Derrida Jacques El Animal Que Luego Estoy Siguiendo

-
EL ANIMAL QUE LUE-

GO ESTOY
SI(GUI)ENDO .

ac-
ques

errl-
a
EL ANIMAL QUE LUE-
, GO ESTOY
SI(GUI)ENDO
Se renen aqu varios trabajos, algunos inditos, de
Jacques Derrida dedicados a la cuestin de los ani-
males. Preocupacin constante y casi obsesiva que
procede de una exquisita sensibilidad afectiva e inte-
lectual hacia muchos de los aspectos de la vida animal
desdeados por la ms poderosa tradicin filosfica
en la que vivimos. Esa displicencia filosfica ha igno-
rado sobre todo su sufrimiento. La cuestin que pro-
cede plantearse no es si los animales pueden razonar
sino: pueden sufrir? (Bentham). Pregunta que ad-
quiere una inslita relevancia terica al hacerla con-
verger con la necesidad de asediar los textos de una his-
toria de la filosofa que se obstina en oponer al Hombre
el resto del gnero animal como un conjunto indife-
renciado: el Animal.
En este libro Derrida examina algunos de los textos
de esa tradicin que, desde Aristteles hasta Heideg-
ger, desde Descartes hasta Kant, Lvinas y Lacan, in-
sistentemente aunque de manera terica han maltra-
tado a los animales. Menoscabo terico que, como
Derrida sugiere, no ha dejado de tener graves reper-
cusiones sobre nuestro trato real con ellos.
El animal que luego estoy si(gui)endo
E D
El animal que luego estoy si(gui)endo
Jacques Derrida
Texto establecido por Marie-Louise Mallet
Traduccin de Cristina de Peretti y Cristina Rodrguez Marciel
T O R A L T R O T T A
Esta obra se benefici del P.A.P. GARCA LORCA, Programa de Publicacin
del Servicio de Cooperacin y de Accin Cultural de la Embajada de Francia
en Espaa y del Ministerio francs de Asuntos Exteriores
Obra publicada con la ayuda del
Ministerio francs de Cultura - Centro Nacional del Libro
COLECCiN ESTRUCTURAS Y PROCESOS
Serie Filosofra
Ttulo original: ['animal que donc je suis
Editorial Trolta, S.A., 2008
Ferraz, 55. 28008 Madrid
Telfono: 91 543 03 61
Fax: 91 543 1488
E-mail: [email protected]
http://www.trotta.es
ditions Galile, 2006
Cristina de Peretti y Cristina Rodrguez Marciel, para la traduccin, 2008
ISBN: 978-84-8164-962-8
Depsito Legal: S. 355-2008
Impresin
Grficas Varona, S.A.
NDICE
Prefacio: Marie-Louise Mallet ... ................................................ ......... 9
1. El animal que luego estoy si(gui)endo (continuar) ....................... 15
11. .................................................................................................... 69
III. y si el animal respondiese? .......................................................... 143
IV. .................................................................................................... 167
7
PREFACIO
Con frecuencia Jacques Derrida expres su intencin de reunir, algn
da, en una gran obra los textos que haba escrito sobre el anima],>.
Se trataba de un proyecto que le importaba mucho pero del cual no
cesaban de apartarlo las tareas urgentes. En 1997, para la dcada de
Cerisy cuyo ttulo eligi l mismo: El animal autobiogrfico, escri-
bi una conferencia muy larga, una especie de seminario ms bien, si
se tiene en cuenta su duracin, unas diez horas. La introduccin es lo
nico que se public de dicha conferencia en las actas del coloquio
bajo el ttulo que le dio al conjunto de la conferencia, El animal que
luego estoy si(gui)endo, con la mencin continuar que anunciaba
el propsito de publicar la continuacin de la misma
l
. Finalmente,
en 2003, entre los textos inditos destinados al Cahier de LHerne
que se le dedic, opt por publicar, con el ttulo de y si el animal
respondiese?, un texto que se situaba hacia el final de esta misma
conferencia.
Como l mismo recuerda en el transcurso de su conferencia, la
cuestin del anima],> est muy presente en muchos de sus textos.
Esta insistente presencia a: lo largo de toda su obra procede por lo
menos de dos fuentes. La primera es, sin duda, una sensibilidad es-
pecial y aguda, cierta aptitud para simpatizar con los aspectos de
la vida animal ms denostados u olvidados por la filosofa. De ah la
enorme importancia que concede a la cuestin que plantea Jeremy
Bentham a propsito de los animales: Can they suffer?. La cues-
1. En M.-L. Mallet (dir.), L'animal autobiographique, Galile, Paris, 1999. Dicha
mencin recuerda asimismo que habr que entender el je suis, el estoy si(gui)endo
bajo dos aspectos por lo menos: el de ser y el de seguir.
9
MARIE-LOUISE MALLET
tin no es: pueden stos razonar? Pueden hablar? ---dice Bentham-.
Sino: pueden sufrir? Cuestin aparentemente simple pero muy pro-
funda para Jacques Derrida. Vuelve sobre ella varias veces en sus tex-
tos. El sufrimiento animal nunca lo deja indiferente. Ahora bien, y
sta es la segunda fuente, la cuestin que plantea Bentham le parece
asimismo de una enorme pertinencia filosfica y adecuada para co-
gerle las vueltas, mediante la oposicin no frontal de un rodeo, a la
tradicin de pensamiento ms constante y ms tenaz en la historia de
la filosofa. Aun cuando define al hombre como zoon logon echon o
animal rationale, como anima!, por consiguiente, pero dotado de
razn, dicha tradicin siempre ha consistido, efectivamente, en con-
traponer al hombre a todo el resto del gnero animal hasta borrar en
l toda animalidad y en definir en contrapartida al animal, de forma
esencialmente negativa, como desprovisto de todo lo que se consi-
dera que es lo propio del hombre: oo. palabra, razn, experiencia
de la muerte, duelo, cultura, institucin, tcnica, vestido, mentira,
fingimiento de fingimiento, borradura de la huella, don, risa, llanto,
respeto, etc.. Y la ms poderosa tradicin filosfica en la que vivi-
mos ha negado todo esto al 'animal">2, subraya Jacques Derrida. El
logocentrismo filosfico, inseparable de una posicin de dominio,
es ante todo una tesis sobre el animal, sobre el animal privado de
lagos, privado de poder-tener el lagos: tesis, posicin o presuposicin
que se mantiene desde Aristteles hasta Heidegger, desde Descartes
hasta Kant, Lvinas y Lacafl, escribe asimismo
J
La violencia ejer-
cida sobre el animal comienza, por lo dems -dice Derrida-, con
este pseudo-concepto, el anima!, esta palabra utilizada en singular,
como si todos los animales, desde la lombriz hasta el chimpanc,
constituyesen un conjunto homogneo al que se opondra, radical-
mente, el hombre. y, a modo de respuesta a esta primera violencia,
Derrida se inventa esta otra palabra, l'animot [el animote 1 que,
cuando se pronuncia, deja or [en francs] el plural, animaux, en el
singular y recuerda la extrema diversidad de animales que el animal
borra; animot que, escrito, hace ver que esta palabra, el anima!, no
es precisamente ms que una palabra, un mote. A partir de ah,
las diferentes circunstancias de este animote en el texto son como
otras tantas seales de alarma, como otros tantos llamamientos a des-
pertar destinados a impedir que el empleo, inevitable, de la palabra
anima!, en singular, nos adormezca en un sueo dogmtico dema-
siado comn y en el que se hace demasiado poco hincapi.
2. Vase infra, cap. IlI: ,,y si el animal respondiese?, p. 162.
3. Vase infra, cap. 1: "El animal que luego estoy si(gui)endo, p. 43.
10
PREFACIO
Finalmente, lo que est en juego en esta deconstruccin de la
tradicin filosfica que ha maltratado de este modo a los animales no
concierne solamente a stos. Lejos de llevar a cabo una simple inver-
sin de perspectiva y, por ejemplo, de devolver a el anima),>, en ge-
neral, aquello de lo que esta tradicin siempre lo ha privado, lejos de
sustituir la oposicin clsica por la confusin de una indiferenciacin
no menos engaosa, la deconstruccin, al multiplicar pacientemente
las diferencias, hace que aparezca la fragilidad, la porosidad de estas
presuntas fronteras de lo propio en base a las cuales se ha credo
durante tanto tiempo poder fundar la oposicin tradicional entre el
hombre y el anima),>. Al hacer esto, la deconstruccin socava cual-
quier seguridad respecto a la animalidad del animal en general y
en no menor medida socava la seguridad respecto a la humanidad
del hombre. Como Jacques Derrida se cuida de subrayar, no se trata
solamente de preguntar si tenemos derecho a negarle este o aquel
poder al animal [ ... ], se trata tambin de preguntarnos si lo que se de-
nomina el hombre tiene derecho a atribuir con todo rigor al hombre,
de atribuirse, por lo tanto, aquello que le niega al animal y si tiene
acerca de esto, alguna vez, el concepto puro, riguroso, indivisible en
cuanto ta),>4.
A partir de aqu, entendemos mejor por qu la cuestin de el
animal,> ocupa este lugar tan notable en su pensamiento y por qu le
importaba el proyecto de este libro. Lo que habra sido dicho libro,
si hubiese tenido tiempo para ponerlo en marcha, no lo sabremos
nunca desgraciadamente!. .. Pero nos ha parecido ser fieles a su de-
seo reunir en esta obra, adems de las dos partes ya publicadas por
separado de la gran conferencia de Cerisy, las partes todava no pu-
blicadas.
stas son de dos tipos. Por un lado, un largo texto que corres-
ponde a la parte de la conferencia situada entre los dos fragmentos
publicados y en la cual se rastrea, como siguiendo las huellas, el
retorno, desde Platn hasta Lvinas, de los mismos esquemas de pen-
samiento en lo que se refiere a el anima),>. Este texto, lo mismo que
todas las conferencias de Jacques Derrida, lo mismo tambin que to-
das las sesiones de sus seminarios, estaba total y perfectamente redac-
tado. Se ha retomado, pues, sin ms modificaciones que las mnimas
correcciones de erratas y el complemento, en las notas, de algunas
referencias (o precisiones en las referencias) a las obras citadas.
Por otro lado, al final de la obra, se encontrar la ltima parte de
4. Vase infra, cap. III: ,,y si el animal respondiese? .. , p. 162.
11
MARIE-lOUISE MAllET
la conferencia, la cual aborda la cuestin del animal en Heidegger. Su
estatus es un poco diferente y plantea algunos problemas especficos
para la publicacin. La conferencia, que empez el 15 de julio de
1997, se prolong al da siguiente e, incluidas las discusiones, dur
ms de nueve horas ... La dcada prosigui entonces con las dems
conferencias que estaban previstas, pero los participantes esperaban
algo ms: habindose anunciado bastantes veces durante la confe-
rencia, la cuestin del animal en Heidegger segua en suspenso. Por
consiguiente, el ltimo da, el 20 de julio, al final de la jornada, jac-
ques Derrida acept improvisar una respuesta a esta espera. De esta
improvisacin no redactada, elaborada a partir solamente de unas
cuantas notas, de algunas referencias a las pginas de Heidegger, no
queda ms que una grabacin. No obstante, nos ha parecido que,
por improvisado que sea, este esbozo tena su lugar en la publicacin
como una aproximacin a aquello que constituye una de las lneas
directrices ms importantes de todo el recorrido. Ofrecemos, por
consiguiente, aqu la transcripcin ms fiel posible de aqulla: so-
lamente se han corregido algunos residuos inevitables de la palabra
improvisada. No hemos intentado borrar su carcter oral, el tono
familiar, con frecuencia jovial; al contrario, sentimos tan slo que
inevitablemente se hayan perdido las mltiples variaciones de ese
tono a travs de las cuales, en no menor medida que a travs de las
palabras, pasa a menudo el sentido. Ahora bien, aunque resulta re-
lativamente sencillo transcribir con exactitud todas las palabras pro-
nunciadas (basta para ello mantener la atencin), cuando se trata de
traducir el ritmo, los silencios, los acentos de la entonacin a signos
de puntuacin (y es muy conocida la atencin que jacques Derrida
prestaba a estos signos) empieza cierta interpretacin. En fin, si l
mismo hubiese podido proceder a esta publicacin, sin duda habra
reescrito dicho esbozo, un simple bosquejo, deca. Pero, como l
recuerda, la cuestin del animal en Heidegger estaba ya desde haca
tiempo presente en muchos de sus textos, sobre todo en Los fines
del hombre5, Geschlecht y La mano de Heidegger6, Del espritu,
El odo de Heidegger7, en Aporas finalmente, que habr, por lo
tanto, que leer o releer.
5. En Marges - de la philosophie, Minuit, Paris, 1972 [Mrgenes - de la filoso-
fa, trad. de C. Gonzlez Marn, Ctedra, Madrid, 1988].
6. En Psych. Inverztions de l'autre, t. JI, nueva ed. aum., Galile, Paris, 2003.
7. En Politiques de I'amiti, Galile, Paris, 1994 [Polticas de la amistad, seguido
de El odo de Heidegger, trad. de P. Pealver y P. Vidarte, Trotta, Mad;,id, 1998].
12
PREFACIO
Si hubiese tenido tiempo y si hubisemos tenido tiempo juntos
[ ... ] pero no tenemos tiempo ... <<Si tuviese tiempo tratara de mos-
trar [ ... ] no tendremos tiempo de ir muy lejos ... Si tenemos tiempo
de llegar ah [ ... ] habra que detenerse bastante tiempo [ ... ] no tendr
tiempo de hacerlo ... Si hubiese tenido tiempo, me habra gustado
hacer justicia [ ... ] me habra gustado insistir en los momentos vertigi-
nosos y circulares de este texto. Esto es lo que requerira tiempo ...
Me hubiese gustado rastrear este punto de exclamacin a travs de
este enorme discurso, espero hacerlo si tengo tiempo y fuerza para
ello [ ... ]: me gustara hacer justicia a este texto ... Al lector de esta
transcripcin no le podr chocar el retorno de este motivo del tiem-
po que no se tiene, motivo que resuena para nosotros, hoy, como
un taido fnebre. Mucho ms all de las razones circunstanciales
de esta inquietud (el final del coloquio, el poco tiempo que queda,
en efecto, el miedo tambin a abusar del tiempo de atencin de una
audiencia que, sin embargo, no quiere otra cosa), los lectores, los
amigos de Jacques Derrida reconocen una inquietud, una angustia,
un temblor de la voz odos con tanta frecuencia. Si tengo tiempo
y fuerza para ello: lejos de estar satisfecho con una obra no obstan-
te inmensa, su pensamiento siempre se lanzaba hacia un por-venir
incierto y, antes que nada, movido por ese afn de hacer justicia
al texto, al tema, a la cuestin, al motivo, a aquello que no se deja
tematizar, a la venida del acontecimiento ... La deconstruccin ms
rigurosa, la ms intransigente, siempre ha estado animada por ese
afn de justicia no menos que de justeza.
En 1997, Derrida todava tena algo de tiempo pero haca ya
tiempo, mucho antes de 1997 y con bastante frecuencia despus, que
retornaba a l esta frasecita: La vida habr sido tan corta. Este fu-
turo anterior adquiere hoy su empleo absoluto ...
MARIE-LoUISE MALLET
13
EL ANIMAL QUE LUEGO ESTOY SI(GUI)ENDO
(CONTINUAR)
Al principio - querra confiarme a unas palabras que estn, si fuera
posible, desnudas.
Desnudas en primer lugar - pero para anunciar ya que hablar sin
tregua de la desnudez y del desnudo en filosofa. Desde el Gnesis.
Querra elegir, para empezar, unas palabras que estn desnudas, sim-
plemente, unas palabras del corazn.
y, esas palabras, decirlas sin repetirme, sin volver a decir lo que
he dicho ya aqu mismo, ms de una vez. Hay que evitar la repe-
ticin, nos decimos, para conjurar ya un adiestramiento, una cos-
tumbre o una convencin que, a la larga, programaran el propio
agradecimiento.
Algunos de vosotros, y me emociono al recordarlo, estabais aqu
ya en 1980, despus en 1992, durante las otras dos dcadas. Algunos
incluso, entre mis ms queridos y fieles amigos (Philippe Lacoue-La-
barthe y Marie-Louise Mallet) haban pensado ya, llevado el peso e
inspirado estas dos dcadas, con la sonriente genialidad que Marie-
Louise hace resplandecer una vez ms. jean-Luc Nancy nos haba
prometido volver. Haba inaugurado con Philippe la dcada de 1980.
Pienso constantemente en l y l sabe que sus amigos y admiradores
le mandamos nuestros mejores deseos desde aqu!.
Debo tanto a quienes acabo de nombrar que el lenguaje del re-
conocimiento no sera suficiente. Sigue siendo para m infinito e im-
borrable.
1. ]ean-Luc Nancy, enfermo, no pudo asistir a la dcada de 1997. Sin embargo,
envi el texto de su conferencia que se ley y public en las actas.
15
Sin olvidarlo, quiero remontarme, que se me perdone por ello,
hacia un instante ms antiguo an, un tiempo antes de ese tiempo.
y hablar desde ese tiempo, <dqu tiempos!, como suele decirse,
un tiempo que se me antoja fabuloso o mtico.
Algunos aqu, y en primer lugar Maurice de Gandillac, a quien
quiero saludar y dar las gracias antes que a nadie, saben que hace casi
cuarenta aos, en 1959, nuestros magnficos anfitriones de Cerisy me
ofrecieron ya su hospitalidad; y esa fue mi primersima conferencia,
en realidad la primera vez que habl en pblico. Si cediese ya a lo que
otros llamaran el instinto del animal autobiogrfico, recordara que el
tema fue en definitiva, en 1959 igual que hoy, el Gnesis: as se llam
mi primera dcada, Estructura y Gnesis. Despus, cunto me gus-
t volver para las siguientes dcadas: Nietzsche en 1972, Ponge
en 1974, Lyotard en 1982. Creo que no tengo nada ms que decir
a este respecto para que podis ya no tanto medir, puesto que no se
mide, cuanto presentir la inmensidad de mi gratitud.
Todo lo que me arriesgar a decir hoy, una vez ms, ser a partir
de aqu para dar las gracias, para decir gracias a este lugar, a aque-
llos que nos reciben aqu y gracias a vosotros. Esta historia de mis
regresos a Cerisy es, para m, una historia hermosa e intensa. Habr
escandido casi toda mi vida adulta, todo lo que he podido tratar de
pensar dicindolo. Si, alguna vez, el animal que estoy si(gui)endo
debiera escribir una autobiografa (ya sea intelectual o sentimental),
tendr una y otra vez que nombrar Cerisy, ms de una vez y en ms
de una manera; en su renombre de nombre propio y de metonimia.
En lo que se refiere a esta dcada, la tercera de cierta serie, sta
en concreto me pareca imprevisible, incluso excluida de antemano.
La ltima vez, en 1992, cuando Didier Cahen hizo alusin a ello, en
la buhardilla, la ltima noche, al preguntarme cul podra ser el tema
de una tercera dcada por venir -me acuerdo de aquello todava-,
yo desech esa hiptesis: este muchacho est loco, le grit. No es-
taba tan loco, pero todo eso me segua pareciendo --como todo lo
que sucede y es la condicin de lo que sucede- inanticipable. Fue so-
lamente a toro pasado -y me sent muy confuso- cuando, al releer
los ttulos de los tres encuentros (Los fines del hombre, El paso de las
fronteras, El animal autobiogrfico), observ en ellos una especie de
ordenamiento, como un orden preestablecido, si no armonioso, una
mquina providencial, como dira Kant a propsito del animal, pre-
cisamente, als eine Maschine der Vorsehung, una oscura previsin,
el proceso de una ciega pero segura prefiguracin en la configura-
cin: un solo y mismo movimiento que se dibujara buscando su fin.
Los fines del hombre (ttulo elegido por Philippe Lacouc-Labarthe y
16
CAPiTULO l. El ANIMAL QUE lUEGO ESTOY SI(GUI)ENDO (CONTINUAR)
]ean-Luc Nancy, que no me pidieron mi opinin ni yo haba preten-
dido ofrecrsela, aunque el ttulo, Los fines del hombre, era tambin
el ttulo de uno de mis textos), El paso de las fronteras y El animal
autobiogrdfico -ttulos stos que propuse yo mismo a Marie-Louise
y a nuestros anfitriones de Cerisy-, ms tarde me puse a escuchar en
estos ttulos, en esta serie de tres pistoletazos de salida, lo que nadie
-y menos yo- calcul nunca, lo que nadie podr reapropiarse, a
saber, el esbozo o la tentacin de una sola frase, una frase que tendra
continuacin.
Ella misma sigue, se sigue. Esta frase podra decir sigo, pro-
sigo. Prosiguindose de este modo con cierta consecuencia, en tres
tiempos, la frase describira algo as como el transcurso de una escena
en tres actos o los tres movimientos de algn concierto silogstico, un
desplazamiento que se prosigue, en una palabra, una suite.
Si sigo esta secuencia y, en lo que me dispongo a decir, todo
debera reconducir a la cuestin de lo que seguir, perseguir o
proseguir quiere decir, e ir tras, y a la cuestin de lo que hago
cuando sigo y digo sigo; si, por consiguiente, yo sigo esta se-
cuencia, entonces voy desde los fines del hombre, esto es, desde
los confines del hombre hasta el paso de las fronteras entre el
hombre y el animal. Al pasar las fronteras o los fines del hombre,
voy al animal y me rindo a l: al animal en s, al animal en m y al
animal que adolece de s mismo, a ese hombre del que Nietzsche
deca poco ms o menos, no recuerdo dnde, que era un animal
todava indeterminado, un animal a falta de s mismo. Nietzsche
dice tambin, en la Genealoga de la moral, justo al inicio de la Se-
gunda Disertacin, que el hombre es un animal prometedor. Lo que
Nietzsche entiende por ello, subrayando esas palabras, es un animal
que puede prometer (das versprechen darf). La naturaleza se habra
tomado como tarea criar, domesticar, disciplinar (heranzchten)
a ese animal de promesas.
Qu tiempos! Hace tanto tiempo, por consiguiente, desde hace
todo ese tiempo y para lo que queda por venir, estaramos en el mo-
mento decisivo de acudir y entregarnos a la promesa de ese animal
que adolece de s mismo.
Hace tanto tiempo, por lo tanto.
Desde hace tanto tiempo podemos decir que el animal nos
mira?
Qu animal? El otro.
A menudo me pregunto, para ver, quin soy; y quin soy en el
momento en que, sorprendido desnudo, en silencio, por la mirada
17
de un animal, por ejemplo, los ojos de un gato, tengo dificultad, s,
dificultad en superar una incomodidad.
Por qu esta dificultad?
Tengo dificultad en reprimir un movimiento de pudor. Dificultad
en silenciar en m una protesta contra la indecencia. Contra lo malso-
nante que puede resultar encontrarse desnudo, con el sexo expuesto,
en cueros delante de un gato que nos mira sin moverse, slo para
ver. Lo malsonante de cierto animal desnudo delante del otro animal,
a partir de ah, se podra decir una especie de animalsonancia,,: la
experiencia originaria, nica e incomparable de lo malsonante que
resultara aparecer realmente desnudo, ante la mirada insistente del
animal, una mirada benevolente o sin piedad, asombrada o agradeci-
da. Una mirada de vidente, de visionario o de ciego extra-lcido. Es
como si yo sintiera vergenza, entonces, desnudo delante del gato,
pero tambin sintiera vergenza de tener vergenza. Reflexin de
la vergenza, espejo de una vergenza vergonzosa de s misma, de
una vergenza a la vez especular, injustificable e inconfesable. En
el centro ptico de una reflexin as se encontrara el asunto; y, se-
gn yo lo veo, el foco central de esta experiencia incomparable que
denominamos la desnudez. Y de la que se cree que es lo propio del
hombre, es decir, ajena a los animales, desnudos como estn -se
piensa entonces-, sin la menor conciencia de estarlo.
Vergenza de qu y desnudo ante quin? Por qu dejarse in-
vadir por la vergenza? y por qu esta vergenza que se sonroja por
sentir vergenza? Sobre todo, tendra que precisar, si el gato me ob-
serva desnudo de frente, cara a cara, y si estoy desnudo frente a los
ojos del gato que me mira de pies a cabeza, yo dira, slo para ver, sin
privarse de hundir su vista, para ver, con vistas a ver, en direccin del
sexo. Para ver, sin ir a verlo, sin tocarlo todava y sin morderlo, aun-
que esta amenaza siga estando en el filo de los labios o en la punta de
la lengua. Ocurre aqu algo que no debera tener lugar; como todo lo
que ocurre, en definitiva, un lapsus, una cada, un desfallecimiento,
una falta, un sntoma (y sntoma, como sabis, significa tambin la
cada: el caso, el acontecimiento desafortunado, la coincidencia, el
vencimiento, la malasombra). Es como si, en el momento, yo hubie-
ra dicho o fuera a decir lo prohibido, algo que no se debera decir.
Como si de un sntoma confesase lo inconfesable y que, como suele
decirse, hubiera querido morderme la lengua.
Vergenza de qu y ante quin? Vergenza de estar desnudo
como un animal. Se cree generalmente, aunque ninguno de los fi-
lsofos a los que voy a interrogar seguidamente hace mencin de
ello, que lo propio de los animales, y lo que los distingue en ltima
18
CAPiTULO 1. EL ANIMAL QUE LUEGO ESTOY SI(GUI)ENDO (CONTINUAR)
instancia del hombre, es estar desnudos sin saberlo. Por consiguiente,
no estar desnudos, no tener e! conocimiento de su desnudez, la con-
ciencia del bien y del mal, en definitiva.
A partir de ah, desnudos sin saberlo, los animales no estaran en
realidad desnudos.
No estaran desnudos porque estn desnudos. En principio, a ex-
cepcin del hombre, ningn animal ha pensado nunca en vestirse. El
vestido sera lo propio de! hombre, uno de los propios del hombre.
El vestirse sera inseparable de todas las dems figuras de lo pro-
pio del hombre, incluso si se habla menos de esto ltimo que de la
palabra o de la razn, dellogos, de la historia, de la risa, del duelo, de
la sepultura, del don, etc. (La lista de los propios del hombre forma
siempre una configuracin, desde el primer instante. Por esta misma
razn, no se limita nunca a un solo rasgo y no est nunca cerrada:
por estructura, la lista puede imantar un nmero no finito de otros
conceptos, empezando por e! concepto de concepto.)
El animal, por consiguiente, no est desnudo porque est des-
nudo. No tiene el sentimiento de su desnudez. No hay desnudez en
la naturaleza. No hay ms que el sentimiento, el afecto, la expe-
riencia (consciente o inconsciente) de existir en la desnudez. Porque
est desnudo, sin existir en la desnudez, el animal no se siente ni se
ve desnudo. y, por lo tanto, no est desnudo. Al menos as se piensa.
Con el hombre ocurrira lo contrario, y el vestido responde a una tc-
nica. Tendramos, pues, que pensar juntos, como un mismo tema,
el pudor y la tcnica. Y el mal y la historia, y el trabajo y tantas otras
cosas que van asociadas con aqul. El hombre sera el nico en haber-
se inventado un vestido para esconder su sexo. Slo sera hombre al
tornarse capaz de desnudez, esto es, pdico, al saberse pdico porque
ya no est desnudo. Y saberse sera saberse pdico. Suele creerse que
el animal, desnudo porque no tiene conciencia de estar desnudo, se-
guira siendo ajeno tanto al pudor como al impudor. Y al saber de s
que se inicia con ello.
Qu es el pudor si no se puede ser pdico ms que permane-
ciendo impdico y recprocamente? El hombre ya no estara nunca
desnudo porque tiene el sentido de la desnudez, esto es, el pudor o la
vergenza. El animal estara en la no-desnudez porque est desnudo,
y e! hombre estara en la desnudez all donde ya no est desnudo. sta
es una diferencia, un tiempo o un contratiempo entre dos desnudeces
sin desnudez. Este contratiempo slo est empezando a darnos que-
braderos de cabeza acerca de la ciencia del bien y del mal.
Ante el gato que me mira desnudo, endra yo vergenza como
un animal que ya no tiene sentido de su desnudez? o al contrario
19
tendra vergenza como un hombre que conserva el sentido de la des-
nudez? Quin soy yo entonces? Quin soy? A quin preguntarle
sino al otro? Quizs al propio gato?
Debo precisarlo inmediatamente: el gato del que hablo es un gato
real, verdaderamente, creedme, un gatito. No es una figura del gato. No
entra en la habitacin en silencio para alegorizar a todos los gatos de
la tierra, los felinos que atraviesan las mitologas y las religiones, la
literatura y las fbulas. Hay tantos en esos El gato del que
hablo no pertenece a la inmensa zoopotica de Kafka que merecera
aqu una atencin infinita y originaria. El gato que me mira, y al cual
parece, pero no os fiis de esto, que dedico una zooteologa negativa,
no es tampoco el gato Murr de Hoffmann ni el de Kofman, aunque
el gatito salude conmigo, en esta ocasin, el magnfico e inagotable
libro que le dedic Sarah Kofman: Autobiogriffures
2
, cuyo ttulo re-
suena tan bien con el de esta dcada. Vela sobre sta y requerira ser
citado o reledo permanentemente.
Un animal me mira. Qu debo pensar de esta frase? El gato que
me mira desnudo, y que es realmente un gatito, ese gato del que ha-
blo, que es tambin una gata, no es tampoco la gata de Montaigne el
cual, sin embargo, dice mi gata en su Apologa de Raimond Sebond
3

