada, permitindonos reconocer su especificidad, lo cual no quiere decir ni que el actuar se reduzca al decir, ni que este ltimo obedezca a una necesidad lgica. Por ende la idea tractariana de un sujeto trascendental, es decir, en el lmite del lenguaje, ya no es vigente en el Segundo Wittgenstein, aunque podamos todava hablar de la inextensin del sujeto de la accin en el lmite de la experiencia fenomnica, a condicin de entenderlo en el sentido pragmtico, como los supuestos ontolgicos de nuestro juego de lenguaje en el que la accin se nos hace inteligible. Desde este punto de vista podemos considerar a su vez d), es decir la idea tractariana de que si la voluntad cambia el mundo, slo puede cambiar los lmites del mundo, no los hechos (TLP 6.43 y DF 5.7.1916). Ya no podemos mantener en el segundo Wittgenstein la oposicin entre voluntad emprica y voluntad metafsica, de la que resultaba la depuracin tractariana de la nocin de accin voluntaria, es decir, la sustraccin a la accin voluntaria de todo contenido emprico, para dejarle solamente el recubrimiento de sentido subjetivo que la voluntad metafsica pone en el mundo. Para el segundo Wittgenstein, en cambio, la accin se desplaza a la dimensin de la responsabilidadagente, que parece ahora constitutivamente solidaria del juego de lenguaje de la accin. En este sentido, se opera un corrimiento fundamental en relacin al fatalismo ontolgico reinante en el Tractatus. En otro sentido, sin embargo, hay una traduccin posible de TLP 6.43 en el lenguaje de Investigaciones, a saber, que la voluntad no causa los hechos, aun cuando lo que hacemos, es decir, nuestras acciones, tengan consecuencias que puedan verse como efectos causales no ya de nuestra voluntad, sino del resultado de nuestras acciones. Pero las acciones mismas no son para el segundo Wittgenstein, como tampoco lo eran para el primer Wittgenstein, un efecto causal de nuestra
61

Cf. (Wittgenstein, L., 1999: 381-83). 30

voluntad. Lo que hacemos, se ver ms adelante, no es un efecto causal, ni una alteracin causal de un hecho, sino una accin, lo que requiere precisamente el pasaje a un juego de lenguaje que nos permita reconocerla qua accin, en su irreductible complejidad pragmtica. En esta perspectiva, el mundo ya no est hecho solamente de sucesos, sino tambin de acciones, y no inducimos la accin desde los sucesos mediante el expediente del mecanismo causal, a partir de la conjetura de la voluntad, sino que es el pasaje a otro juego de lenguaje lo que nos permite reconocer nuestra capacidad de actuar y la idea concomitante de responsabilidad por los hechos.

9. Cuadernos Azul y Marrn Wittgenstein dicta el Cuaderno Azul en Cambridge durante el perodo 1933-1934. Encontramos all, en los trminos de nuestro uso del lenguaje, un anlisis de las diferencias entre causa, razn, motivo que es interesante en varias direcciones. En primer lugar Wittgenstein habla aqu de las cadenas de razones y de las cadenas de causas. Las primeras tienen un carcter finito, mientras que las segundas plantean siempre un regreso potencialmente infinito: Por otra parte, si uno se da cuenta de que la cadena de razones existentes tiene un comienzo, no se inquietar ms por la idea de un caso en el que no haya razn del modo en que se obedece la orden62 Las cadenas de razones responden a la pregunta por qu?, pero admiten un comienzo, en la medida en que media una decisin, una eleccin de actuar en virtud de algo que entendemos como razn. Diferente es el caso de las causas. Aqu Wittgenstein nos seala que cada causa es una hiptesis, a diferencia de una razn; esta ltima es conocida y afirmada asertricamente como siendo la razn de actuar. Sin embargo se filtra una confusin entre las razones y las causas que Wittgenstein describe en estos trminos: Sin embargo, en este punto se introduce una nueva confusin: la confusin entre la razn y causa. Se est abocado a esta confusin por el uso ambiguo de la expresin "por qu?". As, cuando la cadena de razones ha llegado al lmite y se hace todava la pregunta "por qu?", se tiene inclinacin a dar una causa en lugar de una razn. Si,
62

Cf. (Wittgenstein, L.1984: 42). 31

por ejemplo, a la pregunta "por qu pint usted precisamente este color cuando le dije que pintase una mancha roja?" se contesta: "Se me ense una muestra de este color y se me pronunci la palabra "rojo" al mismo tiempo; y, por tanto, este color me viene ahora a la mente siempre que oigo la palabra "rojo", entonces se ha dado una causa de la accin y no una razn.63

Es el uso ambiguo de la expresin por qu?, como remitiendo indistintamente a causas y razones, lo que genera entonces la confusin. Ahora bien, un examen cuidadoso de la gramtica de las causas y de la de las razones nos muestra una diferencia radical:

La proposicin de que una accin tiene tal y tal causa es una hiptesis. La hiptesis est bien fundada si se ha tenido un nmero de experiencias que, hablando toscamente, concuerden en mostrar que la accin es la secuela regular de ciertas condiciones, que entonces llamamos causa de la accin. Para conocer la razn que se tuvo para hacer un cierto enunciado, para actuar de un modo determinado, etc. no se necesita un nmero de experiencias acordes, y el enunciado de la razn no es una hiptesis. 64

Wittgenstein intenta ya aqu despejar un aspecto fundamental de la accin voluntaria, es decir, la nocin de razones de actuar, a travs de una exploracin de su gramtica profunda, de la forma y estructura de su discurso. Y entonces aparece con claridad una diferencia crucial entre las gramticas profundas de "razn" y de "causa" que choca contra el empleo de una sola expresin interrogativa, el por qu?, en referencia a nuestra conducta. En efecto, al preguntar por qu? podemos apuntar indistintamente a nuestras razones o a las causas supuestas de nuestra conducta. Sin embargo, seala Wittgenstein, de la causa puede decirse que uno no puede conocerla sino slo conjeturarla. En efecto, siendo el nexo entre la causa y el efecto puramente contingente desde un punto de vista lgico, este nexo slo podra deducirse con la ayuda de una regularidad emprica. Su
63 64

