Mayanizacion Vol2
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Mayanizacion Vol2
q
Ri maya’ tz’ib’ re’ nuk’üt ri q’ij töq xtz’ukutäj el chuqa’ akuchi’ xtz’aj re samaj re’, ruk’wa’n pa ruk’isb’äl
re wuj re’ jun chik maya’ tz’ib’ ri nuk’üt ri q’ij xk’ïs wi ri samaj. Re tzij re’ ek’oj pa Kaqchikel chuqa’ pa
Kaxlan.
La escritura maya de la página anterior indica la fecha de inicio y lugar de la impresión de este libro; la
página del colofón, la terminación. Las fechas están indicadas en Kaqchikel y Castellano.
w
Santiago Bastos y Aura Cumes
(Coordinadores)
e
303.64
B37 Bastos Santiago y Aura Cumes, coordinadores
2007 Mayanización y vida cotidiana. La ideología multicultural en la sociedad guatemalteca.
Volumen 2: Los estudios de caso / Santiago Bastos y Aura Cumes, coordinadores. Guatemala:
FLACSO-CIRMA-Cholsamaj, 2007.
640 p.; 22 cm.
ISBN Colección: 978-99922-53-60-1
ISBN Volumen 2: 978-99922-53-57-1
1. Etnicidad, 2. Identidad, 3. Ideología, 4. Indígenas de Guatemala, 5. Ladinos 6.
Multiculturalidad, 7. Pueblos indígenas, 8. Globalización.
Diseño de portada:
Rosina Cazali
Pinturas originales:
Serie Frijoles, de Arturo Monroy
Corrección de prueba:
Ismael Kitze’ Saqilk’u’x
Diagramación:
Otto Toxcón Alvarado
Las fotografías de este volumen han sido proporcionadas por los/as autores/as de los textos.
Las opiniones expresadas en este libro son responsabilidad única de cada uno/a de los/as
autores/as.
Esta publicación y el proyecto “Mayanización y vida cotidiana” han sido realizados gracias al
apoyo de:
Oxfam Gran Bretaña, Intermon Oxfam, Novib Oxfam, Consejería en Proyectos /ICCO,
Diakonía, el Fondo de Gobernabilidad Ibis / Embajada de los Países Bajos, Forum Syd y
Embajada de Noruega.
r
Nota de los Coordinadores:
En sus manos tiene el Segundo Volumen de la Colección Mayanización y vida
cotidiana. La ideología cultural en la sociedad guatemalteca. En él se recogen los
dieciocho estudios de caso que se realizaron especialmente para la investigación
y fueron la base de todo el proyecto, ordenados alfabéticamente según el
apellido del/la autor/a.
La Colección cuenta también con un Primer Volumen, que contiene la
introducción de toda la obra y los análisis generales realizados por los dos
miembros del Equipo de Coordinación; y un Tercer Volumen con los análisis
específicos realizados por ocho expertos a partir de los datos recogidos en los
estudios de caso.
Los tres Volúmenes están concebidos como un solo libro que se ha tenido que
separar por motivos de tamaño, pero que no tienen sentido si se leen o analizan
por separado. Para comprender el objetivo y contenido de los estudios de este
Volumen, sería útil para la lectora o lector leer la Introducción que aparece en el
Volumen 1. No es que haya que leer todo, pero sí recomendamos comprender
la lógica general al adentrarse en cada una de sus partes.
t
GUATEMALA:
Espacios de estudio según presencia de población indígena.
PORCENTAJE DE
POBLACIÓN INDÍGENA
76 - 100
51 - 75
26 - 50
25 o menos
8
4
16
14
18
2
11 9 13
7
10
15 17 6
1, 3,
5, 12
y
Contenido
La transición incompleta entre la homogeneidad y la multiculturalidad
en el Estado de Guatemala: el Ministerio de Cultura y Deportes
Saríah Acevedo o 9
Violencia, memoria e identidad: el caso de Choatalum
(San Martín Jilotepeque, Chimaltenango)
Santiago Bastos w t 45
El caso de la Defensoría de los Derechos de los Pueblos
Indígenas de la Procuraduría de los Derechos Humanos
Roddy Brett e o 79
¿Mayanización? Educación bilingüe y fortalecimiento
del idioma popti’ en Jacaltenango
Aroldo Camposeco t U 117
Desclasamiento y etnicidad: reacciones en la colonia
Primero de Julio ante la movilidad indígena
Manuela Camus u Q 151
Discurso intercultural e ideologías étnicas en la
Escuela Pedro Molina
Aura Cumes o u 187
Debates en torno a la identidad y el cambio social
en Comalapa, una localidad del altiplano guatemalteco
Édgar Esquit Q T 235
Territorio y espiritualidad: lugares sagrados
q’eqchi’es en Chisec
David García E E 273
Significados étnicos, sentidos locales: dinámicas
socioeconómicas y discursos identitarios en Huité
Felipe Girón T u 307
Revitalización étnica en Santa María
Visitación, un municipio tz’utujil
Ricardo Grisales y Carlos Benavides U u 347
La política cultural maya en San Juan Sacatepéquez
Christopher Jones I U 377
u
La Asociación de Sacerdotes Mayas de Guatemala
Ana López Molina q P E 413
De la cosmovisión a la herencia: la mayanización y
las bases cambiantes de la etnia en el área ch’orti’
Brent Metz q w t 445
“¡En Estanzuela no hay indios!” Identidad ladina
en un pueblo del oriente de Guatemala
Jorge Estuardo Molina q e o 469
Multiplicidad y antagonismo en torno a
la mayanización en San Pedro la Laguna
Engelbert Tally y Josué Chavajay q r T 495
San Bartolo Aguas Calientes: el orgullo
por una tradición moderna
Ana Lucía Robles q y E 533
Matices ideológicos de lo étnico en Patzún
Enrique Sincal q i o 569
Imaginando naciones desde San Miguel Totonicapán: la lucha por la
definición del “maya permitido” en el discurso multicultural
Marcelo Zamora q p q 601
Autoras y autores de este volumen q Q Y 635
i
La transición incompleta entre la
homogeneidad y la multiculturalidad
en el Estado de Guatemala: el
Ministerio de Cultura y Deportes
Saríah Acevedo
o
p
L os Estados nacionales, surgidos con la expansión de la idea de la Revolución Francesa, y
sobre todo con el auge del pensamiento liberal, organizaron los conjuntos poblacionales
sobre la base de delimitaciones políticas administrativas y territoriales que organizaron y
regularon el flujo de las transacciones comerciales y de la población. Para darles estabilidad
y continuidad se requería de un sustrato ideológico que los ciudadanos de esas naciones
debían internalizar y ser socializados en ellas, y de esta forma “defender” y “perpetuar” sus
referentes nacionales en el contexto del creciente desarrollo capitalista.
Es indispensable resaltar que muchas de estas construcciones nacionales, sobre todo en
los países colonizados como los de América, se edificaron sobre la base de la existencia de
una sola identidad y de un solo ideal nacionalista. Casi siempre imponiéndose una cultura
“oficial” como la “cultura nacional”, basada en la imagen de los sectores dominantes, su
cultura, su religiosidad, su ética, sus formas de ser y consumir; en fin, su visión del mundo
y del “deber ser” social y económico.
Estos procesos no estuvieron exentos de conflictividad entre los grupos heterogéneos
que cohabitaban y la fragmentación de poblaciones y de territorios que compartían
continuos o rasgos culturales. Todos ellos cohesionados o desarticulados por la fuerza y en
función de la construcción del Estado Nación.
En este contexto surgen las tan glorificadas identidades nacionales como la
“hondureñidad”, “guatemalidad”, “mexicanidad” y otras. Estos conceptos fueron asumidos
como si cada uno de ellos reflejara el “ethos” homogéneo de cualquiera de los ciudadanos
de estos países. Es decir, como si negros, indígenas y mestizos de estos pueblos tuvieran las
mismas aspiraciones y los mismos héroes del ideal de las repúblicas liberales.
Desde esta perspectiva, la defensa de la soberanía nacional se imponía como deber
primero y último de los ciudadanos bajo su jurisdicción. Pero a pesar de las contradicciones
y conflictos subyacentes entre Nación y Estado, éstos se consolidaron como las figuras
políticas de organización macrosocial comunes en el siglo XX.
Q
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La transición incompleta entre la homogeneidad y la multiculturalidad: el Ministerio de Cultura y Deportes
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La transición incompleta entre la homogeneidad y la multiculturalidad: el Ministerio de Cultura y Deportes
15 T
Mayanización y vida cotidian a
2 Contexto Institucional
Referentes Contextuales
El Ministerio de Cultura y Deportes de Guatemala es uno de los más pequeños y jóvenes
del Ejecutivo. A sus escasos veinte años, fue creado en 1985 en un contexto político de
transición hacia la democracia, fue uno de los resultados del primer gobierno civil en la
gestión de Vinicio Cerezo.
Su estructura administrativa se compone de tres grandes Direcciones: la Dirección
General de Patrimonio Cultural y Natural, la Dirección General del Deporte y la
Recreación, y la Dirección General de Culturas y Artes. Las tres bajo la jerarquía del
Despacho Superior (ministro) y de sus unidades técnicas de apoyo. En torno a estas tres
direcciones se articulan varias instituciones nacionales de importancia –como el Parque
Nacional Tikal y los museos más importantes del país, incluyendo el de Antropología y
Etnología– e innumerables sitios arqueológicos e iglesias coloniales. Del ámbito artístico,
la Orquesta Sinfónica Nacional, la Marimba de Concierto de Bellas Artes, la Marimba
Femenina de Concierto, el Ballet Moderno y Folklórico y el equipo nacional de Juego
de Pelota Maya. Bajo esta estructura se encuentran también el Teatro Nacional Miguel
Ángel Asturias, el Palacio Nacional de la Cultura, la Biblioteca Nacional, el Instituto de
El “cepalismo”, como se conocen las tesis de la Comisión Económica para América Latina y el Caribe (CEPAL),
según Sonntag (1989) ha sido la teoría del desarrollo más influyente que ha producido el pensamiento económico
latinoamericano. Durante la década de los sesenta, desarrollaron el concepto de centro-periferia para explicar las
relaciones desiguales entre las economías de los países “centrales” y “periféricos” y a partir de allí explicaron las causas
del subdesarrollo de América Latina. El papel del Estado en el pensamiento cepalino planteaba “…la necesidad
de que el Estado intervenga en ese proceso de desarrollo, no solamente a través de políticas proteccionistas de las
industrias nacientes y fomentadoras de la “modernización” del sector primario-exportador, sino también como ente
planificador, visualizándose el Estado como complementario al mercado…constituye una ampliación de las ideas
de J. M. Keynes acerca del papel del Estado en los procesos económicos, al ser conceptualizado como instancia que
pueda, además de suplir las fallas intrínsecas del mercado, empujar los acontecimientos económico-sociales de una
manera deliberada y racional (Sunkel/Paz, 1970: p 231, en Sonntag, 1989: 27).
Y 16
La transición incompleta entre la homogeneidad y la multiculturalidad: el Ministerio de Cultura y Deportes
17 U
Mayanización y vida cotidian a
Esto puede verse reflejado en extractos del discurso de inauguración del Congreso:
“…porque un Ministerio de Cultura parte de una estructura administrativa como es
el Estado, no hace cultura, crea las condiciones para el desarrollo cultural. Promueve
la cultura, respeta las diferencias y las expresiones diferentes de cultura, pero no hace
cultura, ya tenemos experiencias en el mundo cuando el Estado se mete a hacer cultura,
no le corresponde al Estado hacer cultura…” (MCD, 2000: 51)
Este concepto es propio, además de las nuevas posturas de un Estado Capitalista
no interventor, no empresario, muy ligado a la visión del Estado solamente garante del
Estado de Derecho, de las reglas del juego para el intercambio, postura básica con la
cual se desestructuró el estado empresario a inicios de los ochenta. Incluso es coherente
con la perspectiva de retirada del Estado de los espacios productivos, visión propia de las
posturas neoliberales. Esto puede verse reflejado nuevamente en el discurso del entonces
presidente:
“…el Estado no hace cultura, es la sociedad civil la que hace cultura; lo mismo que el
Estado no debe producir, es la sociedad la que debe producir. El Estado crea condiciones
favorables para producir con libertad, con reglas claras, con voluntad y condiciones y para
revelar los niveles de producción. …es la sociedad civil la que debe decirle al Estado cuál
es nuestra cultura, cuál es nuestra riqueza cultural y qué es lo que se necesita para poner
condiciones favorables para el desarrollo cultural”. (MCD; 2000: 51)
Es interesante resaltar que en el informe final del congreso, en su versión interactiva,
se incluyeron como referentes teóricos de las políticas culturales, los tres documentos
sobre interculturalidad del Proyecto Q’anil B, del Programa de las Naciones Unidas para
el Desarrollo, PNUD. Este proyecto está considerado uno de los que más influyeron en
la introducción y consolidación del enfoque de la Interculturalidad en Guatemala. Es
importante señalar que de los tres documentos mencionados uno de ellos contiene toda
una metodología para el diseño de políticas públicas desde una perspectiva intercultural.
I 18
La transición incompleta entre la homogeneidad y la multiculturalidad: el Ministerio de Cultura y Deportes
19 O
Mayanización y vida cotidian a
Entre las acciones más comunes que realiza la Unidad, encontramos que se han
dado capacitaciones en el tema de la cosmovisión maya al personal que labora en los
“lugares sagrados o sitios, monumentos, parques, complejos o centros arqueológicos” bajo
la jurisdicción del Ministerio. Además se han entregado carnets a los guías espirituales
mayas para que ingresen libremente a los sitios; hechos que adicionalmente fomentan la
institucionalización de la espiritualidad. Los sitios arqueológicos que cubre la Unidad son
Tikal, en Petén; Quiriguá, en Los Amates, Izabal; Iximché, en Tecpán, Chimaltenango;
Mixco Viejo, en el Departamento de Guatemala; Kaminal Juyú, en Ciudad de Guatemala;
Zaculeu, en Huehuetenango; Gumarkaj, en Santa Cruz de El Quiché; Ab’aj, Tak’alik en
El Asintal, Retalhuleu; y Chijoj La Laguna, en Canillá, El Quiché.
La Unidad de Fomento de la Equidad Étnica y de Género en la Diversidad
Cultural
La Unidad de Fomento de la Equidad Étnica y de Género en la Diversidad Cultural
pretende generar la transversalización de los enfoques multicultural, intercultural y de
género en todos los planes, programas y proyectos al interior del ministerio; y hacia toda
la institucionalidad del Estado, mediante la coordinación interinstitucional, debido a su
representación en el Consejo Consultivo de la Secretaría Presidencial de la Mujer SEPREM,
que es la definidora de la política de Estado con respecto al avance de las mujeres; y por otro
lado, a su participación en la Coordinadora Interinstitucional Indígena del Estado, que es
una instancia de coordinación entre las instituciones que tienen responsabilidades derivadas
del Acuerdo sobre Identidad y Derechos de los Pueblos Indígenas. Adicionalmente, esta
unidad representa al ministerio en la recién creada Comisión de Reestructuración del
Fondo de Desarrollo Indígena Guatemalteco, FODIGUA.
Esta unidad se crea según Acuerdo Ministerial Número 523-2003, con el objetivo
de “Fomentar la equidad étnica y de género en todos los procesos, políticos, técnicos,
administrativos, y de acceso a los servicios que presta el Ministerio y coadyuvar con los
esfuerzos que realizan otras dependencias públicas y de la sociedad civil, en cumplimiento
de los preceptos legales y compromisos asumidos por el gobierno en los Acuerdos de Paz
y mediante convenios internacionales ratificados por el Estado de Guatemala” (MCD-
UFEEG, 2003: 2).
En términos jerárquicos, se sitúa dentro la estructura organizativa del Ministerio como
una unidad especial de asesoría y asistencia política y técnica, con dependencia directa del
Despacho Superior, que deberá proponer iniciativas y lineamientos que se enmarquen en
los principios y políticas de equidad étnica y de género.
Entre sus funciones destaca la de asesorar al Despacho Superior, unidades de
apoyo técnico y Directores Generales en temas relacionados con la multiculturalidad,
interculturalidad, culturas indígenas nacionales, etnicidad y género. Y la de participar en
procesos de capacitación de temas relacionados con multiculturalidad, interculturalidad,
etnicidad, género y temas afines y en los procesos de socialización de políticas, leyes
acuerdos y convenios que fomenten la interculturalidad, la equidad étnica y de género y
promuevan la eliminación del racismo y la discriminación.
q P 20
La transición incompleta entre la homogeneidad y la multiculturalidad: el Ministerio de Cultura y Deportes
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q w 22
La transición incompleta entre la homogeneidad y la multiculturalidad: el Ministerio de Cultura y Deportes
Dependencias
1-Departamento de Fomento y Promoción de las Investigaciones Socioculturales.
2- Departamento de Fomento de las Expresiones Culturales.
3- Departamento de Fomento a la Producción Cultural.
4- Departamento de Fomento a las Artesanías.
5- Departamento de Promoción Cultural.
Todas estas dependencias han incorporado en su quehacer rasgos del planteamiento
multicultural, tanto a nivel discursivo como a nivel ideológico. Sin embargo en el
departamento de expresiones culturales esto se percibe en mayor medida debido a que
es la instancia que se vincula a las expresiones vivas de las comunidades y a sus actuales
portadores, por lo que está en contacto permanente con los discursos de reivindicación
étnica de las organizaciones locales.
El Programa de Juegos Autóctonos y Tradicionales: El Juego de Pelota Maya
El juego de pelota maya se ubica jerárquicamente en la estructura del Viceministerio del
Deporte y la Recreación, éste es el Viceministerio con más recursos en el Ministerio de
Cultura y Deportes porque tiene una asignación ya establecida constitucionalmente del
1% del PIB anual. Pero al mismo tiempo, es el Viceministerio menos permeado del tema
de la multiculturalidad y también el que tiene menos funcionarios indígenas.
Prácticamente la única expresión de la incorporación del discurso e ideología de
la multiculturalidad en éste viceministerio es el Programa de Juegos Autóctonos y
Tradicionales, bajo cuya responsabilidad se encuentra el juego de pelota maya dirigido por
el antropólogo kaqchikel, Eduardo Takatik.
En los objetivos del programa se establece que se debe dar recreación a las comunidades
Mayas, con pertinencia étnica y promover el rescate y la investigación de los juegos
tradicionales. Fomentar y promover el juego de pelota como valor nacional de mayas y no
mayas.
Uno de los datos más interesantes es que antes de llegar al Ministerio de Cultura,
Takatik vivió en regiones indígenas mixtecas y yakis donde todavía se practica el juego
de pelota. Estuvo en Oaxaca, Sinaloa y Mazatlán como exiliado durante el conflicto
armado. A los 13 años ya tenía conocimiento del juego, regresó a Guatemala en 1995,
pero mantuvo el vínculo con dichas comunidades, lo que permitió que vinieran jugadores
de esas comunidades a enseñar a Guatemala cuando el Ministerio montó el juego. Takatik
cursó estudios de artes plásticas y filosofía en México y a su regreso a Guatemala estudió
antropología en la Universidad de San Carlos.
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Mayanización y vida cotidian a
Takatik, que tiene un puesto de investigador, cuenta que los inicios del Juego de
Pelota fueron con el Viceministro del Deporte Aguilar Chan, en el período de Otilia Lux
como Ministra de Cultura.
Cuando ingresó a trabajar en la Dirección del Deporte en el año 2001 como miembro
de un grupo de investigación denominado Kukulkan, Takatik, inició por iniciativa personal
investigaciones sobre temas relacionados con la cultura maya. También participó en el
Congreso sobre Políticas Culturales y Deportivas.
Anteriormente trabajaba en la Dirección de Culturas y Artes, debido a que es pintor
y escultor. Una vez en la Dirección del Deporte, sugirió que se investigara el juego de
pelota maya para que el logo del juego de pelota fuera promocionado como referente
de la nacionalidad. Destaca que entre los temas de investigación deportiva, en todo el
viceministerio, sólo él investigaba un tema referente a la cultura maya.
Conforme avanzaba en la investigación, comenzaron a llegar solicitudes de conferencias
escolares, y el público pedía con insistencia que querían ver el juego, en ese momento se
pensó en representarlo.
Uno de los promotores deportivos empezó a trabajarlo, pero según Takatik, su enfoque
era muy tergiversado debido a que hacía demasiado énfasis en los sacrificios humanos, lo
que según sus investigaciones no fue algo tan común como se aseguraba. Adicionalmente,
este promotor decía en las conferencias que se utilizaba una pelota de piedra en el juego,
dicho promotor dio esta misma explicación en una charla en UNESCO, lo que causó
mucha preocupación y llamaron al Ministerio para hacer ver su descontento con el enfoque
que se le estaba dando.
En ese momento se le pidió a Takatik que montara el juego con base a sus investigaciones.
Al principio, contó con la participación de un Aj Q’ij de Momostenango que iniciaba el
juego con una ceremonia, pero Takatik sintió que no era correcto hacer esto porque se
presentaba en juegos recreativos y se estaba empezando a folklorizar el acto ceremonial.
Además, para el público no acostumbrado se hacia muy largo el proceso, debido a que el
guía espiritual hacía el ritual completo.
Al inicio, para conformar el equipo se improvisó con trabajadores del Ministerio de
Cultura y Deportes, básicamente con los pilotos de los vehículos, algunos eran mayas, otros
de la región del oriente del país. Relata con especial atención que uno de ellos, originario
de Itzapa se motivó a buscar más información y encontrar sus raíces culturales.
En la Dirección del Deporte, no se le daba mucha importancia al juego y recuerda que hasta
les hacían bromas, ridiculizándolos. Sin embargo, esto cambió cuando se hizo el primer
campeonato, 400 personas jugaron a nivel nacional, la mayoría promotores deportivos a
quienes Takatik capacitó en aspectos teóricos y prácticos.
