LA RIQUEZA HUMANA COMO CRITERIO DE VALOR*

Joaqun Herrera Flores**

Que yo sepa, nadie est usando los elementos del aire que dan direccin y movimiento a nuestras vidas. Slo los
asesinos parecen extraer de la vida, en grado satisfactorio lo que le aportan. La poca exige violencia, pero slo estamos
obteniendo explosiones abortivas. Las revoluciones quedan sesgadas en flor, o bien triunfan demasiado deprisa. La pasin se
consume rpidamente. Los hombres recurren a las ideas comme dhabitude. No se propone nada que pueda durar ms de
veinticuatro horas. Estamos viviendo un milln de vidas en el espacio de una generacin. Obtenemos ms del estudio de la
entomologa, o de la vida en las profundidades marinas, o de la actividad celular...
(Henry Miller, Trpico de Cncer, 1986, 18-19)
La imposibilidad de realizar la bondad sobre la tierra, no es sino la imposibilidad con que tropieza un pobre loco para
realizarla. Todas las puertas quedan abiertas. ..
(Luis Martn Santos, Tiempo de silencio, 1983, 76)
Como se haban vuelto criminales, inventaron la justicia y redactaron cdigos para encerrarla en ellos...
(F. M. Dostoyevski, Sueo de un hombre ridculo, O. C., III, 1240)

Introduccin
En su juventud, Marx escribi: "toda la historia es la historia de la preparacin y desarrollo del
ser humano como objeto de la conciencia material y de la necesidad del ser humano como ser humano".
Los derechos humanos han constituido la formulacin ms general de esa necesidad. Han sido vistos
como la exigencia normativa ms abstracta y universal de la exigencia humana por encontrarse a s
misma en la lucha histrica por la dignidad. Sin embargo, esa generalidad y esa pretensin de registrar las
caractersticas bsicas de la humanidad han conducido en muchas ocasiones a idealizaciones y
fundamentaciones trascendentes de los mismos. La ms abstracta es la que afirma que los seres humanos
tienen derechos por el mismo hecho de haber nacido; derechos que les pertenecen ms all de su propia
insercin en contextos particulares; derechos, pues, que estn situados en el vaco de una naturaleza
humana desvinculada de las situaciones, los espacios y la cultura donde desarrollamos nuestra lucha por
una vida digna de ser vivida. Al presentarse como postulados generalizables a toda la humanidad, los
derechos humanos han sido el campo de batalla donde los intereses de poder se han enfrentado unos a
otros para lograr institucionalizar universalmente sus puntos de vista sobre los medios y los fines a
conseguir. Por ello, toda clase social en ascenso formula sus pretensiones en nombre de la humanidad;
toda ideologa hegemnica pretende justificar los intereses que le subyacen bajo la forma de lo universal;
y toda cultura dominante exige la aceptacin general de sus presupuestos bsicos.
Acudir al concepto de lo que es comn a lo humano constituye una tendencia histrica de largo
alcance por la que mltiples pueblos y distintas formaciones sociales han intentado formalizar sus
pretensiones ms genricas. Es posible ir rastrendola en multitud de documentos, inscripciones y
monumentos de ndole religiosa, filosfica o mitolgica. Este hecho nos va mostrando cmo lo humano
se va construyendo como un proceso de liberacin de cadenas biolgicas o naturales que nos atan a los
instintos de ah el malestar profundo de toda estructura cultural ya denunciado por Freud. Pero,
paralelamente, tambin nos muestra que toda justificacin ideolgica con pretensiones de universalidad
pretende relacionarnos con realidades trascendentes a nuestra finitud e insignificancia. Vanse las
diferentes justificaciones a favor y en contra de la esclavitud para darnos cuenta de lo dctil que es el
argumento de lo humano universal.
Bajo esa apelacin se han cometido los mayores horrores y se han construido los ideales ms
hermosos. Se han justificado la conquista, dominacin y genocidio de pueblos enteros, y, al mismo
tiempo, se ha luchado por la igualdad de todos los seres humanos o se han erigido monumentos a la
tolerancia, tanto en Occidente como en el resto de culturas que conviven en este mundo. Por poner un
ejemplo: De qu se defendan los hombres y mujeres del 2 de Mayo madrileo pintados por Goya?.
Atacando ideales universalistas de la Ilustracin francesa, los rebeldes se dejaban matar por ideales,
asimismo, universalistas de la tradicin antiilustrada espaola. Mientras, los soldados del ejrcito de la
libertad los asesinaban en nombre de los ideales ms universales surgidos de la Revolucin ilustrada.
Siendo dos particularismos, se llegaba a la violencia en tanto que se presentaban como ideales universales
**

Director del Programa de Doctorado Derechos Humanos y Desarrollo, Universidad Pablo de Olavide, Sevilla.