Ibid. pp. 42-43. Ibid. 32

asercin, por ende, depende enteramente de una regularidad o ley emprica, y es por ende siempre conjetural, habida cuenta de que ninguna ley o regularidad emprica puede establecerse en general de manera concluyente y necesaria. Pero en relacin a nuestras razones, su nexo con la accin es de carcter lgico. De all que se diga frecuentemente: "Sin duda tengo que conocer por qu lo hice". Cuando decimos: "slo podemos conjeturar la causa, pero conocemos la razn" este enunciado es por ende un enunciado gramatical. El "podemos" se refiere a una posibilidad lgica. Wittgenstein lleva aqu un razonamiento paralelo en direccin a la nocin de motivo, estableciendo entre la gramtica del motivo y la gramtica de la causa una diferencia semejante a la que estableci entre esta ltima y la gramtica de las razones65. Ahora bien, el enredo y confusin de las gramticas de la causa y el motivo posee un mecanismo sutil que viene segn Wittgenstein de pensar el motivo precisamente como causa experimentada o como causa conocida desde el interior 66. En este atajo inocente se juega sin embargo un nada inocente cuadro de la intencionalidad, en el que el dualismo mente cuerpo es presupuesto como un mecanismo causalmente articulado, una idea que termina por desdibujar enteramente la especificidad gramatical de la accin. Precisamente este punto, es decir, la diferencia de raz entre la causalidad y la accin intencional, es el nudo gordiano de las disquisiciones del segundo Wittgenstein acerca de la accin, como en algn sentido ya lo era en las ltimas secciones del Tractatus y en el Diario Filosfico 1914-1916. El Cuaderno Marrn, dictado por Wittgenstein un ao despus del Azul, es decir, durante el ao universitario 1934-1935, adelanta, en lo referido a la accin voluntaria, varios de los temas que sern retomados luego en Investigaciones Filosficas 611-660, algunos de los cuales haban ya sido abordados por primera vez en las notas de 1916 de su Diario Filosfico. En el centro de estos temas se halla el ataque de Wittgenstein contra la idea, bien arraigada en la metafsica ordinaria de la accin voluntaria, de que los actos voluntarios se distinguen de los actos involuntarios por la presencia en los primeros de una cosa interior que llamamos volicin67. Recordemos que esta crtica se inserta en el repudio ms general del segundo Wittgenstein contra la teora nominativa del
65

Podramos aqu sin duda expresar con Paul Ricoeur alguna reserva respecto de este empleo demasiado lgico y autoconsciente de los motivos de la accin; despus de todo el psicoanlisis nos ha familiarizado con la idea de que los motivos son tambin susceptibles de escapar al agente, configurando una cadena que presenta alguna semejanza con la cadena de las causas. Conocemos esos casos limtrofes en que el motivo del agente era, por ejemplo, ahorrarle el dolor al paciente moribundo o bien sacrselo de encima, y quiz el mismo agente se encuentre aqu en una oscuridad total respecto de su verdadero y autntico motivo. En estos casos, precisamente, Ricoeur nos seala que la gramtica del motivo colinda con la gramtica de la causa, en contraste con el cuadro que nos brinda aqu Wittgenstein. Sin embargo, la existencia de zonas grises donde el motivo y la causa parecen mezclarse no desdibuja la nitidez de la oposicin gramatical wittgensteiniana mientras se trate de clarificar la diferencia pragmtica entre el juego de lenguaje de la accin y el juego de lenguaje de los sucesos causales, incluyendo entre estos ltimos la conducta-reflejo. Solo una vez comprendida esta oposicin fundamental, podra uno explorar las instancias ms opacas de nuestro actuar, y arriesgar la idea de una modalidad intermedia. Ricoeur mismo reconoce en este sentido el valor incuestionable y pionero de las investigaciones gramaticales y pragmticas de Wittgenstein; vase (Ricoeur, P., 1981: cps. 2 y 4). 66 Cf. (Wittgenstein, L., 1984: 43). 67 Cf. (Wittgenstein, L., 1984: 191-195). 33

significado, que remite el significado de los actos mentales a objetos interiores. El argumento de Wittgenstein es aqu que no podemos reducir todos los actos voluntarios a un mismo prototipo determinado por la volicin. Existe una secuencia que es considerada errneamente como el denominador comn de todos los actos voluntarios: Accin de levantar un determinado peso importante = deliberacin + intencin + esfuerzo + intento y movimiento de nuestros miembros + consecucin y cumplimiento. Aqu tenemos una deliberacin, que precede a una intencin formada, que precede al esfuerzo y al movimiento voluntario del cuerpo, el cual, a su vez, no es todava el logro completo de la accin. El movimiento del cuerpo propio es plenamente consciente y reflexivo y est ordenado a la consecucin de la meta. Sin embargo, imaginemos ahora el acto de hablar, de proferir una palabra o una oracin. All tambin tenemos un movimiento de la laringe, los labios, la lengua. Pero no somos conscientes del movimiento circunstanciado que tenemos que hacer, sino que pensamos ms bien en la palabra, y es como si el movimiento de la boca se acomodara. Pero esto no hace a nuestra accin menos voluntaria que la del esfuerzo para levantar el determinado peso, slo que aqu la accin bsica es ms bien la emisin de la palabra y no el movimiento del cuerpo propio. Otro ejemplo propuesto aqu por Wittgenstein, y que desentona con el modelo del esfuerzo para levantar el peso determinado, es el de levantarnos de la cama68. En este caso, es como si nos descubriramos haciendo, en vez de que el hacer viniese como resultado de una deliberacin previa. Por ende no podemos aplicar el modelo de la secuencia analizada ms arriba, ya que no hay algo as como una volicin identificable previamente. Sin embargo, la accin es voluntaria ya que hay una total ausencia de sorpresa: no se trata de observarse y decirse qu sorpresa, me estoy levantando!, sino que, como en toda accin voluntaria, hay una ausencia de sorpresa aqu. Comprese con el ejemplo que Wittgenstein menciona a menudo del brazo que se levanta solo luego de que nos hayamos apoyado contra una pared con el brazo cado y que nos hayamos retirado sbitamente de la pared69. En este ltimo caso, correspondiente a un movimiento involuntario, observamos el movimiento del brazo con sorpresa. Oro ejemplo que analiza Wittgenstein y que es retomado del Diario Filosfico y ser nuevamente analizado en las Investigaciones es el del dibujo de las diagonales de un cuadrado a partir de un espejo. Aqu el espejo nos desorienta y no nos permite el trazado correcto de las diagonales. Nos sorprendemos no pudiendo realizar correctamente el dibujo, a menos que renunciemos a guiarnos por el espejo, como si una sensacin kinestsica de la figura nos orientara mejor que el reflejo especular del campo visual70. En relacin
68 69

Cf. (Wittgenstein, L., 1984: 11, pp. 191-192). Ibid. p. 192. 70 Ibid. p. 194. 34

con este ejemplo, vase asimismo el ejemplo de la persona que entrelaza sus dedos de tal manera que pierde la capacidad no ya de moverlos, sino incluso de formar una intencin discreta de moverlos controladamente. Para restablecer dicha capacidad es necesario que alguien golpetee o toque el dedo candidato al movimiento. Todos estos ejemplos convergen en la idea de que la bsqueda de un estado mental interior, como la volicin, que servira de fuente para que surjan nuestros actos voluntarios, es un error y una reduccin desorientadora, aunque enraizada en la metafsica vulgar de la accin voluntaria: Hay una especie de enfermedad general del pensamiento que busca siempre (y encuentra) lo que se llamara un estado mental del que surjan todos nuestros actos como de un depsito. As se dice "La moda cambia porque cambia el gusto de la gente". El gusto es el receptculo mental. Pero si un sastre disea hoy un corte de traje diferente del que diseaba hace un ao, no puede haber consistido, parcial o totalmente, lo que se llama su cambio de gusto en hacer precisamente esto?(...) Es decir, nosotros no usamos la palabra "gusto" como el nombre de un sentimiento. Pensar que lo hacemos es representar la prctica de nuestro lenguaje con una simplificacin indebida. Naturalmente esta es la va por la que surgen generalmente los rompecabezas filosficos.71