Para Takatik, lo más emotivo fue la inauguración del campeonato, pues se llenó el Teatro
Nacional, en Septiembre del 2003, con la participación de las altas autoridades del
Ministerio. Se hizo una presentación impresionante, que incluía la reproducción de los
trajes de los jugadores, maquillaje, escenarios, luces, sonido; se creó una mascota llamada
q r 24
La transición incompleta entre la homogeneidad y la multiculturalidad: el Ministerio de Cultura y Deportes
“ch’ o” y un himno con elementos prehispánicos, compuesto por Ranferí Aguilar, uno de
los integrantes del connotado grupo musical Alux Nahual.
Ese primer campeonato, cuyo propósito era que la población observara el juego,
consistió en veintidós eliminatorias entre promotores deportivos. Las presentaciones se
hicieron en Quiché, Lemoa, Quetzaltenango, Huehuetenango, Chiquimula, Santa Rosa
y Los Amates. Cuando empezó a tener relevancia pública, hubo críticas de periodistas
señalando que eso era algo del pasado y que no debía revivirse, que se quería polarizar
a la población en indígena y no indígena y que se quería imponer el deporte maya y no
el fútbol, también hubo comentarios a favor de su rescate, debido a que era un deporte
propio.
Parece ser que las críticas y la actitud de firmeza de las autoridades ministeriales frente
a las mismas generó en la mayoría de funcionarios de la Dirección del Deporte un gran
nivel de cohesión que hizo que casi todos se involucraran en el proceso a finales del año
2003.
Como consecuencia de ello se planteó la necesidad de crear un programa, y con el
cambio de gobierno se formalizó como Programa de Juegos Autóctonos y Tradicionales, al
mismo nivel que los otros programas.
En el año 2004 se amplió el trabajo de investigación sobre juegos autóctonos y
tradicionales. A raíz de ello se identificaron otros juegos tradicionales en el área kaqchikel,
como uno que es similar al boliche, y se encontraron otras variantes del juego de pelota
en Mesoamérica.
Después del primer campeonato se pensó en que se necesitaban promotores que se
dedicaran permanentemente a la práctica, demostración y enseñanza del juego, actualmente
hay cuatro promotores dedicados a tiempo completo. Su selección fue difícil, el primer año
no hubo mucho tiempo para hacer convocatoria. Los cuatro que se presentaron fueron
seleccionados, ninguno de ellos era maya y, a decir de Takatik, veían el juego solo como un
trabajo, no consideraban que estaban contribuyendo a la promoción de la cultura.
Debido a esto, este año se formó un nuevo equipo, tres de sus miembros son kaqchikeles
y hablan en su idioma en el transcurso del juego. Incluso ya les han hecho un reportaje en
una de las canchas de juego de pelota de uno de los sitios arqueológicos, del cual hay un
video en el Centro de Documentación del Campo Marte.
Entre los efectos más importantes de la divulgación del juego en las comunidades,
Takatik resalta que los más entusiastas son los niños, quienes poco tiempo después de
ver el juego acuden a los promotores para formar equipos. Por ejemplo: en Retalhuleu
un grupo de niños de 8 a 16 años que participaban en una escuela de fútbol se pasaron al
juego de pelota maya y se presentaron en el Gabinete Móvil que recientemente estableció
el poder Ejecutivo en esa localidad.
La modalidad, entonces, para promover la participación en este juego es que primero
se presenta el equipo de promotores entrenados y después se conforman equipos con los
Significa ratón en idioma maya k’iche’, y es el personaje en el relato del Popol Vuh que les revela a los héroes
gemelos Jun Ajpu e Ixb’alamke el lugar donde están escondidos los instrumentos del juego de pelota, que luego
ellos utilizan para jugar contra los señores de Xib´alb´a.
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La transición incompleta entre la homogeneidad y la multiculturalidad: el Ministerio de Cultura y Deportes
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q i 28
La transición incompleta entre la homogeneidad y la multiculturalidad: el Ministerio de Cultura y Deportes
Con esta clarificación también llegó la definición actual del nombre de la instancia, que
de llamarse indistintamente Coordinadora, Coordinadora Interinstitucional o Coordinadora
Interinstitucional Indígena; pasó a establecerse como Coordinadora Interinstitucional
Indígena del Estado.
¿Asesora o Ejecutora?
Otro de los ejes importantes de discusión era el relativo al ámbito de intervención de
la Coordinadora, algunos de los miembros consideraban que la instancia debía diseñar
e implementar políticas públicas sectoriales con pertinencia cultural. Finalmente, se
concluyó que la Coordinadora no tenía la responsabilidad de diseñar o implementar
políticas públicas sectoriales, pues no era de su competencia ni tenía la capacidad, toda
vez que había un ministerio, secretaría o institución específica para cada temática. Pero si
era responsabilidad de la instancia sugerirlas y asesorar a las instituciones del Estado en
temáticas como multiculturalidad, interculturalidad y Pueblos Indígenas, en el contexto
de la búsqueda de la transversalización de políticas públicas culturalmente pertinentes a
toda la institucionalidad pública. (CIIE, 2004).
4 Contexto Ideológico
Escenario sociopolítico actual
El análisis se realiza durante la gestión de Manuel de Jesús Salazar Tetzagüic como
Ministro de Cultura, quien asumió en el 2004 y entregará en el 2008, en el contexto
del gobierno presidido por Oscar Berger, considerado por diversos sectores sociales como
representante del sector empresarial, y de Eduardo Stein como vicepresidente, quien
jugó de contrapeso y complemento “social” ante la opinión pública. Ambos llegan a la
presidencia y vicepresidencia a través de una coalición llamada “Gran Alianza Nacional”
o GANA.
Al final de la campaña electoral, el discurso propagandístico de la “Gran Alianza
Nacional” se caracterizó por ser directo en plantear la lucha contra el racismo y la
discriminación hacia los Pueblos Indígenas. Sin embargo, en los primeros días de gestión,
al ser nombrado el gabinete, distintos sectores sociales hicieron ver la poca presencia de
“indígenas y mujeres” en los más altos puestos políticos, especialmente en el gabinete.
En el caso del Ministerio de Cultura y Deportes, esta es la segunda administración
consecutiva en la que se nombran personas mayas para ocupar el cargo, las cuales coinciden
en ser personas de reconocida trayectoria en el movimiento maya y, lo más interesante, no
son miembros del partido en el poder.
Un hecho que marca la vida del ministerio es que el nombramiento de Otilia Lux fue
de trascendencia, pues fue no sólo la única indígena en la dirección de un ministerio en ésa
gestión, también significó la llegada del primer indígena a la dirección del Ministerio de
Cultura, siendo, además, una mujer.
Este nombramiento le generó al gobierno anterior una buena imagen inicial tanto en
la comunidad internacional como nacional, de apertura al tema de la multiculturalidad y
29 q o
Mayanización y vida cotidian a
cumplimiento con los derechos de los Pueblos Idígenas; además, al final, en la evaluación
de la gestión 2000-2004, la gestión de Otilia Lux fue de las pocas que se consideraron
transparentes y de gran eficiencia, lo cual es muy significativo si consideramos las serias
acusaciones de corrupción de la administración del presidente Portillo. Ese hecho sentó
un precedente que de alguna manera condicionó al actual gobierno a tener que nombrar
a otro indígena en el ministerio, lo que ha sido considerado por activistas y académicos
como un “ministerio ganado” para los indígenas de aquí en adelante.
Sin embargo, las características de la gestión no son las mismas para ambos ministros,
mientras que la ex ministra escogió a su equipo de viceministros –ambos indígenas– los
actuales viceministros no fueron elegidos por el actual ministro y ninguno de ellos es
indígena.
Adicionalmente, el ministro actual inició su gestión en medio de un significativo
recorte presupuestario general a todas las instituciones, que en el caso del ministerio tiene
impactos sustantivos por ser uno de los de menor presupuesto de toda la institucionalidad
pública. La gestión también arranca en un contexto en el que el presidente hablaba de
reestructuración, fusión o cierre de instituciones y en el que se rumoraba la adhesión del
Ministerio de Cultura al de Educación.
Pero por otro lado, el mismo vicepresidente Stein, en los primeros meses de su gestión,
en marzo del 2004, al inaugurar la semana de reflexión sobre la discriminación y el racismo
en la sede de la Comisión Presidencial Contra la Discriminación y el Racismo contra los
Pueblos Indígenas de Guatemala, CODISRA mencionaba la creación de un Viceministerio
de la Interculturalidad en la estructura del Ministerio de Cultura, así como la apertura del
gobierno al reclutamiento intensivo de funcionarios indígenas en todas las instituciones,
lo cual hasta el momento no parece haberse concretado.
Otro elemento importante del contexto para ambos ministros mayas es que han estado
sujetos a críticas de sectores que se identifican con concepciones homogeneizantes de la
identidad en Guatemala, que reaccionan ante la implementación de acciones afirmativas
hacia los pueblos indígenas con señalamientos hacia los ministros de querer convertir a la
institución en “un ministerio de asuntos indígenas” y no en un ministerio de cultura “para
todos los guatemaltecos”. Pese a ello, en la gestión anterior, la ministra Lux evocaba de
manera más explícita, que el actual ministro una postura hacia el desarrollo cultural de los
Pueblos Indígenas, es decir, para nuestros efectos, “mayanizadora”.
Pese a la característica anterior, es interesante apreciar cómo se le reconocen al actual
ministro nexos directos y “naturales” con el tema indígena, un ejemplo de ello es que
cuando se nombra la Comisión de Reestructuración de FODIGUA, se establece que la
representación gubernamental deberá estar compuesta por un representante del Ministerio
de Cultura y Deportes, además de por los representantes de la Secretaría de la Paz, SEPAZ,
Secretaría General de Planificación y Programación, SEGEPLAN y la Presidencia.
La ideología y las concepciones simbólicas en relación a la multiculturalidad
Los principales sujetos de análisis en la dimensión ideológica y las concepciones simbólicas
fueron funcionarios y funcionarias del ministerio, en su mayoría jefaturas de rangos
q p 30
La transición incompleta entre la homogeneidad y la multiculturalidad: el Ministerio de Cultura y Deportes
31 q Q
Mayanización y vida cotidian a
Las citas provenientes de los talleres de discusión “Interculturalidad y políticas públicas” que se realizaron en el
Ministerio de Cultura con funcionarios, se destacarán con la inicial “T” de Taller y un número indicando en cual de
los cinco talleres se mencionó. Los talleres 1 y 2 se realizaron en el año 2004 y los talleres 3, 4 y 5 en el 2005.
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rancheras y el rock los chavos bailen con marimba, pero si les negamos una cosa por la otra, lo que va
pasar es que van a despreciar lo nuestro, acordáte que lo nuestro no tiene millones para publicidad,
además dejá las… como se llama…indígenas que se pinten el pelo, si se ven bien…” (risas de
asistentes) (T4).
Homogeneizantes con rasgos universalistas
Quienes se ubican en esta visión, conciben la cultura de los pueblos como algo del pasado,
reconocen la existencia de diferentes culturas en Guatemala, pero consideran que conforme
hay “más desarrollo” éste tiene como consecuencia ineludible la desaparición de lo
antiguo, “es la ley de la historia”. Ven, entonces, a los distintos pueblos con trayectorias que
indefectiblemente se llegarán a diluir por efectos de la globalización, aunque consideran
que “es una lástima que se pierda nuestra cultura” lo consideran inevitable y están convencidos
de que la cultura nacional y las culturas indígenas irán siendo progresivamente sustituidas
por la cultura global, aunque “hay indígenas que se resisten, tarde o temprano tendrá que pasar”.
Una persona del área financiera manifestó a este respecto: “Yo no quisiera que nuestras
costumbres se pierdan porque son importantes, pero qué le vamos hacer, los tiempos ahora son así. Y
conforme se va avanzando se van perdiendo unas culturas y nacen otras, pero creo que no nos debería
preocupar porque así es la ley de la historia, y eso debe suceder para que avance la humanidad. Lo
importante es que cada civilización va dejando su huella, va dejando algo que agarran las otras que
vendrán, mire usted lo que pasó con los griegos y los romanos, ya no existen, pero dieron su aporte para
todos, hasta nosotros nos beneficiamos de sus conocimientos” (T1).
Homogeneizantes con rasgos nacionalistas
Quienes se enmarcan en esta categoría consideran a las culturas indígenas como parte del
patrimonio nacional y no están de acuerdo en que los indígenas reclamen para sí aspectos
primordiales que son referentes de la nacionalidad, sobre todo los sitios arqueológicos y
la exclusividad de la herencia maya, que ellos consideran es un patrimonio de todos los
guatemaltecos. Una persona que trabaja en el área de conservación del Patrimonio, donde
la mayoría de funcionarios son arquitectos, arqueólogos, especialistas en reconstrucción
artística, expresó que “…en todo caso, todos somos mayas en este país, y con esos reclamos de que
[los indígenas] son los únicos herederos, lo que hacen es querernos quitar lo que también a nosotros [los
ladinos] nos pertenece, me hacen sentir como si fuera extranjera, cuando también es mío“ (T5).
Una antropóloga reafirmó la anterior percepción, “Yo concuerdo con ella, porque uno
tratando de que haya identificación con los indígenas y de reconocer que lo de ellos vale, pues que
resulta que así como yo que me gustan los huipiles, en vez de caer bien caigo mal, porque ya dicen que
soy una disfrazada, que ando usurpando su cultura. Pero si ven a una gringa de jeans y camiseta con
el ombligo pelado, no le dicen nada, hasta se los regalan y yo digo, no hay que hacerles caso porque si
yo nací aquí también son míos, quién me lo va impedir” (T5).
Multiculturalistas con rasgos segregacionistas
Su percepción es que deben respetarse las culturas, que eso nunca se ha hecho en el país y
están de acuerdo en que deben implementarse acciones para promover las culturas, sobre
todo la de los pueblos indígenas, que hay que defenderlas de la “amenaza cultural de la
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porque ahora la política es que todo es para los indígenas, y si dicen que somos cuatro pueblos pues
entonces que en todo, vaya todo por igual” (T2).
En el caso de funcionarios indígenas que podría catalogarse como multiculturalistas
aconflictivos, están aquellos que consideran que la única vía para alcanzar “nuestros plenos
derechos es trabajando, es conseguirlos con paciencia, con calma, con sabiduría” (T5) y contraponen
su posición a la de los “mayas radicales”, a los que definen por el uso de “la fuerza, el bochinche
en las calles”.
Interculturalistas críticos
Estos funcionarios son en su mayoría los que se reconocen como provenientes del
movimiento maya, y generalmente han sido activistas en él; ocupan cargos de autoridad
en el ministerio y han tenido mucho contacto con las discusiones, incluso participaron
en procesos importantes de la construcción del discurso cuando se dio el proceso de paz.
Perciben que la verdadera convivencia, diálogo, mutuo conocimiento y mútuo respeto
sólo se pueden alcanzar a través de transformaciones en las estructuras que reproducen la
inequidad y la exclusión. No puede haber interculturalidad si persiste la inequidad.
La mayoría de ellos tiene un discurso incluyente, que hace mucha referencia a los
Acuerdos de Paz, y considera que “Guatemala no tiene futuro si no se cumplen con los compromisos
de la Paz, sobre todo los que tienen que ver con la inclusión de los pueblos indígenas y con la creación
de puentes de comunicación con nuestros hermanos ladinos, porque la paz no se come, y para que la
gente valore la paz, tiene que ver también el plato en su mesa, sus hijos sanos, un trabajo digno, eso
sí es paz” (T5).
Al discutir el tema de la diversidad cultural de Guatemala, se encontraron dos formas
básicas de concebir la diversidad cultural, unos lo perciben como problema a resolver y
otros lo conciben como característica o bien como riqueza. A las diferentes tipologías de
autoadscripción que identificamos pueden encontrársele asociaciones con una u otra forma
de concebir la diversidad cultural.
Generalmente, entre quienes tienden a ver la diversidad cultural como problema
encontramos a buena parte de quienes se identificaron como ladinos, guatemaltecos, seres
humanos e indígenas. Este punto de confluencia probablemente esté dado porque tienen
en común como “deber ser” de las relaciones interétnicas la perspectiva igualitarista de
ciudadanía propia de los Estados Nacionales. Es decir, por lo general creen que para que
el problema de la discriminación y el racismo hacia los Pueblos Indígenas se solucione
éstos deben lograr los mismos derechos que los otros ciudadanos. Y de ahí entonces que la
resolución de los problemas es un asunto económico, en algunos casos es la pobreza de los
indígenas lo que no les permite ejercer una ciudadanía plena, o la falta de conocimiento de
herramientas básicas para la superación educativa como el idioma español.
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el corte, la faja, y el perraje “combinen” con cartera, zapatos, aretes, anillos y suéteres. Esta
moda que muchos consideran propia de las mujeres ladinas de clase media y alta, implica
el necesario consumo de numerosos implementos, lo que comporta gastos significativos
para satisfacer la necesidad de contar con lo necesario para cada combinación de color. Es
decir en el uso tradicional de la combinación de colores, todos pueden mezclarse debido a
que “en la naturaleza todos los colores se combinan”; en la moda global hay colores que
combinan y otros que no.
En conclusión, parece ser que esta necesidad de diferenciación que están expresando
las mujeres mayas profesionales está ligada a su incorporación en espacios comunes en
donde disputan poder con otras mujeres no indígenas profesionales, donde los marcadores
de status son fundamentales en la competencia por los espacios de poder.
Es así como panmayanismo y diferenciación están ocurriendo al mismo tiempo
como procesos simultáneos. Es decir el proceso articulado al movimiento reivindicativo
panmaya a través del discurso de la “unidad del pueblo maya” reconoce como iguales
a mayas campesinos analfabetas y profesionales urbanos, pero convive con la creciente
diferenciación socioeconómica entre mayas que genera apropiaciones que dan status,
propios de la clase media a los sectores escolarizados y que no logran romper con las
condiciones de exclusión e inequidad en las que viven la mayoría de los mayas campesinos
y rurales no escolarizados.
5 Conclusiones
Hay un elemento fundamental de la transición en el Estado, y es que no está ocurriendo el
cambio institucional al mismo ritmo que el cambio en las estructuras mentales y simbólicas
de quienes operan las políticas. Este hecho tiene importantes implicaciones, porque, por
un lado, está la parte formal, y por otro lado, dentro de la misma institución hay tal
heterogeneidad que genera tensiones a la hora de la aplicación de la política.
El hecho de que haya diferentes posturas en la concepción de la diversidad cultural entre
los funcionarios encargados de implementar las acciones de la política cultural, también
genera sus efectos, ya que cada concepción implica acciones específicas.
Según su concepción frente a la diversidad cultural van
a tener una tendencia: algunos, por ejemplo, van a ser
reacios a las acciones afirmativas; otros van a tender a
generar acciones que buscan mantener “pura” la cultura,
donde todas las influencias culturales globales son vistas
como amenazas, y no facilitarán o tratarán de impedir
aquellas acciones que incluyen variaciones no tradicionales
de las expresiones artísticas y culturales.
La idea más importante que surge del análisis de la
incorporación del discurso de la multiculturalidad en la
institucionalidad pública es la idea de la heterogeneidad
del proceso. En todos los niveles de acción, en el caso de
los funcionarios del Ministerio de Cultura y Deportes,
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encontramos que hay mayor vínculo o identificación con la multiculturalidad entre quienes
están en puestos más vinculados a temas “mayanizados” o, en general, temas influenciados
por las posturas multiculturales.
De manera que hay una tendencia entre los tomadores
de decisiones a que los funcionarios del sector
administrativo, financiero y del sector servicios de
todas las direcciones tengan una postura que vaya más
en la dirección de los homogeneizantes en todas sus
variantes. Y en la alta jerarquía, hay una tendencia,
que no quiere decir uniformidad, a las diferentes
variantes pluralistas pero con grados distintos. Esa
relación entre diferentes posturas es una relación de
tensión y de lucha.
El proceso que se está dando al interior del Estado
reviste gran importancia, las luchas entre las diferentes
posturas implican luchas de poder que se están dando
con tensiones y están generando, en consecuencia,
políticas multiculturales de bajo impacto como
resultado de las luchas entre posturas multiculturalistas fuertes, posturas multiculturalistas
más débiles y las diferentes variantes de homogeneizantes.
Es decir, todas estas posturas se están enfrentando en un escenario de bastante tensión y
de lucha de poder en medio de una percepción de que el Estado se ha convertido en un
espacio de disputa de los Pueblos Indígenas. De hecho, de aquí se deriva una coincidencia
entre todas las posturas identificadas, la percepción generalizada de que la entrada de
indígenas al Estado está generando luchas de poder y a consecuencia de las mismas hay
sectores que están siendo desplazados.
También comparten la percepción de que, debido a la existencia de diferentes
posturas, unos tratan de imponer por la fuerza las políticas de carácter multiculturalista y
otros se resisten. Proceso que unas veces es facilitado y otras dificultado por la estructura
verticalista del Estado, que permite la incidencia de influencias personalistas. Es decir que
la multiculturalidad avanza en mayor o menor medida dependiendo del ímpetu personal
de quién está en los puestos de autoridad.
La heterogeneidad en las posturas pluralistas también genera respuestas distintas frente
a las reivindicaciones étnicas y diferentes grados de compromiso con la implementación
de las políticas multiculturales. Hay quienes tienen la convicción y luchan porque el
discurso sea aceptado y logran transformaciones. Y hay quienes se acomodan a la creciente
hegemonización del discurso multicultural, aprovechando sus beneficios pero que en
situaciones de conflicto con las posiciones homogeneizantes no intervienen en su defensa
y se ajustan a las decisiones de quien tiene el poder.