que todos deban aceptar. Lo humano abstracto contra lo humano abstracto; triunfo y miseria de ideales
enfrentados a realidades sociales o formaciones culturales asimismo preadas de afanes universalistas. El
siglo de las luces de Carpentier; Los versos satnicos de Rushdie; Las cruzadas vistas por los rabes de
Maaluf; las instantneas de Salgado; y tantas otras obras inmortales, nos recuerdan que las referencias a
lo humano universal es un tema recurrente a lo largo de la historia y que ha justificado tanto el mayor
horror como la ms profunda de las bellezas. La referencia a lo humano universal lo podemos hallar tanto
en la selva Lacandona, como en los despachos del Banco Mundial.
Lo que interesa resaltar aqu es cmo los derechos humanos han servido para ajustar la
realidad en funcin de intereses generales de poder de la clase social, la ideologa y la cultura
dominantes. Y cmo bajo esa pretensin de definir lo humano se ha ido consolidando la necesidad
ideolgica de abstraer los derechos de las realidades concretas. La racionalidad no era ms que lo que
se ajustaba a esa formulacin abstracta, ideolgica y pragmticamente separada de los contextos. Al ser la
visin occidental-liberal de los derechos la que se presenta globalmente como la universal, cualquier
desviacin de la misma es vista como una violacin sangrante de esa tica y esa justicia universales. Esta
visin se presenta, pues, como la ideologa global de los derechos humanos: no como una perspectiva
parcial de los mismos que deba ser contrastada con otras formas culturales no hegemnicas. Al final el
universalismo del Banco Mundial triunfa sobre el de los lacandones.
Un particular: la cultura occidental vence y se autonombra lo universal, relegando las otras
culturas al campo de la barbarie o de la inmadurez. O todas las culturas y formas de vida aprenden a
hablar segn el idioma universal de la concepcin occidental de los derechos, o tendrn dificultades para
ver garantizadas sus propias opciones, sean econmicas, polticas o culturales. La fuerza de las armas o
de las cuotas de mercado imponen un criterio que determina si una cultura cumple o no con los requisitos
de adecuacin al orden hegemnico. Todas estas constataciones nos llevan a las siguientes preguntas:
existe algn criterio que nos permita apelar a lo humano sin caer en esas abstracciones ideolgicas? ese
camino del ser humano al ser humano depender slo de la fuerza y del poder hegemnicos, o los
dbiles, los excluidos o los olvidados por ese orden dominante tienen algo que proponer? afirmar que
toda construccin universalista se compone de ficciones sin ms objetividad que la que le otorga la
hegemona cultural impide buscar un criterio que nos permita juzgar si tal o cual teora o prctica social
suponen un progreso o un retroceso axiolgico?
En nuestra bsqueda partimos de la siguiente hiptesis: la existencia de un criterio de
enjuiciamiento lo suficientemente amplio como para permitirnos afirmar o negar la generalidad de un
derecho, de una teora o de una prctica social; y lo suficientemente concreto que repudie cualquier
trascendencia que se site ms all de lo que somos y en dnde estamos. Para esta tarea vamos a acudir al
arte. La obra artstica es un ejemplo de que hacen falta dos libertades para construir un conocimiento
adecuado de la realidad. La razn cientfica slo reconoce una libertad: la del grupo de especialistas que
manejan los instrumentos cognitivos y materiales necesarios para acercarse al resultado de la
investigacin. En el arte siempre hay que contar con dos libertades: la del autor y la del lector, y ambos
no pueden separarse del contexto general sobre la que se sita la obra. La razn cientfica se presenta
como objetiva, racional y universal, relegando al arte a lo subjetivo, lo emocional / pasional y lo
particular, es decir, no generalizable ms all del trasfondo cultural sobre el que se ha realizado. Todo lo
contrario que la razn cientfica, siempre potencialmente aplicable a cualquier contexto y cualquier forma
cultural. La imagen de lo cientfico es la flecha; mientras que la de lo artstico es la espiral, ascendente y
descendente, vertical y horizontal, como la escalera de Montaigne o los dibujos de Escher. La razn
cientfica busca un punto final, la verdad, el resultado. El arte, como defendi Freud en su artculo
Anlisis terminable e interminable (1937), se somete a la continua y fluida interpretacin siempre
renovada; es comprensin de las relaciones, proceso.
Existe una sola verdad, o al estilo de, por ejemplo, Joseph Raz, un conjunto de valores
verdaderos a los cuales slo podremos llegar por un nico camino? Ayudara esto en algo a Lord Jim
de Conrad, como arquetipo de aquellos que huyen de s mismos y de su responsabilidad? Qu es la
verdad, o cules son los valores verdaderos de aquellos campesinos dibujados por Scorza en Redoble por
Rancas: la de los tericos modernizadores de la globalizacin, o la narracin de un cerco que los va
ahogando y encerrando cada vez ms en su incomprensin de lo que ocurre? No es posible tender un
puente entre el saber racional del filsofo occidental y el mundo espiritual del monje budista? Un libro
como el Quijote, escrito en la interaccin externa de tres culturas: la juda, la rabe y la cristiana, y en el
centro de la lucha interna entre dos visiones del mundo: la aristocrtica decadente y la burguesa
ascendente, no le es posible hablarnos desde y para diferentes perspectivas culturales al mismo nivel que
una teora cientfica exitosa?

Nuestra pretensin es huir de todo universalismo a priori. Hay que dudar de todo. Hay que
cuestionarlo todo. Incluida la Razn Cientfica. Y el arte tiene como base dudar hasta de s mismo. La
ciencia analiza, rompe lo real para conocer las partes. El arte realiza, nos relaciona con nosotros mismos
y con el mundo siempre en funcin de la presencia real del otro y de lo otro. La ciencia establece una
autoridad, un meta-nivel que potencia la aparicin de mediadores, de representantes de la verdad. El
arte permite el mltiple comentario, la dctil y plural interpretacin, la variedad de lecturas y recepciones.
La verdad cientfica pretende afirmar cuatro principios: el de independencia con respecto a la
existencia humana (slo podemos actuar para encontrarla); el de correspondencia con la realidad; el
de bivalencia, cada enunciado es verdadero o falso; y el de singularidad, ya que slo hay una
completa y verdadera descripcin de la realidad. Mientras que los del arte, si seguimos al maestro Steiner,
son el de inmediatez, el de compromiso personal y el de responsabilidad. La ciencia avanza eliminando
lo que considera errores. Por el contrario, el arte acta como memoria de lo humano; el arte funciona
como Cinoc, aquel personaje de La vida instrucciones de uso de George Perec, cuyo oficio consisti
durante aos en matar palabras fuera de uso, y al final se dedic a recopilar lo que l mismo deshizo en
un gran diccionario de trminos, que aun olvidados, seguan hablndole como ser humano. El bienestar
del hombre afirmaba Joao Guimaraes Rosa- depende del descubrimiento del suero contra la varicela o
la mordedura de la serpiente venenosa, pero tambin de que devuelva a la palabra su sentido original:
meditando sobre la palabra, el hombre se descubre a s mismo. No podramos describir mejor el papel
que juega el arte en nuestras vidas y en nuestra accin.
El camino que nosotros elegimos en la bsqueda de ese criterio de valor, consiste en partir del
anlisis de cuatro grandes obras de arte que, en su complejidad y ductilidad interpretativas, niegan esos
cuatro principios de toda racionalidad cientifista y nos ponen ante las huellas de lo humano concreto.
Estas cuatro grandes obras negarn ab initio la existencia de un acuerdo, pero vistas a distancia
permitirn una lectura a contrario que nos pondr en marcha hacia la posibilidad del mismo.
Desarrollemos paso a paso nuestra argumentacin.
2 La Imposibilidad del Acuerdo
En la cultura moderna y contempornea podemos encontrar mltiples ejemplos en los que se ha
expuesto la falta de ese criterio de valor. Reduzcamos el nmero a cuatro pilares de nuestra concepcin
del mundo, tales como J. J. Rousseau, F. M. Dostoievski, R. Musil y A. Berg, con sus respectivas obras
La Nouvelle Heloise, Los Hermanos Karamazov, El Hombre sin atributos, y la versin operstica de
Wozzeck de G. Buchner. Todas y cada una de estas obras comparten un elemento: la tragedia del hombre
contemporneo enfrentado a un mundo que se le opone fieramente y frente al que la impotencia, la
inaccin, el aislamiento, la locura y, quiz, la irona, constituyen las nicas armas "reales" de las que se
puede disponer.
Estos cuatro momentos artsticos, ejemplos claros de cmo la obra de arte no puede ser
entendida fuera o aislada del proceso cultural, filosfico y cientfico de su momento, apuestan, cada una a
su manera, por cuatro "imposibilidades", hijas predilectas de la que podemos llamar la Gran
Imposibilidad: la existencia de valores fijos y universales.
La Nueva Elosa nos presenta la imposibilidad de la pequea comunidad rural libre de
conflictos; el captulo El Gran Inquisidor, de la obra cumbre de Dostoievski, nos pone ante la
imposibilidad de la comunidad religiosa fiel a los principios humanitarios del cristianismo originario; El
Hombre sin atributos nos muestra la imposibilidad de la comunidad burguesa; y el Wozzeck de Alban
Berg, pone en evidencia la imposibilidad del individuo golpeado por los frentes irracionales del poder, la
ciencia y los sentimientos. Cmo encontrar una verdad, aunque slo sea una, en este mundo de
imposibilidades? "La autntica verdad que une a dos personas no se puede expresar. En cuanto nos
ponemos a hablar las puertas se cierran; la palabra slo sirve en las comunidades irreales, se habla en las
horas en que no se vive...".1 As Musil; y con l os otros autores mencionados y todo aquel insatisfecho
ante la realidad que le viene dada.
"La palabra slo sirve en las comunidades irreales". Frase esta que resume las inquietudes
proyectadas en las otras obras, y que encuentra un apoyo slido en la "Quinta Ensoacin del Paseante
Solitario", y en el silencio pesado y terrible del Cristo dostoyevskiano. En las obras mencionadas hay un
1
R. Musil, El hombre sin atributos (trad. del alemn por J. M. Senz), Seix Barral, 4 tomos, 4 ed., Barcelona, 1983. Para el texto
citado vid. Tomo II, p. 105. Para el Gran Inquisidor, se han utilizado las Obras Completas de F. M. Dostoyevski: Los hermanos
Karamazov, trad. y edicin a cargo de Rafael Cansinos Assens, Tomo III, pp. 204-218. Por lo que respecta a La Nouvelle Heloise,
la edicin manejada ha sido la de las Obras Completas de J. J. Rousseau, Bibliothque de la Pliade, Tomo II, pp. 5-748.