10. Investigaciones Filosficas 611-660 Una dcada ms tarde, hacia el final de la Segunda Guerra Mundial, Wittgenstein cerraba la primera parte de sus Investigaciones Filosficas volviendo una vez ms al intrincado asunto de la accin intencional. En la apretada secuencia de notas IF 611-660, el autor de las Investigaciones Filosficas profundiza la perspectiva pragmtica de los Cuadernos Azul y Marrn, que consiste en considerar la accin y la voluntad como una vivencia ordinaria permeada por nuestro lenguaje cotidiano, y no ya como un lmite trascendental del lenguaje inherente al sujeto metafsico. Esta perspectiva mantiene su filo crtico al denunciar los espejismos que proceden de la tendencia a cosificar en la mente, qua receptculo, la voluntad y la intencin, como si fueran objetos internos

71

Ibid, 6, p. 183. 35

dotados de un poder causal con el necesario alcance explicativo para clarificar la accin72. Desde este punto de vista, Wittgenstein reafirma aqu pragmticamente, en trminos de separacin entre juegos de lenguaje, la demarcacin entre el domino de la causalidad y el dominio de la intencionalidad. Pero al mismo tiempo, en estos pasajes de Investigaciones Filosficas, dicha perspectiva se radicaliza, en el sentido de que Wittgenstein retoma aqu propiamente el tema de la Voluntad y la Intencin, que estaban en el centro de las consideraciones ticas del Tractatus y de su primera filosofa, y les imprime un giro decisivo, abrindoles un horizonte de inteligibilidad que no es ya ni el del sujeto metafsico del Tractatus ni el del sujeto emprico de la tradicin psicologista. Esta doble demarcacin traza toda la dificultad de estos pasajes, que conforman como una compleja navegacin entre dos poderosos espejismos: el misticismo solipsista al que confinaba la teora pictrica de la proposicin, por una parte, y el psicologismo de los estados mentales internos por la otra. En Investigaciones Filosficas, equipado ya con la concepcin de los juegos de lenguaje y de las formas de vida, Wittgenstein reconoce la voluntad y la accin intencional como susceptibles de indagacin y clarificacin filosficas por ser expresables en y estar permeadas por el lenguaje ordinario. Es primeramente en torno al carcter del querer que Wittgenstein reabre aqu la discusin acerca de la accin voluntaria. Si el querer es esencial como criterio para la voluntariedad de la accin, y por ende para todos sus derivados ticos y jurdicos, como la culpa, el dolo, la responsabilidad, etc., entonces tendramos que poder clarificar su intrincada dificultad. Pero apenas abierta esa interrogacin, nos encontramos con un laberinto de perplejidades y aporas filosficas, para las que el anlisis lingstico va a revelarse como decisivo hilo de Ariadna. El querer tambin es slo una experiencia, quisiramos decir (la voluntad tambin slo una representacin). Viene cuando viene, y no lo puedo producir . No lo puedo producir? - Cmo qu? Qu es lo que puedo producir? Con qu comparo el querer cuando digo esto? IF 61173. La afirmacin retrica entre comillas, eso que segn Wittgenstein quisiramos decir (mchte man sagen), que el querer (Das Wollen) tambin es slo una experiencia (ist auch nur
72

Tengamos siempre presente la filosa nota de la segunda parte de las Investigaciones, que puede iluminar retrospectivamente toda la perspectiva crtica del segundo Wittgenstein: Gott, wenn er in unsre Seelen geblickt htte, htte dort nicht sehen knnen, von wem wir sprachen (Si Dios hubiera mirado en nuestras almas, no habra podido ver all de quien estbamos hablando), (Wittgenstein, L., 1999: 496-7). 73 Cf. (Wittgenstein, L., 1999: 379); subrayado de L.W. 36

eine Erfahrung), que la voluntad (der Wille) es tambin slo una representacin (auch nur Vorstellung) nos pone de entrada en una situacin perpleja. Si el sentido de experiencia aqu es el de una vivencia que viene cuando viene (Er kommt, wenn er kommt), es decir, que no traemos nosotros mismos de la manera en que producimos (indirectamente) una cierta condicin (gozo) o de la manera en que realizamos (directamente) una accin (alzar el brazo)74, entonces pareciera que no podemos decir otra cosa: el querer viene cuando viene. En efecto, normalmente no podemos proponernos querer, ni podemos querer querer (IF 613). Y entonces el anlisis se arriesga a juntar sacrlegamente lo que el Tractatus, desde su herosmo schopenhaueriano final, daba por definitivamente separados: voluntad y representacin. Y es que si el querer no es una accin, entonces parece ser solamente una experiencia, es decir, una representacin subjetiva. En qu cosa, si no es en la representacin, podramos reconocer el carcter voluntario de la accin? Pero este salvoconducto psicologista, conducente a la reduccin causal de la accin va la causalidad de la representacin, es todo salvo satisfactorio. Hace depender de una misteriosa representacin, de un misterioso suceso interior, de una privada vivencia mental, el carcter entero de la accin voluntaria. No nos estaramos dejando enredar por el lenguaje? Es bien cierto que no podemos proponernos querer. Pero es eso suficiente para hacer del querer una experiencia separada de la accin? Y si dejamos de ver el querer como un acontecimiento interior discreto y separado de la accin, como el suceso-testigo y la causa incausada de la accin?75. De inmediato Wittgenstein se enfrenta a la accin: Del movimiento de mi brazo, por ejemplo, no dira que viene cuando viene, etc. Y esta es la zona en la que decimos con sentido que algo no simplemente ocurre, sino que lo hacemos . No tengo que esperar que mi brazo se levante lo puedo levantar. Y aqu contrapongo, por ejemplo, el movimiento de mi brazo a la disminucin del latir acelerado de mi corazn. IF 61276. De entrada est dada la clave del abordaje pragmtico: la zona en la que decimos con pleno sentido (das Gebiet, in welchem wir sinnvoll sagen). Reconocemos la accin voluntaria desde su correspondiente juego de lenguaje, de su decirse con pleno sentido. Ahora bien, la gramtica del suceso es del todo diferente de la gramtica de la accin: de un suceso, decimos que este puede
74