Otra conclusión importante es que la incorporación de indígenas al empleo público en
puestos técnicos o de mandos medios está creando simultáneamente dos procesos: por una
parte, la cohesión alrededor de un discurso panmayanista. Es decir, ahora tanto el indígena
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La transición incompleta entre la homogeneidad y la multiculturalidad: el Ministerio de Cultura y Deportes
profesional urbano como el indígena campesino pobre son mayas. Pero también un proceso
de diferenciación socioeconómica entre los mayas, que genera nuevas expresiones de clase y
nuevos accesos al consumo, y que también obliga en términos analíticos a comprender por
qué no hay un único movimiento de reivindicación, con un único discurso y con los mismos
objetivos, debido precisamente a que no existe entre los mayas una única pertenencia. Está
muy claro que aunque compartan la misma identidad cultural, .los funcionarios públicos
tienen una pertenencia de clase media que, en consecuencia, va acompañada por ciertos
intereses específicos.
Por otra parte, el fin del conflicto armado y la transición hacia la paz nos marca una
reflexión importante sobre el proceso. Hay quienes plantean que no ha cambiado nada y
que el Estado se mantiene igual, sin embargo en este estudio encontramos elementos para
afirmar que el Estado ha cambiado. A pesar de que las luchas entre la homogeneización
y la multiculturalidad implican, eventualmente, que las políticas multiculturales sean de
bajo impacto. Este resultado tiene que ver también con otros factores como la debilidad
histórica del Estado, su falta de cobertura, su desfinanciamiento, y con el hecho de que el
Estado guatemalteco nace con una estructura racista y excluyente.
Pero sí se están dando cambios trascendentales dentro del Estado, procesos que además
son estratégicos para el futuro de la Nación y sobre todo para garantizar la ciudadanía de
los Pueblos Indígenas. Porque las luchas que durante el conflicto armado se dieron en el
escenario de batalla y en las calles, cuando las demandas de la sociedad civil no encontraron
un cauce político en los escenarios considerados legítimos, se están trasladando al interior
del sistema político. Y uno de esos escenarios en disputa es precisamente el Estado, porque
es un factor estratégico por ser el ámbito donde se toman las decisiones.
De hecho, el único que puede garantizar la ciudadanía de los Pueblos Indígenas en
Guatemala es el Estado. La cualidad de factor estratégico en esta dimensión está dada por
el mismo hecho de que siendo la población indígena mayoritaria en el país, la exclusión no
puede resolverse con políticas públicas con enfoque de minoría. Tal y como ha sido la tónica
general experimentada en Guatemala a través de la creación de una institucionalidad de
bajo perfil y de bajo presupuesto, con un enfoque de abordaje fragmentado de la exclusión
de los Pueblos Indígenas.
Sin deslegitimar la importancia que ha tenido la creación de instituciones que han
cumplido un papel fundamental en la implementación de acciones afirmativas, como el
Fondo de Desarrollo Indígena, la Defensoría de la Mujer Indígena y, en general, toda
la institucionalidad indígena del Estado. Es fundamental comprender que la verdadera
inclusión se logrará a través de políticas sectoriales que contemplen la exclusión de
los Pueblos Indígenas y la diversidad cultural en todas las dimensiones de la política
pública.
Finalmente, hay aspectos que nos permiten afirmar que el Ministerio de Cultura y
Deportes es la punta de lanza del discurso multicultural en el Estado. Primero, porque
es menos conflictivo responder a demandas culturales que a demandas socioeconómicas o
políticas, y en segundo lugar, porque precisamente las demandas culturales no representan
las mismas alteraciones a la estructura de poder e inequidad que las socioeconómicas.
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Mayanización y vida cotidian a
Es decir que el Estado tiene al mismo tiempo una respuesta contradictoria, mientras
que acepta las demandas culturales como legítimas demandas, por ejemplo, las relacionadas
con el uso de trajes, idiomas, sitios arqueológicos como sitios sagrados etc., se califica a
los mismos indígenas de manipulados o desinformados cuando establecen reclamos por
autonomías, salarios o derechos sobre el control de los recursos naturales. La respuesta del
Estado a las demandas indígenas también es heterogénea.
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Violencia, memoria e identidad:
el caso de Choatalum
(San Martín Jilotepeque, Chimaltenango)
Santiago Bastos
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P osiblemente la represión de los años 80 -que por la crueldad con que se dio llegó a
tomar forma de un genocidio- es el episodio que más claramente ha marcado la relación
entre el Estado guatemalteco y la población indígena en este cambio de siglo. Pero ese
hecho también fue el prefacio de todo el proceso organizativo que llevó a la consolidación
del movimiento maya y la asunción del discurso multicultural por ese mismo Estado, apenas
15 años después. Esto supuso un cambio en las demandas, en las formas de organización
y en la misma respuesta estatal. En este sentido, puede ser útil conocer cómo el proceso
organizativo de finales de los 70 y, sobre todo, la represión de los siguientes años, están
relacionados con la forma cómo percibe la gente en la actualidad el cambio ideológico
asociado a la identidad maya.
Para ello, vamos a indagar en el caso de la aldea
kaqchikel de Choatalum, perteneciente al municipio
de San Martín Jilotepeque, (Chimaltenango). Se
trata de un espacio empobrecido que en los 80
conoció un alto grado organizativo y una enorme
represión posterior. En esta aldea funcionan en la
actualidad unos Comités de Víctimas asociados al
proceso de exhumaciones y el resarcimiento a través
de organizaciones que utilizan y difunden el discurso
de lo maya. Su caso puede mostrarnos, dentro de su
contexto, los cambios que están sucediendo en la
forma en que se perciben a sí mismos estos actores
que provienen de una historia organizativa ya larga,
por la que sufrieron una fuerte represión por parte
del Estado, y que ahora están insertos en procesos División en aldeas en cartel anunciador
relacionados con esto. Aunque está enmarcado en San Martín Jilotepeque, este estudio
no pretende ser representativo de ese municipio –lo que no libera de la responsabilidad de
mostrar sus características básicas– sino más bien un ejemplo de una vía de asunción del
discurso y la identidad maya asociada a la pertenencia a organizaciones populares.
Este trabajo se presenta con una sola firma, hubiera sido imposible sin la colaboración profesional de varias personas.
Montserrat López Martín, estudiante de la Licenciatura de Antropología Social y Cultural en la Universidad
Autónoma de Madrid, hizo sus prácticas sobre el trabajo de Saqb’e en Choatalum. Marcelo Zamora y Ana Lucía
Robles, hicieron trabajo de campo en la aldea en el marco del proyecto “Mayanización y vida cotidiana”, financiado
por Oxfam Gran Bretaña. Don Domingo Hernández Ixcoy y el resto del personal de Saqb’e y Uk’ux B’e, fueron
casi coautores de muchas de las discusiones presentadas y sus primeros destinatarios. Pero, como siempre pasa en
estos casos, la imagen que ha guiado estas reflexiones es la de las y los integrantes de los Comités de Víctimas de
Choatalum, en su lucha por el reconocimiento de la legitimidad de sus actuaciones.
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Mayanización y vida cotidian a
que sirve de límite con los departamentos de Quiché y Baja Verapaz. Por esta ubicación y
diversidad ha sido siempre un espacio de cruce de caminos y de frontera político-cultural.
De hecho, antes de la llegada de los españoles, fue territorio de frontera entre los reinos
kaqchikeles de Iximché y Chonomá, y de éstos con los k’iche’s y achi’s del lado norte del
Motagua (Carmack, 2001: 143-156). La impresionante ubicación de la fortaleza conocida
como Mixco Viejo es una muestra de esta condición de cruce de caminos.
Esta ubicación tomó un carácter nuevo cuando los españoles instalaron su capital
en el cercano valle de Panchoy. Esta cercanía propició un temprano acaparamiento –ya
en 1555– de tierras altas para la siembra de trigo, y el repartimiento de la población
concentrada en el nuevo pueblo de indios de Xilotepec para trabajarlas. Desde entonces, la
presencia de población no indígena ha sido otra constante de la vida de los kaqchikeles de
este municipio. En el siglo XVIII, españoles y mestizos establecen latifundios para ganado
y caña de azúcar en las tierras bajas del norte junto al Motagua. Los trabajadores de estas
haciendas y trapiches formarían parte del poblamiento ladino desde el Motagua medio. Con
lo que San Martín fue aumentando su
papel de cruce de caminos e influencias
al incluir ahora la región ladina del
Motagua y la cercana capital a las
relaciones históricas entre k’iche’s, achis
y kaqchikeles. La llegada de ladinos a
la nuevas municipalidades creadas tras
la independencia les permitió, como en
otros pueblos cercanos (Rodas y Esquit,
1997; Esquit, 2004), apropiarse de las
tierras hasta entonces comunitarias o
Parque central e iglesia católica de San Martín propiedad de las cofradías.
Con la implantación del café como motor de la economía guatemalteca se diversificaron
los patrones de tenencia de la tierra, de presencia no indígena y de explotación indígena
en San Martín, pues criollos de la capital compraron tierras a los ladinos locales para
usarlas como fincas de mozos para sus cultivos de café en la bocacosta. Con ello, los
indígenas se convirtieron en la mano de obra para la recolección del café; a través de estas
fincas o por los demás mecanismos legales, compulsivos o económicos existentes; algunos
ladinos seguían como aparceros en las fincas de ganado y azúcar, y finalmente otros ladinos
entraron al ciclo político económico del café y el liberalismo como intermediarios de los
criollos. Así, su pérdida de autonomía se compensó con un aumento de poder local –a
costa de la Alcaldía Indígena– y con su vinculación con la redes de poder a nivel nacional.
Esta tendencia aumentó con el cambio de siglo, cuando comenzó la emigración de ciertas
A estas alturas hay consenso de que este lugar, ubicado en territorio municipal de San Martín, ha de ser denominado
como “Jilotepeque Viejo”, y era una fortaleza de avanzada de los kaqhikeles de Iximché en una estratégica posición
respecto a los tres reinos vecinos.
Mientras no se mencione lo contrario, los datos históricos que siguen provienen de Adams (1979).
Una de ellas es la familia Herrera, que en 1976 ocupaba a 530 trabajadores en dos fincas, que estaban obligados a
bajar a recoger café a Osuna y azúcar a El Baúl (Adams, 1979). Wajxaqib’ Batz’ (1998: 2) cita también a las familias
Castillo, Sinibaldi e Ibargüen como propietarias de tierras en San Martín.
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Violencia, memoria e identidad: el caso de Choatalum
familias ricas y tradicionales del pueblo a la capital, vinculándose con criollos y ladinos
poderosos sin perder sus vínculos locales.
En estos momentos se fue definiendo la estructura socioétnica de San Martín para
el resto del siglo XX: en 1918, un tercio de la tierra del municipio estaba ocupada por
fincas de mozos propiedad de criollos capitalinos, un tercio por latifundios ganaderos
y azucareros propiedad de ladinos locales, y finalmente, el otro tercio por minifundios
propiedad de indígenas. En 1976, más de la mitad de la población rural de San Martín –la
gran mayoría indígenas– tenía que arrendar tierra y apenas un 11% podía sustentarse con
el producto de su propia tierra.
Fruto de esta historia, los ladinos de San Martín han mantenido un poder que luego
fueron perdiendo en otros municpios del mismo departamento (Hale, 2000), pero que
comparten con espacios vecinos como Rabinal. Se trata de los que Adams (1957: 335-
336) llama “ladinos viejos”, que se asumen descendientes de los españoles y tienen un
manejo absolutamente racista de las relaciones étnicas –incluso con los llamados ladinos
nuevos o con los ladinos rurales, muchos de los cuales están en las mismas condiciones que
los indígenas. Basan su poder en la vinculación que han creado con los niveles políticos
nacionales establecidos en la capital, que les ayudan a aumentar su poder a nivel local.
Modernización y organización
Buena parte de la historia reciente de este municipio, y de Choatalum en él, tiene que
ver con la lucha de los indígenas por quitar ese monopolio del poder local a unos ladinos
que han buscado mantenerlo a toda costa. Como en muchos otros lugares, la revolución
de 1944 abrió los primeros espacios para que los kaqchikeles sanmartinecos pudieran
empezar a aspirar a tomar la riendas de su destino. La vinculación ladina con el liberalismo
oligárquico llevó a los partidos revolucionarios a buscar indígenas para su representación
local. Y así ya en 1950 hubo dos indígenas en la municipalidad dirigida por el Partido de
Acción Revolucionaria –PAR–, y en 1952 fue Gregorio Pachac, un indígena, el que llegó
al cargo de Alcalde Municipal por este partido.
El PAR también impulsó la experiencia organizativa campesina a través de los Comités
Agrarios, que se organizaron alrededor de la reforma agraria. La mayoría de las tierras
afectadas eran baldías, de mozos o se usaban para crianza de ganado, y pertenecían a
ladinos locales con nexos en la capital. Se sentían cada vez más amenazados, y fueron
consolidando su oposición a los representantes locales del régimen arbencista y su apoyo
a la contrarrevolución cuando ésta llegó. Se regresaron las tierras a los antiguos dueños,
y la dureza de la persecución a quienes habían participado en los Comités y otros espacios
organizativos quedó asegurada por el hecho de que el Ministro de Gobernación del nuevo
gobierno de Castillo Armas era un ladino de San Martín. Así pues, la primera experiencia
Para mediados de los setenta, Tani Adams (1979) describía así el reparto de poder interno: “siendo menos del
15% de la población total, los ladinos constituían hasta hace poco la mayoría de la población urbana y están
concentrados en torno a las mejores tierras del área rural”.
En este caso aplicaría la idea de Jim Handy de que en la Revolución se dio una política ambigua hacia el indígena,
pues su existencia producía tensiones complejas y enraizadas en "muchos guatemaltecos (que) temían el despertar
de ese "mundo totalmente extraño" (1990:184) y de que "este temor a un conflicto étnico y a un levantamiento
violento de los indígenas... fue lo que aceleró, más que cualquier otro elemento, la caída de la revolución en 1954
(1990:196).
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Mayanización y vida cotidian a
liberadora moderna terminó con una represión organizada por los ladinos sobre todo
contra los indígenas, reforzándose el poder de los primeros y la subordinación de los
segundos.
La siguiente fase de esta lucha comenzó cuando, como en casi todo el departamento,
desde los años 60 San Martín fue escenario de políticas desarrollistas de diverso signo que
intentaron paliar la falta de igualdad con una inversión productiva, agraria –la revolución
verde–, organizativa –las cooperativas–. Hubo instituciones como Oxfam, que a través de
Vecinos Mundiales, tenían una gestión clara de pasividad política y dedicación al trabajo.
Pero, pese a estar inspiradas en la Alianza para el Progreso y tener fines claramente
desmovilizadores, los efectos no fueron ésos.
“Las primeras tentativas de la “revolución verde” –que promovían la introducción
de fertilizantes y otras técnicas para aumentar los rendimientos– siguieron metas
economicistas. Pero aún cuando estos programas encajaban dentro de una lógica política
conservadora y paliativa, hubo una tendencia fuerte a rebasarla. La organización para fines
de modestos avances económicos rápidamente enfrentaba barreras de corrupción, racismo
y desigualdes estructurales, que tendían a politizarla... Podemos ver a la organización
estrictamente económica, no sólo como precursora, sino en algunos casos detonante
(aunque no intencionado) de la organización indígena con demandas en materia cultural-
política que surgió después” (Hale, 2000: 8)
Los campesinos se organizan en Ligas Campesinas, que a su vez están vinculadas
a dos centrales sindicales de nivel nacional: la CNT –“de tendencia socialcristiana,
afiliada a la CLAT” (Jiménez, 1985: 308) – y FASGUA –“autónoma” (ibid) –. Actúan
como instituciones de defensa de los campesinos que se encuentran en una situación de
incertidumbre laboral o respecto a la tierra, ya sean aparceros, arrendatarios o jornaleros
comprando tierra o fertilizantes. Pese a sus escasas posibilidades de acción, son vistas por
funcionarios y ladinos locales con desconfianza y hostigadas en su labor. Otros espacios
institucionales importantes son las cooperativas, fundamentales para lograr crédito y
fertilizantes en condiciones acordes con su precariedad. A mediados de los 70, había tres
en San Martín, ligadas a federaciones nacionales y a proyectos norteamericanos como la
Fundación del Centavo.
Estas iniciativas productivas fueron acompañadas de todo un trabajo en el que
destacaron la Democracia Cristiana y el IDESAC, que se aprovecharon de la presencia que
tenía Acción Católica en el área desde hacía tiempo, dándole un contenido más político y
organizativo a su actuación. Todo este proceso de organización va derivando, como en el
resto del Altiplano, en una movilización que cada vez es más claramente política. A pesar
de ser general, es más común en las tierras altas minifundistas del sur del municipio, que
en las tierras bajas en donde se habían reclamado tierras a través de la reforma agraria y la
represión posterior fue más dura.
“Desde mediados de la década de los sesenta, las organizaciones locales han proliferado
y se han diversificado. Cada una ha sido formada para abordar de una u otra forma,
problemas sociales, económicos y/o políticos” (Adams, 1979).
Adams (1979), además, menciona el Apostolado de Oración como otra institución católica presente en el área rural
del municipio, dedicada a formar coros y a adorar al Sagrado Corazón.
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Por un lado, después de veinte años, en 1972 es elegido de nuevo un alcalde kaqchikel,
don Felipe Álvaro, esta vez por la Democracia Cristiana, pese a los intentos de los ladinos
locales por alterar los resultados de la votación. Después de dificultar su labor por dos
años, en 1974 consiguieron que un ladino ocupara fraudulentamente su puesto (Adams,
1979). Tras la experiencia fatídica del terremoto de 1976, en San Martín como en otros
espacios fueron las organizaciones locales, sobre todo alrededor de Acción Católica,
quienes dirigieron y se reforzaron en el proceso de reconstrucción. Según Adams (1979),
a diferencia de otros espacios, esto no derivó en su radicalización política, sino que AC
continuó siendo una fuerza conservadora en el municipio. Wajxaqib’ Batz’ también
menciona la orientación “paternalista” de algunas iniciativas, que acabaron “anulando... la
capacidad de las comunidades”, mientras que otras “fortalecieron la conciencia de cambio”
(1998: 11-12).
Por otro lado, los procesos campesinos acaban aglutinándose en el Comité de Unidad
Campesina –CUC–, surgido en la parte sur del Departamento del Quiché, y también en el
municipio de San Martín. De hecho, según Hale (2000: 15), el CUC fue fundado en una
aldea de este municipio. El CUC recoge una gran cantidad de iniciativas locales que, dada
la pobreza y las relaciones sociales que prevalecen en el área en que se asientan, acaban
privilegiando el análisis de clase pero sin perder la dimensión étnica: se definen como una
organización de “indígenas y ladinos pobres” (Menchú y CUC, 1992; Le Bot, 1995). En
ese aspecto, San Martín se asemeja más a sus vecinos del norte –sur de Quiché y Rabinal–
que sus compatriotas kaqchikeles de Chimaltenango. Dado el tipo de dominación ladina,
la movilización indígena que comienza en estos años va más de la mano del discurso de
clase que del étnico cultural.
De la revolución a la represión
Estas dinámicas se dan al mismo tiempo que las opciones políticas se van polarizando a
nivel nacional y que el movimiento revolucionario va aumentando su presencia política
y militar en el Altiplano (Arias, 1985; Carmack, 1991; Le Bot, 1995; ODHAG, 1998;
CEH, 1999). El carácter de espacio de encuentro de San Martín hace que en su territorio
se encuentren presentes a inicios de los 80 tres fuerzas guerrilleras que son expresión de
las distintas tendencias y formas que ha ido tomando la lucha en esos años. Son formas
en las que el movimiento indígena y campesino se vincula al movimiento revolucionario.
Por un lado, se encuentran las Fuerzas Armadas Revolucionarias -FAR-, que organizarán
en este espacio el Frente Tecún Umán. Su trabajo en San Martín estuvo basado en el
acompañamiento a los Comités Agrarios reconvertidos en Ligas o Cooperativas Agrarias
que hacía IDESAC.
Por otro lado, San Martín formó el extremo oriental del Frente Augusto César
Sandino –FACS- que el Ejército Guerrillero de los Pobres –EGP- organizó en julio de 1981
sobre las bases y el trabajo del CUC. La implantación de este frente supone en 1981 la
generalización de la fase de guerrillas en el corazón mismo del país, a pocos kilómetros de
Con sus más de 25,000 muertos, esta catástrofe fue crucial para la organización indígena de este final de los 70
(Arias, 1983; Adams, 1991, Hale, 2000)
Según otras versiones, se fundó en Santa Cruz de Quiché (Carmack, 1991; Le Bot, 1995)
51 w Q
Mayanización y vida cotidian a
la capital (Schirmer, 1999), y San Martín se convierte en el camino para acercarse a ellas
vía San Juan Sacatepéquez. Por último, en San Martín también actuó por un breve período
un frente del Movimiento Indio Tojil -MIT- que representa el caso de máxima radicalización
estratégica e ideológica de las iniciativas del movimiento indígena decantado por una lucha
política contra la dominación ladina y el Estado que lo representa. Su presencia en San
Martín duró poco tiempo, entre el fuego militar y el de las organizaciones revolucionarias
(Bastos y Camus, 2003).
En general, en este municipio, la respuesta popular fue importante. El proceso
organizativo, junto a la ausencia de posibilidades de participación con una presión cada
vez más fuerte, aunado a la cada vez más cercana posibilidad del cambio social por el que
llevaban luchando, fueron dando un ambiente insurreccional cuyo carácter centroamericano
–que se reflejaba en el nombre del mismo frente del EGP- le daba más factibilidad aún.
El carácter de semiproletarios agrícolas como jornaleros estacionales en las fincas, además
de la experiencia en la cercana ciudad capital, hacía a los sanmartinecos “dependientes
del salario y del mercado” y por tanto más favorables a los discursos insurgentes sobre
la explotación (Gutiérrez, 2005). Una organización maya como Wajxaqib’ Batz plantea
que:
“estas organizaciones revolucionarias contaban con cierto nivel de apoyo dentro de la
población, especialmente el área rural... coincidían en el objetivo de buscar soluciones
a sus necesidades y a la situación de injusticia... [pero también] representaron un poder
impuesto sobre la comunidad, llegando a cometer abusos e incluso crímenes” (1998: 13)
Como respuesta al incremento de las actividades políticas y militares de carácter
revolucionario, el Ejército comenzó en noviembre de 1981 la ola represiva, que alcanzaría
sus mayores cotas de terror genocida un año más tarde, ya bajo el mando de Ríos Montt.