Es ste, lo reconoceris, uno de los ms grandes textos precartesianos
y anticartesianos que existen sobre el animal. Nos interesaremos ms
tarde por cierta mutacin de Montaigne a Descartes, por un aconte-
cimiento oscuro y difcil de fechar, de identificar incluso, entre tales
configuraciones de las que estos nombres propios son las metonimias.
2. S. Kofman, Autobiogriffures, Galile, Paris, 1984.
3. M. de Montaigne, Essais 1I, cap. XII, Apologie de Raymond Sebond, Gal-
limard, Paris, 1950, p. 498 [Ensayos completos, trad. de J. G. de Luaces, Omega,
Barcelona, 2002, p. 353]. La Apologa deber ser interrogada muy de cerca, ah donde
Montaigne no se contenta con despertar, en su abundante riqueza, una tradicin que
otorga mucho al animal, comenzando por cierto lenguaje. El lugar ms pertinente a
este respecto, aquel que seala de antemano una diferencia con la forma moderna
(cartesiana u postcartesiana) de una tradicin hegemnica que analizaremos ms tar-
de, lo situaramos all donde Montaigne reconoce al animal algo ms que un derecho
a la comunicacin, al signo, al lenguaje como signo (esto Descartes no lo negar): una
capacidad de respuesta. Por ejemplo: " ... no es creble que la naturaleza nos haya nega-
do ese medio que ha dado a muchos otros animales: pues qu es sino hablar esa facul-
tad que vemos en ellos de quejarse, regocijarse, pedirse socorro unos a otros e invitarse
al amor, como hacen usando sus voces? Cmo no han de hablar entre s? Hablan
con nosotros y nosotros con ellos. Cuntas maneras tenemos de hablar con nuestros
perros? Y ellos nos responden. Con ellos usamos otros lenguajes y otros apelativos que
con las aves, cerdos, bueyes y caballos y cambiamos de idioma segn la especie. Y des-
pus una cita de Dante sobre la hormiga: "Parece que Lactancio atribuye a las bestias
no slo el habla sino tambin la risa (p. 505 [trad. cit., p. 372]. El subrayado es mo).
20
Montaigne se mofa del cinismo humano respecto de las bestias, de
la "presuncin y la "imaginacin del hombre cuando pretende, por
ejemplo, saber lo que pasa por la cabeza de los animales. Sobre todo,
cuando pretende asignarles o rehusarles facultades. Por el contrario,
habra que reconocer a los animales una facilidad para vocalizar
letras y slabas. Poder que -Montaigne lo afirma con total segu-
ridad- testimonia que poseen un discurso interior que los torna
as voluntariosos y disciplinables para aprender. Emprendindola
con el hombre que asigna las partes a los animales, sus cofrades y
compaeros, y les distribuye las porciones de facultades y de fuerzas
que a l le parece, Montaigne se pregunta -y la cuestin, entonces,
ya no es tanto el animal cuanto la ingenua seguridad del hombre-:
Cmo conoce por el esfuerzo de su inteligencia las oscilaciones in-
ternas y secretas de los animales? Mediante qu comparacin en-
tre ellos y nosotros concluye el hombre la tontera que les atribuye?
Cuando juego con mi gata, quin sabe si ella no se divierte conmigo
y no yo con ella? [La edicin de 1595 aada: Nos entretenemos con
bobadas recprocas, y si tengo mi momento de empezar o de negar-
me, tambin ella lo tiene.]
La gata que me mira desnudo, sta y ninguna otra, esta de la que
hablo aqu no pertenece todava, pero nos estamos acercando, a la
familia de [os gatos de Baudelaire\ de Rilke
5
o de Buber6. Al pie de
4. Ch. Baudelaire, Les Fleurs du mal [Las flores del mal, trad. de A. Lzaro, Edaf,
Madrid, 1985]. El gato da su ttulo, es bien sabido, a dos poemas, de los cuales el
primero nicamente interpela y tutea a su protagonista Nen, mi hermoso gato ... )
antes de reconocer en l la figura de mi mujer. Baudelaire no menciona solamente
la mirada del gato (Neo a mi mujer en espritu. Su mirada, / Corno la tuya, amable
anima!... [El gato XXXIV]; Cuando mis ojos hacia ese gato al que amo [ ... ]. Y me
miro dentro de m ... [El gato LI]) ni nicamente su voz (<<Para decir las frases ms
largas, / No precisa palabras [El gato LIJ).
5. R. M. Rilke, Schwarze Katze. (fendr que intentar en otro lugar, ms tarde,
una lectura de este poema cuyo redescubrimiento debo a Werner Hamacher.) Este
poema est dedicado, por as decirlo, a tu mirada (dein Blick) y al espectro (Ein
Gespenst: sas son las primeras palabras); podra estar configurado con aquel que
Rilke firm sobre La pantera que comienza por nombrar la mirada, su mirada
esta vez (Sein Blick, sas son las primeras palabras), y cuyo descubrimiento debo a
Richard Macksey que tambin ha traducido el poema al ingls [El gato negro y La
pantera, en Nuevos poemas, ed. bilinge, trad. de F. Bermdez-Caete, Hiperin,
Madrid, 1991]. Desde Cerisy, los amigos de los gatos y mis amigos del mundo entero
me ofrecen gatos de este modo. Es tambin aqu la ocasin de saludar esa obra maestra
titulada Miaulique - Fantasie chromatique. de Jean-Claude Lebensztejn (de prxima
aparicin). [Aparecida en 2002, Le Passage, Paris/New York.]
A propsito, por qu se dice que te ha comido la lengua el gato?
6. Los ojos del animal nos hablan un gran lenguaje [ ... ]. Miro a veces a mi gata
21
la letra al menos, estos gatos de poetas y filsofos no hablan. Mi
gata (aunque una gata no pertenece nunca) ya no es tampoco esa que
habla en Alicia en el pas de las maravillas. Por supuesto, si queris
a toda costa sospechar de mi perversidad, cosa siempre posible, sois
muy libres de or o de recibir la protesta que dice -yo acabo de ha-
cerlo- realmente, un gatito, como la cita traducida del captulo XI
de Al otro lado del espejo. Dicho antepenltimo captulo, titulado El
despertar <Waking), slo consta de una frase: --and it really was
a kitten after all: ... y, finalmente, era realmente un gatito o, segn
otra traduccin, ... y, finalmente, era de hecho una gatita negra.
Por supuesto hubiera querido, pero no hubiera tenido nunca
tiempo de hacerlo, inscribir todas mis palabras en una lectura de
Lewis Carroll. No es seguro, por lo dems, que no lo haga, de buen
grado o por fuerza, en silencio, inconscientemente o a vuestras es-
paldas. No es seguro que no lo haya hecho ya cuando un da, hace
unos diez aos, di la palabra o dej paso a un pequeo erizo, una
cra de erizo, quizs, ante la cuestin: Qu es la poesa?>/. Pues el
pensamiento del animal, si lo hay, depende de la poesa. Aqu tenis
una tesis y es eso de lo que la filosofa, por esencia, ha tenido que
privarse. Es la diferencia entre un saber filosfico y un pensamiento
potico. El erizo de Qu es la poesa? no heredaba solamente un
trozo de mi nombre. Responda tambin, a su manera, a la llamada
del erizo de Alicia. Acordaos de ese campo de croquet sobre el cual
las bolas eran unos erizos vivos8. Alicia quera golpear al erizo
con el flamenco que tena en sus brazos y que se volva en aquel mo-
mento para mirarla de frente <look up in her face9) hasta hacerla
estallar de risa.
al fondo de los ojos (M. Buber, Yo y t, trad. de C. Daz, Caparrs, Madrid, 1993,
p. 89). Buber habla tambin de una "facultad de dirigirnos esa mirada. "Es indudable
que la mirada de esta gata, que se enciende al contacto con la ma, me preguntaba
desde el primer momento: 'Es posible que te dirijas a m? [ ... ] Es que yo existo?' [El
Yo es aqu la perfrasis de una palabra que no tenemos y que designa un S sin Yo] [ ... ]
[trad. cit., pp. 89-90].
7. Aparecido en primera instancia bajo el ttulo .Che cos'e la poesia? en la revis-
ta italiana Poesa VII (1988), retomado en Po&sie 50 (1989) y, finalmente, en Points
de suspension - Entretiens, Paris, Galile, 1992 [,,Qu es la poesa? e "Ich bnn al/
hiero 'Ya estoy aqu'. Conversacin con J. Derrida. Entrevista de Maurizio Ferraris,
trad. de C. de Peretti y P. Pealver: Er. Revista de filosofa (Sevilla) 9/10 (invierno de
1989-verano de 1990), pp. 165-170 Y pp. 171-190, respectivamente].
8. L. Carroll, Alicia en el pas de las maravillas. A travs del espejo, trad. de R.
Buckley, Ctedra, Madrid, 21995, pp. 184185: "The crocket balls were live hedgehogs
[ ... ].
9. ,,[ ... ] and was going to give the hedgehog a blow with its head, it would twist
itself round and look up in heT face.
22
Cmo puede un animal mirarnos de frente? ste ser uno de
nuestros afanes. A continuacin Alicia se da cuenta de que "el erizo
se haba desenrollado y se alejaba lentamente; y casi siempre haba
un hoyo o un montculo en el lugar donde ella se propona lanzar al
erizo. Era aqul un campo sobre el que los jugadores jugaban todos
al mismo tiempo sin esperar su turno; discutan sin parar y se pelea-
ban por los erizos (/ighting for the hedgehogs)).
Nos sentiremos ms atrados an, en silencio A travs del espejo,
cuando tengamos que tratar una especie de estadio del espejo y que
plantear algunas cuestiones precisamente desde el punto de vista del
animal.
Pero si mi gato real no es el gatito de Alicia <el gatito, dicen
algunas traducciones para kitten, una gatita negra dice la que acabo
de citar), sobre todo, no voy a apresurarme, como Alicia, a concluir
al despertar que no se puede hablar con un gato con el pretexto de
que l no responde o que responde siempre lo mismo. Pues todo lo
que me dispongo a confiaros consiste sin duda en pediros que me
respondis, vosotros, a m, que me respondis a propsito de lo que
es responder. Si podis. Toda la susodicha cuestin del mencionado
animal consistir en saber no si el animal habla sino si puede saber lo
que quiere decir responder. y distinguir una respuesta de una reac-
cin. Retenemos en la memoria, a este propsito, la frase finalmente
muy cartesiana de Alicia. La cito, en primer lugar, en traduccin:
Las gatas tienen una costumbre muy mala (Alicia ya lo haba obser-
vado): les digas lo que les digas, se ponen a ronronear siempre para
respondernos. <<iSi tan slo ronronearan cuando dicen 's' y maulla-
ran cuando dicen 'no', o si siguieran cualquier otra regla por el estilo
de manera que se pudiera conversar con ellas! Pero cmo se puede
hablar con alguien que responde siempre lo mismo?
En esta ocasin, la gata negra se content con ronronear; y era impo-
sible adivinar si quera decir que s o que noIO.
Al animal, al gato as llamado real en cuanto animal, podemos
hablarle, l no responde, no realmente, nunca, esto es lo que con-
cluy Alicia. Exactamente como Descartes al que oiremos ms tarde.
La literalidad cuenta, y tambin la cuestin del animal. La cues-
tin de la respuesta animal pasa a menudo por lo que est en juego
en una letra, por la literalidad de una palabra, a veces de lo que
palabra quiere decir literalmente. Por ejemplo, aunque la palabra
responder aparece dos veces en todas las traducciones que he con-
10. L. Carroll, Alicia en el pas de las maravillas, trad. cit., p. 377.
23
sultado, no corresponde a ningn vocablo, a ninguna palabra como
tal en el original. Lo implica probablemente sin decirlo, desde luego,
de manera econmica. Ah donde la traduccin dice, sin subrayar el
siempre: les digas lo que les digas, se ponen a ronronear siempre
para respondernos, el original deca solamente whatever you say to
them, they always pum>. Y all donde la traduccin dice, sin subrayar
la alusin al poder (can): Pero cmo se puede hablar con alguien
que responde siempre lo mismo?, el propio Carroll escriba: But
how can yau talk whith a persan if they always say the same thing?.
Dicho esto, pareciendo el sentido de respuesta estar aqu im-
plicado, se puede siempre pensar que la diferencia entre la presencia
y la ausencia de la palabra respuesta no cuenta. Quizs. Quiz, por
el contrario, se debera tomar la cosa muy en serio, pero solamente
ms tarde.
En todo caso, es increble esta credulidad de Alicia, no os pare-
ce? Ella parece creer, en ese momento dado al menos, que se puede
en cambio discernir y decidir, en el hombre, entre un s y un no. Ella
parece segura de que es posible entonces adivinar, en el hombre, si s
o si no. No olvidemos que el Gato del conde de Chester, en el trans-
curso de una escena que merecera una larga meditacin, le haba
dicho: Estamos locos todos aqu. Yo estoy loco. T ests 10ca11.
Despus de lo cual se empea en demostrar esta locura compartida.
Es el momento de un simulacro de discusin. Ahora bien, se pierden
en ella por la falta de entendimiento acerca del sentido de las pala-
bras, acerca de lo que una palabra quiere decir y a fin de cuentas, sin
duda, acerca de lo que palabra, el vocablo palabra, puede alguna
vez querer decir. L1malo como quieras <Call it what you like),
acaba por decirle el Gato a propsito de la diferencia entre gruir
(growling) y ronronear (purring), antes de anunciarle que asistir a la
partida de croquet de la Reina, all donde mis pobres erizos acabarn
en un estado tan lastimoso.
No, claro que no, mi gato, el gato que me mira en la habitacin
o en el bao, ese gato que no es quizs mi gato ni mi gata no vie-
ne aqu a representar, como embajador, la inmensa responsabilidad
simblica con la que nuestra cultura desde siempre ha cargado a la
estirpe felina, de La Fontaine a Tieck (el autor de El gato con botas),
de Baudelaire a Rilke, Buber y tantos otros. Si digo es un gato real
que me ve desnudo es para sealar su irreemplazable singularidad.
Cuando responde a su nombre (sea lo que quiera decir responder,
y sa ser por lo tanto nuestra cuestin), no lo hace como el caso
11. We're all mad here. I'm mad. You're mad" (ibid., p. 165).
24
CAPiTULO 1. EL ANIMAL QUE LUEGO ESTOY SI(GUI)ENOO (CONTINUAR)
de una especie gato, menos todava de un gnero o de un reino
animal. Es cierto que yo lo identifico como un gato o una gata.
Pero, antes incluso de esta identificacin, llega a m como ese ser vivo
irreemplazable que entra un da en mi espacio, en ese lugar donde
ha podido encontrarme, verme, incluso verme desnudo. Nada podr
nunca hacer desaparecer en m la certeza de que se trata aqu de una
existencia rebelde a todo concepto. Y de una existencia mortal pues,
desde que tiene un nombre, su nombre le sobrevive ya. ste firma su
desaparicin posible. La ma tambin. Y esta desaparicin, de aqu
a all, (ort/da, se anuncia cada vez que, haya o no desnudez de por
medio, uno de nosotros abandona la habitacin.
Pero, vergonzosa de s misma, esta vergenza es ms intensa,
debo subrayarlo enseguida, cuando no estoy solo con la gata en la
habitacin. Entonces ya no estoy seguro de saber ante quin estoy de
ese modo transido de pudor. Se est por lo dems alguna vez solo
con un gato? y con cualquiera? Este gato, es un tercero? U otro en
un duelo cara a cara? A esas preguntas volveremos mucho ms tarde.
En estos momentos, en el borde del asunto, en la inminencia de lo
mejor o de lo peor, cuando todo puede ocurrir, all donde puedo
morir de vergenza o de placer, yo no s ya hacia qu o hacia quin
abalanzarme. Antes que darle caza, a l, al gato, tengo prisa, s, pri-
sa por esquivar la mirada. Tengo prisa por cubrir la obscenidad del
acontecimiento, en una palabra, cubrirme a m mismo. Un solo pen-
samiento me tiene entonces en vilo: volverme a vestir, por poco que
sea o, lo que viene a ser lo mismo, huir, como si yo me expulsara a
m mismo de la habitacin. Y de morderme entonces, por ejemplo, la
lengua, en el momento en que me pregunto quin?. Pero, quin,
por lo tanto? Puesto que ya no s entonces (a) quin estoy si(gui)endo
o a quin expulso, quin me sigue o quin me expulsa. Quin va an-
tes y quin va detrs de quin. Ya no s por dnde empezar. Locura:
We're al! mad here. I'm mad. You're mad. Ya no s responder, ni
responder siquiera de la cuestin que me ordena o que me pregunta
(a) quin estoy si(gui)endo o tras quien estoy si(gui)endo y sigo as
corriendo.
Seguir e ir tras: esto no ser solamente la cuestin y la pregunta
acerca de lo que llamamos el animal. Descubriremos a continuacin
la cuestin de la pregunta. Aquella que va, en primer lugar, a pre-
guntarse lo que responder quiere decir -y si alguna vez un animal
(pero cul?) responde a su nombre-o Y a preguntarse si se puede
responder de lo que quiere decir yo estoy si(gui)endo cuando eso
parece regir un estoy si(gui)endo en cuanto estoy si(gui)endo tras el
animal>, o soy en cuanto estoy cerca del animal.
25
El ANIMAL QUE lUEGO ESTOY SI(GUI)ENDO
Estar tras, estar cerca de, estar al lado de: tenemos aqu, en apa-
riencia, diferentes modalidades del ser, incluso del ser-con. Con el
animal. Pero no es seguro, a pesar de las apariencias, que estas moda-
lidades del ser vengan a modificar un ser previo, menos an un yo
soy primitivo. Nombran, en todo caso, cierto orden en el ser-prieto
(lo que nos indica la etimologa, pressu, de la que se seguiran las
palabras pres, aupres, apres [aliado de, cerca de, tras]), el ser-apre-
miado, el ser-con como ser estrictamente atado, ligado, encadenado,
el ser-bajo-presin, comprimido, impreso, reprimido, apretado-con-
tra segn la estrictura ms o menos fuerte de lo que sigue siendo
siempre apremiante. mn qu sentido del prjimo (que no es for-
zosamente el de una tradicin bblica o grecolatina) debera decir
que estoy prximo o cerca del animal, y que lo estoy si(gui)endo y
en qu orden de presin? El estar-con-l como estar-al-lado-de-l?
mstar-cerca-de-l? mstar-tras-l? r-tras-l en el sentido de la caza,
del adiestramiento, de la domesticacin o ir-tras-l en el sentido de
la sucesin y de la herencia? En todos los casos, si voy tras l, el ani-
mal viene por lo tanto antes que yo, ms pronto que yo (frher es la
palabra que emplea Kant para el animal, y Kant ser uno de nuestros
testigos por venir). El animal est ah antes que yo, ah a mi lado, ah
delante de m --de m, que estoy si(gui)endo tras l-. Y as pues,
tambin, puesto que est antes que yo, helo aqu detrs de m. Me
rodea. Y desde este ser-ah-delante-de-m se puede dejar mirar, sin
duda, pero -la filosofa lo olvida quizs, ella sera incluso este olvido
calculado-- l tambin puede mirarme. Tiene su punto de vista sobre
m. El punto de vista del otro absoluto y esta alteridad absoluta del
vecino o del prjimo nunca me habr dado tanto que pensar como en
los momentos en que me veo desnudo bajo la mirada de un gato.
Qu ponen en juego estas preguntas? No hay que ser un experto
para prever que implican un pensamiento de lo que quiere decir vi-
vir, hablar, morir, ser y mundo como ser-en-el-mundo o como estar-
en-el-mundo o ser-con, ser-ante(s), ser-detrs, estar-tras, ser y seguir,
ser seguido o ser siguiente ah donde yo estoy si(gui)endo, de una
manera u otra pero irrecusablemente, tras lo que ellos denominan
el animal. Es demasiado tarde para negarlo, habr estado ah antes
que yo, que estoy si(gui)endo tras l. Tras y al lado de lo que ellos
denominan el animal y con l. Lo queramos o no y hagamos lo que
hagamos con ello.
Me ser preciso ms de una vez, os ruego que me perdonis, vol-
ver sobre la ambigedad de esta escena. Har todo lo posible para
evitar presentarla como una escena primitiva: el insensato teatro de
26
CAPiTULO 1. EL ANIMAL QUE LUEGO ESTOY SI(GUI)ENDO (CONTINUARA)
lo radicalmente otro que ellos denominan animal y por ejemplo
gato. S: de lo radicalmente otro, ms otro que cualquier otro y
que ellos denominan un animal, por ejemplo un gato, cuando aqul
me mira desnudo, en el momento en que me presento a m mismo,
de m mismo a l o, ms bien, en ese extrao momento donde, an-
tes de la fecha, antes incluso de quererlo y de saberlo yo mismo,
le soy pasivamente presentado desnudo, soy visto y visto desnudo,
antes incluso de verme visto por un gato. Antes incluso de verme o
saberme visto desnudo. Yo le soy presentado antes incluso de pre-
sentarme. No hay desnudez ms que en esta pasividad, en esta ex-
posicin involuntaria de s. La desnudez no se despoja ms que en
esta exposicin de frente, cara a cara. Aqu, frente a un gato de uno
u otro sexo o de uno y otro sexo. Y frente a un gato que seguir
mirndome y vindome partir cuando le vuelva la espalda, un gato
al que desde ese momento, no vindole ya verme, por detrs, corro
el riesgo entonces de olvidar.
Acabo de conjugar la pasividad con la desnudez. Esta pasividad
desnuda, podramos apodarla, con una palabra que volver ms de
una vez, desde lugares y segn registros diferentes, la pasin del
animal, mi pasin del animal, mi pasin del otro animal: verse vis-
to desnudo bajo una mirada cuyo fondo permanece sin fondo, a la
vez inocente y cruel quizs, quiz sensible e impasible, buena y mala,
ininterpretable, ilegible, indecidible, abisal y secreta: radicalmente
otra, lo radicalmente otro que es cualquier otro pero ah donde,
en su proximidad insostenible, no me siento todava con ningn
derecho ni con ningn ttulo para llamarlo mi prjimo o menos
an mi hermano. Pues deberemos preguntarnos, inevitablemente,
lo que le ocurre a la fraternidad de los hermanos cuando un animal
entra en escena. O, a la inversa, lo que le ocurre al animal cuando
un hermano va tras el otro, cuando Abel va despus de Can, el cual
va tras Abel. O cuando un hijo va tras su padre. Qu les ocurre a
los animales, que sustituyen o no, al asno y al carnero en el monte
Moriah?
Qu me hace ver esta mirada sin fondo? Qu me dice sta,
la cual manifiesta en suma la verdad desnuda de cualquier mirada,
cuando esta verdad me hace ver en los ojos del otro, en los ojos viden-
tes y no solamente vistos del otro? Pienso aqu en esos ojos videntes o
en esos ojos de vidente, de los que sera preciso a la vez ver y olvidar
el color. Para mirar la mirada del otro, dice Lvinas, se debe olvidar el
color de sus ojos, dicho de otro modo, ver la mirada, el rostro que
ve antes que los ojos visibles del otro. Pero cuando Lvinas recuerda
que la mejor manera de encontrar al otro es no reparar siquiera
27
en el color de sus ojOS ... 12, habla en ese momento del hombre, del
prjimo en cuanto hombre, del semejante y del hermano, piensa en
el otro hombre, yeso constituir para nosotros, ya lo veremos ms
adelante, la ocasin de una gran inquietud.
Como toda mirada sin fOQdo, como los ojos del otro, esa mirada
as llamada animal me hace ver el lmite abisal de lo humano: lo
inhumano o ahumano, los fines del hombre, a saber, el paso de las
fronteras desde el cual el hombre se atreve a anunciarse a s mismo,
llamndose de ese modo por el nombre que cree darse. Y en esos
momentos de desnudez, bajo la mirada del animal, todo puede ocu-
rrirme, soy como un nio dispuesto al apocalipsis, soy el apocalipsis
mismo, es decir, el ltimo y el primer acontecimiento del fin, la reve-
lacin y el veredicto. Estoy si(gui)endo el Apocalipsis, me identifico
con l corriendo detrs de l, tras l, tras toda su zoo-Ioga. Cuando
pasa el instante de extrema pasin y vuelvo a encontrar la paz, en-
tonces puedo hablar tranquilamente de las bestias del Apocalipsis,
visitarlas en el museo, verlas en pintura (aunque, para los griegos, la
zoografa designaba el hecho de pintar retratos de los seres vivos en
general y no solamente la pintura de animales), puedo visitarlas en el
zoo, leerlas en una Biblia o hablar de ellas como un libro.
Si he empezado por decir lo radicalmente otro que ellos deno-
minan 'animal' y por ejemplo 'gato">, si he subrayado la llamada y las
comillas de una cita, no ha sido nicamente para anunciar un proble-
ma que ya no nos abandonar, por lo tanto: el de la interpelacin y
el de la respuesta a la llamada.
Antes de proseguir en esta direccin, dejadme confiaros la hip-
tesis que me pas por la cabeza la ltima vez que cruc la mirada con
una gata-gato que pareca implorarme, pidindome claramente que
le abriera la puerta para salir enseguida, cosa que ella hace a menu-
do, por ejemplo cuando me sigue primero al bao y se arrepiente al
momento. Es, por lo dems, una escena que se reproduce todas las
maanas. Al despertar, la gata me sigue hasta el bao reclamando su
desayuno, pero exige salir de dicho bao en cuanto ella (o l, la gata-
gato) me ve desnudo y dispuesto a hacer algo totalmente distinto,
decidido a hacerla esperar. Mientras que estoy aqu desnudo bajo
los ojos de lo que ellos denominan animal, una ficcin aparece
entonces como un cuadro ante mi imaginacin, una especie de clasi-
ficacin linneana, una taxonoma del punto de vista de los animales:
no habra en el fondo, adems de la diferencia evocada antes entre el
12. E. Lvinas, thique et Infini, Le Livre de Poche, Paris, 1984, p. 79 [tica e
infinito, trad. de J. M. Ayuso Dez, Visor, Madrid, 1991, p. 79].
28
CAPTULO l. EL ANIMAL QUE lUEGO ESTOY SI(GUI)ENDO (CONTINUAR)
poema y el filosofema, ms que dos tipos de discurso, dos situaciones
de conocimiento sobre el animal, dos grandes formas de tratado te-
rico o filosfico del animal. Lo que los distingue es, evidentemente,
el lugar, incluso el cuerpo de sus firmantes; es la huella que esta firma
deja en el corpus y en la temtica propiamente cientfica, terica o
filosfica. Estaran, en primer lugar, los textos firmados por gente
que, sin duda, ha visto, observado, analizado, reflexionado al animal
pero que nunca se ha visto vista por el animal; gente que nunca se
ha cruzado con la mirada de un animal posada sobre ellos (por no
hablar siquiera de su desnudez); aunque se hayan visto vistos un da,
furtivamente, por el animal, no lo han tenido en absoluto en cuenta
(temtica, terica, filosficamente); no han podido o querido extraer
ninguna consecuencia sistemtica del hecho de que un animal pudie-
se, mirndoles a la cara, verlos, vestidos o desnudos y, en resumen,
sin una palabra dirigirse a ellos; no han tenido en absoluto en cuenta
el hecho de que lo que denominan anima),' poda mirarlos y dirigirse
a ellos desde all, desde un origen radicalmente distinto. Esta catego-
ra de discursos, de textos, de firmantes (aquellos que no se han visto
vistos nunca por un animal que se dirigiera a ellos) es con mucho
la ms abundante; es sin duda la que rene a todos los filsofos y
a todos los tericos en cuanto tales. Al menos de cierta poca,
digamos desde Descartes hasta nuestros das. Aunque dentro de un
momento dir por qu la palabra poca e incluso este historicismo
me dejan tambin inquieto o insatisfecho. Pertenecen manifiestamente
a esa categora casi-epocal todos esos filsofos (todos sos y no todas
sas, porque esta diferencia no es aqu insignificante) que localizar
ms tarde para apoyar mi propuesta y para inscribirlos en la misma
configuracin. Por ejemplo Descartes, Kant, Heidegger, Lacan y L-
vinas
lJ
Sus discursos son slidos y profundos pero, en estos discur-
sos, todo sucede como si aqullos no hubieran sido nunca mirados, y
sobre todo desnudos, por un animal que se hubiera dirigido a ellos.
Todo sucede, al menos, como si esta experiencia turbadora, supo-
niendo que les haya ocurrido, no hubiese sido tericamente grabada,
precisamente all donde convertan al animal en un teorema, una cosa
vista y no vidente. La experiencia del animal que ve, del animal que
13. Cuatro sesiones siguieron a esta introduccin, el mismo da y el siguiente,
cuatro sesiones en el transcurso de las cuales propuse unas lecturas de Descartes, Kant,
Heidegger, Lvinas y Lacan. Tan pacientes y micro lgicas como fueron posibles, estas
interpretaciones estaban destinadas a poner a prueba las hiptesis de trabajo que bos-
quejo aqu, en el umbral de una obra en preparacin [estas cuatro sesiones constituyen
los captulos 11 y 111 infra].
29
los mira, no la han tenido en cuenta en la arquitectura terica o filo-
sfica de sus discursos. La han negado, en resumidas cuentas, tanto
como la han desconocido. A partir de ahora, rondaremos alrededor
de esta inmensa denegacin cuya lgica atraviesa toda la historia de
la humanidad y no solamente de la configuracin casi-epocal que
acabo de evocar. Sucede como si los hombres de esta configuracin
hubieran visto sin ser vistos, como si ellos hubieran visto al animal
sin ser vistos por l, sin haberse visto vistos por l: sin haberse visto
vistos desnudos por alguien que -desde el fondo de una vida llama-
da animal y no solamente a travs de la mirada- les habra obligado
a reconocer, en el momento de dirigirse a ellos, que eso les miraba y
les concerna.
Pero como en el fondo no creo que esto no les haya ocurrido
nunca, ni que no se les haya significado, figurado o metonimizado de
algn modo, ms o menos secretamente, en el gesto de su discurso,
quedara por lo tanto por descifrar el sntoma de esta denegacin.
Este no podra figurar como una negacin entre otras. Dicha dene-
gacin instituye lo propio del hombre, la relacin consigo de una
humanidad ante todo preocupada y celosa de lo propio.
En cuanto a la otra categora de discurso, por parte de los firman-
tes que de entrada son poetas o profetas, en situacin de ofrecer poe-
sa o profeca, por parte de aquellos o aquellas que confiesan hacerse
cargo de la interpelacin que el animal les dirige, antes incluso de
tener el tiempo y el poder de zafarse de aquella, de zafarse desnudos
o en bata, yo no conozco todava ningn representante estatutario de
esto, a saber, ningn sujeto en cuanto hombre terico o filosfico,
jurdico e incluso en cuanto ciudadano. No lo he encontrado pero, a
buen seguro, ahora estoy aqu buscndolo.
Es la pista que sigo, la pista que rastreo tras las huellas de ese ra-
dicalmente otro que ellos denominan 'animal' y por ejemplo 'gato">.
Por qu volver-a-nombrar esta denominacin? Por qu decir
lo radicalmente otro que ellos denominan 'animal' y por ejemplo
'gato">? Para recordar una escena de la denominacin, comenzando
por el comienzo, a saber, el Gnesis; por lo menos cierto reinicio, un
segundo comienzo en lo que se conoce como el segundo relato del
Bereshit, pues es necesario precisar que se trata aqu de una segunda
Cabecera (segn la traduccin de Chouraqui). En ese caso, el hom-
bre que entonces da nombre a los animales no es solamente Adn, el
de la tierra, el que fue formado de la tierra, sino Ish antes que Ish, el
hombre antes que la mujer: es entonces el hombre, Ish, todava solo,
quien da sus nombres a los animales creados antes que l: el que fue
formado de la tierra grit los nombres para toda bestia, dice una
30
traduccin
l4
El hombre llam por sus nombres a todo el ganado,
dice otra traduccin 15.
Volvemos a insistir: esto sucede as solamente en el segundo re-
lato. Si creemos lo que se conoce como el primer relato, Dios cre
al hombre a su imagen pero lo puso en el mundo de golpe, de una
sola vez, macho y hembra. Dar nombre habra sido entonces el he-
cho realizado por un hombre-pareja, por as decirlo. Ese dar nombre
originario a los animales no tiene lugar en el primer relato. No es
el hombre-mujer del primer relato sino el hombre solo antes de la
mujer quien, en el segundo relato, les da sus nombres, sus nombres
a los animales. En cambio, es ya en el mencionado primer relato
donde ese formado de la tierra, creado a rplica de Dios, y creado
macho-hembra, hombre-mujer, recibe enseguida la orden de someter
a los animales. Para obedecer debe manifestar su dominio sobre ellos,
su dominacin, incluso su poder de amaestrarlos. Despus de haber
creado, en el quinto da, a los animales vivos (el ganado, es decir,
los animales para domesticar; los pjaros, los peces, los reptiles y las
bestias salvajes), despus de haberlos bendecido:
Elohim dijo: "iHagamos al hombre a nuestra imagen, a nuestra se-
mejanza! [Inmediatamente, hay un paso al plural] iQue ellos tengan
autoridad [el subrayado es mo] sobre los peces del mar y sobre los
pjaros del cielo, sobre el ganado, sobre todas las bestias salvajes y
sobre todos los reptiles que se arrastran por la tierra!. Elohim cre
pues al hombre a su imagen, a imagen de Elohim lo cre. l los
cre hombre y mujer. Elohim los bendijo y Elohim les dijo: <<iFruc-
tificad y multiplicaos, llenad la tierra y someted la, tened autoridad
[el subrayado sigue siendo mo 1 sobre los peces del mar y sobre los
pjaros del cielo, sobre todo ser vivo que se mueva sobre la tierra!
(Dhormes).
Elohim dijo: Haremos a Adn -el Formado de la tierra-
a nuestra rplica, segn nuestra semejanza.
Ellos sometern [el subrayado es mo] al pez del mar, al ave de los
cielos,
a la bestia, a toda la tierra, a todo reptil que se arrastre en la tierra.
Elohim crea al formado de la tierra a su rplica,
a rplica de Elohim, l lo crea,
macho y hembra, l los crea.
Elohim los bendice y les dice:
Fructificad, multiplicaos, llenad la tierra, conquistadla.
14. A. Chouraqui (Descle de Brouwer).
15. E. Dhormes (Gallimard).
31
Someted [el subrayado sigue siendo mo] al pez del mar, al ave de
los cielos,
a todo ser vivo que repte por la tierra (Chouraqui).
se fue el primer relato. Dios ordena al hombre-mujer que d r-
denes a los animales, pero no le pide todava que los nombre. Qu
pasa a continuacin en el segundo relato? Sucede entonces una de las
cosas, una y doble cosa, dos veces a la vez que -me parece- se seala
menos, la mayora de las veces, en la lectura de este Gnesis infinito
en su segundo soplo.
Por una parte, dar nombre a los animales se hace a la vez antes
de la creacin de Ish, la mujer parte del hombre y, en consecuencia,
antes de que se sintieran desnudos; y estn en primer lugar desnudos
sin ninguna vergenza <Los dos estn desnudos, el formado de la
tierra y su mujer: no palidecen por ello). Despus del paso de cierta
serpiente, de la que volveremos a hablar, se sentirn desnudos y ten-
drn vergenza.
Sobre todo, por otra parte, este dar nombre a gritos sigue siendo
a la vez libre y vigilado, bajo vigilancia, bajo la mirada de Yahv-Elo-
him que, sin embargo, no interviene. Deja a Adn, deja al hombre, al
hombre solo, Ish sin Ish, la mujer, le deja gritar libremente los nom-
bres. Le deja entregarse solo a las denominaciones. Pero aqul espera
al hombre solo a la vuelta de la esquina, lo vigila con una mezcla de cu-
riosidad y autoridad. Dios observa: Adn es observado, est en obser-
vacin, nombra bajo observacin. Traduccin de Chouraqui: Los hace
dirigirse hacia el formado de la tierra para ver lo que les gritar. Los
hace ir, convoca a los animales que por lo dems haba creado, deca
el primer relato, y subrayo con intensidad ese rasgo importante por-
que nos interesar con vistas a someterlos (Chouraqui) al hombre,
con el fin de colocarlos bajo la autoridad (Dhormes) del hombre.
Ms precisamente, ha creado al hombre a su semejanza para que el
hombre someta, dome, domine, adiestre o domestique a los animales
nacidos antes que l y asiente su autoridad sobre ellos. Dios desti-
na a los animales a experimentar el poder del hombre, para ver el
poder del hombre en acto, para ver el poder del hombre puesto en
accin, para ver al hombre tomar el poder sobre todos los dems seres
vivos. Chouraqui: Dios los hace ir hacia el formado de la tierra para
ver lo que les gritar. Dhormes: Los condujo hacia el hombre para ver
cmo los llamara.
Este para ver, acabo de subrayarlo dos veces, parece prodigio-
so. Es la misma expresin en las dos traducciones. Dios deja a Ish
completamente solo, en efecto, y la libertad de nombrar a los ani-
32
males supone a la vez su soberana y su soledad. Sin embargo, todo
parece ocurrir como si Dios quisiera a la vez vigilar, velar, conservar
su derecho de inspeccin sobre los nombres que iban a resonar, pero
tambin entregarse a la curiosidad, incluso dejar'se sorprender y des-
bordar por la radical novedad de lo que iba a ocurrir, por el aconte-
cimiento irreversible, oportuno o inoportuno, de una denominacin
por la cual, por lo dems, Ish, Ish completamente solo, Ish todava
sin mujer, iba a situarse por encima de los animales. Empezar a verlos
y a nombrarlos sin dejarse ver ni nombrar por ellos. Dios deja a Ish
hablar solo, gritar solo, gritar-nombrar solo, gritar-llamar solo, como
si Ish pudiera decir: "Yo nombro, yo llamo. Completamente solo,
Dios deja a Ish llamar a los otros seres vivos, darles nombres en su
nombre, a esos animales ms viejos o ms jvenes que l, a esos seres
vivos que llegaron al mundo antes que l y que fueron nombrados
por l, como dice el segundo relato. En ambos casos, en el doble sen-
tido de la palabra, el hombre va tras el animal. Lo sigue. Este tras
de la secuencia, de la consecuencia o de la persecucin no est en el
tiempo, no es temporal: es la gnesis misma del tiempo.
Dios deja, por lo tanto, a Ish nombrar solo, le concede dar los
nombres en su nombre pero tan solo para ver. Este para ver marca
a la vez la infinitud del derecho de inspeccin de un dios todopode-
roso y la finitud de un dios que no sabe lo que va a ocurrirle con el
lenguaje. Ni con los nombres. Dios no sabe en suma lo que quiere n
el fondo: finitud de un Dios que no sabe lo que quiere en relacin
con el animal, es decir, con la vida del ser vivo en cuanto tal, de un
Dios que ve venir s'in ver venir, de un Dios que dir yo soy el que soy
sin saber lo que va a ver cuando un poeta que va a dar su nombre
a los seres vivos entra en escena. Este para ven> de Dios potente y
desvalido, el primer tiempo, antes del tiempo, de esta exposicin de
Dios a la sorpresa, al acontecimiento de lo que iba a ocurrir entre
el hombre y el animal, ese tiempo antes del tiempo siempre me ha
producido vrtigo. Como si alguien dijera en forma de promesa o de
amenaza: vas a ver lo que vas a ven>, sin saber lo que iba a acabar
ocurriendo. Ante el abismo abierto por este tonto ardid, por este
fingimiento fingido, ese vrtigo es lo que experimento, desde hace
tanto tiempo, cuando me escapo ante el animal que me mira desnu-
do. Me pregunto a menudo si ese vrtigo, en relacin con el abismo
de semejante "para ver en el fondo de los ojos de Dios, no es el que
me atrapa cuando me siento tan desnudo ante un gato, de frente, y
cuando, cruzando en ese momento su mirada, oigo al gato o a Dios
preguntarse, preguntarme: va a llamar?, va a dirigirse a m? Cmo
33
va a llamarme, ese hombre desnudo, antes de que yo le d una mujer,
antes de que yo se la atribuya dndosela, antes de que yo se la d
o antes de que l se la d a s mismo tomndola a su cargo, bajo su
tutela, a su lado?, o de su propia costilla?
Hace tanto tiempo.
Hace tanto tiempo. Es como si el gato se acordase, como si l
me recordara sin decir palabra el relato terrible del Gnesis. Quin
naci el primero antes que los nombres? Quin ha visto venir al otro
en esos lugares desde hace tanto tiempo? Quin habr sido el primer
ocupante y, por lo tanto, el amo? mi sujeto? Quin sigue siendo el
dspota desde hace tanto tiempo?
Las cosas seran todava demasiado sencillas, la reapropiacin
antropo-teomrfica habra comenzado, una domesticacin incluso
correra el riesgo de estar ya en marcha si cediera a mi propia melan-
cola; si me dedicase, para entenderlo dentro de m, a sobreinterpre-
tar lo que el gato poda de ese modo, a su manera, decirme, lo que
podra sugerirme o simplemente significar en un lenguaje de huellas
mudas, es decir, sin palabras; si, en una palabra, yo le prestase las pa-
labras que no necesita, como tampoco la voz del gato de Baudelaire
(<<Para decir las frases ms largas, / No precisa palabras"),
Pero, al prohibirme prestar, interpretar o proyectar as, debo sin
embargo ceder a la otra violencia o a la otra tontera? Aquella que
consistira en suspender la compasin y en privar al animal de todo
poder de manifestar, del deseo de manifestarme lo que sea e incluso
de manifestarme de alguna manera su experiencia de mi lenguaje, de
mis palabras y de mi desnudez?
Desde los tiempos de la denominacin de los animales antes del
pecado original, manifestar por el momento, siempre a ttulo de
exergo, una reserva: las preguntas que me planteo, los sentimientos
que confieso despojado delante de un pequeo ser vivo mudo y el
deseo as confesado de escapar a la alternativa de la proyeccin apro-
piadora y de la interrupcin cortante, todo eso deja adivinar que esa
mirada fijada sin una palabra en mi desnudez por un gato, no estoy
dispuesto a interpretarlo o a experimentarlo en negativo, por as de-
cirlo, como sugiere hacerlo por ejemplo Benjamin dentro de cierta
tradicin de la que ser preciso hablar. Esta tradicin atribuye, en
efecto, a la naturaleza y a la animalidad as denominadas por Adn
una especie de profunda tristeza (Traurigkeit)>>. Ese duelo melancli-
co reflejara una imposible resignacin; protestara en silencio contra
la fatalidad inaceptable de ese silencio mismo: haber sido abocado al
mutismo (Stummheit) y a la ausencia de lenguaje (Sprachlosigkeit),
34
a la ofuscacin tambin, a esa Benommenheit de la que habla Hei-
degger
16
y de la que dice, en un texto que me gustara ms tarde leer
con mucho detenimiento, que constituye la esencia de la animalidad
(das Wesen der Tierheit). Benommenheit es la ofuscacin muda, el
embrutecimiento, el aturdimiento. Se acaba de traducir esa palabra
por perturbacin, para atenuar con un eufemismo la posible violen-
cia de esta calificacin pero tambin para dar cuenta de cierto ence-
rramiento (Umring) en el que el animal, que es alogon, se encuentra,
segn Heidegger, privado de acceso, en su apertura misma, al ser
del ente en cuanto tal, al ser tal, al en cuanto tal de lo que es. La
tristeza, el duelo, la melancola (Traurigkeit) de la naturaleza o de la
animalidad habran nacido por consiguiente, segn Benjamin, de este
mutismo, en efecto (Stummheit, Sprachlosigkeit) , pero tambin, y
por eso mismo, de esta herida sin nombre: haber recibido el nombre.
Al encontrase privado de lenguaje, se pierde el poder de nombrar, de
nombrarse, incluso de responder de su nombre. (iCmo si el hombre
no recibiese tambin su nombre y sus nombres!)
El sentimiento de esta privacin, de este empobrecimiento, de
esta carencia: tal sera el gran sufrimiento de la naturaleza (das grosse
Leid der Natur). Los hombres que viven y hablan en la naturaleza lo
hacen con vistas a la liberacin, para la redencin (Erlosung) de este
sufrimiento; los hombres y no solamente el poeta, precisa Benjamin.
Esta supuesta tristeza no slo se debe, y esto es ya ms importante, a
la privacin de lenguaje (Sprachlosigkeit) y al mutismo, a la privacin
afsica u ofuscada de las palabras. Si esta supuesta tristeza eleva tam-
bin una queja, si la naturaleza se queja, con una queja muda pero
audible a travs de suspiros sensibles y hasta del susurro de las plan-
tas, es porque quizs es preciso invertir los trminos. Benjamin lo
sugiere. Es necesaria una inversin, una Umkehrung en la esencia de
la naturaleza. Segn la hiptesis de esta inversin que invierte, la na-
turaleza (y la animalidad en ella) no est triste por ser muda (weil sie
stumm ist). Por el contrario, es la tristeza, el duelo de la naturaleza,
la que la vuelve muda y afsica, la que la deja sin palabra (die Trau-
rigkeit der Natur macht sie verstummt). Puesto que, desde hace tanto
tiempo, lo que pone triste y, como consecuencia, priva al doliente
de sus palabras, lo que le prohbe la palabra no es un mutismo ni la
experiencia de una impotencia, ni un no-nombrar sino, ante todo,
recibir el nombre. Intuicin sobrecogedora. Ser nombrado (benannt
zu sein), dice Benjamin, incluso cuando aquel que nombra es un igual
a los dioses, un bienaventurado, verse dar su propio nombre es qui-
16. Vase infra, cap. IV.
35
z dejarse invadir por la tristeza, por la tristeza misma (que tendra
siempre, por lo tanto, por origen esta pasividad del ser-nombrado,
esta imposibilidad de reapropiarse su propio nombre) o, al menos,
por una especie de presentimiento oscuro de la tristeza. Sera preci-
so, mejor an, decir: por un presentimiento de duelo (eine Ahnung
von Trauer). Duelo presentido, pues se trata -me parece-, como en
toda denominacin, del anuncio de una muerte por venir segn la su-
pervivencia del espectro, la longevidad del nombre que sobrevive al
portador del nombre. Aquel que recibe un nombre se siente mortal o
moribundo precisamente porque el nombre querra salvarlo, llamar-
lo y asegurar su supervivencia. Ser llamado, orse nombrar, recibir
un nombre por vez primera es quiz saberse mortal e incluso sen-
tirse morir. Ya muerto por estar prometido a la muerte: moribundo.
( Cmo se podra -planteo la cuestin de pasada- negarle entonces
al animal, as privado de la denominacin, el acceso a la experiencia
de la muerte como tal?) Pero, como lo sugera hace un momento, no
estoy si(gui)endo (a) Benjamin cuando me encuentro desnudo ante
la mirada del animal, no estoy dispuesto a seguirle en esta hermosa
meditacin (<<ber Sprache berhaupt und ber die Sprache des Men-
schen) escrita en plena mitad de la primera guerra mundial, en 1916.
Por qu? Entre otras cosas porque una meditacin de este tipo
plantea toda esta escena de afasia enlutada en un tiempo de reden-
cin, es decir, despus de la cada y despus del pecado original (nach
dem Sndenfall). Esto ocurrira as desde los tiempos de la cada. Ese
tiempo de la cada lo sito desde ahora en el cruce no forruito de dos
tradiciones porque, tanto en el relato del Gnesis como en el mito
de Prometeo (acordmonos del Protgoras y de ese momento en que
Prometeo roba el fuego, es decir, las artes y las tcnicas para reparar
el olvido o el retraso de Epimeteo que haba equipado perfectamente
a todas las razas de animales pero haba dejado al hombre desnudo
(gymnon)>>, sin zapatos, sin nada con que cubrirse, sin armas), es, pa-
radjicamente, por una falta o por un defecto del hombre por lo que
el propio hombre se tornar sujeto amo de la naturaleza y del animal.
Desde el vaco de su carencia, una carencia eminente, una carencia
distinta de aquella que atribuye al animal, el hombre
instaura o reivindica de una sola y misma vez su propiedad (lo propio
del hombre que tiene incluso como propio no tener propio) y su su-
perioridad sobre la susodicha vida animal. Esta ltima superioridad,
superioridad infinita y por excelencia, tiene como su propio el ser a
la vez incondicional y sacrificial.
Tal sera la ley de una lgica imperturbable, a la vez prometeica y
admica, a la vez griega y abrahmica (judea-cristiana-islmica). No
36
dejaramos de verificar su inmutabilidad hasta en nuestra moderni-
dad. Ahora bien, he querido acordarme de la desnudez delante del
gato, desde hace tanto tiempo, desde un tiempo anterior, en el relato
del Gnesis, desde el tiempo en que Adn, alias Ish, grita sus nombres
a los animales antes de la cada, desnudo, pero antes de haber tenido
vergenza de su desnudez.
Hablo, por consiguiente, desde hace tanto tiempo. Mi pasin del
animal se despierta en esa edad. Confesaba hace un momento tener
vergenza de tener vergenza. No poda por lo tanto extraarme de
mi turbacin, de esta vergenza de tener vergenza, desnudo ante el
animal o los animales, ms que remitindome a un tiempo antes de
la cada, antes de la vergenza y la vergenza de la vergenza. Antes
del mal y antes de los males. Se puede hablar del animal? Podemos
aproximarnos al animal y desde el animal vernos vistos desnudos?
Desde el animal antes del mal y antes de los males?
Desde esos tiempos, pruebo a hablaros, en particular de m, en
privado o en pblico, pero en particular de m. Esos tiempos seran
tambin los que separan en principio, y si eso fuera posible, la auto-
biografa de la confesin. La autobiografa se transforma en confe-
sin cuando el discurso sobre s no disocia la verdad de la confesin,
por lo tanto, de la falta, del mal y de los males. y, antes que nada,
de una verdad debida, de una deuda, en realidad, que habra que
satisfacer. Por qu deberamos la verdad? Por qu pertenecera a
la esencia de la verdad ser debida y estar desnuda? Y, por lo tanto,
confesada? Por qu ese deber de cumplir con la verdad si esconder
la verdad, fingir la verdad, fingir tambin esconderse, fingir escon-
derse o esconder la verdad no fuese ya la experiencia del mal y de los
males, de una falta posible, de una culpabilidad, de una pasibilidad,
de una deuda -de un engao y de una mentira-?
En qu y por qu la verdad sera debida? y atrapada, sorprendi-
da desde su primer momento, en una lgica de la deuda y del deber?
Por qu la verdad sera lo debido, es decir, debida a la veracidad, al
desvelamiento de s, a la verdad de s como sinceridad? Hay, y en
particular en la historia del discurso, incluso del devenir-literatura
del discurso, una autobiografa ms antigua e intacta que toda con-
fesin, un relato de s limpio de toda confesin y, por lo tanto, de
todo lenguaje redentor en el horizonte de una salvacin como libe-
racin? Hay, desde esos tiempos, lugar y sentido para una autobio-
grafa anterior al pecado original y a todas las religiones del Libro?
Una autobiografa y unas memorias antes del cristianismo, sobre
todo, antes de las instituciones cristianas de la confesin? Podemos
dudarlo, desde hace tanto tiempo, y lo que mitigar esa duda no es la
37
El ANIMAL QUE LUEGO ESTOY SI(GUI)ENDO
lectura de las inmensas Confesiones de nuestra historia europea, tales
como han formado nuestra cultura de la subjetividad de san Agustn
a Rousseau.
Entre san Agustn y Rousseau, en la misma e irrecusable filiacin,
en la historia diferenciada del ego cogito ergo sum, est Descartes. l
nos espera con sus animales-mquinas. Presumo que no interrumpir
la descendencia que, desde hace tanto tiempo, vincula el gnero de la
autobiografa con la institucin de la confesin.
Desde hace tanto tiempo: desde hace tanto tiempo, eso quiere
decir desde el tiempo que ha transcurrido, pero tambin desde el
tiempo antes del tiempo. Desde hace tanto tiempo, es decir, desde
un tiempo en que no haba todava tiempo, en el que el tiempo no se
haba cumplido, si fuese posible, antes del veredicto, el vencimiento
y la decadencia.
Aunque deba remitir para ms tarde una lectura y una interpre-
tacin paciente del texto sistemtico y fecundo que Heidegger, des-
pus de Ser y tiempo, consagr en 1929-1930 al animal, apunto lo
siguiente a modo de espera, puesto que acabo de hablar del tiempo
antes del tiempo: una de esas raras veces, quiz la nica vez (est por
verificar) en que Heidegger nombra al animal en Ser y tiempo -que
es tambin a su manera un tratado (que se considerara no cristiano)
sobre cierta cada del Dasein- es para admitir y aplazar para ms
tarde la dificultad (mi hiptesis: lo que queda aplazado para ms tar-
de lo seguir estando sin duda para siempre; ms tarde es igual aqu
a siempre). Qu dificultad? La de saber si el animal tiene el tiempo,
si est constituido por un tiempo. Eso, dice Heidegger, sigue
siendo un problema (bleibt ein Problem):
La manera como se haya de delimitar ontolgicamente la estimu-
lacin y afeccin de los sentidos en un ser vivo sin ms (in einem
Nur-Lebenden) y cmo y dnde en general el ser de los animales
(cLls Sein der Tiere), por ejemplo (zum Beispiel), est constituido por
un tiempo, eso sigue siendo un problema en s [o para s, bleibt ein
Problem fr sich: sigue siendo un problema original, separado, para
tratar aparte ]17.
El ser de los animales no es ms que un ejemplo (zum Beispiel).
Pero es un ejemplo fiable, para Heidegger, de lo que llama el Nur-
lebenden, lo que sera ser vivo sin ms, la vida en estado puro y
simple. Creo comprender lo que ese sin ms (nur) quiere decir, lo
17 .. M. Heidegger, Sein und Zeit, Niemeyer, Tbingen, 1927, 68 b, p. 346 [Ser y
tiempo, trad. de J. E. Rivera, Trotta, Madrid, 12003, p. 362].
38
comprendo por encima, como lo que esto querra querer decir, pero
al mismo tiempo, no entiendo nada. Me preguntar todava si esa
ficcin, ese simulacro, ese mito, esa leyenda, ese fantasma que pre-
tende ser un puro concepto (la vida en estado puro: Benjamin confa
tambin en lo que no es, sin duda, ah ms que un pseudo-concepto)
no es precisamente la filosofa pura transformada en sntoma de la
historia que nos ocupa aqu. msa historia no es la que se cuenta el
hombre, la historia del animal filosfico, del animal para el hombre-
filsofo? Es una coincidencia si esta frase es la ltima antes de un
subcaptulo titulado Die Zeitlichkeit des Verfallens (la temporali-
dad del vencimiento o de la cada o de la decadencia)?
Lo sugera hace un momento: como para algunos de vosotros
quiz, para quienes nos acogen, para aquellos o aquellas que me han
hecho el honor de volver una vez ms, este castillo sigue siendo para
m, desde hace tanto tiempo, un castillo de la amistad encantada.
Desde hace cerca de cuarenta aos. S, la amistad encantada, la som-
bra de los rostros, las siluetas furtivas de algunas presencias, los mo-
vimientos, los pasos, las msicas, las palabras que se animan en mi
memoria, en las terrazas alrededor de nosotros, entre los rboles, a
la orilla del agua y en todas las habitaciones de esta gran mansin,
empezando por sta. Me gusta cada vez ms esa memoria a la vez
enternecida, contenta y melanclica, una memoria a la que le gusta
dejarse invadir as por el retorno de reaparecidos, muchos de los cua-
les afortunadamente estn vivos y algunos de ellos, aqu presentes.
Otros, desgraciadamente, estn muertos desde hace tiempo, aquellos
que fueron para m amigos ntimos y cercanos en vida y lo siguen
siendo: Toyosaki Koitchi, Francis Ponge, GilIes Deleuze, Sarah Kof-
mano Los veo desde aqu vernos y ornos.
Ahora bien, segn mi memoria de ese modo invadida de memo-
ria, mi memoria casi alucinada, desde hace tanto tiempo estoy al bor-
de del discurso ms quimrico, sin duda, que me haya jams tentado
o del que yo mismo haya hecho la tentativa en este castillo.
La quimera, la tentacin o la tentativa de una quimera en un casti-
llo encantado: sta es la escena. La quimera es un animal, un animal
que lo sea y un animal que sea uno? ms ms y algo distinto de un ani-
mal? O, como se dice con frecuencia de la quimera, ms de un animal
en uno?
El animal, vaya palabra!
Es una palabra, el animal, es una denominacin que unos hom-
bres han instituido, un nombre que ellos se han otorgado el derecho
y la autoridad de darle al otro ser vivo.
39
En el punto en el que estamos ahora, antes incluso de que me
aventure o pruebe a arrastraros a que me sigis o persigis por un
itinerario que alguno de vosotros podrais encontrar tortuoso, labe-
rntico, incluso aberrante, que nos despista de seuelo en seuelo,
intentar pues esta operacin de desarme que consiste en exponer de
manera simple, desnuda, frontal, tan directa como sea posible lo que
se podra llamar -puesto que acabo de decir que iba a exponer, no
exponer como se expone con complacencia mirndose ante un es-
pectador, un retratista o una cmara, sino exponer unas posiciones,
precisamente- unas hiptesis con vistas a unas tesis.
Primera hiptesis: desde hace dos siglos aproximadamente, de
manera intensa y segn una aceleracin alarmante porque no tene-
mos siquiera reloj ni medida cronolgica adecuada para ella, no-
sotros, nosotros que nos llamamos los hombres, nosotros que nos
reconocemos bajo ese nombre, nos encontramos envueltos en una
transformacin sin precedentes. Esta mutacin afecta a la experien-
cia de lo que seguimos llamando imperturbablemente, como si nada
hubiera ocurrido, el animal y/o los animales. Voy a apostar fuerte
o a jugar con la barra flexible de este y/o. Esta novedad no puede
estar determinada ms que sobre el fondo de lo ms antiguo. Sin
cesar deberemos movernos en esa ida y vuelta entre lo ms antiguo
y lo que viene, en el intercambio entre lo nuevo y el de nuevo, el
una vez ms de la repeticin. Lejos de aparecer, simplemente, en
lo que seguimos llamando el mundo, la historia, la vida, etc., esa
relacin inaudita con el animal o con los animales es tan nueva que
debera obligarnos a perturbar todos esos conceptos, a hacer algo
ms que problematizarlos. Es por lo que dudara en decir que no-
sotros vivimos eso (si se puede llamar todava tranquilamente vida a
esta experiencia en la que llegan a temblar los lmites del paso de las
fronteras entre bios y zoe, biolgico, zoolgico y antropolgico, igual
que entre vida y muerte, vida y tcnica, vida e historia, etc.). Dudara,
por consiguiente, otro tanto en decir que vivimos un giro histrico.
La figura del giro implica una ruptura o una mutacin instantnea
cuyo modelo o figura son todava genticos, biolgicos o zoolgicos
(y, por consiguiente, precisamente hay que preguntarse por ellos). En
lo relativo a la historia, a la historicidad, incluso a la historialidad,
esos motivos, lo precisaremos, pertenecen justamente a esta auto-
definicin, a esta auto-aprehensin, a esta auto-situacin del hombre
o del Dasein humano respecto del ser vivo y de la vida animal, a esta
auto-biografa del hombre que deseo cuestionar hoy.
Como todas esas palabras, y en particular aquella que llamamos
historia, pertenecen de manera constitutiva al lenguaje, a los inte-
40
reses y a los seuelos de esta autobiografa, no deberamos apresu-
rarnos a acreditarlas o a confirmar su pseudo-evidencia. No hablar
por lo tanto de giro histrico para nombrar una transformacin en
curso, una alteracin a la vez ms grave y ms irreconocible que un
giro histrico en la relacin con el animal, en el ser-con que com-
parten el hombre y lo que el hombre llama el animal: el ser de lo que
se llama el hombre o el Dasein con lo que l llama, o lo que nosotros
llamamos, nosotros, lo que nosotros nos atrevemos todava provi-
sionalmente a llamar generalmente pero en singular el animal. Esta
alteracin, como quiera que se la nombre o se la interprete, nadie
podra negar que se acelera, que se intensifica, no sabiendo ya adn-
de va, desde hace aproximadamente dos siglos, con una profundidad
y a un ritmo incalculables.
En toda esta indeterminacin suspensiva, por qu decir, como lo
he hecho ms de una vez, aproximadamente dos siglos, como si una
localizacin as fuera posible, con todo rigor, en un proceso que es
tan viejo, sin duda, como el hombre, como lo que "l llama su mundo,
su saber, su historia y su tcnica? Pues bien, por comodidad inicial y
sin pretender aqu ninguna exactitud, para recordar algunos indicios
previos que nos permitan entendernos y decir nosotros hoy. Esos
indicios, por limitarnos a lo ms general, son todos aquellos que van
mucho ms all de los sacrificios animales de la Biblia o de la An-
tigedad griega, mucho ms all de las hecatombes (esos sacrificios
de cien bueyes, con todas las metforas con las que esta expresin
ha seguido estando cargada), ms all de la caza, de la pesca, de la
domesticacin, del adiestramiento o de la explotacin tradicional de
la energa animal (el transporte o la labranza, los animales de tiro,
el caballo, el buey, el reno, etc., y tambin el perro guardin y la
carnicera artesanal y la experimentacin con el animal, etc.). En el
transcurso de los dos ltimos siglos, esas formas tradicionales de tra-
tamiento del animal se han visto alteradas, es demasiado evidente,
por los desarrollos conjuntos de saberes zoolgicos, etolgicos, bio-
lgicos y genticos siempre inseparables de tcnicas de intervencin
en su objeto, de transformacin de su objeto mismo y del medio y
del mundo de su objeto, el ser vivo animal: por la cra y el adies-
tramiento a un escala demogrfica sin parangn con el pasado, por
la experimentacin gentica, por la industrializacin de lo que se
puede llamar la produccin alimenticia de la carne animal, por la
inseminacin artificial masiva, por las manipulaciones cada vez ms
audaces del genoma, por la reduccin del animal no solamente a
la produccin y a la reproduccin sobre activada (hormonas, cruces
genticos, clonacin, etc.) de carne alimenticia sino a toda suerte de
41
otras finalidades al servicio de cierto ser y supuesto bienestar humano
del hombre.
Todo esto es demasiado conocido, no nos extenderemos en ello.
De cualquier modo que se lo interprete, cualquiera que sea la con-
secuencia prctica, tcnica, cientfica, jurdica, tica o poltica que se
extraiga de ah, nadie hoy puede negar este acontecimiento, a saber,
las proporciones sin precedentes de este sometimiento del animal.
Podemos llamar violencia a este sometimiento cuya historia intenta-
mos interpretar aunque sea en el sentido moralmente ms neutro de
aquel trmino e incluso cuando la violencia intervencionista se prac-
tica en ciertos casos muy minoritarios y en absoluto dominantes, no
lo olvidemos jams, al servicio o para la proteccin del animal, pero la
mayora de las veces del animal humano. Nadie puede tampoco negar
con seriedad la denegacin. Nadie puede ya negar con seriedad ni
por mucho tiempo que los hombres hacen todo lo que pueden para
disimular o para disimularse esta crueldad, para organizar a escala
mundial el olvido o la ignorancia de esta violencia que algunos po-
dran comparar a los peores genocidios (hay tambin genocidios de
animales: el nmero de las especies en va de extincin por culpa del
hombre nos deja helados). De la figura del genocidio no tendramos
que abusar ni liberarnos demasiado rpido. Porque sta se complica
aqu: la aniquilacin de las especies, en efecto, estara en marcha
pero pasara por la organizacin y la explotacin de una superviven-
cia artificial, infernal, virtualmente interminable en unas condiciones
que los hombres del pasado habran considerado monstruosas, fuera
de todas las supuestas normas de la vida propia de los animales de
ese modo exterminados en su supervivencia o en su propia superpo-
blacin. Como si, por ejemplo, en lugar de arrojar a un pueblo a los
hornos crematorios y a las cmaras de gas, unos mdicos o genetistas
(por ejemplo, nazis) hubieran decidido organizar por inseminacin
artificial la superproduccin y la generacin asistida de judos, cnga-
ros y homosexuales a los que, al ser cada vez ms numerosos y estar
mejor nutridos, se les habra destinado en un nmero siempre cre-
ciente al mismo infierno, el de la experimentacin gentica impuesta,
el de la exterminacin mediante el gas o el fuego. En los mismos ma-
taderos. No abusar de la facilidad con la que podramos otorgarle
toda su carga pattica a las evidencias que estoy recordando de este
modo. Todo el mundo sabe en qu terrorficos e insufribles cuadros
podra una pintura realista convertir la violencia industrial, mecnica,
qumica, hormonal, gentica a la que el hombre somete desde hace
dos siglos a la vida animal. Y en lo que se ha convertido la produc-
cin, la cra, el transporte y la muerte de esos animales. En lugar de
42
CAPiTULO l. EL ANIMAL QUE LUEGO ESTOY SI(GUI)ENDO (CONTINUAR)
mostraros esas imgenes ponindooslas ante los ojos o de despertar-
las en vuestra memoria, lo que sera a la vez demasiado fcil y sin fin,
dir solamente una palabra sobre este pathos. Si estas imgenes son
patticas, lo son tambin porque abren patticamente la inmensa
cuestin del pathos y de lo patolgico, precisamente, del sufrimiento,
de la piedad y de la compasin. Y del lugar que hay que conceder a
la interpretacin de esta compasin, al hecho de compartir el sufri-
miento entre unos seres vivos, al derecho, a la tica, a la poltica que
sera preciso vincular con esta experiencia de la compasin. Puesto
que lo que ocurre, desde hace dos siglos, es una nueva experiencia
de esta compasin. Ante la invasin por el momento irresistible pero
negada, ante la denegacin organizada de esta tortura, unas voces se
alzan (minoritarias, dbiles, marginales, poco seguras de su discurso,
de su derecho al discurso y de la puesta en marcha de su discurso en
un derecho, en una declaracin de derechos) para protestar, para
apelar, llegaremos a ello, a lo que se presenta de manera tan pro-
blemtica todava como los derechos del animal, para despertarnos
a nuestras responsabilidades y obligaciones respecto al ser vivo en
general y precisamente a esta compasin fundamental que, si se la
tomase en serio, debera cambiar hasta los cimientos (y cerca de los
cimientos querra trabajar intensamente hoy) de la problemtica filo-
sfica del animal.
Pensando en la fuente y en los fines de esta compasin, alguien
como Bentham, es bien sabido, propuso hace dos siglos cambiar la
forma misma de la cuestin del animal, tal y como domina tambin el
discurso de la tradicin tanto en su argumentacin filosfica ms re-
finada como en el lenguaje corriente del sentido comn. La cuestin,
deca Bentham poco ms o menos, no es saber si el animal puede
pensar, razonar o hablar, etc., como se finge en suma preguntarse
siempre (de Aristteles a Descartes, de Descartes, sobre todo, a Hei-
degger, a Lvinas, y a Lacan; y esta cuestin ordena la de tantos otros
poderes o haberes: poder, tener, el poder de dar, el poder de morir, el
poder de inhumar, el poder de vestirse, el poder de trabajar, el poder
de inventar una tcnica, etc. El poder que consiste en tener, como
atributo esencial, esta o aquella facultad, por consiguiente, talo cual
poder). La cuestin no sera por lo tanto aqu saber si los animales
son del tipo zoon logon echon, si pueden hablar o razonar gracias al
poder dellogos o a tenerlo, al poder-tener el lagos, la aptitud para el
logos (y el logocentrismo es, antes que nada, una tesis sobre el animal,
sobre el animal privado de lagos, privado de poder-tener el lagos: te-
sis, posicin o presuposicin que se mantiene desde Aristteles hasta
Heidegger, desde Descartes hasta Kant, Lvinas y Lacan). La cuestin
43
previa y decisiva ser saber si los animales pueden sufrir. Can they
suffer?
Pueden sufrir?, preguntaba simplemente y de manera tan pro-
funda Bentham.
Desde su protocolo, la forma de esta pregunta lo cambia todo.
La cuestin no concierne ya solamente al/ogos, a la disposicin o no
del/ogos y de toda su configuracin, ni siquiera, ms radicalmente, a
una dynamis o una exis, este tener o esta manera de ser, a este habitus
que se denomina una facultad o un poder, este poder-tener o este
poder que se tiene (como en el poder de razonar, de hablar, con todo
lo que ello acarrea). A la cuestin le preocupa cierta pasividad. Testi-
monia, manifiesta ya, como pregunta, la respuesta testimonial a una
pasibilidad, a una pasin, a un no-poder. La palabra "poder (can)
cambia aqu de sentido y de signo desde que se dice can they suffer?
La palabra poder vacila entonces. Lo que cuenta, en el origen de
una pregunta as, no es ya solamente aquello a lo que se refiere una
transitividad o una actividad (poder hablar, poder razonar, etc.); es
ms bien lo que prevalece en esta auto-contradiccin que vinculare-
mos ms tarde con la auto-biografa. ,,Pueden sufrir? viene a ser pre-
guntarse: ,,Pueden no poder? y qu hay de esta impotencia? Qu
hay de la vulnerabilidad experimentada desde esta impotencia? Qu es
ese no-poder en el seno del poder? Cul es la cualidad o la modalidad
de esta impotencia? Hasta dnde hay que tenerla en cuenta? Qu de-
recho concederle? mn qu nos atae? Poder sufrir no es ya un poder,
es una posibilidad sin poder, una posibilidad de lo imposible. Aqu
se aloja, como la manera ms radical de pensar la finitud que com-
partimos con los animales, la mortalidad que pertenece a la finitud
misma de la vida, a la experiencia de la compasin, a la posibilidad
de compartir la posibilidad de esta im-potencia, la posibilidad de esta
imposibilidad, la angustia de esta vulnerabilidad y la vulnerabilidad
de esta angustia.
Con esta cuestin (Can they suffer?) no removemos esa roca de
certeza indubitable, ese fundamento de toda garanta que se podra
buscar por ejemplo en el cogito, en el pienso, luego existo. Sino
que, de una forma completamente distinta, nos fiamos aqu de una
instancia tambin radical aunque completamente diferente: lo inne-
gable. Nadie puede negar el sufrimiento, el miedo o el pnico, el
terror o el pavor que puede apoderarse de algunos animales y del
que nosotros, los hombres, podemos dar testimonio. (El propio Des-
cartes, lo veremos, no pudo alegar la insensibilidad de los animales al
sufrimiento.) Algunos pretendern todava, llegaremos a ello, discu-
tir el derecho a denominarlo sufrimiento o angustia, palabras o con-
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ceptos que ser preciso una vez ms reservar al hombre y al Dasein
en la libertad de su ser-para-Ia-muerte. Tendremos que problematizar
este discurso ms adelante. Pero, por el momento, sealemos esto:
la respuesta a la pregunta Can they suffer? no ofrece lugar a dudas.
Por lo dems, nunca ha dejado lugar a la duda; por ese motivo la
experiencia que tenemos de esto no es ni siquiera indubitable: prece-
de a lo indubitable, es ms vieja que l. No hay duda tampoco para
la posibilidad en nosotros, entonces, de un impulso de compasin,
incluso si a continuacin es ignorado, reprimido o negado, manteni-
do a raya. Antes de lo innegable de esta respuesta (s, sufren, como
nosotros que sufrimos por ellos y con ellos), ante esta respuesta que
precede a cualquier otra pregunta, la problemtica cambia de terreno
y de cimientos. Quiz pierde toda seguridad aunque, en todo caso,
no reposa ya sobre el antiguo supuesto basamento natural (un te-
rreno) o artefactual e histrico (unos cimientos). Los dos siglos a
los que me refiero algo burdamente para situar nuestro presente en
relacin con esto son los dos siglos de una lucha desigual, de una
guerra en curso y cuya desigualdad podra un da invertirse entre, de
una parte, aquellos que violan no solamente la vida animal sino hasta
ese sentimiento de compasin y, de otra parte, aquellos que apelan al
testimonio irrecusable de esta piedad.
Es una guerra a propsito de la piedad. Esta guerra no tiene
edad, sin duda, pero he aqu mi hiptesis: atraviesa una fase crtica.
La atravesamos y estamos atravesados por ella. Pensar esta guerra en
la que estamos inmersos no es solamente un deber, una responsabili-
dad, una obligacin; es tambin una necesidad, una constriccin a la
cual, por las buenas o por las malas, directa o indirectamente, nadie
podra sustraerse, y hoy menos que nunca. Y digo pensar esta gue-
rra porque creo que se trata en ella de lo que llamamos pensar. El
animal nos mira, nos concierne y nosotros estamos desnudos ante l.
y pensar comienza quizs ah.
Aqu est ahora, con vistas a otra tesis, la segunda hiptesis que
creo que debo deducir sin ms tardanza. Concierne o pone en mar-
cha otra lgica del lmite. Estar as tentado de inscribir lo que dice
esta tesis en la continuacin de estas tres dcadas que han estado
consagradas -desde Los fines del hombre y El paso de las fronte-
ras- a la experiencia propiamente transgresora, si no transgresiva,
de una limitrofa. Dejemos a esa palabra un sentido a la vez amplio y
restringido: lo que acerca los lmites pero tambin lo que alimenta, se
alimenta, se mantiene, se cra y se educa, se cultiva en los bordes del
lmite. En la semntica del trepho, trophe, o del trophos encontrara-
45
mos todo aquello que necesitamos para hablar de lo que deberamos
hablar en el transcurso de esta dcada sobre el animal autobiogrfi-
co: el alimentar, el alimento, la nodriza, la generacin, los retoos,
el cuidado y el mantenimiento de los animales, el adiestramiento, la
educacin, la cultura, el vivir y el hacer vivir brindando la vida, el
alimento y la cultura, autobiogrficamente: la [imitrora. ste es,
por lo tanto, el tema. No slo porque se tratar de lo que se desa-
rrolla y crece en el lmite, alrededor del lmite, mantenindose con
el lmite sino de lo que alimenta el lmite, lo genera, lo hace crecer y
lo complica. Todo lo que dir no consistir en absoluto en borrar el
lmite sino en multiplicar sus figuras, complicar, espesar, desalinear,
plegar, dividir la lnea precisamente hacindola crecer y multiplicar-
se. Por lo dems, el sentido llamado primero o literal de trepho es
ste: transformar espesando, por ejemplo, hacer cuajar la leche. Y
bien, no ser cuestin de impugnar, por poco que sea, el lmite con
el que se nos llena la boca, el lmite entre el Hombre con H mays-
cula y el Animal con una A mayscula. No se tratar de enfrentarse
de manera frontal o antittica a la tesis del sentido filosfico como
sentido comn sobre la que est edificada esta relacin consigo -la
presentacin de s de la vida humana, la autobiografa de la especie
humana, toda la historia de s que se cuenta el hombre, a saber, la
tesis de un lmite como una ruptura o un abismo entre aquellos que
dicen nosotros, los hombres, yo, el hombre y lo que ese hombre
de los hombres que dicen nosotros denomina el animal o los ani-
males-o No me aventurar ni por un solo instante a impugnar esta
tesis ni semejante ruptura ni semejante abismo entre ese yo-noso-
tros y lo que denominamos los animales. Imaginar que yo podra,
que cualquiera, por lo dems, podra ignorar esta ruptura, incluso
este abismo, eso sera, en primer lugar, cegarse ante tantas evidencias
contrarias; yen lo que modestamente me concierne a m, sera olvidar
todos los signos que he podido dar, incansablemente, de mi atencin a
la diferencia, a las diferencias, a las heterogeneidades y a las rupturas
abisales antes que a lo homogneo y a lo continuo. Por lo tanto, no
he credo nunca en ninguna continuidad homognea entre lo que se
llama el hombre y lo que l denomina el animal. No empezar a ha-
cerlo ahora. Eso sera algo ms que sonambulismo, sera simplemente
demasiado tonto. Imaginar un olvido tan estpido o incriminar un
desconocimiento tan ingenuo de esta ruptura abisal sera -y esto es
todava ms grave- aventurarse a decir poco ms o menos cualquier
cosa para la causa, para una causa o un inters cualquiera (que no
tendra ya nada que ver con aquello de lo que se dice que se quiere
hablar). Cuando esta causa o este inters buscan obtener ventaja de la
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sospecha simplista de continuismo biolgico (cuyas siniestras conno-
taciones conocemos), ms generalmente de la sospecha de genetismo
que se querra asociar a este estrafalario perjuicio de continuismo,
la andadura se vuelve tan aberrante que en ese punto, en todo caso,
no requiere, por mi parte, ni merece, a mi juicio, ninguna discusin
directa. Todo lo que he podido avanzar y todo lo que avanzar hoy
se enfrenta de lleno contra el mazazo de este alegato por lo que tiene
de falso.
Puesto que una discusin no tiene ningn inters en cuanto a la
existencia de algo como una discontinuidad, una ruptura e incluso
un abismo entre aquellos que se denominan hombres y lo que los
supuestos hombres, aquellos que se nombran hombres, denominan
el animal. Todo el mundo est de acuerdo en esto, la discusin est
cerrada de antemano y habra que ser ms animal que los animales
para dudar de esto. Los propios animales lo saben. (Preguntadle pues
al asno o al carnero de Abraham o a los seres vivos que Abel pudo
ofrecer a Dios: saben lo que les ocurre cuando unos hombres dicen
"heme aqu a Dios y, luego, aceptan sacrificarse, sacrificar su sacri-
ficio o perdonarse.) La discusin merece empezar cuando se trata de
determinar el nmero, la forma, el sentido, la estructura y el espe-
sor estratificado de este lmite abisal, de sus bordes, de esta frontera
plural y plegada varias veces sobre s misma. La discusin se vuelve
interesante cuando, en lugar de preguntarse si hayo no un lmite dis-
continuo, se procura pensar lo que se transforma en un lmite cuando
es abisal, cuando la frontera no forma una sola lnea indivisible sino
ms de una lnea en abismo y cuando, y por consiguiente, no se deja
ya trazar, ni objetivar, ni contar como una e indivisible. Qu son los
bordes de un lmite que crece y se multiplica alimentndose de abis-
mo? Mi tesis aqu la tenis pues en tres frases:
1. Esta ruprura abisal no dibuja dos bordes, la lnea unilineal e
indivisible de dos bordes, el Hombre y el Animal en general.
2. El borde mltiple y heterogneo de esta ruptura abisal tiene
una historia. Macroscpica y microscpica, lejos de estar cerrada,
esta historia atraviesa una fase excepcional en la que estamos y para
la cual no disponemos de ninguna escala; no se puede por lo de-
ms hablar aqu de historia, de momento o de fase histrica ms que
desde un presunto borde de la susodicha ruprura, el borde de una
subjetividad antropo-cntrica que, autobiogrficamente, se cuenta o
se deja contar una historia, la historia de su vida: a la que llama la
Historia.
3. Ms all del borde supuestamente humano, ms all de l pero
en absoluto en un solo borde opuesto, en (el) lugar de El Animal
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o de La-Vida-Animal, ya hay ah una multiplicidad heterognea de
seres vivos, ms concretamente (pues decir seres vivos es ya decir
demasiado o no lo bastante), una multiplicidad de organizaciones de
relaciones entre lo vivo y lo muerto, unas relaciones de organizacin
y desorganizacin entre unos reinos cada vez ms difciles de disociar
dentro de las figuras de lo orgnico y lo inorgnico, de la vida y/o de
la muerte. A la vez ntimas y abisales, esas relaciones no son nunca
completamente objetivables. No dejan lugar a ninguna exterioridad
simple de un trmino con relacin al otro. Se sigue de ah que jams
tendremos el derecho de considerar a los animales como las especies
de un gnero que se llamara El Animal, el animal en general. Cada
vez que se dice El Anima!, cada vez que el filsofo o quien sea
dice en singular y sin ms El Anima!, pretendiendo designar as a
cualquier ser vivo que no sea el hombre (el hombre como animale
rationale, el hombre como animal poltico, como animal hablante,
zoon logon echon, el hombre que dice yo y se toma por el sujeto de
la frase que l profiere entonces a propsito del susodicho animal,
etc.), pues bien, cada vez, el sujeto de esa frase, ese se, ese yo dice
una tontera. Confiesa sin confesar, declara, de la misma manera que
un mal se declara a travs de un sntoma, hace que diagnostique un
digo una tontera. Y este digo una tontera debera confirmar no
slo la animalidad que niega sino su participacin comprometida,
continuada, organizada en una verdadera guerra de especies.
Aqu estn mis hiptesis con vistas a unas tesis sobre el animal,
sobre los animales, sobre la palabra animal o animales.
S, el animal, vaya palabra!
Es una palabra, el animal, que los hombres se han otorgado el de-
recho a dar. Esos humanos se han encontrado a s mismos al dar esta
palabra, pero como si la hubieran recibido en herencia. Se han dado
la palabra para encerrar a un montn de seres vivos bajo un nico
concepto: El Animal, dicen. Y se han dado esta palabra otorgndose
de esta manera a s mismos, con el fin de reservarlo para s mismos,
los humanos, el derecho a la palabra, al nombre, al verbo, al atributo,
al lenguaje de las palabras, en resumen, a eso mismo de lo que esta-
ran privados los otros en cuestin, aquellos a los que se encierra en
el gran territorio del animal. Todos los filsofos que interrogaremos
(desde Aristteles a Lacan, pasando por Descartes, Kant, Heidegger,
Lvinas), todos, dicen lo mismo: el animal est privado de lenguaje.
O, ms concretamente, de respuesta, de una respuesta que hay que
distinguir precisa y rigurosamente de la reaccin: del derecho y del
48
CAPiTULO 1. El ANIMAL QUE lUEGO ESTOY SI(GUI)ENDO (CONTINUARA)
poder de responder. Y, por lo tanto, de tantas otras cosas que se-
ran lo propio del hombre.
Los hombres seran, en primer lugar, esos seres vivos que se han
dado la palabra para hablar con una sola voz de! animal y para de-
signar en l al nico que habra quedado sin respuesta, sin palabra
para responder.
El mal est hecho desde hace mucho tiempo y para mucho tiem-
po. El mal se debera a esta palabra, se concentrara ms bien en esta
palabra, el animal, que los hombres se han dado, como en el origen
de la humanidad, y se la han dado con e! fin de identificarse, para
reconocerse, con vistas a ser lo que ellos dicen ser, hombres, capaces
de responder y respondiendo al nombre de hombres.
De cierto mal que tiene que ver con esa palabra es de lo que que-
rra tratar de hablar, en principio balbuciendo algunos aforismos qui-
mricos.
El animal que estoy si(gui)endo, habla?
Es una pregunta intacta, virgen, nueva, todava por venir, una
pregunta completamente desnuda.
Pues el lenguaje es como el resto, no basta con hablar de l. Que
este animal parezca aqu hablar francs, y no sea sin embargo menos
animal por ello, es algo de lo que se podra rastrear la huella desde
esta primera pregunta: El animal que estoy si(gui)endo habla?.
Esta cuestin puede ser fingida, lo mismo que e! paso del yo al l.
La pregunta puede ser e! ardid o la estratagema de una rhetorical
question, como suele decirse, que estara ya segura de su respuesta. Se
hablar mucho de la respuesta, en seguida, y sin duda tratar de so-
brentender que no se podra tratar de la supuesta animalidad del ani-
mal sin tratar la cuestin de la respuesta y de lo que responder quiere
decir. Y borrarse. Lo veremos: incluso aquellos que, desde Descartes
hasta Lacan, han concedido al susodicho animal cierta aptitud para e!
signo o la comunicacin, siempre le han negado el poder de respon-
der, de fingir, de mentir y de borrar sus huellas.
Pero ficticia o no, cuando pregunto El animal que estoy si(gui)endo,
habla?, esta misma pregunta aparece al instante firmada, sellada por
alguien.
Qu sella? Qu pretende? Fingida o no, qu parece traducir?
Lo que este animal es, lo que habr sido, lo que ser, querra o
podra ser, quiz lo soy yo.
Ahora bien, si digo que je le suis, en francs, y en primer lu-
gar en ninguna otra lengua, eso no significa tanto reivindicar algn
idioma nacional cuanto recordar un equvoco irreductible (del que
volveremos a hablar): la firma de un animal podra todava borrar o
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confundir su huella. Dejarla borrarse, ms bien, no poder impedirle
borrarse. Y esta posibilidad -trazar, borrar o confundir su firma, de-
jarla perderse- tendr entonces un gran alcance. Disponer o no de
sus huellas para confundirlas, para borrarlas aunque, como lo hemos
dicho, algunos podran hacerlo (el hombre por ejemplo) y otros no
(el animal por ejemplo segn Lacan), eso no es quizs una alternativa
fiable alrededor de un lmite indivisible. Tras esos pasos y sobre esas
pistas habr que volver. Que una huella pueda siempre borrarse y
para siempre no significa en absoluto -y sta es una diferencia crti-
ca- que alguien, hombre o animal, lo subrayo, pueda por s mismo
borrar sus huellas.
Cuestin de palabras, por lo tanto. Puesto que no estoy seguro
de que lo que yo vaya a deciros tenga otra ambicin que explorar
un lenguaje, en el transcurso de una especie de ejercicio de quimera
experimental o de poner a prueba un testimonio. Slo para ver. Po-
demos hacer como si yo intentase solamente analizar, para ponerlas
a prueba y para ver, para ver venir lo que llega, algunas modalidades
discursivas del empleo que ellos, los humanos, hacen de algunas pa-
labras (insisto en el ellos), pero tambin como si yo intentase, y por
algn tiempo todava, batir, oler, seguir pistas, seguir algunos consi-
derandos del empleo tan confiado que hacen y que, por el momento,
hacemos juntos de palabras como, por lo tanto, anima! y yo.
Una inquietud crtica insistir, una protesta incluso se repetir sin
cesar a travs de todo lo que querra articular. Apuntar en primer
lugar y todava al empleo en singular de una nocin tan general como
El Anima!, como si todos los seres vivos no humanos pudieran
reagruparse en el sentido comn de este lugar comn, el Animal,
sean cuales fueren las diferencias abisales y los lmites estructurales
que separan, en la esencia misma de su ser, a todos los animales,
nombre que conviene por lo tanto mantener en principio entre co-
millas. En ese concepto que sirve para todo, en el vasto campo del
animal, en el singular general, en la estricta clausura de este artcu-
lo definido (<<el Animal y no unos animales) estaran encerrados,
como en una selva virgen, un parque zoolgico, un territorio de caza
o de pesca, un terreno de cra o un matadero, un espacio de domesti-
cacin, todos los seres vivos que el hombre no reconocera como sus
semejantes, sus prjimos o sus hermanos. Yeso a pesar de los espacios
infinitos que separan al lagarto del perro, al protozoario del delfn,
al tiburn del cordero, al loro del chimpanc, al camello del guila, a
la ardilla del tigre o al elefante del gato, a las hormigas del gusano de
seda o al erizo de la equidna. Interrumpo mi nomenclatura y llamo a
No en mi ayuda para no olvidar a nadie en esta arca.
50
CAPiTULO 1. EL ANIMAL QUE lUEGO ESTOY SI(GUI)ENDO (CONTINUARA)
Ya que estoy bosquejando una taxonoma, perdonadme el im-
pudor de otra confesin. No ser otobiogrfica, como aquella que
intent antao del lado de un odo de ese Nietzsche que, con Kafka,
es un entendido como nadie en animales. Ser ms bien zootobio-
grfica. Esta zoo-auto-bio-biblio-grafa ser breve. Me autorizo o me
obligo a ello, a ttulo de informacin, precisamente, a ttulo del ttulo
de nuestro encuentro El animal autobiogrfico. Y lo har antes de
tratar de otro modo lo que vincula la historia del estoy si(gui)endo,
de la relacin auto-biogrfica y auto-dectica consigo como Yo con
la historia de El Animal, del concepto humano del animal. Como
yo querra hoy avanzar y esbozar algunos pasos siguiendo adelante,
es decir, aventurndome sin demasiada retrospeccin y sin pensr-
melo dos veces, no volver sobre los argumentos de tipo terico o fi-
losfico y de estilo, digamos, deconstructivo que he credo consagrar,
desde hace muchsimo tiempo, desde que escribo en realidad, a la
cuestin de lo vivo y del ser vivo animal. Habr sido siempre para m
la gran pregunta, la ms decisiva. La he abordado miles de veces, ya
sea directamente ya sea de manera oblicua, a travs de la lectura de
todos los filsofos por los cuales me he interesado, comenzando por
Husserl y el concepto de animal rationale, de vida o de instinto tras-
cendental que se encuentra en el centro de la fenomenologa (pero
Husserl, paradjicamente, igual que Hegel, no es aqu el ms carte-
siano, en lo que se refiere al animal, de todos los filsofos de los que
hablar ms tarde). Pero sin autobiografa filosfica, sin volver sobre
mis pasos por los caminos de la filosofa, habra podido, habra qui-
z debido entregarme a una interpretacin anamnsica de todos mis
animales. No forman ciertamente una familia pero son unos animales
que estoy si(gui)endo desde siempre, desde hace dcadas, desde hace
decenios. No lo har, por pudor y discrecin y porque hay demasia-
dos; sera interminable e inconveniente en esta sala. Pero creo que
tengo que abrir otras pistas, dos, quiz, para quien quisiera seguir,
retrospectivamente, una exploracin as. Lo har brevemente y me
limitar estrictamente al tema de nuestra dcada.
Por una parte, mis figuras animales se acumulan, ganan en in-
sistencia o en visibilidad, se agitan, hormiguean, se movilizan y se
motivan, se mueven y se conmueven cada vez ms a medida que mis
textos se tornan ms visiblemente autobiogrficos, ms a menudo
enunciados en primera persona.
Acabo de decir figuras animales. Esos animales son sin duda
algo distinto de figuras o personajes de fbula. Puesto que una de las
metamorfosis ms visibles, a mi modo de ver, de lo figural y, precisa-
mente, de la figura animal sera quiz, para lo que me interesa, La
51
mitologa blanca. Sigue en efecto el movimiento de los tropos y de
la retrica, la explicacin del concepto con la metfora merodeando
alrededor del lenguaje animal, entre un Aristteles que retira el len-
guaje, la palabra y la mimesis al animal y un Nietzsche que reanima-
liza, por as decirlo, la genealoga del concepto. Aquel que parodi
Ecce hamo trata de volver a ensearnos a rer premeditando soltar de
algn modo a todos sus animales en la filosofa. A rer y a llorar pues,
como sabis, fue lo bastante loco para llorar al lado de un animal,
bajo la mirada o contra el carrillo de un caballo. A veces creo verle
tomar ese caballo por testigo y, en primer lugar, tomarle por testigo
de su compasin, tomar su cabeza entre sus manos.
Los animales me miran y me conciernen. Con o sin figura, precisa-
mente, se multiplican, me saltan cada vez ms salvajemente a la cara a
medida que mis textos parecen tornarse, eso querran hacerme creer,
cada vez ms autobiogrficos.
Es evidente. Incluso un poco demasiado evidente, comenzando
por el final, el final de un gusano de seda18 publicado este ao. Ya
en la iconografa de Socrates and Plato en la Bodleian Library, los
animales surgen al hilo de las pginas, dice el firmante de una de las
tarjetas postales de julio se 1979, como ardillas, ardillas, en un
bosque. En cuanto al mono de La mano de Heidegger (Psyche),
ste toma, agarra pero no podra dar, ni saludar, ni sobre todo pen-
sar, segn el Maestro Heidegger. El erizo de Qu es la poesa?
lleva entre sus pelos, entre otras cosas, y en esa carta en primera per-
sona, la herencia de un pedazo de mi nombre. Firmado Hormigas
en Lectures de la diffrence sexuelle.
Puesto que, por otra parte, lo hago notar de pasada, casi todos
estos animales son acogidos, de manera cada vez ms deliberada, en
la apertura de la diferencia sexual. Ms precisamente de las diferen-
cias sexuales, a saber, de lo que est esencialmente silenciado en casi
todos los grandes tratados de estilo filosfico sobre la animalidad del
animal. Esta apertura, al inicio de las diferencias sexuales, fue la pista
misma del erizo y del hormiga pero, sobre todo, en el escrito ms re-
ciente, ah donde se trata precisamente de la desnudez, con y sin velo,
el pensamiento de lo que est, se dice, desnudo como un gusano, Un
gusano de seda. De un extremo al otro, este diario en tres tiempos
nombra el equvoco de la experiencia sexual en su nacimiento. Trata
18. "Un ver a soie, publicado, en un primer momento, en Contretemps 2/3 (fe-
brero de 1997), ms tarde en Voiles (con H. Cixous), Galile, Paris, 1998 ["Un verme
de seda, en Velos, trad. de M. Negrn, Siglo XXI, Mxico, 2001].
52
CAPiTULO 1. EL ANIMAL QUE lUEGO ESTOY SI(GUI)ENDO (CONTINUARA)
de los velos del pudor y de la verdad al tiempo que recuerda uno de
los orgenes zootobiogrficos de mi bestiario. Tras haber apuntado
que era imposible discernir un sexo", el nio recuerda:
[ ... ] haba efectivamente como una boca marrn pero no se poda
reconocer en ella el orificio que era preciso imaginar en el origen de
su seda, en esa leche convertida en hilo, en ese filamento que prolon-
gaba su cuerpo y que se retena all todava cierto tiempo: la saliva
deshilachada de un esperma muy fino, brillante, reluciente, el milagro
de una eyaculacin femenina que tomara la luz y que yo me coma
con los ojos [ ... ]. El desplazamiento de s de ese fantasmita de pene
era ereccin o deshinchamiento? Observaba el progreso invisible de
su tejer, un poco como si fuera a sorprender el secreto de un prodi-
gio, el secreto de aquel secreto all, en la distancia infinita del animal,
de esta pequea verga inocente, tan ajena pero tan prxima en su
alejamiento incalculable.
Ms adelante, el nio contina:
[ ... lla hilatura de sus hilos, de sus hijos o de sus hijas -ms all de
toda diferencia sexual o, ms bien, de toda dualidad de los sexos, e
incluso de toda cpula-o Al principio, hubo el gusano que fue y no
fue un sexo, el nio lo vea muy bien, un sexo quiz pero entonces
cul? Su bestiario comenzaba
l9