Sobre la nocin de traer (to bring it about) como un causar y su diferencia con la accin directaen IF 611 vide (Hacker, P.M.S., 2000: 215 y pssim) y (Hacker, P.M.S., 2000b: 349-422). 75 En este mismo sentido, (Plaud, S., 2006: 220 y pssim.) 76 (Wittgenstein, L., 1999: 379), subrayado del autor. 37

sorprendernos (IF 628): lo observamos con una actitud externa; pero en circunstancias normales no observo el movimiento de mi brazo para constatar a posteriori que estoy moviendo el brazo. Alzamos el brazo, y el movimiento no nos asombra ni necesitamos observarlo para apercibirlo. No se trata de algo que ocurre, sino de algo que hacemos. Si en cambio una bronquitis aguda me produce la prdida de la voz, no es desde luego algo que hago, sino que me ocurre y me asombra. Y cuando ingiero los medicamentos para mi cura, puedo esperar que estos causen ( bring it about) el restablecimiento de mi voz, pero de ninguna manera es el restablecimiento de mi voz una accin propia. Aqu s tiene sentido que yo espere que la voz regrese 77. Y tal momento no se dar sin sorpresa, a pesar de lo previsible. El contraste con el ascenso de mi brazo cuando lo alzo es tanto ms claro. Ahora bien, por qu no nos sorprendemos cuando el brazo sube en el momento en que lo alzamos? Hay algn fundamento racional que explique la ausencia de sorpresa en un caso y el asombro en el otro? Und nun will ich nicht, dass man fragt Aber warum erstaunt man hier nicht? (Y entonces no quiero que se pregunte Pero por qu no nos asombramos aqu?) IF 628. Es decir, no se trata de explicar el juego de lenguaje, sino inversamente de considerar el juego de lenguaje como el protofenmeno o, en trminos de Wittgenstein, como rphnomene (IF 654 y 655). Una vez reconocido el carcter de eso que hacemos, queda claro que el querer no es algo que hacemos. Ciertamente, hay un sentido en que puedo producirlo indirectamente, pero no es la manera normal de hablar: es cuando nos ponemos en una situacin de la que podemos anticipar que, una vez inmersos en la misma, inexorablemente resultar tal querer. Por ejemplo, si nos tiramos al agua profunda, podemos anticipar que vamos a querer nadar (IF 613). Pero este producir no nos autoriza a hacer del querer ni una accin especfica ni un suceso: () no tiene sentido hablar de querer-querer. Querer no es el nombre de una accin y por lo tanto no lo es en particular de una accin voluntaria. Y mi incorrecto modo de expresin provino de que uno quisiera imaginarse el querer como un producir inmediato, no causal. Esta idea se basa, sin embargo, en una analoga desorientadora; el nexo causal parece creado por un mecanismo que une dos partes de una mquina. IF 61378 Querer no es el nombre de una accin (Wollen ist nicht der Name fr eine Handlung). Wittgenstein entiende aqu que querer no es como correr, caminar, leer que designan
77 78

El ejemplo es nuestro, pero Wittgenstein tiene uno semejante con las pldoras y el vmito: vide IF 631. Cf. (Wittgenstein, L., 1999: 379). 38

acciones, que son nombres de acciones. El lenguaje nos muestra los contrastes: de manera general, podemos intentar correr, caminar, leer; pero no podemos tener xito o fracasar en querer algo (IF 618 y 619), ni por ende intentar hacerlo. Es cierto que no intentamos en general acciones bsicas del tipo de alzar el brazo (IF 622), pero puedo imaginar perfectamente circunstancias en que fuera posible afirmar con sentido que intentamos una accin bsica como alzar el brazo (IF 623 y 624)79. En relacin a querer, en cambio, las razones de no poder intentarlo son gramaticales, y son las mismas que a su vez hacen imposible decidir querer o querer querer. El espejismo viene segn Wittgenstein aqu de la tendencia a tomar el querer como una actividad interior que produce la accin, en analoga a un mecanismo que articulara la parte interna (la voluntad) y la parte externa (el movimiento del cuerpo)80. El modelo del mecanismo, es decir, de la accin como articulacin entre una causa mental interna y un movimiento corpreo, est fuertemente arraigado a la vez en la tradicin racionalista y en la tradicin empirista81. Wittgenstein va a desechar tanto la visin racionalista del querer como actividad intelectual interna cuanto la comprensin del querer como deseo, disposicin, sensacin cinestsica, o mera representacin. En ambos casos subyace una misma figura de articulacin causal entre la mente y el cuerpo. Hemos visto ms arriba por qu el querer no es una actividad ni algo que podamos producir por analoga a la accin ni a la causacin. Sin embargo, podra tratarse a pesar de todo de una disposicin, de un deseo, de una sensacin, en consonancia ms o menos cercana a la tradicin de David Hume, para quien la intencionalidad consiste bsicamente en el deseo82. Ahora bien, este modelo comprende la accin como articulacin causal entre un deseo y un movimiento del cuerpo propio. Para Wittgenstein esto conducira a la extravagante situacin en que el agente predice sus acciones a partir de sus deseos, como un observador en tercera persona (IF 629, 630 y 631). Para Hume no habra ninguna apora en este tipo de prediccin ni le molestaba esa externalizacin en que el agente se aprehende a s mismo mediante el mismo asociacionismo causal y predictivo que aplica a los dems.
79

El intentar una accin tiene sentido (gramaticalmente hablando) cuando la realizacin de la misma ofrece algn tipo de dificultad (IF 623). La nocin de accin bsica de Arthur Danto (Danto, A., 1976), es decir, aquella accin que realizamos directamente sin que tengamos que recurrir a una accin previa para su consecucin, corresponde, en este sentido, a la nocin de una accin que realizamos sin intentar realizarla. Ahora bien, el carcter bsico de una accin no viene dado a priori sino que depende del contexto de la misma y de un trasfondo de capacidades del agente; vide (Searle, J.: 1989). Por ende no es porque el querer sea algn tipo de accin bsica que no podamos intentar querer, sino simplemente porque no se trata de una accin: no hay para Wittgenstein ningn contexto en el que podamos decir con sentido gramatical que intentamos querer. 80 En dicho modelo, desde luego, puede reconocerse la referencia a Descartes y su doctrina de la glndula pineal. Al respecto, la conocida crtica al modelo cartesiano que por los mismos aos realiz Gilbert Ryle en The concept of Mind (1949) (Ryle, G., 1967); asimismo, para la doctrina de la glndula pineal, (Descartes, R, 1993). 81 Para una discusin del pensamiento moderno de la accin, a la vez en relacin a la vertiente cartesiana y a la vertiente Locke-Hume, vase (Naishtat, F., 2004: cap. 4). 82 Para una exposicin del modelo deseo-creencia de la accin en la versin de Donald Davidson y sus races en Hume, (Naishtat, F., 2004: cap. 4). 39