intento comn por buscar la verdad fuera de la sociedad, y el resultado es trgico; suicidio de Julie,
condena a la hoguera del mismo Cristo, la duda hiriente de Ulrich, y el asesinato y muerte de Wozzeck.
En La Nueva Elosa, el canto al amor y el desprecio a los prejuicios y a los celos, conduce a sus
protagonistas a postular la "soada" unidad de belleza y bien, pero no en los libros, no en la razn, sino
en el mbito del corazn, es decir, en la naturaleza bien ordenada, carente de modelos a imitar. El amor
aparece como contrapolo de la razn y el deber, la sabidura del prejuicio, la persona de la sociedad, ya
que "El hombre es un ser demasiado noble para ser tan solo el instrumento de los dems, y no debemos
aplicar aquello que es conveniente a todos sin considerar tambin lo ms conveniente para cada uno;
porque los hombres no dependen del entorno, ms bien el entorno est hecho para los hombres, y para
situar convenientemente las cosas no es tan importante buscar la mejor distribucin del trabajo sino
buscar el trabajo ms apropiado a cada hombre, aquel en el que se sienta lo ms feliz posible".2 La
verdadera vida humana, para la cual el hombre ha nacido, y a la que no se da por perdida hasta el da de
la muerte, es la vida de bonheur descrita por Rousseau en la "Comunidad de Clarens". Comunidad en la
que el bienestar coincide con el mnimo vital; en la que la superacin de la miseria se debe a la caridad y
a la piedad; una comunidad de hombres y mujeres felices que huyen de la opresin de la colectividad y de
lo impersonal o desordenado. Ese "mundo feliz" es un mundo donde "un reducido nmero de personas
tranquilas y apacibles, unidas por necesidades mutuas y por una recproca amabilidad y concordia, en
aras de un objetivo comn, encontrando cada uno en su estado todo lo necesario para ser feliz y no desear
ser otra cosa; sentirse siempre libre de ataduras con el nico deseo de garantizar el cumplimiento de los
deberes".3 La Nueva Elosa constituye un elogio de lo inmediato y de lo no excesivo, que hallar
posteriormente un defensor slido en Feuerbach. Inmediatez como base de una felicidad frgil que se
rompe al menor conflicto entre necesidades individuales y que muestra al final la imposibilidad de una
sociedad, por pequea que sea, regida por la "voluntad de todos".
En el Gran Inquisidor, Ivan Karamazov se dirige a su atnito hermano Alioscha, desplegndole
una tesis opuesta, en principio, a la de los personajes de la obra rousseauniana. En este terrible, y a la vez,
clarividente captulo, se afirma que para conseguir la felicidad, los seres humanos tienen que renunciar a
la rebelda -es decir, a la libertad- y entregarla a quien la administre; "nunca en absoluto" -le grita el Gran
Inquisidor al Cristo encarcelado en la Sevilla del siglo XVI- hubo para el hombre y para la sociedad
humana nada ms intolerable que la libertad".4 La libertad slo es apropiada para los elegidos, para un
pequeo grupo de seguidores puros y fieles a las enseanzas del maestro; pero en absoluto puede ser esto
proyectable a la masa: "... esa gente est ms convencida que nunca de que es enteramente libre, y sin
embargo, ellos mismos nos han trado su libertad y sumisamente la han puesto a nuestros pies". En vez de
enarbolar la libertad, dales pan y tendrn a quien adorar; si no satisfaces sus necesidades bsicas,
buscarn a otro para uncirse su yugo. La tranquilidad de la conciencia arrastra a la humanidad, y ello no
se consigue mediante la libertad, mediante el argumento de la libertad, sino eliminando la libre eleccin,
el conocimiento "personal" del bien y del mal. Dales pan, argumenta el Inquisidor, pero tambin hay que
darles milagros, porque "... el hombre busca no tanto a Dios como al milagro"; y, asimismo, hazlos
depender de algn misterio en virtud del cual tengan que sentirse culpables a ciegas, an a hurtadillas de
su conciencia; y termina por imponerles la autoridad construyndoles el imperio terrenal.
Slo a travs de estos elementos, unidos a la necesidad de Poder, es como se tranquilizarn las
conciencias y se podr reunirlos a todos en un comn hormiguero... porque el ansia de la unin universal
es el tercero y ltimo de los tormentos del hombre. Siempre la Humanidad en su conjunto afanose por
estructurarse de un modo universal (...) Con nosotros todos sern felices y dejarn de ser rebeldes; no se
exterminarn unos a otros, como con tu libertad, en todas partes, Oh! Nosotros los convenceremos de
que slo sern libres cuando deleguen en nosotros su libertad y se nos sometan... Sobradamente
estimarn ellos lo que significa someterse para siempre. Y en tanto los hombres no lo comprendan,
habrn de ser desdichados... Los ms penosos secretos de conciencia... todo, todo nos lo traern, y
nosotros les absolveremos de todo, y ellos creern en nuestra absolucin con alegra, porque los librar
de la gran preocupacin, las terribles torturas actuales de la decisin personal y libre. Y todos sern
dichosos... los embaucaremos con el galardn celestial y eterno.5
La imputacin-satisfaccin de necesidades bsicas, la creencia en lo irracional y en la fe en la
igualdad y unidad absoluta -ecumnica- de la humanidad, constituyen las tres tendencias que conforman
el ndice de felicidad del ser humano. Tendencias que no pueden ser llevadas a efecto a travs de la
libertad o de la libre eleccin personal. De esta libertad surge el caos y la guerra. La felicidad y la dicha
2