Diferencia rtmica entre ereccin y deshinchamiento. Est sin
duda en el centro de lo que nos ocupa aqu, a saber, un sentimiento
de pudor vinculado a la posicin vertical-por lo tanto, a la ereccin
en general y no solamente al levantamiento flico- y al cara a cara.
Dejemos esta observacin para ms tarde o para discutirla, especial-
mente, en lo que se refiere a la diferencia sexual en el pudor mismo:
Por qu el hombre sera a la vez ms y menos pdico que la mujer?
Qu debe ser el pudor para ese a la vez" del ms y menos,,?
Me autorizo con el ttulo de nuestro programa para seguir pa-
sando lista a algunos de mis animales de ayer o de anteayer. Esto
nos sita incluso en la obligacin de cruzar el animal con la autobio-
grafa. Confieso as la vieja obsesin de un bestiario personal y un
poco paradisaco. Dicha obsesin se anunci muy pronto: proyecto
loco de convertir todo lo que se piensa o se escribe en zoosfera, el
sueo de una hospitalidad absoluta o de una apropiacin infinita.
Cmo acoger o liberar tantos animotes en m? mn m, para m,
19. [bid., pp. 83-84 [trad. cit., p. 86].
53
como yo? Eso habra dado como resultado a la vez ms y menos que
un bestiario. Era preciso, sobre todo, evitar la fbula. La afabulacin
-conocemos la historia- sigue siendo un amaestramiento antropo-
mrfico, un sometimiento moralizador, una domesticacin. Siempre
un discurso del hombre; sobre el hombre, incluso sobre la animalidad
del hombre, pero para e! hombre y en el hombre.
Antes de! bestiario fabuloso me habr otorgado una horda de ani-
males, ms bien, en el bosque de mis propios signos y las memorias
de mi memoria. He pensado en semejante compaa desde siempre,
sin duda, mucho antes de la visitacin de innumerables animales que
superpueblan ahora mis textos. Mucho antes que el hormiga, el erizo
o el gusano de seda de ayer; mucho antes que la araa, la abeja o las
serpientes de Freud y la escena de la escritura (La escritura y la di-
ferencia) o de La mitologa blanca (Mdrgenes); mucho antes que los
lobos del Hombre de los lobos en Fors (Le Verbier de I'Homme
aux loups); mucho antes que el caballo de Espolones, pero sobre todo
mucho antes que el caballo de Kant del que se dice en Parergon
(La verdad en pintura), a propsito de la teora kantiana de la belleza
libre y la belleza adherente, que a diferencia de los pjaros y crust-
ceos ese caballo incomoda a Kant (incomoda la teora, segn se lo
tenga por salvaje o domesticado, explotado, domado, orientado por
e! hombre, por e! sujeto de los juicios esttico y teleolgico; relevado
por e! caballo berberisco que corre en medio de Glas, ese caballo
de Parergon es al que, por lo dems, se compara con e! buey, el
cordero, el puerco y e! asno; hubo tambin un asno completamente
distinto, el asno de todas las referencias multiplicadas, tras las huellas
de Zaratustra, con el fa Ja de la afirmacin); mucho antes que el topo de
no s dnde, en Espectros de Marx creo; mucho antes que la liebre
de Florian y que e! cisne negro de Kant en Polticas de la amistad,
pero tambin mucho antes que aquellos que llamo secretamente mis
amigos los pjaros de Laguna Beach en Circonfesin donde vuel-
vo a poner tambin en escena algunas gallinas blancas sacrificadas en
el PaRDeS, el da de! gran perdn de mi infancia argelina; y todava
mucho antes que e! pez de + R en La verdad en pintura, que con-
juga el yO con e! Ich de Ichtus, de Ish y de Ish, que entrecruza
como Khi, mediante un quiasmo, con cierta Qui-mera, Qui-madre
cuyo nombre se descompone en Glas, donde cierta guila sobrevuela
las dos columnas; mucho antes que todos los virus muertos-vivientes
que retornan, indecisos entre vida y muerte, entre animal y vegetal,
desde todas partes a obsesionar a la escritura; mucho antes que el
recuerdo de todos los animales de Nietzsche en Espolones pero tam-
bin en Otobiographies, con cierto perro hipcrita (la Iglesia) y las
54
orejas de un perro de fongrafo; mucho antes que la zooliteratura
de Ponge en SignPonge (la golondrina, la gamba, la ostra), mucho
antes que la esponja misma, ese zofito marino que se considera equi-
vocadamente un vegetal y de la que he hablado aqu mismo pero
a la que haba dedicado un pasaje antes, de nuevo en La mitolo-
ga blanca, en torno a lo que Bachelard designa con el nombre de
metafsica de la esponja. Pero como, al final del recorrido, deseara
volver detenidamente sobre el tratamiento del animal en Heidegger,
permitidme dejar un lugar especial, en esta pequea taxonoma en
forma de recordatorio, para una nota entre corchetes. Est en Del
espritu. Este librito trata amplia y directamente de ese concepto
heideggeriano del animal como pobre en mundo (weltarm) cuyo
anlisis querra todava proseguir maana, lo ms cerca posible del
seminario de 1929-1930. La susodicha nota entre corchetes, en mi tex-
to, no pertenece aparentemente a ese desarrollo sobre la problemtica
del animal. Escenifica la voracidad roedora, rumiante y silenciosa de
un animal-mquina [ ... ] su implacable lgica. Se parece solamente
a un animal-mquina, cartesiano o no. Es un animal de lectura y de
reescritura: estar funcionando en todas las pistas en que estamos
aqu empeados, anuncindolas y rastrendolas de antemano:
[Pausa, un instante: para soar con la figura del corpus heideggeria-
no el da en que hayamos realizado efectivamente en l, con toda
la aplicacin y la consecuencia requeridas, las operaciones prescritas
por l en un momento u otro: evitar la palabra espritu, ponerla
al menos entre comillas, despus tachar todos los nombres que se
refieren al mundo cada vez que se habla de algo que, como el ani-
mal, no tiene Dasein y, por lo tanto, no tiene o tiene poco mundo.
Despus tachar en todas partes la palabra ser con una cruz y, por
fin, tachar sin cruz todos los puntos de interrogacin cuando se trate
del lenguaje, es decir, indirectamente de todo, etc. Nos imaginamos
la superficie de un texto expuesta a la voracidad roedora, rumiante
y silenciosa de semejante animal-mquina, a su implacable lgica.
sta no sera simplemente sin espritu, sera una figura del mal. La
lectura perversa de Heidegger. Fin de la pausa
20
.]
20. De l'esprit. Heidegger et la question, Calile, Paris, 1987, pp. 152-153 [Del
espritu. Heidegger y la pregunta, trad. de M. Arranz, Pre-Textos, Valencia, pp. 151-
152]. Ese lenguaje del que habla entonces Heidegger, ese lenguaje sin pregunta,
sin punto de interrogacin, ese lenguaje de antes de la pregunta, ese lenguaje de la
Zusage (aquiescencia, afirmacin, acuerdo, etc.) sera por consiguiente un lenguaje
sin respuesta? Un momento del lenguaje por esencia desligado de toda relacin con
la respuesta esperada? Pero, si se vincula el concepto del animal, como lo hacen todos
ellos, desde Descartes hasta Heidegger, desde Kant hasta Lvinas y hasta Lacan, a la
doble imposibilidad, a la doble incapacidad de la pregunta-respuesta, acaso entonces
55
Este animal-mquina tiene un aire de familia con el virus que
obsesiona, aunque no invada, todo lo que escribo. Ni animal ni no-
animal, ni orgnico ni inorgnico, ni vivo ni muerto, este invasor po-
tencial sera como un virus de ordenador. Se alojara en un operador
de escritura, de lectura, de interpretacin. Pero, si puedo sealarlo
anticipando ampliamente lo que seguir, ste sera un animal capaz
de tachar (por lo tanto, de borrar una huella, aquello de lo cual Lacan
dice que el animal es incapaz). Este casi-animal ya no tendra que
referirse al ser como tal (aquello de lo cual Heidegger dice que el ani-
mal es incapaz) puesto que levantara acta de la .necesidad de tachar
el ser. Pero, entonces, tachar el ser e ir ms all o ms ac de la
pregunta (por lo tanto, de la respuesta) es algo radicalmente distinto
de una especie de animal? Otra cuestin que continuar.
Seguimos, nos seguimos. No os impondr una exhibicin de esta
teora de animotes que estoy si(gui)endo o que me siguen por todas
partes y cuya memoria me resulta inagotable. Lejos del arca de No,
la cosa se convertira en un circo, en el momento en que un exhibi-
dar de animales hace desfilar en l a sus tristes sujetos con el lomo
encorvado. El animote mltiple seguira sufriendo al tener siempre
al amo encima de l. Estara hasta las narices de que lo domestiquen,
amaestren, adiestren, lo vuelvan dcil, lo controlen, lo domen de esta
forma. En lugar de esta casa de fieras con la cual las malas lenguas
podran comparar mi autobibliografa, recordar solamente la idea o,
ms bien, la apuesta dudosa de un bestiario filosfico, del bestiario en
el origen de la filosofa. ste no se haba impuesto, en primer lugar,
por azar en los aledaos de un pharmakon indecidible. A propsito
de la irona socrtica, que precipita un pharmakon al contacto de
otro pharmakon, es decir, invierte el poder y vuelve del revs la
superficie del pharmakon, intent entonces (en 1968, hace por lo
tanto treinta aos) imaginar lo que habra podido ser el programa de
un bestiario socrtico en vsperas de la filosofa y, ms precisamente
(lo sealo puesto que hablaremos otra vez de ello esta tarde en torno
a Descartes), en un lugar en donde lo demnico, lo maligno, inclu-
so el genio maligno no carece de afinidad con el animal: un animal
maligno, por lo tanto, perverso, a la vez inocente, astuto y malfico.
Por limitarnos aqu al programa, una nota precisaba, justo en medio,
el momento, la instancia, la posibilidad de la Zusage pertenece a una experiencia
del lenguaje de la que se puede decir que, incluso si no es animal" en s misma, el
anima)., no podra estar privado de ella? Bastara esto para desestabilizar toda una
tradicin, para privarla de su argumentacin fundamental.
56
en pleno centro de la encuadernacin, entre las dos partes de la La
farmacia de Platn, ese paso de las fronteras alternativas:
A la vez y/o por turno, el pharmakon socrtico petrifica y despierta,
anestesia y sensibiliza, tranquiliza y angustia. Scrates es el torpe-
do narctico pero tambin el animal con aguijn [referencia a unos
textos muy conocidos]: recordemos la abeja del Fedn (91 c); ms
adelante abriremos la Apologa en el momento en que Scrates se
compara precisamente al tbano. Toda esta configuracin de Scra-
tes compone un bestiario. [Desde luego, como se trata de figuras de
animales en la presentacin de s de Scrates, se trata efectivamen-
te de un Scrates animal autobiogrfico.] Es sorprendente que lo
demnico se firme en un bestiario? Es a partir de esa ambivalencia
zoofarmacutica y de esa otra analoga socrtica como se determinan
los lmites del anthropos21.
A riesgo de equivocarme y de tener un da que retractarme (lo
que aceptara gustoso), me atrever a decir que, ni por parte de un
gran filsofo, de Platn a Heidegger, ni por parte de quienquiera
que aborde filosficamente, en cuanto tal, la susodicha cuestin del
animal y del lmite entre el animal y el hombre, he reconocido nunca
una protesta de principio y, menos an, una protesta consecuente
contra ese singular general: el animal. Ni contra el singular gene-
ral de un animal con una sexualidad bsicamente indiferenciada -o
neutralizada cuando no Semejante laguna no se deja di-
sociar de muchas otras que forman, volveremos sobre ello, o bien la
premisa o bien la consecuencia de este asunto. Jams se ha pedido
cambiar filosficamente esta apuesta filosfica o metafsica. Digo bien
filosfica --o metafsica- puesto que este gesto me parece cons-
titutivo de la filosofa misma, del filosofema en cuanto tal. No digo
que todos los filsofos se hayan puesto de acuerdo en la definicin
del lmite que separara al hombre en general de! animal en general
(aunque ste sea uno de los lugares ms acogedores de consenso y,
sin duda, la forma dominante del consenso). Pero a pesar, a travs y
ms all de todas sus discrepancias, los filsofos, siempre, todos los
filsofos han considerado que este lmite era uno e indivisible; y que
del otro lado de este lmite haba un inmenso grupo, un solo conjun-
to fundamentalmente homogneo que se tena e! derecho, el derecho
terico o filosfico, de distinguir o de oponer: a saber, el del Animal
21. "La pharmacie de Platon, en J. Derrida, La dissminatioll, Seuil, Paris, 1972,
p. 136, nota 47 [La diseminacin, trad. de J. M. Arancibia, Fundamentos, Madrid,
1997, p. 179].
57
en general, el del Animal en singular general. Todo el reino animal
a excepcin del hombre. El derecho filosfico se presenta entonces
como el derecho del sentido comn. Este acuerdo del sentido fi-
losfico y del sentido comn para hablar tranquilamente del Animal
en singular general es, quizs, una de las ms grandes animaladas
y de las ms sintomticas de aquellos que se denominan hombres.
Volveremos a hablar quiz de la animalada y de la bestialidad ms
adelante, como de aquello de lo que los animales estn en todo caso
por definicin exentos. No sera posible hablar, no se hace nunca por
lo dems, de la animalada o de la bestialidad de un animal. sta sera
una proyeccin antropomrfica de lo que queda reservado al hombre
como la nica garanta finalmente y el nico riesgo de un propio del
hombre. Podemos preguntarnos por qu el ltimo atrincheramiento
de un propio del hombre, si lo hay, la propiedad que, en ningn caso,
podra atribursele al animal o al dios se denominara de este modo la
animalada o la bestialidad.
Las decisiones interpretativas (con todas sus consecuencias me-
tafsicas, ticas, jurdicas, polticas, etc.) dependen as de lo que se
presupone en el singular general de esta palabra, el Animal. Estuve
tentado, por consiguiente, en un momento dado, para indicar mi
camino, no solamente de conservar esta palabra entre comillas como
una cita para analizar sino de cambiar de palabra de inmediato, para
marcar muy bien que se trata tambin de una palabra, solamente de
una palabra, de la palabra anima!; de forjar otra palabra singular,
a la vez prxima y radicalmente extraa, una palabra quimrica que
contraviene la ley de la lengua francesa, el animot.
Ecce animote. Ni una especie, ni un gnero, ni un individuo: es
una irreductible multiplicidad viva de mortales y, antes de un doble
clon o un acrnimo, una especie de hbrido monstruoso. Una quime-
ra que espera que su Belerofonte le d muerte.
Quin fue Quimera? Qu fue Quimera?
Khimaira, ya lo sabemos, ese nombre propio design un mons-
truo que escupa fuego. Su monstruosidad se deba a la multiplicidad,
justamente, de los animales, del animote en l (cabeza y pecho de
len, entraas de cabra, cola de dragn): quimera de Licia, nacida de
Tifn y de Equidna. Equidna, el nombre comn, significa serpiente,
ms precisamente vbora y, a veces, figuradamente, mujer prfida, una
serpiente que no se podra encantar ni hacer erguirse al son de
una flauta. Es tambin el nombre, equidna (echidna en ingls), que
se da a un animal muy singular que slo vive en Australia y Nueva
Guinea. Este mamfero pone huevos, algo bastante raro. Tenemos un
58
mamfero ovparo, por lo tanto, e insectvoro, monotrema tambin.
No tiene ms que un orificio (mono-trema) til para todos los fines
posibles, para los conductos urinarios, e! recto y las vas genitales. Se-
gn la opinin de todo el mundo, e! equidna se parece al erizo. Junto
al ornitorrinco, las cinco especies de equidna forman e! conjunto de
los monotremas.
Nacida de Tifn y de Equidna, Khimaira me interesa, por con-
siguiente, puesto que quimrico ser mi discurso y poco a poco dir
las razones de ello. En primer lugar, por mi viejo apego ambiguo a la
figura de Be!erofonte, aquel que dio muerte a Khimaira. Merecera
una dcada para l solo. Representa, es bien sabido, la figura del
cazador. l sigue. Es aquel que sigue. Sigue y persigue a la bestia.
Be!erofonte dira: yo sigo, persigo, acoso, domino y domo al animal.
El animal fue, ante todo, Pegaso (antes que Quimera) al que Be!ero-
fonte sujeta por e! bocado, un "bocado de oro que Atenea le haba
regalado. Agarrndole por el bocado le hace bailar, le ordena unos
pasos de danza. Subrayo de paso esta alusin a la coreografa de!
animal para anunciar que, mucho ms tarde, nos encontraremos con
cierta danzidad de! animal bajo la pluma de Lacan. Pegaso, caballo
arquetpico, hijo de Poseidn y de la Gorgona, era por lo tanto e!
hermanastro de! propio Belerofonte que, descendiendo as de! mis-
mo dios que Pegaso, termina siguiendo y domando a una especie
de hermano, a otro s mismo: yo estoy si(gui)endo a medias (a) mi
hermano, dira ste en suma, estoy si(gui)endo (a) mi otro y puedo
ms que l, le sujeto por el bocado. Qu se hace cuando se sujeta a
su otro por e! bocado? Cundo se sujeta a su hermano o su herma-
nastro por el bocado?
Entre Can y Abe! hubo tambin animal muerto. Y animal do-
mesticado, criado, sacrificado. El hermano mayor, Can, el agricul-
tor, por lo tanto, e! sedentario, ve cmo Dios rechazada su ofrenda
de los frutos de la tierra, un Dios que, antes que stos, prefiere como
ofrenda los primognitos de! rebao de Abe!, e! pastor.
Dios prefiere el sacrificio de! mismo animal que dej que Adn
nombrase: para ver. Como si, desde e! adiestramiento deseado por
Dios hasta e! sacrificio del animal preferido por Dios, la invencin de
los nombres, la libertad que se le dej a Adn o a Ish para nombrar a
los animales no hubiera sido ms que una etapa para ver, con vistas a
proveer de carne de sacrificio en ofrenda a Dios. Yendo mucho ms
deprisa diramos que dar e! nombre sera asimismo sacrificar a Dios
algo que est vivo. El asesinato de! hermano que sigui a esto pone
fecha a una especie de segundo pecado original pero, esta vez, dos
veces vinculado a la sangre, ya que el asesinato de Abe! sigue, como
59
su consecuencia, al sacrificio del animal que el mismo Abel supo ofre-
cer a Dios. Lo que me atrevo a llamar aqu el segundo pecado origi-
nal est, por lo tanto, todava vinculado, como en el episodio de la
serpiente, a una aparicin del animal pero parece esta vez ms grave
y ms determinante.
De una parte, en efecto, Can confiesa una falta excesiva; ha
matado a su hermano despus de no haber sacrificado un animal a
Dios. Esta falta le parece a l mismo imperdonable, no slo una falta
por omisin sino una falta excesivamente culpable, demasiado gra-
ve. Pero una falta no es siempre por esencia excesiva? Del mismo
modo que lo es el defecto ante el hace falta? Can dice a Yahv:
'iMi falta es demasiado grande para que la soporte!' (Dhormes). Mi
dao es demasiado grande para ser soportado (Chouraqui).
Este exceso se pagar de dos maneras: mediante la huida, cierta-
mente, y Can dice sentirse despedido, expulsado, acosado, per-
seguido <me has expulsado, me has despedido, le dice a Dios);
pero tambin, dentro de la huida misma de aquel que se siente des-
pedido, mediante el ocultamiento de s, mediante el velo tambin
de otra desnudez, mediante el velo confesado <Me esconder de tu
presencia. Ser fugitivo y huido en la tierra y suceder que cualquiera
que me hallare me matar [Dhormes], Me velar frente a ti. Ser
inestable, errabundo en la Tierra: / y aquel que me encuentre me
matar [Chouraqui]). Hay por consiguiente crimen, vergenza, ale-
jamiento, retirada del crimina\. Aqul est a la vez huido y despedido
pero tambin condenado al pudor y a ocultarse. Debe esconder la
desnudez bajo el velo. Un poco como tras un segundo pecado ori-
ginal, esta prueba sigue al asesinato del hermano, ciertamente, pero
sigue tambin a la prueba a la que le ha sometido un Dios que prefiri
la ofrenda animal de Abe\. Puesto que Dios haba puesto a Can a
prueba organizando una especie de tentacin. Le haba tendido una
trampa. El lenguaje de Yahv es efectivamente el de un cazador. Se
dira que es el de un pastor criador nmada, como Abel, que es un
pastor de ovejas o pastor de pequeo ganado por oposicin al
agricultor sedentario, al cultivador del suelo, al siervo de la gle-
ba que era Can cuando le ofreci los frutos de la tierra o de la
gleba. Despus de haber rechazado su ofrenda vegetal y de haber
preferido la ofrenda animal de Abel, Dios exhort a un Can desalen-
tado a no perder el semblante, en suma, para estar en guardia y no
ceder al pecado, a la falta que, en adelante, le acechaba a la vuelta de
la esquina. Le alienta a evitar la trampa de la tentacin y una vez ms
a adiestrar, a dominar, a gobernar:
60
Entonces Yahv dice a Can: Por qu te encolerizas y por qu tu
rostro se muestra abatido? Si te comportaras bien, no te erguiras?
Mas, al no hacer bien, el Pecado est agazapado en tu puerta [subrayo
esta palabra, agazapado, que designa al pecado como un animal
que acecha en la sombra y espera a su presa dispuesta para caer en la
trampa, su vctima presa de una tentacin, un cebo o un seuelo]: Su
impulso tiende hacia ti, pero t idomnalo! (Dhormes).
La palabra agazapado aparece tambin en la traduccin sin em-
bargo tan diferente de Chouraqui:
[ ... ] en el umbral, la culpa est agazapada; a ti est destinado pade-
cerla. iGobirnala!
Al matar a su hermano, Can cae en la trampa, habr sido presa
del mal agazapado en la sombra como un animal.
Pero, por otra parte, las paradojas de esta caza del hombre se
prosiguen como una serie de pruebas experimentales: para vef.
Despus de haber cado en la trampa y haber matado a Abel, Can se
cubre con un velo de vergenza, huye, errabundo, despedido, aco-
rralado a su vez como un animal. Dios promete entonces proteccin
y venganza a este animal humano. Como si se arrepintiese. Como
si se avergonzase o reconociese haber preferido el sacrificio animal.
Como si confesara de ese modo un remordimiento en relacin con el
animal. (Ese momento de arrepentimiento o de retractacin, de
vuelta sobre s -inmenso problema de traduccin, apuesta ilimi-
tada de esta semntica que dejo aqu de lado, provisionalmente- no
es el nico; existe, por lo menos, el momento del diluvio, otra his-
toria de animales
22
.) Dios promete entonces siete venganzas, ni ms
ni menos. Se compromete a vengarse siete veces de cualquiera que
matase a Can, es decir, vengar al asesino de su hermano que, tras ese
segundo pecado original, ha velado la desnudez de su rostro despres-
tigiado ante Dios.
Esta insistencia redoblada en la desnudez, la falta y el defecto
en el origen de la historia humana y en relacin con el animal, no
podemos, una vez ms, dejar de asociarla al mito de Epimeteo y de
Prometeo: el hombre recibe en primer lugar el fuego y la tcnica
22. Gnesis 6, 6; Yahv se arrepinti de haber hecho al hombre sobre la tierra
[ ... h [ ] me arrepiento de haberlos hecho (Dhormes). Chouraqui utiliza el verbo
"lamentar (<<[ ] lamento [ ... ], ,,[ ... ] he lamentado [ ... H. La KingJames Version de
la Biblia dice tambin it repented the Lord, it repenteth me. Insisto en este casi-re-
mordimiento puesto que precede inmediatamente al arca de No y a la nueva alianza:
esta vez con todos los seres vivos que acompaan a No. Volver sobre ello en otra parte.
61
para compensar su desnudez, aunque no todava el arte de la poltica.
Despus recibe, esta vez de Hermes, el pudor o el honor y la justicia
(a idos y dike) que le permitirn llevar a la ciudad (polis) armona y
lazos de amistad (desmoi philias).
Acercando de este modo el Gnesis y el mito griego, una vez
ms y siempre con vistas al animal, al defecto y a la desnudez, no
especulo con ninguna hiptesis de historia comparada o de anlisis
. estructural de los mitos. Estos relatos tienen un estatus y un origen
heterogneos. No los considero tampoco ni causas ni orgenes de
nada. Ni verdades ni veredictos. Los considero simplemente dos tra-
ducciones sintomticas cuya necesidad interna se confirma tanto ms
cuanto que ciertos trazos se cruzan en parte de una traduccin a la
otra. Traduccin de qu?
Pues bien, digamos de cierto estado, de cierta situacin -del
proceso, del mundo, de la vida entre esos seres vivos para la muerte
que son las especies animales, los otros animales y los hombres-o
Rasgos comunes o anlogos tanto ms predominantes cuanto que su
formalizacin, aquella a la que nosotros nos entregamos aqu, per-
mitir hacer aparecer en todo el discurso sobre el animal, particu-
larmente en el discurso filosfico occidental, la misma caracterstica
dominante, la misma recurrencia de un esquema en realidad invaria-
ble. Cul? El siguiente: lo propio del hombre, su superioridad para
someter al animal, su propio devenir-sujeto, su historicidad, su salida
fuera de la naturaleza, su socialidad, su acceso al saber y a la tcnica,
todo eso y todo lo que constituye (con un nmero no finito de pre-
dicados) lo propio del hombre se debera a ese defecto originario,
incluso a ese defecto de propiedad, a lo propio del hombre como
defecto de propiedad y al hace falta que encuentra ah su energa y
su impulso. Probar mejor a demostrarlo ms tarde, de Aristteles a
Heidegger, de Descartes a Kant, de Lvinas a Lacan.
Belerofonte, una vez ms, no me habra impresionado nicamen-
te porque pudo ms que el animal de su hermano o de su hermanastro
(Pegaso). Ni nicamente porque venci a la Quimera y as confirm
su supremaca de cazador-adiestrador. Sino que toda la gesta de Bele-
rofonte puede tambin descifrarse de cabo a rabo como una historia
del pudor, de la vergenza, de la discrecin, del honor en cuanto
se vincula a la decencia pdica (aischyne, esta vez y no solamente
aidos). Esto permite precisar de antemano que la verdad del pudor
ser finalmente nuestro tema. Se conocen los plazos con los que est
tramada la historia de Belerofonte. Estn todos destinados a poner a
prueba su sentido del pudor. Porque se niega a las proposiciones im-
pdicas de Estenebea, la mujer de su anfitrin, el rey de Argos, Preto;
62
CAPiTULO 1. El ANIMAL QUE lUEGO ESTOY SI(GUI)ENDO (CONTINUARA)
porque es acusado por esta mujer impdica, que se llamaba tambin
Antea, de haber querido seducirla o de perseguirla violentamente, es
condenado a muerte por el marido. Pero ste, por respeto a las leyes
de la hospitalidad, no puede darle l mismo muerte a su rival. Enva,
por lo tanto, a su suegro, el rey de Licia, a un Belerofonte provisto
de una carta lacrada que, en lugar de recomendarle a su anfitrin
por venir, prescribe su ejecucin (es ya la historia de Hamlet, a quien
su padrastro enva a Inglaterra encargndole llevar una carta que le
condenaba a muerte. Hamlet desbarata la trampa. Sirva esta alusin a
Hamlet para recordar de paso que esta obra de teatro es tambin una
extraordinaria zoologa: las figuras animales son all innumerables,
un poco como en todas partes en la obra de Shakespeare -con-
tinuar-). Belerofonte lleva consigo, sin saberlo, como veredicto,
esa carta de muerte cuya verdad ignora. Se convierte en su cartero
inconsciente. Pero su segundo anfitrin comienza por albergar a este
cartero antes de abrir la carta; se encuentra por lo tanto obligado, l
tambin, como constreido por un bocado en potencia, a respetar a
su vez las reglas de la hospitalidad y, por lo tanto, a diferir la ejecu-
cin. Somete entonces a Belerofonte a una nueva serie de pruebas
de caza, de guerra y de combate. Ah se sita la caza de la Quimera.
Se deca Quimera invencible, de raza divina y no humana (theion
genos, oud'anthropon, dice la I1ada, VI, 182): len por delante, ser-
piente por detrs, cabra en el centro, su aliento tena el espantoso
brotar de una llama ardiente (chimaira, deinon apopneiousa puros
menos aithomenoio).
No es as como Descartes -lo vamos a escuchar- describe a la
Quimera, aquella cuya existencia hay que excluir en el momento del
pienso, luego existo, en la Quinta parte del Discurso del mtodo
(<<y podemos imaginar distintamente una cabeza de len engarzada
en un cuerpo de cabra, sin que por ello haya que concluir que exista
en el mundo una Quimera).
Qu es ese mundo? Qu quiere decir mundo? Nos lo pre-
guntaremos ms tarde. De paso, se debe dar importancia al hecho
de que Descartes, en su descripcin de la Quimera, olvida a la ser-
piente? Al igual que Homero, nombra al len y a la cabra pero ol-
vida a la serpiente, a saber, la parte de atrs: la serpiente (drakon, el
dragn) es la parte trasera del animal, la parte a la vez ms fabulosa
y ms quimrica, como,el dragn, y la ms maligna: el genio maligno
del animal, el genio maligno como animal, quizs. Cuestin de la
serpiente, una vez ms, del mal y del pudor.
El ltimo episodio no lo cuenta Homero sino Plutarco. De nue-
vo pone a prueba de la desnudez a Belerofonte. Es la sptima y la
63
ltima prueba. Una vez ms Belerofonte cae presa, por as decir-
lo, de las mujeres. Con un movimiento de vergenza o de pudor
(hyp'aischynes) ante las mujeres, retrocede as exasperado por la
persecucin encarnizada de la que es vctima por parte de su suegro
y bates. Haba decidido destruir la ciudad. Con ayuda de Poseidn,
su padre, se aproxima a la ciudad seguido por una oleada que ame-
naza con engullirlo todo. Entonces las mujeres caen sobre l, se le
ofrecen con impudor; tienen la doble indecencia de exponerse des-
nudas, de ofrecer sus cuerpos y de prostituirse, es decir, de venderse.
Intentan seducirle a cambio de su salvacin. y, ante la pornografa,
Belerofonte flojea. No cede a sus proposiciones impdicas sino, al
contrario, cede al movimiento de su propio pudor: retrocede ante el
impudor de esas mujeres. Se retira, se bate en retirada por vergenza
(hyp'aischynes) ante la conducta vergonzosa de esas mujeres. Enton-
ces la oleada retrocede, la ciudad se salva. Este movimiento de ver-
genza, esta retencin, esta inhibicin, esta retirada, este retroceso
es, sin duda, igual que la pulsin inmunitaria, la proteccin de lo in-
mune, de lo sagrado (heilig), de lo santo, de lo separado (kadouch),
el origen mismo de lo religioso, del escrpulo religioso. He probado
a consagrar a esto algunos anlisis y a ponerlo en relacin con lo
que Heidegger llama la Verhaltenheit, la reserva, en los Aportes ...
De igual modo que en el texto Fe y saber, donde intent tener
en cuenta todas las paradojas de lo auto inmunitario, habr estado
tentado hoy, pero no lo har por falta de tiempo, de poner de nuevo
en escena esta terrible perversin, siempre posible, de lo inmunitario
en auto-inmunitario y de encontrarle algn parentesco, analgico o
virtual, con la autobiografa.
La autobiografa, la escritura de s del ser vivo, la huella del ser
vivo para s, el ser para s, la auto-afeccin o la auto-infeccin como
memoria o archivo de lo vivo sera un movimiento inmunitario (por
consiguiente un movimiento de salvacin, de salvamento y de re-
dencin de lo salvo, de lo santo, de lo inmune, de lo indemne, de la
desnudez virginal e intacta) pero un movimiento inmunitario siem-
pre amenazado de tornarse auto-inmunitario, como todo autos, toda
ipseidad, todo movimiento automtico, automvil, autnomo, auto-
referencial. Nada corre el riesgo de resultar tan emponzoador como
una autobiografa, emponzoador para s, en primer lugar, auto-in-
feccioso para el presunto firmante as auto-afectado.
Ecce animote, deca yo antes de este largo rodeo. Para no herir
los odos [franceses] demasiado sensibles a la ortografa o a la gra-
mtica, no repetir demasiado a menudo esta palabra, el animote. Lo
64
har a veces, pero os pido que lo sustituyis en silencio cada vez que,
a partir de ahora, yo diga el animal o los animales. Con la quimera
de esta palabra singular, el animot, el animote, mezclo tres partes
heterogneas en el mismo cuerpo verbal.
1. Querra dar a entender el plural de animales en el singular:
no hay el Animal en singular general, separado del hombre por un
solo lmite indivisible. Es preciso afrontar que hay unos seres vivos
cuya pluralidad no se deja reunir en la sola figura de la animalidad
simplemente opuesta a la humanidad. No se trata, evidentemente, de
ignorar o borrar todo lo que separa a los hombres de los otros ani-
males y de reconstruir un nico gran conjunto, un nico gran rbol
genealgico fundamentalmente homogneo y continuo del animote
al Hamo ({aber, sapiens o qu s yo cuntos ms). Sera una tontera
y una tontera an mayor sospechar que, aqu, alguien lo hiciese. No
dedicar un segundo de ms, por lo tanto, a la doble tontera de esta
sospecha aunque, por desgracia, est bastante extendida. Sera preci-
so, repito, ms bien tener en cuenta una multiplicidad de lmites y de
estructuras heterogneas: entre los no-humanos, y separados de los
no-humanos, hay una multiplicidad inmensa de otros seres vivos que
no se dejan en ningn caso homogeneizar, excepto por violencia y
desconocimiento interesado, bajo la categora de lo que se denomina
el animal o la animalidad en general. Enseguida hay animales y, diga-
mos, el animote. La confusin de todos los seres vivos no humanos
bajo la categora comn y general del animal no es solamente una
falta contra la exigencia de pensamiento, la vigilancia o la lucidez,
la autoridad de la experiencia, es tambin un crimen: no un crimen
contra la animalidad, precisamente, sino un primer crimen contra
los animales, contra unos animales. Deberamos aceptar que se dije-
se que cualquier asesinato, cualquier transgresin del No matars
slo puede referirse al hombre (pregunta por venir) y que, en suma,
no hay ms crimen que contra la humanidad?
2. El sufijo motee) en el animot(e)) debera retrotraernos a la pa-
labra, incluso a la palabra denominada nombre. Abre a la experiencia
referencial de la cosa como tal, como lo que sta es en su ser y, por
consiguiente, a esa apuesta por donde siempre se ha querido hacer
pasar el lmite, el nico e indivisible lmite que separara al hombre
del animal, a saber, la palabra, el lenguaje nominal de la palabra, la
voz que nombra y que nombra la cosa en cuanto tal, tal y como apa-
rece en su ser (momento heideggeriano de la demostracin que nos
espera). El animal estara en ltima instancia privado de la palabra,
de esa palabra que se denomina nombre.
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3. No se tratara de restituir la palabra a los animales sino quiz
de acceder a un pensamiento, por quimrico o fabuloso que sea, que
piense de otro modo la ausencia del nombre o de la palabra; y de otra
manera que como una privacin.
Ecce animote, ste es el anuncio cuya huella, en cierto modo, ras-
treo, a ttulo del animal autogrfico, en respuesta aventurada, fabulo-
sa o quimrica a la pregunta Pero yo quin soy? que he apostado
por tratar como la pregunta del animal autobiogrfico. Este ttulo, l
mismo un poco quimrico, sorprende quizs. Conjuga dos veces dos
alianzas tan inesperadas como irrecusables.
Por una parte, nos hace pensar -en el modo familiar de la con-
versacin coloquial, de la sugerencia que jugara ingeniosamente con
el idioma- que, efectivamente, entre los hombres, los escritores o
los filsofos hay quienes, por carcter, sienten inclinacin por la au-
tobiografa, el sentido o el deseo irresistible de la autobiografa. Di-
ramos: Es un animal autobiogrfico, lo mismo que se dice: Es un
animal de teatro, un animal de trofeo, un animal poltico, no en el
sentido en que se ha podido definir al hombre como animal poltico
sino en el sentido del individuo que tiene el gusto, el talento, la ob-
sesin compulsiva por la poltica: aqul que ama la poltica y le gusta
dedicarse a ella. Y lo hace bien. En este sentido, el animal autobio-
grfico sera esa clase de hombre o de mujer que elige o que no puede
evitar ceder, por carcter, a la confidencia autobiogrfica. Aquel o
aquella que se sienten a gusto en la autobiografa. Y en la historia de
la literatura o de la filosofa, por sugerirlo de manera sumaria, hay
animales autobiogrficos, ms autobiogrficos que otros, animales
de autobiografa: antes Montaigne que Malherbe y antes Rousseau,
los lricos y los romnticos, Proust y Gide, Virginia Wolf, Gertrude
Stein, Celan, Bataille, Genet, Duras, Cixous, pero tambin (siendo
el asunto ms raro y complicado, en su estructura, del lado de la
filosofa) antes Agustn y Descartes que Spinoza y antes Kierkegaard,
en el juego de tantos seudnimos, que Hegel, antes Nietzsche que
Marx -y, al ponerse las cosas realmente demasiado complicadas (es
precisamente nuestro tema), prefiero detener aqu la lista de los ejem-
plos-. Con los problemas que plantea, esta connotacin del animal
autobiogrfico debe ciertamente seguir estando presente, lateralmen-
te, en nuestra reflexin. Pesar en ella con todo su peso virtual.
Pero, por otra parte, no es en este empleo de la expresin animal
autobiogrfico en el que pensaba en ltimo lugar y para llegar al
fondo del asunto, si es que lo hay. Resulta que, entre la palabra yo
y la palabra anima],>, hay toda clase de cruces significativos. Son a la
vez funcionales y referenciales, gramaticales y semnticos. Dos sin-
66
guiares generales, en primer lugar: el "yo y el "animal, designan en
singular, precedidos de un artculo definido, una generalidad indeter-
minada. El "yo es cualquiera, yo soy cualquiera y cualquiera debe
poder decir yo para referirse a s mismo, a su propia singularidad.
Quienquiera que dice yo o se aprehende o se plantea como yo es
un ser vivo animal. Por otra parte, la animalidad, la vida del ser vivo,
al menos cuando se pretende poder distinguirla de lo inorgnico, de
lo puramente fsico-qumico inerte o cadavrico, se la define normal-
mente como sensibilidad, irritabilidad y auto-motricidad, espontanei-
dad apta para moverse, para organizarse y afectarse ella misma, para
marcarse ella misma, trazarse y afectarse con huellas de s. Esta auto-
motricidad como auto-afeccin y relacin consigo, antes incluso de
la temtica discursiva de un enunciado o de un ego cogito, incluso
de un cogito ergo sum, es el carcter que se le reconoce al ser vivo y
a la animalidad en general.
Pero entre esta relacin consigo mismo (este S, esta ipseidad) y
el yo del yo pienso hay, al parecer, un abismo.
Los problemas, como era de esperar, comienzan ah. y vaya pro-
blemas! Pero empiezan ah donde se le otorga a la esencia del ser
vivo, al animal en general, esta aptitud para ser l mismo, esta aptitud
para ser s mismo y, por lo tanto, esta aptitud para ser capaz de afec-
tarse a s mismo, con su propio movimiento, de afectarse con huellas
de s mismo vivo y, por lo tanto, de autobiografirmarse, de alguna
manera. Nadie ha negado nunca al animal ese poder de rastrearse o
de trazarse o de volver a trazar un camino de s. En realidad, el lu-
gar ms coinplicado del problema es que se le haya negado el poder
de transformar esas huellas en lenguaje verbal, de interpelarse con
preguntas y respuestas discursivas; que se le haya negado el poder
de borrar sus huellas (como har Lacan con todo lo que eso supone
y sobre lo cual volveremos). En el cruce de estas dos singularidades
generales, el animal (el animote) y el "yo, los yoes, volvemos a ese
lugar donde, en una lengua [en francs, por ejemplo], un yo dice
yo. Singularmente y en general. Eso puede ser cualquiera, vosotros
o yo. Qu ocurre entonces? Cmo puedo decir yo y qu hago
entonces? Y, en primer lugar, yo qu soy yo y quin soy yo?
Yo: al decir yO, el firmante de una autobiografa pretende-
ra sealarse con el dedo, presentarse en el presente (dectico, sui-
referencial) en su verdad completamente desnuda. Y en la verdad
desnuda, si la hay, de su diferencia sexual, de todas sus diferencias
sexuales. Expongo mi desnudez sin pudor, dira aqul, nombrndo-
se y respondiendo de su nombre. Podemos dudar de la posibilidad
de esta prenda, de esta apuesta, de este deseo o de esta promesa de
67
desnudez. La desnudez sigue siendo quizs insostenible. y puedo
mostrarme finalmente desnudo a la vista de lo que ellos llaman con
el nombre de animal? Debera mostrarme desnudo cuando me mira
y me concierne ese ser vivo que ellos llaman con el nombre comn,
general y singular de animal? De ahora en adelante, reflexiono sobre
la misma cuestin y la reflejo introduciendo en ella un espejo; traigo
una psique, un espejo a la habitacin. Ah donde alguna escena auto-
biogrfica se organiza, hace falta una psique, un espejo que me refleje
desnudo de pies a cabeza. La misma cuestin se convertira entonces
en: debera mostrarme pero, al hacerlo, verme desnudo (por lo tan-
to reflejar mi imagen en un espejo), cuando me mIra y me concierne
ese ser vivo, ese gato que puede estar apresado en el mismo espejo?
Hay un narcisismo animal? Pero ese gato no puede tambin ser,
desde el fondo de sus ojos, mi primer espejo?
El animal en general qu es? Qu quiere decir eso? Quin
es? A qu corresponde eso? A quin? Quin responde a quin?
Quin responde al nombre comn, general y singular de lo que ellos
denominan as tranquilamente el animal? Quin responde? La re-
ferencia de lo que me concierne y me mira en nombre del animal,
lo que se dice entonces en nombre del animal cuando se recurre al
nombre del animal: es lo que se tratara de exponer al desnudo, en
la desnudez o el desamparo de quien dice, abriendo la pgina de una
autobiografa, he aqu quien soy.
Pero yo quin soy?
[ ............................................................... ]
68
11
Pero yo quin soy?
Tanto si os dirijo a vosotros la pregunta como si, antes que nada,
me la planteo a m mismo, sta no me debera concernir ms que a
m, a m mismo, a m solo. Y cualquiera que sea la respuesta que yo
le d, sta pertenecer a una auto-definicin, al primer gesto de una
autobiografa que no compromete sino a la escritura de mi vida, a
m mismo, a m solo. Sin embargo, como sabis, dicha cuestin es
muchsimo ms vieja que yo: Pero yo quin soy?. Tiene todas las
arrugas de una cita y no espera, desde el origen, sino un lifting. La
repito, puedo reproducirla mecnicamente; siempre se pudo grabar,
siempre la pueden imitar, remedar, psitacizar los animales, por ejem-
plo, esos monos o esos loros de los que se dice (aunque Aristteles les
negase la mimesis) que imitan sin comprender o sin pensar y, sobre
todo, sin responder a las preguntas que se les plantean. Los animales
no responden -aseguran tantos filsofos y tericos, desde Aristte-
les hasta Lacan- y compartiran esa irresponsabilidad con la escritu-
ra, al menos tal y como la interpreta Platn en el Fedro. Lo terrible
(deinon) de la escritura, dice Scrates, es que, al igual que la pintura
(zographia), las cosas que engendra y que son como seres vivos (hos
zonta) no responden (275 d). Cualquiera que sea la pregunta que se
les plantea, los escritos se callan, guardan un silencio lleno de dig-
nidad o bien responden siempre lo mismo, lo cual no es responder.
Habra que comparar aquel clebre pasaje del Fedro, que en su mo-
mento tanto me interes al igual que el tema de una animalidad de
la escritura, con el de Alicia en el pas de las maravillas: el gato -se
dice all, como recordamos- no responde porque responde siempre
lo mismo. Descartes dir exactamente lo mismo, y siempre da la im-
69
presin de que el hombre tiene menos inters en hacer hincapi en el
hecho de que el animal est privado de habla, un zoon alogon, que en
el hecho de que est privado y de que priva al hombre de respuesta.
Lo que cuenta, en el habla, sera ante todo el intercambio o la pareja
pregunta/respuesta. Y, puesto que acabo de aludir al Fedro, sealo de
pasada que este gran libro sobre la escritura, incluso sobre la escritu-
ra autobiogrfica y el concete a ti mismo, es tambin un gran libro
sobre el animal. Desde el comienzo, vemos desfilar por l a Quimera
y a Pegaso. En la misma pgina, Scrates habla de la inscripcin dlfi-
ca (to Delphikon gramma gnonai emauton) y, al preguntarse quin
soy?, no excluye (sta constituir la gran diferencia con Descartes)
la posibilidad de ser l mismo un animal singular y de tener que co-
nocerse como un extrao animal. Y dice:
Debido a lo cual digo adis (chairein) a esas fbulas y, al respecto,
me remito a la tradicin: lo dije hace un momento, no son ellas las
que examino, sino a m mismo. Acaso soy yo una fiera [una fiera sal-
vaje, ti therion] extraamente ms compleja y ms loca de orgullo que
Tifn [Tifn es el nombre de un viento que brama y el de un Gigante
lleno de orgullo: ser a-typhos es ser modesto, desde el momento en
que uno se conoce]? Acaso soy yo un animal (zoon) ms apacible y
menos complicado, cuya naturaleza participa de no s qu destino
divino y que no est henchida de orgullo? (230 a).
Pues el Fedro es asimismo una especie de dilogo de animales.
Nos recuerda la voz demnica (mitad animal mitad divina) de Scra-
tes, el tiro de los dos caballos, el bueno y el malo; se pregunta por el
hecho de que el zoon, el ser vivo, pueda ser denominado tanto mor-
tal como inmortal (thneton/athanaton) (245b); invoca el mito de las
cigarras que antao fueron hombres capaces, para cantar, de morir y
de olvidar la bebida y la comida y, cuando rinden cuenta a Calope y
a Urania, las cigarras sealan a los filsofos porque se pasan el tiem-
po honrando la msica que es propia de ambas Musas. <<Yo filosofo
puede querer decir: en cuanto hombre, soy una cigarra, me acuerdo
de lo que soy, una cigarra que recuerda haber sido un hombre: volver
sobre m mismo es hacerme volver al canto y a la msica.
Ahora bien, podemos nosotros responder a la pregunta Pero yo
quin soy?. Y qu es lo que distinguir alguna vez, con total pure-
za, la respuesta -as llamada libre y responsable- de la reaccin a un
sistema complejo de estmulos? Y qu es una cita, despus de todo?
Pero yo quin soy?: todos nosotros hemos ledo esta frase en
la segunda de las Meditationes de prima philosophia. La dejaremos
70
CAPiTULO 11
esperando el tiempo que tardamos en dar unos cuantos rodeos pero,
os lo prometo, volveremos a pasar dentro de un rato por ese camino
de una gran tradicin francesa, la cartesiana, de una filiacin que se
remonta hasta el presunto padre de la filosofa francesa.
Lo designo con ese nombre de padre por ms de una razn. En
primer lugar, para situarnos sobre la pista de la supuesta animalidad
del padre absoluto, aquel al que se mata o se ofrece en sacrificio con
el fin de instaurar la igualdad de los hermanos. En segundo lugar,
porque me gustara someter a vuestra discusin la hiptesis segn la
cual algunos de los pensamientos sobre la animalidad aparentemente
menos cartesianos, los ms heterogneos al mecanismo del animal-
mquina, pertenecen sin embargo a la filiacin del cogito cartesiano.
Proceden indefectiblemente de ste y, a veces, como una denegacin
sintomtica que considero irrecusable y que nos ordenar conceder
un lugar importante a cierto concepto del sntoma. Mis ejemplos
o mis re-ferencias ejemplares sern tanto los de Kant y Heidegger
como los de Lvinas y Lacan. Habra otros, por supuesto, pero en el
tiempo del que disponemos me gustara por lo menos reconocer esos
lugares yesos tipos de discurso. Los considero a la vez paradigmti-
cos, predominantes y normativos. Organizan una topologa general e
incluso, en un sentido un poco nuevo del trmino, una antropologa
mundial, una forma para el hombre de hoy de situarse frente a lo que
denomina el animal dentro de lo que denomina el mundo; otros
tantos motivos, el hombre, el animal y, sobre todo, el mundo que me
gustara en cierto modo re-problematizar.
Volveremos a pasar ms de una vez por todos estos caminos;
sobre todo cuando intente explicarme, con el fin de dar cuenta de
ello, lo que ocurri en el momento en que, justo en la mitad del ttulo
anunciado, tal y como ste se imprimi en primer lugar en m, El ani-
mal que estoy si(gui)endo, me vino hace poco la idea de inscribir la
siguiente conjuncin con valor ms o menos silogstico o expletivo:
El animal que luego estoy si(gui)endo.
Ya lo he dicho ms de una vez: volveremos a pasar por estos
caminos. Y es que sera preciso seguir dicha andadura. Mi nica pre-
gunta hoy, si quisiramos reducirla a una palabra, sera la cuestin
que seguir al continuar, seguir: qu significa seguir, segui-
r, continuar, proseguir, incluso perseguir? Qu hacemos
cuando seguimos? Qu hago cuando sigo? Cuando voy tras alguien
o algo, tras un animal que algunos consideran un algo que no es ne-
cesariamente un alguien? Qu quiere decir ir tras? Esta andadura
que proseguimos deber parecerse a la de un animal que trata de
encontrar algo o trata de escapar. Acaso no se parece al recorrido de
71
un animal que, orientndose con el olfato o el odo, vuelve a pasar
ms de una vez por el mismo camino con el fin de rastrear huellas,
ya sea para olfatear ah la huella de otro, ya sea para borrar la suya
multiplicndola, justamente como la de otro, olfateando as lo que,
en esta pista, le demostrara que la huella siempre es la de otro; y
que, al seguir la consecuencia o la direccin de esta doble sealiza-
cin (de lo que se trata es del olfato y lo que se olfatea es siempre la
huella del otro), el animal es inevitable y, antes que l, el animote.
Dicho con otras palabras, habra que preguntarse en primer lugar por
lo que ocurre con el olfato y la olfaccin en la relacin del hombre
con el animote y por qu esta zona sensible est tan desatendida o
secundarizada en la filosofa y las artes. (Ya habl de ello aqu mismo,
hace muchos aos, en torno a Freud y a Kafka, a estar ante la ley y a
la gran cuestin de la ereccin del hombre, especialmente en la forma
de la posicin erguida, ese privilegio tan ambiguo, y de la ereccin en
otro registro, una vez ms, el de la desnudez.) Habra que preguntar-
se por otra parte por aquello tras lo cual se pone en movimiento un
discurso sobre la huella del otro (ese discurso en cuyo transcurso y
recorrido me he cruzado con Lvinas segn lo que l ha denominado
un quiasmo) y por qu habra de inscribir en aqulla huella del otro
como animal, como animote, lo cual yo no he dejado de hacer pero
que Lvinas (dentro de esa tradicin cartesiana de la que acabo de ha-
blar y que resulta ser tambin, no de manera fortuita, una tradicin
greco-judeo-cristiano-islmica) nunca ha hecho, que yo sepa.
Las estrategias de este derecho de seguimiento que acabo de evo-
car se parecen a las de la caza, tanto si el animal sigue en ellas su
deseo, lo deseable de su deseo (o de su necesidad, diran aquellos que
quieren -deseo o necesidad- creer firmemente tanto en la distin-
cin entre ambos, deseo y necesidad, como en la diferencia entre el
hombre y el animal) como si, al tiempo que sigue su pulsin, el ani-
mal es (per)seguido tambin, acosado por la del otro; y no hay que
excluir que el mismo ser vivo sea a la vez seguidor y seguido, cazador
que se sabe cazado, seductor y seducido, perseguidor y acosado, y
que las dos fuerzas de la misma estrategia, incluso del mismo mo-
vimiento, se conjuguen no slo en el mismo animal, en el mismo
animote, sino en el mismo momento.
El animal que luego estoy si(gui)endo, rastreando y que encuen-
tra huellas quin es? Habla? Habla francs? Imaginmoslo firman-
do una declaracin, una huella entre otras, en primera persona, yo,
yo soy. Esta huella ya sera la prenda o el compromiso, la promesa
de un discurso del mtodo autobiogrfico. Sea pronunciado o no,
expuesto como tal, tematizado, el yo siempre se plantea de forma
72
CAPiTULO 11
autobiogrfica. Se refiere a s mismo, el yo" se muestra, habla de s
y de s como ser vivo, vivo en el presente, en el presente viviente, en
el momento en que yo se dice, aunque ya fuese un muerto el que
habla. Lo auto-biogrfico no tiene por qu acaecer a un yo", vivo
o muerto, que vendra a hablar de s. Lo auto-bio-grfico se debe al
hecho de que la simple instancia del yo o del autos no se plantea
como tal ms que en cuanto signo de vida, de vida en presencia, ma-
nifestacin de vida en presencia, aunque aquello que, aquel o aquella
que da entonces ese signo de vida haya pasado del lado de la muerte
y diga incluso estoy del lado de la muerte o, mejor, del otro lado de
la vida. Aunque ese yo", lo cual siempre es posible, sea citado, me-
cnicamente repetido por una tcnica de reproduccin o por un ani-
mal-mquina de Descartes. Analizamos aqu ese signo de vida dentro
de la estructura misma de la auto-posicin del yo o de la ipseidad
(aunque esa auto-posicin no sea una enunciacin discursiva o tem-
tica). En la estructura fenomenolgica mnima, en el simple aparecer
del yo en general es donde situamos la huella de esta manifestacin
de s, de esta auto-presentacin como presente viviente, esta prenda
autobiogrfica, aunque ese trazar pueda dar lugar a una ilusin y
a unas interpretaciones filosficas abusivas, aunque no resulte nada
contradictorio, sino todo lo contrario, con ese yo estoy muerto
que, hace tiempo, trat de mostrar que estaba en cierto modo impli-
cado en todo eogito ergo sum l.
[;animal que done je suis y cuya lengua se parece al francs, he
ah que firmara una declaracin. Cul?
Esta dira lo siguiente: a saber, lo que en adelante estoy si(gui)endo.
Al leer, al citar, al descifrar mis huellas.
Declino toda responsabilidad. Ya no respondo. Ya no respondo
de lo que digo. Respondo que ya no respondo ms. Si al menos fuese
un gnero, a saber, un ejercicio provisto de todas las seguridades que
puede garantizar una institucin con varios siglos de antigedad, la
institucin del gnero denominado autobiografa, podrais reco-
nocerle inmediatamente a la autobiografa un mrito insigne: el de
permitir a quien habla de s refugiarse, con el fin de declinar cual-
quier responsabilidad y cualquier carga de la prueba, detrs de la
autoridad artificial de un gnero, detrs del derecho de un gnero
cuya pertenencia a la literatura, como bien sabemos, sigue siendo
problemtica. Habr hecho correr, como suele decirse, mucha tinta.
Liberada de toda carga de la prueba, la autobiografa pura autoriza la
1. Vase La voix et le phnomene, PUF, Pars, 1967 [La voz y el fell6meno, trad.
de P. Pealver, Pre-Textos, Valencia, 1985].
73
veracidad o la mentira pero siempre de acuerdo con la escena de un
testimonio, es decir, de un os digo la verdad sin pudor, en cueros y
a pelo. Como si, al hablar de s, yo, el yo hablase de otro, citase a otro
o como si yo hablase de un yo en general, en cueros y a pelo.
Con estas palabras, en cueros y a pelo, acabo de ver pasar un
animal. Que me mira sin orejeras. Un animal que montamos como un
caballo, a pelo, es decir, en cueros. Es prcticamente intraducible la
expresin francesa que dice monter un cheval a poil, esto es, a pelo
y Sin arreos.
y he aqu que ya estamos atrapados en el vello, en el inmenso y
frondoso enigma del pelo, del pelaje, del pellejo y de la piel, entre
Adn y Prom-Epimeteo, en el bosquecillo pbico que parece rodear o
proteger (pero, de qu?) la desnudez de una zona intensamente de-
seable pero tambin destinada a la reproduccin de la especie, en el
cuerpo de algunos seres vivos. Este enigma del vello pbico arrastr
a Freud, al Freud de La feminidad, a aquello que he intentado anali-
zar en otros lugares (no vuelvo sobre ello), en Un gusano de seda2,
como una fatalidad del delirio terico. Como todo el mundo, Freud
considera a la mujer un ser ms naturalmente pdico que el hombre.
Pero el pudor es, naturalmente, un movimiento tan aportico, tan
contradictorio en s mismo, tan exhibicionista, en su lgica misma,
que el ms pdico tambin ser siempre -as es la ley del sntoma-
el menos pdico. Son los mismos los que, por las mismas, dicen que
la mujer es ms pdica y ms indecente. Y se trata igualmente (para
el discurso que no se resiste jams a situar a la mujer y a la criatura
del lado del animal) de la ley que rige la desnudez entre lo que se de-
nomina el hombre y lo que yo llamo el animote: el animote est ms
desnudo que el hombre, el cual est ms desnudo que el animote.
Todava me encuentro en la misma habitacin. El animal me mira.
Debera confesar pues una vez ms, a riesgo de repetirme compul-
sivamente, aadiendo as una nueva vergenza a la doble vergenza
de la vergenza de la que hablamos anteriormente, cierta reserva que
siempre podis interpretar como una ilusin? No vaya confesar una
falta, voy a confesar una vergenza sin falta aparente, la vergenza
de avergonzarme de la vergenza, hasta el infinito, la posible falta
que consiste en avergonzarse de una falta que nunca sabr si es tal.
Me avergenzo de esbozar casi siempre un movimiento de vergenza
al aparecer desnudo ante lo que se denomina un animal, un gato
por ejemplo, un animal con pelo y vidente, un mamfero sexuado
(pues no todos son mamferos sexuados -se trata de una distincin
2. En Voiles (con H. Cixous), Galile, Paris, 1998.
74
CAPiTULO 11
que pocos filsofos han tenido en cuenta, sobre todo dentro de la
descendencia cartesiana del discurso sobre el animal en general-, ni
todos tienen una cara que me plante cara). Me estremece entonces
un movimiento de vergenza, de incomodidad y de pudor: deseo de
ir enseguida a vestirme, incluso de volverme de espaldas para que
ese gato no me vea desnudo, ms concretamente pues, de frente y
con el sexo as expuesto. A lo que ya os he confesado, en el ejercicio
autobiogrfico en el que me afano sin miramientos, aadir que la
cosa es todava ms intensa y el malestar ms confuso, tanto el miedo
como el deseo, el deseo amedrentado (pero cul es este miedo? Y el
miedo de qu? De quin?), la incomodidad incluso intolerable, si la
fatalidad, digo bien la fatalidad, de dos accidentes viene a complicar
la escena o, si prefers, el centro de la habitacin. Ocurre, en primer
lugar, cuando otro se encuentra en el cuarto, cuando un tercero se
encuentra en la habitacin o en el cuarto de bao, a no ser que el
gato mismo (cualquiera que sea por lo dems su sexo) sea precisa-
mente ese primer tercero. Permitidme precisar algo ms: todo esto
se torna todava ms acuciante si el tercero es una mujer. Y el yo
que aqu os habla se atreve pues a mostrarse, firma su presentacin
de s mismo presentndose como un hombre, un ser vivo de sexo
masculino, aunque lo haga con todas las precauciones que se impo-
nen, conservando un agudo sentido de la inestable complejidad que
cree que debe recordar y reivindicar en cada ocasin, sospechando
incluso que una autobiografa consecuente no puede no afectar a esa
seguridad del soy un hombre, soy una mujer, soy una mujer que
tambin es un hombre.
Ahora bien, ese yo, ese yo el macho, cree haber observado que la
presencia de una mujer en la habitacin enciende en la relacin con
el gato, a la vista del gato desnudo que me ve desnudo y me ve verlo
verme desnudo, una especie de fuego brillante con un vapor de celos
que se pone a flotar como un incienso en el cuarto. La otra fatalidad
de un accidente (pero se trata de un accidente?) es entonces, ade-
ms de la presencia de una mujer, la presencia de una psique en la
habitacin. Ya no sabemos cuntos somos entonces, todos y todas. Y
afirmo que la autobiografa ha comenzado aqu. Qu me ocurre cada
vez que veo a un animal en una habitacin en donde se encuentra un
espejo (por no hablar siquiera del animal que se encuentra frente a
un televisor que le muestra animales, incluso animales de la misma
especie, por ejemplo, un gato que ve y oye a otros gatos en la tele-
visin; abordaremos mucho ms adelante, al rastrear las huellas de
Lacan, la cuestin capital del estadio del espejo en el animal)? No me
pregunto entonces solamente por lo que pasa por la cabeza del gato;
75
no me planteo nicamente el estatus del discurso que reclamara la
prueba o el testimonio respecto del animal ante un espejo. Tomo
conciencia, en primer lugar, de este hecho general: en la historia de
los grandes discursos cannicos sobre el animal, de los discursos de
tipo filosfico (desde Aristteles hasta Descartes, desde Kant hasta
Hegel, Heidegger o Lvinas o Lacan) as como de los discursos del
sentido comn, los cuales en el fondo son los mismos, pues bien, no
slo se tiende a confundir todas las especies animales bajo la gran
categora de el animal versus el hombre (sin tener en cuenta las
diferencias entre animales sexuados y animales asexuados, entre no-
mamferos y mamferos, sin tener en cuenta la infinita diversidad de
los animales, especialmente de los primates o de aquellos que se de-
nominan antropoides, con el enorme progreso que se ha realizado en
el saber primatolgico y etolgico en general) sino que, adems de
esa inmensa confusin, nunca se plantean si un animal puede verme
desnudo ni, sobre todo, verse desnudo. Porque no cabe duda de que
hay ah un enorme campo problemtico tanto para las ciencias as
denominadas positivas del comportamiento animal (las cuales quizs
aqu y all, a su manera, han comenzado a descifrarlo) como para un
pensamiento filosfico que, creo, jams lo ha tocado. Por mi parte,
nunca he observado la menor alusin a la experiencia de la desnudez
ni a la cuestin del espejo o de la forma ms elemental de reflexin
animal en ninguno de los autores que acabo de nombrar (con excep-
cin de Lacan a quien leeremos atentamente en este punto y que, por
lo menos, pone su interpretacin de lo imaginario y de lo especular
animal al servicio de una zoo-loga que, en mi opinin, sigue siendo
todava fundamentalmente cartesiana). Pues una de las diferencias
estructurales entre los animales pasa por ah: entre aquellos que no
poseeran en absoluto y aquellos que s poseeran cierta experiencia
del espejo. Esto es tanto ms complicado cuanto que no se reduce
a plantear la cuestin, ya importante y difcil de por s, de cierto
estadio del espejo y de la auto-identificacin en el desarrollo de la
animalidad en general, de tal especie o de tal individuo en particular.
Tambin habra que estar seguros de un saber todava ms proble-
mtico: dnde comienzan el espejo y la imagen refleja, es decir, asi-
mismo la identificacin de su propio semejante? No se puede hablar
de una experiencia ya especular desde el momento en que un gato
reconoce a un gato y empieza a saber si no a decirse, en resumidas
cuentas, que un gato es un gato? No comienza asimismo el efecto
de espejo all donde un ser vivo, cualquiera que sea, identifica como
su prjimo o su semejante a otro ser vivo de su especie? y, por con-
siguiente, al menos all donde hay sexualidad propiamente dicha, en
76
CAPiTULO 11
todas partes donde la reproduccin pasa por el apareamiento sexual.
Sera preciso tambin, complicacin suplementaria pero esencial, ex-
tender este efecto de reconocimiento especular ms all del campo
de la imagen propiamente visual. Algunos animales identifican a su
pareja o a su semejante, se identifican ellos mismos y los unos a los
otros por el sonido de su voz o de su canto. Reconocen no slo la voz
de su amo o de otros animales, amigos o enemigos, sino ante todo la
voz de sus congneres y semejantes en el curso de 10 que, sin forzar,
podemos denominar declaraciones de amor o de odio, de paz o de
guerra, de seduccin o de caza, por consiguiente, modalidades del se-
guir, del estoy si(gui)endo o te estoy siguiendo. La identificacin
narcisista del prjimo de la misma especie pasa tambin por el juego
de la llamada y de la respuesta entre voces, cantos y manifestaciones
sonoras a la vez codificadas e inventadas. En todas partes donde la
reproduccin pasa por el apareamiento sexual (y esto marca ya una
de las grandes fronteras, sub-fronteras, entre tantos y tantos animales
o especies diferentes), pues bien, se produce cierto efecto de espejo,
visual o auditivo, incluso olfativo, cierto hetera-narcisista s como
otro. Este hetero-narcisismo es sobre todo (y aqu se anudan los hi-
los cuyo enmaraamiento pareca hasta ahora carecer de orden y de
ley) ertico: desde el momento en que la especularidad del prjimo
comienza con la diferencia sexual, en vsperas pero ya inscrita en el
estadio tcnico del espejo, del espejo narcisista o ecogrfico, es preci-
so tener inmediatamente en cuenta la seduccin cazadora sin la cual
no hay experiencia sexual, ni deseo o eleccin de la pareja en general.
Ahora bien, si se tiene en cuenta la seduccin cazadora o depredado-
ra, la seduccin tierna o violentamente apropiadora, ya no se puede
disociar el momento del alarde sexual de una exhibicin, ni la exhi-
bicin de una simulacin, ni la simulacin de un disimulo, ni la astucia
disimuladora de cierta experiencia de la desnudez, ni la desnudez de
cierto pudor. Entonces una especie de pudor, a saber, cierta sensibi-
lidad con respecto a la desnudez ya no estara reservada al hombre
ni sera ajena al animote. Algunos animales sexuados tendran acceso
a ella, algunos seres vivos no humanos tendran derecho a ella y, es
ms, entraran as en el orden del derecho, inseparable del orden de
la verdad, en la medida en que sta se vincula con el velo del pudor.
Una de las inmensas y difciles cuestiones, una vez realizado este
desplazamiento, concernira entonces a una especie de retrica del
pudor. Qu derecho hemos de concederle a una doble metonimia?
Por una parte, aquella que permitira hablar de pudor en todas par-
tes donde hay juego de mostracin/simulacin/disimulo, astucia en
los fenmenos del seguir que se denominan la caza o la seduccin, la
77
EL ANIMAL QUE LUEGO ESTOY SI(GUI}ENDO
depredacin o el erotismo animal (fenmenos que no requieren ne-
cesariamente, para dar testimonio de ellos, para dar fe de ellos y de-
mostrarlos, estudios de comportamiento por lo dems tan necesarios
y cuyo extraordinario, sutil y creciente enriquecimiento pocos fil-
sofos tienen en cuenta). Por otra parte, al vincularse todo pudor con
cierta vergenza que se mantiene en reserva, con una reserva virtual-
mente culpable, tenemos derecho a fiarnos de esta otra metonimia
para llegar a la conclusin de que existe un pudor animal y, por ende,
un sentimiento animal de la desnudez? Desde el momento en que
el animo te (la animalidad de algunos animales) se muestra capaz de
unos comportamientos indiscutiblemente culpables, escondindose o
bajando la cola tras la falta, incluso en el momento de la enfermedad
o de la agona que experimentan como culpables e inmostrables (mu-
chos animales se esconden cuando estn enfermos o cuando sienten
que van a morir), enemos derecho a inferir de ello la deuda, la me-
moria de la falta, la vergenza y, por consiguiente, el pudor animal?
En otras palabras, se vincula todo esconder-se (en la experien-
cia de la caza, de la seduccin, de la culpabilidad) con la posibilidad
del pudor, incluso all (y sta es la metonimia en cuestin) donde dicho
pudor no se refiere directamente a unos rganos genitales? Si se limita
de forma provisional el campo de esta cuestin a los animales sexua-
dos, a la experiencia de la vida y de la muerte en la diferencia sexual,
cmo abordar esta diferencia metonmica, esta diferencia de la me-
tonimia que hace que un ser vivo capaz de pudor, de culpabilidad, de
esconder-se o de criptar-se no concentre siempre ni necesariamente
dicho pudor en la mostracin de los rganos genitales? Mi hiptesis
es que, aqu, el criterio, el rasgo distintivo es inseparable de la expe-
riencia de mantener-se-erguido, de la rectitud como ereccin en ge-
neral en el proceso de hominizacin. Dentro de un fenmeno general
de la ereccin como paso a la verticalidad recta de la postura erguida
que distingue al hombre de los otros mamferos, hay que distinguir
asimismo entre la ereccin sexual y el estar-de-pie y, sobre todo den-
tro de la primera, entre sta y una alternancia rtmica de la ereccin y
el deshinchamiento que el macho no puede disimular en el cara a cara
de la cpula (otro rasgo distintivo en general del apareamiento huma-
no). All donde esta diferencia del deseo ya no se puede fingir espon-
tneamente ni ocultar naturalmente, el pudor se centra propiamente,
es decir, deteniendo o concentrando su metonimia, en la zona flica.
En resumen, es en este lugar del cara a cara donde el animal me
mira, es ah donde me resulta penoso soportar que lo que se denomi-
na un animal me mire, si me mira, desnudo. Que dicha penalidad no
vaya sin el anuncio de cierto goce no deja de ser otro asunto, pero se
78
CAPTULO 11
comprende que tambin sea el mismo, el asunto que conjugue den-
tro de s deseo, goce y angustia. Sin embargo, en primera instancia,
preferira no ---como dice Bartleby- aparecer desnudo delante de
un gato ni cruzarme entonces con su mirada. Qu sucede cuando,
estando desnudos, nos cruzamos con la mirada de lo que ellos deno-
minan un animal?
Antes incluso de empezar a ahondar en la madriguera de palabras
e imgenes desde la cual, en este castillo, me atrever a dirigirme a
vosotros, he soado mucho. Con todo tipo de escenas posibles, de
mundos posibles e imposibles. Los soaba, soaba con ellos mientras
me preguntaba a qu podr parecerse el sueo de un animal y, ante
todo, si un animal suea. Sabemos que el animal, que algunos anima-
les suean. No sabemos nada de sus posibles representaciones pero
sabemos, por haberlo experimentado, que su sueo est atravesado
por una serie de procesos de tipo onrico. Ha bastado con suprimir,
experimentalmente, algunos inhibidores para registrar los momentos
del sueo. Tambin me gusta ver cmo duerme lo que ellos denomi-
nan un animal, cuando dicho ser vivo respira con los ojos cerrados,
pues no todo animal ve. Os digo ellos, lo que ellos denominan un
animah>, para mostrar claramente que yo siempre me he mantenido
secretamente excluido de ese mundo y que toda mi historia, toda
la genealoga de mis cuestiones, en verdad todo lo que soy, pienso,
escribo, trazo, incluso borro, me parece nacido de dicha exclusin y
alentado por ese sentimiento de eleccin. Como si yo fuese el elegido
secreto de lo que ellos denominan los animales. Hablar desde esta
isla de exclusin, desde su litoral infinito, a partir de ella y de ella.
Me gusta ver cmo duermen, como si yo fuese entonces a sor-
prender algo esencial. Dado que, si hacemos caso a nuestra expe-
riencia comn, a la observacin ms cotidiana y ms domstica de
nuestros perros y gatos as como a las conclusiones de los ms re-
conocidos zologos, parece evidente que algunos animales suean
(acabo de recordar que de ello tenemos criterios y signos as deno-
minados objetivos, incluso encefalogrficamente medibles), la forma
general de estas cuestiones se anuncia sin tardanza. Por una parte,
si algunos animales suean, no todos ni todos de la misma mane-
ra, qu sentido tiene -y con qu derecho- poner este nombre en
singular, el animal, all donde una experiencia tan esencial como el
sueo y, por consiguiente, la relacin entre la conciencia, el subcons-
ciente, el inconsciente, incluso la representacin y el deseo separa
a tantos animales entre s, pudiendo en cambio reunir a lo que se
denomina el hombre con algunos animales? Acaso no es preciso
decir los animales renunciando de antemano a cualquier horizonte
79
de unificacin para un concepto del animal al que se le podra con-
traponer cualquier cosa que a su vez fuese identificable: el hombre,
por ejemplo, o incluso -lo cual es todava ms grave- el no-animal
como no-viviente, incluso como el muerto? mI animuerto? Por otra
parte, acaso no podemos transponer lo que denominar la expe-
riencia del sueo a una serie no-finita de categoras sobre las que
habr que volver (y no slo a lo largo de esta sesin) pero cuya ley de
serie indico de inmediato? La pregunta suea el animal? es como
poco anloga, en su forma, sus premisas, sus apuestas, a las pregun-
tas piensa el animal?, tiene el animal representaciones?, tiene
un yo, imaginacin, una relacin con el porvenir como tal? Posee
el animal no slo signos sino tambin un lenguaje y qu lenguaje? El
animal muere? Re? Llora? Sabe lo que es el duelo? Se aburre?
Miente? Perdona? Canta? CInventa? Compone msica? La toca?
Juega? (Brinda hospitalidad? Ofrece? ma? Tiene manos? Ojos,
etc.? Pudor? Ropa? y el espejo? .. Todas estas preguntas, y mu-
chas otras que dependen de las anteriores, son preguntas acerca de
lo propio del animal. Son inmensas por su historia, sus presupuestos,
la complejidad de lo que ponen en juego. Me atrever, ms adelante,
a dar al respecto una especie de clave, la har girar no como una
llave maestra o una ganza en una cerradura antes de abrir una jaula
o un zoo, ni con vistas a liberar a alguna raza animal vctima de un
encierro, de un cerco tan viejo como el gnero humano en vas de
hominizacin, ni con vistas a preparar una nueva declaracin de los
derechos del animal (ms adelante dir por qu) sino, en un sentido
ms musical, como una clave o una armadura destinada a marcar
un conjunto de alteraciones reguladas, diesis y bemoles. Me gustara
nicamente indicar una tonalidad, la altura de unas notas que cam-
bian todo un pentagrama. Cmo cambiar el pentagrama y el alcance
de semejantes preguntas acerca del ser de lo que sera propiamente
animal? Cmo, en cierto modo, poner un bemol a la clave de estas
interrogaciones y cambiar la msica?
En el fondo sueo, por consiguiente, con una madriguera inen-
contrable y por venir. Sueo acerca del sueo del animal y sueo con
la escena que yo podra representar aqu. Desde hace meses. Todos
mis sueos terminaban en una especie de callejn sin salida, ms con-
cretamente en una especie de disociacin engendrada por una in-
yuncin contradictoria. Soaba que yo daba rdenes incompatibles,
por consiguiente, mandaba tareas imposibles. Cmo hacer que se
oiga aqu una lengua o una msica inaudita, bastante inhumana en
cierto modo, y no para hacerme pasar aqu por el representante o
el emancipador de una animalidad olvidada, ignorada, desconocida,
80
CAPiTULO 11
perseguida, cazada, pescada, sacrificada, sometida, criada, aparcada,
hormonizada, transgenetizada, explotada, consumida, devorada, do-
mesticada, sino para hacerme entender en una lengua que sea una
lengua, ciertamente, y no esos gritos inarticulados, ruidos, rugidos,
ladridos, maullidos, pos insignificantes que tantos hombres atribuyen
al animal, una lengua finalmente cuyas palabras, conceptos, meloda,
acento sean bastante ajenos a lo que, en todas las lenguas humanas,
habr albergado tantas animaladas sobre el susodicho animal? Digo
animalada para nombrar lo nico propio del hombre cuya expresin
est garantizada en la semntica de la lengua [francesa]. Siempre se
puede hablar de la animalada de los hombres, a veces de su bestia-
lidad: no tiene ningn sentido, no hay derecho alguno a hablar de
la animalada o de la bestialidad de un animal. Esto sera un antro-
pomorfismo, el ms caracterstico. En resumen, soaba con inventar
una gramtica y una msica inauditas para representar una escena
que no fuese ni humana, ni divina, ni animal con vistas a denunciar
todos los discursos sobre el as llamado animal, todas las lgicas o
axiomticas antropo-teomrficas o antropo-teocntricas, la filosofa,
la religin, la poltica, el derecho, la tica, con vistas a reconocer en
ellas unas estrategias animales, precisamente, en el sentido humano
de la palabra, unas estratagemas, unas astucias y unas mquinas de
guerra, unas maniobras de defensa o de ataque, unas operaciones
de caza, de depredacin o de seduccin, incluso de exterminio en
una lucha despiadada entre presuntas especies. Como si yo soase,
con total inocencia, con un animal que no le desease ningn mal al
animal. Pero es cierto (y es incluso en torno a esta verdad que nos
afanamos aqu) que el discurso dominante del hombre en vas de ho-
minizacin se imagina al animal bajo las especies ms contradictorias
e incompatibles: bondad absoluta porque natural, inocencia absoluta
antes del bien o del mal, el animal sin culpa ni defecto (sta sera su
superioridad como inferioridad) pero asimismo el animal como mal
absoluto, crueldad, salvajismo asesino.
Pero yo, el inocente desnudo, el reo desnudo, presunto inocente
y culpable a la vez, quin soy? me preguntaba hace un momento. Es
importante que esta pregunta resuene aqu en lengua francesa: qui
suis-je? o que suis-je? H(A) quin estoy si(gui)endo? o qu estoy
si(gui)endo?]. La confusin de este equvoco seguira siendo aqu
intraducible para siempre, en lo que permanece pequeo, lo peque-
o, la pequea palabra que est en medio de esta proposicin inte-
rrogativa con tres palabras, a saber, el pequeo homnimo suis que,
en la primera persona del presente del indicativo, conjuga ms de un
verbo, etre [ser] y suivre [seguir]: (a) quin estoy si(gui)endo? (A)
81
qUien (es al que) estoy si(gui)endo?. Este pequeo, este pequeo
que viene como tercero en discordia y hace de cpula, al decir estoy
si(gui)endo, si(gui)endo estoy, (a) quin estoy si(gui)endo, qu
estoy si(gui)endo, sin permitirnos ninguna garanta entre el sujeto
y l mismo, entre el sujeto y su atributo, incluso entre el sujeto y el
objeto sobre el cual, literalmente, se encarniza o se engaa en el curso
de una caza especular: de dnde viene y a dnde va?
Cre simplemente haber inventado este juego a la vez inocente y
perverso del homnimo, este doble uso de la pequea, de la potente
palabrita suis. Cre incluso haberla justificado de antemano. No en
general, por supuesto, pues eso sera ms bien trivial, sino con res-
pecto al animal. Lo invent, en verdad, puesto que cre inventarlo
y que no recuerdo habrmelo encontrado nunca en la forma conse-
cuente de la demostracin que pretendo, a saber, que con anteriori-
dad (antes, pero antes de qu tiempo, antes del tiempo?), antes de
la cuestin del ser como tal, del esse y del sum, del ego sum, est la
cuestin del seguir, de la persecucin o de la seduccin del otro, que
sigo o que me sigue, que me sigue mientras yo lo o la sigo. Pero, si las
cosas son en efecto como creo que son, cierta coyuntura complica
el asunto y merece sin duda que al menos se aluda a ella. Cuando ya
haba acariciado, en cierto modo, e incluso pulido ms o menos todo
lo que os estoy mostrando, me encontr hace menos de diez das con
dos citas prcticamente yuxtapuestas en un artculo de Michel Haar
J