Dado su carácter de “puerta del Altiplano”, la tierra arrasada empezó en Chimaltenango
(Schirmer, 1999; ODHAG, 1998; CEH, 1999). Dentro de este departamento, por su
propia ubicación estratégica, pero también por el grado de movilización y por el poder
ladino que quedaba, San Martín fue uno de los espacios en donde la represión comenzó
antes, fue más salvaje y duró más.10 Según Hale, además de los cuatro casos en los que la
CEH documentó el genocidio “hubo un quinto caso que, por razones complejas, quedó
fuera: ese quinto caso fue San Martín Jilotepeque” (2000: 17).11
A la represión siguió la militarización, directa y a través de las PAC, por medio de la
cual los ladinos pudieron recuperar por la fuerza el control sobre las dinámicas locales. De
esa forma, la apertura política de mediados de los 80 no produjo, como en otros municipios
vecinos, una movilización tan fuerte en torno a las organizaciones indígenas de derechos
humanos. Pareciera que el golpe fue tan fuerte que costó despertar.
10 Por estas características, lo ocurrido en San Martín es en parte similar a lo que ocurrió en el cercano Rabinal (EAFG,
1997; GAM-CIIDH, 1996, Dill, 2001), que ha sido mucho más estudiado.
11 El informe de la CEH menciona este municipio en repetidas ocasiones (CEH,1999: 3131, 2051, 2414)
w W 52
Violencia, memoria e identidad: el caso de Choatalum
12 Es el municipio con menos población urbana del departamento: un 14% en 1994 (Hale, 2000: 5).
13 En San Martín, Hale habla de 2 médicos indígenas, que representan el 29% de la oferta, frente al 50% que son en
Patzicía, el 70% en Comalapa y el 75% en Patzún. De abogados menciona sólo 1, un 8% frente al 50% en Patzicía
y Comalapa, y el 75% en Patzún (2000: 23, cuadros 12 y 13). Respecto al magisterio, sólo el 40% de los maestros
y el 10% de los directores son indígenas, lo que además da idea de la dimensión jerárquica de la situación.
53 w E
Mayanización y vida cotidian a
De hecho siguen presentes instituciones sociales como las cofradías, muy arraigadas, y
las llamadas auxiliaturas municipales, que Adams (1979) reportaba a finales de los 70. Cada
alcalde auxiliar -como también se le conoce- de aldea o de paraje tiene dos personas que le
ayudan, los llamados mayordomos o alguaciles, que se turnan cada mes o cada semana para
ayudar, ir al pueblo a traer la correspondencia, etcétera. En total suponen unos 450 en
todo el municipio (Wajxaqib’ Batz’, 1998: 51). Estas autoridades locales son nombradas
en cada aldea, en una reunión que se hace los primeros días de noviembre en formas
variadas (ibid: 40-41).14 La entrega de la vara se realiza en San Martín Jilotepeque el 1º
de enero de todos los años. Desde su reciente institución, los auxiliares forman parte del
COCODE (Comité Comunitario de Desarrollo), donde el servicio es de dos años y sus
principales funciones son vigilar el acceso de las personas al agua y el buen estado del
camino. Cuando una comunidad quiere hacer algún proyecto se pone de acuerdo con
el COCODE para presentarlo ante la municipalidad de San Martín Jilotepeque.15 Las
difíciles condiciones económicas están minado este sistema, pues los posibles candidatos
son renuentes a prestar un servicio que finalmente les resulta muy oneroso (ibid, 55).
14 Los únicos que pueden votar son los hombres que ya están casados, y en los casos de que éste no pueda, lo hacen
las mujeres.
15 Respecto a instancias de desarrollo, Wajxqib’ Batz’ sólo menciona dos: Coordinadora de Desarrollo de San Martín
Jlotepeque –CODESMAJ- y la Asociación de Promotores de Salud y Desarrollo Socioeconómico –APROSADE-,
vinculada a ASECSA.
w R 54
Violencia, memoria e identidad: el caso de Choatalum
parte de algunos de los pobladores en las filas del EGP.16 Según parece, ésta se dio a través
del contacto con gente de Comalapa y empezó involucrando a una familia y después a
gente joven, a quienes, según cuentan, “les platicaban sobre la historia de Guatemala y sobre
las razones de la lucha”.
Esta actividad se daba en un ambiente de creciente represión, primero aparentemente
esporádica, anárquica: desaparecía gente cuando iba al mercado, bajaba a la costa o la
capital. Posteriormente, se realizó de forma más selectiva: mataban a la gente activa en
los comités locales. La gente de Choatalum recuerda que un tal don Valentín fue de los
primeros en caer “por estar en comité se creían que era comité clandestino”, dicen, en referencia
al Comité Clandestino Local –CCL-, la cédula central del EGP en cada comunidad.17 Otra
mujer dice:
“...a todas las cosas buenas les echaron tierra, a los jóvenes que son más inteligentes y se
organizaban, pensaron que eran del CUC y por eso los mataron, pero ellos eran del Comité
de la Iglesia nada más”
El genocidio en una aldea
Comenzó así el calvario de los pobladores de la aldea, que duraría los siguientes quince
años, con la persecución y muerte de muchos de ellos, y la estigmatización del resto, con
la reorganización del espacio físico y social en Choatalum a través de la militarización
de sus vidas cotidianas. Se trata de una experiencia que fue vivida por muchas personas,
familias y comunidades en Guatemala, pero lo que impresiona en este caso es cómo en un
espacio tan pequeño se dieron todas la formas de violencia, represión -empezando por la
selectiva que ya hemos visto- divisiones y fracturas sociales. Y, desde luego, se dieron todas
las actividades que sirvieron a la CEH (1999) para considerar que los casos estudiados
–Rabinal, las áreas ixil , y q’anjobal y Zacualpa- constituían un delito de genocidio.
Fue de nuevo su estratégica ubicación lo que hizo de Choatalum un blanco de la
primera ofensiva del Ejército a finales de 1981, como parte de lo que Schirmer llama una
“operación limpieza” que destruiría también las aldeas de Estancia de la Virgen, Chipila,
aniquilando a cerca de 250 campesinos hombres, mujeres y niños (1999: 93).18 Los vecinos
recuerdan que un día llegó el Ejercito y les acusó de ser cómplices de la guerrilla: “subversivos
fue el nombre que nos pusieron”; que a la siguiente semana desaparecieron unas 22 personas
que nunca regresaron; y que a partir de ese momento empezó el terror indiscriminado.19
Esto provocó una huida generalizada a “las montañas”, unos manteniéndose más o menos
comunicados y, otros de ellos acompañados por unas fuerzas guerrilleras que ven al
16 Al parecer, un teniente al mando del FTU de las FAR era de esta aldea: el capitán Ixb’alamke, “reconocido líder,
catequista y extensionista agrícola” (Gutierrez, 2005: 29). Además, Santiago Santa Cruz menciona la incorporación
en 1981 de un grupo de habitantes de Choatalum al frente que ORPA tenía en el volcán Atitlán (Santa Cruz, 2004:
43)
17 Algunos de los maestros que actualmente trabajan en Choatalum recuerdan cómo se decía que las aldeas eran
llamadas “áreas rojas”, porque, se decía, “eran lugares muy peligrosos” y estaban prohibidas para las personas de San
Martín.
18 Lo que sigue es un apretado resumen del proceso, reconstruido a partir de las palabras de los miembros de los
comités de víctimas de Choatalum.
19 Un maestro que entonces trabajaba en el registro civil de San Martín, recuerda cómo en aquella época llegaban de
las aldeas notificaciones de 20-25 muertos, y cómo cada mañana aparecían uno o dos muertos en el pueblo.
55 w T
Mayanización y vida cotidian a
enemigo cada vez más cerca pero no pueden cumplir con la labor de defenderlos.20 Esta
situación duró unos nueve meses, en los que algunos parajes prácticamente se despoblaron
y las viviendas fueron quemadas –algunas con gente dentro-, mientras sus habitantes
vivían en continuo estado de tensión y huida que provocó la muerte de muchos. En este
período se produjeron al menos dos masacres recordadas por los vecinos: la masacre de San
José y la masacre de Catalán, en la finca de este nombre. Otra más ocurre en el cantón San
José cuando el Ejército encuentra y masacra a 20 personas que habían huido del centro de
Choatalum, en presencia de un vecino y su hijo que habían salido a ver qué pasaba.
Estos desplazados dispersos acabaron acogiéndose a la amnistía decretada por el
régimen golpista de Ríos Montt y empezaron a regresar a su aldea, a la que ya había
retornado un grupo de 45 familias a las que se les conoce por los refugiados de San Martín,
apoyadas por el Ejército, que estableció el destacamento de Choatalaum en plena iglesia
católica. Se obligó a la población a concentrarse en lo que hasta ese momento había
ejercido como centro ritual y simbólico de la aldea, surgiendo así “Choatalum central” o
la “Colonia 9 de Septiembre”, en recuerdo de la fecha de su retorno; y lo mismo hicieron
en los parajes cuando se les permitió regresar a ellos. Se ponía así en marcha una prueba
piloto de lo que después serían las “aldeas modelo” en otras partes del país (CEH).21
El ejército dejó la iglesia y estableció el destacamento en un terreno en alto que dominaba
todo este nuevo emplazamiento. Empezó una etapa de control y terror arbitrario, ejercido
de forma impune por el comisionado Cusanero y el teniente Morataya Complementada
pronto por la actividad de las Patrullas de Autodefensa Civil –PAC-: como en otros
muchos lugares, todos los varones de la aldea fueron obligados a hacer turnos con garrotes
–no les dieron armas de fuego-, a participar en actos de represión contra sus propios
vecinos, tomando el doble carácter de víctimas y victimarios. En este entorno, la vida de la
comunidad recupera su ”normalidad”, los hombres van volviendo a las milpas, las mujeres
a los fogones y los niños y las niñas a la escuela. Pero para muchos, esta “normalidad” no es
tal: con alguno o varios de sus miembros muertos o desaparecidos, tuvieron que rehacer sus
vidas, empezando de cero y sin apenas ayuda, sometidos a un control absoluto y arbitrario,
en el que la violencia y la represión siguieron siendo parte de sus vidas cotidianas durante
casi los próximos 15 años: “calumnias” que llevan a la gente al destacamento, tropa que
se presentaba en las casas porque el comisionado había dicho que “en San Francisco hay
viudas para gozar”. Aunque se realiza de forma indiscriminada, las personas que de alguna
manera habían estado organizadas, son quienes más sufren esta situación
“...muchas de las personas que mataron se habían organizado antes de la violencia: muchos
eran del Comité de la Escuela, del Comité de la Iglesia católica, del Comité del Agua
Potable. Por envidia fueron denunciados como ex-guerrilleros y los pusieron en la lista negra,
por eso fueron asesinados”.
20 Estamos ante una situación relativamente común en todo el país en estos momentos, cuando se pone en marcha la
Fuerza de Tarea Iximché (CEH, Schirmer) en este departamento, como parte del inicio de las campañas de tierra
arrasada. Es el momento en el que hay en el país un millón de desplazados (IGE, 1989). Falla (1991) lo cuenta
respecto a Patzún y la CEH (1999) describe casos similares.
21 Esta alteración del patrón de poblamiento supuso confiscar las tierras a sus propietarios. En la aldea Las Marías,
municipio de Uspantán (Quiché), donde la población también fue obligada a dejar sus patrón de poblamiento
disperso por el Ejército en circunstancias muy similares, el nuevo asentamiento también fue conocido como ”la
colonia” (Us y Menegazzo, 2003).
w Y 56
Violencia, memoria e identidad: el caso de Choatalum
Como consecuencia de todo ello, la comunidad quedó marcada por una ruptura interna
que aún hoy perdura. Por un lado están quienes apoyaron y se apoyaron en la acción
del Ejército, liderados por el comisionado militar y simbolizados en esas 45 familias. Por
otro, quienes habían estado relacionados con la guerrilla, que sufrieron con más fuerza la
represión y han sido vistos como “los culpables” de todo lo ocurrido. Y por último, está un
grupo intermedio que sufrió como todos los demás sin haber estado alineado en ninguno
de los lados, pero que también ha llorado a sus muertos y tuvo que patrullar.
Resurgimiento en “los comités”
Mientras esto ocurría, en el país el proceso político iba avanzando hacia la “transición
democrática”, con la aparición de varias organizaciones que reclamaban el fin de la
militarización y el respeto a los derechos humanos (Bastos y Camus, 2003; Brett; 2006).
Pero, por lo que cuenta la gente, en Choatalum no hubo presencia de estas organizaciones.
Sabemos que San Martín fue uno de los espacios más golpeados, y en Choatalum en
concreto se mantuvo un control local tan fuerte que seguramente hizo muy difícil volver
a tomar el contacto organizativo.
En los 90, el modelo de “democracia restringida” o militarizada comenzó a mostrar
su incapacidad para responder a los reclamos de participación de una población que se iba
organizando y a las necesidades políticas del mundo de la globalización. Se pusieron en
marcha las negociaciones entre Gobierno y URNG que llevaron a formalizar el proceso
de paz. En Choatalum, el proceso de desmilitarización de la vida cotidiana fue lento y
quizá más difícil que en otros espacios. Parece que fue a través de denuncias puestas
ante MINUGUA por robos, abusos e intentos de violación, como consiguieron que el
destacamento saliera del lugar. Paralelamente, algunas de las personas que habían sufrido
la represión durante todos estos años empezaron a organizarse aún con mucho miedo:
las patrullas todavía funcionaban y el comisionado seguía en el pueblo. Las viudas de
San José las Rosas fueron las primeras en empezar a reunirse, y entraron en contacto
precario con organizaciones de otros lugares.
Al igual que en otras partes, las exhumaciones
fueron un espacio simbólico importante: servían
para reivindicar a los muertos, resolvían un
reclamo mínimo de humanidad, y ponían a
quienes entraban en ese proceso en la senda
del derecho a un resarcimiento por ser víctimas
del conflicto armado.22 De hecho, la primera
actividad realmente importante que se hizo
en Choatalum fue una exhumación en donde
estuvo el destacamento. Excavación en busca de restos de masacres en La
Coyotera – Choatalum-, abril 2004
22 Las exhumaciones de cementerios clandestinos comenzaron a realizarse, con mucho miedo y riesgo, antes de la
firma de al paz por organizaciones como GAM o CONAVIGUA, como una forma de demostrar que sí que había
existido esa represión que el Ejército y el mismo Estado negaban; además de cumplir con un deseo básico de los
familiares vivos. Cuando la Secretaría de la Paz –SEPAZ- fue el órgano encargado de poner en marcha acciones
concretas mientras se oficializaba el Plan Nacional de Resarcimiento, una de sus líneas fue apoyar las solicitudes de
exhumación que surgieran, como una forma de ir avanzando en el reconocimiento de las violaciones de los derechos
humanos (SEPAZ, sf).
57 w U
Mayanización y vida cotidian a
Las mismas exhumaciones sirvieron para que la gente se acercara más a los comités
–pues mostraban que era posible empezar a desenterrar literalmente el pasado–, y para
que éstos se vincularan a organizaciones nacionales, como ocurrió con el Centro de Acción
Legal en Derechos Humanos –CALDH– y Saqb’e /Uk’u’x, como veremos más tarde. Y
ello mismo propició que se realizaran más exhumaciones aún. Los restos hallados se van
guardando –no inhumando- en una pequeña capilla que construyeron en el cementerio de
Choatalum. En “el Monumento”, como le llaman, hay una placa con los nombres de los
restos encontrados, bajo la siguiente advocación:
“Estos hombres y mujeres fueron masacrados por el Ejército en 1982. Homenaje sagrado a
los caídos por buscar justicia. Gloria eterna a los que aquí descansan”.
Como resultado de este proceso, en 2004
existían en Choatalum siete comités, uno
por cada paraje, que reunían a más de 200
personas con características propias debidas a
las diferencias en los niveles de movilización
y el número de miembros. Los directivos de
cada comité forman el Comité Central de la
aldea, que a su vez forma parte del Consejo
de San Martín Jilotepeque, que se reúne
Placa conmemorativa en el “Monumento”, capilla en
todos los domingos por la mañana en el patio
el cementerio de la aldea Choatalum de la municipalidad. Forman parte de la
Asociación de Víctimas del Conflicto Armado
–ADVICONA–, que reúne a más de 7,000 personas en el departamento de Chimaltenango
y ha conseguido su personería jurídica. A través de este vínculo, la labor de los comités de
Choatalum se vincula con todo el desarrollo del tema del resarcimiento a nivel nacional.
Cuando surgió el Programa Nacional de Resarcimiento –PNR–, la posibilidad de obtener
algún tipo de indemnización se convirtió en un acicate más para unirse a los comités.23
Así, los comités han ido aumentando su número de miembros y articulando su trabajo.
Con ello se van empezando a romper los muros psicológicos que dejó la violencia, y la
salud mental comunitaria va sanándose por lo menos entre los que han mantenido la
conciencia de “la organización” y se han vinculado a los procesos descritos. De hecho,
la gente es ahora algo más capaz de hablar, de expresar abiertamente sus vivencias y de
reclamar justicia por ello:
“Pedíamos salario justo”.
“¿Cómo que somos guerrilleros?, no tenemos armas, sólo con niños estamos”.
“El ejército no es para matar gente, es para cuidar”.
“Lo que queremos es justicia, porque nos mataron como animales. No es pago, no pueden
pagarme por mi esposo, es un delito que cometieron”.
23 La importancia de San Martín Jilotepeque en el Programa Nacional de Resarcimiento –PNR- es clara: por un lado,
en 2004 esta cabecera fue elegida para albergar una de las oficinas regionales del Programa, y por otro, la primera
entrega, simbólica, de viviendas a unas viudas se hizo ese mismo año en la aldea Estancia de la Virgen de este
municipio, al mismo tiempo que en otra aldea de la vecina Zacualpa.
w I 58
Violencia, memoria e identidad: el caso de Choatalum
Sin embargo, todo esto todavía es precario, y apenas existen espacios de expresión aun
entre los mismos comités. Cuando entre mayo y junio de 2004 estuvimos recogiendo las
historias de violencia entre los comités de paraje, muchas veces nos comentaban que era la
primera ocasión en que estas personas, hombres y mujeres, hablaban de ello.
“...nosotros nos vemos, pero nunca hablamos de eso, yo hasta ayer me enteré de que a otras les
pasó lo mismo, de que habían violado a la pobre señora, uno va a las reuniones pero nunca
pregunta mucho, nadie sabía lo que le pasó a los otros, es interesante…”24
Por otro lado, en estas reuniones y a
lo largo de las conversaciones con las y
los vecinos de Choatalum, no surgieron
temas como las formas de organización
de la aldea en los años 70, la presencia
de diversas organizaciones guerrilleras
en ella, ni la participación o colaboración
de sus habitantes en sus actividades. En
principio, nadie quiere hablar de eso, a
pesar de que entre ellos todos conocen
todas las historias. Una señora sí nos Comité Central de Víctimas de Choatalum
informó al respecto, y aclaró varias veces que la causa por la que habían estado peleando
era una causa justa y que se merecían resarcimiento, pero en general da la impresión de que
si reconocen que tuvieron algún tipo de contacto con la insurgencia están dando la razón
a quienes les reprimieron, y además temen que no obtendrán “resarcimiento”. La mayoría
de la gente no se quiere vincular a nada: “Si nos golpearon de tal manera por organizarnos en los
80 ¿por qué se organizan ustedes otra vez?”, es la respuesta que más comentan los miembros
de los comités.
Así, para poder comprender correctamente lo que significa este nivel de organización
alcanzado por las víctimas en Choatalum, hay que tener en cuenta las barreras que
existen para la organización en este espacio. Y entre todas ellas, hay que destacar una:
el miedo que aún empapa la vida cotidiana de la gente en este espacio, después de casi
25 años de los momentos de violencia más álgida y de más de diez años de la salida del
Ejército de la aldea. El destacamento se desmanteló, las PAC se disolvieron y la figura del
comisionado militar dejó de existir, pero el miedo aún forma parte de la vida de todos.
Los maestros comentan sobre las dificultades que tienen para organizar a los padres de
los alumnos para cualquier actividad: la mayoría no quiere que se les anote en ninguna
lista, y mucho menos mostrar su cédula o firmar algún documento “Hacerlos firmar fue la
forma de incriminarlos en el pasado, no aceptan tampoco presentar su cédula”. Casi todos los niños
tienen algún familiar desaparecido e incluso quienes no vivieron directamente la represión,
dibujaron helicópteros, soldados armados, casas quemadas, etc, en una actividad reciente
de PRONICE. La impunidad persiste: el excomisionado Cusanero y los “refugiados de
San Martín” no parecen tener problemas, su presencia sigue marcando la vida de la aldea
24 Al salir de una reunión en que varios miembros del comité habían contado sus vivencias de la violencia, una mujer
nos decía: “yo no puedo hablar aún así en público, no puedo contarlo. Lo he intentado tres veces, no he podido”
59 w O
Mayanización y vida cotidian a
e incluso Cusanero recibe visitas periódicas de mandos militares, que según el director
siguen llevando un control sobre líderes locales, incluso en estos tiempos.25
e P 60
Violencia, memoria e identidad: el caso de Choatalum
61 e q
Mayanización y vida cotidian a
religiosa se aprecia en el hecho de que sigue vinculada a la civil: muchos de los hombres
que han sido elegidos cofrades son nombrados posteriormente alcaldes auxiliares porque
el cargo les da prestigio y honorabilidad.