Qu es empero lo que molesta a Wittgenstein? Ciertamente, la ignorancia de la diferencia cabal entre las gramticas de la accin (en primera persona) y la gramtica de la prediccin causal, es decir, para emplear un trmino conocido de Ryle, el error categorial83. En efecto, de IF 627 a IF 632 Wittgenstein insiste, a travs de diversos casos emblemticos, en el hecho de que la forma de anticipacin que es inherente a nuestro accionar voluntario no corresponde al de la prediccin causal. No nos observamos a nosotros mismos actuando como si se tratara de un suceso desencadenado por otro suceso que es nuestro deseo. Ni siquiera cuando la decisin de actuar en un momento futuro provea una forma de prediccin, puede tratarse de la forma que es inherente a la prediccin de procesos fcticos o causales. Decimos: Tomo la decisin de tocar la campana a las cinco. Ahora bien, no decimos: cuando den las cinco, mi brazo har tal movimiento, sino que decimos: cuando den las cinco, levantar el brazo (IF 627). En primer lugar, como decamos, hay una ausencia de asombro, de sorpresa (IF 628). Pero sobre todo, no concluimos en la anticipacin de nuestra conducta sobre la base de una induccin semejante a la que realizamos para analizar la articulacin activo-reactiva de procesos fcticos (IF 630). La idea de juego de lenguaje es ciertamente fundamental aqu: por ejemplo en IF 630 no es superfluo que introduzca la divisoria de aguas entre la causalidad y la accin sealando desde el comienzo: Considera estos dos juegos de lenguaje (Betrachte die beiden Sprachspiele): a) Alguien le da a otra persona la orden de (). Y una variante: el alumno de da a s mismo las rdenes y las ejecuta. b) Alguien observa ciertos procesos regulares- por ejemplo, las reacciones de diversos metales a los cidos (). En ambos casos se podra decir que las palabras expresadas son predicciones. Pero comprese el adiestramiento que conduce a la primera tcnica con el que conduce a la segunda!84 Para comprender la centralidad de la nocin de juego de lenguaje en referencia a la accin voluntaria es menester captar la idea de que la voluntariedad no es un fenmeno aislado de estructuras de interaccin y de formas de vida. En sus Remarks on the Philosophy of Psychology (Vol. I) Wittgenstein realiza la observacin crucial de que

83 84

Ryle, G., op. cit. cap. 1. Cf. (Wittgenstein, L., 1999: 379). 40

if only one person had, once, made a bodily movement- could the question exist whether it was voluntary or involuntary? (RPP I 897)85 Eso no quiere decir que el concepto de accin voluntaria coincida con un concepto de accin social, como lo muestra el hecho de que la mayor parte de los ejemplos analizados por Wittgenstein en IF 611-660 alrededor de la accin voluntaria son casi todos extrados de actos sin caractersticas sociales significativas. Ms bien quiere decir que los criterios definitorios de la accin voluntaria dependen de un contexto que pone en danza una red conceptual y una forma de vida; no se trata de desentraar una esencia o sustancia de la accin voluntaria, sino de despejar precisamente los rasgos del juego de lenguaje-forma de vida en los que la accin voluntaria se vuelve plenamente significativa, junto a una serie de nociones como responsabilidad, agente, intencin, motivo, razn, etc. Cuando se seala entonces que la sorpresa, el asombro, la prediccin causal, la disposicin, el acontecimiento y representacin interiores no conforman formas vlidas en relacin a la voluntad y la accin, no se opera sobre la base de una intuicin esencial de la accin voluntaria, sino que se quiere decir que esas formas chocan contra los lmites del juego de lenguaje y que, en este preciso sentido, descaracterizan nuestra nocin de accin voluntaria y producen una confusin categorial. Es en este sentido que la gramtica del deseo y la gramtica del querer manifiestan una clara diferencia, ya que podemos desear los estados de cosas en general, ms all de nuestra capacidad de producirlos, pero slo podemos querer aquello que podemos realizar (IF 615). Por otra parte, podemos actuar contra nuestro deseo, pero no podemos actuar (voluntariamente) contra nuestro querer. Siguiendo esta misma perspectiva, distinguimos tambin el querer de una mera disposicin; en efecto, las disposiciones son rasgos del carcter que hacen previsible (causalmente, en un margen de probabilidad dada) determinada conducta. Pero esa es entonces la perspectiva humeana que reduce el querer a una perspectiva de tercera persona, muy alejada de su gramtica en nuestro lenguaje. En este sentido, podemos volver a la cuestin del querer. Hasta aqu, siguiendo a Wittgenstein, hemos visto ms bien una serie de caractersticas negativas: el querer no es una actividad del alma, no es tampoco una sensacin, ni en particular una sensacin cinestsica (IF 621), no consiste en una disposicin ni en un deseo, no es el nombre de una accin especfica. Wittgenstein se aleja aqu a la vez de la tradicin cartesiana, con su bagaje intelectualista de la voluntad, y de la tradicin humeana, con su nfasis disposicionalista, de sensible influencia en la lnea retomada por Gilbert Ryle. La idea de Wittgenstein es que el querer no puede separarse de la
85

Si solamente una persona hubiera, una vez, realizado un movimiento corpreo- podra existir la pregunta de si fue voluntario o involuntario? Cf. (Wittgenstein, L., 1980b). Tomo en prstamo la cita a (Hacker, P. M. S., 2000: 236). 41

accin misma. Esto se pone de manifiesto en el hecho de que mientras actuamos, queremos actuar: el querer no es un estado previo al actuar que luego se detiene para dar curso (causalmente) a la accin, como si el querer fuese un medio para la consecucin de la accin ( IF 615). Ahora bien, al sealar que el querer es el actuar mismo, no se quiere decir que sea una accin especfica diferente de otra accin, es decir, un tipo diferenciado de accin mental u otra, en el cual caso recaeramos en los casos negados por Wittgenstein ms arriba. Ms bien se trata de un carcter intrnseco de la accin, que es co-extensivo con la accin misma. Dada una accin A, no sabramos decir dnde se detiene el querer de A para dar curso a la accin A, sino que la accin es, mientras dura, portadora de la voluntad. Otro problema es el siguiente: no podemos intentar querer pero podemos intentar hacer. Ahora bien, esa diferencia no convierte al hacer en una realidad separable del querer, sino que, inversamente, muestra que el querer no puede separarse del hacer para convertirse en una realidad subsistente por s misma. El querer, si no es una especie de desear, debe ser el actuar mismo. No puede detenerse antes del actuar. Si es el actuar, entonces lo es en el sentido usual de la palabra; o sea: hablar, escribir, andar, levantar algo, imaginarse algo. Pero tambin: tratar de, intentar, esforzarse por hablar, escribir, levantar algo, imaginarse algo, etc. IF 61586 Wittgenstein nos pone aqu en la senda de pensar que el querer es el actuar o el intentar. Podramos decir en este sentido que la voluntad es propiamente la capacidad de actuar voluntariamente, es decir, esa capacidad de monitoreo reflexivo y autocontrol que tenemos respecto de nuestra conducta y que nos hace responsables de la misma. Hacer algo voluntariamente no quiere decir que lo hagamos con una intencin especfica, ni que lo realicemos con un deseo particular previo. Una porcin importante de nuestra conducta cotidiana es voluntaria sin que est ordenada a un esquema teleolgico especfico, ni por ende a un deseo o a una marca de sentido. La voluntariedad no es todava el sentido de la accin, sino que es meramente nuestra capacidad reflexiva de hacer lo que hacemos como algo que sabemos que hacemos y que sabemos que hacemos nosotros: es un saber lo que se hace y un saberse hacindolo. Una gran parte de nuestra conducta voluntaria est ordenada por la necesidad o por las convenciones y no por el sentido, lo cual no quiere decir que sea causal, sino que no es propiamente el sentido lo que la llena de contenido. En esta perspectiva, mientras que el sentido de la accin apunta ya hacia un contenido intencional y coloca la accin en el orden de un argumento prctico y de validez que va ms all
86