La primera cita consiste en algunos versos extrados de Esbozo
de una serpiente de Valry4. Me interesa porque la serpiente del
Gnesis que habla y dice yo, nombrando as, al designarse a s mis-
ma, aquello que para nosotros ser una de las formas mismas de la
cuestin: la ipseidad, incluso la egocidad auto-referencial, la auto-
afeccin y la automocin, la autokinesis, la autonoma que se le re-
conoce a cualquier animal. La gnesis misma de la zootobiografa.
La serpiente dice yo pero no dice, como yo, el animal que estoy
si(gui)endo. Escuchad como silba, pues, con insistencia, Valry le
hace decir silbo:
Animal soy, pero agudo animal
Cuyo veneno, aunque vil,
Lejos deja la sabia cicuta!
3. M. Haar, Du symbolisme animal en gnral, et notamment du serpent: Al
ter 3 (1995), sobre L:animal.
4. P. Valry, Charmes, en Oeuvres, t. 1, Gallimard, Paris, 1957, pp. 138-145 [Poe-
sas, trad. de C. R. de Dampierre, Visor, Madrid, 1996, pp. 3141).
82
CAPiTULO 11
sta fue para m la ocasin de volver a leer de otra manera este
poema al que he de renunciar a hacer justicia aqu por s mismo y
en lo que se refiere a todo el entramado de sus voces. Pero si tuvi-
semos tiempo, me hubiese gustado reflexionar sobre algunos de sus
motivos: el del disfraz en primer lugar. Un Yo habla, por lo tanto, y
se presenta como el animal [que] soy. Ahora bien, habla con el fin
de denunciarse. Se confiesa. Pero se confiesa presentndose tambin
como el ms astuto de los animales. Lo primero que confiesa ese
astuto maestro de la desnudez que se disimula en el origen del deseo
es: miento, soy otro y stas son las guisas animales con las que me
disfrazo de animal simplicidad, escondiendo y mostrando a la vez
lo que, en verdad, no es tan animal, ni simple, ni en ningn caso la
identidad de un solo y simple animal:
El esplendor del aire agudiza
A esta bicha que me disfraza
de animal simplicidad;
La bicha, os recuerdo, es un animal fantstico (y todo animal, a
diferencia del animote, es de esencia fantstica, fantasmtica, fabulo-
sa, de una fbula que nos habla, que nos habla de nosotros mismos,
precisamente all donde un animal fabuloso, es decir, un animal que
habla, habla de s mismo para decir yo y, al decir yo, siempre, de
te fabula narratur). La bicha, como quimera, es un animal compuesto
de tres. De nuevo son tres, por as decirlo, en la misma pieza, en el
mismo cuerpo: un cuerpo de serpiente, ciertamente, pero con patas
de cerdito y alas de murcilago.
El otro motivo que me hubiese gustado analizar es el del abismo
y, por consiguiente, el del vrtigo que podramos volvernos a encon-
trar de forma recurrente, a propsito del animal, concretamente en
Rilke y Heidegger. Me pierdo de nuevo en ese precipicio que veo
abrirse, por mi parte, all donde yo, el yo se cruza, hasta ahogarme
en ella, con la mirada del animal que me ve que lo veo verme desnu-
do. En Valry, el abismo atrae al yo soy, por as decirlo, por sus dos
bordes, el borde del yo y el borde del ser o del soy. El borde del
ser y, por consiguiente, del ser que soy, en primer lugar porque lo que
aqu se denomina el abismo animal no es un agujero, un precipicio
sino el exceso de ser y que haya ser antes que nada:
Cielos, su error! Tiempo, su ruina!
Yel abismo animal abierto de par en par!
Qu cada en el origen
Resplandece en lugar de nada!
83
El abismo animal, el vrtigo del animal que dice animal soy, no
es el no-ser sino el ser que aparece, resplandece en lugar de nada, lu-
gar colindante con la nada que soy. El vrtigo, aunque todava tenga
que ver con cierto vaco, carencia, defecto, privacin, hace que la ca-
beza d vueltas all donde hay algo antes que all donde no hay nada.
Pues el defecto, para Valry, es el ser y no la nada. En este poema es
donde resuena, vuelta o enrollada sobre s misma y enunciada desde
el lugar de la trampa, desde el lugar del ego sum de la serpiente, del
ms astuto de los animales, la clebre estrofa:
y desde la ms alta de mis trampas
Conservas los corazones de conocer
Que el universo no es sino un defecto
En la pureza del No-ser!
Este ser que hace las veces de la nada, este medio colindante con
la nada, soy yo, el ms astuto de los animales, al otro lado del vrtigo
pero del mismo vrtigo del abismo animal, puesto que soy Yo, el Yo
que se refleja y que dice yo soy y animal soy. EscuchadMe: la pa-
labrita Yo se escribe no slo con mayscula al principio del verso sino
con letras maysculas, agrandando as las dos letras de la palabrita,
cuando dicho pronombre o dicho nombre se presenta como primera
palabra del Verbo:
Fulgor en lugar de nada! ...
Pero, la primera palabra de su Verbo,
yo! ... De los astros el ms soberbio
De los que ha hablado el loco creador,
Yo soy!. .. Yo ser! ... Yo ilumino
La disminucin divina
De todos los fuegos del Seductor!
Todo nos hace pensar, entonces, que la astucia todopoderosa y
seductora de la serpiente consiste en hablar como Dios en el lugar de
Dios, del loco creador, en imitar el yo soy el que soy de Yahv, yo
soy lo que soy (Ehieh acher ehieh) que a veces se modula tambin
en futuro -yo soy el que ser-, de acuerdo con una promesa de
romper, por medio de un performativo, la pureza de la nada. Aqu
es la serpiente la que dice: <dYo! ... [ ... ] Yo soy! ... Yo ser! .... [ ... ], Yo
soy La que ... . Este aldabonazo en el aldabonazo no produce nada
ms ni nada menos que el ser en lugar de la nada, a saber, la primera
impureza (la contaminacin del ser, podra decirse pervirtiendo gra-
vemente por las mismas las palabras de Lvinas). El aldabonazo, la
84
CAPiTULO 11
hazaa consiste en convertir dicha creacin onto-lgica, dicha crea-
cin sin ms, en una seduccin. Este acto de auto-engendramiento
del yo soy, esta autobiografognesis es, en su esencia, un acto de
seduccin. El ser se torna seduccin, sta es la astucia del ms astuto
de los animales. El yo soy" se convierte en lo que fue, a saber, la
seduccin del seductor. Y dice: yo soy La que soy, la que te sigue y
que t sigues, que sigue tras de ti con vistas a seducirte y a hacer que,
habiendo llegado despus, t te conviertas en el que me sigue:
Fulgor en lugar de nada!. ..
Pero, la primera palabra de su Verbo,
yo!. .. De los astros el ms soberbio
De los que ha hablado e! loco creador,
Yo soy!. .. Yo ser!. .. Yo ilumino
La disminucin divina
De todos los fuegos de! Seductor!
Ms adelante, el yo soy'> vuelve a silbarse, a decirse con retintn
cuando la serpiente repite:
Yo soy La [mayscula teolgica, zoo-teo-mdica, auto-zoo-teo-mr-
fica] que modifica
[ ... ]
Yo soy en e! fondo de su favor
Ese inimitable sabor
Que no le encuentras sino a ti mismo!
El Yo soy La que modifica ... viene despus de una especie de
maldicin silbante y burlona que la emprende con la nominacin
misma, con el Nombre que crea a los seres y que crea a su semejanza
hombres completamente desnudos Nosotros sois hombres com-
pletamente desnudos, / Oh, blancos y beatos animales!).
Por qu he seguido este hilo de la astucia onto-lgica como as-
tucia del animal que dice: yo soy, animal soy? Para subrayar una
posibilidad que Michel Haar no parece haber observado puesto que
no da ninguna muestra de ello. Poco despus de esta cita de Esbozo
de una serpiente, l cita algunos versos de Apollinaire, una interpe-
lacin a la serpiente en La cancin del Mal-querido5.Sin embargo,
aqu no es la serpiente la que toma la palabra para decir el ser de un
yo soy <animal soy) sino alguien que, del otro lado, hablando de
5. G. Apollinaire, Alcools, en Poemes, Gallimard, Paris, 1956, pp. 39-55 [AI-
cools/Alcoho/es, ed. bilinge, trad. de J. Abeleira, Hiperin, Madrid, 1995, pp. 27-33).
85
s mismo mientras mira a la serpiente, le dice t me sigues. No: t
eres sino t me sigues, me ests siguiendo, persiguiendo, hostigan-
do. Aqu no habra sino un intercambio de los sitios y careos de los
lugares de enunciacin, sustitucin del ser por el seguir y del yo estoy
si(gui)endo por el t me ests siguiendo; y sera como si la serpiente
fuese otra cuando est cara a cara. Pero no es as en modo alguno. El
que habla se dirige a la serpiente como a s mismo y reflexivamente
al otro como a la sombra de s mismo.
y t que me sigues reptando
Dios de mis dioses muertos en otoo
Calculas cuntos palmos
Tengo derecho a que la tierra me d
Oh mi sombra, oh mi vieja serpiente
Palabras del mal-querido que habla de s mismo: esta animaliza-
cin especular de la firma autobiogrfica y de la presentacin de s
mismo no sera sino una de las vetas que deberan ordenarnos rela-
cionar La cancin del Mal-querido, entre otras lecruras posibles,
con una gran tradicin medieval. Los Bestiaires d'amours de Richard
de Fournival inscriben en el discurso amoroso toda una poblacin de
figuras animales. Ahora bien, el esquema especular o narcisista des-
empea aqu un papel que no slo viene prescrito por la referencia
explcita a la mimesis aristotlica que abre el volumen: esa mimesis
que es precisamente, segn Aristteles, lo propio del hombre. A falta
de poder acercarme como debera a esos Bestiaires d'amours, evocar
nicamente un determinado pasaje que animaliza la imagen de s,
como si el poeta se confiase a nosotros como animal autobiogrfico:
se confiesa pero, como cristiano que es, confiesa igualmente el peca-
do de confesin, confiesa el narcisismo que entraa escribir acerca de
uno mismo aunque sea para confesar y mostrarse desnudo. Desnudo
como un animal. Y entonces, en cuanto escritor fascinado por lo
que l mismo escribe, por su relacin autotlica consigo mismo, se
compara con un tigre o, ms bien, con la hembra del tigre que que-
dara hasta tal punto presa de su imagen en el espejo que se olvidara
incluso de sus cachorros:
Oi1, miex fu je pris par mon veoir ke tigres n'est al mireoir, ke ja tan!
ne sera corchie de ses faons, s'on li emble, ke s'ele encontre un mireoir
qu'il ne li convigne ses ie/s aredre. Et se delite tant a regarder la grant
beaut de sa bone taille, k'ele obtie a cachier chiax ki ti ont embf ses
faons, et s'areste ifuec comme prise. [Ella encuentra tanto placer en
mirar en su espejo su gran belleza que olvida perseguir a los que le
86
CAPiTULO 11
han robado a sus cachorros y se inmoviliza como atrapada en una
trampa]6.
Cuando hay, de este modo, que confesar el narcisismo de la con-
fesin se admite que la culpabilidad, incluso la mentira y el perjurio
estn alojados en la veracidad misma, en el seno de la promesa, en la
desnuda e intransitiva simplicidad del yo soy que esconde ya el in-
ters transitivo, el seguir de un estoy si(gui)endo: estoy si(gui)endo
(a) alguien distinto, soy seguido por alguien distinto, persigo un de-
seo o un proyecto, yo doy y a la vez me doy caza a m mismo.
Pero yo, el inocente culpable, el reo presuntamente inocente y cul-
pable a la vez, yo que confieso hasta el pecado de confesin, quin
soy?, me preguntaba hace un momento. Es importante que esta pre-
gunta resuene aqu en lengua francesa: qui suis-je? o que suis-je? [(a)
quin estoy si(gui)endo? o qu estoy si(gui)endo?].
Volvamos al momento originario, a la primera versin donde ya
se da una traduccin de esta frase [en francs]: Pero yo, quin soy?
ahora que ... . La palabrita soy no aparece bajo la pluma de Des-
cartes en el momento en que escribe, en latn, la segunda de las Me-
ditationes de prima philosophia, tras la ficcin del <<genium aliquem
malignum, a saber, de un Genio Maligno, de un genio astuto como
el ms astuto de los animales y que podramos hacer comparecer en
los aledaos de nuestra gnesis zoobiogrfica.
El joven duque de Luynes, hijo del ministro de Luis XIII, intro-
dujo la palabrita soy cuando import en francs, en su traduccin,
un texto que prescinda de cualquier recurso explcito al verbo ser.
La palabra soy o, ms bien, sum queda silenciada en latn:
Quid autem nunc, ubi suppono deceptorem aliquem potentissimum,
el si fas est dicere, malignum, data opera omnibus, quantum potuit,
me delusisse?
Lo que traducido, cuando surge ah la palabrita soy, se con-
vierte en:
6. En A. Leupin, Barbarolexis. Medieval Writing and Sexuality, Harvard Univer-
siry Press, Cambridge, 1989, p. 149 (<<Yes indeed 1 was captured more through my sight
than the tiger is captivated be(ore a mi"or, (or however enraged she may be when her
young are stolen (rom her, i( she happens upon a mirror she is (orced to fix her eyes upon
it. And she takes so much pleasure in looking at the great beauty o( her beauti(ul (orm
that she (orgets to pursue the ones who have stolen her young (rom her, and she stays
there as i( caught in a trap).
87
Pero yo, quin soy?, ahora que supongo que hay alguien extrema-
damente poderoso y, si me atrevo a decirlo, malicioso y astuto que
utiliza todas sus fuerzas y todo su ingenio para engaarme?
No podemos leer tranquilamente la relacin entre ambas versio-
nes ni el acontecimiento del soy como un efecto de traduccin en-
tre una versin original y una segunda versin, una lengua de partida
y una lengua de llegada. La traduccin retrotrae a la lengua materna
de Descartes, el cual revis la traduccin y, por aadidura, nos dice
Baillet:
[ ... ) so pretexto de revisar dichas versiones, se tom la libertad de
corregirse a s mismo y de esclarecer sus propios pensamientos. De
modo que, habiendo encontrado ciertos puntos cuyo sentido consi-
deraba no haber explicado con suficiente claridad en latn para todo
tipo de personas, se dedic a esclarecerlos en la traduccin mediante
algunos pequeos cambios que les resulta fcil reconocer a quienes
cotejan el francs con el latn
8

No olvidemos que, en la consecuente secuencia del orden de las
razones, Descartes ya haba retirado su confianza a la definicin de s
como hombre e incluso como animal razonable (p. 26 [trad. cit.,
p. 156]). Dichas definiciones no son, a su modo de ver, indudables.
Considero que hay que otorgarle la mxima importancia a este mo-
mento de suspensin. No responde a una precaucin puramente re-
trica y nos preguntaremos por su herencia moderna, concretamente
heideggeriana. Tras afirmar: Pero no conozco todava con claridad
lo que soy, yo, que estoy seguro de que soy (Nondum vero satis in-
telligo, quisnam sim ego ille, qui jam necessario sum}, Descartes su-
prime todas las alegaciones o creencias anteriores que no son abso-
lutamente indudables. Las suprime de golpe, con el fin de no abusar
del tiempo -afirma- multiplicando las cuestiones. Leccin que yo
debera retener pero que, como veis, siempre hace que corramos el
riesgo, si no nos concedemos el tiempo preciso para ello, de limitar
el nmero de las cuestiones necesarias. En nombre de ese tiempo
7. R. Descartes, Meditationes de prima philosophia. Mditations mtaphysiques,
trad. francesa de Duc de Luynes, Vrin, Paris, 1966, p. 27 [Discurso del mtodo y
Meditaciones metafsicas, trad. de M. Garca Morente, Tecnos, Madrid, 2005, p. 157;
entre parntesis a continuacin de las citas se dan las pginas de las eds. francesa y
espaola].
8. A. Baillet, Vie de M. Descartes, Paris, 1691; citado por Genevieve Rodis-Lewis
en su Introduccin histrica a las Meditationes de prima philosophia. Mditations
mtaphysiques, cit., p. XI.
88
CAPiTULO 11
que hay que salvar, del tiempo que en todo caso hay que concederse
o no y de la recta simplicidad del trayecto Descartes va a ahorrarse,
con todo rigor, la definicin del hombre por medio de la animalidad
y la razn conjugadas, del hombre como animal razonable. Hay, en
este gesto, un momento de ruptura con la tradicin, una ruptura que
no se le reconoce con suficiente frecuencia a Descartes, ni siquiera
Heidegger cuando, en la Carta sobre el humanismo, vuelve a poner
en cuestin la definicin del hombre como animal razonable. Nin-
gn pensador de la tradicin habra constituido, a su entender, una
excepcin puesto que Heidegger ve en aqulla una interpretacin
metafsica que, aunque no sea falsa, queda condicionada por la me-
tafsica y por todos los humanismos que se han ido sucediendo hasta
el momento en que l escribe lo siguiente, en 1946, en un contexto y
de acuerdo con un gesto sobre los que volveremos ms adelante:
El primer humanismo, entiendo que el de Roma, y las formas de
humanismo que se han ido sucediendo hasta el momento presente
presuponen todas ellas la esencia ms universal del hombre como
comprensible en s misma. El hombre est considerado como animal
rationale. Esta determinacin no es solamente la traduccin latina
de las palabras griegas (wov >.yov EXOV, es asimismo una interpre-
tacin metafsica. Semejante determinacin esencial (Diese Wesens-
bestimmung) del hombre no es falsa pero est condicionada por la
metafsica. No obstante, es su procedencia esencial y no slo sus l-
mites lo que Ser y tiempo ha considerado digno de poner en cuestin
(frag-wrdig) 9.
Hemos de volver sobre este gesto heideggeriano. Pero, por el
momento, retengamos que el romano Descartes, a su manera, ya
deca en latn algo que se parece a este poner en cuestin. Segn
un trayecto cuya diferencia resulta evidentemente muy significativa
pero quizs, a fin de cuentas, menos irreductible de lo que parece,
las Meditaciones suspendan esa definicin del hombre como animal
racional. He aqu el contundente gesto de Descartes cuando suprime
de golpe, por economa, para ganar tiempo todo lo que no es abso-
lutamente indudable:
Qu es, por consiguiente, lo que cre ser aqu delante? Sin dificultad
he credo ser un hombre; pero qu es un hombre? Dir que es un
animal racional (animal rationale)? No, ciertamente, pues despus
9. [M. Heidegger, CaTta sobre el humanismo, trad. de R. Gutirrez Girardot,
Taurus, Madrid, '1970, p. 17.1
89
habra que buscar qu es animal y qu es razonable y as, con una sola
cuestin, caeramos sin darnos cuenta en una infinidad de otras cues-
tiones ms difciles y embarazosas y no me gustara abusar del poco
tiempo y tranquilidad que me quedan emplendolos en desentraar
semejantes sutilezas (p. 26 [trad. cit., p. 156]).
Si quiero retomar y presentar lo que soy y quin soy es preciso,
pues, comenzar por suspender esa definicin comn del animal razo-
nable. El yo soy, en su pureza intuitiva y pensante, excluye dicha
animalidad por razonable que sea. En el pasaje que sigue a esta puesta
entre parntesis del animal razonable, Descartes propone sustraer de
su yo soy todo lo que recuerda a la vida, por as decirlo. Con ante-
rioridad, haba declarado que tena que apartar de ese yo soy todo
lo que pudiese ser algo distinto de m:
Pero no conozco todava con suficiente claridad lo que yo soy, yo,
que estoy seguro de que soy; de manera que, en adelante, es preciso
que tenga mucho cuidado de no confundir imprudentemente algo
distinto conmigo mismo ... (p. 26 [trad. cit., p. 155]).
Esta prudencia no lo empuja slo a sustraer del yo soy su pro-
pio cuerpo viviente que l objetiva, en cierto modo, como si fuese una
mquina o un cadver (son sus palabras); de modo que su yo soy
no se puede aprehender ni presentarse l mismo ms que desde esa
cadaverizacin posible, por lo tanto, desde un yo soy mortal o ya
estoy muerto o "destinado a la muerte, incluso para la muerte:
Me consider, en primer lugar, como poseedor de un rostro, unas
manos, unos brazos, y toda esa mquina compuesta de huesos y de
carne, tal y como aparece en un cadver, que design con el nombre
de cuerpo (p. 26 [trad. cit., p. 156]).
Descartes va ms lejos: cada vez que tiene que evocar, a modo de
experiencia, esos signos de vida o de animacin, por consiguiente, de
animalidad que son la auto-afeccin o la auto-mocin del sentirse,
alimentarse, moverse los relaciona con un alma viva que, en cuanto
tal y todava objetivable, podra no ser sino un cuerpo, algo absolu-
tamente raro y sutil, como un viento, una llama o un aire muy fino
que se insinuaba y extenda a travs de mis partes ms groseras. A
Descartes le asombra, por lo dems (con un asombro que motivar
toda su interpretacin de la unin del alma y del cuerpo), un alma
que no es en absoluto como un piloto en su navo; movimiento cuya
necesidad y dificultad no ignoro pero que no proseguir aqu, pre-
90
CAPiTULO 11
ocupado como estoy por destacar perfectamente una secuencia muy
singular, aquella que, para delimitar el acceso al puro yo soy, debe
suspender o, mejor todava, dejar de lado, precisamente en cuanto es
separable, toda referencia a la vida, a la vida del cuerpo y a la vida
animal. Un poco despus, Descartes plantea el pensamiento como lo
nico inseparable del yo soy:
[ ... ] el pensamiento es un atributo que me pertenece: l es el nico
que no se puede separar de m. Soy, existo: esto es seguro; pero por
cunto tiempo? A saber, todo el tiempo que dure mi pensamiento
(p. 27 [trad. cit., p. 157]).
La presencia a s del presente del pensamiento, la presencia que
se presenta a s misma en presente: esto es lo que excluye todo aque-
llo separable que es la vida, el cuerpo vivo, la vida animal.
"Pero luego qu es lo que soy?, se pregunta pues Descartes en
la siguiente pgina. Respuesta: Una cosa que piensa. Y qu sucede
inmediatamente despus en lo que concierne al animal mismo, en el
clebre anlisis del trozo de cera que sigue muy de cerca a ese yo
soy una cosa que piensa? Ese trozo de cera acaba de ser retirado de
la colmena, dice Descartes, quien se lo sustrae as a las abejas, pero
todava no ha perdido la dulzura de la mieJ,>. Ahora bien, todo lo
que en el trozo de cera no responde ntidamente a la pura inspec-
cin del espritu, todo lo que cae por su propio peso, todo lo que
se conoce por medio de los sentidos externos e incluso del sentido
comn (<<tal y como ellos [lo] denominan -precisa Descartes-, es
decir, del poder de la imaginacin), de todo eso, de toda esa exte-
rioridad sensible son capaces los animales, el ltimo de los animales
es capaz de ello: Pues qu haba en esa primera percepcin que
fuese distinto y evidente y no pudiese caer del mismo modo en e!
sentido de! ltimo de los animales?. Qu escapa entonces a ese
,(sentido del ltimo de los animales? La extensin, la cera inteligible
y no sensible, es bien sabido. Pero es insignificante que Descartes
designe entonces esa extensin inteligible como un cuerpo desnudo,
un cuerpo desnudado, segn la figura de la desnudez despojada, la
de un cuerpo puro porque puramente extenso y as purificado puesto
que, en espritu, en espritu humano yo lo habra desnudado de sus
aderezos u ornamentos sensibles, a saber, de lo que, en l, sigue sien-
do animal o sigue estando expuesto a la animalidad? Como si fuese
la no-desnudez, el vestido sensible, la que se encontrase en adelante
del lado de la animalidad? En cuanto a la cera misma, en su atributo
esencial, a saber, la extensin inteligible, sta permanece invisible e
91
intocable! Para acceder de este modo al yo soy como espritu humano
y no animal es preciso desnudar la cera. Habis intentado alguna
vez desvestir la cera? sta sera, en cualquier caso, la condicin para
probar ms fcil y evidentemente la naturaleza de mi espritu:
[oo.) cuando distingo entre la cera y sus formas externas y, de la misma
manera que si le hubiese quitado la vestimenta, la considero com-
pletamente desnuda, aunque se pueda encontrar todava algn error
en mi juicio, ciertamente no puedo concebirla de este modo sin un
espritu humano (p. 33 [trad. cit., p. 162]).
El animal que yo no soy, el animal que, en mi esencia misma, yo
no soy -dice en resumidas cuentas Descartes- se presenta como
espritu humano ante la cera desnuda. Ya partir de este no ... , desde
el punto de vista de este yo no soy un animal, en donde yo hago lo
que no podra hacer el sentido del ltimo de los animales, Descar-
tes va a centrar su mirada en el animal. Va a centrar su mirada, por
consiguiente, desde el punto de vista que es el suyo y all donde el
animal no lo mira ni le concierne. Diremos, no obstante, que habr
sido un filsofo de animales?
(Parntesis: aunque yo no lo har aqu, habra que hacer que
esa cera desnuda compareciese en compaa de todos los espectros
y fantasmas que vienen a asediar los sueos de Descartes: en primer
lugar en la Meditacin segunda:
[ ... ] de donde me gustara casi concluir que se conoce la cera gracias
a la visin de los ojos y no gracias a la sola inspeccin del espritu
si, por casualidad, yo no mirase por una ventana a los hombres que
pasan por la calle y a la vista de los cuales no dejo de decir que veo
hombres de la misma manera que digo que veo cera; y, sin embargo,
qu veo desde esa ventana sino sombreros y abrigos que pueden cu-
brir a espectros o a hombres fingidos que slo se mueven por medio
de resortes? Pero juzgo que son hombres verdaderos y as compren-
do, con el solo poder de juzgar que reside en mi espritu, lo que yo
crea ver con mis ojos [p. 32 (trad. cit., p. 162)].
Despus, al final de la Meditacin sexta, en donde de nuevo a
propsito del hombre, del hombre verdadero, Descartes se pre-
ocupa, entre la vigilia y el sueo, por el simulacro y el fingimiento
espectral:
Y, en efecto, si alguien, cuando estoy en vela, se me apareciese de
pronto y desapareciese del mismo modo, igual que hacen las imge-
92
CAPiTULO 11
nes que veo cuando duermo, de forma que yo no pudiese observar ni
de dnde viene ni a dnde va, no sin razn lo considerara yo, antes
que un hombre verdadero, un espectro o un fantasma formado en mi
cerebro y semejante a aquellos que se forman en l cuando duermo
[p. 86 (trad. cit., p. 216)].
El espectro que hay que conjurar con e! juicio -lo habis obser-
vado- siempre es e! simulacro mecnico de! hombre verdadero, es
decir, e! hombre espectral como animal-mquina, ese animal-mqui-
na al que nos estamos acercando con e! fin de intentar desemboscarlo
de otro modo).
Un historiador de la filosofa podra un buen da preguntarse,
me imagino, lo mismo que podra haberlo hecho un historiador de
la pintura o de la escultura, si e! filsofo de animales habr tenido
cabida en la clasificacin de los gneros. Hay pintores o escultores
de animales. Tambin se habla de literatura de animales, como si la
animalidad definiese no slo un reino, una especie o un gnero sino
un gnero artstico. Por qu no un gnero filosfico? Por qu no
podramos hablar de una filosofa de animales? Y habra razones
esenciales para esta laguna, si fuese una laguna? Descartes ha hecho
cualquier cosa para no ser un filsofo de animales.
En medio del ttulo anunciado, tal y como se imprimi en pri-
mer lugar dentro de m, e! animal que estoy si(gui)endo, me vino
hace poco la idea --como deca- de inscribir cierta conjuncin con
valor ms o menos silogstico o expletivo: e! animal que luego estoy
si(gui)endo. Esto podra haber conmemorado e! Igitur de Mallar-
m
10
Quiz no se haya prestado la suficiente atencin a la zoologa
que asedia esos lugares. Igitur remite tambin deliberadamente, se-
gn la intencin misma de Mallarm --como es sabido-, al Gnesis
<Igitur perfecti sunt caeli et terra et omnis ornatus eorum), justo
despus de la creacin de los animales y antes de la de! hombre a
quien se le ordena domesticar y dar nombre a los dems seres vivos.
La obra de Mallarm (Igitur o La locura de Elbehnon, es decir, en
hebreo, e! hijo de Elohim, potencias creadoras de Yahv) recuerda
en primer lugar, a travs de todos los espejos que se reflejan en cada
hora del texto, e! azar infinito de las conjunciones, la memoria de
la raza de ese Hamlet narcisista; en e! momento de decir la cuenta
que tengo que rendiros de mi vida, Igitur deja asediar su yo, su es-
10. S. M a l l a r m ~ 19itur, en Oeuvres completes, Gallimard, Paris, 1945, pp. 423-
443 [Prosas, trad. dejo del Prado y J. A. Milln, Alfaguara, Madrid, 1987, pp. 393-412].
93
pecular percepcin de s, como l dice, o tambin su conciencia
de s, su cogito, cogito sum, en resumidas cuentas, por toda una
caterva zoomorfa, por una fresa arcnea, un hilo arcneo, un
batir de alas absurdas, un revoloteo, todo tipo de seres volado-
res que hacen pensar en murcilagos pero tambin en monstruos
y en quimeras. La palabra quimera viene por lo menos en cuatro
ocasiones a acompasar la relacin consigo de un fantasma, lo que se
denomina precisamente, por dos veces, el acompasamiento de mi
medida, el acompasamiento del progreso de mi personaje. Y se
trata, en efecto, del drama espectral de la autobiografa de un mortal
que queda preso en su espejo o se descubre en su sepulcro en plena
gnesis, antes del hombre y en medio de animales fantsticos.
Pero no era en Igitur en lo que yo pensaba en primer lugar al
insertar ese luego en medio del animal que estoy si(gui)endo. Este
luego es un ergo. Y esta conyuncin expletiva est destinada no a
conmemorar sino a hacer que Descartes comparezca.
Furtiva, situada justo en el centro (cuatro letras [en francs] entre
cuatro o cinco palabras) de una proposicin que el sujeto-firmante
hace recaer sobre s, mostrando al menos que l mismo se exhibe en
ella, con el ndice vuelto hacia aquel que dice yo, esa ligera pr-
tesis, por lo tanto, no estara nicamente destinada a acentuar una
secuencia o la consecuencia de lo que sigue. No llamara en primer
lugar a seguir o proseguir, ni siquiera a citar, para celebrarlo, el ergo
sum, el luego existo de alguien que, desde el Discurso del mtodo
hasta las Meditaciones, abri sin duda el camino de la narracin auto-
biografilosfica, el de la presentacin de s mismo como presentacin
de la filosofa, el de alguien igualmente que dud hasta la hiprbole
pero jams tuvo ninguna duda, en la tradicin as denominada meca-
nicista que fue tambin la de La Mettrie y la de tantos otros, de que
el animal no fuese ms que una mquina, llegando incluso a convertir
dicha indubitabilidad en una especie de condicin de la duda, del ego
como tal, como ego dubito, como ego cogito y, por lo tanto, como
ego sumo La relacin consigo misma del alma y del pensamiento, el
ser mismo de la sustancia pensante implicaba ah el concepto de un
animal-mquina privado de lo que, en resumidas cuentas, sera nada
menos que el ego como ego cogito, yo pienso. Este autmata esta-
ra privado de yo o de s y, a (ortiori, de toda reflexin, incluso
de cualquier marca o impresin autobiogrfica de su propia vida. El
retomar esa gran tradicin mecanicista, que tambin se denomina
materialista, no debera pasar solamente por una reinterpretacin del
ser vivo denominado animal sino por otro concepto de la mquina,
de la mquina semitica, por as decirlo, de la inteligencia artificial,
94
CAPiTULO 11
de la ciberntica y de la zoo- o bio-ingeniera, de lo gentico en ge-
neral, etc.
Cuestin de palabra. Con frecuencia volveremos sobre ello de mil
maneras; se tratar tanto de la cuestin de la palabra como de una
cuestin de palabras. Y de saber lo que una palabra, y lo que la pala-
bra palabra, quiere decir. De saber si podemos responder de ella.
Al insertar la bisagra de esta palabrita en francs, el animal que
luego estoy si(gui)endo, a m mismo me gustara, modestamente, de
una forma muy limitada, despertar nicamente la memoria de una
determinada carta fechada de Ren Descartes, una carta fechada en
el mes de marzo de 1638, e! ao siguiente al Discurso del mtodo.
Por lo tanto, no e! gran encadenamiento teatral de! cogito ergo sum,
ni la Quinta parte del Discurso del mtodo a propsito de! mono, de
las cotorras y de los loros, de los autmatas que en cualquier caso
siempre seran incapaces de responder o, aunque pudiesen profe-
rir palabras como nosotros, seran totalmente incapaces de hacerlo
dando testimonio [e! subrayado es mo] de que piensan lo que dicen.
Valor equvoco de testimonio, atestacin de la que quizs abusa Des-
cartes justo despus de concluir:
[ ... ] a diferencia de los hombres que, habiendo nacido sordos y mu-
dos, estn privados -tanto o ms que los animales- de los rganos
que sirven a los dems para hablar, suelen inventar por s mismos al-
gunos signos con los que se hacen entender de aquellos que, estando
normalmente con ellos, tienen ocasin de aprender su lengua. Y esto
da testimonio [el subrayado es mo] no solamente de que los animales
tienen menos razn que los hombres sino de que no tienen ninguna
[ ... J; no es creble [el subrayado es mo de nuevo] que un mono o un
loro, que fuese de los ms perfectos de su especie, no igualase en eso
a un nio de los ms estpidos o, al menos, a un nio cuyo cerebro
estuviese turbado, si su alma no fuese de naturaleza totalmente dife-
rente de la nuestra. Y no se deben confundir las palabras con los movi-
mientos naturales que dan testimonio [el subrayado sigue siendo mo]
de las pasiones y pueden ser imitados tanto por mquinas como por
animales; ni se debe pensar, como lo hicieron algunos antiguos, que
los animales hablan aunque nosotros no entendamos su lenguaje
ll