En este espacio se desarrolla una labor por la que una serie de familias, organizadas
en los comités de víctimas, están viviendo un proceso de cambio ideológico, asociado a los
mensajes en torno a la cultura y la identidad mayas llevados a cabo entre 2000 y 2004 por
su vinculación a organizaciones nacionales y, sobre todo, al trabajo de la organización maya
Saqb’e –después Uk’u’x B’e. Este proceso se produce en el entorno de la vida cotidiana
de Choatalum, donde las vivencias de la etnicidad no favorecen mucho este cambio hacia
un contenido positivo. Además de los contenidos de opresión que ya hemos visto, en
Choatalum hay poca presencia de agentes
sociales y discursivos que podamos llamar
“mayanizadores” –ONGs y organizaciones
mayas–aparte de Saqb’e / Uk’u’x B’e. Vamos
a verlo a través de dos ámbitos que han
mostrado ser fundamentales: la educación y
la religión. Esto implica que, en este caso,
vamos a indagar en la “mayanización” desde
su acepción de cambio identitario entre
una población indígena que asume códigos
nuevos, positivos, para su condición étnica
Atrio de la iglesia católica de Choatalum con las viviendas
para los cofrades que se turnan para cuidarla (Bastos y Cumes, 2004).
Los problemas de la educación bilingüe
En la “escuela central”, todos los maestros son de San Martín Jilotepeque, y desde allá
viajan cada día. En los registros del MINEDUC, seis de ellos son identificados como
ladinos -incluyendo al director- y ocho como maya-kaqchikeles. Todos ellos tienen en
general bastante tiempo de trabajar en Choatalum, y esto les permite apreciar cambios
importantes en el funcionamiento de la escuela. Lo primero es la importancia que los
padres le dan a la educación, que según ellos ha crecido notablemente, e incluso el número
de niñas casi ha llegado a igualar el de niños, lo cual antes no se daba. Pese a ello, la
deserción aún es importante, y los maestros la achacan a los bajos niveles de ingresos de
las familias que no pueden hacer los gastos, por mínimos que sean, y necesitan de la mano
de obra infantil para sobrevivir.
Pero quizá la muestra más clara de este interés en la educación de los jóvenes es
la telesecundaria. Hasta el año 1999, los adolescentes que querían seguir estudiando al
terminar la primaria, tenían que salir a San Martín Jilotepeque y pagar el instituto o el
colegio, lo que significaba un gasto muy elevado para los padres de familia. El Comité de
Desarrollo Local, con ayuda de un profesor sanmartineco, consiguió que el MINEDUC
les concediera el patrocinio de una Telesecundaria. Idealmente trabaja con un monitor
para cada grado del básico que se encarga de pasar los videos de las clases, que vienen
preparados desde México, resolver las dudas de los alumnos y calificar su trabajo. Pero
e w 62
Violencia, memoria e identidad: el caso de Choatalum
el presupuesto del MINEDUC sólo les alcanza para pagar al director y un maestro. La
demanda es sostenida: comenzaron con 24 alumnos y en 2004 tenían 76.
Otros cambios tienen que ver con
el cambio de discurso que se ha dado
con respecto a la diferencia étnica,
sobre todo después de la firma de los
Acuerdos de Paz. Uno que debería ser
fundamental en el quehacer diario de
la escuela fue la institucionalización
de la educación bilingüe, que afectó
a Choatalum, por estar en un área de
población kaqchikel, y que conllevaba
el requisito de ser bilingüe para poder
conseguir una plaza de maestro o Escuela Central de Choatalum
maestra. Sin embargo, la cuestión no
ha sido tan fácil: como se dijo, en Choatalum muchas personas ya no hablan el kaqchikel
y muchos de los niños que sí lo usan en su casa, no lo hacen en la escuela. Así, ninguno
de los profesores que fueron contratados bajo esta categoría enseña en kaqchikel, pues
aducen que los niños simplemente hablan español. Que los padres no están interesados
en que sus hijos aprendan el idioma maya, pues si los envían a la escuela es con la idea de
que aprendan español. Lo interesante es que algunas señoras dicen que la culpa es de los
maestros, porque siempre han enseñado en español. Mientras que los maestros dicen que
el idioma se ha perdido porque los padres no quieren que sus hijos lo hablen.
El resultado es que varios de los maestros opinan que “en Choatalum no son necesarios
los maestros bilingües por la falta de interés de las personas… sin embargo, ser maestro monolingüe
[en español] es un impedimento para obtener una plaza porque el lugar es clasificado como área
kaqchikel”. Esta inconformidad lleva a la idea de que la política de educación bilingüe
“se debe solamente a que el idioma es una cuestión que los organismos internacionales ven como algo
importante, entonces el Ministerio necesita quedar bien con los que les dan dinero creando plazas,
aunque no se cumpla”.
Una transformación reciente en las políticas educativas es la forma en que se concibe
y transmite la diferencia étnica, la interculturalidad y “lo maya”. El término indígena o
indio ya no se utiliza dentro del discurso del Ministerio y se les ha enseñado a los maestros
que lo correcto es decir maya-kaqchikel: varios de ellos reconocen que aprendieron a usar
este término, en lugar de “indígena”, en los talleres de profesionalización que impartió el
Ministerio, y así lo usan para rellenar las boletas del ministerio. Pese a ello, al entrevistarlos
la mayoría de los profesores se identificó como “indígena”; según ellos porque así se dice
en su comunidad y en su familia. Aunque asumen que sus raíces son claramente mayas,
éste es un término nuevo para ellos.
Por su parte, entre los maestros que se identificaban como ladinos existían quienes
continúan con ideas muy estereotipadas sobre los indígenas: “El indígena come en el suelo, no
en la mesa; junta fuego en el suelo y usa camas de tablas… pero ahora es difícil identificar a alguien
por sus costumbres nada más, porque muchos han comenzado a cambiar”. Pero otros sí comienzan
63 e e
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Violencia, memoria e identidad: el caso de Choatalum
poco de kaqchikel para poder ganar el concurso. La forma de entender este evento muestra
cómo se insertan los nuevos discursos sin romper los marcos ideológicos clásicos, como
el paternalista: “La actividad de la Flor de la Feria es una contribución al rescate de los maya-
kaqchikel por parte de los maestros. Allí se muestran distintos trajes y se baila el son, ahora se pide
que se dé un discurso en kakchiquel”.
La omnipresencia del catolicismo
Además del ámbito educativo, un actor
importante para entender el marco
ideológico en el que se da la labor de los
comités de víctimas y de Saqb’e /Uk’u’x
Be’ es la fuerte presencia de la Iglesia
católica en Choatalum, simbolizada en
la ubicuidad de imágenes de santos y
vírgenes domésticas y en el estado, pulcro
y arreglado, del edificio de la iglesia.
Reconstruida en 1977 tras el terremoto,
Altar doméstico
hace dos años se le añadieron dos alas
nuevas y en 2004 estaba recién pintada. La fuerza de Acción Católica y las cofradías se
complementa con la presencia del Movimiento de Renovación Carismática, muy orgullosos
de la casa de oración que abrieron en 2004 cerca de la iglesia, donde realizan alabanzas y
oraciones que les diferencian de las actividades de AC, más ligadas a la “tradicionalidad”
católica: rezo del rosario, novenas, procesiones, etcétera.
Sin embargo, lo que ambas variantes de la Iglesia católica comparten –y también
con los evangélicos locales– es una actitud muy conservadora e intransigente hacia todo
lo que tenga que ver con lo maya. En consonancia con la doctrina de los curas del Opus
Dei asentados en San Martín Jilotepeque –y toda la diócesis de Chimaltenango y Sololá–,
evitan y sancionan cualquier vinculación con las expresiones espirituales mayas: “Esas cosas
son del diablo”. La forma de presionar a los católicos ha sido renovando las ideas de brujería
y fomentando con ello el miedo de la gente hacia estas prácticas. Son normales las historias
de vecinos, algunos de ellos miembros del Comité de Víctimas, que han sido amonestados
por los curas o los catequistas locales por asistir a alguna ceremonia maya.
Así, mucha gente niega efusivamente cualquier vinculación con los sacerdotes o las
ceremonias mayas, vinculándolas con lo satánico y el demonio. Al preguntar a mujeres del
paraje Santa Teresa: ¿Y ustedes hacen ceremonias?, respondieron: “¡No!, nosotros no…nosotros
somos relatores de las cosas de Dios...”. De la misma manera, el cierto respeto hacia lo maya
que algunos maestros planteaban, tiene su límites en estas prácticas, que son consideradas
paganas, como dice una maestra: “Nunca he asistido a una ceremonia maya porque he escuchado
que se hacen ritos con animales, o sea sacrificios, y eso es muy raro…en la iglesia dicen que eso es
adorar las cosas y no es realmente hacer lo que dice el evangelio”.
Algunos jóvenes del grupo Carismático Juvenil de Choatalum participaron de una
ceremonia maya que se realizó en el cementerio al momento de llevar allí los restos de
varias personas que fueron exhumadas –de los que eran familiares–. Cuando el cura de San
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Violencia, memoria e identidad: el caso de Choatalum
para evitar que se creyera que iban en contra de “la religión católica” y los líderes del
Comité se acercaron a hablar a los catequistas para dejar claro que él participaba de las
ceremonias mayas porque había que respetar los distintos credos y porque las ceremonias
se hacían para un mismo dios y para pedir el bien.
En definitiva, la rigidez doctrinal promulgada por la iglesia local, unida al miedo por
lo que se supone ”demoníaco”, limita el acercamiento de las personas hacia el discurso
mayanista, sus practicantes y ceremonias –por la importancia que, como veremos, tienen
estas prácticas en la definición que se propone de “lo maya”- , aunque existe cierto margen
de identificación con quien empieza a cuestionar esa rigidez católica.
27 Es llevado a cabo por organizaciones de origen: desde el GAM hasta católicas, como Utz K’aslelmal o ECAP, que
incorporan una visión “intercultural” (DIGAP, 2003: 20).
28 No se va a tratar acá el caso del PNR, que fue un programara arrancado por la sociedad civil al Estado con
intenciones de ser una entidad de funcionamiento autónomo que propiciara la reconstitución de las comunidades
(Bastos y Hernádez Ixcoy, 2004), pero que desde sus inicios en 2003 sufrió por los continuos conflictos ente las
organizaciones presentes en la Comisión Nacional de Resarcimiento, lo que llevó a su intervención gubernamental
en 2005.
29 El Centro Maya Saqb’e sufrió una división en 2004, y las personas que atendían el trabajo en Choatalum continuaron
llegando ahora organizadas en Uk’u’x B’e. Para no entrar en detalles sobre el proceso (Bastos y Hernández Ixcoy,
2004), consideramos una continuidad entre las dos organizaciones.
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30 Además, se realizan labores “terapéuticas” más personalizadas, como el apoyo y acompañamiento que han hecho
con una mujer que no lograba dormir ni comer ni apenas moverse, que ha ido mejorando.
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reconocer: “No se trata de enseñar nada a las gentes, está ahí, el objetivo no es convertirles,
el objetivo es la sanación, la curación, y es así que se empieza a pensar en elementos de la
identidad” (Saqb’e, sf/a: 2). Se trabaja el sentido de la muerte y el duelo producido por
una pérdida que a veces no se sabe por qué se dio; se utilizan imágenes y metáforas que
provienen de la cosmovisión maya. Se habla de elementos cercanos a los que se les dan
contenidos míticos para establecer la relación con “los abuelos, los ancestros”: ”la tortilla
tiene la forma de la luna”, “somos astrónomos del tiempo, somos hijos de la luz”, “nuestro maíz
tiene cuatro colores: el rojo de nuestra sangre, el negro del cabello, el amarillo de la piel, el blanco de
nuestros huesos, nuestros dientes... nuestra forma, nuestro color, lo mantenemos de nuestros ancestros,
eso nos han enseñado nuestros abuelos”.31 En otros talleres se hace un repaso de la historia “desde
nuestros abuelos” y sus valores, pasando por la invasión y la colonia para llegar al conflicto
armado. Se pretende de nuevo una valorización de su identidad. Finalmente, existe un
espacio dedicado a explicar la medicina maya, el uso de las hierbas, la espiritualidad, el uso
de candelas e inciensos, que es lo que muchos confunden con ”las ceremonias”.
Además de esta actividades de base local, desde el año 2000, primero Saqb’e y después
Uk’u’x B’e vienen desarrollando ya tres ediciones del llamado Diplomado en Gestión Política
Maya, destinado a la formación de cuadros. La segunda promoción, en 2003, estuvo
formada precisamente por activistas y dirigentes de los comités de víctimas de comunidades
en las que se trabajaba, y llegaron varios de Choatalum. Es un pilar más de la estrategia de
fortalecimiento de la identidad comunitaria desde la reconstrucción de lo maya aterrizado
en un contexto político concreto, en el que la finalidad es lograr una práctica política desde
parámetros que son considerados “propios”.
“Los puntos esenciales que se resaltan en esta formación son la fundamentación desde la
cosmovisión maya, el tratamiento adecuado de los principios y valores, de los elementos
básicos culturales y lingüísticos, el pensamiento y el marco ideológico del Pueblo Maya,
su visión cosmogónica que se manifiesta en relación con la naturaleza” (Saqb’e, s/fa).
Partiendo de estos principios, los contenidos del Diplomado siguen como ejes de trabajo:
historia y cosmovisión, a lo que se añade un fuerte componente de documentos políticos,
convenios internacionales y derechos indígenas; así como de política guatemalteca actual.
Lo “propio” no se busca sólo en los contenidos, sino que se hace mucha insistencia en que
sea la base del ”cómo”, de la metodología a desarrollar en el diplomado.
Los efectos en la identidad étnica
La mayoría de miembros de los comités de Choatalum se identificaban hasta hace poco
solamente como “indígenas”, con lo que esto conlleva en el espacio de San Martín
Jilotepeque. Sin embargo podemos dar cuenta de un cierto cambio con respecto al discurso
identitario. El trabajo de Uk’ux B’e y otros actores va haciendo que estén empezando a
conocer y hacer suya la idea de “lo maya” y el orgullo que conlleva, con lo que la idea de
la etnicidad se va tornando más positiva:
“Somos puros mayas, que aunque algunos parecen ya ladinos por las ropas que llevan, todos
en realidad son puros mayas, claro algo mezcladitos, con los españoles, pero puritos mayas…
31 Expresiones expuestas en un taller de apoyo psicosocial realizado por Saqb’e en Choatalum, el 14 de abril de
2004.
69 e o
Mayanización y vida cotidian a
Nosotros no somos inditos, para eso existe la nación India, de la India, nosotros somos puros
mayas, pero nos hacen falta cosas, porque ya estamos perdiendo el idioma, ya no hablamos
puro el idioma, tampoco hablamos puro la castilla”.
“Nosotros sí somos mayas, pero hemos perdido las costumbres y tradiciones, eso no es malo pero
ya no hablamos en kaqchikel porque se ha perdido. Somos mayas pero no lo practicamos”.
“Eso sí es la cultura maya: nuestros trajes, nuestra forma de hablar en el kaqchikel, nuestros
cultivos maya antiguos, nuestra forma de comer maya... Los mayas comían mucha yerba, los
mayas hacían revolcado, los mayas hacían muchas cosas, no hacían las cosas extrañas que
ahora y montón de cosas, ahora ya son otras culturas. Los mayas comían pepita, los mayas
comían muchas cosas eso es lo que queremos recuperar, para mejorar a nuestros hijos porque
nosotros mucho químico, por eso es que ahora nuestras hijos: ay me duele mi cintura, me duele
esto, me duele el otro, pero porqué, nosotros mismos hemos dado la oportunidad que nosotros
no lo hemos sembrado”.
Pero más allá de estas palabras, quizá la muestra más evidente de esta transformación
ideológica en la que están inmersos es que cuando las asociaciones de víctimas del
departamento de Chimaltenango obtienen su legalización, ya no lo hacen como
ADVICONA, sino como Asociación K’anil Maya Kaqchikel. Este nombre no está asociado a
ser víctimas de la violencia, sino al orgullo de un pueblo que comparte una cultura y una
historia. Que actualmente no sólo está pidiendo “resarcimiento” sino un reconocimiento
como víctimas y como ciudadanos de la nación guatemalteca, todo ello sin dejar de lado
su identificación como kaqchikeles.
Así, la presencia de las organizaciones mayas empieza a abrir espacios en donde las
personas de Choatalum comienzan a convivir más de cerca con el discurso maya. La forma
de identificar el ser maya está muy asociada a los rasgos culturales, en consonancia con
el discurso al respecto utilizado y difundido por Uk’u’x y otras instancias. Uno de los
trabajos finales del último Diplomado, realizado por una lideresa de Choatalum, versaba
precisamente sobre “La falta de práctica del idioma kaqchikel en San Martín Jilotepeque”,
y plantea que “la civilización maya es la más rica de la historia del mundo” por sus logros
científicos, y que el idioma “guarda la forma de ser y de entender el mundo. Si se pierde, se
muere gran parte de la cultura y no se conoce la cosmovisión”. En San Martín “se desvalorizó
por la invasión, el sistema educativo castellanizante, los cambios de mentalidad y los medios de
comunicación, como la radio”.
En consonancia con el desarrollo de los contenidos de la identidad que se ha venido
dando entre las organizaciones como Uk’u’x, este “ser maya” incorpora la cosmovisión,
la dimensión “espiritual” como parte del quehacer político. Dada la base cultural de la
aldea, la disputa de sentido parece haberse centrado bastante en el debate entre esta
espiritualidad maya frente a religión católica. Ahora la gente de los comités puede evaluar
hasta qué punto lo que se les ha dicho desde la iglesia o desde los prejuicios populares
corresponde a su realidad. Varias de las personas que han tenido un contacto directo con
las expresiones de la espiritualidad maya tienen una actitud más receptiva.
“Pues es muy…es muy bueno, esa religión maya ha ayudado bastante aquí, mucho ha
ayudado. Pero a muchos no les gusta, hay trabajos que hacen que no les parece, pero porque
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Violencia, memoria e identidad: el caso de Choatalum
no han escuchado qué trabajo es lo que tiene. Varios dicen que son brujos, son sajorines, y
no son eso, sino que son religiosos, son religiosos y ya hacen komik pa´l fuego, se llama eso
cuando juegan pelota o hacen otros komik, o bailan, cantan, pero eso son komik, .... Sí
da resultado el trabajo, y eso nos está encaminando ahorita, esos nos están abriendo más
el camino ahorita, y por eso ahorita ya tenemos el (personería)…jurídico…ahora ya lo
tenemos, y eso es por ayuda por la ceremonia maya”.
Este discurso nos lleva a otro asunto muy importante en este caso: la identidad maya se
ve y se vive asociada a la pertenencia y el trabajo de los comités de víctimas en los talleres,
ceremonias y demás. Se percibe entonces como una “identidad de proyecto” (Castells,
1999), en proceso de construcción y aprendizaje, asociada a la participación en algo tan
importante como “la organización”. Las personas de los comités a quienes más ha llegado
este mensaje reivindicativo han sido los líderes porque han podido asistir a más charlas,
talleres o al diplomado. Para los otros miembros, esta identificación es un poco nueva
y apenas están empezando a familiarizarse con ella. Una señora explica: “Si nos vienen a
enseñar, tal vez, pero ahorita nosotros no sabemos, no sabemos si hay gente antigua”.
“...son talleres que nos han dado, varios talleres que nos han dado los sacerdotes mayas, pero
los compañeros de aquí parece que sólo un taller han recibido, y mis compañeros miembros del
comité sólo un taller han recibido. Nosotros invitamos a los señores que vienen con nosotros”
“...nosotros ya vamos más porque ya tenemos diítas [en los talleres], pero los pobres compañeros
que no hace mucho han entrado pues ahí se molestan un poco y dicen que no es bueno, y que
todo. Pero la mera ciencia es que nos están abriendo el camino, por eso Saqb’e abriendo el
camino’ dice la palabra misma, eso es lo que hay y está caminando a nosotros, porque nos
está llevando bien de la mano”.
A lo largo de este proceso, entonces, se va asumiendo la categoría de “mayas” como
parte del proceso ideológico asociado al resarcimiento y a la categoría de víctimas, y la
categoría étnica se convierte en la clave para entender la historia de violencia sufrida. Este
planteamiento tiene dos desarrollos que de alguna manera se dan juntos, pero que son
contrapuestos entre sí. Por un lado, la vinculación entre ser maya y haber sido víctima
de la violencia lleva a entender el hecho concreto del genocidio de los 80 como parte de
un proceso más grande de racismo aplicado a los indígenas por ser tales, y a esa violencia
como aplicada contra los mayas por ser mayas.
“Tal vez porque somos indígenas nos querían matar, sólo Dios sabe por qué nos pasó”
(citado en Camey, 2000: 42)
“...ahora todos hablan de los mayas y los pueblos indígenas. Pero hace 30 años por la lucha
de todos llegó la luz, llegó el agua, nos llamaban guerrilleros y nos mataban”.