J. J. Rousseau, Julie ou La Nouvelle Heloise, op. cit., Premire Partie, L. XII, y el Preface Dialogue.
Ibid. op. cit. Cinquieme Partie, L. II, p. 536 del texto citado (el subrayado es nuestro).
4
F. M. Dostoyevski, El Gran Inquisidor. Op. cit., p. 208.
5
Ibid. Op. cit., pp. 213-214.
3

no sern resultado sino de la renuncia a la libertad en favor de la adoracin, de la creencia en el misterio y

los milagros, y de la entrega a una autoridad absoluta que invada hasta los rincones ms recnditos del
alma humana. El Gran Inquisidor nos muestra la imposibilidad de la comunidad ecumnica basada en la
reivindicacin optimista de la libertad individual. Si La Nueva Elosa conduca a la tragedia individual, el
Gran Inquisidor, concluye con la tirana y la opresin colectiva.
En sus Tagebcher, Robert Musil se preguntaba: ...cmo situarse para entendrselas con un
mundo que no tiene firme alguno? No lo s, y de eso se trata6. El problema quedaba planteado; la
solucin ni siquiera se entrevea; pero el de eso se trata pareca abrir un camino de salida a la
consiguiente frustracin. El Hombre sin atributos es como esas iglesias gticas que perduran siglos y a
las que los aadidos no les afectan sino que las enriquecen. La falta de atributos del hombre
contemporneo se hace tpico a partir de la obra del viens. Los ltimos das de kakania, son el paralelo
escptico y casi claudicante de aquellos "ltimos Das de la Humanidad" del gigante solitario Karl Kraus,
inmortalizado por Elas Canetti en el tomo II de su autobiografa, sutilmente titulada La Antorcha al odo.
Las aventuras y desventuras de Ulrich en medio de un mundo por "asaltar", son los ejemplos ms
estremecedores de la prdida de sentido de una burguesa aorante de las maneras de una aristocracia
decadente que, a su vez, miraba envidiosa la opulencia de banqueros e industriales, y de una burguesa y
una aristocracia recelosas del polvorn de miseria y marginacin desde el que se levantaban sus
mansiones y palacios.
"El tiempo corra. Gente que no vivi en aquella poca no querr creerlo, pero tambin entonces
corra el tiempo. No se saba hacia donde. No se podra tampoco distinguir entre lo que cabalgaba hacia
arriba y hacia abajo, entre lo que avanzaba y lo que retroceda. Se puede hacer lo que se quiera -se dijo a
s mismo el hombre sin atributos-; nada tiene que ver el amasijo de fuerzas con lo especfico de la
accin".7
La ausencia de "firme" provocaba la situacin de vaco y de mareo que sufra Ulrich al darse
cuenta de la falta de criterios slidos para poder vivir, o lo que es lo mismo, en trminos del "hombre sin
atributos", de actuar en la comunidad de su poca; "... lo que mantiene la vida estriba en el hecho de que
la humanidad haya logrado sustituir el aquello por lo que merece la pena vivir, con la otra frase; vivir
para; en otras palabras reemplazando su estado ideal por el de su idealismo. Es un vivir ante algo; en vez
de vivir se "aspira", y, desde entonces su esencia reside tanto en empujar con todas sus fuerzas hacia la
ejecucin, cuanto en estar eximido tambin de dar alcance a aquello. Vivir para algo, es el sustituto
verdadero del vivir "en"...".8
Todo es una mscara, hasta los decorados de interiores muestran lo inespecfico de la poca.
Todo es un engao, "la verdad no es, claro est, ningn cristal que se puede meter en el bolsillo, sino un
lquido ilimitado en el que uno cae".9 Y cuando uno se siente rodeado por la humedad de ese lquido, el
nico sentimiento albergable es el de repulsa; el de una repulsa negativa, sin alguna posibilidad de
agarradero, como no sean nuestros propios cabellos. "Bien mirado -dir el hombre sin atributos-, quedan
slo los problemas lgicos de interpretacin".10 La poltica, la industria, los salones, la polica secreta, el
amor fraternal y nada platnico, los sentimientos, el placer esttico, las costumbres amaneradas, la
falsedad; estos y otros momentos de la gran obra de Musil, no son sino compartimentos estancos en los
que el ser humano deambula sin posibilidad alguna de comunicacin con un mundo sin base firme, pues
todos los valores en que descansaba la comunidad ancestral austro-hngara han perdido su vigencia y van
siendo sustituidos, ficticiamente, por ideales caballeresco-burgueses periclitados y ridculos. Las figuras
que se pasean y argumentan en la obra de Musil no tienen ms proyeccin que la que le ofrecen los
espejos relucientes del "Biedemayer" decadente de los grandes salones. No existen bases, no hay pilares
ni criterios slidos donde apoyarse; lo nico que queda es aprender del barn de Mnchausen y curarse
del mareo a base de cerrar los ojos; "as uno llega por multitud de caminos contiguos a la afirmacin de
que los hombres no son buenos, hermosos y autnticos, sino que prefieren serlo; y uno barrunta cmo,
tras el convincente pretexto de que el ideal es inalcanzable por naturaleza, encubren la grave cuestin de
por qu esto es as".11
Es posible notar cmo en Musil an cabe aorar la falta de por qu; del mismo modo, en
Rousseau vemos como cayendo la tragedia sobre los protagonistas, los valores siguen inclumes
6

Texto citado por Gyrgy Lukcs, Esttica 1. La peculiaridad de lo esttico (trad. de Manuel Sacristn), Grijalbo, Barcelona, 1982,
volumen 2 Problemas de la mimesis, p. 476.
7
R. Musil, El hombre sin atributos, op. cit., 1, 2.
8
Ibid. Vid. Los bocetos desarrollados sobre proyectos de lo aos veinte y nuevos bocetos de 1930-1931/1933-1934 en El hombre
sin atributos, ed. cit. Tomo IV, pp. 500-501.
9
Ibid. Op. cit., II, 110.
10
Ibid. Op. cit., I, 46.
11
Ibid. Op. cit., IV, 501.