Cf. (Wittgenstein, L., 1999: 379). 42

de lo ocurrido (IF 659), la voluntariedad es simplemente lo que hace que la accin me pueda ser adscripta en calidad de su agente, y para ello no es el sentido especfico de la accin lo que entra en danza, sino mi capacidad de control sobre lo que hago o, inversamente, mi capacidad de inhibir aquello a lo que me tienta abandonarme87. Pero es aqu, precisamente, que reaparece en Investigaciones la cuestin del sujeto, en trminos que evocan el tono con el que Wittgenstein introduca la escena de la accin en las ltimas pginas del Tractatus. El hacer no parece tener ningn volumen de experiencia. Parece como un punto inextenso (ein ausdehnungsloser Punkt), la punta de una aguja (die Spitze einer Nadel). Esa punta parece ser el verdadero agente (Diese Spitze scheint das eigentliche Agens). Y lo que ocurre en la apariencia, slo la consecuencia de este hacer. hago parece tener un sentido determinado, separado de cualquier experiencia. IF 62088 El tema del yo como punto inextenso ya haba aparecido en la escena del Tractatus cuando Wittgenstein se debata con la cuestin del solipsismo: El yo del solipsismo se reduce a un punto inextenso y queda la realidad coordinada con l. (TLP 5.64)89

El contexto, y el uso que hace Wittgenstein, de la nocin del sujeto como punto inextenso son sin embargo muy diferentes entre el Tractatus y las Investigaciones. En el Tractatus se apuntaba a marcar que el mundo como totalidad de los hechos es indiscernible del mundo como mi mundo, habida cuenta de que el sujeto y la voluntad son slo un lmite del mundo. Por ende no hay en el mundo ni sujeto ni voluntad, y puedo concluir indistintamente que el mundo es mi mundo, o bien que el mundo es independiente en cuanto totalidad de los hechos. En cualquier caso la intersubjetividad, es decir la voluntad y la mirada de los otros junto a la voluntad y la mirada ma, carecen de anclaje en el mundo.90 En el contexto de las Investigaciones, lo que el prrafo 620 est
87

Sobre esta particular separacin entre lo voluntario y lo intencional en Wittgenstein, que no deja de acusar cierto aire aristotlico, he seguido el sugerente anlisis de Hacker, en (Hacker, P.M.S., 2000: 191 y ss.). 88 (Wittgenstein, L., 1999: 381-383), subrayado de Wittgenstein. 89 (Wittgenstein, L., 1979: 165). 90 Vide supra seccin 4 de este captulo. 43

marcando, es en cambio la radical inadecuacin de la teora referencial o nominativa que, aplicada a la accin voluntaria, hace depender la realidad y el reconocimiento de la accin de unas voliciones, sensaciones, deseos, intenciones o lo que fuera como contenido mental interno pretendidamente definitorio para la accin. Al apuntar que el agente es como una aguja y que la accin no tiene volumen de experiencia, lo que Wittgenstein entiende hacer es romper de raz con la teora del testimonio interno de la accin como acontecimiento privado. En este sentido, el pasaje se acopla claramente con la conocida pregunta que Wittgenstein formula en IF 621: Pero no olvidemos una cosa: cuando levanto el brazo, se levanta mi brazo. Y surge el problema: qu es lo que resta (was ist das, brigbleibt), cuando del hecho de que levanto el brazo sustraigo el que mi brazo se levante? ((Son las sensaciones cinestsicas mi querer? (Sind nun die kinaesthetischen Empfindungen mein Wollen?)).91 No se trata ya de buscar el testimonio definitorio de la voluntariedad de mi accin en un remanente interior, p.e. la sensacin cinestsica, que dara introspectivamente la prueba concluyente de la idoneidad de la adscripcin de la accin como ma y al mismo tiempo su carcter voluntario. La metfora de la aguja en IF 620 es aqu complementaria de la ausencia de resto cuando de la accin de alzar el brazo sustraemos el movimiento del brazo. Pero debemos entonces inferir del hecho de que la diferencia (Accin) menos ( Movimiento cuerpo propio) = 0, el que (Accin) = (Movimiento cuerpo propio)? Ciertamente no, porque sabemos por todas las notas anteriores discutidas ms arriba que la accin no es el hecho de que el brazo se levanta. De que la diferencia no consista en un evento interior, contrariamente a lo que pens toda la tradicin metafsica, no se sigue que no haya diferencia. Esta diferencia estriba en el juego de lenguaje y en el marco preinterpretado en el que acogemos el movimiento voluntario: es una diferencia pragmtica. Es todo un cuadro de interpretacin que se invierte radicalmente. De esta manera la apora a la que conduca el modelo clsico se disuelve. Si la accin involucra ab initio la presuposicin de un marco lingstico que determina su naturaleza compleja como un tipo especfico de conducta, la conducta voluntaria e intencional, asociada al conocimiento prctico en cuanto conocimiento de tipo pblico y dialgico, entonces la bsqueda de una descomposicin de dicha conducta en trminos de constituyentes simples como la mente y el cuerpo aparece de entrada viciada. El error de la filosofa moderna, tanto de la racionalista como de la empirista, es haberse fiado a un modelo meramente representacionista del lenguaje, obviando el papel constitutivo que el lenguaje tiene en lo que hace a la intencionalidad, es decir, ignorando que toda conducta intencional se produce en un marco pre91