Esta versión corresponde a una percepción “etnizada” de la realidad vivida en la que la
condición étnica condensa las demás dimensiones, muy acorde con la combinación entre
racismo, exclusión, pobreza y violencia que se dio y se da en San Martín Jilotepeque. Se parte
de que la violencia afectó a todos por ser mayas, no sólo a los organizados. Corresponde
también a una línea de argumentación desarrollada por una serie de organizaciones
mayas reunidas desde 2003 en la Coordinadora de Organizaciones del Pueblo Maya por
el Resarcimiento, CORPUMA, que han apoyado la actuación de Rosalina Tuyuc en el
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Mayanización y vida cotidian a
Programa Nacional de Resarcimiento (Bastos, 2004), y desde este espacio han difundido
su planteamientos.32
El otro planteamiento que se desprende de la vinculación entre ser maya y haber sido
víctima de la violencia tiene un resultado opuesto al anterior. En este caso, se establece un
vínculo de los talleres y ceremonias actuales con las actuaciones de los años 70 y 80, y el
discurso de lo maya se entronca con el de la “organización” que venía desde los 70. Esta
idea no se basa tanto en la experiencia vivida de la represión, como en la de organización
y lucha que empezó en forma social, en algunos casos llevó a la armada, y luego continuó
en los comités de víctimas que ahora van asumiéndose como mayas. La vinculación se
refuerza por la insistencia de Uk’u’x de que hay que “recuperar la unidad” que había en las
comunidades “antes del conflicto”, como una forma de conjurar y revertir los efectos de la
división y la represión, en parte idealizando un periodo en que tal unidad supuestamente
venía dada por la militancia organizativa. Como consecuencia, se ensalza ese pasado
“organizado” y se valora la ideología que llevó a ello, combinando las ideas clasistas de
entonces con las étnicas de ahora. De hecho en su quehacer Uk’u’x combina elementos de
tradiciones variadas: si una sesión del Diplomado se inaugura con la explicación del nawal
del día; otro día se hace recordando el 13 de noviembre como fecha del surgimiento de la
guerrilla en Guatemala. Así entre los alumnos y alumnas del Diplomado no era extraño
oír argumentaciones sobre los 500 años de lucha por la tierra, la organización en los 70
que se actualiza ahora por la identidad:
“Los ricos no quieren que nos organicemos. Nos organizamos, nos dieron pláticas antes de
la guerra. Nos empezamos a organizar porque los enemigos no nos querían dejar. La guerra
fue porque los campesinos empezamos a ver la realidad de cómo estaba el pueblo... Pero las
clases sobre los antepasados nos han enseñado que no es sólo de hace 40 o 50 años, desde hace
500 años no hemos tenido derechos... No fue sólo porque nos estábamos organizando, fueron
los enemigos del pueblo maya los que nos hicieron daño...”
Esta combinación no es sólo manejada por Uk’u’x: existen otras fuentes donde los
miembros de los comités de víctimas pueden apreciar la idea de unos mayas que fueron
reprimidos por luchar por la justicia. Sin ir más lejos, en el parque central de Chimaltenango
hay un pequeño monumento con una placa que reza:
“En memoria de los miles y miles de mártires que lucharon por la paz con justicia social del
Pueblo Maya Kaqchikel y no maya, que fueron secuestrados, desaparecidos, torturados,
masacrados y asesinados por las fuerzas represivas de los últimos 36 años”.
32 Estos planteamientos tienden a ver a los mayas como víctimas de un conflicto en el que ellos no fueron actores
conscientes: “El Enfrentamiento Armado Interno para los Pueblos Indígenas es una secuencia de la práctica y
relación institucional de opresión política que actualmente existe para el Pueblo Maya.... El Estado de Guatemala
se constituyó sin la participación ni el consentimiento del Pueblo Maya, pese a que sigue siendo la mayoría de la
población... El EAI significó un período más de la aplicación de una política de exterminio”(CORPUMA, 2002: 6)
En eso se suman a los planteamientos que, como Stoll (1999), hablan de que estaban “entre dos fuegos”.
e W 72
Violencia, memoria e identidad: el caso de Choatalum
5 Conclusiones
Como hemos visto en este texto, en el municipio de San Martín Jilotepeque, y en Choatalum
en concreto, se han creado históricamente unas condiciones de vida por las que la vivencia
de la etnicidad ha estado –y está- vinculada a la constatación cotidiana de la subordinación
y la pobreza como referentes directos del “ser indígena”. La fuerte presencia ladina en
las relaciones locales de poder –con todo lo que eso conlleva– impidió un desarrollo
socioeconómico similar al ocurrido en muchos de los municipios del departamento en la
segunda mitad del siglo XX. Por ello, la dinámica organizativa de estas décadas fue más
similar al de las áreas k’iche y achi’ vecinas –Zacualpa, Rabinal– que el de los kaqchikeles.
En este marco histórico, la violencia y la militarización no sólo fueron muy fuertes sino
que fueron ejercidas por un poder continuado por quince años, dejando profundas huellas
sociales y culturales.
Como consecuencia de todo ello, Choatalum no parecería reunir las condiciones
necesarias para que en este espacio se produzca esa rearticulación alrededor de lo maya
que busca Uk’u’x, como representante de los cambios ideológicos en el nuevo contexto
multicultural. Las necesidades de subsistencia son un impedimento, implícito, pero
también directo para las reuniones de los comités. La sociabilidad comunitaria se encuentra
profundamente fracturada a raíz de los hechos de los 80. La impunidad con la que se
pasean quienes ejercieron el poder militar despótico y son responsables directos de muchas
muertes impide el desarrollo una idea de justicia y una libertad de actuación.
La forma que está tomando el “ser maya” tiene que ver con este contexto, algo
diferente a lo que hemos visto en otros municipios del departamento. La dura historia de
este lugar dificulta un “orgullo cultural”: no sólo “ser indígena” está mas bien asociado a
ser pobre y no hay un desarrollo socioeconómico que les iguale a los ladinos, sino que ello
ha conllevado a una disminución del uso del kaqchikel, y la fuerte presencia de la Iglesia
católica debilitó mucho –hasta casi hacerlos desaparecer– los rasgos mayas de la práctica
religiosa. La historia reciente hizo que la identidad de clase y la necesidad de justicia fueran
los ejes de la movilización, y el resultado fue que el ser víctima pueda considerarse casi como
una componente más del ser maya en Choatalum, reforzando la idea de subordinación.
En este contexto local concreto se produce la vinculación de algunos de los vecinos con las
ideas en torno al “ser maya” que se vienen dando en el país. Y se produce a través de una
de las formas que la gente de Choatalum –algunos, al menos– han encontrado para luchar
contra la situación de injusticia y opresión: la “organización”.
73 e E
Mayanización y vida cotidian a
e R 74
Violencia, memoria e identidad: el caso de Choatalum
y carismáticos que unan las razones políticas a las religiosas. Con ello, se reforzaría el poder
de quienes llevan el mensaje en contra de las reivindicaciones mayas. Un elemento que
aumenta esta posibilidad es el contexto local de impunidad y miedo del que se habló en su
momento. Si la gente de la calle ve que quienes cometieron los actos de violencia siguen
caminando tranquilamente, mientras a los comités les cuesta organizarse y avanzar –si
ven que a los exPAC se les paga religiosamente y el PNR no avanza-, se reforzará la idea
de que “ellos fueron los culpables, por organizarse”.33 La misma vinculación de lo maya
con los organizados, pondría esa identidad en el lado de lo “peligroso”, lo socialmente
sancionado, lo culpabilizado.
Ya vimos cómo el desarrollo ideológico de la identidad como mayas vinculada a la de
víctimas podría llevar a dos situaciones opuestas: podía darse que el haber sido víctima del
genocidio de los 80 se asuma como una parte más de la victimización general que significa
ser maya en este país, con lo que se refuerzan las razones para asumir esta identidad de
una forma combativa, en contra de todo el sistema político y jurídico. Pero, a cambio, se
pierden las vinculaciones directas con lo que fue la lucha de los 70 y 80, pues esta versión
asume que los mayas como tales, no participaron de forma activa, sino sólo como nuevas
víctimas de una guerra que no les incumbía.
Pero también puede darse otra forma de sentirse maya: sentirse parte de un proceso de
reclamo de justicia que comenzó en los 70 y por el que les masacraron en los 80. Cuando
se reorganizaron en los 90, el contexto ideológico identitario había ido cambiando para
darle más importancia a lo étnico como pueblo, como colectivo definido por la diferencia
cultural. Este aporte ha ido siendo asumido por los y las miembros de los comités de
forma positiva, como una forma de continuar la lucha, dándole más base y recogiendo más
elementos de su subordinación. De esta forma, la identidad como mayas que van recreando
va unida a la de luchadores sociales, y lo étnico y lo social se refuerzan. En este sentido, la
identidad maya puede convertirse en un acicate –ahora legítimo en muchos ámbitos- para
conseguir el fin de la impunidad, el resarcimiento, y tal vez, la justicia social.
Estamos entonces frente a dos formas de entender la relación de la memoria con
la identidad, que pueden marcar también dos formas de entenderse como mayas en
el contexto guatemalteco actual. Por un lado, la que refuerza las memorias personales
concretas, y convierte los episodios de lucha del pasado reciente en un componente básico
del “ser maya” en el contexto globalizado del siglo XXI con sus luchas específicas. Por
otro, la que recrea una memoria colectiva mítica, basada más en la historia de largo plazo
que en la actual, y que tiene más en cuenta las experiencias de exclusión, discriminación
y victimización, que las de organización y lucha. Estas dos formas conviven entre las
propuestas y el discurso de las diferentes organizaciones, y también las vemos entre los y
las habitantes de Choatalum que están en los comités.
33 Desde 2003 está en marcha un proceso judicial contra el comisionado Cusanero, que le obligó a un arresto
domiciliario – presentándose en el juzgado semanalmente- durante un año. Sin embargo, el caso se empantanó y
aún no hay sentencia
75 e T
Mayanización y vida cotidian a
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77 e U
El Caso de la Defensoría de los
Derechos de los Pueblos Indígenas
de la Procuraduría de los Derechos
Humanos
Roddy Brett
e O
r P
E ste artículo ha sido preparado para la investigación Mayanización y Vida Cotidiana:
la ideología y el discurso multicultural en la sociedad guatemalteca, financiado
por FLACSO/CIRMA/Oxfam GB. En el marco de este artículo, se entiende la Mayanización
como la
asunción de la identidad maya por parte de sectores concretos de la población que hasta ahora
se autodenominaba indígena. Esa nueva forma de identificación conlleva una propuesta
política, que supone que el Pueblo Maya, por ser tal ‘pueblo’, tiene una serie de derechos.
El proceso de asumir esa identidad y esa ideología es lo que llamamos mayanización. El
discurso que va asociado a esta identidad y esta ideología es también utilizado, promovido
y divulgado por actores que no pertenecen al Movimiento Maya y que, muchas veces,
tampoco comparten su ideología (Bastos y Cumes, 2004).
La investigación, basada en dos períodos de estudio de campo llevados a cabo entre
noviembre 2004 y febrero 2005, y marzo y junio de 2005, detalla específicamente como
el proceso de mayanización se ha desarrollado dentro de la Procuraduría de los Derechos
Humanos (PDH). La institución estatal con el mandato constitucional –otorgado a través
de la nueva Constitución Política de 1985– de proteger y promover los derechos humanos
de los ciudadanos guatemaltecos y fiscalizar al Estado guatemalteco. En el caso de la PDH
específicamente, se puede entender el impacto de la mayanización para evaluar hasta qué
nivel y profundidad se han consolidado la agenda de multiculturalismo y de la protección
y promoción de los derechos de los Pueblos Indígenas en la institución. El estudio busca
comprender cómo el despacho de la Defensoría de los Derechos de los Pueblos Indígenas
(DDPI) –la unidad defensora dentro de la PDH encargada de la defensa, promoción y
protección de los derechos de los Pueblos Indígenas (tanto en la sociedad en general, como
dentro de la PDH) – ha podido institucionalizar su agenda en la PDH y fortalecer su impacto
general. Debido a la naturaleza del trabajo de la DDPI, se entiende en esta investigación
como el principal motor de la agenda de mayanización dentro de la PDH.
El artículo está basado en dos líneas de investigación: (1) una descripción histórica de
la PDH y de la DDPI; y (2) un análisis del trabajo de la DDPI y de su impacto dentro de
la PDH. Durante el primer período de estudio de campo, se llevaron a cabo entrevistas
y observación no-participativa con la DDPI para documentar su historia, funciones y
trabajo en particular, y las perspectivas de los funcionarios de la DDPI sobre las cuestiones
relevantes al estudio, incluyendo los derechos humanos y la identidad de los Pueblos
Indígenas, el multiculturalismo, el racismo y la discriminación. En el segundo período, se
llevaron a cabo entrevistas con varios funcionarios de alto y mediano rango de distintos
despachos en la PDH para evaluar las perspectivas de los funcionarios sobre los temas
anteriormente mencionados y para poder analizar las experiencias de estos funcionarios y
r q
Mayanización y vida cotidian a
En este artículo se utiliza el término Pueblos Indígenas, aunque en Guatemala el término solamente se hizo común
a partir de la primera mitad de los años noventa. Dicho término se refiere al conjunto de actores indígenas que
buscan reivindicar los derechos que les corresponden como Pueblo Indígena: derechos culturales, específicos y
colectivos. Tiene una referente e implicación política, dado que el término en si significa que, por su naturaleza, un
Pueblo Indígena tiene derechos inherentes (por ser pueblo). Reclamar derechos como un Pueblo Indígena puede
surgir de los discursos de organizaciones o comunidades indígenas.
r w 82
El caso de la Defensoría de los Derechos de los Pueblos Indígenas de la Procuraduría de los Derechos Humanos
continuados bajo el régimen militar del General Efraín Ríos Montt (1982-1983). La
transición fue precipitada por la institución militar y ocurrió durante el mismo período en
que el régimen de Ríos Montt llevaba a cabo las masacres en contra de la población civil
indígena, principalmente en el altiplano, y la represión selectiva en contra de la oposición
política en las áreas urbanas. Como es lógico, entonces, la transición política no tuvo
inicialmente un contenido evidente y profundamente democrático. Más bien, representó
la continuación del proyecto contrainsurgente del Ejército de derrotar a la insurgencia,
pacificar a la población civil e imponer la doctrina de seguridad nacional dentro de un
marco legal de gobierno civil. Sin embargo, con el transcurso de la década, y durante los
primeros años de los noventa, se transformó desde una “transición autoritaria” hacia una
“transición democrática” (Jonas, 2000: 105). Varios factores contribuyeron a este proceso,
incluyendo: la convocatoria de la Asamblea Nacional Constituyente en 1984, la nueva
Constitución Política de 1985, las elecciones de 1985 y la posterior transferencia del poder
del régimen militar a una administración política civil y el desarrollo posterior del Proceso
de Paz, a partir de 1987, entre distintos gobiernos y la URNG que concluyó con la firma
de trece Acuerdos de Paz.
El clima socio-político en el que fue discutida la Constitución Política de 1985 y
posteriormente escrita y aprobada se caracterizó sobretodo por cinco elementos claves: la
militarización y el poder dominante del Ejército; el racismo estatal que había facilitado el
genocidio perpetrado en contra de la población indígena-Maya; la debilidad del sistema
político; la fragmentación y desarticulación de la sociedad civil; y el legado del conflicto
armado interno.
Sin embargo, a pesar de este contexto y de las debilidades y contradicciones de la
Constitución de 1985 –por ejemplo la Constitución legalizaba los instrumentos de
contrainsurgencia como las Patrullas de Autodefensa Civil y los Polos de Desarrollo– la
misma fue un documento histórico que otorgó una seria de derechos ciudadanos importantes
y que sirvió para legitimizar parcialmente la transición política. La Constitución fue
dividida en dos partes, una parte dogmática que contemplaba los derechos individuales y
sociales, y otra que contemplaba los mecanismos de fiscalización del Estado. En esta parte,
la Constitución estableció varias instituciones civiles inéditas cuyos mandatos se enfocaron
en:
• la protección y promoción de los derechos humanos: La Procuraduría de los Derechos
Humanos;
• el fortalecimiento del sistema político-electoral: El Tribunal Supremo Electoral;
• el fortalecimiento del sistema judicial: La Corte Suprema de Justicia y la Corte de
Significativamente, el informe sobre el conflicto armado interno de la Comisión del Esclarecimiento Histórico
(CEH), dirigida por UNOPS de las Naciones Unidades, concluyó que el Ejército y agentes del Estado de Guatemala
cometieron actos de genocidio dentro del marco de sus operaciones contrainsurgentes entre 1981 y 1983 en contra
de la población indígena Maya, por lo menos en los departamentos de Huehuetenango, El Quiché y Baja Verapaz
(CEH, 1999: artículos 108 – 123).
Véase Brett (2006; capítulo dos) para una discusión sobre el proceso de paz.
Véase Brett (2005a) para una discusión detallada sobre la relación entre el genocidio y el racismo en Guatemala.
Ver Brett y Delgado (2005) para un análisis detallado sobre el proceso de la reforma de la Constitución y su
contenido.
83 r e
Mayanización y vida cotidian a
Constitucionalidad.
La Constitución contempló por primera vez en la historia del país, cuanto menos
mínimamente, la protección de los derechos específicos y colectivos de la población
indígena. Estos derechos fueron contemplados en una serie de artículos, incluyendo en
los artículos 57 y 58, el derecho a la cultura y a la identidad cultural, respectivamente.
La tercera sección de la Constitución también consagró otros derechos de las poblaciones
indígenas, particularmente la protección de grupos étnicos (Artículo 66), la protección a las
tierras y cooperativas agrícolas indígenas (Artículo 67), y la posibilidad de la provisión de
tierras para comunidades indígenas (Artículo 68). Así que, a pesar de sus contradicciones,
la Constitución obligó al Estado guatemalteco a proteger y promover no solamente
los derechos humanos fundamentales (digamos los derechos civiles y políticos), sino
también una gama de derechos económicos, sociales y culturales, los últimos relacionados
específicamente con la población indígena.
La Procuraduría de los Derechos Humanos
En este contexto histórico, la institución de la Procuraduría de los Derechos Humanos
fue establecida en el Artículo 274; sus facultades institucionales, en el Artículo 275;
y la Comisión de los Derechos Humanos del Congreso de la República establecida en
Artículo 273 de la Constitución Política de 1985. La PDH de Guatemala fue la primera
institución del Defensor del Pueblo en toda América Latina, estableciendo un precedente
importante. Fue creada para recibir denuncias y expedientes sobre la violación a los
derechos humanos –los cuales, en teoría, incluían los derechos humanos individuales
(civiles, políticos) y los derechos económicos, sociales y culturales (los DESC). Tenía el
mandato de fiscalizar el comportamiento del Estado de Guatemala y su cumplimiento de
sus obligaciones nacionales e internacionales. En otras palabras, la PDH tenía la atribución
de fiscalizar al Estado y promover el respeto a los derechos humanos como un eje central
de una sociedad democrática que por sí misma procure un Estado de Derecho; así, se
fundamentó teóricamente como un elemento importante en la reconstrucción posconflicto
en Guatemala.
Según la Ley de la Comisión de los Derechos Humanos del Congreso de la República y
del Procurador de los Derechos Humanos, emitida en 1987, la Institución del Procurador
de los Derechos Humanos tiene dentro de sus atribuciones especiales “promover el
buen funcionamiento y la agilización de la gestión administrativa gubernamental, en
materia de Derechos Humanos; adicionalmente, investigar y denunciar comportamientos
administrativos lesivos a los intereses de las personas” (Decretos 54-86 y 32-87 del
Congreso, Art. 13, incisos a y b). Sin embargo, según la Ley de la PDH y su reglamento,
la Institución de la PDH se contempló desde una perspectiva unipersonal; es decir la
Institución en sí es el Procurador. En este sentido, la PDH se desarrolló históricamente
en una forma centralista, las defensorías y unidades construidas alrededor de una sola
figura política, legitimada jurídica y constitucionalmente. En este sentido, es preciso
destacar que cualquier intento de democratizar la institución, o sea de reformarla a través
del establecimiento de instrumentos o procedimientos más inclusivos, descentralizados,
transparentes y participativos, los cuales no dependerían únicamente de la decisión o
r r 84
El caso de la Defensoría de los Derechos de los Pueblos Indígenas de la Procuraduría de los Derechos Humanos
buena voluntad del Procurador, siempre tendrá que enfrentar dicha tendencia centralista,
legitimada dentro de su propio fundamento legal.
El establecimiento en la Constitución de una entidad estatal que salvaguardaría los
derechos de los ciudadanos guatemaltecos formalizó un instrumento político-jurídico de
importancia para las organizaciones de la sociedad civil, incluyendo las organizaciones
compuestas por las víctimas indígenas del conflicto. Las cuales, en 1986, recién empezaban
a resurgir lentamente después de su desarticulación violenta por las fuerzas armadas
durante finales de los años setenta y la primera mitad de los ochenta. Así, fue posible
construir sobre la actividad popular de la década de los 70 que había intentado articular
una lucha para hacer valer algunos de los derechos contemplados en la Constitución previa.
Sin embargo, mientras que el clima entre 1978 y 1984 no había presentado un contexto
orientado a la práctica de una política tanto popular como estatal basada en los derechos
humanos, a partir del año 1985, se dio una apertura. La cual conllevó cambios parciales
en esta dirección, al menos en términos de la adopción de un lenguaje y un discurso
democrático incipientes en el nivel estatal y dentro de la sociedad civil.
Es importante reconocer que la organización social y política del movimiento
indígena a partir de los años setenta había contribuido a la creación de tales espacios,
en parte logrando de este modo, la institucionalización de mecanismos estatales para la
protección de los derechos humanos y derechos culturales. Las formas de organización
indígena en este periodo estaban representadas principalmente por dos grupos distintos.
Primero, los panmayanistas, las organizaciones que se establecieron alrededor de cuestiones
culturales, las cuales estaban dirigidas por académicos profesionales y estudiosos mayas y
se habían concentrado en recuperar la cultura maya por medio de la reforma educativa,
de la recuperación y preservación de los idiomas y de los estudios mayas, así como de
la revitalización de la historiografía maya. Segundo, el movimiento popular, que estaba
constituido por organizaciones del movimiento social, inicialmente compuestas sobretodo
por víctimas del conflicto armado interno, y enfocadas en el tema de la protección y
promoción de los derechos humanos y la reforma del estado. Durante la década de
los setenta, las opciones de participación política indígena en diferentes niveles de la
sociedad guatemalteca incluyeron algunas organizaciones populares, las ligas campesinas,
los comités locales y Acción Católica, que proporcionaban espacios de participación
comunitaria. Después del regreso al gobierno civil en 1986, dichos espacios se ampliaron
con el transcurso del proceso de democratización, y, significativamente, debido a la lucha
del mismo movimiento indígena.