Aparte de la palabra creble (<<no es creble que ... ), he subraya-
do por dos veces la palabra testimonio. sta parece haber sido elegida
con una insistencia calculada por un Descartes que inaugura tambin
desde otro punto de vista (a saber: que escribe el Discurso) esa auto-
11. Discours de la mthode, Cinquieme PaTtie, en Descartes. Oeuvres et Lettres,
Paris, Gallimard, 1952, pp. 165166 [trad. cit., p. 115].
95
biografilosofa, en francs que es la lengua de mi pas, con el fin de
que sea accesible para todos los que no utilizan ms que su razn na-
tural y, como lo precisa en otro lugar, con el fin de que las mujeres
mismas puedan entender algoI2. Atraigo vuestra atencin sobre esta
palabra, testimonio, por ms de una razn. En primer lugar porque
es una palabra clave de lo que se denomina normalmente la auto-
biografa, la cual con frecuencia es considerada como un testimonio.
Toda autobiografa se presenta como un testimonio: digo o escribo
lo que soy, vivo, veo, siento, oigo, toco, pienso; y, viceversa, todo
testimonio se presenta como una verdad autobiogrfica: prometo la
verdad con respecto a lo que yo, yo mismo, he percibido, visto, odo,
sentido, vivido, pensado, etc. En segundo lugar, porque Descartes
parece en efecto utilizar de una forma equvoca y dogmtica esta
palabra testimonio en el momento en que, por una parte, afirma
que se ve (por consiguiente, testimonio) que las cotorras y los loros
no pueden dar testimonio de que piensan lo que dicen y en que,
por otra parte, traduciendo asimismo el testimonio como prueba,
concluye de ello que
[ ... ] esto da testimonio no solamente de que los animales poseen me-
nos razn que los hombres sino de que no tienen ninguna [ ... ]; no es
creble que un mono o un loro, que fuese de los ms perfectos de su
especie, no igualase en eso a un nio de los ms estpidos [ ... ].
Con todos los se ve que con tanta frecuencia apelan a una
presunta evidencia compartida, al sentido comn mismo, esta pala-
bra, testimonio, parece todava ms equvoca, en esta casi primera
autobiografilosofa francesa, cuando se compara su utilizacin con
la que se hace de ella, algunos aos ms tarde, en las Meditaciones,
ms concretamente entre la versin original de las Meditaciones, es-
critas en primer lugar, como recordbamos hace un momento, en
latn y su traduccin francesa por el duque de Luynes. Ahora bien,
esta traduccin, revisada por Descartes, utiliza tres veces el solo ver-
bo dar testimonio para traducir tres verbos latinos diferentes que
proceden de una modalidad discursiva o lgica diferente cada vez:
1) Por una parte, la modalidad de la atestacin propiamente dicha,
a pesar de que el testatur, traducido as por testimonio, en la
Meditacin cuarta, slo tenga un sentido muy confusamente testi-
12. Carta al padre Vatier, 22 de febrero de 1638, en Descartes. Oeuvres el Lettres,
cit., p. 991.
96
CAPiTULO 11
monial: [ ... ] querer engaar da testimonio (testatur) sin duda de la
debilidad o de la malicia. Y, por lo tanto, esto no se puede encontrar
en Dios (p. 54 [trad. cit., p. 183]). Cito esta frase para iniciar la
cuestin de saber si lo que se denomina el animal puede, ms que
Dios, querer engaar y ser capaz, propiamente, de mal y de malicia.
Por ejemplo, Lacan piensa que el animal puede fingir, ciertamente,
pero no engaar, es decir, dentro de la argumentacin de Lacan,
que sera incapaz de mentir, de fingir que finge, de confundir dicien-
do lo verdadero (esto pondr en juego para nosotros, ms adelante,
algo muy importante). La cuestin del mal, y del mal radical, pa-
rece inseparable de la doble figura tradicional animal, tanto si sta
encarna la inocencia, la incapacidad de una voluntad maligna como
si, por el contrario, adopta la figura de lo demonaco, de lo satni-
co, de lo apocalptico. 2) Por otra parte, en esa misma Meditacin
cuarta, los trminos dan testimonio corresponden a la modalidad
de la argumentacin demostrativa, arguunt: [ ... ] mis errores (los
cuales son los nicos que dan testimonio (arguunt) de que en m
hay imperfeccin) [ ... ] (p. 56 [trad. cit., p. 185]).3) Finalmente, en
la Meditacin sexta, dan testimonio traduce la modalidad de la
prueba, de la probacin propiamente dicha (probant): se trata aqu,
precisamente, del sentido comn (sensus communis) el cual, por
medio del cerebro, hace sentir lo mismo al espritu (menti idem
exhibit) aunque, sin embargo, las otras partes del cuerpo puedan
estar dispuestas de distintas formas como de ello dan testimonio
(probant) una infinidad de experiencias que no es preciso recordar
aqu (ut probant innumera experimenta, quae hic recensere non est
opus)>> (p. 84 [trad. cit., p. 213]).
Cuando alguien invoca una infinidad de experiencias que dan
testimonio, de las que se puede dar testimonio, pero que no es
preciso recordar aqu, un animal que conozco perfectamente siente
cmo sus orejas se le enderezan. Por qu no sera preciso recordar?
Habra que seguir con ms olfato, pero tambin con ms conse-
cuencia, este lxico o esta semntica del testimonio en la cadena dis-
cursiva y en el orden de las razones de Descartes. Lo suger hace un
momento: la experiencia testimonial que, por definicin, no conoce
ningn lmite en el campo discursivo es, por destinacin, autobio-
grfica. Tiene vocacin para la autobiografa. Y adems -sera a la
vez una ambicin y una modestia-, todo lo que me gustara con-
fiaros hoy tendr que ver asimismo con el modo testimonial. Que-
rra mantenerme en los lmites, lmites oscuros, lo reconozco, de una
confesin que narrar directa o indirectamente no una infinidad de
experiencias sino estas o aquellas experiencias que, contrariamente al
97
gesto de Descartes que acabo de evocar, dir que s es preciso recor-
dar aqu: quae hic recensere opus est.
El animal que luego estoy si(gui)endo, esta frmula que no debe-
ra describir la representacin inmvil de un autorretrato sino poner-
me ms bien sobre la pista de una carrera que deja sin aliento, una ci-
ntica o una cinegtica, la cinematografa de una persecucin, de una
cacera en donde se persigue a ese animal que luego estoy si(gui)endo
o que se considera que estoy siguiendo al recopilar mis experiencias,
dije por lo tanto hace un instante que resonaba menos en los grandes
momentos del pienso luego existo (en el Discurso o en las Meditacio-
nes) que en lo que parece ocurrir a la vuelta de una famosa carta de
marzo de 1638
13
Al retomar y desarrollar en sta, un ao despus,
los argumentos del Discurso, la hiptesis de los autmatas, el alegato
de la no-respuesta esta vez inscrito en una estructura de pregunta!
respuesta (<<[ ] jams, como no sea por casualidad, estos automtas
responden [el subrayado es mo] ni con palabras, ni siquiera median-
te signos, a propsito de aquello que se les pregunta), Descartes
pone su demostracin, como siempre, al servicio de una crtica de los
prejuicios de la infancia. Lo pueril, para l, y lo errneo, no es una
creencia espontnea sino un juicio que cree poder fundarse en seme-
jante opinin impulsiva. Adems, la susodicha creencia espontnea
no est en cuestin en lo que se refiere a la semejanza entre la mayor
parte de las acciones de los animales y las nuestras (pues dicha seme-
janza es incuestionable, incluso para Descartes quien no la cuestiona
jams como tal). Lo que aqu es criticable, segn l, aquello de lo que
debemos desconfiar como de una opinin de la infancia es el paso del
afuera al adentro, una creencia en la posibilidad de deducir de esa
semejanza externa una analoga interna, es decir, la presencia en el
animal de un alma, de sentimientos y de pasiones como las nuestras.
En esto consiste el prejuicio de la infancia o de los espritus dbiles.
Descartes se muestra, por lo tanto, muy prudente. No pone en duda
la semejanza entre el animal y el hombre sino el juicio o la opinin
a la que induce. Y ah es donde propone la hiptesis de un mundo
en primer lugar habitado por un hombre que nunca habra visto nin-
gn animal, <<ningunos animales que no sean hombres. Esta ficcin
puramente metdica podra ser extrada, provisionalmente, de este
razonamiento cartesiano y orientarnos hacia otras dos cuestiones que
abren, ambas, a sus propios fines, no los fines del hombre sino los
fines del animal.
13. Carta a "', marzo de 1638, en Descartes. Oeuvres et Lettres, cit., pp. 1004-
1005.
98
CAPiTULO 11
1. En primer lugar, un fin fenomenolgico, en cierto modo, un
fin eidtico. Se puede pensar, aunque sea como ficcin, un mundo
sin animales o, al menos, un mundo pobre en animales, por jugar sin
jugar con la frmula de Heidegger cuya discusin nos espera y segn
la cual el animal es pobre en mundo (weltarm)? Forma parte la
animalidad de todo concepto de mundo e incluso de mundo huma-
no? ms el ser-con-el-animal una estructura fundamental e irreduc-
tible del ser-en-el-mundo, de manera que la idea de un mundo sin
animal no pueda ser siquiera una ficcin metdica? Qu querra
decir entonces ser-con-el-animal? Qu es la compaa del animal?
Le sucede esto, secundariamente, a un ser humano o a un Dasein
que querra pensarse antes de y sin el animal? O bien es el ser-con-
el-animal una estructura esencial del Dasein? y, en ese caso, cmo
interpretarlo y qu consecuencias se pueden sacar de ello? stas son
unas cuestiones con las que nos volveremos a encontrar al abordar el
texto de Heidegger sobre el mundo y el animal, el animal pobre en
mundo (weltarm) y el Dasein configurador de mundo (weltbilden).
Dicha cuestin no sera --como veremos- sino la del ser-mundo del
mundo. Qu es el mundo? A qu llamamos un mundo? Y la pre-
sencia de la vida, de la vida animal es esencial o no a la mundanidad
del mundo? El alcance de esta pregunta se nos mostrar mejor ms
adelante.
2. El horizonte de los fines del animal no es nicamente una fic-
cin al servicio de la fenomenologa o del anlisis eidtico de una
estructura del mundo o del Dasein. Es el horizonte de una hiptesis
real, por as decirlo. Pues lo que hace surgir dicha hiptesis ficticia de
Descartes, aunque sta slo dure un momento y conserve una especie
de valor pedaggico y metodolgico, es asimismo un espectculo ms
verosmil hoy en da que en el siglo XVII. Dicho espectculo no puede
formarse ms que como el sntoma de un deseo o de una ilusin: el
retrato de un mundo despus de la animalidad, despus de una especie
de holocausto, un mundo cuya animalidad, en un primer momento pre-
sente para el hombre, habra desaparecido un buen da. Habra sido
destruida o aniquilada por el hombre, ya sea pura y simplemente, lo
cual parece casi imposible aunque sintamos que nos dirigimos hacia
ese mundo sin animales, ya sea por medio de un tratamiento desvi-
talizante o desanimalizante, otros diran desnaturalizante de la ani-
malidad, la produccin de unas figuras tan nuevas de la animalidad
que stas pareceran lo bastante monstruosas como para reclamar un
cambio de nombre. Esta ciencia-ficcin cada vez ms creble habra
comenzado con la domesticacin que adiestra, el amaestramiento, la
neutralizacin, la aculturacin y proseguira con la explotacin m-
99
dico-industrial, las intervenciones generalizadas sobre el medio y la
reproduccin, los transplantes genticos, la clonacin, etctera.
Dejemos estas cuestiones abiertas y volvamos a la ficcin de Des-
cartes. Ese hombre que nunca habra visto ningunos animales que
no sean hombres sera capaz sin embargo, en cuanto hamo faber o
technicus, en cuanto ingeniero, de fabricar unos autmatas que se pa-
receran, hasta el punto de confundirlos, a hombres, otros a animales
(caballo, perro, pjaro, dice Descartes). stos caminaran, comeran,
incluso respiraran -retengamos este punto importante-, imita-
ran (es el trmino que utiliza Descartes) lo ms posible, todas las
dems acciones de los animales a los que se parecen, sin omitir si-
quiera los signos que utilizamos para dar testimonio [iotra vez!] de
nuestras pasiones, como gritar cuando se los golpea, huir cuando se
hace mucho ruido a su alrededor [ ... ].
Descartes no da aqu muestra alguna de prestar atencin a sus
propias elecciones, a los ejemplos de animales que l elige ni, sobre
todo, a los ejemplos de signos imitados que l selecciona. Todos son
signos de reaccin (digo reaccin, como se dice reaccin a unos es-
tmulos, y no respuesta porque todo se va a jugar en la distincin
entre la reaccin y la respuesta) y, sobre todo, de reaccin al dao.
Pues Descartes parece no conceder ninguna significacin a los signos
mismos, a la categora de signos que elige. Son signos de reaccin y,
como por casualidad, todos ellos manifiestan una desgracia, el do-
lor o el miedo de un animal acorralado, esencialmente perseguido,
acosado o maltratado; son los signos de una pasin del animal que
se trata de comparar con los signos de las pasiones humanas <[ . ]
sin omitir siquiera los signos que utilizamos para dar testimonio de
nuestras pasiones, como gritar cuando se los golpea, huir cuando se
hace mucho ruido a su alrededor [ ... ]). En el pasaje principal, por
as decirlo, del Discurso del mtodo, aquel que sostiene el argumento
de esta carta, Descartes ya hablaba, como por casualidad, de una m-
quina que simula tan bien al ser vivo animal que sta grita cuando
le hacen dao. Esto no significa necesariamente que Ren Descartes
sea insensible al sufrimiento animal. Pero, aqu, seguramente quiere
mostrarse iridiferente a la pertinencia filosfica o tica de la pregunta
de Bentham (can they suffer?). Pueden sufrir? Quizs, parece decir
Descartes pero -aadira- sta no es la cuestin ni el inters de esta
hiptesis. Y, por lo dems, el sufrimiento de su pasin no es una pa-
sin verdadera. Pues se trata slo de saber si los autmatas de dicha
hiptesis podran permitir que sacsemos la conclusin de una pa-
sin verdadera, de un sentimiento verdadero. La respuesta es de
sobra conocida: no, y precisamente por la incapacidad de estos aut-
100
CAPITULO 11
matas para responder. Pues nada ms haber evocado esa similitud po-
sible entre los signos que nosotros utilizamos para "dar testimonio de
nuestras pasiones y los de los autmatas fabricados por un hombre
que, en adelante, se siente en apuros para discernir entre unos seres
vivos verdaderos y aquellos que nicamente tendran su apariencia
externa, Descartes propone dos criterios (dice dos mtodos) para
discernir entre lo verdadero y lo falso, entre lo autntico y el simula-
cro mimtico del autmata. Estos dos mtodos son los del Discurso
del mtodo. Se trata de dos criterios que tendremos que conservar
en la memoria porque van a regir toda la tradicin de discursos que
me gustara situar ms adelante, hasta Heidegger y Lacan: 1) la no-
respuesta, la incapacidad de responder, de responder a nuestras pre-
guntas, por lo tanto, de entender nuestros puntos de interrogacin;
2) una carencia, un defecto o un dficit general, una deficiencia no
especificada, salvo que se diga que es una carencia inconmensurable
con la carencia, con todas las carencias, con todas las deficiencias o
pobrezas, con todas las privaciones que puedan afectarnos, incluso
en caso de debilidad mental o de locura. Aquello de lo que carece
el animal, en su perfeccin misma, su defecto, es inconmensurable
con aquello de lo que carece la imperfeccin humana que saca de esa
carencia, de ese defecto incomparable, su superioridad. A estos dos
rasgos que me gustara subrayar en el pasaje que vaya leer, aadira
el siguiente, el cual no cuenta menos a mis ojos, a mis ojos y desde el
punto de vista del ojo. Se trata del animal teortico, por as decirlo, y
de poner en escena objetivante al animal de la teora, el animal tal y
como es visto y no el animal que ve, el animal en cuanto cosa obser-
vada, el objeto de un hombre que dice yo, yo soy o nosotros,
nosotros somos. Descartes se refiere al hombre que ve a un animal
que no lo ve. Vaya subrayar de paso algunas palabras en este frag-
mento que pertenece a la puesta en escena de este informtico de las
inteligencias artificiales que no sabe cmo distinguir, en sus propios
autmatas, entre las verdaderas y las falsas pasiones dado lo mucho
que se parecen sus signos,
[ ... ] sin omitir siquiera los signos que utilizamos para dar testimonio
de nuestras pasiones, como gritar cuando se los golpea, huir cuando
se hace mucho ruido a su alrededor, etc., de manera que con frecuen-
cia se habra visto imposibilitado para distinguir, en medio de unos
hombres verdaderos, a aquellos que slo posean la apariencia; y a
quien la experiencia habra enseado que no hay, para reconocerlos,
ms que dos medios que he explicado en la pgina 57 [trad. cit.,
p. 114] de mi Mtodo: uno de los cuales es que jams, si no es por
casualidad, dichos autmatas responden [el subrayado es mo] ni con
101
palabras, ni siquiera mediante signos, a propsito de aquello que se
les pregunta [el subrayado es mo); y el otro que, aunque con fre-
cuencia los movimientos que hacen sean ms regulares y ms certeros
que los de los hombres ms sabios, fallan [el subrayado es mo] no
obstante en bastantes cosas que deberan hacer para imitarnos, ms
de lo que lo haran los ms insensatos. Es preciso, digo, considerar
qu juicio emitira este hombre sobre los animales que estn entre
nosotros cuando los viese [el subrayado es mo] [ ... ]'4.
Ms abajo, en la misma pgina, nos volvemos a encontrar li-
teralmente con esta referencia al animal visto, al animal expuesto
como espectculo terico, el objeto para un hombre que dice yo
soy, el espectculo para un sujeto especular que refleja su esencia y
no se le ocurre, ni quiere que se le ocurra, reflejarse en una imagen
del animal al que mira pero que no lo mira. Esto es lo indudable:
Ahora bien, no hay duda alguna de que este hombre, al ver a los
animales que estn entre nosotros [subrayo la misma frmula que
ms arriba: ver a los animales que, sin embargo, estn entre nosotros]
y al observar en sus acciones las dos mismas cosas que tornan stas
diferentes de las nuestras y que acostumbrara a observar en sus aut-
matas, no juzgara [el subrayado es mo] que hubiese en ellos ningn
sentimiento verdadero ni ninguna pasin verdadera [el subrayado es
mo], como en nosotros, sino nicamente que seran autmatas [ ... ].
La escena y la lgica del argumento me parecen ms extraas
de lo que casi siempre se ha apuntado. He aqu un personaje, un
hombre, y el hombre es un hombre que, habiendo sabido fabricar
de manera ficticia unos autmatas impecables, concluira en realidad
con un juicio: que ellos, los animales, son en verdad unos autmatas,
unos autmatas de carne y hueso. Pero por qu? Porque se parecen
a unos autmatas que se parecen al hombre. Y esta conclusin -no
lo olvidemos nunca- sigue a un juicio. No es en ningn caso, por
definicin, un sentimiento, una percepcin, un afecto; es un juicio
inferido, un acto del entendimiento unido a la voluntad, a una volun-
tad como siempre infinita en Descartes y que va ms all de los fines
del entendimiento. Dicho juicio es a la vez una proposicin judicativa
y un veredicto, una sentencia que concierne a dnde ha de detenerse
el animal, el lmite en el cual se detiene, debe parar o pararse, a saber,
en el umbral de la respuesta, antes de la respuesta, ms ac de una de-
14. [bid.
102
CAPiTULO 11
terminada esencia de la respuesta. Pero dejemos aqu ese otro abismo
del autos y de la ipseidad, de la autokinesis y de la automocin a cuyo
seno, entre la ley de la naturaleza (reaccin) y la ley de la libertad
(respuesta y responsabilidad), es preciso acudir.
Por qu esta argumentacin tan conocida le ha chocado, y no
deja de chocarle, al sentido comn compartido que sta expone y
traduce no obstante? Porque viene a interrumpir unos largos debates
histricos, un enorme juego de tesis y de anttesis depuradas que he
tenido que elegir tratar aqu por omisin. Una interminable conver-
sacin se haba iniciado ya entre todos aquellos que, desde Plutarco
hasta Porfirio y Montaigne, casi siempre en contra de Aristteles y de
los estoicos, no haban dejado de agitar en todos los sentidos las cues-
tiones que Descartes viene finalmente a zanjar, con su insolente paso
de caballero francs, con tanta autoridad. Por ejemplo, acerca de
la simple cuestin de la respuesta, acerca de la simple y abisal cues-
tin de saber lo que quiere decir responder, en primer lugar entre
el hombre y el animal, ya haba habido numerosas respuestas antes
de Descartes quien las conoce sin duda en el momento de zanjarlas.
Al retomar en aquella carta el argumento del Discurso, Descartes
no aade probablemente por casualidad una precisin. Y sta es al
menos una de las razones por las que he preferido interesarme antes
que nada por la carta que por el pasaje cannico del Discurso. En el
Discurso se deca que una mquina que simula un mono o cualquier
otro animal sin razn o bien no podra, como nosotros, declarar a
los dems [sus] pensamientos, o bien, incluso en la hiptesis de que
una mquina perfeccionada se viese dotada de palabras (hoy en da
pensaramos en un contestador automtico bastante somero), sta
jams podra componer las palabras, arreglarlas de distinta forma
para responder al sentido de todo lo que se diga en su presencia, del
modo que pueden hacerlo los hombres ms ofuscados. Ahora bien,
aunque Descartes no haya podido imaginar, con sus refinamientos,
su poder y su complicacin, todas las potencialidades de reacciones-
respuestas que hoy podemos, y podremos cada vez mejor maana,
confiar a unas mquinas, a otro concepto de la mquina, s debi dar-
se cuenta del riesgo de esta definicin, a la vez difuminada y limitada,
del campo de respuesta <todo lo que se diga en su presencia). En
la carta ya no se trata nicamente de la incapacidad, para el animal,
de responder a todo lo que se dice en su presencia y que puede ser
una llamada, una orden, un ruido (y Descartes saba muy bien que el
animal responde o reacciona a ello) sino de responder a cuestiones,
a preguntas, a propsito de aquello que se les pregunta. Como si
el animal pudiese en efecto responder, reaccionar a una llamada o
103
a una orden, a la seal de su nombre por ejemplo, pero seguro que
no -aunque sea mediante unas palabras mecnicamente programa-
das- a una pregunta. La cuestin de la respuesta es, por lo tanto,
la de la pregunta, la de la respuesta como respuesta a una pregunta
que, a la vez, permanecera improgramable y que sera la nica que
dejara al otro la libertad de responder, si es posible (campo tecno-
histrico lleno de porvenir, precisamente all donde la programacin
de la pregunta-respuesta parece cerrar el porvenir). El animal car-
tesiano, lo mismo que toda su descendencia (una vez ms tratar
de reconocer en sta a Kant, a Heidegger, a Lacan y a Lvinas, es
decir, tambin a tantos y tantos otros), sera incapaz de responder a
verdaderas interrogaciones. Pues carecera del poder de verdaderas
preguntas. Cul es el inters de una verdadera pregunta? En esto
consiste toda la cuestin, aquella que se ha podido posteriormente
determinar -dicho y hecho-- como cuestin dellogos, de la razn,
del ser o del otro.
Al zanjar acerca oellmite animal en cuanto lmite de la respues-
ta, Descartes responde l mismo, replica a la argumentacin de toda
una tradicin. No tomar de ella ms que un punto de referencia:
en Porfirio, en su inagotable suma acerca de las ticas del vegeta-
rianismo en la Antigedad, acerca de todos los debates filosficos
anteriores (pitagorismo, platonismo, estoicismo, epicuresmo) que se
desplegaron en torno a las relaciones de comunidad, de derecho, de
deber, de justicia, etc., que vinculan o no al hombre con los dems
seres vivos. En un determinado momento de su insaciable y maravi-
lloso Peri apokhes
1s
, Porfirio insiste en esa capacidad de los animales
para escuchar la voz y responder a ella. Hypakouo quiere decir de
una manera precisamente muy ambigua: oigo, escucho, respondo, y
respondo tanto a una pregunta como a una invitacin o a una orden,
obedezco, me presento en respuesta a una llamada, a una interroga-
cin, a un mandato, a una convocatoria, a una inyuncin. Me pre-
sento es a la vez el primer gesto de la autobiografa y el de todos los
heme aqu de la historia de la ley. Sin embargo, el animal de Porfi-
rio, incluso cuando es mudo, parece capaz de lo que yo hago cuando
digo: hypakouo. Parece capaz de hacer lo que yo hago aunque l no
lo diga. Dice Porfirio:
Se cuenta incluso (hystoreutai) que algunos animales mudos (ton aphton-
gon) estn ms prestos a responder a la llamada de su amo (hypakouein
15. [Porfirio, Sobre la abstinencia, trad. de M. Periago Lorente, Gredos, Madrid,
1984.]
104
CAPiTULO 11
tois despotais) de lo que lo est un amigo ntimo. En todo caso, la
murena del romano Craso iba hacia l cuando se la llamaba por su
nombre (onomasti kaloumene) y le inspir unos sentimientos tales
que llor su muerte, l, a quien anteriormente la prdida de tres hijos
no haba afectado sino moderadamente (III, 5). [Plutarco, una de las
numerossimas fuentes de Porfirio, deca: ms que a Domitius Aheno-
barbus la muerte de sus tres esposas.]
Poco despus, Porfirio ampla todava ms el campo de la res-
puesta y le reconoce al animalIa propiedad de la respuesta:
Tambin para los animales est claro el lenguaje de los hombres (an-
thropon phone), tanto si estn irritados contra ellos como si son be-
nevolentes, tanto si los llaman como si los echan, tanto si les quieren
pedir como si les quieren dar algo: en resumen, ninguna intencin
se les escapa y a ella responden cada vez con pertinencia (alla pasais
oikieios hypekousan: responden a todo de forma apropiada).
Hay otras razones que hicieron que yo prefiriese darle ms im-
portancia a esa carta de Descartes que, una vez ms, al Discurso del
mtodo. Porque la carta misma pretendera ser una respuesta, se pre-
senta como respuesta a unas interrogaciones, respuesta en tiempo
diferido, respuesta mediatizada. Descartes escribe a su interlocutor
para proponerle que transmita su respuesta a su amigo: [ ... ] pues-
to que as lo ha querido, le pedir que se tome usted el trabajo de
hacerle llegar mis respuestas. Seguidamente y sobre todo, en estas
respuestas, la cuestin de la respuesta del autmata, del animal como
contestador automtico y, por consiguiente, sin respuesta (el sin res-
puesta define la muerte del rostro para Lvinas. Volveremos sobre
ello) se hallaba precedida de inmediato, de una forma aparentemente
contingente, por una respuesta a propsito de un cogito. Este cogito
ergo sum, aunque no est necesariamente firmado por un muerto, no
debera en todo caso tener nada que ver con la auto-afirmacin de
una vida, de un yo respiro que significara vivo, estoy animado o
soy animal. Una lgica propiamente fenomenolgica, a saber, epo-
cal, trata de demostrar ah que de un yo respiro no puedo sacar
la conclusin de un existo si no es sobreentendiendo: yo pienso
que respiro, o yo creo, o yo siento (en el sentido de Descartes),
yo pienso que respiro, luego existo, aunque el yo respiro sea
falso, aunque de hecho yo no respire o no viva. Respiro luego existo
no da lugar, en cuanto tal, a ninguna certeza. Pienso que respiro,
en cambio, siempre es cierto e indudable, aunque me equivoque. Y,
por lo tanto, puedo deducir luego existo del pienso que respiro.
105
Lo que experimento (fenomenolgicamente, segn la definicin del
pienso cartesiano) no es que respiro sino que pienso que respiro.
La conclusin indudable es aquella que prueba, y no prueba total-
mente ms que a partir de lo que se experimenta y se presenta a s
como pensamiento. Debemos decir que la conclusin garantizada de
certeza absoluta, aquella cuya consecuencia debe seguir sin la menor
duda, no puede llegar sino tras un pienso. Pasa, por lo tanto, del
pienso al existo o del pienso que vivo (aunque sea falso) al
existo, y no del vivo o respiro al existo:
Cuando decimos: respiro, luego existo, si queremos deducir nuestra
existencia de aquello que la respiracin puede ser sin aqulla, no
sacamos ninguna conclusin dado que, anteriormente, habra que
haber probado que es verdad que respiramos, yeso es imposible a
menos que se haya probado tambin que existimos1
6

Esto es lo mismo que decir que la expresin vivo (es decir, como
animal) luego existo no est garantizada por ninguna certeza filos-
fica, de la misma manera que tampoco lo est la conclusin que yo
he convertido en un ttulo o en una firma: el animal que luego estoy
si(gui)endo. Puedo salvar de la duda una frase como pienso que
soy un animal, luego existo, pero dicha frase no poseera ningn
privilegio; valdra lo mismo que cualquier frase que comience por
yo pienso. Y este yo pienso es lo que un animal no podra enun-
ciar. Ni tampoco yo en general. Por qu? En esto consiste toda la
cuestin, la cuestin de la pregunta y la cuestin de la respuesta.
Sin reconstruir este argumento con toda la sutileza de sus arti-
culaciones, tal y como me habra gustado hacerlo tambin para el
anterior argumento acerca de la obediencia o de la respuesta de las
nodrizas ante el nio que llora mientras da rdenes o que da rdenes
mientras llora (escena que nos vamos a volver a encontrar en una
nota de la Antropologa de Kant), os propongo que retengis al me-
nos lo siguiente: la indubitabilidad de la existencia, la autoposicin y
la automanifestacin del existo no depende del ser-en-vida sino del
pensamiento, de un aparecer a s que, en un primer momento, no est
determinado como respiracin, soplo o vida ni siquiera de un alma
pensante que no se muestra primero como vida. Esto es lo nico que
me gustara retener al inicio del itinerario que nos espera (sobre todo
en el camino que va desde Descartes hasta Heidegger y a su neutrali-
zacin de la vida), articulndolo con los motivos que caracterizan al
16. Carta a "', marzo de 1638, en Descartes. Oeuvres et LettTes, cit., p. 1003.
106
CAPiTULO 11
animal-mquina. Dichos motivos parecen mltiples pero renen en
un solo sistema la no-respuesta, el lenguaje que no responde porque
est fijo o fijado en la mecanicidad de su programacin y, finalmente,
la carencia, el defecto, el dficit o la privacin.
El trayecto que me dispongo a seguir ahora supone una serie de
elecciones. Me gustara tratar de justificar al menos la economa de
las mismas. La perspectiva permanece abierta hoy y para el porvenir
mediante una lucha muy desigual entre aquellos que no se consideran
obligados a respetar en absoluto los derechos del animal en cuanto
tal y aquellos que, por el contrario, intentan pensar lo que podra
al menos significar semejante respeto por dichos derechos; no del
animal, quizs, sino de los animales y sin que esto impida volver a
pensar incluso la idea misma del derecho, de la historia y del concep-
to de un derecho que hasta ahora, en su constitucin misma, implica
el sometimiento irrespetuoso del animal.
Existe, como sabis, desde hace unos veinte aos en su versin
original, desde hace menos de diez aos en su versin actual, una
Declaracin universal de los derechos del animal. sta incluye diez
artculos y la Liga internacional de los derechos del animal le dio
el ltimo retoque en 1989. La tenis a la vista
l7
Viene precedida
por una larga historia desde hace al menos dos siglos, desde Thomas
Young y Jeremy Bentham. No os la recuerdo ni analizo tampoco to-
dos los problemas que planteara cada artculo. Pero, dado que este
texto se presenta como un texto jurdico (aunque, por el momento,
no disponga de ningn medio garantizado ni de ninguna fuerza de
aplicacin ni, por consiguiente, posea el esta tus autntico de un dere-
cho que ha de implicar siempre, en principio, un modo de coaccin);
dado que apela a algunos conceptos fundamentales y problemticos
como son el del animal en general, el respeto de los animales inse-
parable del respeto de los hombres entre s", la libertad" <derecho a
vivir libre en su entorno natural,,), la naturaleza, la vida y, sobre todo,
<<la personalidad jurdica del anima">; dado que supone que estn
claros todos los dems conceptos que acabamos de enumerar muy
deprisa, tenemos fundamento para preguntarnos acerca del esta tus
de este derecho y de los sujetos de derecho que implica. Mi hiptesis,
entonces, es la siguiente. En la historia del derecho y del concepto de
sujeto del derecho, del sujeto de derechos y de deberes, en la historia
del concepto de sujeto que es inseparable de aqulla, hay una secuen-
cia que es determinante para nuestro tiempo. Es la secuencia que me
17. En F. Burgat. Animal. mon prochain, Odile Jacob, Paris, 1997, pp. 56-59.
107
dispongo a sobrevolar, a la vez desde muy arriba y desde muy cerca,
de una cumbre a otra (desde Descartes hasta Lacan, desde Kant hasta
Lvinas, desde Heidegger hasta Descartes), como sobrevolaramos las
cimas de un macizo tratando de ver pasar por all al animal (al ani-
mote). Dicha secuencia, analizada con los criterios que he anunciado,
habra condicionado cierto concepto de sujeto el cual, al tiempo que
funda el derecho, habra llevado a la vez a negar cualquier derecho
del animal o a tornar radicalmente problemtica cualquier declara-
cin de los derechos del animal. De lo que se trata pues aqu, con
toda modestia, es de sealar algunos puntos de referencia prelimina-
res, aquellos que parecen indispensables, en la constitucin misma de
esta problemtica.
A pesar de la simpata que me inspira esta Declaracin universal
de los derechos del animal, me pregunto si tiene justificacin que sta
se presente como tal, como una Declaracin de los derechos, y si de-
recho es aqu el concepto que se requiere. Hemos de plantearnos la
pregunta de <<nuestras relaciones con el animote en trminos de de-
rechos? Y qu significa eso? No abordo aqu, por falta de tiempo, la
inmensa cuestin de saber si se le pueden reconocer unos derechos a
unos sujetos exentos o incapaces de deberes. En general se piensa que
no, salvo algunas excepciones. Dicha posibilidad no queda excluida
en la historia del derecho, pero ste es un problema complicado que
creo debo dejar al margen por el momento. Slo dir unas palabras,
dentro de un momento, a propsito de Kant. Por otro lado, aun-
que nos pusisemos de acuerdo en reconocer semejantes derechos,
la Declaracin de estos derechos es eminentemente perfectible. El
pasado ya lo ha mostrado ampliamente en lo que respecta tanto a
los derechos del hombre como a los derechos del animal. Dicha per-
fectibilidad infinita, lo mismo que la de cualquier derecho, puede
recaer tanto en el contenido como en los conceptos fundadores, las
definiciones o los axiomas implcitos de dicha Declaracin. Por ejem-
plo, y por contentarnos con una enumeracin emprica y limitada a
los trminos mismos de la Declaracin: el del animal mismo, el de la
unidad de la vida, el de sistema nervioso, el de derecho natural
(Prembulo), el de ejecucin, necesaria, instantnea, cruel (art. 3),
el de utilizacin, exhibicin, genocidio, biotopo y, sobre todo, el de
personalidad jurdica del anima! (art. 9).
Si, con el fin de volver a introducir de una forma totalmente
preliminar a estas cuestiones, he elegido seguir la filiacin post-carte-
siana que conduce hasta nosotros desde el pienso o existo, digo
que pienso luego existo, all donde, rigiendo un pensamiento del
animal, dicho enunciado rige en verdad al animal como si fuese su
108
CAPiTULO 11
amo, es porque era preciso a la vez respetar e! contrato de esta dca-
da (la autobiografa, e! digo que pienso luego existo, me presento
tal y como soy", en verdad con respecto al animal) y tener en cuenta
una tradicin-filiacin que considero (sta es mi hiptesis) no slo
predominante en filosofa y como filosofa, en nuestro mundo, en
los tiempos modernos" sino, ms concretamente, para e! discurso
de la dominacin misma. Y dicha dominacin se ejerce tanto en la
violencia infinita, incluso en e! dao sin lmites que infligimos a los
animales, como en las formas de protesta que dividen en el fondo a
los axiomas, a los conceptos fundadores en nombre de los cuales se
ejerce dicha violencia, incluso cuando aqullas se orientan hacia una
Declaracin de los derechos de! animal o hacia una cultura ecolgica
o vegetariana cuya historia es ya tan rica y tan antigua.
Mi hiptesis es, por consiguiente, que esa filiacin rige, quiero
decir que es predominante, hegemnica en todos los mbitos donde
se trata la cuestin de! animal, incluso e! animal mismo: la zoologa,
la etologa, la antropologa pero, ante todo, la ontologa, el predomi-
nio mediante e! saber y la tcnica (zoo-bio-gentica) as como la tica,
la poltica y el derecho.
Antes incluso de iniciar este recorrido, apunto algunos rasgos co-
munes a los cuatro pensamientos que lo orientarn, que dirigirn su
trayectoria, como lo haran unas seales espaciadas, y slo a ttulo de
indicadores, me atrever a decir aqu, por las razones ya evocadas, de
chivatos. A pesar de las inmensas diferencias o contradicciones que
los separan y que yo sera e! ltimo en querer minimizar, Kant, Hei-
degger, Lvinas y Lacan comparten, en lo que se refiere a lo que de-
nominan el anima!, un nmero considerable de lo que yo llamara
creencias y que, si prefers, podrais denominar axiomas o prejuicios,
presunciones o presupuestos. Me gustara intentar mostrar en todo
caso que, al igual que Descartes, aqullos piensan que, a diferencia de
nosotros los hombres (diferencia que est determinada as), e! animal
no habla ni responde, que su capacidad de emitir seales es ajena al
lenguaje y se encuentra limitada, fijada por un programa. Ninguno
de ellos ha tenido nunca en cuenta ciertas diferencias esenciales o
estructurales entre las especies animales. Ninguno de ellos ha tenido
en cuenta, de una manera seria y determinante, el hecho de que caza-
mos, matamos, exterminamos, comemos y sacrificamos animales, los
utilizamos, los hacemos trabajar o los sometemos a unos experimen-
tos prohibidos en el hombre. Salvo Lacan (en quien, por lo dems,
esto no cambia en modo alguno la axiomtica tradicional), ninguno
de ellos tiene en cuenta la sexualidad animal. En ninguno de ellos
queda verdaderamente integrado el progreso del saber etolgico o
109
primatolgico. Naturalmente, estos rasgos comunes se distribuyen
en cada uno de ellos segn unas configuraciones diferentes (que ten-
dremos en cuenta) pero que siempre terminan siendo lo mismo, eso
mismo, eso mismo que yo soy. Yeso mismo, aquello mismo no se
ve afectado ms que de forma secundaria e inesencial por el hecho
siguiente que recuerdo de forma general: 1) que el pienso luego
existo no es denominado subjetividad por Descartes (se trata sin em-
bargo -esto es lo que cuenta- de una fundacin del sujeto); 2) que
el yo pienso kantiano vuelve a poner en cuestin toda la argumen-
tacin de la ontologa cartesiana en torno al cogito ergo sum (se trata
sin embargo de un yo pienso que, al acompaar todas las represen-
taciones -y esto es lo que cuenta-, define la relacin consigo de la
razn que se le niega al animal); 3) que el Dasein heideggeriano se
define mediante una deconstruccin de la subjetividad cartesiana (se
trata sin embargo -esto es lo que cuenta aqu- de un Dasein ancla-
do en un existo y en una Jemeinigkeit); 4) que el sujeto as deno-
minado por Lvinas es anfitrin o rehn (el sujeto es anfitrio, el
sujeto es rehn, dice Lvinas, y se trata sin embargo de un hombre
que se relaciona con el otro hombre como con el nosotros de los
hermanos o de los prjimos frente a un animal sin rostro y ajeno
a toda tica); 5) que el sujeto lacaniano, esta vez con este nombre,
depende de una lgica del inconsciente (se trata sin embargo -y esto
es lo que cuenta aqu una vez ms- de un sujeto humano y en el que
se mantiene una referencia positiva a Descartes).
Otros invariantes: al igual que Descartes, jams Kant, Heidegger,
Lvinas, Lacan -digamos los sujetos firmantes que portan ese nom-
bre o a los que ste porta- evocan la posibilidad de ser mirados por
el animal que ellos observan y del que hablan. Al igual que Descartes,
tampoco ninguno de ellos evoca o tiene en cuenta el problema de la
desnudez o del pudor entre el animal y el hombre. Al igual que Des-
cartes, ni se les ocurre distinguir entre todos los animales y, al igual
que Descartes, hablan de el animal como de un solo conjunto que
se puede contraponer a nosotros, los hombres, sujeto o Da-sein de
un pienso, soy, segn un nico rasgo comn y del otro lado de un
solo lmite indivisible. Sus ejemplos son siempre lo ms pobres posi-
ble, apuntando siempre a ilustrar una identidad general del animal y
no unas diferencias estructurales entre diferentes tipos de animales.
Al igual que Descartes, tampoco reconocen el ms mnimo derecho
ni ninguna aptitud para la respuesta, en cuanto tal, a lo que ellos de-
nominan el animal.
A ttulo de lo que no vara y del rasgo comn, aadir asimismo
lo siguiente que lo anima todo y ha de irrigarlo todo: a saber, que
110
CAPiTULO 11
el sacrificio imprime un latido vital en el corazn de todos estos dis-
cursos. Se trata de cuatro pensamientos de la experiencia sacrificial,
cuatro pensamientos que no se reuniran consigo mismos, de manera
consecuente y seguida, si no reafirmasen la necesidad del sacrificio.
No necesariamente del sacrificio como sacrifico ritual del animal
(aunque ninguno de ellos lo haya denunciado nunca, que yo sepa)
sino de un sacrificio fundamental, incluso de un sacrificio fundador,
en un espacio humano donde no est prohibido, en cualquier caso,
dar rdenes al animal hasta ejecutarlo si es preciso. El lugar funda-
mental del sacrificio est marcado, de forma explcita y temtica, en
los pensamientos de Kant, Heidegger, Lacan y Lvinas
18
Aparente-
mente, el pathos sacrificial, sin duda, no es cartesiano y el animal
sacrificado -diramos- no debera ser un animal-mquina. Pero,
para restaurar en su profundidad la vena judeo-cristiana y, por con-
siguiente, sacrificialista del cogito cartesiano, bastara con situar ah
dos afluentes. En primer lugar, el que retrotrae, a pesar de todas las
negaciones de Descartes, al cogito agustiniano; y si quisisemos tratar
del animal autobiogrfico en las Confesiones, habra que hacer que
compareciese, antes del caballo de Nietzsche y del caballo de Kant,
el buen caballo (bonus equus) de Agustn. Por mucho que lo quiera
-dice-, yo no podra querer ser como l, en cambio puedo desear
ser como un hombre, amarlo de lejos sin conocerlo, amar y admirar
a un histrin que yo no podra ser. Agustn se pregunta entonces (y
habra mucho que decir acerca de estos ejemplos del histrin y del
caballo en el seno de esta inmensa autobiografa):
Acaso amo, por lo tanto, en un hombre aquello que me resulta odio-
so ser, aunque yo sea un hombre? jEl profundo abismo que es el hom-
bre mismo! (grande profundum est ipse horno) [ ... ] jY, sin embargo,
sus cabellos son ms fciles de contar que sus sentimientos y que los
movimientos de su corazn!1
9

Es este abismo, concedido a sus hermanos cristianos y a sus pr-
jimos, lo que Agustn niega al animal, mientras que otros se entregan
al animal como al vrtigo del abismo.
El otro afluente cristiano del pensamiento cartesiano no es ajeno
a la escena sacrificial que aqu nos ocupa, al retorno del cordero y
del carnero, puesto que se trata del intento de conciliacin, por lo
18. No tengo aqu tiempo para demostrarlo con textos que lo refrenden, pero os
pido que creis en mi palabra, al menos por el momento.
19. San Agustln. Confesiones, libro IV; XIV; 22, 23.
111
dems convincente, que Descartes juzg posible y necesario entre su
interpretacin de las relaciones entre las sustancias, alma y cuerpo, y
la doctrina de la transustanciacin eucarstica.
En el momento de prender, de comprender conjuntamente, de
una sola vez a Descartes, Kant, Heidegger, Lvinas y Lacan como
un solo cuerpo vivo, en el fondo incluso un solo cuerpo de delito, el
sistema mvil de una misma organizacin discursiva con varios ten-
tculos, tengo la impresin de estar yo mismo intentando como en e!
catch, en la pesca o en la caza encontrar una llave lo suficientemente
experta, lo suficientemente sabia como para tratar de dar de lleno en
e! centro nervioso de un solo cuerpo animal. Un poco como alguien
que pretendiese saber por dnde agarrar un pulpo o un calamar y,
sin violentarlo demasiado, sin matarlo sobre todo, mantenerlo a raya
hasta que termine de escupir su tinta. Para desplazar sus poderes sin
hacer demasiado dao a nadie. Su tinta o su poder seran aqu e! Yo,
no necesariamente el poder decir yo sino la ipseidad de! poder ser o
de! poder hacer Yo, incluso antes de la enunciacin autorreferencial
en una lengua.
Confieso esto, a saber, que intento dar con esa llave y con la llave
para ese concepto. Lo confieso a ttulo autobiogrfico y para confiaros
lo siguiente: sin dejar de tener en cuenta las infinitas complicaciones
que estoy evocando, tengo una percepcin y una interpretacin muy
animalistas de todo lo que hago, pienso, escribo, vivo pero asimismo
de todo, de toda la historia, de toda la cultura, de toda la sociedad as
denominada humana, a todos los niveles, macro- o microscpicos.
Mi nico afn no es interrumpir esa visin animalista sino no sacri-
ficarle ninguna diferencia, ninguna alteridad, el pliegue de ninguna
complicacin, la apertura de ningn abismo por venir.
Culpable o inocente, mi llave comenzara hoy retomando el co-
gito cartesiano por medio de un yo pienso kantiano. Despus de
todas las crticas que pudo provocar la teora del animal-mquina en
los tiempos de la Ilustracin, cuando Kant reafirma la diferencia del
animal razonable que es el hombre, lo hace a partir del YO. Aunque
se distribuye por doquier en su obra, este antropocentrismo funda-
mental se declara como tal, egolgico, tautolgico y autogrfico, al
comienzo de la Antropologa en sentido pragmtico
2o
Desde las pri-
meras palabras, se define al hombre como aquel que puede tener el
'Yo' en su representacin (der Mensch in seiner Vorstellung das Ich
20. [1. Kant, Antropologa en sentido pragmtico, trad. de J. Gaos, Alianza, Ma
drid, 1991, pp. 15-17. (Las citas siguientes remiten a esta edicin.)]
112
CAPiTULO 11
haben kann>. Se trata de un poder, no lo olvidemos. Este poder,
este poder-tener el Yo adquiere relevancia, erige, eleva (erhebt)
al hombre infinitamente (unendlich) por encima de todos los dems
seres vivos de la tierra (unendlich ber al/e andere auf Erden lebende
Wesen). Dicha elevacin infinita identifica a un sujeto, eh el sentido
estricto, puesto que Kant subraya inmediatamente despus que Yo
significa la unidad de una conciencia que sigue siendo la misma a tra-
vs de todas sus modificaciones. El <<Yo es el "yo pienso, la unidad
originaria de la apercepcin trascendental que acompaa todas las
representaciones. El sujeto que es el hombre es una persona, la mis-
ma persona (die selbe Person), aquella que ser, por consiguiente, el
sujeto de la razn, de la moral y del derecho. A qu se contrapone
la persona? Pues a la cosa (volveremos a encontrarnos, por lo tanto,
con la vieja distincin romana entre el derecho de las cosas y el de-
recho de las personas, que habra que recordar aqu). La persona es
un ser absolutamente diferente (ganz verschiedenes Wesen), en rango
y dignidad (durch Rang und Wrde), de esas cosas (Sachen) que son
los animales irracionales (dergleichen die vernunftlosen Thiere sind).
Sobre dichos animales irracionales, puesto que son cosas, tenemos
poder y autoridad (walten). Podemos utilizarlos y disponer de ellos a
nuestro antojo (nach Belieben schalten und walten kann). La fuerza
de ese poder sobre los animales irracionales, la autoridad libre de ese
walten und schalten, Kant no las plantea aqu como un atributo o una
consecuencia, entre otras, del poder decir yo de la persona. Ese po-
der sobre el animal es la esencia del Yo o de la persona, la esencia
del hombre conforme, por lo dems, a la inyuncin divina que, desde
el Gnesis, le asigna este destino: marcar su autoridad sobre los seres
vivos, lo cual no se puede hacer ms que gracias al poder infinita-
mente elevado de presentarse como Yo, de presentarse sin ms, de
presentarse a s, con una forma de presencia a s que acompaa todas
las presentaciones y representaciones. Esta presencia a s, este s de la
presencia a s, este <<Yo singular y universal, condicin de la respues-
ta y por lo tanto de la responsabilidad del sujeto (terico, prctico,
tico, jurdico, poltico), es un poder, una facultad que Kant tiene la
prudencia o la osada de no identificar con el poder decir, con el po-
der literal de enunciar el Yo. Este sujeto personal puede su egoidad,
puede hacerla sin decirla, por expresarlo as, puede afirmarse en su
egoidad y en su dignidad, por consiguiente, en su responsabilidad, en
su poder de responder, de responder de s, ante los dems y ante la
ley, incluso all donde todava no puede decir Yo (selbst wenn er das
Ich noch nicht sprechen kann). Tiene este Yo en el pensamiento (in
Gedanken) y esto define el pensamiento mismo como reunindose
113
consigo mismo, all donde sigue siendo el mismo, reunido y presente
a s mismo gracias a ese poder del yo, gracias al yo puedo de ese yo,
ese yo puedo yo como yo pienso que acompaa todas las represen-
taciones. Incluso precisamente all donde la ipseidad del yo no puede
decirse ni enunciarse como tal, en la palabra yo", e, Ich, I, ego, sta
se efecta en cualquier lengua siempre y cuando sea humana. Aqu, el
gesto de Kant, con respecto al ego, es el mismo que el de Heidegger
ms adelante, con respecto al ser; a saber, con respecto a la condi-
cin de la experiencia de lo que es en cuanto tal, la cual veremos
que distingue al Dasein humano del animal. Cualquier lengua humana
dispone de l, de ese s mismo como taJ", incluso aunque carezca
de dicho trmino. Kant:
[oo.] todas las lenguas, cuando hablan en primera persona [y, en el fon-
do, esta primera persona es la que le falta a la vida animal y la priva
radicalmente de toda relacin autobiogrfica consigo misma], deben
pensar ese Yo [esa egoidad: diese Ichheit, y es preferible traducir
Ichheit por "egoidad que por "YO, tal y corno lo hace la traduccin
francesa, pues no se trata slo de plantear un "YO, mi "Yo, el mo,
aqu ahora, sino de acceder por medio de la lengua a lo que hace que
mi "Yo sea un "YO, un ser-yo, su egoidad en cuanto tal, su ser-ego
universal, su fenmeno del ser-ego en general, en singular general]
aun cuando no lo expresen con una palabra particular.
Si Kant otorga a los hombres y a las lenguas que no tienen una
palabra para Yo aquello que jams otorgar a los animales ni a sus
sistemas de signos, no es nicamente porque stos carecen de pala-
bras en general (debido al defecto y a la fijeza de su sistema de co-
municacin) sino porque ese Yo, que est en el pensamiento antes
de estar en la lengua, no es otra cosa que el pensamiento mismo, el
poder de pensar, el entendimiento del que carece el animal: Pues
esa facultad (de pensar) [ese poder, Vermgen, a saber, el poder de
pensar, niimlich zu denken] es el entendimiento (der Verstand)>>.
ste es quizs el lugar o el momento de precisar una vez ms el
alcance a la vez sutil y decisivo de ese poder del <<Yo. Sin duda, no
se tratar simplemente de la relacin consigo, ni siquiera de cierta
auto-mocin, de una espontaneidad auto-kintica que nadie entre los
espritus ms negativos con respecto al animal, ni siquiera Descartes,
ha negado al animal. A todo ser vivo -repito- y, por consiguiente,
a todo animal en cuanto ser vivo, se le reconoce ese poder de mo-
verse espontneamente, de sentirse y de relacionarse consigo. sta es
incluso, por problemtica que sea, la caracterstica del ser vivo tal y
como se la contrapone tradicionalmente a la inercia inorgnica de lo
114
CAPiTULO 11
que sera puramente fsico-qumico. Nadie niega al animal la auto-
afeccin ni la auto-mocin ni, por lo tanto, el s de esa relacin con-
sigo. Ahora bien, lo que se pone en duda (y ah es donde el funcio-
namiento y la estructura del <<YO importan, incluso all donde falta
la palabra yo) es el poder de hacer referencia a s mismo de forma
dectica, autodectica, el poder de sealar al menos de manera virtual
con el dedo hacia s para decir: soy yo. Pues -Benveniste lo subray
con fuerza- eso es lo que dice y hace yo cuando yo lo pronuncio o lo
efecto. Dice: yo hablo de m, el que dice yo se muestra l mismo
en el presente de su enunciacin o, al menos, de su manifestacin. Al
no ser capaz de esa autotelia autodectica o autorrefencial, el animal,
privado del Yo, carecera a la vez de yo pienso, de entendimiento
y de razn, de respuesta y de responsabilidad. El <'yo pienso que
ha de acompaar todas las representaciones es esa autorreferencia
como condicin del pensamiento, como el pensamiento mismo. Y
esto es lo propio del hombre, esto es aquello de lo que el animal es-
tara privado.
Por supuesto, la cuestin es inmensa y abisal. La reelaboracin
crtica a la que yo estara tentado de someterla no consistira en negar
que, por no hablar del animal en general (lo cual no har nunca), mu-
chos animales parecen en efecto incapaces de esa autodectica o de
esa autorreferencia literal que adoptara la forma visible de una fcil
manipulacin de la imagen especular o del dedo ndice vuelto hacia
s para decir o para manifestar: soy yo quien me muestro a m mis-
mo, respondo de ello. Ahora bien, por una parte, no es seguro que
esa autodeicticidad no est funcionando, de mltiples formas eviden-
temente, en cualquier sistema gentico en general teniendo incluso
cada elemento de la escritura gentica, con el fin de significar dentro
de la cadena gentica, que identificarse, que marcarse de acuerdo con
cierta reflexividad. Tampoco es seguro que esa autodeicticidad no
adopte unas formas muy desarrolladas, diferenciadas y complejas en
un gran nmero de fenmenos sociales que podemos observar en el
animote. Quin puede negar que los fenmenos de exhibicin nar-
cisista en la seduccin o en la guerra sexual, el sgueme que te sigo
que se despliega con colores, msica, ornatos, alardes o erecciones de
todo tipo no competen a una autodectica? Podramos ir mucho ms
lejos y multiplicar estos indicios y ejemplos, pero no tengo tiempo
de hacerlo. Ahora bien, por el contrario y por otra parte, de acuerdo
con lo que constituye aqu la matriz lgica de mi argumentacin,
no se trata nicamente de devolverle al animote lo que se le niega:
aqu, el yo de la automostracin. Se trata asimismo de preguntarse
por el axioma que permite conceder pura y simplemente al hombre
115
o al animal razonable aquello de lo que se dice que el animal sin ms
estara privado. Si la autoposicin, la autotelia automostrativa del yo,
incluso en el hombre, implicase el yo como otro diferente y tuviese
que acoger dentro de s alguna hetero-afeccin irreductible (lo cual
he tratado de demostrar en otros textos), entonces esa autonoma del
yo no sera ni pura ni rigurosa; no podra dar lugar a una delimitacin
simple ni lineal entre el hombre y el animal. Aparte de todas las dife-
rencias que de esta manera se reintroducen y se tienen en cuenta (en-
tre los hombres, entre los animales, entre los hombres y los animales),
la cuestin del yo, del existo o del yo pienso se desplazara hacia la
cuestin previa del otro: del otro, del otro yo que estoy si(gui)endo
o que me sigue. Qu otro? Y cmo permitir la determinacin de la
ley del otro, de la heteronoma o bien desplazarse o bien confirmar el
antropocentrismo cuya lgica estamos siguiendo. Ellogos (pues dicha
lgica es una interpretacin activa dellogos, un logocentrismo): sta
es una cuestin que todava nos est esperando.
Dentro de la inmensa red de consecuencias que se podran sacar,
en el propio Kant, de ese antropocentrismo del yo pienso y del
concepto de finitud que se ajusta a aqul (finitud que, paradjica-
mente, Kant y Heidegger negaran al animal), no sigo ms que dos
trayectorias virtuales.
La primera permitira precisar lo que analic en otro lugar acerca
del animal domstico en Kant. Al final de la Antropologa, Kant seala
de nuevo un lmite. Esta vez ya no se trata del yo pienso sino de
la socialidad. Kant est tentado de ir bastante lejos, en un primer mo-
mento, en el sentido de una comparacin entre la sociedad animal y
la sociedad humana. Primero sealando que la animalidad (Thierheit)
sigue siendo, en sus manifestaciones, anterior (frher) a la pura hu-
manidad y ms poderosa (miichtiger), incluso en la repblica, incluso
en toda constitucin civil (brgerliche Verfassung), a saber, en todo lo
que representa el grado ms elevado dentro de las buenas disposicio-
nes del gnero humano para con el fin ltimo de su destinacin (Bes-
timmung)21. Est, pues, esa anterioridad, ese ser-antes (frher) del
animal (otra forma de decir que el hombre va tras el animal) y tam-
bin esa superioridad en potencia. Prioridad y superioridad que se
invierten slo cuando un debilitamiento (Schwdchung) del animalIa
somete al hombre, a la domesticacin, la cual lo torna ms til para el
hombre que el animal salvaje. La socializacin de la cultura humana
va unida a ese debilitamiento, a esa domesticacin del animal amaes-
trado. No es otra cosa que el tornarse-ganado del animal. La apro-
21. [Ibid., pp. 287-288.]
116
CAPiTULO 11
piacin, el adiestramiento, la domesticacin del ganado adiestrado
(das zahme Vieh) son la socializacin humana. En cuanto individuo,
el hombre tambin estara dispuesto, lo mismo que el animal salvaje,
a emprender la guerra contra sus vecinos para afirmar su libertad
incondicional. Por consiguiente, no hay socializacin, ni constitucin
poltica, ni poltica sin principio de domesticacin del animal salva-
je. Sera absurda y contradictoria la idea de una poltica del animal
que pretendiese romper con ese poder de dar rdenes al animal, al
devenir-ganado del animal. Lo poltico implica el ganado. Por eso,
aunque sta le siga seduciendo, Kant seala un lmite a cualquier
comparacin entre sociedad animal y sociedad humana. Sin duda
hace una concesin: aunque el hombre no est destinado, como lo
est un animal domstico, a formar parte de un rebao, su socialidad
se parece (segn una analoga cuya historia es frtil y que sobrevivir
hasta Marx) a la de una colmena de abejas. En ambos casos se trata
de estar destinado a convertirse en miembro de una cooperativa y de
una sociedad civil. La manera ms simple, la menos artificial de pro-
ceder a la organizacin de esa sociedad es tener un gua, un amo, un
sabio (Weiser) de la colmena: ste es el principio monrquico de las
abejas. Pero la comparacin (G/eichnis) se detiene aqu. Pues, dentro
de su multiplicidad, las colmenas emprenden una guerra que, segn
Kant, no es comparable a las guerras humanas. Aqullas dan rienda
suelta a sus abejorros con vistas a permanecer en un estado de natu-
raleza guerrero, en una relacin de astucia, de violencia, de explota-
cin de la fuerza de los otros, mientras que la guerra humana (que, en
resumidas cuentas, Kant elogia implcitamente, como sucede con fre-
cuencia) hace que se pase del estado de naturaleza salvaje al estado de
sociedad. Kant parece menos convincente y ms trabajoso que nunca
cuando, por ejemplo, escribe lo siguiente, lo cual, lejos de detener
la comparacin, invitara por el contrario a ella, me parece a m:
Es aqu donde se acaba la comparacin: se trata nicamente, para las
abejas, de utilizar mediante la astucia o la violencia el trabajo de los
otros. Cada pueblo trata de acrecentar sus fuerzas sometiendo a sus
vecinos; y ya sea por ansia de crecer o por temor a ser engullido por
el otro si no se le toma la delantera [habra que seguir este motivo de
la rapidez en la carrera tecnolgica de las sociedades humanas como
sociedades animales], la guerra interna o externa, dentro de nuestra
especie, por muy mala que sea, es no obstante el mvil [Triebfeder:
el excitante de la pulsin] que hace que se pase del estado salvaje de
naturaleza al estado sociaJ22.
22. [Ibid., p. 289.]
117
Ahora bien, qu es, en ltima instancia, lo que distingue as la
guerra animal, aquella que confina pues dentro de la bestialidad sal-
vaje, de una guerra humana que, por el contrario, hara salir del es-
tado salvaje, abriendo entonces a la cultura y a la conciencia social?
Qu es lo que, en resumidas cuentas, va en el mismo sentido que ese
yo pienso que garantiza la humanidad y la racionalidad del animal
que estoy si(gui)endo? Pues bien, no es otra cosa, paradjicamente,
que un mecanismo, una mquina pero, esta vez, una maquinacin de
la providencia. El Triebfeder que eleva la humanidad a la sociedad y
hace que, mediante la guerra, se salga del estado salvaje, all donde
esa misma guerra mantiene la bestialidad, es ein Maschinenwesen
der Vorsehung, un mecanismo de la Providencia: no una mquina
animal sino la maquinacin de un dios providencial que ve ms all
del presente de la percepcin. Este chisme providencial ve de ante-
mano tanto el mal como para qu puede servir el mal. El chisme pre-
v la finalidad de ambas guerras, aunque se trate de dos guerras y de
dos guerras con una base de animalidad (puesto que, en el hombre,
en la sociedad humana, el animal sigue siendo ms antiguo, frher, y
ms fuerte que el hombre que va tras l). Dice Kant:
[ ... ] mecanismo de la Providencia donde las fuerzas antagnicas cho-
can entre s, se mezclan unas con otras pero, por el empuje o la trac-
cin de otros mviles (durch den Stoss oder Zug anderer Triebfeder),
se mantendrn mucho tiempo en un curso regular
23