esperando la llegada del Mesas: "la voluntad general"; en Dostoyevski, Cristo logra escapar a las garras
del dogmatismo, con lo que parece que la libertad an puede realizarse. Sin embargo, Wozzeck, el
desdichado Wozzeck, torturado por la ciencia y vapuleado por el poder en un cuartel donde se reflejan la
miseria y la locura del mundo, no le queda ms que la alucinacin y la visin de la sangre, cuando le
arrebatan lo nico que le haca sentirse hombre: el honor? El resultado de la pera es de un nihilismo
aplastante, como lo muestra la escena V del acto III, en la que un grupo de nios juega inocentemente al
margen de la tragedia y entre los que se halla el hijo de Marie y Wozzeck, del que cabe decir es la imagen
ms destacada de la indiferencia ante la miseria y abandono del mundo absurdo que le espera
amenazante. La falta de todo orden, de todo criterio slido, necesitaba una forma precisa para ser
expresada. Ni las cartas de Rousseau, ni el monlogo kamarazoviano, ni la incertidumbre narrativa de
Musil pudieron mostrar en toda su crudeza la prdida total de sentido del mundo circundante. Con su
pera, Berg logra ponernos delante del descalabro de la manera ms sutil que cabra esperar; siendo cada
escena un movimiento autnomo y cada acto una forma cclica igualmente independiente -representacin
magistral del individuo encerrado en su particularidad y enfrentado a juegos lingsticos cerrados en s
mismos-, el oyente no sufre esta superposicin de elementos aislados, sino ms bien, sufre la tragedia en
su conjunto; tragedia que no es otra que la del hombre moderno, la del "pobre hombre explotado y
atormentado por todo el mundo".12
En estas obras artsticas como en muchas otras: en Rayuela de Cortzar o Bajo el volcn de
Lowry- se nos expresa la gratuidad de una existencia sin proyecto alternativo. Son obras que reflejan un
mundo sin esperanza, dada la distancia que se da entre lo que el ser humano exige y necesita y un orden
social, econmico y cultural que no deja otra va de salida que la competitividad o el aislamiento. Son
obras que a pesar de su distancia espacio/temporal pueden entenderse unidas ya que comparten un mismo
contexto ideolgico. Son hitos de un mythos, de una misma matriz cultural, que nos explica las razones
de su crtica radical al orden existente. En este sentido Rousseau se halla ms cerca de Musil, o
Dostoyevski de Berg, que de algunos de sus contemporneos. Lo importante en este momento es afirmar
que con la obra artstica nos abrimos ms al otro y a lo otro que con la formulacin cientfica; sta estar
ms atenta al xito frente al competidor, enmascarando objetividades bajo la nebulosa de lo emprico, que
a la apertura a la pluralidad y ductilidad de sentidos. A travs de la obra de arte podemos captar el
choque entre universalismos, sin enfrascarnos en disputas academicistas. Aceptamos ms la presencia
real del otro y de lo otro, an cuando el sentido explcito del texto sea el nihilismo. Esto nos abre la
puerta a aquello que Levinas llam la infinitud, es decir a la inacabable potencialidad de relaciones
entre los seres humanos. Y esto ocurre con las obras que hemos elegido: la negacin de un sentido
absoluto, nos abre la puerta a la presencia de una multiplicidad de interpretaciones y lecturas.
En el terreno de la filosofa, este silencio y esta desesperacin que aparecen como negacin de
un criterio absoluto de valor se interpreta de un modo trgico e irresoluble. Es el caso de L. Feuerbach, S.
Kierkegaard y L. Wittgenstein. Estos pensadores intuyeron genialmente el fracaso axiolgico de la
sociedad burguesa, e instalaron sus argumentos en uno u otro momento de la crisis. Sin embargo, no es
arriesgado afirmar que el pensamiento de estas tres personalidades de la cultura contempornea es un
pensamiento fetichista, desde el momento en que elimina la riqueza de relaciones que contiene todo
fenmeno susceptible de ser analizado. Para Feuerbach, el nico modo de resolver la crisis es a travs de
la relacin Yo-T ; Kierkegaard, coloca el "existir", el estar fuera con los otros, en el estadio esttico,
siendo los otros dos estadios restantes -el tico y el religioso- un viaje sin retorno hacia lo singular o, a lo
ms, hacia pequeas islas desesperadas dentro del ocano de la sociedad burguesa; Wittgenstein, a pesar
del valor de sus afirmaciones para la filosofa y la ciencia social actual, estableci un dualismo absoluto
entre la forma lgica y el contenido del mundo, obviando con ello toda comprensin histrica de los
juegos lingsticos, al permanecer en la constatacin de su existencia mltiple, dispersa e incomunicable.
Todos los anlisis, por lo dems profundos y esclarecedores, de la filosofa contempornea
acerca de la multidimensionalidad del poder de manipulacin -Foucault-, de la entronizacin del
consumo como "fetiche" de la sociedad moderna -Baudrillard-, y de la irreductible tendencia del sistema
cultural y poltico a ocultar la diferencia ontolgica, la polarizacin ineludible de lo real -Deleuze,
Derrida-, constituyen un espejo lmpido de la realidad que nos rodea, pero, como todo espejo, slo
muestra una cara del objeto que refleja. Estas tendencias de pensamiento pueden considerarse deudoras
de una sola de las facetas de la esfinge nietzscheana: la crtica a la civilizacin y al orden moral
capitalista; pero, asimismo, obvian que el propsito bsico del autor de Humano, demasiado humano,
consista precisamente en la transvaloracin, en la tendencia a conseguir formular una nueva jerarqua de
12
Carta de Alban Berg a Anton Webern de 19 de agosto de 1918, citada por O. Neighbour, P. Griffiths y G. Perle, La segunda
escuela vienesa, Coleccin New Grove, publicada en castellano por Muchnik edit., trad. P. Sorozbal Serrano, Barcelona, 1986, p.
152.

valores basada en la vida y el poder de trascendencia del orden moral instituido. Si en realidad queremos
atrapar el espritu de la crtica radical nietzscheana, no podemos quedarnos en la mera constatacin de la
microfsica del poder; para ello, es preciso sobreponerse al minimalismo descriptivo y asumir un
compromiso terico que nos permita comprender las relaciones entre los fenmenos y poder postular
alternativas, si no de sociedades futuras e hipotticas, s cuando menos, de formas de accin.
Paul Ricoeur afirmaba que toda utopa no es ms que la apertura de lo posible, y de ah la
necesidad de la misma para impulsar a la accin. Las antiutopas, a veces sueos irrealizables, que hemos
comentado, conducen a la inaccin, a la desesperanza, a la visin mstica de los ltimos das de una
humanidad perdida en un bosque de imposibilidades y silencio. Parece que tras la lectura de estos
filsofos y literatos, el teln bajar definitivamente, y el lector-pblico marchar ensimismado a recluirse
frente a su particular telescreen. Sin embargo, y como decamos ms arriba, el arte duda hasta de s
mismo y nos permite mltiples interpretaciones dado su oposicin a los principios de independencia,
correspondencia, bivalencia y singularidad que predominan en el argumento cientifista. De este modo,
estas obras pueden ser interpretadas a contrario para poder ofrecer alternativas a su negativismo. Detrs
de La Nueva Elosa, aparecen el amor y la amistad como base de la comunidad; detrs del Gran
Inquisidor, la aspiracin de libertad; detrs del Hombre sin atributos, la accin. Y, tras Wozzeck, tras
el grito desgarrador del individuo perdido en la maraa de desatinos y crueldades, no slo queda el
silencio, o, tal vez, la desesperacin sino el compromiso con algn proyecto colectivo, de cambio, de
rebelin.
Galileo renace de nuevo y pronuncia sin cansancio su eppur si muove. Ante la fetichizacin de
lo real puede reaccionarse con la resignacin descriptiva, contenta con ofrecer una de las caras de lo real:
la dificultad de las relaciones; o, por el contrario, con una actitud combativa, hija predilecta del nfasis y
la pasin nietzscheanas, desde la que, por un lado, desvelar y clarificar las relaciones dadas entre los
fenmenos a travs de la existencia fctica de luchas que muestran la exigencia de la dignidad y, por otro,
apostando por un tipo de praxis humana, individual o grupal, insatisfecha, por naturaleza, ante lo que le
viene dado de antemano. Las heridas de la posibilidad siempre permanecen, y deben permanecer,
abiertas.