(Wittgenstein, L., 1999: 382). 44

interpretado. Es habiendo pretendido primeramente aislar la accin del lenguaje, buscando reducirla a una protoexperiencia antepredicativa, que la filosofa moderna se da luego de bruces con la inextricable dificultad de tener que recomponer lo previamente disecado. Encontrbamos un vicio anlogo en relacin con los estados subjetivos. En ambos casos, en efecto, el paralogismo procede de la bsqueda de una experiencia ejemplar como referente extensional de un lenguaje privado. Y una vez que las sensaciones quedaban de esta manera ubicadas como contenidos prelingsiticos internos de acceso inmediato, no haba manera de pasar de la primera persona a la segunda ni de comprender el significado del dolor del otro. Anlogamente, una vez que la intencin queda reducida al correlato de una introspeccin antepredicativa, no puedo dar el salto que consiste en adscribir intencionalidad a este movimiento de mi cuerpo o del cuerpo del otro, ms que como una petitio principii. En ambos casos la solucin pragmtica procede de una reinterpretacin de todo el papel del lenguaje: al dejarlo de entender como rtulo privado para comprenderlo como mediacin pblica de una forma de vida, es todo el papel de la subjetividad y de la intencionalidad que se modifica, ya que quedan solidarias de un marco de interpretacin en el cual tanto las vivencias subjetivas como las acciones intencionales son complejos dialgicos de interaccin. De esta manera Wittgenstein puede dar un paso ms sobre el sujeto al concluir esta secuencia de notas 611-660, cuando al considerar la intencin, la replantea desde la historia del sujeto, desde su identidad, y no ya desde la idea psicolgica del componente mental, del acontecimiento interior: Por qu quiero (Warum will ich), adems de manifestarle lo que hice, tambin comunicarle una intencin? (auch noch eine Intention mitteilen)- No porque la intencin fuera tambin algo de lo que estaba ocurriendo entonces. Sino porque quiero comunicarle algo sobre m (ber mich), algo que va ms all de lo que entonces ocurri (). IF 65992

Aqu la metfora de la aguja, del sujeto sin espesor como evidencia introspectiva, se completa sin embargo con otra forma de espesor que es uno dialgico y diacrnico, que nos pone ya en la mira del sujeto narrativo. Lo que la intencin agrega a la voluntariedad es efectivamente el sentido, no sobre la base de un acontecimiento interior, sobre la base de algo que ocurri en mi
92

Cf. (Wittgenstein, L., 1999: 397). 45

mente en el momento en el que actuaba con esa intencin, sino del contexto ms amplio de mi identidad: la intencin articula mi accin a un plan de vida y despeja una esfera ms amplia que la del acto puntual. El carcter intencional de mi descripcin es una manera de orientar dialgicamente el juego de preguntas y respuestas sobre mi accin para unirlas a mi carcter de agente, de sujeto narrativo. Al decir que lo hice con tal intencin, me estoy ubicando como agente y me hago pasible de una serie de preguntas: Por qu lo hiciste?, Consideras que est bien?, Qu motivos tenas para realizarlo? Podrs responder sobre las consecuencias de tu accin?. Las nociones de agente, motivo, razn, intencin, responsabilidad, culpabilidad van aflorando en este preguntar y responder que el lenguaje intencional de la accin pone en movimiento. Y en esa misma transaccin va quedando eliminado un rden lgico vinculado a los sucesos causales. No me hago pasible de la pregunta: Cmo sabes que t lo has hecho?, Cmo tu volicin ha causado aqu ese efecto?, Cmo pudiste predecir que tu cuerpo iba aqu a responder docilmente a tu voluntad? En cuanto intencional, el juego de lenguaje es simplemente jugado (IF 654). Y la cuestin, desde la perspectiva que fija Investigaciones Filosficas, no es explicar ese juego de lenguaje mediante el recurso de una experiencia psicolgica ejemplar, por tras del lenguaje, sino mostrar la relatividad lingstica de la experiencia de la accin a travs de su visibilidad pblica (IF 655). Veremos primeramente a travs de la filosofa oxoniense, en Ryle, Strawson y Austin, y a rengln seguido en Anscombe y Searle, como se reelabora el tratamiento de la accin y de la intencionalidad en el marco avanzado por el ltimo Wittgenstein.

11. Conclusin Am Anfang war das Wort. Am Anfang war die Tat. En el principio fue el verbo93 En el principio fue la accin94 Verbo y accin ya no deberan sin embargo disputarse la exclusividad del origen. Para Wittgenstein, ms que para cualquier otro pensador contemporneo, verbo y accin se dan inter-constitutivamente, de manera que el lenguaje sin la interaccin es ininteligible, como lo es, a su vez, la accin sin el lenguaje. Es sabido que esta doble articulacin, que despeja en el lenguaje su carcter como interaccin, y que despeja en la accin la mediacin del juego lingstico que la soporta constitutivamente, tiene su origen en la filosofa del segundo Wittgenstein. La atencin de los comentaristas, sin embargo, se ha fijado desde temprano en la primera parte de esta dada: el lenguaje como forma de vida y juego. Respecto de la parte en Wittgenstein de la accin en
93 94

Juan, I, 1. Goethe, Fausto. 46

su entramado lingstico, slo ms recientemente han aparecido exgesis sistemticas, pero ninguna del relieve ni del alcance de los estudios acerca del primer aspecto. En este captulo, hemos intentado contribuir a levantar esta hipoteca acerca de la filosofa de la accin de Wittgenstein, y para ello hemos considerado tanto su primera filosofa (Tractatus Logico-Philosophicus) como aquella que se inicia en la dcada del Treinta, con su retorno a Cambridge. Es en parte en disputa contra el Tractatus que Wittgenstein elabora los elementos de una nueva filosofa del lenguaje que permitirn articular un vuelco en la filosofa de la accin intencional. Pero hemos mostrado que sin las tesis del Tractatus y del Diario Filosfico 1914-1916 acerca del lmite y del sujeto, muchos aspectos axiales de su filosofa de la accin permaneceran obscuros, en particular, el ataque contra el reduccionismo mecanicista de la accin, un ataque que comparten el Tractatus y las Investigaciones. El alcance de esta filosofa de la accin desborda por ende los lmites de la discusin con el Tractatus y plantea una lucha contra dos paradigmas dominantes en la filosofa moderna: el dualismo cartesiano de la introspeccin pura y de la causalidad mente-cuerpo por una parte, y el paradigma empirista del primado de las sensaciones privadas en la formacin de los estados intencionales por la otra. Para Wittgenstein, ambas actitudes suponen el mismo concepto de significacin como relacin de representacin ostensiva privada entre la expresin y la cosa. Segn el austriaco la relacin entre el componente intencional y el componente fsico de la accin no puede despejarse fuera del contexto de un juego de lenguaje especfico. La comprensin de la intencionalidad es solidaria de la comprensin del juego de lenguaje de la accin, que incluye la idea de agente, motivo, responsabilidad, causa, culpa, negligencia, y la multiplicidad de formas conceptuales de la vida prctica, que toman forma en el derecho, la tica, la poltica, etc. A la afirmacin que invitaba a disecar en la accin el hecho emprico bruto y el inasible componente psicolgico, Wittgenstein responde que el hecho, en el marco del juego de la accin, ya es un hecho complejo e intencional. Se repudia as la posicin empirista de una diseccin elemental de la accin voluntaria en trminos de un misterioso antecedente volitivo y un consecuente emprico neutro y desencarnado de la accin. A esta reflexin de Wittgenstein siguieron en las dcadas siguientes los aportes que permiten hablar de una espritu de Oxford y que comprende los trabajos de Ryle, Strawson, Austin y Anscombe entre los ms significativos. La filosofa moderna supedita en general la voluntariedad y libertad de las acciones a una realidad metafsica de carcter para-mecnico sustrada a la mirada sensible. En paralelo, el hombre ordinario lidia cotidianamente con las nociones de voluntariedad, adscripcin, responsabilidad e imputacin manifestando una capacidad prctica para operar con la accin intencional Es este contraste entre un misterio metafsico y una capacidad prctica para
47