Habramos tenido que analizar largo rato y con detenimiento esa
contradiccin y esa inversin, esa contrapulsionalidad -pulsin contra
pulsin, mviles contra mviles (Triebfeder contra otros Triebfedern)-
que funciona, s, hay que decirlo, funciona como una mquina que
estabiliza y regula el curso de una sociedad y de una historia. Y pode-
mos preguntarnos si este criterio de la estabilidad y de la regularidad,
por s solo, no sera tambin pertinente para describir las sociedades
as denominadas animales o salvajes. Como siempre, y sta es la regla
cuando se habla del animal, Kant est en un tris de negar, de renegar
y de contradecir lo que dice, incluso a propsito de la contradiccin.
Est tan cerca de hacerlo que, en una observacin que se ha tenido
poco en cuenta, en una esclarecedora nota a pie de pgina, evoca,
cual evolucionista, la posibilidad de que un buen da, a lo largo de
una tercera poca, el chimpanc pueda decir yo pienso y acceder
as al entendimiento. y, por consiguiente, al rango y a la dignidad
23. [Ibid.]
118
CAPiTULO 11
del hombre. Nos preguntamos entonces cmo habra que interpre-
tar el designio de ese Maschinenwesen der Vorsehung, de ese deus ex
machina providencial, de ese ordenador antropoteocntrico del que
acabamos de hablar. Poco antes del pasaje que acabamos de leer, esa
nota desarrolla una interpretacin sutil y laboriosa del grito del nio
cuando nace. A Kant ste le obsesionaba tanto como a Descartes,
sobre todo cuando se refera al animal. Ese grito del nio de pecho
no es de queja sino de clera y de indignacin, afirma Kant con toda
tranquilidad. El recin nacido hace estallar su protesta. No grita su
dolor, manifiesta que algo lo contrara, lo humilla, lo enerva (ihm
etwas verdriesst). Kant se pregunta entonces por el designio (Absicht)
de la naturaleza que expone as a ese niito de pecho furioso y col-
rico a la voracidad del lobo o del cerdo que, en las cercanas, podran
sentirse atrados de este modo por los alaridos del pequeo mientras
la madre est ausente o se encuentra dbil tras el parto. La respuesta
a la vez delirante y extra-lcida de Kant, resumindola, se condensa
en tres momentos. Habra tres pocas. En primer lugar, antes de la
historia, en un tiempo antes del tiempo, en el estado de pura natura-
leza, el beb no gritaba al nacer. Despus, sin que sepamos por qu
ni cmo, dice literalmente Kant, el da en que los padres acceden a la
cultura, la naturaleza torna posible ese grito inquietante de los nios
de pecho, sin duda con vistas a la palabra. Finalmente, y ste es el
tercer momento, Kant hace una observacin que --dice- puede ir
muy lejos (diese Bemerkung fhrt weit). Muy lejos, pero hasta dn-
de? Hasta la hiptesis de una tercera poca, una poca por venir que
obligara a reorganizar toda la lgica de ese antropocentrismo y, por
consiguiente, de toda la obra de Kant. La cuestin es la siguiente:
Acaso a esa segunda poca, dentro de las grandes revoluciones de la
naturaleza, no debe suceder una tercera cuando un orangutn o un
chimpanc desarrolle los rganos que le sirven para andar [por lo tan-
to, pasar a la ereccin de la posicin vertical con todo lo que puede
derivarse en el cara a cara y la cpula cara a cara}, para manejar los
objetos, para hablar (zum Sprechen), hasta la formacin de una es-
tructura humana (zum Gliederbau eines Menschen) que contenga, en
su elemento ms interno, un rgano para el uso del entendimiento
(ein Organ fr den Gebrauch des Verstandes) que se desarrollara poco
a poco gracias a una cultura social (durch gesellschaftliche Kultur)?24
El inters de esta nota excepcional es evidente. Kant ya no habla
en ella del animal en general; tiene en cuenta una diferencia estructu-
24. llbid., p. 286, nota.]
119
ral entre unos tipos de animales no humanos. La nota tambin seala
una apertura a un proceso evolutivo, incluso histrico (mantengo
en este trmino las comillas que trat de justificar anteriormente), a
una periodizacin macrodimensional de la hominizacin y ms all
que, aunque resulte poco probable y quede descrita de una manera
ingenua, deja por lo menos libre la atencin de los filsofos para unos
trabajos de primatologa por venir. Semejantes saberes deberan obli-
garles a deconstruir su habitual discurso, al menos si no encuentran
por s mismos, y en ese mismo discurso, motivos para hacerlo.
Dicho esto, esa nota tiene el estatus de una ensoacin sin fu-
turo. Se parece en eso a cierta breve observacin de Lvinas acerca
de Bobby, el perro kantiano del que volveremos a hablar y que los
lectores de Lvinas tanto citan y admiran, tanto ms cuanto que el
pasaje de este perro no tiene precedente ni consecuencia ni porvenir
en el discurso que atraviesa, por no hablar siquiera de sus lmites in-
ternos sobre los cuales volveremos enseguida. A mi entender, el pro-
pio Kant no saca ninguna consecuencia de esa nota sobre el porvenir
del animal en la organizacin predominante de su discurso. y, por lo
dems, lo mismo que la historia de Bobby, aqulla sigue resultando
muy antropomrfica y antropocntrica. El porvenir abierto, si no
prometido, al orangutn y al chimpanc conserva la familiaridad de
una estructura humana (zum Gliederbau eines Menschen). Desde el
punto de vista de esa estructura humana, a la animalidad en general,
incluida la de los primates actuales, hoy por hoy no se le reconoce
ningn derecho. El animal no es un ser razonable puesto que est pri-
vado del yo pienso, condicin del entendimiento y de la razn. En
cuanto tal, privado por eso mismo de libertad y de autonoma, no po-
dra convertirse en sujeto de derechos ni de deberes, de acuerdo con
esa correlacin del derecho y del deber que es lo propio del sujeto
como persona libre. Kant contempla la ruptura de dicha correlacin
en la subjetividad del sujeto en dos casos: en el siervo que es sujeto
de deberes pero no goza de ningn derecho o en Dios que tiene todos
los derechos pero no est vinculado por ningn deber
25
Sin embar-
go, esta doble excepcin no vale en ningn caso para el animal, el
cual no accede a ningn derecho, a ningn deber y permanece ajeno
al reino de los fines. El animal (e incluso el animal en el hombre) no
puede ser considerado como un fin en s mismo, sino nicamente
como un medio. Pertenece a ese orden de la experiencia puramente
sensible que siempre debe ser sacrificado (ste es siempre el trmino
de Kant para hablar de la subordinacin de los intereses y de las pa-
25. Vase F. Burgat, Animal, rIIon prochain, cit., p. 61.
120
CAPiTULO 11
siones sensibles o vitales). En resumidas cuentas, y por ir muy rpido
a lo esencial, aquello de lo que est privado el animal no razonable,
adems de la subjetidad, es lo que Kant llama la dignidad (Wrde),
a saber, un valor interno y que no tiene precio, el valor de un fin en s
mismo o, si prefers, un precio ms all de todo precio comparable y
negociable, de todo precio en curs0
26
Puede haber un precio en cur-
so y negociable para el animal, lo mismo que para cualquier medio
que no pudiese convertirse en un fin en s. De ah la crueldad virtual
de esa razn pura prctica. Acentos de crueldad que ya marcan el
discurso de Kant cuando seala la imperativa necesidad de sacrificar
la sensibilidad a la razn moral. Pero, cuando se trata del animal, esa
crueldad sacrificial puede tornarse tan grave (virtualmente tremenda,
implacable, feroz) que algunos, entre ellos Adorno, no han dudado en
denunciar en ella la peor violencia, incluso una especie de sadismo.
Kant con Sade: quiz tambin sea eso. Y que Lacan no haya indagado
en esa direccin de la crueldad contra el animal tal vez no carezca de
relacin con cierta lgica lacaniana de la que volveremos a hablar.
En su Filosofa de la msica
27
(con ocasin de una observacin sobre
Beethoven en la que aqu sera interesante profundizar si tuvisemos
tiempo), Adorno no duda en juzgar sospechosa, tan sospechosa
(so suspekt), la nocin kantiana de dignidad (Wrde) otorgada al
hombre nicamente en nombre de la autonoma. La aptitud para la
autonoma, para la autodeterminacin, para la autodestinacin mo-
ral (Selbstbestimmung), digamos asimismo para la autoprescripcin y
la autobiografa moral es lo que se convierte, en Kant, en el privilegio
o en la ventaja absoluta del hombre (all donde, diramos, el autos
de la automocin, su autotelia reflexiva, se considera normalmente
como lo propio del ser vivo en general). Al garantizar de este modo
la soberana o el domino (Herrschaft) del hombre sobre la naturale-
za, aqulla est en verdad, precisa entonces Adorno, dirigida contra
los animales (Sie richtet sie gegen die Tiere}. Adorno no se contenta
con identificar un deseo de dominio sobre la naturaleza, un designio
general y neutro del sujeto -como con frecuencia se dice al hablar
del proyecto cartesiano- al cual le gustara dominar la naturaleza
por medio de la ciencia y de la tcnica. No, se tratara de un acto de
26. [1. Kant, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres, Segunda seccin,
trad. de M. Garca Morente, Espasa-Calpe, Madrid, 31967, pp. 91-92.]
27. Th.W. Adorno, Beethoven. Philosophie der Musik. Fragmente und Texte, ed.
de R. Tiedermann, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1993, pp. 123-124 (fragmento 202)
[Beethoven. Filosofa de la msica, trad. de A. Gmez Schneekloth y A. Brotons Mu-
oz, Akal, Madrid, 2003, p. 78].
121
guerra o de un movimiento de odio, de una animosidad, como si una
sobrepuja kantiana envenenase el proyecto cartesiano, el cual, por su
parte, permanecera en resumidas cuentas neutro e indiferente, fun-
damentalmente indiferente al animal-mquina. (No me creo nada de
esto, creo que el cartesianismo pertenece, bajo esa indiferencia me-
canicista, a la tradicin judeo-cristiano-islmica de una guerra contra
el animal, de una guerra sacrificial tan vieja como el Gnesis. Y esa
guerra no es una forma de aplicar la tecnociencia al animal cuando
sera posible y factible hacerlo de otra manera; no, esa violencia o
esa guerra han sido, hasta ahora, constitutivas del proyecto o de la
posibilidad misma de un saber tecnocientfico dentro del proceso de
humanizacin o de apropiacin del hombre por el hombre, inclusive
en sus formas ticas o religiosas ms elevadas. Ninguna nobleza tica
o sentimental ha de disimulamos esa violencia que las formas conoci-
das del ecologismo o del vegetarianismo no bastan para interrumpir,
aunque stas sean mejores que aquello a lo que se oponen.)
En cualquier caso, si hacemos referencia al prejuicio segn el cual
la teora del animal-mquina sera neutra e indiferente, impasible,
entonces acusar a la moral kantiana de dirigirse contra el animal
en un acto de guerra es interesarse por un inters, precisamente, por
un inters negativo hacia el animal, por una pasin alrgica, por una
inflexin pulsional, por un agravamiento significativo del cartesia-
nismo que sera una especie de odio al animal: el desear dao
al animal. Ms adelante, Adorno hablar en efecto de odio y de abo-
rrecimiento profesados por el kantiano a la animalidad. Dicho con
otras palabras, el principio de la razn pura prctica, el proyecto
tico de Kant, estara lleno de odio y sera cruel, criminal, incrimi-
nable y criminalizado por Adorno as como por la lgica que dicho
principio anuncia y que yo despliego aqu. En el comienzo y en el
fin de esa moral habra muerte, ejecucin y asesinato. (Por lo dems,
habra mucho que decir aqu, en lo que concierne a la animalidad en
general y a la animalidad del hombre, sobre el problema de la pena
de muerte cuya necesidad de principio Kant ha sostenido con fuerza
incluso en nombre del concepto y de la posibilidad del derecho, all
donde no slo un Beccaria sino un Sade la pondran en entredicho.)
Dicha criminalizacin de la razn prctica puede interpretarse en
muchas direcciones. Se puede decir, por un lado, que ese odio beli-
coso en nombre de los derechos del hombre, en resumidas cuentas,
lejos de sustraer al hombre de la animalidad por encima de la cual
pretende elevarse, confirma que hay ah una especie de guerra entre
las especies. Y que el hombre de la razn prctica no deja de ser bes-
tial en su agresividad defensiva y represiva, en su explotacin del ani-
122
CAPiTULO 11
mal hasta la muerte. Tambin se puede decir que una mala voluntad,
incluso una malignidad perversa, habita y anima la as denominada
buena voluntad moral. Y que ese mal", la enfermedad y la maligni-
dad de ese mal, no lo porta el animal ni dentro de s ni sobre s sino
que va dirigido contra el animal al cual se trata de hacer dao y de
desear dao. Por unas razones que es preciso analizar (y sta es una
dimensin esencial que hoy tengo que dejar de lado), el pensamiento
kantiano del mal" debera reinterpretarse desde este punto de vista.
Toda esa sospecha (que no inaugur Adorno) respecto a una profun-
da perversidad de la moral kantiana es sin duda lo que gui a Nietzs-
che en su genealoga de la moral. Se puede decir, finalmente, que esa
perversidad es precisamente lo otro o lo inconsciente del yo pienso
(interpretado segn unas vas nietzscheanas pero asimismo freudia-
nas), es lo otro que me piensa y que me sigue all donde estoy, eso otro
es lo que de antemano asedia al yo pienso que acompaa todas mis re-
presentaciones. Tambin ser preciso, cuando lleguemos a Lvinas y a
Lacan, que nos preguntemos si basta entonces con hablar de lo otro y
de lo inconsciente; si, por s sola, una lgica de lo radicalmente otro
y del inconsciente, si una referencia primordial al otro, en Lvinas y
Lacan por ejemplo, basta para disipar el prejuicio antropocntrico
de filiacin cartesiana, es decir, epiprometeo-judeo-cristiano-islmica.
(Mi respuesta ser que no, ya lo habais comprendido, tanto para
Lvinas como para Lacan.) Puede decirse, por ltimo, que ese impen-
sado del yo pienso, all donde el animal que estoy si(gui)endo me
sigue desde el lugar del otro o del inconsciente, es en efecto una ma-
quinalidad que automticamente asedia, como un genio maligno que
es preciso conjurar, tanto el concepto cartesiano de animal-mquina
como el concepto kantiano de providencia, de mquina providencial,
de Maschinenwesen der Vorsehung que de antemano pone fin, por
prescripcin y prediccin, a la historia de las mquinas de guerra
que deberan tener un efecto civilizador. Pero, entonces, ese esta-
do de cultura y de socialidad regular al que conduciran las guerras
humanas, segn un designio providencial del Maschinenwesen der
Vorsehung, seguira siendo, en forma de una pax humana, la prose-
cucin de una guerra sin cuartel contra el animal, slo un momento
de esa guerra a muerte, la cual debera efectivamente desembocar
en un mundo sin animales, sin animal digno de ese nombre y que
vivira con vistas a otra cosa que a convertirse en medio para el hom-
bre, ganado, instrumento, carne, cuerpo o ser vivo experimental.
Volvamos un momento a Adorno, cuyas palabras he llevado un
poco lejos de la literalidad de ese fragmento aunque, as lo espero,
123
sin traicionarlo. Estaramos casi tentados de decir que ese agrava-
miento del odio kantiano o idealista contra el animal, esa zoofobia
no es ajena, en espritu, incluso en la literalidad del texto de Adorno,
a una germanizacin o, en todo caso, a una fascinacin del sujeto.
Adorno comprueba que Kant no deja lugar a compasin (Mitleid)
alguna, a conmiseracin alguna entre el hombre y el animal (en la
medida en que ste puede sufrir, can suffer, deca Bentham). Nada es
ms detestable --dice Adorno-, ms aborrecible, ms odioso (ver-
hasster) para el hombre kantiano que el recuerdo de una semejanza
o de una afinidad entre el hombre y la animalidad (die Erinnerung
an die Tierahnlichkeit des Menschen). El kantiano slo siente odio
hacia la animalidad del hombre. ste es incluso su tab en todos
los sentidos del trmino y, ante todo, una prohibicin sagrada que
afecta a la impureza. Esa animalidad prohibida y mantenida a raya,
con la ambivalencia del pavor religioso que corresponde precisamen-
te al animal ttem y tab, es un tab. Y ah es donde las palabras de
Adorno se articularan con toda una problemtica freudiana de la
religin del padre y del hijo. Aqul habla de Tabuirung (tabuiza-
cin). Una operacin de conjuro caracteriza en general todos los
insultos que un idealista dirige al materialista. Y dicha conjura tiende
a consagrar y a prohibir a la vez un tab. El tab est a la vez reli-
giosamente excluido, silenciado, reducido al silencio, consagrado y
sacrificado, golpeado por una prohibicin y golpeado sin ms. El
odio contra el animal tab sera un rasgo general del idealismo y
del trascendentalismo. Ms arriba, Adorno haba sealado esta afini-
dad entre la pretensin trascendental y ese proyecto de dominio del
hombre sobre la naturaleza y sobre la animalidad. La determinacin
kantiana del sujeto humano (nico ejemplo de ser razonable y finito,
el nico ejemplo de intuitus derivativus) sera una forma eminente
de este idealismo trascendental. Adorno va muy lejos en todo esto:
para un sistema idealista, los animales desempean virtualmente el
mismo papel que los judos para un sistema fascista -afirma-o Los
animales seran los judos de los idealistas, los cuales no seran pues
sino fascistas virtuales. Y dicho fascismo empieza cuando se insulta
a un animal, incluso al animal en el hombre. El idealismo autntico
(der echte Idealismus) consiste en insultar al animal en el hombre o
en tratar a un hombre de animal. Adorno hace referencia dos veces
a esta nocin de insulto (schimpfen). ste no implica solamente una
agresin verbal sino una agresin que consiste en degradar, rebajar,
devaluar, poner en entredicho a alguien en su dignidad. No se insulta
a una cosa, se insulta a alguien. Adorno no llega a decir que el idealis-
mo insulta al animal sino que insulta al materialista o insulta al hom-
124
CAPiTULO 11
bre tratndolo de animal, lo cual implica que animal es un insulto.
"El animal que luego estoy si(gui)endo tambin puede entenderse
como una especie de auto-acusacin (en el momento en que acabo
de hacer una burrada y me arrepiento denuncindome, sealndome
con el dedo: qu animal soy). Momento de denigracin de s, insulto
de uno por uno mismo.
Hasta dnde puede llegar esta referencia al judasmo, alodio
idealista del animal como odio al judo (que podramos fcilmente,
de acuerdo con los esquemas a partir de aqu familiares de la misma
lgica, extender a cierto odio a la feminidad, incluso a la infancia)?
(El dao que se desea, que se inflige al animal, el insulto al animal se-
ran entonces el hecho del macho, del hombre en cuanto horno pero
asimismo en cuanto viro El mal del animal es el macho. El malle viene
al animal por el macho. Sera bastante fcil mostrar que esa violencia
que se inflige al animal es si no de esencia s al menos predominan-
temente machista, lo mismo que la dominacin misma del predo-
minio guerrero, estratgico, cazador, viriloide. Puede haber Dianas
cazadoras y amazonas insolentes pero nadie podra negar que, en
su forma fenomnica ms general, desde la caza hasta la corrida,
desde las mitologas hasta los mataderos, y salvo excepciones, es el
macho el que la emprende con el animal, lo mismo que fue a Adn
a quien Dios encarg asentar su autoridad sobre los animales. [Para
denominar esta escena sacrificial he hablado en otros lugares --como
de un solo fenmeno y de una sola ley, de un solo predominio-- de
un carnofalogocentrismo
28
Sealo muy deprisa de paso, a ttulo de
autobiografa intelectual, que si la deconstruccin del logocentris-
mo ha tenido necesariamente que desplegarse a travs de los aos
en deconstruccin del "falogocentrismo y luego del carnofalogo-
centrismo, la sustitucin absolutamente inicial de los conceptos de
habla, de signo o de significante por el concepto de huella o de marca
estaba de antemano destinada, y de manera deliberada, a traspasar la
frontera de un antropocentrismo, el lmite de un lenguaje confinado
en el discurso y las palabras humanas. La marca, el grama, la huella,
la diffrance conciernen diferencialmente a todos los seres vivos, a
todas las relaciones de lo vivo con lo no-vivo]).
Hasta dnde puede, por lo tanto, llegar esa referencia al ju-
dasmo y por qu Kant en quien se alaba en general una especie de
28. '11 faut bien manger' ou le calcul du sujeto>, entrevista con jean-Luc Nancy,
publicada primero en Cahiers Confrontation 20 (invierno de 1989): Apres le sujet qui
vient; posteriormente en Points de suspension, cit. ['Hay que comer' o el clculo del
sujeto, trad. de V. Gallo y N. BiIIi, en Confines (Buenos Aires) 17 (diciembre de 2005)).
125
judasmo profundo, all donde Hegel, que tiene sin embargo sobre
la animalidad unos puntos de vista ms complicados, menos tpica-
mente cartesianos (habra que poder examinar detenidamente esta
cuestin en Hegel, pero asimismo en Marx y Husserl), sera ms bien
anti-judo si no anti-semita? En su bonito y amplio prefacio a los Tres
tratados para los animales de Plutarco (en la traduccin francesa de
Amyot), lisabeth de Fontenay no se contenta con recordar, despus
de Hannah Atendt, que Kant era el autor preferido de Eichmann.
Contra los que denuncian, en la puesta en entredicho de la axiomti-
ca humanista con respecto al animal, una deriva deconstruccionista
irresponsable, aqulla recuerda lo siguiente:
Que se fastidien los que no evocan la summa injuria [alusin a una
zoofilia nazi y al vegetarianismo hitleriano 1 ms que para burlarse
mejor de la piedad hacia el sufrimiento annimo y mudo. Resulta que
algunos grandes escritores y pensadores judos de este siglo habrn
estado obsesionados por la cuestin animal: Kafka, Singer, Canetti,
Horkheimer, Adorno. stos habrn contribuido, por la insistencia de
su inscripcin en sus obras, a cuestionar el humanismo racionalista y
lo bien fundado de su decisin. Algunas vctimas de catstrofes hist-
ricas han presentido, en efecto, que los animales eran otras tantas vc-
timas comparables hasta cierto punto a ellas mismas y a los suyos19.
Cito este pasaje (habra que citar muchos otros en torno a l)
para suscribirlo, sin duda alguna. Pero asimismo para plantear dos
cuestiones: una, sobre la que paso muy deprisa, concierne a la alusin
a la deconstrucciu. Con el fin de no ser demasiado irresponsa-
ble, por retomar los trminos de la acusacin contra la que precisa-
mente se alza lisabeth de Fontenay, una deconstruccin debera,
a mi entender, entre otras precauciones y afanes de complicacin, no
emprenderla con el humanismo racionalista (es la expresin que
emplea lisabeth de Fontenay) de esos discursos que son tan crueles
con los animales y cuyos resortes, agonstica o polemologa estamos
analizando. Dichos discursos aducen en efecto el humanismo racio-
nalista y se presentan sin duda de esta manera. Pero ese susodicho
humanismo racionalista se apresura a encerrar y a delimitar tanto
el concepto de hombre como el de razn. La deconstruccin que me
importa aqu debera anunciarse tambin en nombre de otra historia,
de otro concepto de historia y de la historia del hombre as como de
la razn. Historia inmensa, macro- y micro-historia. El simplismo,
29. Plutarco, Trois traits pour les animaux, precedido de La raison du plus fon
de lisabeth de Fonrenay, POL, Paris, 1992, p. 71.
126
CAPiTULO 11
el desconocimiento, la denegacin violenta que analizamos en este
momento me parecen igualmente traiciones con respecto a unas po-
sibilidades humanas reprimidas, a otros poderes de la razn, a una
lgica argumentativa ms comprensiva, a una responsabilidad ms
exigente, en lo que concierne al poder de cuestionar y a la respuesta,
as como con referencia a la ciencia y, por ejemplo (no es ms que
un ejemplo), con referencia a los saberes zoolgicos o etolgicos ms
abiertos y ms crticos.
La segunda cuestin me servir de transicin. lisabeth de Fon-
tenay nos hace observar que muchos pensadores judos de este siglo
han inscrito en efecto la cuestin del animal en su corpus. Parece
entonces tanto ms urgente preguntarse por qu el pensador judo
que pasa por ser, sin duda con toda justicia, el pensador al que ms le
preocupa la tica y la santidad en este siglo, Emmanuel Lvinas, no
ha convertido por lo menos al animal en una gran interrogacin en
el corazn de su obra. Este silencio me parece aqu, al menos desde
el punto de vista que nos importa, ms significativo que todas las
diferencias que puedan separar a Lvinas tanto de Descartes como
de Kant en lo que se refiere a la cuestin del sujeto, de la tica y de
la persona. Yo sera el ltimo en querer pasar por alto y sobre todo
borrar esas diferencias, incluso esas oposiciones, esas rupturas. Sin
embargo, stas no desplazan en modo alguno el eje de un pensamien-
to del sujeto humano que, al situar la posibilidad y la necesidad del
sacrificio en el corazn de la tica, no se siente concernido, por as
decirlo, por el animote, ni le reconoce a ste ninguno de los rasgos
que le atribuye al rostro humano. Esta invariante es tanto ms sobre-
saliente que persiste a travs de las diferencias, de las oposiciones,
de las rupturas o de los desplazamientos. Si digo pensamiento del
sujeto es, ante todo, para justificar la inscripcin de Lvinas en la
tradicin subjetual que estamos analizando. Pues esta cuestin del
animal no es solamente interesante y grave por s misma. Nos brinda
asimismo un hilo conductor indispensable para leer a los filsofos y
acceder a una especie de arquitectnica secreta en la construccin,
por consiguiente, en la deconstruccin de un dispositivo discursivo,
de una coherencia, si no de un sistema. No se comprende a un fil-
sofo ms que si se entiende bien lo que ste pretende demostrar y,
en verdad, fracasa en demostrar, acerca del lmite entre el hombre y
el animal.
Ahora bien, aunque Lvinas desve la herencia, aunque invierta
lo que podramos describir como la pendiente tradicional y on-
tolgica del sujeto, aunque lo haga de una manera contundente,
127
original y -digamos- subversiva (tambin habra por su parte una
subversin del sujeto, por retomar la expresin de Lacan en un
texto que abordaremos ms adelante), aunque someta al sujeto a una
heteronoma radical, aunque convierta al sujeto en un sujeto some-
tido a la ley de la sustitucin, aunque diga del sujeto que es antes
que nada anfitrin (anfitrin del infinito, por lo dems, segn una
tradicin cartesiana de la idea de infinito que reivindica y le hace
decir, en resumidas cuentas, estoy tras e! infinito), aunque recuerde
que el sujeto es rehn <e! sujeto es anfitrin, el sujeto es rehnJO
-dice- obsesionado, perseguido, hostigado), este sujeto de la tica,
el rostro, nunca deja de ser ante todo y nicamente un rostro huma-
no y fraternal. He insistido en otros textos en e! alcance de este valor
de fraternidad, valor central y determinante para la interpretacin
levinasiana de un rostro que es, en primer lugar, e! de mi hermano y
e! de mi prjimo (por lejano o extrao que sea). Aqu est ms claro
que nunca. Se trata de poner al animal fuera de circuito de la tica.
Se podra ilustrar esta interpretacin con miles y miles de citas. Si, en
su nueva definicin heteronmica y tica, el sujeto humano es rostro,
est fuera de cuestin que se conceda al animal o al animote ningu-
no de los rasgos, de los derechos, de los deberes, de los afectos, de
las posibilidades que se le reconocen al rostro del otro. Esto podra
sorprender por parte de un pensamiento tan obsesionado (utilizo a
propsito este trmino levinasiano), tan preocupado por la obsesin
del otro y de su alteridad infinita. Si soy responsable de! otro y ante e!
otro as como en e! lugar del otro, para el otro, acaso el animal no es
todava ms otro, ms radicalmente otro, por as decirlo, que el otro
en el cual reconozco a mi hermano, que el otro en el cual identifico
a mi semejante o a mi prjimo? Si tengo un deber, un deber antes de
cualquier deuda, antes de cualquier derecho, para con e! otro acaso
no es entonces tambin para con el animal que es todava ms otro
que el otro hombre, mi hermano o mi prjimo? Pues no. Parece que,
justamente para Lvinas, el animote no es ningn otro. Con excep-
cin, al menos aparentemente, de un clebre pasaje de! que dir algo
dentro de un momento pero que, por lo dems, tampoco me parece
tan audaz como se dice con frecuencia (se trata de la famosa historia
de Bobby, el perro kantiano), Lvinas jams evoca, que yo sepa, la
mirada del animote como mirada de ese rostro desnudo y vulnerable
al que le ha dedicado tantos hermosos y sobrecogedores anlisis. El
30. Tema ampliamente tratado en Adieu - ti Emmanuel Lvinas, Galile, Paris,
1997. Vanse especialmente las partes II y IlI, pp. 87-129 [Adis - a Emmanuel L
vinas, trad. de J. Santos Guerrero, Trotta, Madrid, 1998, pp. 66-96].
128
CAPiTULO 11
animal no tiene rostro, no posee ese rostro desnudo que me mira y
me concierne y de cuyos ojos habr de olvidar el color. El trmino
tan frecuente de desnudez, tan indispensable para Lvinas cuando
describe el rostro, la piel, la vulnerabilidad del otro o de mi rela-
cin con el otro, de mi responsabilidad para con el otro cuando digo
heme aqu no concierne nunca a la desnudez en la diferencia sexual
ni aparece jams en el campo de mi relacin con el animal. El animal
no tiene ni rostro ni siquiera piel, en el sentido que Lvinas nos ha
enseado a dar a estos trminos. Que yo sepa, jams se presta seria-
mente atencin a la mirada animal ni tampoco a la diferencia entre
los animales, como si a m no me pudiese mirar ninguna serpiente ni
ningn protozoario ciego pero tampoco ningn gato, perro, mono
o caballo.
Mi querido amigo John Llewelyn, que estuvo con nosotros aqu
en 1992, ha dedicado a estos temas unos anlisis fundamentales, l-
cidos y valientes, sobre todo en The Midd/e Voice of Ec%gical Con-
science
31
Quiero rendirle un homenaje y me permito remitiros a la
lectura de su libro en el momento en que, compartiendo su preo-
cupacin y apelando a l, proceder quiz de una manera un poco
distinta. En el captulo tan frtil que dedica a Lvinas (<<Who is my
neighbour), Llewelyn cuenta que un da, aqu mismo, en Cerisy en
1986, le plante algunas preguntas. Por ejemplo: el hecho de tener
un rostro implica la aptitud para el lenguaje? CEI animal tiene rostro?
Puede leerse el no matars en los ojos del animal? sta es la res-
puesta de Lvinas tal y como yo la traduzco a partir de la transcrip-
cin de John Llewelyn:
No puedo decir en qu momento tenemos [o se tiene) el derecho a
ser llamado rostro (at what moment you have the right to be called
face). El rasrro humano es totalmente diferente y slo a tora pa-
sado descubrimos el rastro de un animal. No s si la serpiente tiene
rostro. No puedo responder a esa pregunta. Es preciso un anlisis
ms especfico.
Una breve observacin, en primer lugar, acerca de la proposi-
cin: El rostro humano es totalmente diferente y slo a toro pasado
descubrimos el rostro del anima!. sta parece sugerir, en efecto, que
ese descubrimiento a toro pasado funciona por medio de una trans-
posicin analgica o de un antropomorfismo, lo cual es una forma
31. J. L1ewelyn, The Middle Voice of &ological Conscience: A Chiasmic Reading
of Responsibility in the Neighbourhood of Levinas, Heidegger and Others, Sto Martin's
Press, New York, 1991.
129
de secundarizar, si no de poner bajo sospecha y, en cualquier caso,
de confirmar, se quiera o no, que el pensamiento y la experiencia del
rostro son originariamente humanas, es decir, fraternales. Esta lectu-
ra me parece que la confirma otra respuesta, en una entrevista poste-
rior (1988), que Llewelyn cita asimismo. Sin dejar de reconocer que
la tica se extiende a todos los seres vivos y que no debemos hacer
que un animal sufra intilmente (sta es la postura de la Declara-
cin universal de los derechos del animal), Lvinas insiste en el ca-
rcter originario, paradigmtico, prototpico de la tica como algo
humano, espacio de la relacin entre hombres, solamente hombres y
que son hombres por eso. nicamente a toro pasado, por medio de
una transposicin analgica, nos tornamos sensibles al sufrimiento
animal. Dicho sufrimiento nicamente nos obliga por medio de una
transferencia, incluso de una metfora o alegora. Sin duda, el rostro
del hombre no es ni dice yo soy, en resumidas cuentas, ms que
delante del otro y tras el otro, pero siempre es el otro hombre y ste
viene antes de un animal que no lo mira jams para decirle no [me]
matars, aunque le d a entender socorro, estoy sufriendo, sobre-
entendindose lo mismo que t:
Est claro que, aunque no considere a los animales como seres huma-
nos, la tica se extiende a todos los seres vivos. No queremos hacer
sufrir a un animal intilmente, etc. Pero el prototipo de esto es la
tica humana. El vegetarianismo, por ejemplo, proviene de la trans-
ferencia, a los animales, de la idea de sufrimiento. El animal sufre.
Podemos tener esa obligacin porque nosotros, en cuanto humanos,
sabemos lo que es sufrir
J2

Escuchemos asimismo la otra respuesta, la respuesta que declara:
No s si la serpiente tiene rostro. No puedo responder a esa pre-
gunta. Es preciso un anlisis ms especfico. Esta respuesta parece
a la vez bonita, arriesgada hasta el vrtigo, expuesta pero tambin
muy prudente. Se brinda, en primer lugar, como una no-respuesta.
Mejor todava, como una confesin de no-respuesta. Una declara-
cin de no-respuesta: No puedo responder a esa pregunta, dice.
Declarndose incompetente, por as decirlo, Lvinas responde, pues,
que no puede responder. Responde que le gustara responder, que sin
duda debera hacerlo, pero que no puede. Es incapaz de hacerlo. No
32. The Paradox of Morality: an Interview with Emmanuel Lvinas, en R.
Bernasconi & D. Wood (eds.), The Provocation of Levinas: Rethinking the Dther,
Routledge, London, 1988, pp. 168-180; citado por Llewelyn, The Middle Voice ... ,
cit., p. 64. (La traduccin y las cursivas son mas.)
130
CAPiTULO 11
incapaz en general de responder en general, tal y como el animal de
Descartes sera incapaz de responder sino, aqu, incapaz de respon-
der a esta pregunta y de esta pregunta sobre el animal, sobre el rostro
del animal: [ can't answer that question -afirma, en traduccin de
Llewelyn-. Pero esta respuesta en forma de no-respuesta es humana.
Totalmente humana, demasiado humana. Cualquier animal, sobreen-
tendera Lvinas, no confesara de esta manera la misma incapacidad
para responder a la pregunta, en suma, de la respuesta: pues tener
un rostro es poder responder en el heme aqu, ante el otro y para
el otro, de s para el otro. y, al responder que no puede responder,
Lvinas dice Heme aqu. Responde, pero confesando que no pue-
de responder a la pregunta de saber lo que es un rostro, a saber, de
saber lo que es responder y, por lo tanto, que ya no puede responder
de cualquier discurso sobre el rostro. Pues declarar no saber dnde
comienza el derecho a ser llamado rostro es confesar que no se
sabe en el fondo lo que es un rostro, lo que quiere decir esa palabra,
lo que regula su empleo; y es, por consiguiente, confesar que no se
dice qu es responder. Acaso esto no es, en adelante, volver a poner
en cuestin toda la legitimidad del discurso y de la tica del rostro
del otro, la legitimidad e incluso el sentido de toda proposicin sobre
la alteridad del otro, sobre el otro como mi prjimo o mi hermano,
etctera?
Es difcil calibrar, en verdad hallar un lmite cualquiera a la grave-
dad y a las consecuencias de estas declaraciones en forma de modesta
confesin <No puedo decir en qu momento tenemos [o se tiene] el
derecho a ser llamado 'rostro' [at what moment you have the right
to be called 'face'], o bien No puedo responder a esa pregunta
de saber si el animal, aqu la serpiente, tiene rostro). Pero, al mismo
tiempo, la espera, incluso la promesa, en cualquier caso la simple re-
ferencia a la necesidad de un anlisis ms especfico (por consiguien-
te, por venir, para ser ratificado en el porvenir) y la necesidad de un
anlisis que, sta es al menos mi hiptesis, correra el riesgo de volver
a poner en cuestin todo el orden y el ordenamiento del discurso de
Lvinas, es una forma a la vez responsable, valiente, humilde de dejar
toda su oportunidad al porvenir. Y es, evidentemente, en la brecha
abierta a unos anlisis ms especficos en donde nos encontramos
aqu ahora y, en verdad, inmersos desde hace tiempo.
Sin embargo, hay algo que todava parece estar cerrado en Lvi-
nas, el cual dice no con una mano a ese porvenir que apenas abre con
la otra. Pues ese porvenir es temible para l y para toda la tradicin
que l representa de una manera tan eminente. Ese no que dice, ese
decir no, a mi entender, se encuentra en su obra por doquier, en lo
131
que concierne a la hiptesis de que el animal tenga rostro o, por el
contrario, de que el hombre no tenga con seguridad uno que sea tal,
con la rigurosa pureza de la exigencia a la que Lvinas somete este
concepto. y ese no que resuena por doquier lo podemos or en esa
respuesta en forma de no-respuesta, cuando Lvinas elige un ejemplo
de animal para defender su declaracin de no-saber. Es el ejemplo no
fortuito de la serpiente (1 don't know if a snake has a face). Ahora bien,
la inmensa carga alegrica o mtica y, ante todo, bblica y potica de la
que ya hemos hablado (iAnimal soy, pero agudo animal/Cuyo vene-
no, aunque vil, / Lejos deja la sabia cicuta!) torna muy improbable la
atribucin del rostro a esta figura de la tentacin o del mal. Esto es,
sin duda, de lo que nos quiere convencer la retrica de Lvinas aun-
que podamos, por el contrario, estar tentados de ver en una figura
del mal bestial una idea todava ms inevitable del rostro. All donde
hay mal, hay rostro. Lo que carece de rostro es la pura indiferencia al
bien y al mal. Al elegir a la serpiente, Lvinas evita sobre todo dete-
nerse en otros ejemplos que nos pueden emocionar ms. Evita sobre
todo responder a la pregunta de tantos otros animales, por ejemplo,
el gato, el perro, el caballo, el mono, el orangutn, el chimpanc, a
los cuales resultara ms difcil negarles la mirada y el rostro. y, por
consiguiente, negarles el No matars que Lvinas reserva para el
rostro, para el rostro del hombre para el hombre o para el manda-
miento de Dios que instaura la desnudez del rostro humano.
Lvinas hace remontar el No matars desde el sexto hasta el
primer puesto del Declogo y recuerda con mucha frecuencia que
se trata del primer mandamiento procedente del rostro del otro,
confundindose en verdad con la epifana misma del rostro. Ahora
bien, hay que entender lo que prohbe el No matars, que Lvinas
traduce a menudo como No cometers ningn asesinato. Prohbe
el asesinato, es decir, el homicidio pero no prohbe matar en gene-
ral. Ni tampoco responde a respeto alguno por la vida, a respeto de
principio alguno por la vida en general (torat hai"m). Se trata de un
No matars que no prohbe matar al animal; prohbe nicamente
el asesinato del rostro y, por lo dems, no hay asesinato ms que del
rostro, esto es, del rostro del otro mi prjimo, mi hermano, el hom-
bre o el otro hombre. El matar, el sacrificar al animal, su explotacin
hasta la muerte no son en verdad, dentro de esta lgica, asesinatos.
No estn prohibidos por el No matars. Porque el animal, en el
fondo, dado que no podra ser la vctima de un asesinato, no muere.
y, desde este punto de vista, Lvinas tambin sigue siendo profun-
damente heideggeriano. Igual que Descartes y que Kant, e igual que
Heidegger, secundariza, en la definicin de s o del heme aqu, la
132
CAPiTULO 11
existencia como vida, como vivencia: como el pienso luego existo
de Descartes pero tambin como el Dasein de Heidegger que, aunque
aparezca ante todo como ser-para-Ia-muerte (posible-imposible), no
se afirma en primer lugar como un ser vivo. Paradjicamente es un
mortal, incluso un moribundo al que no le incumbe, en lo esencial,
su ser-ah, su existo, la vida; y, aunque Heidegger empieza, en Ser
y tiempo, poniendo en cuestin la subjetividad y explicando por qu
debe evitar los trminos hombre y vida para calificar al Dasein, la
analtica s que comienza con un yo soy cuyo examen ontolgico se
retoma all donde Descartes se habra detenido, pero con un yo soy
que, para Heidegger lo mismo que para Descartes, no es en primer
lugar un yo estoy vivo o yo respiro. En el seno de todas estas
dificultades, siempre est lo impensado de un pensamiento de la vida
(por ah, por la cuestin de la vida y del presente vivo, de la auto-
biografa del ego en su presente vivo, comenz mi lectura deconstruc-
tiva de Husserl y, en verdad, todo lo que ha podido venir despus).
Si el animal no muere, si, en cualquier caso, se lo puede ejecutar
sin matarlo, sin asesinarlo, sin cometer un crimen, sin que el No
matars le concierna o me concierna con respecto a l es porque
el animal permanece ajeno a todo lo que define a la santidad, a la
separacin y, por consiguiente, a la tica de la persona como rostro
(la sustitucin, la illeidad, el ser-anfitrin o el ser-rehn, la visitacin,
la paz, la bondad o la paternidad y, antes que nada, lo que coordina
a la tica o a la metafsica con la orden de No matars o no co-
meters un asesinato, la responsabilidad). Si insisto sobre todo en la
responsabilidad de aqul que me responde heme aqu y se presenta
como responsable para con el otro en la sustitucin es porque Lvi-
nas vuelve constantemente a aqulla como a la primera instancia de
su filosofa primera. Pero tambin por otras dos razones: en primer
lugar, porque el heme aqu de la responsabilidad implica esa auto-
presentacin, ese movimiento autotlico, autodectico, autobiogr-
fico que se expone ante la ley y, en segundo lugar, porque el heme
aqu, como responsabilidad, implica la posibilidad del responder,
del responder de s en la respuesta a la llamada o a la orden del otro.
Ahora bien, segn la tradicin cuyas huellas estamos siguiendo, el
animal, para Lvinas, parece estar privado de toda posibilidad, en
verdad, de todo poder del heme aqu y de respuesta, por lo tanto,
de toda responsabilidad. No es nadie y, menos todava, una persona,
trmino que Lvinas siempre conserv intacto. Por eso, el animal
no muere. Por eso, su no-respuesta no podra compararse con esa
no-respuesta (otro concepto muy importante en Lvinas) con la cual
define sin embargo la muerte (se sobreentiende: la muerte del rostro
133
del otro hombre). La muerte no es ante todo, segn l, un paso del
ser a la nada, una aniquilacin sino, lo dice con frecuencia, el mo-
mento en que el otro ya no responde. Pues bien, esa no-respuesta
del rostro, del cadver como cadver del rostro no tendra ninguna
afinidad con la no-respuesta y la no-responsabilidad animal. Todo
parece jugarse aqu entre estas dos aprehensiones de la no-respuesta,
en el seno de su turbadora analoga. (Sin que se haya aludido siquiera
jams, en ninguno de los pensadores que escuchamos o escuchare-
mos aqu a propsito de la respuesta, desde Descartes hasta Lacan, a
la cuestin de lo que una iterabilidad esencial a cualquier respuesta,
a la idealidad de cualquier respuesta puede o no puede introducir de
no-respuesta, de reaccin automtica, de maqunica reaccin en la
respuesta ms viva y ms autntica, ms responsable). El cadver
del rostro no vuelve a tornarse animal en el momento en que, al igual
que el animal, no responde. La no-respuesta de ese no responde del
rostro muerto significa ya no responde all donde habr respon-
dido, mientras que el no responde del animal significa jams ha
respondido, jams responder, jams habra respondido, jams
habr podido responder. El animal est pues privado a la vez del
poder y del derecho de responder ciertamente y, por consiguiente, de
la responsabilidad (por lo tanto, del derecho, etc.); pero tambin est
privado de la no-respuesta, del derecho de no-respuesta que se con-
cede al rostro humano en el secreto o en la muerte. De la misma ma-
nera, y siempre segn la misma lgica de una tentacin rpidamente
interrumpida, se podra imaginar que el animal, el otro-animal, el
otro como animal ocupa, entre los hombres y los rostros de aquellos
que se miran como hermanos o prjimos, el lugar del tercero y, por
lo tanto, el de la primera llamada a la justicia. Pues no es as. Cuan-
do Lvinas se pregunta por el otro del otro que no es simplemente
un semejante33 y que hace surgir la cuestin de la justicia, ese no-
semejante sigue siendo un hombre, un hermano y no otro distinto,
otro distinto del hombre, de el otro hombre que sigue llamndose
hombre y no responde ms que a ese nombre.
Por qu esa denegacin, esa exclusin o ese soslayamiento del
animote nos sorprende ms por parte de Lvinas que por parte de
otros pensadores del yo pienso, Descartes o Kant por ejemplo?
33. Vase "Paix et proximit, en Emmanuel Lvinas, Cahiers de la nuit surveille,
1984, p. 345 [y reeditado en Altrit et transcendance, Fata Morgana, Montpellier,
1995. N. de las T.] [Paz y proximidad, trad. de F. Amoraga y A. Alonso, en Laguna.
Revista de Filoso(fa (Universidad de La Laguna) 18 (2006), pp. 143-151]; citado y
comentado en Adieu - a Emmanuel Lvinas, cit., pp. 65 ss. [trad. cit., pp. 51 ss.].
134
CAPiTULO 11
Porque el principio de vida (torat hai"m) no deja de ser un gran prin-
cipio intocable del judasmo (aunque aqul no haya impedido el sa-
crificio animal en el judasmo, enorme problema que he de dejar aqu
de lado).
Lvinas manifiesta una especie de incredulidad irnica cuando,
en el texto sobre Bobby, al que llegamos, evoca la regla vegetariana
y, entonces, exclama (icon puntos de exclamacin!): [ ... ] si creemos
el Gnesis, sta fue la de Adn, el padre de todos nosotros!. y,
en efecto, los dos relatos del Gnesis son extremadamente claros al
respecto: antes de la cada y del advenimiento de la desnudez, Dios
ordena claramente a Adn que se alimente como un recolector y no
como un cazador. Tendr que comer lo que brota de la superficie de
la tierra y en los rboles. Es ms adelante, tras la cada, cuando Abel
se convertir en el preferido de Dios al ofrecerle los sacrificios de un
ganadero, all donde el pobre Can segua siendo un agricultor seden-
tario. Finalmente, Can fue ms fiel al archi-primer mandamiento de
Dios y toda la historia, es decir, toda la culpa y la criminalidad que
instauran la historicidad estn vinculadas con el hecho de que Dios
prefiera la ofrenda animal de Abel y, quizs, con el remordimiento
que vino despus, por lo tanto, con la proteccin que se le prometi
a la descendencia errabunda de Can. Pero todo lo que resuena, en
Lvinas, como una protesta contra el arraigo sedentario y la sacrali-
zacin del lugar lo situara del lado de los ganaderos, del buen lado
de Abel, que es asimismo el que domina y cra al animal y, luego, lo
sacrifica a Dios.
Puede sorprender, desde otro punto de vista, lo que sigue sien-
do, en su originalidad misma, un antropocentrismo y un humanismo
profundos. Pues un pensamiento del otro, de lo infinitamente otro
que me mira y me concierne debera, por el contrario, privilegiar la
cuestin y el requerimiento del animal. No hacer que sta pase antes
que la del hombre sino pensar la del hombre, la del hermano, la del
prjimo a partir de la posibilidad de una cuestin y de un requeri-
miento animales, de un llamamiento, audible o silencioso, que apele
a nosotros fuera de nosotros, desde lo ms lejano, antes de nosotros
tras nosotros, precedindonos y persiguindonos de forma ineludi-
ble, tan ineludible que deja la huella de tantos sntomas y heridas,
de estigmas de denegacin en el discurso de todo aquel que quiera
tornarse sordo al requerimiento. En cierto modo, lo quieran o no,
lo sepan o no, Descartes, Kant y Lvinas, ciertamente, no hablan y
no pretenden hablar sino del animote. Pero siempre lo hacen por
medio de la denegacin o la exclusin. Niegan, excluyen, sacrifican,
humillan al animote, en primer lugar, muy cerca de ellos, dentro de
135
ellos mismos, al borde del vrtigo infinito del yo soy y del yo soy
el que soy y aquel que me sigue en la misma medida que me precede.
El yo soy de stos siempre es un yo estoy tras el animal, incluso
cuando no lo s. Y esta denegacin de exclusin es igual de podero-
sa cuando no hablan de ella o cuando hablan para negarle al animote
todo lo que le conceden al hombre.
Con el fin de fijar algunos puntos de referencia o ejemplos de dicha
denegacin, esbocemos una lectura del famoso texto sobre Bobby que
habr atrado la atencin de tantos lectores, especialmente la justa
atencin de mis amigos John Llewelyn y Alain David
34
Con el ttulo
Nombre de un perro o el derecho natura]", este texto breve, frtil,
juguetn, conmovedor, apareci en 1975 en una recopilacin dedica-
da a Bram Van Velde y titulada: Aquel que no puede utilizar palabras
(como homenaje, supongo, a la figura del pintor, por consiguiente, a
zografia, a otra especie de animal y de perro cuyo lenguaje carece de
palabras)35. Estas pginas han resultado tanto ms fascinantes cuanto
que parecen desentonar del resto de la obra y constituir una especie
de hpax, puesto que en ellas se habla de un perro kantiano, dice
Lvinas, e incluso del ltimo kantiano de la Alemania nazi. Este
texto autobiogrfico recuerda lo que, para Lvinas, fueron tiempos
de guerra y de cautiverio. En un campo de prisioneros de guerra, el
campo 1492 Ovaya cifra!, vaya fecha!, apunta Lvinas
36
), ese que-
rido perro era el nico que miraba a los hombres como hombres
(<<Para l---era indiscutible- ramos hombres).
Para ser serios y responsables, aunque corramos el riesgo de des-
ilusionar a todos los lectores encantados que, soando con reconci-
liar la tica de Lvinas con los animales, se pusiesen a idolatrar a este
perro, habra que limitar enseguida el alcance de este himno a Bobby.
Por lo menos de tres maneras. En primer lugar, esta enternecedora
frase (<<Para l ---era indiscutible- ramos hombres) no dice nada
de ese derecho testimonial a lo indiscutible, el cual se reivindica con
tanta tranquilidad all donde convendra preguntarse por el mismo.
En segundo lugar, no dice nada, sobre todo, acerca de lo que hay
que situar bajo el trmino hombre all donde se dice: Para l [ ... ]
34. Vase A. David, Cynesthese: auto-portrait au chien, en M.-L. Mallet (dir.),
I.:animal autobiographique, Galile, Paris, 1999, pp. 303-318.
35. Fata Morgana, Mompellier, 1975. El texto [de Lvinas] fue retomado [en
su libro] Difficile libert (3.' ed. rev. y corr.), Albin Michel, Paris, 1976, pp. 213-216
[Difcil libertad, trad. de J. Haidar, Caparrs, Madrid, 2004, pp. 191-194].
36. [oo.] -singular coincidencia- el nmero 1492, milsimo de la expulsin
de los judos fuera de Espaa bajo Fernando V, el rey catlico (Difficile libert, cit.,
p. 215 [trad. cit., p. 193]).
136
CAPiTULO 11
ramos hombres. Para los animales que cazamos, que maltratamos
o que matamos tambin somos, desafortunadamente, hombres que
ellos identifican demasiado pronto, desgraciadamente, como hom-
bres. Dado que Lvinas quiere decir algo diferente, esto es, que para
el perro Bobby ramos personas humanas, rostros dignos de respeto
y del No matars, resulta todava ms extraordinario que el prin-
cipal mrito que se le reconoce a este perro kantiano sea que nos
reconoce, a nosotros, como hombres y personas morales. En tercer
lugar, otro lmite, an ms grave, se debe a lo que Lvinas se apre-
sura a aadir, en la misma frase, para retirarle a este perro kantiano
todo lo que acababa de otorgarle con tanta generosidad, con la por
lo dems visible conciencia de ser generoso: Como ltimo kantiano
de la Alemania nazi, al no poseer el cerebro necesario para univer-
salizar las mximas de sus pulsiones, ste descenda de los perros de
Egipto. Habra mucho que decir sobre esta alusin a Egipto -que
Lvinas contrapone a Grecia-, a la Odisea y a taca, donde el perro
que reconoci a Ulises lo hizo en un lugar de retorno y de nostalgia,
a la vista de una patria, mientras que el perro kantiano lanzaba su
ladrido de amigo en el desierto. Aqu era ninguna parte. Pero,
cmo ignorar que un kantiano que no posee el cerebro necesario
para universalizar las mximas no puede ser kantiano, sobre todo
si las susodichas mximas son las mximas de pulsiones, lo cual
habra hecho ladrar a Kant. Por lo tanto, Bobby es cualquier cosa
menos kantiano. Este kantiano alegrico o fabuloso es como mucho un
neokantiano lisiado, un kantiano privado de razn, un kantiano sin
mximas universalizables.
Sin contar finalmente que ---de acuerdo con lo que hemos vis-
lumbrado acerca de cierto inconsciente de la razn pura prctica,
acerca de la guerra cruel y sin cuartel que el idealismo kantiano, vir-
tualmente fascista segn Adorno, declara a la vida animal- decir que
Bobby es kantiano no es ningn regalo. Se corre tambin el riesgo
de convertirlo, en la mejor de las hiptesis, en un guardin de la paz
y, en la peor, en un lobo para el animal. No quiero ensaarme con
ese maravilloso encomio de Bobby que, por lo dems, se abre con el
desensaamiento. Es cierto que el versculo del xodo (22, 30) que
inspira, desde el principio, toda esta meditacin es cualquier cosa
menos una declaracin de vegetarianismo. Al decir: Debis ser hom-
bres santos ante m: no comeris en modo alguno carne de un animal
descuartizado en los campos, la dejaris para el perro", este versculo
no prescribe la alimentacin no crnica sino que, como en todos los
versculos anteriores, ordena que el tratamiento del animal, la cra,
los sacrificios, los intercambios se sometan a unas reglas rituales. La
137
ltima, aquella que Lvinas no cita aunque es la inmediatamente an-
terior a la que abre Nombre de un perro ... ", dice lo siguiente: Al
primognito de tus hijos me lo dars. Lo mismo hars con tu buey,
con tus ovinos. / Estar siete das con su madre; al octavo da, me lo
dars.
Habra que comentar hasta la saciedad este Nombre de un pe-
rro ... y con toda la paciencia requerida. A falta de poder hacerlo
aqu, me contentar con puntualizar nicamente una puntuacin. En
Adis - a Emmanuel Lvinas, me permit evocar la necesidad de que
nos interessemos alguna vez, de forma sistemtica, por la retrica de
los puntos de exclamacin en Lvinas
J
? Aqu he encontrado por lo
menos once en ocho paginitas. Todos ellos me parecen connotar una
denegacin. y, por lo dems, dos de ellos siguen a un iNo! No!
que firma, en verdad, la verdad de un s, s a propsito de un perro
que reconoce al otro y, por lo tanto, responde al otro respondiendo
a su nombre, respondiendo as de su nombre:
El perro que reconoci a Ulises bajo el disfraz de su retorno de la
Odisea era acaso un pariente del nuestro? No! No! All era taca
y la patria. Aqu era ninguna parte. Como ltimo kantiano de la Ale-
mania nazi, al no poseer el cerebro necesario para universalizar las
mximas de sus pulsiones, ste descenda de los perros de Egipto.
Otros dos puntos de exclamacin y dir, por lo tanto, dos puntos de
denegacin o, como hubiese dicho Rousseau, puntos de irona, es decir,
de incredulidad alegrica, apuntan, a mi modo de ver, que el texto
hace algo distinto, e incluso exactamente lo contrario, de lo que dice
o quiere decir Lvinas. A no ser que su Decir contradiga entonces su
Dicho y que toda la cuestin del animal est en juego en esta contra-
diccin
JR
Lvinas pretende hablar, como en el versculo de la Biblia,
de un perro singular, el cual responde al nombre propio de Bobby:
ste, Bobby, sin alegora, ni fbula, ni teologa. Sin embargo, ocurre
lo contrario tanto en la Biblia como en la historia de Bobby, donde
este perro no es ms que la figura de un perro kantiano puesto que
carece de lo esencial que exigira una moral kantiana que tiene en
cuenta la dignidad (Wrde) de un ser racional, capaz de universalizar
las mximas de sus acciones. Al igual que el texto bblico, y diga lo
que diga, el texto de Lvinas es a la vez metafrico, alegrico y te 0-
37. Vase Adieu - a Emmanuel Lvinas, cit., p. 125 [trad. cit., pp. 93-94].
38. Vase ibid., p. 62 [trad. cit., p. 49]: [ ... ] la terrible contradiccin del Decir
por el Decir, la Contra-Diccin misma. Vase tambin p. 203 [trad. cit., p. 149].
138
CAPiTULO 11
lgico, antropoteolgico, por consiguiente, antropomrfico; lo sigue
siendo sin tregua en el momento mismo en que Lvinas grita, pre-
tende, claims, exclamndose, lo contrario. Dos pginas ms arriba,
despus de otros tres puntos de exclamacin que escandan una serie
de alusiones a una sublimacin de los <<ijuegos de caza!, a la regla del
vegetarianismo que, si creemos el Gnesis, i[ ... ] fue la de Adn, el
padre de todos nosotros! y a las prohibiciones que deban ilimitar
la carnicera que reclama todos los das nuestra boca de 'hombres
santos'!, Lvinas exclamaba en efecto:
Pero basta de teologa! Lo que ante todo me interesa es el perro del
final del versculo. Estoy pensando en Bobby.
Sin embargo, retoma mucho ms adelante, sin tregua, la misma
denegacin bajo la infatigable expresin del basta de ... :
Pero basta de alegoras! Hemos ledo demasiadas fbulas y siempre
entendemos figuradamente el nombre de un perro! Ahora bien, al
final de una venerable hermenutica, ms antigua que La Fontaine,
oralmente transmitida desde la alta Antigedad -la hermenutica de
los doctores talmdicos-, el texto de esta Biblia, llena de parbolas,
recusara aqu la metfora: en el versculo 30 del captulo 22 del xo-
do, el perro sera un perro. Literalmente un perro!
Un undcimo punto de exclamacin viene, en medio del texto,
a la undcima hora, a poner un toque de incredulidad ante lo que,
en efecto, resulta increble y, por lo tanto, puramente alegrico o
figural, a saber, una trascendencia en el sentido de Lvinas, por con-
siguiente, una autntica apertura a la tica en un animal al que se le
reconocera as aquello que, por lo dems, Lvinas le niega incluso
a la mujer en cuanto tal: la trascendencia
39
Tras haber confesado,
en cierto modo, que ese perro bblico no es ms que una ifigura de
la humanidad!, Lvinas utiliza la expresin kantiana de amigo del
hombre para designar a este perro capaz de trascendencia. Se trata
de perros de Egipto que se quedan estupefactos en el momento de
la muerte de los recin nacidos, cuando Israel va a salir de la casa
de la esclavitud. Vais a escuchar cmo el perro, que est todava en
el defecto y la privacin, como lo dir con firmeza Heidegger, que
es sin, que carece igualmente de logos y de tica, sin tica ni 10-
gos, dir Lvinas, es convocado, en su silencio mismo, como testigo,
39. Vase ibid., pp. 71 ss. [trad. cit., pp. 55 ss.).
139
nicamente como testigo de la humanidad del hombre. Este testigo
mudo no est aqu ms que para dar testimonio de la dignidad del
hombre (Wrde):
Esclavos que servan a los esclavos del Estado seguirn en adelante la
Voz ms alta, la va ms libre. Figura de la humanidad! La libertad
del hombre es la de un emancipado que se acuerda de su servidumbre
y es solidario con todos los sojuzgados. Una multitud de esclavos ce-
lebrar ese alto misterio del hombre y ningn perro ladrar. En la
hora suprema de su instauracin -y sin tica ni logos-, el perro va
a dar testimonio de la dignidad de la persona. El amigo del hombre:
eso es. iUna trascendencia en el animal! YeI versCulo tan claro del
que habamos partido se esclarece con un sentido nuevo. Nos recuer-
da una deuda siempre abierta.
Pero la sutil exgesis que citamos acaso no se extrava en la ret-
rica? Ciertamente.
ramos setenta en un destacamento forestal para prisioneros de
guerra israelitas, en la Alemania nazi [ ... ]. No ramos sino una casi-
humanidad, una pandilla de monos ...
Este perro alegrico que se convierte en el testigo de la dignidad
del hombre -no lo ocultamos- es un otro sin alteridad, sin lagos,
sin tica, sin poder para universalizar sus mximas. No puede dar
testimonio de nosotros ms que para nosotros, demasiado otro para
ser nuestro hermano o nuestro prjimo, no lo suficientemente otro
como para ser lo radicalmente otro cuya desnudez en el rostro nos
dicta un No matars. Dicho con otras palabras, lo que leemos a
travs del inconsciente de estas denegaciones exclamativas es que no
basta con subvertir el sujeto tradicional convirtindolo en el suje-
to anfitrin o rehn del otro para que se le reconozca a lo que
contina llamndose el animal, en singular dUna trascendencia en
el anima!!, a fe de animal, etc.), nada ms que una privacin de
humanidad. El animal sigue siendo, para Lvinas, lo que habr sido
para toda la tradicin de tipo cartesiano: una mquina que no habla,
que no accede al sentido, que como mucho puede imitar significan-
tes sin significado (como vais a ver), una especie de mono con un
hablar simiesco, aquello a lo que precisamente los nazis hubiesen
querido reducir a los prisioneros judos. Pues, tras haber subrayado
que el racismo no es un concepto biolgico y que el antisemitismo es
el arquetipo de todo internamiento, Lvinas dice de la opresin
social que sta no hace ms que imitar el modelo del antisemitis-
mo. y escribe lo siguiente, que no parece romper con la referencia
tradicional al mono:
140
CAPTULO 11
Ella [la opresin social] encierra en una clase, priva de expresin y
condena a los significantes sin significado y, a partir de ah, a las
violencias y a los combates. Cmo transmitir un mensaje de su hu-
manidad que, por detrs de los barrotes de las comillas, se extienda
[se entienda ms bien, sin duda aqu hay una errata) de una forma
distinta a un hablar simiesco?
Por consiguiente, no basta con que una tica retrotraiga el sujeto
a su ser-sujeto, anfitrin o rehn, sometido al otro, a lo radicalmente
otro o a cualquier otro. Esto no basta para romper la tradicin car-
tesiana del animal sin lenguaje ni respuesta. Esto no basta, llegamos
a ello, ni siquiera en una lgica o en una tica del inconsciente que,
sin renunciar al concepto de sujeto, aspirase a cierta subversin del
sujeto.
141
III
y SI EL ANIMAL RESPONDIESE?
A Jacques Lacan
Sastara con que una tica le recordase al sujeto ---como lo habr
intentado Lvinas- su ser-sujeto, su ser-anfitrin o rehn, es decir,
su estar-sometido al otro, al Radicalmente-Otro o a cualquier otro?
No lo creo. Esto no basta para romper la tradicin cartesiana del
animal-mquina sin lenguaje ni respuesta l. Esto no basta ni siquiera
en una lgica o en una tica del inconsciente que, sin renunciar al
concepto de sujeto, aspirase a cierta subversin del sujeto.
Con este ttulo lacaniano, Subversin del sujeto, pasamos por
lo tanto de una denegacin tica a otra. Prefiero, en este contexto,
hacerlo rastreando las pistas que acaban de abrirse, la del otro, la del
testimonio y la de esos significantes sin significado que Lvinas aso-
cia a lo simiesco. En Subversin del sujeto y dialctica del deseo en
1. En un momento anterior de la conferencia, y en el curso de una relectura de
Descartes, he desplegado ampliamente lo que llamar aqu la cuestin de la respues-
ta. Y he precisado la permanencia hegemnica de ese cartesianismo que domina el
discurso y la prctica de la modernidad humana o humanista ---en lo que se refiere al
animal-. Aquello de lo que la mquina programada sera incapaz, como el animal, no
sera de emitir signos sino, dice el Discurso del mtodo (Parte quinta), de responder.
Como los animales, las mquinas que tuvieran los rganos y la figura externa de
un mono [ ... ) no podran servirse de palabras u otros signos componindolos, como
nosotros hacemos para declarar a los otros nuestros pensamientos. Pues se puede cier-
tamente concebir que una mquina est hecha de tal modo que profiera palabras e
incluso que profiera algunas palabras a propsito de acciones corporales que causarn
algn cambio en sus rganos; como si se la toca en algn lugar que pregunte lo que se
le quiere decir; o si se la toca en algn otro sitio que grite que se le hace dao y cosas
parecidas; pero no que ella las arregle de distinta forma para responder [el subrayado
es mo) al sentido de todo lo que se diga en su presencia, del modo que pueden hacerlo
los hombres ms ofuscados [Discurso del mtodo y Meditaciones metafsicas, trad. de
M. Garca Morente, Tecnos, Madrid, 2005, p. 114).
143
EL ANIMAL QUE LUEGO ESTOY SI{GUI)ENDO
el inconsciente freudiano2 (1960), un determinado pasaje nombra a
"el animal o "un animal -en singular y sin otra precisin-o Seala
quizs, a la vez, un paso ms all y un paso ms ac de Freud en lo
que se refiere a la relacin entre el hombre, el inconsciente y el ani-
mote. En primer lugar, esta notable pgina da la impresin y ofrece la
esperanza de que las cosas van a cambiar, especialmente en relacin
con el concepto de comunicacin o de informacin que se asigna a
eso que se denomina el animal, el animal en general. Se piensa que
ste sera nicamente capaz de mensaje codificado y de significacin
rigurosamente sealizante, estrictamente forzada: fijada en su pro-
gramacin. Lacan la emprende con el achatamiento de la moderna
teora de la informacin. Es cierto que en ese momento habla del
sujeto humano y no del animal, pero escribe lo siguiente, que parece
anunciar, que incluso permite esperar, un cambio de tono:
El Otro como sede previa del puro sujeto del significante ocupa all
la posicin predominante, incluso antes de acceder a la existencia,
para decirlo con Hegel y contra l, como Amo absoluto. Pues lo que
se omite en el achatamiento de la moderna teora de la informacin
es que no se puede ni siquiera hablar de cdigo si no es ya el cdigo
del Otro, pero es ciertamente de otra cosa de lo que se trata en el
mensaje, puesto que con l se constituye el sujeto, por lo cual es del
Otro de quien el sujeto recibe incluso el mensaje que emite].
Volveremos, tras un rodeo, a esta pgina de Subversin del su-
jeto ... . sta postula (digo bien postula, emite bajo forma de tesis o
presupone sin aportar la menor prueba) que el animal se caracteriza
por la incapacidad de fingir que finge y de borrar sus huellas, por lo
que no podra ser sujeto, es decir, sujeto del significante.
El rodeo que esbozo ahora nos permitir volver a pasar por unos
textos anteriores de Lacan, all donde, me parece, anunciaban a la
vez una mutacin terica y una confirmacin que hace que la heren-
cia, sus presupuestos y sus dogmas se estanquen.
Lo que permita an esperar un desplazamiento decisivo de la
problemtica tradicional era, por ejemplo, lo que en El estadio del
espejo, desde 1936, tena en cuenta una funcin especular en la
sexualizacin del animal. El asunto era bastante raro para esa poca.
Yeso incluso si, a modo de limitacin global, este paso por el espejo
2. J. Lacan, "Subversion du sujet et dialectique du dsir dans l'inconscient freu-
di en, en crits, Seuil, Paris, 1966, p. 807 ["Subversin del sujeto y dialctica del deseo
en el inconsciente freudiano, en Escritos, trad. de T. Segovia (revisada por J. D. Nasio
y A. Surez), 2 vals., Siglo XXI, Buenos Aires, 2002, p. 786).
3. [bid.
144
CAPiTULO 111. iY SI EL ANIMAL RESPONDIESE?
inmoviliza para siempre al animal, segn Lacan, en las redes de lo
imaginario, privndole de ese modo de todo acceso a lo simblico,
es decir, a la ley y a todo lo que se considera que constituye lo propio
del hombre. El animal no ser nunca, como el hombre, una presa del
lenguaje. Hay que plantear -se lee ms tarde en 'La direccin
de la cura'- que, hecho de un animal presa del lenguaje, el deseo del
hombre es el deseo del Otro4. Esta figura de la presa caracteriza de
manera sintomtica y recurrente la obsesin por los animales de La-
can en el momento mismo en que tiene tanto inters en disociar lo
antropolgico de lo zoolgico: el hombre es un animal pero habla,
y no es tanto un animal de presa cuanto un animal preso de la pa-
labra. No hay deseo ni, por consiguiente, inconsciente ms que del
hombre, en absoluto del animal, a menos que fuera por el efecto del
inconsciente humano como si, por alguna transferencia contagiosa o
alguna interiorizacin muda (que tambin habra que tener en cuen-
ta por otra parte), el animal, domstico o adiestrado, tradujera en l
el inconsciente del hombre. Preocupado por distinguir entre la pulsin
inconsciente, el instinto y lo gentico en los cuales confina al ani-
mal, Lacan sostiene por lo tanto, en Posicin del inconsciente, que
el animal no podra tener inconsciente suyo, propiamente suyo, por
as decirlo y si la lgica de esta expresin no resultara ridcula. Pero
ridcula lo sera antes que nada en el propio Lacan quiz, puesto que
escribe:
En el tiempo propedutico, se puede ilustrar el efecto de enunciacin
preguntando al alumno si imagina el inconsciente en el animal, a me-
nos que sea por algn efecto de lenguaje, y de lenguaje humanos.
Cada palabra de esta frase merecera un examen crtico. Su tesis
es clara: el animal no posee ni el inconsciente, ni el lenguaje, ni el
otro salvo por un efecto del orden humano, por contagio, por apro-
piacin, por domesticacin.
Sin duda hacerse cargo de la especularidad sexualizante en el ani-
mal es un avance notable, incluso si captura al animote en el espejo
e incluso si retiene a la paloma o al saltamontes peregrino en cautivi-
dad en lo imaginario. Refirindose entonces a los efectos de una Ge-
stalt atestiguados por una experimentacin biolgica que repugna
al lenguaje de la causalidad psquica, Lacan le concede su mrito
4. J. Lacan, La direction de la cure ... , en crits, cit., p. 628 [La direccin de
la cura ... , trad. cit., p. 608].
5. J. Lacan, Position de l'inconscient, en crits, cit., p. 834 [Posicin del in-
consciente, trad. cit., p. 813].
145
a esta teora por reconocer sin embargo que la maduracin de la
gnada en la paloma hembra supone la vista de un congnere, por
lo tanto, de otra paloma sea cual sea su sexo. Y esto es verdad hasta
el punto de que la simple reflexin en un espejo es suficiente. Le basta
tambin al saltamontes peregrino con una imagen visual similar para
pasar de la soledad al gregarismo. Lacan dice, de manera en mi opi-
nin significativa, paso de la forma solitaria a la forma gregaria y
no a la forma social, como si la diferencia entre lo gregario y lo social
fuera la diferencia entre el animal y el hombre. Este motivo y la pala-
bra gregario, incluso gregarismo, reaparecen con fuerza casi diez aos
ms tarde, a propsito de la animalidad, en Acerca de la causalidad
psquica6 (1946), texto al final del cual Lacan califica, por lo dems,
a Descartes de insuperable. El anlisis de! efecto especular en e! palo-
mo est ms desarrollado aqu pero va en e! mismo sentido: la ovula-
cin de la paloma, segn los trabajos entonces recientes de Harrisson
(1939), se produce por la simple vista de una forma que evoca al
congnere semejante, de una vista que la refleja en suma, incluso en
ausencia de! macho real. Se trata, claro est, de mirada especular, de
imagen y de imagen visual, no de identificacin por e! olor o e! grito.
Incluso si e! juego de! apareamiento est fsicamente impedido por
una placa de vidrio e incluso si la pareja se compone de dos hembras,
la ovulacin se produce. Se produce al cabo de doce das cuando la
pareja es heterosexual, por as decirlo, y en un plazo que puede llegar
hasta dos meses para dos hembras. Un espejo puede bastar para e1l0
7