3 Interludio
Si existen reglas no tienen resonancias de unidad, sino de dispersin, de distancias lricas,
suspensoras de permanencias, amantes de rupturas y no de series cuantitativas o de prcticas
codificadas en recetas
Enrique Mar1
"En el meridiano del tiempo no hay injusticia: slo hay la poesa del movimiento que
crea la ilusin de la verdad y del drama... lo monstruoso no es que los hombres hayan creado rosas de ese
estercolero, sino que, por la razn que sea, deseen rosas... Por una razn u otra, el hombre busca el
milagro y para lograrlo es capaz de abrirse paso entre la sangre. Es capaz de corromperse con ideas, de
reducirse a una sombra, si por un slo segundo de su vida puede cerrar los ojos ante la horrible fealdad de
la realidad. Todo se soporta -ignominia, humillacin, pobreza, crimen, guerra, ennui- gracias al
convencimiento de que de la noche a la maana algo ocurrir, un milagro, que vuelva la vida tolerable"13.
Lo curioso de la evolucin de la humanidad, tal y como se desprende de los productos culturales que la
adornan y enriquecen, es que a pesar de todo, a pesar de todos los desatinos y crueldades que se cometen,
seguimos deseando rosas, las rosas que nos hacen creer que existe la posibilidad del milagro. De un
modo o de otro avanzamos en busca del nombre de la rosa; y para ello corrompemos el horror de la
realidad a base de ideas y sombras. Construimos y creamos sin cesar esperando el milagro que vuelva la
vida tolerable.
Si para ello hay que soar, hagmoslo. Parafraseando a Pessoa podemos decir que estamos
cansados de haber soado, pero no cansados de soar14. Todos sabemos que "son los sueos... una cosa
sumamente rara. En ellos percibimos con claridad pavorosa, con una artstica elaboracin, ciertos
pormenores...los sueos no los suea la razn sino el deseo; no la cabeza, sino el corazn, y, no obstante,
qu cosas tan complicadas sobrepasa a veces mi razn en el sueo!15. El hombre ridculo dostoyevskiano
decide suicidarse; cuando ya nada le queda en el alma, ni siquiera la piedad por los humillados y
ofendidos, decide quitarse la vida; pero ese suicidio no se plantea por la falta de sentido de la vida, sino
precisamente por todo lo contrario: vivimos en un mundo con exceso de sentido; nuestro lema es el "todo
vale", todo tiene su justificacin. Sin embargo, tal y como ocurre en el estado de naturaleza hobbesiano,
en el que el derecho natural a todo se convierte en el derecho natural a nada, el exceso de sentido en el
que vivimos, provoca la apariencia de una falta total de criterios que nos permitan vivir avanzando y ser
felices. Pero sumerjmonos por un momento en el sueo de nuestro hombre ridculo en el mismo umbral
de su suicidio.
Nuestro hombre se duerme justo antes de poner en prctica su definitiva decisin. En su sueo
se ve arrastrado por un ser sobrenatural que lo saca de la tumba en la que ha sido enterrado tras el
pistoletazo que ha acabado con su vida. El ser lo abandona en una estrella perdida en una galaxia lejana,
que resulta ser una copia exacta de la Tierra. En esta copia los hombres y mujeres son felices, no
conocen el dolor, la envidia, hablan la misma lengua que todos sus semejantes, incluso pueden
comunicarse con los animales y los rboles. El hombre de nuestra historia llega a amarlos, pero siempre
echando de menos la naturaleza violenta y dolorosa del planeta abandonado por propia voluntad. Poco a
poco les va introduciendo el sabor agrio del conflicto, el aroma fresco de la voluptuosidad, la hermosura
de la mentira. Al final esos seres felices, acaban por odiarse mutuamente, por crear grupos enemistados
unos con otros, en definitiva, los va convirtiendo en seres humanos. Nuestro hombre siente pnico
cuando ve reproducirse en aquellos seres, todo lo malo y repugnante de la naturaleza humana. Pero
tambin es consciente de que ellos ya no pueden vivir sin mentir, sin la voluptuosidad, sin la
independencia frente a la naturaleza. Los introduce en el conocimiento del mal, y ni siquiera su
ofrecimiento de que lo crucifiquen al haberlo inducido a tales males los hace renunciar a la belleza de
ser seres humanos completos.
Dostoyevski en este relato, adems de mostrar de un modo original la evolucin de la
humanidad, nos advierte de que todos los males que padecemos tienen un nico origen: nuestro deseo de
conocer. Para Dostoyevski hay algo contra lo que luchar: la idea de que el conocimiento de la vida est
1

El valor cognoscitivo de la imaginacin fantstica, 2002.

Henry Miller, Trpico de Cncer, (trad. Carlos Manzano), Plaza y Jans, Barcelona, 1986, p. 110.
14
Fernando Pessoa, Libro del desasosiego de Bernardo Soares (trad. del portugus, organizacin, introduccin y notas de ngel
Crespo), Seix Barral, Barcelona, 1987, pargrafo 125, p. 117; concretamente el texto de Pessoa dice lo siguiente: He soado
mucho. Estoy cansado de haber soado, pero no cansado de soar. De soar nadie se cansa, porque soar es olvidar, y olvidar no
pesa y es un sueo sin sueos en el que estamos despiertos. En sueos lo he conseguido todo.
15
F. M. Dostoyevski, Sueo de un hombre ridculo en Diario de un escritor (1861-1881), Obras Completas, edic. cit. Tomo III, p.
1234.
13