adscribir, juzgar y discriminar las acciones intencionales lo que atrae la curiosidad filosfica de los oxonienses. Su rasgo comn es una sensibilidad por lo que Anscombe denomina conocimiento prctico, es decir, un conocimiento que no se basa en la observacin emprica de hechos interiores. Pero es la filosofa de Wittgenstein la que dio el primer puntapi en esta direccin: Si Dios hubiera mirado dentro de nuestras mentes, no habra podido ver all de quin estuvimos hablando- escribe Wittgenstein en sus Investigaciones Filosficas (2 Parte). Todo est pues en la superficie? Es en las formas de nuestra experiencia, y no en algo oculto tras la misma, que yace gran parte del misterio de la accin y de la intersubjetividad. Podemos llamar pragmtico a este giro en benefecio del uso y de una experiencia embebida en el lenguaje. Pero adems el mismo es pragmtico filosfico si reconoce -con Austin- que el lenguaje ordinario no es quiz la ltima palabra, pero s en todo caso la primera palabra. Ms que un punto de clausura, lenguaje y uso son as una base inicial para la investigacin filosfica, que ha de ser completada mediante la reflexin crtica y la proyeccin hermenutica, una tarea que slo podemos nombrar en este contexto.

48

Referencias bibliogrficas

Ayer, A. J., 1986: Wittgenstein, Londres, Weindenfeld & Nicholson, 1985. Barrett, C., 1994: tica y creencia religiosa en Wittgenstein, Madrid, Alianza Editorial. Danto, A., 1976: Acciones bsicas, en A. R. White (comp.): La filosofa de la accin, Mxico, FCE, 1976, pp. 67-87. Descartes, R., 1993: Las pasiones del alma, Mxico, Consejo Nac. para la Cultura y las Artes. Hacker, P.M.S., 2000: Wittgenstein Mind and Will, en Of an Analytical Commentary on the Philosophical Investigations, vol. 4, Oxford, Blackwell. Hacker, P.M.S., 2000b: Wittgenstein Mind and Will, en Of an Analytical Commentary on the Philosophical Investigations, vol. 4, Part II. Exegesis 428-693, Oxford, Blackwell. Hegel, G.W.F., 1939: La phnomlogie de lesprit, Pars, Aubier. Hintikka, J.: 1966: On Wittgensteins Solipsism, en Copi, I.M. Beard, R.W. (dirs.): Essays on Wittgensteins Tractatus, Routledge & Kegan, Londres, 1966, 157-161. Husserl, E., 1980: Mditations cartsiennes. Introduction la Phnomenologie, Pars, Vrin. James, W., 1982: The Principles of Psychology, Chicago, William Benton. Kant, I., 2004: Crtica de la razn pura, Buenos Aires, Losada. Kant, I, 2005: Crtica de la razn prctica, Madrid, Alianza. Lpez de Santamara Delgado, P., 1986: Introduccin a Wittgenstein. Sujeto, mente y conducta, Barcelona, Herder. Monk, R., 1997: Ludwig Wittgenstein, Barcelona, Anagrama. Laugier, S. y Chauvir Ch., 2006 (ed.): Lire les Recherches Philosophiques de Wittgenstein, Pars, Vrin. Naishtat, F., 2004: Problemas filosficos en la accin individual y colectiva: Una perspectiva pragmtica, Buenos Aires, Prometeo. Petit, J.L., 1991 : Laction dans la philosophie analytique, Pars, Presses Univ. de France. Plaud, S., 2006 : La volont nest-elle quune exprience ? 611-628, en Laugier, S. y Chauvir, Ch., Lire les Recherches Philosophiques de Wittgenstein, Pars, Vrin, 2006. Ricoeur, P., 1981: El discurso de la accin, Madrid, Ctedra. Schopenhauer, A., 1888: Le monde comme volont et comme reprsentation, Pars, Flix Alcan. Ryle, G., 1967 : El concepto de lo mental, Buenos Aires, Paids. Schopenhauer, A., 1983: De la quadruple racine du principe de raison suffisante, Pars, Vrin. Searle, J., 1989: Intentionality: An essay in the philosophy of mind, Cambridge, Cambridge University Press. Stenius, E.: 1964: Wittgensteins Tractatus. A Critical Examination of its Main Lines of Thought, Oxford, Basil Blackwell. Strawson, P., 1977: Individuals. An Essay in Descriptive Metaphysics, Londres, Methuen. Weber, M., 1990: La objetividad cognoscitiva de la ciencia social y de la poltica social, en Ensayos sobre Metodologa sociolgica, Buenos Aires, Amorrortu, 39-101. White, A., 1976 (comp.): La filosofa de la accin, Mxico, FCE. Wittgenstein, L., Briefe an Ludwig von Ficker, edicin de G.H. von Wright y W. Methlagl, Salzburgo, Otto Mller Verlag. Wittgenstein, L., 1979: Tractatus Logico-Philosophicus, Madrid, Alianza. Wittgenstein, L., 1980: Culture and Value, Oxford, Basil Blackwell. Wittgenstein, L., 1980b: Remarks on the Philosophy of Psychology, Vol. I, ed. G. E. M. Anscombe y G. H. von Wright, Oxford, Blackwell. Wittgenstein, L., 1984: Los cuadernos azul y marrn, Madrid, Tecnos. Wittgenstein, L., 1986: Diario filosfico (1914-1916), Barcelona, Planeta Agostini. Wittgenstein, L., 1989: Conferencia sobre tica, Paids, Barcelona. Wittgenstein, L., 1992: Observaciones a la Rama Dorada de Frazer, Madrid, Tecnos.
49

Wittgenstein, L., 1997: Ocasiones Filosficas 1912-1951, Madrid, Ctedra. Wittgenstein, L., 1999: Investigaciones Filosficas, Barcelona, Altaya. Wittgenstein, L., 2000: Diarios secretos, Madrid, Alianza. Abreviaturas empleadas TLP : Tractatus Logico-Philosophicus IF: Investigaciones Filosficas DF: Diario Filosfico 1914-1916 DS: Diario Secreto RPP: Remarks on the Philosophy of Psychology, vol. I

Lista de nombres Anscombe Austin Chauvir Danto Davidson Descartes Dostoievski Emerson Von Ficker Frege Hintikka Hume Kant Monk Nietzsche Laugier. Locke Lpez de Santamara Odgen Petit Jean-Luc Plaud Sabine Ramsey Russell Ryle Schopenhauer Searle Stenius Strawson Tierno Galvn Tolstoi Urmson Weininger

50