Uno de los motivos que hace interesante esta interpretacin es
que, como Descartes en suma y segn esa comprobada tradicin b-
blico-prometeica hacia la que vuelvo regularmente, pone en relacin
la fijeza de! determinismo animal, en e! orden de la informacin o
de la comunicacin, con cierta perfeccin originaria del animal. A la
inversa, si el conocimiento humano es ms autnomo que el del
animal con respecto al campo de fuerzas del deseo8 y si el orden
humano se distingue de la naturaleza9 es en razn, paradjicamente,
6. J. Lacan, "Propos sur la causalit psychique, en crits, cit., esp. pp. 190-191
["Acerca de la causalidad psquica, trad. cit., pp. 180-181].
7. [bid., pp. 189-191. Vanse tambin pp. 342, 345-346, 452 [trad. cit., pp. 179-
181; tambin pp. 332,334-335,441].
8. J. Lacan, "Le stade du miroip>, en crits, cit., p. 97 ["El estadio del espejo,
trad. cit., p. 89].
9. J. Lacan, "Variantes de la cure-type, en crits, cit., p. 354 ["Variantes de la
cura-tipo, trad. cit., p. 341]: "Pues conviene meditar que no es solamente mediante
una asuncin simblica como la palabra constituye el ser del sujeto sino que, por la ley
de la alianza, donde el orden humano se distingue de la naturaleza, la palabra determi-
146
CAPiTULO 111. iY SI El ANIMAL RESPONDIESE'
de una imperfeccin, de un defecto originario del hombre que no
ha recibido la palabra y la tcnica, en suma, ms que all donde le
falta algo. Se trata aqu de lo que Lacan coloca en el centro de su
Estadio del espejo, a saber, el dato de una verdadera prematura-
ci6n especfica del nacimiento en el hombrelO. El defecto ligado a
esta prematuracin correspondera a la nocin objetiva del in acaba-
miento anatmico del sistema piramidal, a lo que los embrilogos
denominaran fetalizacin cuya relacin con cierto espejo intraor-
gnico11 recuerda Lacan. Una especularidad autotlica del interior
est ligada a un defecto, a una prematuracin, a un inacabamiento
del hombrecito.
De lo que acabamos de denominar algo precipitadamente un
avance limitado pero incontestable, debemos tomar nota con la ma-
yor cautela y mantenindonos siempre en el umbral de Subversin
del sujeto ... . Pues no slo el animal, atrapado en lo imaginario, no
podra acceder a lo simblico, al inconsciente y al lenguaje (ni por lo
tanto a la autobiografa autodectica, para no perder nuestro hiJo),
sino que la descripcin de su poder semitico quedaba determinada,
en el Discurso de Roma12 (1953), de la manera ms dogmtica-
mente tradicional, fijada en el fijismo cartesiano, en la presuposicin
de un cdigo que no permite ms que reacciones a estmulos y no
respuestas a preguntas. Digo sistema semitico y no lenguaje pues-
to que el lenguaje es lo que tambin Lacan rechaza en el animal, no
reconociendo en ste ms que lo que llama un cdigo, la fijeza
de la codificacin o un sistema de seales. Son stas otras mane-
ras de denominar lo que, en una problemtica cognitivista del ani-
mal -que, pareciendo oponerse, repite a menudo los truismos ms
manidos de la metafsica-, se llama la respuesta precableada o el
comportamiento precableado13.
na, desde antes de su nacimiento, no slo el estatus del sujeto sino la llegada al mundo
de su ser biolgico.
10. "Le stade du miroir, p. 96. (El subrayado es de Lacan.) ["El estadio del espe-
jo, trad. cit., p. 89.)
11. bid., p. 97 [trad. cit., p. 90).
12. J. Lacan, "Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse, en
crits, cit., pp. 237 ss. ["Funcin y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanli-
sis, trad. cit., pp. 227 ss.].
13. Vase J. Proust, Comment /' esprit vient aux btes. Essai sur la reprsentation,
Gallimard, Paris, 1997, p. 150. La propia autora hace todo lo posible para que la
palabra "respuesta, en el caso del animal, no signifique ninguna otra cosa que una
reaccin programada, privada de toda responsabilidad o incluso de toda responsivi-
dad, por as decirlo, "intencional --esta palabra es utilizada con una imprudencia,
una confianza, por no decir una tosquedad fenomenolgica que hace sonrer-o A
propsito del srfido, insecto "programado para detectar hembras aplicando automti-
147
Lacan es ms preciso y firme al retomar a su manera el viejo to-
pos modernizado de las abejas ya que no tiene, por as decirlo, la con-
ciencia tranquila. Siento una sorda inquietud bajo la autoridad de ese
nuevo pero tan viejo, tan viejo, discurso sobre las abejas. Lacan pre-
tende apoyarse en lo que denomina tranquilamente el reino animal
para criticar la nocin corriente de lenguaje-signo, por oposicin a
las lenguas humanas. Cuando las abejas responden en apariencia
a un mensaje, no responden, reaccionan; no hacen ms que obede-
cer a la fijeza de un programa, mientras que el sujeto humano respon-
de al otro, a la pregunta del otro. Discurso literalmente cartesiano.
Ms adelante, volveremos sobre ello, Lacan opone expresamente la
reaccin a la respuesta del mismo modo que el reino animal al reino
humano y que la naturaleza a la convencin:
Vamos a mostrar la insuficiencia de la nocin del lenguaje-signo por
la manifestacin misma que mejor la ilustra en el reino animal y que
parece que, de no haber sido recientemente objeto de un descubri-
miento autntico, habra habido que inventarla para este fin.
Todo el mundo admite hoy en da que la abeja, de regreso de su
libacin a la colmena, transmite a sus compaeras, con dos clases de
danzas, la indicacin de la existencia de un botn prximo o bien
lejano. La segunda es la ms notable, pues el plano en que describe
la curva en 8 que le ha merecido el nombre de wagging dance y la
frecuencia de los trayectos que la abeja realiza en un tiempo dado
designan exactamente la direccin determinada en funcin de la in-
clinacin solar (donde las abejas pueden orientarse en todo tiempo,
gracias a su sensibilidad a la luz polarizada) por una parte y, por
ca mente una trayectoria de persecucin conforme a cierro algoritmo para interceptar
el objeto perseguido, Joelle Proust cita a Ruth Millikan y comenta lo siguiente: Lo
interesante en este tipo de respuesta es que est inflexiblemente provocada por ciertas
caractersticas precisas del estmulo (en este caso su talla y su velocidad). El insecto no
puede responder a otras caractersticas, no puede tampoco descartar unos objetivos
que manifestaran unas caractersticas incompatibles con la funcin esperada. No pue-
de abandonar su carrera 'dndose cuenta' de que no sigue a una hembra. Este insecto
parece no tener ningn medio para evaluar la correccin de sus propias percepciones.
Parece pues exageradamente generoso atribuirle una capacidad intencional propiamen-
te dicha. Responde a unas seales, pero esas seales no son unas caractersticas de un
objeto independiente; son caractersticas de unos estmulos proximales. Como dice
Millikan, ste sigue una 'regla proximal'. Sin embargo, la respuesta precableada tiene
por objetivo provocar la fecundacin de un srfido hembra, es decir, de un objeto que
existe en el mundo ... (pp. 228-229. He subrayado las palabras que, ms que otras,
reclamaran una lectura atenta. La lectura crtica o deconstructiva que requerimos
no intentara tanto restituir al animal o a tal insecto los poderes que se le discuten
-aunque a veces esto parezca posible- cuanto plantearse si el mismo tipo de anlisis
no podra optar a la misma pertinencia en lo que se refiere al hombre, por ejemplo, al
cableado de su comportamiento sexual y reproductor, etctera).
148
CAPiTULO 111. Y SI EL ANIMAL RESPONDIESE!
otra parte, la distancia de varios kilmetros en donde se encuentra el
botn. Y las otras abejas responden a este mensaje dirigindose inme-
diatamente hacia el lugar as designado.
Unos diez aos de observacin paciente bast a Karl von Frisch
para descodificar este modo de mensaje, pues se trata sin duda de un
cdigo o de un sistema de seales que slo su carcter genrico nos
impide calificar de convencional.
Es por ello un lenguaje? Podemos decir que se distingue de l
precisamente por la correlacin fija [el subrayado es mo] de sus sig-
nos con la realidad que significan. Pues, en un lenguaje, los signos
adquieren su valor de su relacin los unos con los otros en el reparto
lxico de los semantemas tanto como en el uso posicional, incluso
flexional de los morfemas, contrastando con la fijeza [subrayo de
nuevo] de la codificacin que est aqu en juego. Y la diversidad de
las lenguas humanas adquiere, bajo esta luz, su pleno valor.
Por lo dems, aunque el mensaje del modo aqu descrito deter-
mina la accin del socius, nunca es retransmitido por ste. Y esto
significa que permanece fijado [soy yo quien vuelve a subrayar] en su
funcin de relevo de la accin, de la que ningn sujeto lo separa en
tanto que smbolo de la comunicacin misma
l4

Aunque se suscribiese provisionalmente esta lgica (a la que, por
lo dems, no objeto nada y que nicamente quisiera reinscribir de
una forma completamente distinta y ms all de cualquier oposicin
simple animaVhombre) es difcil reservar, como lo hace explcita-
mente Lacan, para el lenguaje humano y no para el cdigo animal,
la diferencialidad de los signos. Aquello que Lacan atribuye a unos
signos que, en un lenguaje -entindase en el orden humano-,
adquieren su valor de su relacin los unos con los otros, etc., y no
solamente de su correlacin fija [ ... ] con la realidad, es algo que
puede y debe concederse a todo cdigo, animal o humano.
En cuanto a la ausencia de respuesta en el animal-mquina, en
cuanto a la distincin tajante entre reaccin y respuesta, no es casual
que el pasaje ms cartesiano vaya a continuacin de este discurso
sobre la abeja, sobre su sistema de informacin que no podra intro-
ducirlo en el campo de la palabra y del lenguaje'>. ste trata efecti-
vamente de la constitucin del sujeto como sujeto humano, cuando
pasa el lmite de la informacin para acceder a la palabra:
Pues la funcin del lenguaje no es informar, sino evocar.
Lo que busco en la palabra es la respuesta del otro. Lo que me
constituye como sujeto es mi pregunta. Para hacer que el otro me re-
14.]. Lacan, "Fonction et champ de la parole ... , en crits, cit., pp. 297-298
["Funcin y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanlisis, trad. cit., pp. 285-286].
149
conozca, no profiero lo que fue sino con vistas a lo que ser. Para
encontrarlo, lo llamo con un nombre que l debe asumir o rechazar
para responderme.
[ ... ] Si ahora me coloco frente al otro para interrogarlo, ningn
aparato ciberntico, por rico que lo imaginemos, puede convertir una
reaccin en lo que es la respuesta. Su definicin, como segundo tr-
mino del circuito estmulo-respuesta, no es sino una metfora que se
apoya en la subjetividad imputada al animal para elidirla despus en
el esquema psquico al que la reduce. Esto es lo que hemos llamado
meter el conejo en el sombrero para sacarlo despus. Pero una reac-
cin no es una respuesta.
Si aprieto un botn elctrico y se hace la luz, no hay respuesta
sino para mi deseo
l5

Una vez ms, no se trata aqu de borrar toda diferencia entre lo
que denominamos reaccin y lo que denominamos normalmente res-
puesta. No se trata de confundir lo que ocurre cuando apretamos una
tecla de ordenador y lo que ocurre cuando se plantea una pregunta
al interlocutor; todava menos de conceder a lo que Lacan llama el
animal lo que tambin l llama una subjetividad o un incons-
ciente que permitira, por ejemplo, poner al susodicho animal en
situacin analtica (aun cuando escenarios anlogos no estn forzosa-
mente excluidos con tales animales, en tales contextos -y, si tuvi-
ramos tiempo, podramos imaginar algunas hiptesis para depurar
esta analoga-). Mi reserva afecta nicamente a la pureza, al rigor y
a la indivisibilidad de la frontera que separa, ya entre nosotros-los-
hombres, la reaccin de la respuesta y, por consiguiente, la pureza,
el rigor y, sobre todo, la indivisibilidad del concepto de responsabili-
dad que va unido a aqullas. La inquietud general que formulo as se
encuentra agravada al menos de tres maneras:
1. cuando hay que tener muy en cuenta una lgica del incons-
ciente que debera impedirnos toda seguridad inmediata en la con-
ciencia de la libertad que toda responsabilidad implica;
2. sobre todo cuando, y en Lacan especialmente, esta lgica del
inconsciente se funda en una lgica de la repeticin que, en mi opi-
nin, inscribir siempre un destino de iterabilidad, por lo tanto, cier-
ta automaticidad de la reaccin en toda respuesta por muy originaria,
libre, decisoria y a-reaccional que parezca;
3. cuando, y en Lacan en particular, se acoge favorablemente la
materialidad de la palabra, el cuerpo del lenguaje. Lacan lo recuerda
15. bid., pp. 299-300. (El subrayado es mo, salvo mi deseo", que est subraya-
do por Lacan.) [Trad. cit., p. 288.]
150
CAPTULO 111. iY SI El ANIMAL RESPONDIESE!
en la pgina siguiente: La palabra, en efecto, es un don de lenguaje
y el lenguaje no es inmaterial. Es cuerpo sutil, pero es cuerpo. Y sin
embargo, en el intervalo, habr fundado toda responsabilidad y, para
empezar, toda responsabilidad psicoanaltica, por lo tanto, toda tica
psicoanaltica, en la distincin que encuentro tan problemtica entre
reaccin y respuesta. Habr incluso fundado en dicha distincin, y
esto es lo que yo quera sobre todo mostrar, su concepto de sujeto:
Entonces aparece la funcin decisiva de mi propia respuesta la cual
no consiste solamente, como suele decirse, en ser recibida por el su-
jeto como aprobacin o rechazo de su discurso, sino verdaderamente
en reconocerlo o abolirlo como sujeto. Tal es la responsabilidad del
analista cada vez que interviene con la palabra
16

Por qu la apuesta parece aqu ms grave? Cuestionando, como
lo hago, la pureza y la indivisibilidad de una lnea entre reaccin y
respuesta y, sobre todo, la posibilidad de trazar esta lnea entre el
hombre en general y el animal en general, se corre el riesgo -habr
quien no deje de preocuparse por ello para echrmelo en cara- de
poner en duda toda responsabilidad, toda tica, toda decisin, etc. A
lo que esquemtica, principalmente, yo respondera -puesto que se
trata por supuesto de responder-, en tres puntos, lo siguiente:
1. Por una parte, dudar de la responsabilidad, de la decisin, del
propio ser-tico, esto es lo que puede ser, me parece, y debe qui-
z permanecer para siempre la esencia irrescindible de la tica, de
la decisin y de la responsabilidad. Todo saber, toda certeza y toda
seguridad firmes y tericos al respecto bastaran para confirmar, pre-
cisamente, eso mismo que se querra denegar, a saber, la reaccionali-
dad en la respuesta. Digo bien denegar y, por eso, sito siempre la
denegacin en el centro de todos esos discursos sobre el animal.
2. Por otra parte, sin borrar la diferencia, una diferencia no opo-
sicional e infinitamente diferenciada, cualitativa, intensiva entre re-
accin y respuesta, se trata por el contrario de tenerla en cuenta en
todo el campo diferenciado de la experiencia y de un mundo de la
vida. Y esto sin distribuir esta diferencia diferenciada y mltiple, de
manera tan general y homogeneizad ora, entre el sujeto humano por
una parte, el no-sujeto del animal en general por otra, viniendo este
ltimo a ser, en otro sentido, el no-sujeto sometido al sujeto humano.
3. Finalmente, se tratara de elaborar otra lgica de la decisin,
de la respuesta, del acontecimiento; tal y como he probado a desple-
garla tambin en otros lugares y que me parece menos incompatible
16. bid., p. 300. (El subrayado es de Lacan.) [Trad. cit., pp. 288-289.]
151
con lo que el propio Lacan, en Subversin del sujeto ... , dice del c-
digo como cdigo del Otro. Se trata de ese Otro del que el sujeto
recibe incluso el mensaje que emite. Este axioma debera complicar
la simple distincin entre responsabilidad y reaccin, con todas sus con-
secuencias. Se tratara, por lo tanto, de re inscribir esta diffrance de la
reaccin y la respuesta y, por consiguiente, esta historicidad de la res-
ponsabilidad tica, jurdica o poltica en otro pensamiento de la vida,
de los seres vivos, en otra relacin de los seres vivos con su ipseidad,
con su autos, con su propia autokinesis y automaticidad reaccional, con
la muerte, con la tcnica o con lo maqunico.
Despus de este rodeo, si volvemos por lo tanto de nuevo al tex-
to, ms tardo, titulado Subversin del sujeto y dialctica del deseo
en el inconsciente freudiano, seguiremos en l la misma lgica, cier-
tamente, y las mismas oposiciones: especialmente la de lo imaginario
y lo simblico, la de la captura especular de la que es capaz el animal y
la del orden simblico del significante al cual no accede. En esta arti-
culacin entre lo imaginario y lo simblico se juega toda la cuestin
de la autobiografa, de la autobiografa en general, sin duda, pero
tambin la cuestin del terico o de la institucin en cuya historia el
susodicho terico articula y firma su discurso acerca de la mencio-
nada articulacin, aqu el discurso de Lacan como anlisis autobio-
grfico. (No podemos hacerlo en este lugar, dentro de estos lmites,
pero habra que volver a poner en su propia perspectiva, algunos
aos despus de la guerra, con sus apuestas ideolgicas, todo el pro-
psito esencialmente antropolgico de la poca tal y como preten-
da llegar ms all de cualquier antropologa positiva o de cualquier
antropocentrismo metafsico-humanista. Y sobre todo, de manera
muy legtima, ms all del biologismo, del fisicalismo conductista,
del genetismo, etc. Para Heidegger, como para Lacan y tantos otros,
se trataba entonces ante todo de asegurarse una nueva antropologa
fundamental y de responder rigurosamente a la pregunta y de la pre-
gunta: Qu es el hombre?.)
En Subversin del sujeto ... , el refinamiento del anlisis afecta a
otras distinciones conceptuales. Me parecen tan problemticas como
las que acabamos de analizar y de las cuales, por lo dems, permane-
cen indisociables.
Aparentemente se trata de un parntesis <Observemos entre pa-
rntesis ... ), pero de un parntesis, a mi juicio, capital. Afecta, efec-
tivamente, a la dimensin testimonial en general, la cual sustenta
la problemtica que nos importa aqu. Quin testimonia qu y de
quin? Quin prueba, mira, observa a quin y qu? Qu hay del
saber, de la certeza y de la verdad? Dice Lacan:
152
CAPiTULO 111. Y SI EL ANIMAL RESPONDIESE?
Observemos entre parntesis que ese Otro distinguido como lugar
de la Palabra no se impone menos como testigo de la Verdad. Sin la
dimensin que aqul constituye, el engao de la Palabra no se distin-
guira del fingimiento que, en la lucha combativa o el alarde sexual,
es sin embargo muy diferente
l7

La figura del animal acaba pues de surgir en esta diferencia entre
el fingimiento y el engao. Distincin ntida entre aquello de lo que el
animal es muy capaz, segn Lacan, a saber, el fingimiento estratgico
(seguimiento, prosecucin o persecucin -guerrera, depredadora o
seductora-) y aquello de lo que es incapaz e incapaz de testimoniar,
a saber, el engao de la palabra en el orden del significante y de la
Verdad. El engao de la palabra, vamos a verlo, es la mentira cierta-
mente (y el animal no podra propiamente mentir, segn el sentido
comn, segn Lacan y tantos otros, aunque, como sabemos, es muy
hbil en fingir); pero, ms precisamente, el engao es la mentira en
cuanto que, al prometer lo verdadero, comporta la posibilidad suple-
mentaria de decir lo verdadero para despistar al otro, para hacerle
creer algo distinto de lo verdadero. (Conocemos la historia juda que
cuenta Freud y que cita a menudo Lacan: Por qu me dices que vas
a X, para hacerme creer que vas a y, cuando vas a X?.) Es de esta
mentira, de este engao, de este fingimiento de segundo grado de
lo que el animal sera, segn Lacan, incapaz, mientras que el sujeto
del significante", en el orden humano, tendra el poder de hacerlo y,
mejor an, advendra como sujeto, se instituira y conseguira llegar a
ser s mismo como sujeto en virtud de este poder: poder reflexivo de
segundo grado, poder consciente de engaar fingiendo fingir. Lacan,
y ste es uno de los motivos de inters de este anlisis, otorga sin duda
mucho, esta vez, ms en todo caso que cualquiera en filosofa y ms que
l mismo en sus escritos anteriores, a la capacidad de fingir de lo que l
llama siempre el anima"" un anima"" a lo que l denomina aqu su
dansit, con una a en francs, su danzidad. La danzidad es la ca-
pacidad de fingir en la danza, el seuelo, en la coreografa de la caza
o de la seduccin, en el alarde que se muestra antes de hacer el amor o
se protege en el momento de hacer la guerra, por consiguiente, en
todas las formas del yo estoy si(gui)endo o del soy seguido que
rastreamos aqu. Pero, sea lo que sea que se le atribuye u otorga as al
animal, Lacan lo mantiene en lo imaginario o lo pre-simblico (como
lo habamos observado en la poca del estadio del espejo y con
el ejemplo del palomo o del saltamontes peregrino). Mantiene al
17. J. Lacan, Subversion du sujet et dialectique du dsir dans l'inconscient freu-
dien, en crits, cit., p. 807 [trad. cit., pp. 786-787].
153
animal prisionero en la especularidad de lo imaginario; l es quien
mantiene al animal (y no tanto el animal el que se mantiene) en esta
cautividad y habla a propsito de l de captura imaginaria. Sobre
todo, mantiene a el animal en el primer grado del fingimiento (fin-
gimiento sin fingimiento de fingimiento) o, lo que aqu viene a ser lo
mismo, en el primer grado de la huella: poder de trazar, de batir, de
rastrear pero no de des-pistar la batida ni de borrar su huella.
Un Pero va, en efecto, a plegar en dos este prrafo <Pero un
animal no finge fingir). Un balance separa las cuentas de lo que es
preciso conceder al animal (el fingimiento y la huella, la inscripcin
de la huella) y de lo que es preciso denegarle (el engao, la menti-
ra, el fingimiento del fingimiento y la borradura de la huella). Pero
lo que la articulacin de este Pero deja quizs inaparente, en una
sombra discreta, entre todos los rasgos enumerados, es tal vez la re-
ferencia a la vida, a lo vita!. Todo lo que se le concede al animal le
es concedido a ttulo de situaciones vitales mientras que, se estara
tentado de concluir, el animal, ya fuera cazador o cazado, sera inca-
paz de una relacin autntica con la muerte, de un testimonio de la
mortalidad tan esencial en el seno de la Verdad o de su Palabra. El
animal es un ser vivo, solamente un ser vivo, un ser vivo inmortal,
por as decirlo. Como lo dice Heidegger, de quien Lacan est ms
cerca que nunca, en particular, lo veremos ms adelante, respecto
a lo que vincula al logos con la posibilidad de engaar o de en-
gaarse, el animal no muere
l8
Por lo dems, por esta misma razn
tampoco tendra experiencia del duelo, de la sepultura y del cadver
(del que Lacan dice que es un significante).
Observemos entre parntesis que ese Otro distinguido corno lugar
de la Palabra no se impone menos corno testigo de la Verdad. Sin la
dimensin que l constituye, el engao de la Palabra no se distinguira
del fingimiento que, en la lucha combativa o el alarde sexual, es sin
embargo muy diferente. Desplegndose en la captura imaginaria, el
fingimiento se integra en el juego de acercamiento y de ruptura que
constituyen la danza originaria, en donde esas dos situaciones vitales
encuentran su escansin y sus participantes lo que nos atreveremos
a escribir su danzidad. El animal, por lo dems, se muestra capaz de
esto cuando est acosado; consigue despistar
l9
iniciando una salida
18. Me permito reenviar aqu a Apories, Galile, Paris, 1996, esp. en torno a las
pp. 70 Y 132 [Aporas, trad. de C. de Peretti, Paids, Barcelona, 1998, pp. 65-66 Y 122].
19. Lacan se explica en una importante nota del "Sminaire sur La Lettre vole,
en crits, cit., p. 22 [Seminario sobre La carta robada, trad. cit., pp. 15 -16] sobre
el uso original que hace aqu de la palabra d-pister: no acosar, no husmear, no seguir
la pista sino, al contrario, por as decirlo, confundir la pista borrando sus huellas,
des-pistar. En esta nota se invoca a la vez el famoso texto de Freud sobre el sentido
154
CAPiTULO 111. Y SI EL ANIMAL RESPONDIESE1
que es engaosa. Esto puede llegar hasta el punto de sugerir en la
presa la nobleza de honrar lo que hay de alarde en la caza. [No se
trata aqu, por supuesto, ms que de una sugerencia antropomrfica
y figural, el conejo en el sombrero, pues lo que el Pero que sigue
va a precisar de inmediato es que el animal es justamente incapaz del
honor y la nobleza, vinculadas a la Palabra dada como a lo simblico.
Un animal no da su palabra ni nadie da su palabra a un animal salvo
proyeccin o transferencia antropomrfica. No se le miente tampo-
co, sobre todo fingiendo esconderle algo que se le muestra. No es la
evidencia misma? Cmo no. Toda la organizacin de este discurso:
esto es, en cualquier caso, sobre lo que nos estamos preguntando
aquL] Pero un animal no finge fingir. No produce huellas cuyo en-
gao consistira en que pasen por falsas siendo las verdaderas, es de-
cir, las que proporcionaran la buena pista. Como tampoco borra sus
huellas, lo cual sera ya para l convertirse en sujeto del significanteZ.
Ser sujeto del significante, aquello de lo que el animal es aqu ca-
lificado de incapaz, qu quiere decir? Qu significa eso? En primer
lugar, sealmoslo de paso, confirma el viejo tema (admico-pro-
meteico) de la inocencia profunda del animal que, incapaz del sig-
nificante, incapaz de mentira o de engao, de fingimiento fingido,
se encuentra aqu vinculado, de manera tambin tradicional, con el
tema de la crueldad que se ignora: inocencia cruel, por lo tanto, de un
ser vivo ajeno al mal, anterior a la diferencia entre el bien y el ma)21.
antinmico de algunas palabras, primitivas o no, la rectificacin magistral que a
esto aport Benveniste y cierta informacin de Bloch y Wanburg, que fechan en 1875
el segundo uso de la palabra dpister. La cuestin del sentido antinmico de ciertas
palabras queda intacta, precisa entonces Lacan, cuando se desbroza con rigor la
instancia del significante. y, en efecto, me siento tentado de confirmarlo sobre todo
si, como es aqu el caso, ponemos a prueba los axiomas de una lgica del significante
en su doble relacin con la distincin entre orden animal (captura de lo imaginario) y
orden humano (acceso a lo simblico y al significante), por una parte, con una puesta
en marcha interpretativa de la indecidibilidad, por otra. La diferencia supuestamente
asegurada entre pister y d-pister o, ms bien, entre dpister (trazar o seguir una pis-
ta) y d-pister (borrar una pista y extraviar voluntariamente al perseguidor) rene y
garantiza toda la distincin entre el hombre y el animal segn Lacan. Basta que esta
distincin tiemble para que toda la axiomtica se encuentre arruinada en su principio
mismo. Es lo que vamos a tener que precisar.
20. Subversion du sujet ... , en crits, cit., p. 807 [trad. cit., pp. 786-787) (el
subrayado es mo, por supuesto). Estudiar en otro lugar un texto que, obedeciendo a
la misma lgica (<<el instinto sexual [ ... ) cristalizado en una relacin [ ... ) imaginaria),
concretamente a propsito del picn y de la "danza de la copulacin con la hembra,
aborda la cuestin de la muerte, del estar ya muerto y no solamente del ser-mortal del
individuo en cuanto tipo de la especie: no los caballos sino el caballo. Cf. Les aits
techniques de Freud, Seuil, Paris, 1975, pp. 140-141 [El seminario de Jacques Lacan.
Libro 1: Los escritos tcnicos de Freud, trad. de R. Cevasco y V. Mira Pascual, Paids,
Buenos Aires, 1992, pp. 187-188).
21. Porque si el instinto significa, en efecto, la irrebatible animalidad del hom-
155
Pero ser sujeto del significante quiere decir tambin, y una vez
ms, dos cosas indisociables que se acoplan en la subjetidad del su-
jeto. El sujeto del significante est sometido al significante. Lacan no
deja de insistir en la supremaca del significante sobre el sujeto22
as como sobre el orden simblico que es, para el sujeto, constitu-
yente23. El sujeto no lo domina. Su entrada en el orden humano
de la ley supone esta finitud pasiva, esta invalidez, este defecto que el
animal no padece. El animal no conoce el mal, la mentira, el engao.
Lo que le falta es precisamente la falta en virtud de la cual el hombre es
sujeto del significante, sujeto sometido al significante. Pero ser sujeto del
significante es tambin ser sujeto que somete, sujeto amo, sujeto activo y
que decide del significante, lo suficientemente amo en todo caso para
ser capaz de fingir que finge y, por lo tanto, de poder plantear su poder
de aniquilacin de la huella. Este dominio es la superioridad del hom-
bre sobre el animote, incluso si esta superioridad se asegura desde el
privilegio del defecto, de la carencia o de la falta, de un desfallecimien-
to que se reconduce tanto a la prematuracin genrica del nacimiento
como al complejo de castracin -que Lacan, en un texto que citar
en un instante, designa como la versin cientfica (en todo caso, no
mitolgica) y freudiana del pecado original o de la culpa admica-.
Es ah donde el paso de lo imaginario a lo simblico se determina
como paso del orden animal al orden humano. Es ah donde, a la filo-
sofa tradicional del sujeto, la subjetidad, como orden del significante
desde el lugar del Otro, se le habra escapado como unas relaciones
entre el hombre y el animal. Tal es al menos la alegacin de Lacan en
el momento en que reintroduce sutilmente la lgica del antropocen-
trismo y refuerza firmemente el fijismo del cogito cartesiano como
tesis sobre el animal-mquina en general.
bre, no se ve por qu ha de ser menos dcil si se halla encarnado en un ser razonable.
La forma del adagio: Horno homini lupus es engaosa respecto de su sentido y Baltasar
Gracin forja, en un captulo de El criticn, una fbula donde muestra qu quiere decir
la tradicin moralista al expresar que la ferocidad del hombre para con su semejante
supera todo cuanto pueden los animales y que, ante la amenaza que representa para
la naturaleza entera, hasta los animales carniceros retroceden horrorizados. Pero esta
crueldad misma implica la humanidad. Apunta a un semejante, incluso en un ser de
otra especie (<<Introduction thorique aux fonctions de la psycanalyse en criminolo-
gie, en crits, cit., p. 147 [Introduccin terica a las funciones del psicoanlisis en
criminologa, trad. cit., p. 138].
22. Por ejemplo en el Sminaire sur La Lettre vo/e, en crits, cit., p. 61 [trad.
cit., p. 54].
23. [ ... ) es el orden simblico el que es, para el sujeto, constituyente, demos-
trndoles a ustedes en una historia la determinacin principal que el sujeto recibe del
recorrido de un significante (crits, cit., p. 12) [trad. cit., p. 6).
156
CAPiTULO 111. Y SI El ANIMAL RESPONDIESE!
Todo esto no ha sido articulado sino de manera confusa por filsofos
sin embargo profesionales. Pero est claro que la Palabra no comien-
za sino con el paso del fingimiento al orden del significante y que el
significante exige otro lugar -el lugar del Otro, el Otro testigo, el
testigo Otro que cualquiera de los participantes- para que la Palabra
que l soporta pueda mentir, es decir, plantearse como Verdad.
As, es de un lugar distinto de la Realidad a la que concierne
de donde la Verdad obtiene su garanta: es de la Palabra. Como es
tambin de ella de quien recibe esa marca que la instituye en una
estructura de ficcin
24

Esta alusin a una estructura de ficcin nos remitira al debate
en torno a La carta robada
25
Sin re-abrirlo hasta ese punto, sea-
lemos aqu la acuidad reflexiva de la palabra ficcin. El concepto
hacia el cual se dirige no es ya solamente aqul de la figura o del
simple fingimiento sino aqul, reflexivo y abisal, de un fingimiento
fingido. Es con el poder de fingir el fingimiento con lo que se accede
a la Palabra, al orden de la Verdad, al orden simblico, en resumen,
al orden humano.
(Antes incluso de precisar una vez ms el principio de la lectura
que hemos intentado, querra evocar al menos una hiptesis. Aunque
Lacan repita a menudo que no hay Otro del Otr0
26
; aunque para L-
vinas, al contrario, desde otro punto de vista, la cuestin de la justicia
nazca de este requerimiento del tercero y de un otro del otro que no
sea simplemente su semejante>P, uno se pregunta si la implicacin
denegada pero comn de esos dos discursos sobre el otro y el terce-
ro no sita al menos una instancia del animal, del otro-animal, del
otro como animal, del otro-ser-vivo-mortal, del no-semejante en todo
caso, del no-hermano [de lo divino o del animal, aqu inseparables],
en resumen, de lo a-humano en el que el dios y el animal se alan se-
gn todas las posibilidades teo-zoomorfas propiamente constitutivas
de los mitos, de las religiones, de las idolatras e incluso de las prc-
ticas sacrificiales en los monotesmos que pretenden romper con la
idolatra. Por lo dems, la palabra ahumano no le da miedo a Lacan
24. Subversion du sujet ... , en crits, cit., pp. 807-808 [trad. cit., p. 787).
25. Vase Le facteur de la vrit, en J. Derrida, La Carte Postale. De Sacra te
Freud et au-dela, Flammarion, Paris, 1979 [El cartero de la verdad, en La tarjeta
postal. De Scrates a Freud y ms all, trad. de T. Segovia, Siglo XXI, Mxico, 2001,
2." ed. aum.).
26. Vase, por ejemplo, Subversion du sujet ... , en crits, cit., p. 818 [trad. cit.,
p.798).
27 . Paix et proximit, en Emmanuel Lvinas, Cahiers de la nuit surveille,
1984, p. 345; citado y comentado en J. Derrida, Adieu - Emmanuel Lvinas, Gali-
le, Paris, 1997.
157
quien, en un post scriptum de Subversin del sujeto ... , seala que
l no se ha sentido en absoluto afligido por el epteto de ahumano
con el cual uno de los participantes del coloquio calific sus palabras.)
Qu hace Lacan cuando plantea que el significante exige otro
lugar -el lugar del Otro, el Otro testigo, el testigo Otro que cual-
quiera de los participantes-? Ese ms all de los participantes,
por lo tanto, del duelo especular o imaginario no debe, para rom-
per con la imagen y con el semejante, situarse al menos en un lugar
de alteridad lo bastante radical para que se tenga que romper aqu
con cualquier identificacin de una imagen de s, con cualquier ser
vivo semejante y, por lo tanto, con cualquier fraternidad
28
o cualquier
proximidad humana, con cualquier humanidad? mste lugar del Otro
no debe ser ahumano? Si esto fuera as, lo ahumano, la figura, al me-
nos, de cierta divinanimalidad, en una palabra y aunque fuese pre-
sentida a travs del hombre, sera el referente casi-trascendental, el
fundamento excluido, forcluido, denegado, adiestrado, sacrificado de
lo que l funda, a saber, el orden simblico, el orden humano, la ley, la
justicia. Esta necesidad no acta en secreto en Lvinas y en Lacan,
que se cruzan por lo dems tan a menudo a pesar de todas las dife-
rencias del mundo? sta es una de las razones por las cuales es tan
difcil sostener un discurso de dominio o de trascendencia respecto
al animal y pretender simultneamente hacerlo en nombre de Dios,
en nombre del nombre del Padre o en nombre de la Ley. El Padre, la
Ley y el Animal, etc., no debemos reconocer aqu, en el fondo, lo
mismo? O, ms bien, unas figuras indisociables de la misma Cosa?
Podramos aadirles la Madre y, sin duda, nada cambiara. Nietzsche
y Kafka lo han comprendido quiz mejor que los filsofos o los teri-
cos, al menos en la tradicin que nosotros tratamos de analizar.
Por supuesto, una vez ms, mi preocupacin no es en primer lu-
gar objetar frontalmente la lgica de este discurso y de lo que implica
de Lacan en la poca de los Escritos (1966). Debo, por el momento,
dejar en suspenso la cuestin de saber si, en los textos siguientes o
en unos seminarios (publicados o no, accesibles o inaccesibles), se ha
28. En cuanto al valor de fraternidad, semejante a aquel cuya tradicin y au-
toridad he intentado deconstruir (en J. Derrida, Po/itiques de I'amiti, Galile, Paris,
1994), un estudio debera localizar tambin el crdito que le concede Lacan, y mucho
ms all de la sospecha dirigida contra los hermanos asesinos del padre segn la lgica
de Ttem y tab. En muchos lugares, Lacan suea en efecto con otra fraternidad, por
ejemplo, en esas ltimas palabras de en psychanalyseoo.: [oo.] es a ese
ser de nonada a quien nuestra tarea cotidiana consiste en abrir de nuevo la va de su
sentido en una fraternidad discreta por cuyo rasero somos siempre demasiado desigua-
les (crits, cit., p. 124) [La agresividad en psicoanlisis, trad. cit., p. 116].
158
CAPTULO 111. Y SI El ANIMAL RESPONDIESE!
reexaminado explcitamente el armazn de esta lgica. Sobre todo
cuando la distincin oposicional entre lo imaginario y lo simblico,
que compone la axiomtica misma de este discurso sobre el animal,
parece cada vez ms abandonada si no recusada por Lacan. Como
siempre, intento tener en cuenta la organizacin sistemtica ms
fuerte de un discurso bajo la forma en que se rene en un momen-
to relativamente determinable de su proceso. Distribuidos durante
treinta aos, los diferentes textos recopilados [en francs] en un solo
volumen y fuertemente ligados entre s, los Escritos, nos dan a este
respecto un asidero y una pista fiables. Entre los textos publicados
y accesibles que siguen a los Escritos ser preciso especialmente in-
tentar seguir el trayecto que conduce de manera interesante pero
sin ruptura, creo, por ejemplo a los anlisis del mimetismo animal,
siempre desde el punto de vista de la vista, justamente, de la imagen
y del verse mirar, incluso por una lata de sardinas que no me ve
<En primer lugar, si tiene sentido que Juanito me diga que la lata no
me ve es porque, no obstante, en cierto sentido me mira. Me mira al
nivel del punto luminoso, donde todo lo que es me mira, y esto no es
en modo alguno metfora29).
En lugar de presentar objeciones a esta argumentacin, por lo
tanto, estar tentado de subrayar que la fragilidad lgica y, por consi-
guiente, racional de algunas de sus articulaciones debera llevarnos a
una remode!acin general de toda esta conceptualidad.
Parece difcil, en primer lugar, identificar o determinar un lmi-
te, es decir, un umbral indivisible entre fingimiento y fingimiento de
fingimiento. Por lo dems, suponiendo incluso que dicho lmite fuese
conceptualmente accesible, cosa que no creo, quedara por saber en
nombre de qu saber o de qu testimonio (y un saber no es un testi-
monio) se puede declarar tranquilamente que el animal en general es
incapaz de fingir e! fingimiento. Lacan no invoca aqu ningn saber
etolgico (cuyo refinamiento creciente y espectacular es proporcional
al refinamiento del animote) ni ninguna experiencia, observacin, ni
atestacin personal digna de fe. El estatus de la afirmacin que niega
al animal el fingimiento de! fingimiento posee una forma sencilla-
mente dogmtica. Pero, sin duda, hay una motivacin disimulada a
ese dogmatismo humanista o antropocntrico y es el sentimiento sin
duda oscuro pero irrecusable de que es muy difcil, incluso imposible,
29. J. Lacan, Les Quatre Concepts fondamentaux de la psychanalyse, Seuil, Paris,
1973, p. 89 y, sobre todo, pp. 70-71 [El seminario deJacques Lacan. Libro XI: Los cua-
tro conceptos fundamentales del psicoanlisis, trad. de R. Cevasco y V. Mira Pascual,
Paids, Buenos Aires, 1992, p. 102 y, sobre todo, pp. 82-83].
159
EL ANIMAL QUE lUEGO ESTOY SI(GUI)ENDO
discernir entre un fingimiento y un fingimiento de fingimiento, entre
la aptitud para el fingimiento y la aptitud para fingir el fingimiento.
Cmo distinguir, por ejemplo, en el ms elemental alarde sexual,
entre un fingimiento y un fingimiento del fingimiento? Aunque es
imposible proporcionar aqu un criterio, se podr concluir que todo
fingimiento del fingimiento sigue siendo un simple fingimiento (ani-
malo imaginario, dira Lacan) o bien por el contrario, y de la mis-
ma manera, que todo fingimiento, por simple que sea, se repite y se
plantea de manera indecidible, en su posibilidad, como fingimiento
de fingimiento (humano o simblico segn Lacan). Como lo precisa-
r dentro de un momento, una sintomatologa (y, por supuesto, un
psicoanlisis) puede y debe siempre concluir la posibilidad, para todo
fingimiento, de ser un fingimiento de fingimiento y para todo fingi-
miento de fingimiento de ser un simple fingimiento. Precaria se vuelve
entonces la distincin entre la mentira y el fingimiento, como entre la
Palabra o la Verdad (en el sentido de Lacan) y todo lo que l pretende
distinguir de aqullas. El fingimiento supone tener en cuenta al otro;
supone por lo tanto, simultneamente, el fingimiento del fingimiento
(con un mismo movimiento suplementario del otro en la estrategia
del juego). Esta suplementariedad est en marcha desde el primer fin-
gimiento. Lacan no puede, por lo dems, negar que el animal tenga
al otro en cuenta. En su artculo De una cuestin preliminar a todo
tratamiento posible de la psicosis (1957-1958), hay una observacin
que va en este sentido y que me hubiera gustado poner en relacin
con bastante paciencia, a la vez en tensin si no en contradiccin,
con el discurso lacaniano sobre la captura imaginaria del animal (as
privado de otro, en suma) y en armona con el discurso sobre la pa-
tologa, el mal, la carencia o el defecto que marcan la relacin con
el otro como tal en el hombre pero que se anuncian ya en el animal:
Para retomar la frmula que haba gustado tanto a Freud en boca de
Charcot, esto no impide existir al Otro en su lugar A.
Pues quitadlo de all y el hombre no puede ya ni siquiera sostener-
se en la posicin de Narciso. El nima, como por efecto de un elstico,
retorna al animus y el animus al animal, el cual entre S y a mantiene
con su Umwelt unas relaciones exteriores sensiblemente ms es-
trechas que las nuestras, sin que pueda decirse por lo dems que su
relacin con el Otro sea nula sino nicamente que no se nos presenta
de otro modo que en espordicos esbozos de neurosis
J
o.
30. J. Lacan, D'une question prliminaire a tout traitement possible de la psy
chose, en crits, cit., p. 551 [De una cuestin preliminar a todo tratamiento posible
de la psicosis, trad. cit., pp. 532533].
160
CAPiTULO 111. iY SI EL ANIMAL RESPONDIESEI
Dicho de otro modo, el animal no se parece al hombre y no
entra en relacin con el Otro (de manera ms dbil y en razn de
una adaptacin ms estrecha -por lo tanto, como ya hemos dicho
lneas ms arriba, ms fija, ms cableada- al medio) ms que
en la medida de su enfermedad, del defecto neurtico que lo acerca
al hombre, al hombre como defecto del animal prematuro, todava
insuficientemente determinado. Si hubiera una continuidad entre el
orden animal y el orden humano, como entre la psicologa animal
y la psicologa humana, seguira esta lnea del mal, de la falta y del
defecto. Por lo dems, Lacan se defendi de haber mantenido una
discontinuidad entre las dos psicologas (animal y humana) al menos
en cuanto psicologas.
Que por lo menos aqu esta digresin disipe el malentendido a que
hubiramos podido dar ocasin para algunos de imputarnos la doc-
trina de una discontinuidad entre psicologa animal y psicologa hu-
mana que est muy lejos de nuestro pensamiento]).
Qu significa esto? Que la discontinuidad radical entre lo ani-
mal y lo humano, discontinuidad absoluta e indivisible que, sin em-
bargo, Lacan confirma y profundiza, ya no depende de lo psicolgico
en cuanto tal, ni del anima ni de la psyche sino, precisamente, de la
aparicin de otro orden.
Por otra parte, una indecidibilidad conceptual anloga (no digo
idntica) viene a turbar la oposicin, tan decisiva para Lacan, entre
trazar y borrar sus huellas. El animal puede trazar, inscribir o dejar
huellas pero, aade por lo tanto Lacan, no borra sus huellas, lo cual
sera ya para l convertirse en sujeto del significante. Ahora bien
aqu una vez ms, suponiendo que uno se fe de esta distincin, Lacan
no justifica, ni con un testimonio ni con un saber etolgico, la afirma-
cin segn la cual el animal, como l dice, el animal en general, no
borra sus huellas. Aparte de que -he tratado de mostrarlo en otro
lugar (y por eso sustitu, desde hace tanto tiempo, el concepto de
significante por el de huella)- la estructura de la huella supone que
trazar viene a ser borrar una huella (siempre presente-ausente) tanto
como imprimirla, toda clase de prcticas animales, a veces rituales,
asocian, por ejemplo en la sepultura y el duelo, la experiencia de la
huella a la de la borradura de la huella. Un fingimiento, por lo dems,
e incluso un simple fingimiento consiste en tornar ilegible o imper-
31. J. Lacan, "Situation de la psychanalyse et formation du psychanalyste en
1956 .. , en crits, cit., p. 484 [Situacin del psicoanlisis y formacin del psicoanalista
en 1956 .. , trad. cit., p. 465].
161
ceptible una huella sensible. La simple sustitucin de una huella por
otra, el marcar su diferencia diacrtica con la inscripcin ms elemen-
tal, aqulla que Lacan concede al animal, cmo negar que conlleva
borradura tanto como impresin? Es tan difcil asignar una frontera
entre fingimiento y fingimiento de fingimiento, hacer pasar una lnea
indivisible en medio de un fingimiento fingido, como entre inscrip-
ciny borradura de la huella.
Pero vayamos ms lejos y planteemos un tipo de cuestin que me
hubiera gustado generalizar, si hubiera tenido tiempo. No se trata so-
lamente de preguntar si tenemos derecho a negarle este o aquel poder
al animal (palabra, razn, experiencia de la muerte, duelo, cultura,
institucin, tcnica, vestido, mentira, fingimiento de fingimiento, bo-
rradura de la huella, don, risa, llanto, respeto, etc. -la lista es nece-
sariamente indefinida, y la ms poderosa tradicin filosfica en la que
vivimos ha negado todo esto al animal-). Se trata tambin de pre-
guntarnos si lo que se denomina el hombre tiene derecho a atribuir
con todo rigor al hombre, de atribuirse, por lo tanto, aquello que le
niega al animal y si tiene acerca de esto, alguna vez, el concepto puro,
riguroso, indivisible en cuanto tal. As, suponiendo incluso, concesso
non dato, que el animal sea incapaz de borrar sus huellas, con
qu derecho conceder este poder al hombre, al sujeto del significan-
te? y sobre todo desde un punto de vista psicoanaltico? Cualquier
hombre puede, ciertamente, tener conciencia, en un espacio de feno-
menalidad dxica, de borrar sus huellas. Pero quin juzgar alguna
vez la efectividad de este gesto? CEs necesario recordar que toda hue-
lla borrada, conscientemente, puede dejar una huella de su borradura
de cuyo sntoma (individual o social, histrico, poltico, etc.) podr
asegurar siempre el regreso? CEs necesario, sobre todo, recordrselo a
un psicoanalista? y recordar que cualquier referencia al poder de bo-
rrar la huella habla todava el lenguaje del yo consciente, incluso ima-
ginario? (Prevemos todas las consecuencias virtuales que se agolpan
aqu en relacin con la cuestin de nuestro tema, la autobiografa.)
Todo esto no querr decir (me he explicado ampliamente sobre
esto en otros lugares) que la huella es imborrable. Al contrario. El bo-
rrarse siempre, el siempre poder borrarse pertenece a la huella. Pero
que ella se borre, que pueda siempre borrarse, y ya desde el primer
instante de su inscripcin, a travs y ms all de la represin, esto no
significa que cualquiera, Dios, hombre o animal, sea su sujeto amo y
pueda disponer del poder de borrarla. Al contrario. A este respecto el
hombre no tiene mayor poder de borrar sus huellas que el susodicho
anima),>. De borrar radicalmente sus huellas, es decir, tambin de
radicalmente destruir, negar, abatir, incluso exponerse a ser abatido.
162
CAPiTULO 111. iY SI EL ANIMAL RESPONDIESE?
Pero que con esto, sobre todo, no se llegue a la conclusin de
que las huellas de uno y de otros son imborrables -y que la muerte
o la destruccin son imposibles-o Las huellas (se) borran, igual que
todo, pero pertenece a la estructura de la huella que no est en poder
de nadie borrarla ni, sobre todo, juzgar acerca de su borradura,
menos todava acerca de un poder constitutivo garantizado de bo-
rrar, performativamente, aquello que se borra. La distincin puede
parecer sutil y frgil, pero esta sutil fragilidad afecta a todas las opo-
siciones slidas que estamos rastreando y des-pistando, comenzando
por la de lo simblico y lo imaginario en la que se apoya, finalmente,
toda esta reinstitucin antropocntrica de la superioridad del orden
humano sobre el orden animal, de la ley sobre el ser vivo, etc., all
donde esta forma sutil de falogocentrisrno parece dar testimonio a
su manera del pnico del que habla Freud: reaccin dolida no por
el primer traumatismo de la humanidad, el copernicano (la tierra
gira alrededor del sol), ni por el tercer traumatismo, el freudiano (el
descentramiento de la conciencia respecto del inconsciente) sino, de
nuevo, por el segundo traumatismo, el darwiniano.
Antes de alejarnos provisionalmente del texto lacaniano, querra
situar una tarea y recordar algo.
La tarea nos llevara, desde todo lo que hemos inscrito aqu bajo
el signo del cogito cartesiano, a analizar de cerca la referencia de
Lacan a Descartes. Como sucede con la referencia a Hegel, y a menu-
do asociado con sta, el recurso a Descartes, al pienso cartesiano,
fue constante, determinante, complejo, diferenciado. En un conjunto
frtil y en un proceso amplio, un primer punto de referencia nos ven-
dra impuesto por nuestra problemtica. Se encontrara en las pgi-
nas que siguen inmediatamente al prrafo sobre la diferencia entre el
fingimiento no fingido del animal y el fingimiento fingido del hombre
capaz de borrar sus huellas. Lacan reparte aqu el elogio y la crtica.
Por una parte, el cogito cartesiano no desconoce lo esencial,
a saber, que la conciencia de la existencia, el sum, no le es inma-
nente sino trascendente y, por lo tanto, est ms all de la captura
especular o imaginaria. Esto viene a confirmar que un cogito animal
permanecera cautivo de la imagen identificatoria, situacin que se
podra formalizar diciendo que el animal no accede al yo ms que
para perder el yo, pero un yo que no accede l mismo al significante
ms que desde una carencia: el yo (animal) pierde la carencia. Lacan
escribe por ejemplo:
El yo es desde ese momento funcin de dominio, juego de prestancia,
rivalidad constituida [otros tantos rasgos que no se le niegan al ani-
mal). En la captura que experimenta de su naturaleza imaginaria en-
163
mascara su duplicidad, a saber, que la conciencia en la que se asegura
de una existencia innegable (ingenuidad que se pone de manifiesto en
la meditacin de un Fnelon) no le es en absoluto inmanente, sino
trascendente puesto que se apoya en el trazo unario del ideal del yo
(cosa que el cogito cartesiano no desconoce). Por lo cual el ego tras-
cendental mismo se encuentra relativizado, implicado como est en
el desconocimiento donde se inauguran las identificaciones del yoJ2.
Pero, por otra parte, por lo tanto, el ego cogito se encuentra des-
alojado de su posicin de sujeto central. Pierde el dominio, el poder
central, se convierte en sujeto sometido al significante.
El proceso imaginario va as desde la imagen especular hasta la
constitucin del yo por el camino de la subjetivacin por el signifi-
cante. Esto parece confirmar que el devenir-sujeto del yo pasa por
el significante, la Palabra, la Verdad, etc., es decir, perdiendo la trans-
parencia inmediata, la conciencia como conciencia de s idntica a s.
Lo que no desemboca ms que en una paradoja aparente: se confirma
el sujeto en la eminencia de su poder subvirtindolo y reconducin-
dolo a su defecto, a saber, que la animalidad est del lado del yo cons-
ciente mientras que la humanidad del sujeto humano est del lado del
inconsciente, de la ley del significante, de la Palabra, del fingimiento
fingido, etctera:
La promocin de la conciencia como esencial al sujeto en la secuela
histrica del cogito cartesiano es, para nosotros, la acentuacin en-
gaosa de la transparencia del Yo en acto a expensas de la opacidad
del significante que lo determina, y el deslizamiento con el que el Be-
wusstsein sirve para cubrir la confusin del Selbst viene precisamente
a demostrar, en la Fenomenologa del espritu, con el rigor de Hegel,
la razn de su error
3J