por encima de la vida el conocimiento de la felicidad, est por encima de la dicha. Para vivir, para
conseguir la felicidad que el hombre ridculo observa en aquella copia de la Tierra, hay que huir del
conocimiento. El conocimiento es ciencia, y la ciencia tiende siempre a la disgregacin, para
supuestamente llegar a conocer mejor lo que nos rodea. La ciencia, para Dotoyevski, es el peor de los
males en tanto que por su sola existencia surge la creencia de que todos los problemas pueden resolverse,
entre ellos el de la bsqueda constante de la verdad. Cuando la ciencia cree haber hallado la verdad, aqu
comienza el horror. Esa verdad divide la humanidad, por lo menos en dos bandos: los omniscientes y los
no omniscientes. Como los primeros son los nicos que conocen la verdad, no tienen otra solucin que
dominar o eliminar a los que no estn en ella
La ciencia, el pretendido conocimiento absoluto de la verdad, separa a los que creen haber
llegado a ella, de aquellos que no han probado sus mieles. De aqu procede, siguiendo el relato
dostoyevskiano, la violencia, la crueldad y, podemos aadir, la exclusin. De estos sentimientos se
derivan la envidia, la voluptuosidad y la voluntad de apropiacin constante. Y de estos, pasamos al
goce de la vergenza, el gusto por el dolor, y la hermosura de la mentira. Aquellos seres felices se
ciegan sobre todo por lo ltimo, por el poder seductor de la mentira, y de ah van surgiendo las grandes
ideas que van ocultando la maldad que est en la base de su corrupcin. Todas esas ideas no son ms que
el producto de la tendencia humana, despus de la cada del Paraso, a construir ficciones, engaos
necesarios que nos permiten seguir existiendo. Qu mayor ficcin que las declaraciones de derechos
humanos, dirigidas a un mundo habitado por seres humanos atomizados y particularizados! Qu mayor
mentira que la religin, que nos hace creer en la vuelta al paraso perdido! En lo que la religin falla es en
ese repetir la posibilidad del paraso: los hombres recuerdan su estado de felicidad, conocen el estado de
suprema dicha, pero tambin comprenden su imposibilidad, y lo que es ms cruel, no lo desean, no
quieren recuperar lo perdido, pues el edificio de mentiras que han construido es tan hermoso que ya no
pueden vivir sin l. Preferimos la rosa con sus espinas a la pasividad y al desconocimiento. Preferimos la
violencia al aburrimiento. Preferimos la mentira a no conocer ms que lo que nos entra por los sentidos.
La humanidad ha elegido el camino ms tortuoso hacia la felicidad: precisamente el camino que nunca
conducir a la felicidad total.
Todo esto no quiere ser una posicin nihilista. El sentido de traer aqu a colacin el texto
dostoyevsiano, obedece precisamente a lo contrario. La humanidad se sustenta en mentiras, pero en
mentiras hermosas, en mentiras de las cuales no podemos prescindir. Constituyen nuestra esencia.
Nuestras mentiras: la literatura, la msica, la ciencia, la filosofa, la religin, hasta el lenguaje y el deseo,
es decir, todas las formas de objetivacin donde se van consolidando los productos de nuestra de nuestra
falsedad y autoengao, son el mundo que recibimos, que heredamos, que reproducimos y que rellenamos
de nuevas mentiras, y sobre todo, de nuevas interpretaciones de mentiras antiguas. Este es el mundo que
amamos y en el que nos sentimos a gusto. Toda vuelta al paraso adems de imposible es indeseable. En
definitiva, preferimos amar, aunque ello comporte siempre sufrimiento, a no saber que amamos.
Si esto es as, si nos sentimos a gusto en el abismo de mentiras y ficciones en las que se sustenta
la humanidad hay que adaptarse a la falta de direccin denunciada por Miller en 1934? hay que llamar
loco a todo aquel que lucha contra la imposibilidad de avanzar hacia el ser humano, tal y como postulaba
Martn Santos en 1961? hay, por ltimo, que odiar a la humanidad por haber redactado las declaraciones
de derechos, en el sentido que Dostoyevski dio a sus palabras en 1877?
4 El Acuerdo Posible
Mi objetivo principal no fue...presentar el proyecto de un orden nuevo, sino tan slo mostrar
que el colapso del orden o del desorden existente que Fourier design, significativamente, como orden
subversivo- no implica, en modo alguno, la barbarie. Significa, eso s, la oportunidad de reinventar un
compromiso con una emancipacin autntica, un compromiso que...en vez de ser el producto de un
pensamiento vanguardista iluminado, se revele como un sentido comn emancipador
Boaventura de Sousa Santos2
El problema que subyace a todo lo anterior, es el tema bsico de toda filosofa
humanista, o sea, la resolucin de la alienacin, el ofrecer alternativas a la separacin contempornea, sin
signos de cambio de marcha, establecida entre el individuo y la especie. Acudamos a otra gran obra de
arte, de la cual somos deudores muchos de los que creemos que la nica forma de entender nuestra
2

A crtica da razao indolente. Contra o desperdicio da experiencia, Vol.1, 2000, p. 383.

cultura es contraponerla a los latidos de otros corazones y de otros modos de enfocar la vida. Nos
referimos a Gran Serton: Veredas del brasileiro Guimaraes Rosa. En esta divina tragedia, la lucha
entre el ser humano y la presencia siniestra del mal, el desgarro del ser, el abismo entre el individuo y la
especie humana y la violencia transfigurada por una naturaleza enfurecida que hunde voluntades en las
quebradas y llanuras infernales del sertao -espacio universal de prdida de sentidos-, alcanzan su
mxima expresin. Estamos ante un relato de violencia, venganzas, crmenes y luchas situado en medio
del horror y de la presencia absoluta del mal, personalizado en un diablo antropomorfizado y ubicuo.
En ese real corazn de tinieblas late una historia de amor de las ms emocionantes y reveladoras de la
historia de la literatura universal. Y, al lado de la pasin, surge como fuente clara la exigencia humana
por excelencia: la necesidad y la posibilidad de caminar hacia uno mismo y hacia los otros. Cierro. Ya
ve usted. Lo he contado todo...mi idea ha confirmado que el Diablo no existe...El Diablo no hay!...Lo
que existe es el hombre humano. Travesa. Palabras finales de Riobaldo al que hemos acompaado en
ese viaje inicitico de lo humano a lo humano en busca de un criterio que nos salve del silencio y de la
desesperacin
Guimaraes Rosa nos pone delante la posibilidad de un criterio que nos haga pasar por encima de
las imposibilidades y del silencio, y posibilitarnos la formulacin de la utopa y de la conformacin
de la praxis a ella dirigida. Una utopa no es un sueo; este ltimo no tiene un aqu y un ahora que
trascender, ms bien, lo que hace es huir de todo aqu y de todo ahora, sin pasar ms all de lo que niega.
La utopa nos abre el camino de lo posible, de la comunicacin, de la accin, aunque por las mismas
circunstancias reales no tenga otra forma de expresin que la metfora y, como ya sabemos, de la ficcin.
Ya vimos cmo la apelacin a los derechos de la humanidad es ambivalente. Por un lado, ha
estado vinculada al vaivn de los intereses de los que tienen la hegemona social y cultural. Pero, por
otro, esa apelacin a los derechos humanos surge tambin de la voz de los dominados, aunque en muchas
ocasiones haya sido expresada con el recelo propio de culturas apisonadas por el afn la idea dira
Joseph Conrad- de colonialismo e imperialismo occidentales.
Nuestra bsqueda consiste en hallar un criterio que formule la exigencia humana expresada a
contrario en las obras de arte aqu mencionadas. Un criterio que exprese la necesidad humana de caminar
hacia lo propiamente humano: es decir, la vida, la accin y la lucha por la dignidad. Pensar los derechos
nicamente desde una de sus caras, es dejarlos en manos del ms fuerte. Sacar a relucir la otra cara, el
otro rostro de los derechos, supone dar voz a los excluidos, a los oprimidos, a los dominados.
Como deca Feuerbach e inmortaliz Marx, arte, religin, filosofa o ciencia, son slo
manifestaciones o plasmaciones de la autentica esencia humana. Hombre, o ms completamente hombre
autntico slo lo es quien tiene sentido esttico o artstico, religioso o tico y filosfico o cientfico,
hombre como tal slo lo es quien no excluye de s nada esencialmente humano16. Partiendo de esa
concepcin ntegra del ser humano, el criterio que nos va a servir para una apelacin no colonialista ni
imperialista de lo humano universal es el de riqueza humana. Este criterio se despliega del siguiente
modo: a) el desarrollo de las capacidades, y b) la construccin de condiciones que permitan la real
apropiacin y despliegue de dichas capacidades por parte de individuos, grupos, culturas y cualquier
forma de vida que conviva en nuestro mundo.
Volvamos al cuadro Los fusilamientos del 2 de Mayo: cul de los dos particularismos elevados
a universales potenciarn el desarrollo de las capacidades humanas y la construccin de condiciones para
su apropiacin y despliegue? Estaba justificado el herosmo por una apelacin a los derechos humanos,
o proceda de un nacionalismo irredento? Qu idea universal aplica Conrad en su El corazn de las
tinieblas? no era el universalismo de un modo de dominacin salvaje y destructor de todo lo que se le
opona en su marcha furiosa hacia la obtencin de la mxima cantidad de beneficio? La mirada feminista
del mundo que Virginia Wolf expone en Una habitacin propia, o que Ibsen coloca en los labios de Nora
no nos interpelan desde otra opcin, desde voces diferentes en aras de la consecucin de ese criterio de
riqueza humana?. Los condenados de la tierra de F. Fanon, es un texto que habla ms de derechos
humanos que la mirada de reflexiones acadmicas sobre el papel de tal o cual decisin judicial a un nivel
nacional o internacional.
Este criterio, adems de servirnos de fiel de la balanza a la hora de sopesar en trminos de
derechos humanos las diferentes posiciones culturales, polticas y sociales, tambin nos sirve para rehuir
cualquier tendencia al relativismo cultural radical: todos los puntos de vista son igualmente vlidos.
Partiendo de la base de que no se pueden valorar globalmente las culturas al estilo de la cantinela liberal
16
L. Feuerbach, Principios de la filosofa del futuro, en Kleinere Schriften, 2. Ed., p. 337; texto citado por A. Heller, Ludwig
Feuerbach Redivivo en Crtica de la Ilustracin. Las antinomias morales de la razn, (trad. De G. Muoz y J. I. Lpez Soria),
Pennsula, Barcelona, 1984, p. 109, n. 18.