El establecimiento y funcionamiento de la PDH, aunque muy lejos de iniciar y
garantizar la práctica per se de una política estatal basada en los derechos humanos, por lo
menos creó una parcial institucionalidad y fortaleció el débil recurso legal de la sociedad
civil frente al Estado. En teoría, lo mismo brindó a los actores civiles, un mecanismo legal
Para una discusión detallada del desarrollo del movimiento popular y movimiento indígena en Guatemala, véase
Bastos y Camus (1993) y Brett (2005).
Ver Warren (1998; 1998a) y Fischer y McKenna Brown (1996) para un análisis sobre el pan-mayanismo.
Acción Católica era un proyecto de la Iglesia Católica basado en las enseñanzas de la teología de la liberación. A
través de sus programas y de educación popular, los catequistas enseñaban educación popular política e histórica,
derechos y programas técnicos a poblaciones rurales y urbanas.
85 r t
Mayanización y vida cotidian a
a través del cual se podía denunciar las violaciones a los derechos humanos y buscar la
resolución de dichos casos. Por medio de la institucionalidad y el marco teórico brindados
por la PDH, los actores civiles podían definir y denunciar las acciones ilegales (violaciones
y abusos a los derechos humanos) llevadas a cabo en su contra, las cuales continuaban bajo
el gobierno de Vinicio Arévalo Cerezo. Sin embargo, cabe destacar que en este período
dicha institución fue endémicamente débil y careció de legitimidad y transparencia.
No obstante, miembros de organizaciones sociales de aquel tiempo han revelado cómo
habían empezado a utilizar el espacio formal proporcionado por la PDH (por ejemplo,
en las oficinas de la PDH en Santa Cruz del Quiché o en la capital) para interponer
recursos de exhibición personal o para presentar denuncias relacionadas con violaciones a los
derechos humanos, tales como desapariciones forzadas, tortura o reclutamiento militar
forzado tanto por el Ejército como por los Comisionados y las PAC. Sin embargo, aunque
se podía utilizar la PDH de este modo, los entrevistados explicaron cuán limitado era el
ejercicio de su mandato. En síntesis, que a pesar del marco legal que brindó, las acciones
de la institución fueron limitadas e ineficaces en su mayoría debido, en parte, a la falta de
apoyo estatal y al temor que los mismos representantes de la PDH mostraron en cuanto
a investigar las denuncias.
Como es sabido, la mayoría de las víctimas del conflicto armado interno eran indígenas10
– por consiguiente, una gran proporción de las personas que empezaron a presentarse en
las oficinas de la PDH en este entonces eran indígenas. Sin embargo, la mayoría de los
funcionarios de la PDH en esta época eran ladinos. Según miembros del personal actual
de la Defensoría de los Derechos de los Pueblos Indígenas de la PDH, lo mismo limitó
la eficacia de la PDH y debilitó su legitimidad desde el punto de vista de las víctimas
indígenas, además de restringir su acceso a la institución, dado que los funcionarios en su
mayoría no hablaban el idioma de tales víctimas. Como veremos, el personal actual insiste
que con el establecimiento de la DDPI a finales de la década de los noventa, estas prácticas
y percepciones han empezado a cambiar, aunque existen limitaciones todavía en cuanto a
la denuncia de las violaciones.11
A partir de mediados de los ochenta, los actores civiles, principalmente las distintas
agrupaciones que componían el movimiento popular, comenzaron a usar los derechos
humanos fundamentales como un instrumento político-legal para enmarcar y reclamar lo
que les había ocurrido durante el conflicto armado interno. Así mismo usarlo como una
medida para tratar de poner fin a las violaciones de los derechos humanos que siguieron
bajo el gobierno civil de Vinicio Cerezo Arévalo. En el contexto del regreso al gobierno
civil, el discurso de los derechos humanos proporcionó un discurso legítimo por medio
del cual la gente podía articular sus sufrimientos pasados y presentes legítimamente,
dentro de un marco normativo jurídico nacional e internacional que conllevó obligaciones
estatales. En combinación con el trabajo de diseminación de organizaciones de los derechos
humanos, el recurso al sistema legal del Estado y a la PDH contribuyó a generar una
Hoy en día, las instituciones estatales, particularmente las que son relacionadas a la administración de justicia,
siguen caracterizándose por la falta de legitimidad, ineficacia, y corrupción sistemática.
10 Según el informe final de la Comisión de Esclarecimiento Histórico (1999), por lo menos 83% de las víctimas del
conflicto armado eran indígenas.
11 Entrevistas, Ciudad de Guatemala, noviembre 2004 – febrero 2005.
r y 86
El caso de la Defensoría de los Derechos de los Pueblos Indígenas de la Procuraduría de los Derechos Humanos
conciencia creciente sobre los derechos humanos, aunque siempre en un campo político-
social muy restringido. Estos factores condujeron, de manera importante, a la creación
de una naciente “cultura de derechos” a finales de los años ochenta, la cual se fortalecería
gradualmente con el transcurso del proceso de democratización.12
Sin embargo, a pesar del contenido de la Constitución de 1985 que, como hemos visto,
contemplaba la protección de los derechos específicos de la población indígena, el trabajo
de la PDH en este período, y de hecho hasta 1998, fue y ha estado enfocado principalmente
a la protección y promoción de los derechos humanos políticos y civiles individuales/
universales. En Guatemala, tanto como en otros países, hay una desproporcionalidad en el
balance entre las dos conceptualizaciones de los derechos y la práctica de los mismos: en
otras palabras, el enfoque en los derechos políticos y civiles, en vez de hacia los derechos
colectivos y específicos de las Pueblos Indígenas. Esto ha ocurrido debido a varios factores,
incluyendo:
el contexto político nacional que, hasta los procesos regionales relacionados con la
movilización indígena continental de 1992 (el mismo año que Rigoberta Menchú
ganó el Premio Nobel de Paz), y las negociaciones del Acuerdo de la Identidad y
los Derechos de los Pueblos Indígenas y para la ratificación del Convenio 169 de la
Organización Internacional de los Trabajadores sobre Pueblos Indígenas y Tribales
(1994-5), no fue particularmente receptivo al discurso de los derechos culturales
específicos y colectivos;
las necesidades inmediatas articuladas por los grupos de víctimas del conflicto armado
que en los primeros años de su surgimiento operacionalizaron el discurso de los
derechos humanos universales en sus demandas. En otras palabras, el enfoque de los
movimientos sociales era sobre los derechos humanos de supuesta primera generación
(los derechos políticos y civiles), hasta que cambió el contexto político nacional y la
violencia se calmó comparativamente, brindando un espacio para articular demandas
más integrales y amplias;
la invisibilidad parcial del discurso y la práctica de los DESC como un instrumento
socio-político regionalmente y la dificultad de implementarlos y lograr su ejercicio
a pesar de las obligaciones consagradas en legislación nacional y por el derecho
internacional.
La Defensoría de los Derechos de los Pueblos Indígenas
Hemos visto que la PDH fue establecida en un contexto histórico nacional y regional
que no favorecía al tratamiento de la problemática de la marginalización de los Pueblos
Indígenas a través de instrumentos directamente vinculados a la protección de sus derechos
culturales, específicos y colectivos. Más bien, en los años ochenta, fueron los derechos
civiles y políticos los que se priorizaron como mecanismos institucionalizados, por lo
menos teóricamente, dentro del Estado guatemalteco. Además, La Ley de la PDH y su
fundamento constitucional no contemplaron detalladamente la inclusión, la participación
12 Véase Brett (2006) para una discusión detallada sobre el desarrollo histórico del discurso y las prácticas de las
políticas de los derechos humanos en Guatemala.
87 r u
Mayanización y vida cotidian a
13 Para una discusión detallada del desarrollo histórico de los movimientos indígenas y su relación con el estado
latinoamericano, así como de los contextos internacionales y regionales en los cuales este proceso se situó, véase
Assies y Hoekema (1994), Brett (2006), Brysk (1996; 2000), Díaz Polanco (1998), Stavenhagen (1996), Urban y
Scherzer (1991), Van Cott (1994) y Yashar (1997).
14 Es preciso destacar que un marco normativo internacional orientado específicamente a Pueblos o poblaciones
indígenas no existía en este entonces – Guatemala no ratificó el Convenio 169 de la OIT hasta 1996. Sin embargo,
como sabemos, la Constitución brindaba algunos criterios específicos para la protección de los derechos de los
distintos grupos indígenas en Guatemala.
15 Sin embargo, desde 2004 se ha evidenciado el incremento en la implementación del Convenio 169 de la OIT
como un instrumento legal y político por parte de las organizaciones indígenas en Guatemala, particularmente su
Artículo 6, el cual se relaciona con la obligación del Estado de llevar a cabo consultas en comunidades indígenas.
r i 88
El caso de la Defensoría de los Derechos de los Pueblos Indígenas de la Procuraduría de los Derechos Humanos
89 r o
Mayanización y vida cotidian a
interés, recuerdo que se decía que no era necesario, que lo podía hacer el mismo personal de la
PDH. Así que en este lado había una falta de fondos, la invisibilidad y la falta de interés
del Estado”.18
Con la elección del Dr. Julio Arango al puesto de Procurador, sin embargo, el proceso de
establecer un programa de atención permanente a los Pueblos Indígenas se reinició dentro
de la PDH. El cabildeo sistemático y las propuestas hechas por varias organizaciones de la
sociedad civil, particularmente la Fundación Maya (FM) –dirigida en este entonces por el
ex-comandante indígena de la Unidad Nacional Revolucionaria Guatemalteca (URNG),
Pablo Ceto– eran claves en el fortalecimiento de este proceso.19 Así, en 1997, en base a
una propuesta de la FM, se hizo una consulta con organizaciones Mayas, la cual culminó
con una reunión entre cuatro abogados –Martín Sacalxot (en este periodo trabajando en
la FM), Emilio Sequen, Carmela Qurup y Rolando López Godínez–, varias organizaciones
de la sociedad civil y varios sociólogos guatemaltecos.
El Comité Pro Consenso
Como resultado de la coordinación constante entre la PDH, la FM y COPMAGUA, en dicha
reunión tres representantes indígenas, Martín Sacalxot, Bertha Aj Álvarez y Víctor García
asumieron la responsabilidad de finalizar una propuesta para la posible creación de una
Defensoría Indígena, la cual se mandó posteriormente a la PDH y a varias organizaciones
de la sociedad civil. Este mismo grupo formó El Comité Pro Consenso dentro de la PDH,
demostrando un compromiso formal institucional de seguir adelante con la propuesta,
después de años de lucha por lo mismo. El compromiso central de la propuesta era llevar a
cabo una consulta prolongada con poblaciones y organizaciones Mayas, tanto en la ciudad
capital como en el interior del país, sobre los elementos necesarios para establecer una
unidad estatal de protección de los derechos de los Pueblos Indígenas. Así, como veremos,
el establecimiento de la oficina de la Defensoría Indígena estuvo basado en un proceso
de colaboración con el movimiento Maya, lo cual sugiere que hubo varios puntos de
convergencia entre la Defensoría y el movimiento Maya, incluyendo objetivos, discursos
y agendas compartidos.
El Comité Pro Consenso inició sus actividades durante 1998. Empezó a trabajar
formalmente con los criterios y el marco institucional acordados el 9 de noviembre de
1998, aunque se instaló oficialmente la oficina de la DDPI en un acta pública en la PDH
el 3 de diciembre del mismo año. Mientras que el perfil del personal se había formulado
a través de las consultas, fue bajo la responsabilidad institucional de la oficina de la PDH
que se procedió a la selección de personal. Así que, Martín Sacalxot y Bertha Aj Álvarez
empezaron como encargados de consolidar el programa dentro de la PDH, aunque Bertha
Aj Álvarez se retiró en enero de 1999 debido a problemas de salud.20 Sus objetivos principales
eran consultar a los Pueblos Indígenas; encontrar el consenso sobre la creación de una
Defensoría; y, posteriormente, estructurar la Defensoría. En este marco, su trabajo incluyó
r p 90
El caso de la Defensoría de los Derechos de los Pueblos Indígenas de la Procuraduría de los Derechos Humanos
21 Como ya se ha mencionado, se había hecho una consulta previa, la cual fue mucho menos formal e involucró
a la organización popular Defensoría Maya, la FM y la COPMAGUA, que tuvo lugar en Cobán, El Quiché y
Huehutenango. Sin embargo, supuestamente tal iniciativa era informal y no explicó en una forma comprensible
cuál era el objetivo de la Defensoría, ni captó sistemáticamente las opiniones de las poblaciones Mayas sobre la
misma.
22 Específicamente, según el Informe Final del Comité Pro Consenso sobre las Asambleas de Consulta Con Pueblos
Indígenas sobre la Creación de una Defensoría Indígena (octubre 1999), los objetivos de las asambleas de consulta
eran informar a las organizaciones y las poblaciones indígenas sobre la iniciativa; conocer y discutir los documentos
que contienen la base de funcionamiento de la DDPI; recibir las propuestas e inquietudes de los consultados; definir
los criterios que debe reunir el personal de la misma; definir los criterios para la integración y funcionamiento del
Consejo Asesor Indígena (1999:5).
91 r Q
Mayanización y vida cotidian a
eran graves e impidieron el desarrollo eficaz del despacho. Además, incluyeron dificultades
que surgieron de las divisiones entre el mismo movimiento Maya en cuanto a la elección
de Sacalxot como Defensor, eso a pesar de la consulta prolongada con una gama amplia
de organizaciones indígenas sobre el establecimiento de la DDPI. Los problemas internos
incluyeron la falta de presupuesto institucional adecuado, lo cual cuestionaba la voluntad
del Estado de establecer la DDPI. La falta de recursos institucionales de la PDH hizo
que inicialmente no hubiera posibilidad de financiamiento ni espacio físico para la DDPI
dentro de la institución. En consecuencia, durante los primeros meses y hasta 1999 cuando
contó con un espacio en un anexo de la PDH, la DDPI se ubicó en las oficinas de la FM,
en la zona 7 de la ciudad, y la misma FM también brindó los honorarios del personal.
Significativamente, entre 1999 y abril de 2003, el personal de la DDPI se quedó
restringido a dicho personal, el cual trabajaba sin representación formal en las auxiliaturas
regionales de la PDH.23 Sin embargo, en abril de 2003, debido a un proyecto de la Agencia
Sueca de Desarrollo Internacional (ASDI), que culminó en abril de 2006, se dieron las
posibilidades de ampliar la Defensoría a otras personas, estableciendo el puesto del Defensor
Auxiliar y creando las Defensorías Regionales.24 Como resultado, se crearon representantes
auxiliares en las siguientes oficinas auxiliares de la PDH: Guatemala (trabajando desde
la sede de la DI en la ciudad capital y abarcando el oriente y sur-oriente del país); las
Verapaces (Alta y Baja Verapaz); Chimaltenango; Sololá (que abarca el departamento de
Sacatepéquez); Quetzaltenango (que abarca Totonicapán y Retalhuleu); El Quiché; y San
Marcos. Mientras se estableció un Defensor Auxiliar en cada una de estas auxiliaturas,
el departamento de Totonicapán, por ejemplo, con una población indígena muy alta, se
quedó sin una Defensoría Indígena formalizada.25 Lógicamente, debido a dichos límites de
personal hasta 2003, la capacidad de la DDPI de responder a su mandato quedó limitada,
evidenciando aún más el patrón de obstáculos institucionales inherentes a la promoción y
protección de los derechos de los Pueblos Indígenas.
La DDPI enfrentó dificultades de recursos desde su establecimiento poniendo en duda,
entonces, el compromiso institucional/estatal de establecer una Defensoría funcional.
Inicialmente, en 1999 fue necesario que la DDPI compartiera una oficina y las máquinas
de escribir con la Defensoría de la Mujer, lo cual dificultó mucho la capacidad de responder
a su mandato institucional. Además, según Sacalxot, en los primeros momentos había
mucha resistencia interna al establecimiento de la DDPI:
“Inicialmente, hubo resistencia. Decía cómo es posible una Defensoría Indígena, eso va a
dividir a la PDH, va a producir otras preferencias, eso no es posible. Venía de las personas
que no ven en la lucha indígena algo positivo sino una amenaza y hubo comentarios de
23 En los años transcurridos de desde su formación, la PDH estableció oficinas auxiliares en todos los 22 departamentos
de la República, con mayor representación en El Quiché (estableciendo oficinas en Santa Cruz, Nebaj, y El Ixcán);
Huehuetenango (estableciendo oficinas en la cabecera y el Municipio de Nentón); el Petén (estableciendo oficinas
en Santa Elena y en el Municipio de Poptún); y en Quetzaltenango (estableciendo oficinas en el Municipio de
Quetzaltenango y en el Municipio de Coatepeque).
24 Según Narciso Cojtí, hoy en día, los Defensores Auxiliares de los Derechos de los Pueblos Indígenas en las oficinas
regionales de la PDH trabajan ad honorem, debido a la terminación del proyecto de ASDI.
25 Se reúnen todos los Defensores Auxiliares con el personal de la sede central dos días de cada mes, y el personal
de la sede central de la Defensoría se reúne cada quince días con el personal de las sedes centrales de las otras
Defensorías.
r W 92
El caso de la Defensoría de los Derechos de los Pueblos Indígenas de la Procuraduría de los Derechos Humanos
empleados menores de la PDH que fueron duros. Como resultado, se hizo una jornada con
todos desde el conserje hasta el Procurador, y logramos definir que la Defensoría era útil
por motivos políticos e históricos frente a los Pueblos Indígenas. Se explicó que la política
tenía su fundamento en la Constitución Política de la República y el AIDPI y en los
problemas históricos de abandono, precariedad, y marginación de los Pueblos Indígenas. Era
ese conjunto de cosas que no se podía esconder frente a los guatemaltecos. Se definió que no se
iba a intervenir frente a todas las violaciones de los derechos humanos, sino solamente frente
a las violaciones a los derechos colectivos y derechos específicos. El reto era definir esos derechos
institucionalmente”.26
Claramente, una preocupación desde el inicio para la DDPI era la resistencia que
el mismo personal de la PDH mostraba frente a su creación. Según Martín Sacalxot, el
Procurador hizo un esfuerzo importante en llamar a todos los auxiliares para informarles
sobre la DDPI y explicarles que debían adecuar sus dependencias para la atención de
los indígenas. Además, con base a la sugerencia de Sacalxot, se enfatizó que la DDPI
tenía un mandato institucional legítimo y la capacidad de gestionar intervenciones de
alta responsabilidad institucional, en un sentido para evitar el riesgo de que la DDPI
se viera como una institución folclorista, culturalista, o que se considerara a su personal
como consejeros espirituales; en las palabras de Sacalxot “que les dijéramos su destino”. Dicha
actuación evidencia que, según Sacalxot y el entonces Procurador, era necesario anticipar
una posible falta de entendimiento de la DDPI o de colaboración con ella por parte del
personal general de la PDH. Sin embargo, según el personal actual de la DDPI, dicho
comportamiento ha sido una característica de la vida cotidiana desde el establecimiento de
la unidad. En las palabras de Jeny Alonzo, Contadora de la DDPI:
“Se ha visto muy poca colaboración de la gente. Cuando necesitamos apoyo de una unidad
nos dicen: ‘está bien, pero a tal hora’. ‘No, ahorita lo necesitamos’, les decimos, pero ellos
dicen ‘no, a tal hora o sino mañana’, pero cuando a nosotros nos piden apoyo inmediatamente
vamos a ayudarles. Creo que no les interesa, pues nosotros también estamos cargados de
trabajo y siempre nos arreglamos para cubrir todas las actividades, eso nos dice que sí se
pueden hacer las cosas, pero que no les interesa. Por eso es importante sensibilizar al personal
sobre el tema indígena”.27
En consecuencia, ha sido de suma importancia clarificar y mantener la distinción
institucional entre el mandato específico de la DDPI y el trabajo de los otros despachos
de la PDH. No solamente para no duplicar el trabajo de la institución, sino también para
intentar anticipar las críticas hacia el mismo, generadas en un ambiente caracterizado,
por lo menos inicialmente, por resistencia hacia una unidad que trabajaba exclusivamente
en la promoción y protección de los derechos de los Pueblos Indígenas. En este sentido,
ha sido importante enfatizar además que un eje central de la creación de la DDPI era el
fortalecimiento del trabajo global de la PDH, implementado bajo un marco particular de
la protección y promoción de los derechos específicos y colectivos de los Pueblos Indígenas
y con la orientación de dar atención especial a tales pueblos.
93 r E
Mayanización y vida cotidian a
El mandato externo
Como hemos visto, la DDPI estableció los objetivos de su trabajo a través de un proceso
prolongado de diálogo con sus colegas en la PDH, tanto como por un proceso amplio de
consulta con organizaciones Mayas. Tales objetivos han permanecido fundamentalmente
consistentes hasta la fecha. Según entrevistas, los objetivos han tenido dos orientaciones
principales, hacia la sociedad guatemalteca en general, e internamente en la PDH.
Externamente, el objetivo principal de la DDPI es promover y proteger los derechos
de los Pueblos Indígenas a través de la institucionalidad de la Procuraduría, fortaleciendo
simultáneamente, de este modo, el trabajo de la PDH en materia de los derechos de tales
Pueblos. Como Defensoría, tiene el deber institucional de atender las demandas y denuncias
de las denominadas víctimas de las violaciones de los derechos específicos o colectivos de los
pueblos indígenas, e investigar, confirmar, apoyar y buscar resolución en dichos casos. Sin
embargo, según Martín Sacalxot, la Defensoría todavía enfrenta tres problemas en cuanto
a la denuncia sistemática de las violaciones de los derechos de los Pueblos Indígenas: 1) el
desconocimiento de sus derechos humanos por parte de la misma población indígena; 2) el
miedo de denunciar tales violaciones debido a las posibles repercusiones hacia las víctimas
por los victimarios; 3) la falta de capacidad técnica dentro de la misma PDH en cuanto
a la definición y sistematización de tales violaciones, creando confusión sobre el nivel y la
naturaleza de los patrones de las violaciones de los derechos de los pueblos indígenas. El
último punto muestra un aspecto preocupante de las políticas internas de la PDH: la falta
de capacitación institucional al personal sobre la naturaleza y particularidades de dichos
derechos, otro aspecto que cuestiona la voluntad institucional/estatal de crear mecanismos
adecuados para apoyar una Defensoría funcional en tal materia. Dicha dificultad implica
que muchas de las violaciones de los derechos de los Pueblos Indígenas denunciadas a
la PDH no son clasificadas en la forma correcta. Según Sacalxot, era por dicha razón
que, en el Informe Anual Circunstanciado de la PDH de 2003, solamente se mostraron 18
expedientes de investigación sobre violaciones específicas a los derechos de los pueblos
indígenas (2004a: 63).