La acentuacin de la transparencia es as llamada engaosa.
Eso no significa solamente un engaarse" del error sino un enga-
arse del engao, de la mentira, de la mentira a uno mismo como
creencia, del hacer creer" en la transparencia del yo o del s a s mis-
mo. Ah residira el riesgo de la interpretacin tradicional del cogito
cartesiano, quizs el de la auto-interpretacin del propio Descartes,
de su autobiografa intelectual -nunca se sabe-o De ah viene la
promocin lacaniana del cogito y el diagnstico de la mentira, del
engao y de la transparencia engaosa en el seno del cogito mismo.
El rigor de Hegel, dice Lacan. Sera preciso entonces seguir la
32. Subversion du sujet ... , en crits, cit., p. 809 [trad. cit., pp. 788-789].
33. bid., pp. 809810 [trad. cit., p. 789].
164
CAPiTULO 111. iY SI EL ANIMAL RESPONDIESE!
interpretacin propuesta por Lacan de la lucha entre el Amo y el Es-
clavo, all donde termina por descomponer el equilibrio del seme-
jante con el semejante. El mismo motivo de la dialctica alienante
del Amo y del Esclavo aparece en (<Variantes de la cura-tipo (1955):
la especularidad animal, con sus seuelos y sus aberraciones, termina
por estructurar duraderamente al sujeto humano debido a la prema-
tu racin del nacimiento, hecho en el que se capta esa dehiscencia de
la armona natural, exigida por Hegel como la enfermedad fecunda,
la falta feliz de la vida en la que el hombre, distinguindose de su
esencia, descubre su existencia34. La reinscripcin de la cuestin del
animal, en nuestra reinterpretacin de la re interpretacin de Hegel
por Lacan, podra situarse en el punto donde este ltimo reintroduce
el recuerdo de lo imaginario, de la captura especular y de la prema-
turacin genrica del nacimiento, peligro [ ... ] ignorado por Hegel.
All, una vez ms, se trata de la vida. Lacan lo dice expresamente, y el
paso al orden humano del sujeto, ms all de lo imaginario animal, es
claramente una cuestin de vida y de muerte:
La lucha que la instaura es llamada con razn de puro prestigio [por lo
cual sta ya no es animal, segn Lacan), y lo que est en juego -pues
se trata de la vida- con razn apropiado para hacer eco a ese peligro
de la prematuracin genrica del nacimiento, ignorado por Hegel y
que hemos convertido en el resorte dinmico de la captura especular. 35
Cmo entender la palabra genrica, que califica con tanta
fuerza el concepto insistente y determinante de prematuracin, a
saber, el acontecimiento absoluto sin el cual sobre todo este discurso
perdera su resorte --el propio Lacan lo dice-, comenzando por
la pertinencia de la distincin entre imaginario y simblico? {Es lo
genrico un rasgo del gnero humano como gnero animal o un
rasgo de lo humano en cuanto escapa al gnero, precisamente, a lo
genrico, a lo gentico: por el defecto, precisamente, de cierta de-
generacin, antes que de-generescencia, por una de-generacin cuyo
defecto mismo engendra la generacin simblica, la relacin entre
las generaciones, la ley del Nombre del Padre, la Palabra, la Verdad,
el Engao, el fingimiento fingido, el poder de borrar la huella, etc.?
Desde esta pregunta que dejaremos en suspenso, como una tarea,
all donde, sin embargo, procede de esta lgica tradicional del defecto
originario, vuelvo a lo que anunci como un ltimo recordatorio, a
saber, a lo que rene a toda esta puesta en perspectiva del defecto en
34. Variantes de la cure-type, en crits, cit., p. 345 [trad. cit., p. 332].
35. ,,5ubversion du sujet ... , en crits, cit., p. 810 [trad. cit., p. 790].
165
la historia de la falta original, de un pecado original que encuentra su
relevo mtico en el Edipo y, ms tarde, su relevo no mtico, su relevo
cientfico en el complejo de castracin, tal y como fue formulado
por Freud. En el pasaje donde subrayar la carencia y el defecto, vol-
veremos a encontrar todas las etapas de nuestro trayecto: el Gnesis,
la serpiente, la cuestin del Yo y del qu estoy si(gui)endo? o (a)
quin estoy si(gui)endo? (ser y seguir), una cita del Esbozo de una
serpiente de Valry <el universo es un defecto en la pureza del No-
Ser), etc.:
Es de lo que carece el sujeto para pensarse agotado por su cogito, a
saber, lo que tiene de impensable. Pero de dnde proviene ese ser
que aparece, en cierto modo, como carencia en el mar de los nombres
propios?
No podemos preguntrselo a ese sujeto en cuanto Yo. Para saber-
lo carece de todo, puesto que si ese sujeto, Yo, estuviese muerto, ya lo
hemos dicho, no lo sabra. Y que, por consiguiente, no sabe que estoy
vivo. Cmo pues me lo probar Yo a m mismo?
Porque puedo en rigor probar al Otro que existe, no por supuesto
con las pruebas de la existencia de Dios cuyos siglos lo matan, sino
amndolo, solucin aportada por el kerigma cristiano.
Por lo dems, es una solucin demasiado precaria para que pen-
semos siquiera en justificar con ella un rodeo para lo que es nuestro
problema, a saber: Qu soy Yo?
Estoy en el lugar en donde se vocifera que el universo es un de-
fecto en la pureza del No-Ser.
y esto no sin razn pues, al conservarse, ese lugar hace languide-
cer al Ser mismo. Se llama el Goce y es aquello cuya falta tornara
vano el universo.
mst acaso a mi cargo? -Sin duda que s-o Ese goce cuya ca-
rencia torna al Otro inconsistente es acaso el mo? La experiencia
prueba que ordinariamente me est prohibido y esto no nicamente,
como lo creeran los imbciles, por un mal arreglo de la sociedad
sino, dira yo, por la culpa del Otro si existiese: como el Otro no exis-
te, no me queda ms remedio que echar la culpa al Yo, es decir, creer
en aquello a lo que la experiencia nos conduce a todos y a Freud el
primero: el pecado original. Pues, aunque no tuvisemos la confesin
de Freud, tan expresa como desolada, quedara el hecho de que el
mito, el benjamn de la historia, que debemos a su pluma no puede
ser ms vlido que el de la manzana maldita, con la salvedad de que
-y esto no afecta en absoluto al mito en su haber-, al ser aqul ms
sucinto, es sensiblemente menos idiotizante.
Pero lo que no es un mito, y que Freud formul sin embargo tan
pronto como el Edipo, es el complejo de castracin\6.
36. Subversion du sujet ... , en crits, cit., pp. 819-820 [trad. cit., pp. 799-800).
166
No s por qu hacemos esto ... ni de dnde os viene este valor [ri-
sas] ... de seguir escuchndome! Ante todo no creis que me empeo
en conservar la ltima palabra o en ser no solamente el ltimo de
los judos o el ltimo de los escatologistas, sino verdaderamente
el ltimo en hablaf, el ltimo entre los ltimos en hablar. No, pero
como el otro da me interrump en un momento que era para m,
quiz, el ms importante, he pensado que sera honrado hablaros un
poco ms de aquello que, en el fondo, me habra gustado decir y
respecto al lugar al que me habra gustado llegar. Pero, para hacer ese
trabajo honradamente, habra sido necesario, por un lado, que yo mis-
mo hubiese podido escribir un texto muy largo, lo cual espero poder
hacer algn da y, por otro lado, que os retuviese de nuevo demasiado
tiempo. Por consiguiente, he renunciado a ello. No tengo ms que
unas cuantas notas y os propondr nicamente un bosquejo de aquello
que habra tratado de hacer si hubiese tenido tiempo y si hubisemos
tenido tiempo juntos.
Probablemente habra enlazado, en el punto en el que estba-
mos interesados en la cuestin del fingimiento del fingimiento en
Lacan, del engao, de la diferencia entre el fingimiento, el engao
y la mentira, en lo que concierne al lenguaje, en lo que concierne al
habla, con determinado pasaje de Heidegger, casi al final de ese libro
del que voy a hablar: un seminario que Heidegger dio despus de Ser
y tiempo, en 1929-1930, y que est traducido con el ttulo de Los
1. Tal y como se especifica en el Prefacio, esta llima parte es la trascripcin
de una grabacin de la comunicacin que Jacques Derrida improvis al trmino del
coloquio [N. del E.]
167
conceptos fundamentales de la metafsica. Mundo-finitud-soledacP.
Hacia el final de un largo desarrollo sobre el animal (sobre el que
vuelvo en un momento), aborda aquello que, para l, es lo esencial:
es decir, que aquello que le falta al animal es el en cuanto tal, als
Struktur, rasgo esencial de toda nuestra problemtica y que, en el
fondo, ya habr ido marcando nuestras anteriores trayectorias, en
Lvinas y en Lacan, cuando ambos se plantean la cuestin del otro:
aquello que le faltara al animal es, por consiguiente, el en cuanto
tal, el otro en cuanto tal.
El animal tiene, por lo tanto, relacin con el ente pero no con el
ente en cuanto tal, y Heidegger tiene el mrito de localizarlo, de pro-
fundizar en ello, de tratarlo justamente como tal, temticamente,
con una amplitud y un rigor de anlisis que me parecen incompara-
bles. La cuestin del engao surge en el momento en que, habiendo
planteado que el animal no tiene acceso, en su apertura al mundo,
al mundo en cuanto tal, al en cuanto tal, Heidegger se empea en
marcar que este en cuanto tal no depende del lenguaje, del lagos.
Cuando se dice, en efecto, que el animal no tiene e1logos, esto quiere
decir, antes que nada, que no tiene el en cuanto tal que funda el
lagos. Analiza, por consiguiente, esa relacin entre lo que denomi-
na lo apofntico, la estructura apofntica y e1logos apofntico, es
decir, el devenir lenguaje del en cuanto tal. y, por lo tanto, es en
ese momento, en el pargrafo 72 b (el punto en el que, de haberlo
hecho, yo habra retomado el hilo), cuando aborda esta cuestin del
lagos y del engao:
Es mostrativo ese A y o ~ a cuya esencia pertenece, entre otras cosas, el
poder ser engaoso. Engaoso significa: hacer creer algo, hacer que
algo pase por algo que no es; mejor an: algo que no es esto o aque-
llo, hacer como si lo fuese. Por lo tanto, en relacin con aquello a lo
que se refiere el engao, ese hecho de engaar, ese ser engaoso que
pertenece a la esencia del A y o ~ (hacer que algo pase por algo que no
es, hacer creer algo) es poner en retaguardia. Es mostrativo ese A y o ~
a cuya posibilidad pertenece el poder poner en retaguardia.
Plantea entonces, a modo de pregunta, la relacin dellogos con
el en cuanto tal como con su condicin de posibilidad:
2. M. Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik - Welt-Endlichkeit-Ein-
samkeit [Gesamtausgahe 29/30, Vittaria Klastermann, Frankfurt a. M., 21992] [Los
conceptos fundamentales de la metafsica, trad. de A. Ciria, Alianza, Madrid, 2007].
168
CAPiTULO IV
Es la estructura del en cuanto tal solamente una propiedad del
A . 6 y o ~ o es, finalmente, algo originario: la condicin de posibilidad
para que un A . 6 y o ~ en resumidas cuentas, pueda ser lo que es?3
y, ms adelante (naturalmente voy a saltar mucho, voy a caminar
dando pequeos saltos, no tenemos tiempo de seguir las cosas de una
forma continua), plantea que esta estructura del en cuanto tal" se le
niega al animal:
Con toda la tirantez pulsional de su comportamiento, el animal est
absorbido por aquello mismo a lo que est vinculado en dicho com-
portamiento. Eso con aquello que mantiene relacin no le es nunca,
por consiguiente, dado en cuanto tal en su ser que [proposicin que
va a retornar en todas las pginas de este largo tratado]; no le es dado
como lo que es ni como es; no le es dado en cuanto ente. El compor-
tamiento del animal nunca es una percepcin de algo en cuanto algo.
En la medida en que consideramos esa posibilidad de entender algo
en cuanto algo como una caracterstica del fenmeno del mundo, la
estructura del en cuanto es una determinacin esencial de la estruc-
tura del mundo. De ah que el en cuanto se brinde como un posible
punto por donde atacar el problema del mundo.
La estructura del en cuanto, negada al animal, est por consi-
guiente reservada al hombre.
Hemos retrotrado formalmente la estructura del en cuanto a la
proposicin enunciativa. Dicha proposicin es una forma corriente
del habla humana.
Aqu es, por consiguiente, donde yo habra enlazado con el fin de
abrir la lectura de este seminario y lo habra hecho porque, precisa-
mente, habamos llegado a un determinado punto dentro de nuestra
problemtica en la lectura de Lacan. Ahora bien, esto no debera
haberme dispensado de efectuar una gran vuelta hacia atrs que voy
a intentar ahora.
Por supuesto, como sabis, lo que importa en este seminario
de 1929-1930, en esas proposiciones nucleares que conciernen a la
piedra, al animal y al hombre y, especialmente, al animal weltarm,
pobre en mundo, es en cierto modo algo que ya me interesaba
desde hace tiempo. Lo que me gustara decir aqu, en el fondo, ya
3. [bid., 72 c [trad. cit., pp. 370-371].
4. [bid. [trad. cit., pp. 371-372].
169
lo he dicho en Los fines del hombre, en Geschlecht y La mano
de Heidegger, en Del espritu, en donde he hablado de verdad de
aquel texto y de aquellas proposiciones; y en El odo de Heideg-
ger, en Aporas (aqu mismo, algunos de vosotros estbais aqu), en
donde abordamos la cuestin del animal que no muere sino que
la palma, que tiene un fin pero que no muere propiamente. Y sta
es una diferencia determinante, segn Heidegger, entre el animal y el
hombre, dejando en suspenso la cuestin de saber si el hecho de que
el animal no hable es o no la razn por la que no muere. Todas estas
cuestiones las he abordado ya, por lo tanto, de algn modo y no me
gustara volver sobre ellas.
As pues, si quiero proponer una lectura diferente de este se-
minario es porque, en el contexto en que estamos, aqul posee, en
comparacin con otros discursos anteriores sobre el animal, algunos
mritos que debemos subrayar. Por una parte, tiene el mrito de te-
ner en cuenta cierto saber etolgico. La manera en que lo tiene en
cuenta es otro asunto (si tuviese tiempo intentara mostrar en qu,
tenindolo en cuenta, no lo tiene en cuenta), pero, en fin, hay abun-
dantes referencias a van Uexkll, a Driesch, a Buytendijk: se trata
de un trabajo serio! Por otra parte, Heidegger intenta aqu superar
la alternativa mecanicismo/finalismo: lo dice explcitamente, se sita
resueltamente fuera de o antes de todas las oposiciones doctrinales
que han caracterizado hasta el momento a todos los discursos sobre
el animal en la filosofa, ya sea sta humanista o no. Adems -y aqu
me gustara insistir ms y con ms ahnco de lo que lo he hecho hasta
ahora-, este seminario es de 1929-1930 y pertenece, con todas las
ambigedades que le son inherentes, a un gesto constante de Hei-
degger cuya implicacin poltica hay que tomar en serio, a saber, la
necesidad de mantener las distancias respecto a todo biologismo. Se
trata de un gesto comn asimismo a Lvinas y a Lacan: su insistencia,
su humanismo, aun cuando se desarrolla contra el humanismo me-
tafsico, es igualmente un gesto, una manera de adoptar una postura
tico-poltica con respecto a todos los discursos, a todos los biologis-
mas que bien podran ser una amenaza para la cultura dentro de la
que hablan. Finalmente, otro inters de este texto se debe al hecho
de que es un seminario que conserva todas las marcas de un largo
seminario (y no hay que olvidar lo que es un seminario, con la corres-
pondiente parte de contingencia, de improvisacin y de laboriosidad,
de fijacin relativamente injustificable de algunos enunciados), y un
seminario que viene despus de Ser y tiempo: ahora bien, Ser y tiem-
po es un libro en el que (creo haberlo apuntado en Aporas), prcti-
camente, no se habla del animal. Salvo en dos lugares: uno es aquel
170
CAPiTULO IV
en el que se habla de la muerte, justamente, todo el discurso sobre
el-ser-para-Ia-muerte del que est excluido el animal: el animal no
muere, el animal no es un Dasein para-la-muerte; el otro, que
es la muy breve observacin que cit aqu mismo hace unos das, en
donde se dice que la cuestin de saber si el animal posee un tiempo
(la cuestin de la temporalizacin del animal) sigue siendo un pro-
blema, por consiguiente, queda en suspenso (y, en cierto modo, ste
es el problema que valientemente se aborda en dicho seminario).
Pero la razn principal por la que yo no quera ir deprisa con este
seminario es que todas las proposiciones que conciernen al animal,
pobre en mundo, estn atrapadas en una problemtica mucho ms
amplia que no es la del animal. Por consiguiente, habra que recom-
poner el espacio en el cual se impone esta cuestin del animal. Dicho
espacio es el de unas cuestiones mucho ms generales que no hay que
perder de vista, aunque aparentemente se pierdan por el camino;
unas cuestiones que son, como lo indica el ttulo: el mundo, la fini-
tud, la soledad. Antes de entrar, pues, en algunas de las partes (pues
no tendremos tiempo de ir muy lejos) que conciernen directamente
al animal, me gustara apuntar ciertas indicaciones en la constitucin
general de esta problemtica del mundo en la que se va a inscribir la
tesis, puesto que, segn las palabras mismas de Heidegger, es una
tesis. Ya lo he dicho, rara vez propone Heidegger ninguna tesis;
sin embargo, va a presentar esta proposicin, el animal es weltarm,
como una tesis. Va incluso a presentar tres tesis: la piedra es sin
mundo (weltlos>, el animal es pobre en mundo (weltarm>, el hom-
bre es configurador de mundo (weltbilden [es difcil de traducir]>.
Ciertas indicaciones, pues, sobre aquello que precede al captulo
dedicado al animal.
Al principio de todo, se trata ni ms ni menos que de la deter-
minacin de la filosofa a partir de s misma, y Heidegger lo hace al
hilo -dice- de unas palabras de Novalis. Lo que le interesa, en el
fondo, en todo esto es la Grundstimmung, la tonalidad fundamental,
Heimweh, la nostalgia. Y en una reflexin sobre la tonalidad funda-
mental es donde va a surgir la cuestin del animal. Y esto no carece
de importancia.
Das Heimweh als die Grundstimmung des Philosophierens und
die Fragen nach Welt, Endlichkeit, Vereinzelung. ste es el ttulo del
prrafo: La nostalgia como tonalidad fundamental del filosofar y las
cuestiones acerca del mundo, la finitud y el aislamiento>,5. (ms ais-
lamiento la mejor traduccin para Vereinzelung? Singularizacin?
5. (bid., 2 b [trad. cit., p. 27].
171
Aislamiento? Soledad? Resulta muy complicado.) Una vez ms, se
trata evidentemente de responder a la pregunta: Qu es el hom-
bre?. y, para responder a la pregunta qu es el hombre?, habr
que responder a la pregunta qu es el mundo?. Desde el comienzo
de este prrafo Heidegger, por lo tanto, pregunta:
Pero qu es el hombre para que filosofe en el fondo de su ser y qu es
ese filosofar? Qu somos nosotros en todo eso? Adnde queremos
ir? Hemos entrado un buen da por casualidad dando un traspi en
el universo? En un fragmento, Novalis dijo una vez: La filosofa es,
hablando con propiedad, nostalgia (ist eigentlich Heimweh), algo que
empuja (ein Trieb, una pulsin) a estar por doquier en casa.
Veremos retornar la cuestin del en-casa, especialmente (si te-
nemos tiempo de llegar a ello) en el momento en que esta pregunta
se especifique como: qu es estar en-casa con el animal? Qu
es habitar con el anima!>'? Qu es co-habitar con el animal? Se
trata de la cuestin del Mitgehen y del Mitexistieren. El animal puede
mitgehen con nosotros en la casa; el gato, por ejemplo, del que con
frecuencia se dice que es un animal narcisista, puede habitar el mismo
lugar que nosotros, puede ir con nosotros, andar con nosotros,
puede estar con nosotros en la casa, habitar con nosotros, pero
no existe con nosotros en la casa.
Que esta historia de Heimweh, de morria, abra este seminario
no es indiferente. Ni que, poco despus de la cita de Novalis, llegue
la mentira. Acaba de citar a un poeta, Novalis, y aade:
Ahora bien, acaso Aristteles no dice, en su Metafisica: 1toAM ~ E o
non IlOl8ol, <<1os poetas son grandes constructores de mentiras?6.
Sin embargo, en medio de ese mismo prrafo que he aislado de
una forma un tanto artificial, qu es lo que vemos aparecer, pasar?
Un animal:
En un fragmento, Novalis dijo una vez: La filosofa es, hablando
con propiedad, nostalgia, algo que empuja a estar por doquier en
casa". Extraa definicin (Eine merkwrdige Definition), romntica
naturalmente (romantisch natrlich). La nostalgia (Heimweh, la mo-
rria), existe todava algo semejante hoy en da (gibt es dergleichen
heute berhaupt noch)? Acaso no se ha convertido en una palabra
incomprensible, incluso en la vida cotidiana (ein unverstiindliches
Wort geworden, selbst im alltiiglichen Leben)? Pues el ciudadano con-
6. Aristteles, Metafsica, A 2, 983 a.
172
CAPiTULO IV
temporneo, mono de la civilizacin, acaso no se ha deshecho desde
hace tiempo de la nostalgia (Denn hat nieht der heutige stiidtisehe
Menseh und Affe der Zivilisation das Heimweh liingst abgesehafft)?
En otras palabras (y tanto el mono como lo simiesco, en Lvi-
nas, es ofensivo), el habitante de la ciudad que ha perdido incluso el
sentido del terruo, que se ha deshecho de la nostalgia, que ha perdi-
do la nostalgia (<<la nostalgia ya no es lo que era", en cierto modo ... ),
el habitante de la modernidad es un mono de la civilizacin. Se re
cuando se le habla de nostalgia.
Todo el comienzo de este seminario concierne, por lo tanto, a
la nostalgia, a la melancola, a la filosofa, a la metafsica como nos-
talgia. En ese largo prefacio, si es que as podemos llamarlo, que
precede a la aproximacin al animal, yo habra seleccionado, por las
razones que sabis, algunos pasajes que conciernen a Descartes, por-
que lo que me interesa sera mostrar, de una manera naturalmente
provocadora, que el discurso heideggeriano sigue siendo cartesiano
a pesar de que, en Ser y tiempo pero tambin aqu, Descartes sea evi-
dentemente su primer objetivo. No slo el mecanicismo de Descartes
sino tambin el Descartes del cogito. Para daros una idea de ello, os
remitir a un prrafo que se titula La ambigedad de la actitud cr-
tica en Descartes y en la filosofa moderna, en donde, bsicamente,
el reproche que se le hace a Descartes es haberse fiado, incluso en su
gesto crtico, de las apariencias:
No es casualidad si el nacimiento, en Descartes, de la tendencia acre-
centada y explcita de elevar la filosofa al rango de una ciencia abso-
luta coincide con una repercusin muy especial de la ambigedad de
la filosofa. Descartes tena bsicamente tendencia a convertir la filoso-
fa en un conocimiento absoluto. Es precisamente en l donde vemos
algo singular: aqu el filosofar comienza con la duda y parece de este
modo que todo se pone en cuestin. Pero esto no es ms que una apa-
riencia (Aber es sieht nur so aus). El Dasein, el Yo (el ego) no se pone
en absoluto en cuestin (Das Dasein, das eh [das ego} wird gar nieht in
Frage geste/lt). Esta apariencia de actitud crtica (que, de hecho, es una
ambigedad con respecto a la actitud crtica) se extiende a travs de
toda la filosofa moderna hasta el presente ms reciente
7

Heidegger ya haba mantenido esto mismo en Ser y tiempo al
mostrar que, en el fondo, Descartes fracasa cuando plantea la cuestin
7. M. Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik ... , "Consideracin prelimi-
nar,., 6 b y [trad. cit., p. 4S].
173
ontolgica de lo que quiere decir ser en ego sum: no plantea la cues-
tin ontolgica y, en el fondo, su ego sum sigue siendo dogmticos.
Por lo tanto, no hay que olvidar esta indicacin, como simple
indicacin, si se quiere mostrar, como a m me hubiese gustado ha-
cerlo, que en el preciso momento en que se dirige aqu hacia una
nueva cuestin, hacia un nuevo cuestionamiento acerca del mundo y
del animal, en donde pretende deconstruir toda la tradicin metafsi-
ca, especialmente la de la subjetividad, de la subjetividad cartesiana,
etc., el gesto de Heidegger sigue siendo, a pesar de todo, en lo que
respecta al animal, profundamente cartesiano.
Una vez puntualizado esto, salto de nuevo, en estos preliminares,
hacia el captulo 1 de la Primera parte, en el que Heidegger plantea
la cuestin del despertar y de la conciencia, cuestin que resultar
indispensable para sealar la profundidad con la que se va a presen-
tar el criterio de lo apofntico, el en cuanto tal: para Heidegger, en
efecto, no se tratar de vincular el en cuanto tal (als Struktur) con,
simplemente, una estructura de la conciencia o de la representacin.
Se tratar de una profundidad ms radical.
El despertar (Weckung) no es constatar un ente que resulta ser/estar
ah (kein Feststellen eines Vorhandenen) [recordaris la distincin, en
Ser y tiempo, entre las tres modalidades de ente: lo que est Vorhan-
den, que est ah delante, corno una cosa; lo que est Zuhanden, el
instrumento, el ser-ah-delante del instrumento y, finalmente, el Da-
sein], sino dejar que despierte lo que duerme (sondern ein Wachwer-
denlassen des Schlafenden)9.
La cuestin del despertar acarrea la cuestin del sueo, la cual es
indisociable de la del animal. El despertar es, por consiguiente, dejar
que despierte lo que duerme y, naturalmente, Heidegger la empren-
de con aquellos a los que les gustara reducir la distincin entre la
vigilia y el sueo a una distincin entre conciencia e inconsciente: lo
que l denomina vigilia no es la conciencia, lo que denomina sueo
no es el inconsciente. ste es el pasaje:
[ ... ] si despertarnos una tonalidad (Stimmung) es porque ya estaba
ah y, no obstante, no estaba ah. De una forma negativa, hemos visto
lo siguiente: la diferencia entre ser ah y no ser ah no coincide
con la que hay entre tener conciencia y estar inconsciente. Pero
de esto extraernos algo ms: si la tonalidad es algo que forma parte
8. Ser y tiempo, 6.
9. Die Grundbegriffe deT Metaphysik ... , 16 a [trad. cit., p. 89]. (Es el ttulo del
pargrafo.)
174
CAPiTULO IV
del hombre, algo que est dentro de h>, como decimos, o bien que
el hombre posee; y si eso no se puede dilucidar con ayuda de la opo-
sicin conciencia/inconsciencia, entonces no nos acercaremos en
absoluto al problema mientras entendamos al hombre como algo que
se distingue de la cosa material por el hecho de tener conciencia, por
el hecho de ser un animal dotado de razn, de ser un animal rationale
o bien un Yo con puras experiencias vividas y unido a un cuerpo 10.
La intencin de Heidegger es, por consiguiente, definir la esencia
del hombre de otro modo que mediante la conciencia, que mediante
la razn que se le atribuira a determinado animal (encontramos estos
enunciados en la Carta sobre el humanismo), pero tampoco mediante
el Yo, un Yo con puras experiencias vividas y unido a un cuerpo.
Esta concepcin del hombre como ser vivo que est, seguidamente,
dotado de una razn ha conducido a un total desconocimiento de
la esencia de la tonalidad, aade. Porque lo que quiere definir es la
Grundstimmung. Qu es una tonalidad? Qu es una nostalgia, una
melancola, una tonalidad afectiva? No se comprender lo que es una
tonalidad afectiva mientras se defina al hombre como una concien-
cia, un inconsciente, un animal dotado de razn, etc. As pues:
El despertar de la tonalidad as como el intento de acercarnos a esa
cosa extraa coinciden, en definitiva, con la exigencia de una inver-
sin completa de nuestra concepcin del hombre (mit der Forderung
einer volligen Umstellung unserer Auffassung vom Menschen).
Y, evidentemente, de la misma manera que Freud, de la misma
manera que todos aquellos que hemos evocado hasta aqu, no evita
la cuestin de saber lo que ocurre con el sueo del animal: un poco
ms adelante, escribe por consiguiente (habra que detenerse bastan-
te tiempo en esto):
No decimos: la piedra duerme o est despierta. Pero qu ocurre con
la planta? Aqu ya estamos menos seguros. Resulta extremadamente
problemtico saber si la planta duerme y ello porque es problemtico
saber si vela. Sabemos que el animal duerme. Pero la cuestin est
todava en saber si ese sueo es el mismo que el del hombre (ob dieser
Schlafder selbe st wiederSchalfdes Menschen) yen saber lo que es, por
lo tanto, el sueo en general (und was denn der Schlaf berhaupt ist).
Heidegger quiere plantear la cuestin del sueo o del despertar
con independencia de toda la metafsica de la conciencia, del incons-
10. bid., 16 b [trad. cit., p. 92].
175
ciente; quiere partir de una oposicin vigilia-sueo que ya no depen-
de de la lgica de la conciencia, etctera:
Este problema [y aqu es donde anuncia aquello que abordar mucho
ms adelante en el seminario y vamos a saltar por encima de cientos
de pginas] est ntimamente relacionado con la cuestin que se re-
fiere a la estructura de ser de estos distintos gneros de ente: piedra,
planta, animal, hombre (Stein, Pflanze, Tier, Mensch).
Por lo tanto, desde el principio del seminario, a partir de la cues-
tin del sueo y de la vigilia es como anuncia esta topologa de los
entes a la que ahora vamos a llegar. Me hubiese gustado (pero no ten-
dr tiempo de hacerlo), dada la problemtica del sometimiento y de
la atadura que trat de elaborar la ltima vez, ver con detenimiento
lo que dice de Aristteles (y Aristteles constituye una gran referen-
cia en este seminario, desde el principio hasta el final) a propsito
del sueo:
Aristteles escribi un tratado especialmente sobre la vigilia y el sue-
o: nEpe TTVOV KaL EyprypUEWS. Este tratado posee un carcter
particular. Aristteles vio ah algo digno de mencin cuando dijo que
el sueo era una OKLvru[a. No conecta el sueo con la conciencia
o con la inconsciencia. Dice ms bien lo siguiente: el sueo es un
O E U ~ S una atadura de sometimiento; es una atadura particular [la
cuestin de la atadura va a volver todo el tiempo, la de la estrictura
tambin, la del sometimiento al apretar y el animal (estoy anticipan-
do mucho al decir esto), el animal est finalmente, segn el hombre,
atrapado simplemente en unas redes ms prietas de constreimientos,
de conductos, dir Heidegger, de conductos ms prietos; es una
problemtica de la atadura] de la a"lu9ruLS, no slo de la percepcin
sino una atadura del ser, en el sentido en que no puede acoger a otro
ente, el que no es l mismo [por consiguiente, el animal est demasiado
atado]. Esta caracterizacin del sueo es ms que una imagen y abre
una gran perspectiva cuyos pormenores e intrngulis metafsicos no se
han captado en modo alguno. Por razones bsicamente metafsicas, he-
mos de renunciar a entrar en detalle en el problema del sueo y hemos
de intentar esclarecer por otro camino lo que quiere decir: despertar
una tonalidad.
Y, evidentemente, en esta va, en este "otro camino, es en el que
Heidegger se adentra: la cuestin de la tonalidad, del aburrimiento,
etctera.
A partir de aqu, doy un salto a la "Segunda parte del seminario
en la que Heidegger se va a acercar a la cuestin del animal en cuan-
to tal. Como ya he dicho, esta cuestin del animal -mediante una
176
CAPiTULO IV
andadura muy extraa puesto que, aunque sirve de hilo conductor,
va a terminar invadiendo finalmente todo el espacio- viene a espe-
cificar la cuestin del mundo. Y la cuestin del mundo pertenece a su
vez a un conjunto de tres cuestiones (todo va de tres en tres en este
seminario ... ): Las cuestiones que se refieren al mundo, al aislamien-
to y a la finitud: cuestiones que plantea la tonalidad fundamental de
un profundo aburrimiento de nuestro Dasein actual. La esencia del
tiempo como raz de las tres cuestionesl1.
En otras palabras, las tres cuestiones: mundo, aislamiento, finitud
estn unidas como por su raz comn, a saber, la cuestin del tiempo.
Esto es muy importante desde el punto de vista arquitectnico puesto
que, en Ser y tiempo, Heidegger se preguntaba lo que pasa con el ani-
mal, qu hay del animal?, a propsito del tiempo. Tiene tiempo
el animal, tiene el tiempo?: [ ... ] temporaliza? Cuestin que hay que
tratar en otro lugarI2. Hay que estar atentos a este gesto que es un
gesto aparentemente pedaggico de Heidegger, pero que es ms que
pedaggico, y que consiste, cada vez, en exponer las cosas de tres en
tres y en decir: vamos a tomarlo por la raz comn o bien por la tesis
del medio. Aqu, la cuestin, la raz comn de las tres cuestiones es
la esencia del tiempo. Por eso, esta pregunta: qu es el mundo?,
etc. empieza por la pregunta: qu es el instante?. En el hecho de
que el ente se niegue por entero se anuncia al mismo tiempo lo que
verdaderamente hace posible al Dasein: el instante (Augenblick>. El
parpadeo, el instante de un parpadeo. Qu es el instante? La pre-
gunta qu es el mundo?, qu es la finitud?, qu es el aislamiento?
se desarrolla entonces a partir de la pregunta: qu es el instante?.
Retomo otro ejemplo de estos tres en uno, de ese uno por tres:
Las tres preguntas se plantearon en el siguiente orden: 1. Qu es el
mundo? 2. Qu es la finitud? 3. Qu es el aislamiento? Ahora bien, las
hemos desarrollado de tal manera que la finitud se ha impuesto como
la tercera pregunta. Pero tercera en qu sentido? Respuesta: como la
raz unificadora y original de las otras dos
lJ

Una vez ms! Hace un momento el tiempo era como la raz
comn de las tres cuestiones; ahora, es la finitud; es la finitud la
que viene en tercera posicin, tras haber estado en el medio, en la
segunda, como raz unificadora y originaria de las otras dos. y, por
consiguiente, no slo la cuestin de la temporalizacin sino tambin
11. [bid., 39 [trad. cit., p. 2171. (Es el ttulo del pargrafo.)
12. Ser y tiempo, 68 b.
13. Die Grundbegriffe der Metaphysik ... , 39 [trad. cit., p. 219].
177
EL ANIMAL QUE LUEGO ESTOY SI(GUI)ENOO
la de la finitud va a regir todo el seminario. Exactamente como en Ser
y tiempo: el tiempo como horizonte trascendental de la pregunta por
el ser. Por lo tanto, Heidegger repite en cierto modo una andadura
por un camino que haba abierto en Ser y tiempo. Pero, evidente-
mente, si hay que insistir en esta finitud, en esta cuestin de la finitud
como origen de las otras tres cuestiones que comportan la cuestin
de qu es el hombre?,), es porque lo que tienen en comn -recor-
dmoslo- el hombre y el animal es la finitud, cierta finitud. Ambos
son mortales. La piedra no es finita: la piedra es finita, pero no hay
finitud de la piedra. Jams hablaremos de una finitud de la piedra.
En cambio, se puede hablar de una finitud del animal, lo mismo que
de la del hombre. Ahora bien, el lmite que Heidegger va a hacer que
atravesemos, con el gesto que tras l vamos a repetir, es el lmite en-
tre el animal y el hombre, un lmite tal que el hombre es el nico fi-
nito en el sentido de la finitud de la que aqu se trata. El animal no es
finito en este sentido. Aunque -a que s?- este enunciado resulte
difcil de aceptarL .. No posee la finitud, de la misma manera que no
posee el habla, que no muere propiamente, hablando con propie-
dad, etc. Esta cuestin de la finitud va a atravesar todo el seminario.
Siempre antes de aproximarnos a los textos que ms nos interesan
sobre el animal, hay otra etapa a propsito del mundo y, ah, estamos
en la mxima cercana del surgimiento de las tres tesis que van a
estructurar este discurso sobre el animal. (En el fondo, vemos cmo
se desarrolla todo esto: se trata de un seminario, vemos las distintas
etapas, vemos que Heidegger vuelve todas las semanas tras escribir,
supongo, semana tras semana su seminario; lo cual hace que yo en-
cuentre este texto a la vez muy potente, de una necesidad inaudita y
un poco barroco, un poco extrao en su composicin; y, si hubiese
tenido tiempo, me hubiese gustado hacer justicia a la vez al estatus, al
mtodo y a la andadura tan singular de este texto que habra que reco-
rrer, por consiguiente, etapa por etapa.) As pues, en el 42, Segunda
parte, captulo II, verdaderamente en medio del libro, la cuestin es
la cuestin misma del mundo: Inicio de la interrogacin metafsica
por medio de la cuestin en busca del mundo14. ste es el ttulo del
captulo, al que sigue inmediatamente el ttulo del 42: El camino
que se toma: examen comparativo [Der Weg der vergleichenden Betra-
chtung, y sta es --que yo sepa- la nica vez que Heidegger emplea
la palabra 'comparativo', que anuncia que va a proceder a un trmite
comparativo 1 de tres tesis rectoras: 'la piedra es sin mundo (weltlos)',
'el animal es pobre en mundo (weltarm)', 'el hombre es configurador
14. bid., Segunda parte, cap. IJ [trad. cit., p. 225].
178
CAPiTULO IV
de mundo (weltbildend),. Estas tres tesis son tesis sobre el mundo.
No son tesis sobre la piedra, sobre el animal ni sobre e! hombre. Son
tesis sobre el mundo: se trata de saber lo que es el mundo para poder
decir estas cosas. Y los momentos, en mi opinin, ms interesantes y al
mismo tiempo ms discretos, en esta andadura, son esos momentos en
que Heidegger dice en cierto modo: finalmente no sabemos lo que es
e! mundo! En el fondo, es un concepto muy oscuro! En el momento
en que avanza como un ejrcito de tesis construidas, de tesis slidas,
positivas, e! asunto flaquea, y dice en resumidas cuentas: no cabe duda
de que este concepto de mundo es oscuro. En e! fondo, no sabe lo que
quiere decir: mundo ... Y una lectura que quisiera verdaderamente,
de alguna manera, acreditar a Heidegger con lo ms problemtico o
lo ms aportico dira: en e! fondo, todo esto, todas estas tesis apa-
rentemente positivas, seguras de s mismas, sobre el hombre, el animal
y la piedra no tienen en cierto modo otra meta, en esta estrategia
teatral (una gran estrategia de teatro pedaggica), que la de rodear un
momento en que Heidegger dice: en el fondo, no sabemos lo que es el
mundo; es una nocin muy oscura, que se torna cada vez ms oscura.
Sin embargo, para ser sensibles a lo grave de un enunciado semejante
en alguien como Heidegger hay que recordar que, anteriormente, en
De la esencia del fundamento
l5
pero asimismo y, sobre todo, en Ser
y tiempo, que es un libro sobre e! mundo, sobre e! ser-en-e!-mun-
do, aqul propona una aproximacin radicalmente novedosa a la
cuestin del mundo. Por consiguiente, de nuevo, en este seminario,
Heidegger plantea esta cuestin del mundo: Comenzamos por la pri-
mera de las tres preguntas: qu es el mundo? (Wir beginnen mit der
ersten der drei Fragen: Was ist Welt?>. y distingue tres posibilidades
(otra vez tres ... ), tres caminos para abordar esta cuestin: dos que
ya ha seguido, en las obras anteriores, y uno nuevo que va a seguir. El
primer camino, el ms cercano para un primer esclarecimiento es el
de la historiografa: la historia de la palabra 'mundo">, en primer
lugar. Ahora bien, la historia de la palabra no nos ofrece ms que un
aperitivo: es preciso, por consiguiente, ir ms lejos, hasta la historia
de la formacin del concepto que encierra esta palabra. ste es el
camino que trat de seguir, segn dice, en De la esencia del funda-
mento. A lo largo de dicho camino, que empieza con e! cosmos grie-
go, la concepcin cristiana de! mundo es especialmente importante:
15. Vom Wesen des Grundes. Primera publicacin en el volumen de jubileo ofreci-
do a Husserl,]ahrbuch fT Philosophie und phaenomenologische FOTschung, Niemeyer,
Halle, 1929 [De la esencia del fundamento, en Hitos, trad. de H. Corts y A. Ley te,
Alianza, Madrid, 12001, pp. 109-150).
179
Lo ms conocido aparece en la distincin entre el mundo y Dios. El
mundo es el conjunto del ente no divino y extra divino [por lo tanto,
la criatura, la totalidad de lo creado]. Seguidamente, ste es, por las
mismas, en el sentido cristiano, lo creado por oposicin a lo increa-
do. [ ... ] El hombre es asimismo un fragmento del mundo entendido de
este modo. Pero el hombre no vale slo como fragmento del mundo,
que surge en su seno y contribuye a constituirlo; el hombre se sita
tambin frente al mundo. Esta situacin frente a frente es tener el
mundo [y subraya tener: Dieses Gegenberstehen ist ein Haben der
Welt, el hombre tiene el mundo mientras que se dir que el animal no
tiene el mundo, ms bien que lo tiene sin tenerlo o que no lo tiene
aunque lo tenga; esto va a ser muy complicado] como aquello en
lo que se mueve el hombre, aquello con lo que se explica, aquello
que domina y aquello a lo que, por las mismas, sirve y donde ha sido
abandonado. De ello resulta que: el hombre es 1) un fragmento del
mundo, 2) en cuanto tal fragmento, es a la vez amo y esclavo del mun-
do (zugleich Herr und Knecht der Welt) 16.
Sin embargo, Heidegger abandona este primer camino como un
primer esbozo. El segundo camino, que deja de lado la va historio-
grfica, el camino seguido en Ser y tiempo, es el de la caracteriza-
cin del fenmeno del mundo:
A diferencia de esa va historiogrfica (Im Unterschied zu diesem his-
torischen Weg) para entender el concepto de mundo, he intentado,
en Ser y tiempo, una primera caracterizacin del fenmeno del mun-
do interpretando la manera como, de buenas a primeras y con ma-
yor frecuencia, nos movemos cotidianamente en nuestro mundo [ ... ].
Aquello que nos resulta totalmente cercano y que escuchamos cada
da, en el fondo, nos resulta ya lejano e imposible de escuchar
17

Recuerda, por consiguiente, lo que ya hizo con anterioridad dos
o tres veces. No dice nada contra este tratamiento del mundo en Ser
y tiempo, contra el anlisis del ser-en-el-mundo (In-der-Welt-sein>,
pero lo que aqu le interesa es un tercer camino. Por lo tanto, si
queremos tomar en serio las tesis sobre el animal, hay que saber que
Heidegger las plantea dentro de una nueva problemtica del mundo
que no es ni la que intent en De la esencia del fundamento ni la de
Ser y tiempo; busca otro camino (de nuevo tres, cada vez tres ... ):
Ahora elegimos, antes bien, un tercer camino: el del examen compa-
rativo (verg/eichenden Betrachtung>.
Voy a leer este pasaje un poco ms detenidamente, porque los
animales estn a punto de llegar:
16. Die Grundbegriffe der Metaphysik ... , 42 [trad. cit., p. 226].
17. [bid.
180
CAPiTULO IV
Entendemos lo siguiente: el hombre no es un fragmento del mundo,
es asimismo amo y esclavo de este mundo, en el sentido de que lo
tiene. El hombre tiene (el) mundo. Qu ocurre con el resto del
ente que es asimismo, como el hombre, un fragmento del mundo, es
decir, los animales, las plantas, las cosas materiales (las piedras, por
ejemplo) [es el nico ejemplo de cosas materiales]? Son nicamente
fragmentos (Stcke) del mundo, a diferencia del hombre que, por
su parte, tambin tiene el mundo? o bien el animal tambin tiene
(el) mundo y cmo? De la misma manera que el hombre o de otro
modo (In derselben Weise wie der Mensch, oder anders)? [Y todo se
va a precipitar con este de otro modo:] Cmo hay que entender
este de otro modo? (Wie ist diese Andersheit zu fassen?) [sta es la
cuestin ... la cuestin de la alteridad]. Qu pasa con la piedra?
Aqu aparecen diferencias, aunque de una forma bastante sumaria.
Las determinamos a travs de tres tesis [siempre tres ... ]: 1. La piedra
(lo que es material) es sin mundo; 2. el animal es pobre en mundo; 3.
el hombre es configurador de mundo
l8

Podramos seguir leyendo con ms detenimiento pero lo que me
interesa aqu es la estrategia de Heidegger, que es muy singular: tras
exponer, en estas tradas de cuestiones, de trminos, etc., las tres tesis
mediante un examen comparativo, dice que la mejor manera de entrar
en esta triple cuestin comparativa es por el medio. Vamos a elegir, por
lo tanto, la tesis mediana, <<la tesis del medio (der mittleren These>19.
La dificultad proviene del hecho de que se trata de acceder a la
esencia de la animalidad (as es como Heidegger denomina el asun-
to), la cual no es determinable ms que en la medida en que, con
anterioridad, se haya esclarecido la naturaleza viva del ser vivo. La
esencia de la animalidad del animal (das Wesen der Tierheit des Tie-
res) [ ... ]. La animalidad del animal no la podemos determinar a su
vez ms que si se ha esclarecido aquello que constituye la naturaleza
viva del ser vivo (die Lebendigkeit des Lebenden) [ ... ]20. Ahora bien,
la naturaleza viva del ser vivo es lo que el animal tiene en comn
con el hombre. Por consiguiente, slo se podr hablar de la esencia
de la animalidad en general si (yeso que, a lo largo de su trayecto,
Heidegger cita muchos ejemplos de animales), pese a sus diferen-
cias (las diferencias entre el lagarto y el chimpanc, por ejemplo), la
pertenencia de todos los animales a una esencia general de la ani-
malidad no se pone jams en entredicho. Su cuestin es la esencia
de la animalidad del animal (das Wesen der Tierheit des Tieres> por
18. Ibid. [trad. cit., p. 227].
19. Ibid., Segunda parte, cap. III [trad. cit., p. 235]. (Es el ttulo del captulo.)
20. Ibid., 43 [trad. cit., p. 228].
181
oposicin a la esencia de la humanidad del hombre (das Wesen der
Menschheit des Menschen). Por qu? Porque la naturaleza viva
del ser vivo, a diferencia de lo que carece de vida, es la posibilidad
de morir. Porque, aparentemente, el animal puede morir es por lo
que se distingue de la piedra que no puede morir: Una piedra no
puede estar muerta, porque no vive. Entonces, habra que relacio-
nar este pasaje (nosotros no tenemos tiempo de hacerlo) con lo que
dice en otros lugares, en los textos que yo he citado aqu mismo y en
Aporas, en donde Heidegger dice literalmente: el animal no mue-
re, deja de vivir, <<la palma. Aqu, dice que muere:
No podemos determinar a su vez la animalidad del animal ms que
si se esclarece aquello que constituye la naturaleza viva del ser vivo a
diferencia de lo que carece de vida (im Unterschied zum Leblosen), de
lo que no tiene siquiera la posibilidad de morir (das nicht einmal die
Moglichkeit hat zu sterben). Una piedra no puede morir, porque no
vive (Ein Stein kann nicht tot sein, weil er nicht lebt).
En otras palabras, lo que aqu se deduce es que el animal mue-
re. A partir de ah, Heidegger plantea la cuestin de la esencia de
la animalidad desde la esencia del ser vivo. Ahora bien, cmo con-
ciliar, por consiguiente, esta frase con lo que dice en otros lugares
con tanta insistencia, a saber, que lo propio del animal es que no
muere? Que deja de vivir (verenden) sin morir, sin sterben, pues es
el trmino sterben aqu empleado el que le falta al animal en esos
otros textos que he citado hace poco. Aqu, el animal, a diferencia de
la piedra, muere. Se plantea entonces de nuevo, como un enigma
(tal y como Heidegger lo hace con regularidad), la cuestin de lo
que es, en su esencia, la vida, la naturaleza viva del ser vivo.
y, naturalmente, todo ello sucede en ese fondo en el que tanto he
insistido en otros lugares pero tambin aqu mismo, esta semana, a
saber, que Heidegger define explcitamente el Dasein como un exis-
tente que no es, en lo esencial, un ser vivo. La determinacin, la
referencia a la vida, no es esencial para determinar al Dasein. Por
consiguiente, junto a esta cuestin del animal (adems de la inmen-
sidad del campo problemtico que est abierto), est la cuestin de
la vida no slo en los animales sino en el Dasein. Es decir, que es
preciso constantemente, mientras leemos los textos que ahora abri-
mos, interesarse a la vez por la cuestin de lo que se denomina los
animales, con los ejemplos que l da, pero asimismo por la cuestin
de la animalidad del Dasein que Heidegger, naturalmente, aparta o
mantiene en suspenso -yo dira que a lo largo y a lo ancho de su
vida y de su pensamiento-.
182
CAPiTULO IV
Me gustara leer (pero qu hora es? Ya son las seis! Bueno ... ),
me hubiese gustado insistir en los momentos vertiginosos y circulares
de este texto. Esto es lo que requerira tiempo: interesarse por las
dificultades confesadas y declaradas por Heidegger en lo que con-
cierne a lo que llama la circularidad de la andadura, el vrtigo, e
insiste mucho en el vrtigo (Schwindel): dar vueltas en redondo ... Se
da cuenta de que estas consideraciones comparativas estn atrapadas
en un crculo y de que ese crculo produce vrtigo. Insiste mucho en
ese vrtigo que es -dice- unheimlich, Schwindel ist unheimlich.
Y hay muchos momentos en este texto que me hubiese gustado sea-
lar, all donde la cabeza da vueltas y donde Heidegger confiesa que el
vrtigo es unheimlich, pero que es preciso el vrtig0
21
. Dicho vrtigo
es el del cuestionamiento acerca del animal y, finalmente, el concepto
mismo de mundo es el que se torna problemtico y frgil.
Ahora bien, puesto que slo disponemos de diez minutos, ms
vale que ahora me aleje de este texto. Uno de los lugares ms difciles
es cuando Heidegger, al tener que mantener la tesis segn la cual el
animal es weltarm, insiste en sealar que dicha pobreza no est atra-
pada dentro de una jerarqua, que no es simplemente un menos;
esto es muy difcil de mantener: por qu pobre, cuando pobre
es, a pesar de todo, menos rico? .. Por consiguiente -dice- aqu no
hay ninguna jerarqua, ningn orden de valores22. Por otra parte, hay
que determinar esa pobreza a partir de la privacin, y l desarrolla
aqu todo un pensamiento de la privacin. El animal est privado
y la privacin no es un sentimiento simplemente negativo. Anterior-
mente dijo: la piedra no est privada, la piedra no tiene mundo, pero
no est privada; y, dado que la piedra no tiene mundo y que no est
privada, no diremos que es pobre en mundo. En otras palabras: de-
cir del animal que es pobre en mundo es mostrar que tiene un mundo.
Y Heidegger dice constantemente cosas deliberadamente contradic-
torias, a saber, que el animal tiene un mundo al modo del no te-
ner. El animal est privado y dicha privacin implica que tenga un
sentimiento: sentirse pobre <Ar-mut23) es una manera de sentirse
ser, una tonalidad, un sentimiento. El animal experimenta la priva-
cin de ese mundo. Por lo tanto, no hay jerarqua, ni teleologa, ni
finalismo, ni mecanicismo, y gran tradicin de la steresis aristotlica,
21. Ibid., 43 [trad. cit., p. 229]: [ ... ] aquel a quien el vrtigo nunca ha atrapado
con motivo de una cuestin filosfica, se todava no ha cuestionado jams el filosofap,.
22. Ibid., 46 [trad. cit., p. 245].
23. Ibid. [trad. cit., p. 246]: [ ... ] sentirse pobre ('niimlich wie ihm dabei zu Mute
ist - Ar-muc')".
183
de la privacin. Finalmente, se dice que el animal est encerrado
dentro de esa privacin -y Heidegger habla de un cerco24, de una
perturbacin, de una ofuscacin (Benommenheit
25
)-, est encerrado
en una ofuscacin pero con el sentimiento de privacin. Estos textos
son los que habra naturalmente que ver con mucho detenimiento
con el fin, si se acusa a Heidegger de situar al animal por debajo del
hombre, de no olvidar que pretende hacer otra cosa, a saber, decir
que esa pobreza no significa un menos, que significa incluso, en cier-
to modo, un ms: un sentimiento de privacin que apunta que el
animal puede sentir algo mientras que la piedra no puede. Y habra
que analizar esa Benommenheit, esa ofuscacin que se traduce por
perturbacin. sta tiene una relacin esencial con la cuestin de
lo apofntico, del en cuanto tal: el lagarto, por ejemplo (y habra
que volver sobre todos los lagartos del texto ... ), tiene relacin con la
piedra que se le aparece, con el sol que se le aparece pero que no se
le aparecen en cuanto tales.
Naturalmente, para ir muy deprisa, ya lo he sugerido las veces
anteriores, la estrategia deconstructiva que yo habra tratado de poner
en pie, si hubiese tenido tiempo, no sera la de poner en entredicho
lo que Heidegger dice acerca del en cuanto tal sino la de apuntar
que quizs, para analizar justamente, formalizar, dar cuenta de esos
enunciados contradictorios del estilo: el animal tiene y no tiene un
mundo, por ende, tiene y no tiene el en cuanto tal, habra que
terminar saliendo de esa oposicin, la cual es absolutamente estruc-
turante dentro de toda la filosofa, incluido Heidegger, entre el en
cuanto tal y el no en cuanto tal: como si no se pudiese elegir ms
que entre el en cuanto tal (als Struktur) y su contrario. Y pienso que
un anlisis diferencial del animote, de los animales, debera complicar
esta problemtica del en cuanto tal. Uno de los elementos en el que
me hubiese gustado insistir, uno de los asideros de esta problemtica,
es el momento en que Heidegger, al analizar la cuestin de la mentira
y dellogos apofntico, alude al hecho de que (esto es algo sobre lo que
yo mismo he insistido mucho regularmente porque me parece una
apuesta estratgica muy importante) el propio Aristteles toma en
consideracin, dentro dellogos, un momento no apofntico, un mo-
mento que no es declarativo, enunciativo y, entonces, pone el ejemplo
de la oracin. Ejemplo de logos no apofntico: la Evx1, la oracin26.
24. Ibid., 47 [trad. cit., p. 249).
25. Ibid., sobre todo 58 b.
26. lbid., 72 b [trad. cit., p. 370). (Referencia a Aristteles, Organon, "De la
interpretacin, 4, 17 a 1.)
184
CAPiTULO IV
Aqu, distingue entre un logos apophantikos, el habla mostrativa" (y
cuando digo Yo se trata de un habla mostrativa, Yo, es decir, yo,
que os habla, me muestro), y una marcacin (y aqu no dir logos)
no apofntica que es, por ejemplo, la oracin que no muestra nada,
que <<no dice nada en cierto modo. Y la posibilidad, aqu, de un lagos
no apofntico abrira, en mi opinin, una brecha dentro de todo este
dispositivo, aunque no tengo tiempo de mostrarlo.
Para terminar, muy rpidamente, os vaya leer el pasaje que con-
cierne a los animales domsticos, puesto que es de ellos de quienes
hablbamos hace un rato, con el gato que es un animal domstico
aunque, en mi opinin, no est amaestrado, ni adiestrado, ni <,domes-
ticado. Se encuentra en el 50 que se titula: Tener y no tener mun-
do es poder conceder la transposicin ... . La cuestin que Heidegger
elabora, en ese momento, es: podemos transponer (versetzen) lo que
decimos del hombre al Dasein? Qu es versetzen, transponer, en pri-
mer lugar de hombre a hombre, entre los humanos? Qu hacemos
cuando transponemos, cuestin esencial para este anlisis comparati-
vo? Qu es transponer y podemos transponer en el animal? Se trata
de toda la cuestin del antropomorfismo, etc. As, dentro de esta
gran cuestin tan ampliamente desarrollada del ser-transpuesto-en-
otros y que l caracteriza como una esencia del Dasein humano, el
poder transponer como lo propio del Dasein, escribe:
Ser transpuesto en otros forma parte de la esencia del Dasein huma-
no (Das Versetztsein in Andere gehort zum Wesen des menschlichen
Daseins). Si no perdemos esto de vista, tendremos una orientacin
esencial para el problema particular que es la posibilidad propia del
hombre de transponerse en el animal. Pero de qu nos sirve eso?
Se elimina as la dificultad que nos estorba si, en un momento dado,
somos llamados a transponemos en un animal?27.
y, con motivo de la transposicin, llega entonces al pasaje que yo
quera leeros y despus del cual me detendr:
Tomemos un ejemplo significativo: los animales domsticos (die Haus-
tiere). No se los llama as porque se encuentran en la casa (weil sie
im Haus vorkommen) sino porque forman parte de la casa (weil
sie zum Haus gehoren) [las hormigas no son animales domsticos, los
animales domsticos no slo estn en la casa, forman parte de la casa],
lo que quiere decir que, en cierto modo, son tiles para la casa (d.h.
fr das Haus in gewisser Weise dienen). Pero estos animales no forman
27. 1bid., 50 [trad. cit., p. 260).
185
parte de la casa de la misma manera que el tejado forma parte de
la casa en tanto protege contra las intemperies. [No forman parte
de la casa como cualquier cosa, no son tiles como son tiles los
instrumentos, el tejado por ejemplo, que son tiles de otra manera].
Tenemos animales domsticos en la casa, viven junto con nosotros
[pone entre comillas y subraya: sie leben mit uns]. Pero no vivimos
con ellos si vivir quiere decir: ser a la manera del animal (Aber wir
leben nicht mit ihnen, wenn Leben besagt: Sein in der Weise des Tie-
res). [En otras palabras, el animal vive con nosotros pero nosotros no
vivimos con l si vivir quiere decir lo que hace un animal: por consi-
guiente, vivir cambia aqu de sentido]. No obstante, estamos con ellos
[subrayado] (Gleichwohl sind wir mit ihnen). Este ser-junto no es, sin
embargo, existir conjuntamente (Dieses Mitsein ist aber auch kein Mi-
texistieren), en la medida en que un perro no existe sino que slo vive
(ein Hund nicht existiert, sondern nur lebt) [y el trmino existencia
tiene naturalmente aqu todo el alcance que le garantiza la analtica
del Dasein: el perro no tiene Dasein, no existe, solamente vive, y la
diferencia entre existir y vivir es la diferencia en el Mit, el Mitgehen o
ese Mitsein, la diferencia di simtrica entre el animal y nosotros). Este
ser-junto con los animales es tal que dejamos que estos animales se
muevan en nuestro mundo. Decimos: el perro est acostado bajo la
mesa, brinca en la escalera. Ahora bien el perro se comporta con
una mesa en cuanto mesa, con una escalera en cuanto escalera?
Ya lo veis! Por eso, Heidegger dir en un momento determina-
do, a propsito del en cuanto: sube la escalera, a veces mejor que
nosotros, ms deprisa que nosotros pero no tiene relacin con la
escalera en cuanto ta),>. Por eso, en otro pasaje, dice que habra que
tachar todas las palabras cuando se habla de lo que se le aparece al
animaF8. Una Durchstreichung generalizada en resumidas cuentas!
Tachar todas las palabras si stas estn determinadas en su semntica
por la existencia. Si estas palabras estn determinadas a partir de la
existencia del Dasein, ninguna de ellas conviene para el animal. Por
consiguiente, es preciso tacharlas. Es preciso retirarlas. Por eso me he
permitido sealar, aqu mismo, esta alusin a la tachadura del animal.
Ahora bien, puede el animal tachar? No slo en el sentido del fin-
gimiento del fingimiento, segn Lacan, sino en el sentido en el que
28. [bid., 47 [trad. cit., p. 249): .. Cuando decimos que el lagarto est tendido
sobre la roca, deberamos tachar la palabra 'roca' (so mssen wir das Wort 'Felsplatte'
durchstreichen) para indicar que aquello sobre lo cual est tendido el lagarto le es dado
ciertamente de una u otra forma pero no se reconoce como roca (nicht als Felsplatte)
[ ... ). La tachadura significa [ ... ) que la roca no es en absoluto accesible como ente (Die
Durchstreichung besagt [ ... J: nicht als Seindes zugiinglich)>>. Lo mismo ocurre con la
brizna de hierba para el insecto ...
186
CAPiTULO IV
evoqu la posibilidad de un animal-mquina que vendra a efectuar
todas las tachaduras necesarias en el texto de Heidegger? ..
El texto sigue as:
y, no obstante, sube la escalera con nosotros. Engulle su comida
con nosotros; no, nosotros no engullimos nuestra comida (nein, wir
fressen nicht). Come con nosotros; no, no come. y, no obstante, es
junto con nosotros [lo hace con nosotros] (Und doch mit uns!). Hay
un acompaamiento (ein Mitgehen), una transposicin (eine Versetz-
theit); y, no obstante, no los hay (und doch nicht)29.
ste es el momento de la negacin-denegacin y aqu es donde
sucede. Pero eso no quiere decir que no tenga razn. Por supuesto
que el animal no come como nosotros aunque, por lo dems, na-
die come de la misma manera, hay diferencias estructurales incluso
cuando se come del mismo plato!. .. Pero lo que me gustara sugerir
(y, naturalmente, se trata de una proposicin que digo en una pa-
labra y que es de una ambicin que me supera a m mismo) es que
estas diferencias ya no son diferencias entre en cuanto tal y no en
cuanto ta1>,.
y, no obstante, es junto con nosotros! Hay ... y, no obstante,
no hay .. .! Me hubiese gustado rastrear este punto de exclamacin a
travs de este enorme discurso; lo har, as lo espero, si tengo tiempo
y fuerza para ello: me gustara hacer justicia a este texto porque es
muy rico; habra que seguirlo paso a paso y decir cosas un poco ms
elaboradas que las que estoy improvisando aqu.
Ms adelante, Heidegger habla de nuevo de la muerte, de la
muerte humana como en Ser y tiempo, habla asimismo de la pulsin
en el animal, de la pulsin sexual, de la nidificacin, etc. Sin embar-
go, sea como sea, queda que:
Si es verdad que el animal no se comporta relativamente al ente como
tal, entonces no hay en el comportamiento absolutamente ninguna
modalidad de dejar ser el ente como tal -absolutamente ningu-
na, de ningn modo- (Wenn dem so ist, da{5 das Tier sich nicht zu
Seienden als solchem verhalt, dann liegt im Benehmen berhaupt kein
Seinlassen des Seienden als solchen -berhaupt keines, in keinem
Modus) [ ... p
o

El animal no puede dejar ser, dejar ser la cosa tal como es.
Siempre mantiene una relacin de utilidad, de puesta en perspectiva;
29. Ibid., 50 [trad. cit., p. 261).
30. [bid., 60 a [trad. cir., p. 307).
187
no deja a la cosa ser lo que es, aparecer como tal sin un proyecto
guiado por un estrecho conducto de pulsiones, de deseos
3l
Una de
las cuestiones que se planteara entonces sera la de saber si el hombre
lo hace. En otras palabras, para indicar la regla de la estrategia que
me gustara seguir: sta no consistira slo en desplegar, multiplicar,
hojear la estructura del como tal o la oposicin del como tal y
del no como tal, ni tampoco en devolver al animal aquello de lo
que Heidegger dice que est privado, sino en la necesidad de pre-
guntarse si el hombre, por su parte, posee el en cuanto tal. Precisa-
mente, a propsito de entes o de experiencias muy determinantes y
muy contundentes -la muerte es, evidentemente, el gran ejemplo (lo
he abordado desde este punto de vista aqu mismo), pero tambin en
cualquier otro lugar-, se puede liberar la relacin del Dasein (por
no decir el hombre) con el ente de cualquier proyecto vivo, utilitario,
de puesta en perspectiva, de cualquier designio vital, de manera que
el hombre pueda, por su parte, dejar ser el ente? Porque sta es la
relacin con el ente en cuanto tal, es decir, la relacin con lo que es
en cuanto se lo deja ser lo que es, es decir, en que no nos acercamos
a l, no lo aprehendemos a partir de nuestra propia perspectiva, de
nuestro propio designio. Para tener relacin con el sol tal y como
es, es preciso que, en cierto modo, yo tenga relacin con el sol tal y
como es en mi ausencia y as es, en efecto, como se constituye la obje-
tividad, a partir de la muerte. Tener relacin con la cosa, suponiendo
que esto sea posible, tal y como es en s misma es aprehenderla tal y
como es, tal y como sera aunque yo no estuviese all. Puedo morir
o simplemente salir de la habitacin, y s que eso ser lo que es y
seguir siendo lo que es. Por eso, la muerte es asimismo una lnea de
demarcacin tan importante; a partir de la muerte y de la posibilidad
de estar muerto es como se puede dejar ser a las cosas tal y como
son, en mi ausencia en cierto modo, y mi presencia slo est ah para
mostrar lo que la cosa sera en mi ausencia. Puede, entonces, hacer
esto el hombre de una forma totalmente pura; Tiene una relacin
31. Ibid., 47 [trad. cit., p. 249]: El animal tiene, como animal, relaciones pre-
cisas con su propia comida y con sus presas, sus enemigos, sus parejas sexuales. Estas
relaciones, que son para nosotros infinitamente difciles de entender y que exigen una
gran dosis de precaucin metdica, tienen un carcter fundamental que es singular y
que, hasta ahora, no ha sido en absoluto percibido ni comprendido metafsicamente.
[oo.] Su manera de ser, que denominamos la 'vida', no carece de acceso a lo que adems
est a su lado, aquello en medio de lo cual se presenta como ser vivo que es. Debido a
este vnculo, se dice que el animal tiene su mundo circundante y que se mueve con l.
En su mundo circundante, el animal est, durante toda su vida, encerrado como en un
conducto (in einem Rohr) que no se ensancha ni se estrecha.
188
CAPiTULO IV
tal de aprehensin con e! ente en cuanto ta! (la diferencia onto-
lgica, por consiguiente), con e! ser de! ente que deja ser al ser del
ente tal y como es en ausencia de cualquier tipo de designio, de ser
vivo? Resulta evidente que la diferencia entre Nietzsche y Heidegger
es que Nietzsche habra dicho que no: todo es en perspectiva, la re-
lacin con e! ente, incluso la ms verdadera, la ms objetiva, la
ms respetuosa de la esencia de lo que es tal y como es, est atrapada
en un movimiento que denominaremos aqu de lo vivo, de la vida y,
desde este punto de vista, cualquiera que sea la diferencia entre los
animales, sta sigue siendo una relacin animal. Por consiguiente,
la estrategia en cuestin consistira en desmultiplicar el en cuanto
tal y, en lugar de devolver simplemente la palabra al animal o de
dar al animal aquello de lo que el hombre lo priva en cierto modo,
en apuntar que el hombre tambin est, de alguna manera, privado
de ello, privacin que no es una privacin, y que no hay en cuanto
tal puro y simple. As es! Esto implica una reinterpretacin radical
del ser vivo, naturalmente, pero no en trminos de esencia del ser
vivo, de esencia de! anima!. sta es la cuestin ... Lo que est en
juego, naturalmente, no lo owlto, es tan radical que tiene que ver
con la diferencia ontolgica, con la cuestin de! ser, con toda la
armazn de! discurso heideggeriano.
189
Jacques Derrida
Nacido en EI-Biar (Argelia) en 1930, es uno de los
pensadores mayores de la escena filosfica del pre-
sente, sealada por la estrategia de la deconstruccin
ligada a su nombre. Fue director de estudios de la
cole des Hautes tudes en Sciences Sociales de Pars,
donde imparti sus seminarios hasta su fallecimiento
en 2004, adems de profesor visitante en diversas uni-
versidades norteamericanas. En una entrevista conce-
dida pocos meses antes de su muerte, Derrida se des-
peda con estas palabras: Somos estructuralmente
supervivientes, estamos marcados por esta estructura
de la huella, del testamento. Pero [ ... ] la deconstruccin
est siempre del lado del s, de la afirmacin de la vida.
Autor de una obra amplsima, que ha influido no-
tablemente en numerosas disciplinas, desde la metaf-
sica y la filosofa poltica hasta la esttica o la teora
de la literatura, entre sus ltimos libros cabe destacar
Mal de archivo (1997), Adis a Emmanuel Lvinas.
Palabra de acogida (1998), Polticas de la amistad
(1998), Palabra! Instantneas filosficas (2001), La
Universidad sin condicin (2002), Espectros de Marx
(42003), Papel Mquina (2003), Acabados seguido de
Kant, el judo, el alemn (2004), y Canallas. Dos ensa-
yos sobre la razn (2005), adems de su participacin
en Espectrografas (Desde Marx y Derrida) (2003), to-
dos ellos publicados en esta misma Editorial.
ISBN 978-84-8164-962-8
1 11
9 788481 649628
ISBN 978-84-8164-962-8
I I
9 788481 649628

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