sobre la existencia de valores verdaderos- sino aspectos parciales de todas ellas, el criterio de riqueza
humana nos va a permitir comparar y enjuiciar cuestiones de choque o conflicto: el tema de la mujer en
la cultura occidental y en la ideologa de los talibanes; el consumismo visto desde la cultura islmica o
europea; la proteccin y el respeto a la naturaleza en occidente o en los pueblos indgenas de la
Amazona...Utilizar el criterio de riqueza humana nos permite establecer las bases de discusin y dilogo
entre culturas.
La realidad de los derechos humanos en nuestro mundo plural y diversificado cultural e
ideolgicamente debe ser enjuiciada en funcin de ese criterio de valor. Asimismo, con este criterio
podremos jerarquizar, no los derechos mismos ya que todos tienen la misma importancia, sino la
prioridad de su satisfaccin, y enfocar de un modo ms justo el conjunto de polticas sociales,
econmicas o culturales relacionadas con ellos.
En vez de universalizar una concepcin de los derechos, o mantener que todas las visiones y
prcticas son igualmente vlidas, utilizar el criterio de riqueza humana nos advierte que los derechos no
son algo previo a la actividad poltica. Los derechos y la poltica marchan de la mano a la hora de la
construccin de condiciones sociales, econmicas, polticas y culturales que propicien el desarrollo de las
capacidades humanas y su apropiacin y despliegue en los contextos donde se siten. La relacin entre
los derechos humanos y ese conjunto de condiciones es estrecha. Por ello, desde la riqueza humana se
rechaza cualquier universalismo a priori que imponga criterios como si fueran el patrn oro de la idea de
humanidad. El nico universalismo que podemos defender desde esta posicin es un universalismo a
posteriori, un universalismo de llegada en el que todas las culturas puedan ofrecer sus opciones y
discutirlas en un plano, no de mera simetra, sino de igualdad. Desde esta opcin la nica definicin que
puede defenderse es la que ve a los derechos como el sistema de objetos (valores, normas, instituciones)
y de acciones (prcticas sociales, institucionales o no) que abran y consoliden espacios de lucha por la
dignidad humana. Desde esta definicin podremos ver los derechos humanos como la formulacin ms
general de esa necesidad por encontrarnos a nosotros mismos en esa lucha por adquirir conciencia de lo
que somos y de dnde estamos. Los derechos deben ser vistos, y puestos en prctica, como el producto de
luchas culturales, sociales, econmicas y polticas por ajustar la realidad en funcin de los intereses
ms generales y difusos de una formacin social, es decir, los esfuerzos por buscar lo que hace que la
vida sea digna de ser vivida. Sin imposiciones. Sin dogmas.
Los derechos humanos constituyen una realidad de tres caras: son la consecuencia y la
posibilidad de actuar individual y colectivamente por ver reconocidas y puestas en prctica las diferentes
y plurales visiones que tengamos de nuestras capacidades y necesidades (esfera poltica de los derechos),
con el objetivo de ajustar (esfera axiolgica de los derechos) el mundo a lo que en cada momento y en
cada lugar se entienda por dignidad humana (esfera teleolgica de los derechos). La mayor violacin
hacia los derechos humanos consistir en prohibir o impedir, del modo que sea, que individuos, grupos o
culturas puedan expresar y luchar por su dignidad. Con la aplicacin y puesta en prctica intercultural de
este criterio el Gran Inquisidor no encontrara motivos para degradar la humanidad a masa informe y
consumista, y tanto Ulrich como Wozzeck hallarn un sentido por el que dirigir sus vidas.
Estamos, pues, ante un criterio formal que hay que rellenar de contenido en el dilogo
intercultural y al que habr que institucionalizar del modo ms flexible y justo que se pueda.
Tal y como defenda el hombre ridculo, hasta las ideas ms hermosas son ficciones, aunque
ficciones necesarias. Apostemos por esas ficciones que potencien la riqueza humana entendida como
desarrollo de capacidades y apropiacin de las condiciones que permitan su plena satisfaccin. No todo
derecho o teora sobre los derechos nos pone ante la exigencia y la necesidad de que los seres humanos
desarrollen y se apropien de lo que les corresponde en su camino hacia la dignidad de sus vidas.
Luchemos por derechos y teoras que apelen a lo humano concreto que se despliega bajo el criterio de
riqueza humana. Quiz enarbolando este criterio podamos generalizar aquel rtulo con el que los
revolucionarios franceses sealaban sus fronteras: aqu comienza el reino de la libertad.
Por estas razones seguimos soando. Por estos motivos seguimos deseando rosas.