Los instrumentos políticos y jurídicos (vinculantes o no-vinculantes) que se utilizan
sobretodo en el trabajo de la DDPI de proteger y promover los derechos de los Pueblos
Indígenas son los siguientes:
• La Constitución de la República (particularmente Artículos 57-58; 66-70);
• El Código Penal Artículo 202 bis. (la tipificación de discriminación como un delito);
• Legislación ordinaria, incluyendo La Ley de Idiomas Nacionales (2002) – que dicta las
obligaciones estatales en cuanto a la provisión de servicios estatales a pueblos indígenas
en sus propios idiomas;
• La Convención Internacional de la Eliminación de todas las Formas de Discriminación
Racial (ratificada por el Estado de Guatemala en 1983);
• El Acuerdo sobre la Identidad y los Derechos de los Pueblos Indígenas (firmado en
marzo 1995);
r R 94
El caso de la Defensoría de los Derechos de los Pueblos Indígenas de la Procuraduría de los Derechos Humanos
28 Véase el PDH, Manual de Procuración de los Derechos Humanos de los Pueblos Indígenas (2004b).
29 Entrevista, Ciudad de Guatemala, 6/12/2004.
30 Un peritaje cultural es un informe especialista sobre cualquier aspecto de la cultura indígena que puede servir como
prueba o evidencia en un caso legal.
31 Véase PDH, Resoluciones del Procurador de los Derechos Humanos en Protección y Defensa de los Pueblos
Indígenas (2004c), donde se recopilan varias resoluciones de la PDH en casos que tienen que ver con los derechos
de los Pueblos Indígenas.
95 r T
Mayanización y vida cotidian a
información sobre la atención de casos específicos, busca incidir en el trabajo del Congreso,
y apoya a propuestas de ley que tienen que ver con temas indígenas (por ejemplo la DDPI
brindó apoyo técnico para la tipificación de la discriminación como un delito, lo cual fue
incluido en la reforma al Código Penal en 2002). La DDPI también trata de incidir en
políticas públicas, participando en distintas comisiones, incluso llevando a cabo las acciones
apropiadas para ver el cumplimiento de los Acuerdos de Paz, o apoyando diligencias o
políticas que las instituciones estatales van generando sobre el tema de los derechos de
los pueblos indígenas. En este contexto, la DDPI participa en la Coordinadora Inter-
Institucional de los Pueblos Indígenas, una agrupación de todas las distintas unidades
estatales que trabajan sobre el tema de los pueblos indígenas que tiene el objetivo de
unificar los diversos espacios y buscar una visión integral compartida en lo mismo para la
generación de políticas públicas. Participa en mesas de diálogo cuando es apropiado.
El mandato interno
Otro eje central del trabajo de la DDPI que nos interesa mucho en esta investigación, se
orienta hacia el interior de la misma PDH. En las palabras de Martín Sacalxot:
“Un elemento importante es llevar a cabo un trabajo que respete la multiculturalidad de los
pueblos indígenas y tome en cuenta nuestros valores dentro de la Institución. Así, intentamos
generar una capacidad de todo el recurso humano en servicio de la Procuraduría para
compartirles a ellos sobre el tema indígena. Esa ha sido la idea del Procurador Morales,
hacer un ejercicio hacia adentro. Así, no nos sirve de mucho decir afuera que hay una
Defensoría Indígena, y, cuando viene la gente, se topa con gente insensible dentro de la
PDH. Con el tema indígena el trabajo debe ser fuerte aquí dentro; el Procurador lo llama
trabajo de capacitación interna y allí estamos la Defensoría en temas indígenas y hemos
hecho muchas actividades y modalidades como eventos de salón, conversatorios, ceremonias
etcétera, para cambiar los aprendizajes”.32
Mientras, de aproximadamente un 65% de población guatemalteca indígena, y entre
un total de aproximadamente 500 trabajadores en la PDH, el porcentaje de trabajadores
indígenas es de aproximadamente el 10% en las oficinas centrales y del 17% en las
oficinas auxiliares, donde los Defensores Auxiliares Regionales y otros empleados de la
institución, por lo general, son indígenas. Según Jeny Alonzo, Contadora de la DDPI,
hasta la fecha la PDH todavía no ha desarrollado un sistema de cuotas en cuanto al
empleo equitativo o proporcional de los distintos grupos étnicos y de género.33 Además,
el único personal indígena con puestos altos en la sede central de la PDH son el Defensor,
el Defensor Auxiliar y la Defensora Departamental de Guatemala. Significativamente,
hasta octubre de 2005, ninguno miembro del Consejo de Asesores del Procurador es una
persona indígena. Estos vacíos son sumamente preocupantes en una institución con el
mandato de proteger los derechos humanos y fiscalizar al Estado en un país de población
multicultural, multiétnica y plurilingüe: dicha ausencia cuestiona la representatividad de
la PDH. En este contexto, igualmente preocupante es el hecho de que en una evaluación
sobre el cumplimiento estatal de los Acuerdos de Paz y los avances logrados, realizada en
r Y 96
El caso de la Defensoría de los Derechos de los Pueblos Indígenas de la Procuraduría de los Derechos Humanos
2005 por la Unidad de Seguimiento a los Acuerdos de Paz de la PDH, el único Acuerdo
sustantivo sobre el cual no se había contemplado hacer un análisis específico en dicha
materia era el AIDPI; en una entrevista con el encargado de la Unidad, no se dio ninguna
razón clara para explicar dicha ausencia.
Como hemos visto, entonces, desde su establecimiento, la DDPI ha enfrentado
obstáculos financieros y operativos que han impedido el desarrollo de su capacidad funcional
para ejercer su mandato. Sin embargo, también ha habido una resistencia profesional y
personal a la DDPI, mostrada en varios momentos por algunos trabajadores de la PDH,
la cual se fundamentaba en el racismo, o por lo menos en desconocimiento y miedo de la
cultura indígena. Ha sido en este contexto en el que, con el apoyo del Procurador, la DDPI
ha buscado llevar a cabo programas de sensibilización sobre los derechos y la cultura de los
Pueblos Indígenas dentro de la PDH. Dichos programas tienen dos objetivos principales:
la capacitación teórica sobre los mismos temas para institucionalizar la práctica de la
defensa de estos derechos dentro de la PDH; y la transformación de una cultura racista
histórica vivida por los ladinos y llevada en diferente medida al espacio laboral, en el
ámbito cotidiano, por el mismo personal de la PDH. Mientras que se han dado talleres
sobre la historia y los derechos de los Pueblos Indígenas, también se han impartido talleres
sobre los anuales y organizado otros eventos como exposiciones de trajes artesanales y un
curso del idioma k’iche’. En 2003 y 2004, se hicieron cursos sobre los nahuales con 300 y
263 personas respectivamente; se hizo un Diplomado al cual asistieron aproximadamente
45 personas (aunque no abarcó exclusivamente los temas indígenas en el Diplomado, un
módulo fue dedicado a dichos temas, incluyendo los derechos de los Pueblos Indígenas);
y el Defensor Martín Sacalxot impartió un curso de K’iche’ al cual asistieron inicialmente
unas 60 personas de la institución. Aunque el curso ya se terminó, según el personal de la
DDPI, “muchas personas que asistieron todavía nos saludan en K’iche’”.
Aunque todo el personal de la DDPI recalcó que ha habido un mejoramiento en el
ambiente laboral, debido particularmente al trabajo de capacitación y sensibilización, lo
cual demuestra un cambio de actitud evidente en la institución, está claro que las actitudes
y el comportamiento dentro de la PDH no se han transformado por completo.34 Más bien,
parece que el personal de la DDPI sigue enfrentando obstáculos que se fundamentan
en actitudes discriminatorias tanto a nivel institucional como personal. En la próxima
sección elaboramos este aspecto en detalle como parte de nuestro análisis del impacto
del trabajo de la DDPI y del impacto de la mayanización en general. Sin embargo, cabe
subrayar aquí que, en las entrevistas, todo el personal actual de la DDPI explicó cómo o
ellos o sus colegas habían sido en algún momento el sujeto de comentarios racistas hechos
por miembros de otros despachos de la PDH. En tal contexto es de suma importancia el
34 Durante el taller de diseminación de los hallazgos de la investigación en febrero de 2006, una mujer indígena
de Chimaltenango, quién empezó su trayectoria laboral en la PDH como secretaria y que ahora tiene el puesto
de Defensora Indígena en Chimaltenango, comentó que ha visto cambios importantes dentro de la PDH,
particularmente en cuanto a la forma de enfrentar la problemática del racismo, debido al trabajo interno de
la misma institución en la búsqueda de cómo enfrentar el racismo y los patrones vinculados de discriminación.
Además, como otra consecuencia del mismo, se ha evidenciado, según ella, un sentido creciente de comunidad e
identidad compartida dentro de los compañeros indígenas de la PDH y otras instituciones estatales.
97 r U
Mayanización y vida cotidian a
trabajo de sensibilización que lleva a cabo la DDPI dentro de la PDH. En las palabras de
Jeny Alonzo:
“Ya nos aceptaron, pero fue difícil. Una vez tuve un caso directo de discriminación dentro de la
institución, pero esa persona ya se fue, no lo quise denunciar pero me hizo muchísimo daño, entonces
Martín Sacalxot me dijo que cómo es posible que si nosotros pretendemos defender los derechos de los
pueblos indígenas y se nos violen a nosotros mismos dentro de la institución. Por eso él escribió sobre
lo que pasó y al mes se fue el señor de la institución”.35
35 Entrevista, 25/1/05.
36 Todas las entrevistas se llevaron a cabo entre abril y mayo de 2005 en la Ciudad de Guatemala. Se dieron dos
opciones a los y las entrevistados: entrevista por escrito o grabada. Solamente una persona optó por una entrevista
oral.
r I 98
El caso de la Defensoría de los Derechos de los Pueblos Indígenas de la Procuraduría de los Derechos Humanos
Por lo general, las respuestas de los funcionarios de los distintos despachos de la PDH
se diferenciaron claramente de las del personal de la DDPI. Mientras las respuestas del
personal de la DDPI se fundamentaron fuertemente en sus experiencias de la vida cotidiana,
tanto dentro de la PDH como en su vida personal, las respuestas y las perspectivas sobre
las cuestiones pertinentes de los demás funcionarios fueron muy abstractas y sin niveles
profundos de reflexión, representando una lectura muy formalista y teórica y poco
fundamentada en sus vidas cotidianas (laborales o profesionales). En síntesis, a pesar de
su complejo contenido teórico, las respuestas no relacionaron las cuestiones de racismo,
discriminación o multiculturalismo con las experiencias de sus vidas como guatemaltecos
ubicados en relaciones de poder social, étnico o de género, más bien reflejaron sobretodo
cómo debe ser la Procuraduría de Derechos Humanos. Como veremos, esto mismo sugiere
que aunque los funcionarios han adoptado el discurso multicultural y de los derechos
humanos, hasta ahora más bien lo han asumido y aplicado parcialmente a sus vidas
cotidianas.
Las relaciones étnicas
Los funcionarios entrevistados de los distintos despachos de la PDH se autoidentificaron
positivamente como ladinos o mestizos o, negativamente, como no-indígenas. Mientras
que casi todos reconocieron teóricamente los atributos que componen la identidad, por
ejemplo el compartir un pasado común, un idioma, costumbres y culturas comunes,
valores, conductas y prácticas, solamente dos de los entrevistados ofrecieron respuestas
fundamentadas en un análisis profundo. Dichos funcionarios propusieron respuestas
fundamentadas en un análisis de dos de las cuestiones teóricas pertinentes a la identidad:
particularmente, la clase social y el grupo étnico.
Por ejemplo, un funcionario expresó la siguiente opinión:
“Soy una persona que proviene de una extracción pequeño burguesa criolla ladina, que
durante su infancia y adolescencia creció en un ambiente en donde la discriminación étnica
era parte de una práctica cotidiana, algo que no se cuestionaba, donde los ladinos y criollos se
ubican socialmente por encima de los indígenas y éstos son visto como haraganes, poco cultos,
personas destinadas a la servidumbre o a ejecutar únicamente trabajos de subordinación
sumidos en un ambiente de pobreza e ignorancia”.
Así que, de este modo, el análisis ofrecido logra comprender la identidad dentro de un
conjunto de relaciones sociales y económicas, las cuales se interrelacionan con cuestiones de
racismo y discriminación. Paralela y lógicamente, se indica en su análisis la relación íntima
entre la identidad ladina y la identidad indígena. Similarmente, otro de los entrevistados
señaló la importancia de la relación entre los dos grupos étnicos y la complejidad de la
identidad ladina:
“Soy ladino, terminología utilizada en nuestro país para identificar al mestizo, se construye
en forma negativa. ‘No soy indígena, ni soy extranjero por lo tanto soy ladino’. Me veo
ante la dificultad de una definición colectiva en cuanto a mi esencia y mí identidad. Sé
que no se trata de un hecho únicamente biológico, sino también cultural. En el ser humano
influyen múltiples fenómenos económicos, políticos, sociales, psicológicos, culturales por los
cuales interpreta el mundo, no desde la perspectiva de pertenencia a una etnia específica a
99 r O
Mayanización y vida cotidian a
la que se pertenece por casualidad, sino desde una posición de conocimiento tanto individual
como social”.
Entonces, vemos que dos de los entrevistados ofrecieron un análisis complejo de
la cuestión de su identidad, mientras que la mayoría respondió en una forma breve y
poca elaborada. Significativamente, las respuestas de todos las y los funcionarios fueron
generalmente más complejas y analíticas en el momento de hablar sobre la identidad
indígena. En entrevistas, los mismos mostraron una conciencia desarrollada y una
capacidad analítica para entender la identidad y los derechos de los Pueblos Indígenas. Tal
discurso estableció un fundamento muy importante para el entendimiento posterior del
racismo y la discriminación.
Por ejemplo, dos de las funcionarias entrevistadas dieron respuestas breves que, sin
más definición, reflejaron sobre todo elementos identitarios básicos: la identidad indígena
caracterizada por la veneración de los cuatro elementos (tierra, fuego, agua, aire), el cuido
del medio ambiente, una diversidad de idiomas, trajes indígenas y valores religiosos.
Otra funcionaria identificó la importancia del concepto de la diversidad en cuanto a
la identidad: “La cultura indígena la veo dentro de la diversidad que merece todo el respeto y
reconocimiento a sus propios valores”. Sin embargo, otros dos entrevistados, además de indicar
la importancia de los atribuidos como los valores, el idioma, la relación con la cosmovisión
y el vínculo hecho por actores indígenas entre el pasado y el presente, citaron también la
importancia del AIDPI como una base política-cultural fundamental en la articulación de
la identidad indígena. Lo que se evidenció aquí era no solamente una conciencia sobre que
significa la identidad para la población indígena en términos de atribuidos culturales, sino
también una capacidad de vincular los conceptos políticos y culturales surgidos durante
la coyuntura del proceso de paz con cuestiones cotidianas de la identidad y los derechos
fundamentados. Sin embargo, incluso estas respuestas fueron formalistas y teóricas, y,
generalmente, carecieron de una capacidad de ubicar ‘lo indígena’ dentro de las relaciones
sociales cotidianas; en breve, se leyeron como un párrafo aprendido del mismo AIDPI.
Entonces, lo que podemos ver en este breve análisis es que dichos funcionarios, en su
conjunto, manejan conceptos amplios pertinentes a un marco conceptual para entender
la identidad en su contexto histórico y político; su relación a los Acuerdos de Paz; al
multiculturalismo y la diversidad; y los elementos atribuidos de la identidad indígena. Sin
embargo, se evidenció que no existe un nivel de conocimiento o un abordaje uniformes
para tratar tales cuestiones, que en sí vendrían de una política institucional orientada hacia
la consolidación de coherencia institucional en estos temas.
Las respuestas de los y las funcionarios de la DDPI mostraron un entendimiento de su
identidad que está ubicado más profundamente dentro de las relaciones sociales de poder.
Cuatro de los cinco funcionarios se identificaron como indígenas-mayas (kakchikeles;
K’iche’s y tzutujiles), y otra se identificó como ni ladina ni maya, sino una mezcla de los
dos grupos étnicos. Todos hablaron de la importancia de su idioma, de usar su traje, de
practicar las ceremonias y la espiritualidad maya como elementos centrales a su cultura e
identidad. Sin embargo, ubicaron estas características dentro de un ambiente de exclusión
socio-política, económica y cultural. Según Sacalxot, los atributos de la cultura maya:
t P 100
El caso de la Defensoría de los Derechos de los Pueblos Indígenas de la Procuraduría de los Derechos Humanos
“Son cosas que uno va aprendiendo en un ambiente de exclusión y uno llega a tener el
conflicto de que, qué tal sería dejar toda la identidad para tener derecho a oportunidades,
trabajo, escuela. Es tan profundo el sentimiento que uno no lo puede dejar, porque de allí
nació. Así, los padres lo que hacen es generar oportunidades para sus hijos para que no
sufran igual que ellos”.
Así, se evidencia en las respuestas de los funcionarios una distinción importante
entre la comprensión de la identidad expresada en una forma neutral, textual, es decir
la identidad aislada de su contexto socio-político y descrita desde afuera (las respuestas de
los funcionarios de los diferentes despachos de la PDH) y el ejercicio cotidiano de la identidad
articulada dentro de las relaciones socio-políticas, económicas y culturales de poder, las
cuales, significativamente, contribuyen a dar a la misma identidad aspectos importantes
de su forma y contenido (las respuestas de los funcionarios de la DDPI).
El multiculturalismo
Todos los entrevistados de los otros despachos de la PDH mostraron el manejo de varios
conceptos importantes en la teoría del multiculturalismo, específicamente la convivencia e
interrelación armónica, y el respeto de los distintos pueblos y la tolerancia entre distintas
culturas en un Estado o región dado. Las respuestas se pusieron más interesantes y
problemáticas, sin embargo, en cuanto a cómo el mismo multiculturalismo se manifiesta
o no en Guatemala. Principalmente por qué mientras la identificación de un concepto no
necesariamente requiere auto-reflexión o crítica, el análisis de la naturaleza multicultural
de su propio país conlleva la necesidad de evaluar la operación cotidiana de tales conceptos
y la posición de uno mismo dentro de dicho contexto y, a veces, enfrentar realidades
presumidas. Las respuestas de los funcionarios, generalmente, no problematizaron la
aplicabilidad del multiculturalismo en Guatemala y no mencionaron específicamente
los problemas con la operatividad o práctica del multiculturalismo. En vez de eso, una
tendencia fue indicar que el multiculturalismo se manifiesta en Guatemala a través de
“ceremonias diversas o actos culturales y vestuario”, lo cual es más bien una muestra de los
atributos culturales de los distintos pueblos que una manifestación del multiculturalismo
en sí. Una funcionaria trató de analizar la operatividad de multiculturalismo, explicando
que:
“Guatemala, es un país multilingüe, multiétnico y pluricultural donde los pueblos indígenas
– Maya, Garífuna y Xinca – representan más de la mitad de nuestra población, por lo
que el Estado debe reconocer, respetar y promover sus formas de vida, costumbres, tradiciones,
formas de organización social, idiomas, uso del traje indígena”.
Además, otro funcionario analizó profundamente la cuestión de la viabilidad y
operatividad del multiculturalismo en Guatemala. Al mismo tiempo que argumentó
que la población indígena ha sido excluida históricamente, y así no se ha beneficiado
de un Estado que no reconoce el multiculturalismo ampliamente en su legislación o
instituciones, presentó un análisis más profundo sobre hasta dónde podemos entender la
realidad multicultural en Guatemala:
“No considero yo que la sociedad ladina, criolla o urbana esté completamente compenetrada con el
concepto de multiculturalismo o que lo haya apropiado. A lo mejor, los pueblos ancestrales de los
101 t q
Mayanización y vida cotidian a
pueblos indígenas practican en una mayor medida o están concientes del multiculturalismo. Es decir
de Guatemala como una nación donde conviven diversas culturas, y a lo mejor desde una óptica donde
no volveríamos a caer en un sistema excluyente, discriminatorio y patriarcal, se ve el multiculturalismo
como parte del patrimonio nacional como dice la Constitución Política de la República. Sin embargo,
no se interioriza en función de todo lo que podemos hacer todos los ciudadanos/as de este país. Este
concepto no se practica y no se ha interiorizado por parte de la sociedad en su conjunto” (énfasis
añadido).
Este análisis provocó una pregunta improvisada en la entrevista para aclarar
específicamente cómo el Estado ha abordado el tema del multiculturalismo más
generalmente. Según el entrevistado, el Estado carece de una política integral para tratar
el multiculturalismo. Tal comentario puede implicar que no hay un enfoque integral con
respecto al tema dentro de la PDH, lo que significa que el conocimiento del personal de
la propia institución se limita a y depende principalmente de ellos mismos. Así que, su
respuesta sugiere la parcialidad del alcance e impacto del multiculturalismo dentro del
Estado y de la sociedad guatemalteca –específicamente, la incapacidad de visualizar la
multiculturalidad como una realidad contribuyente y positiva. Además, analíticamente
esta contribución (la única de su naturaleza) es muy importante, porque nos presenta
una crítica, desde el interior de una institución estatal, de las políticas estatales orientadas
al multiculturalismo. Se explica que las prácticas de multiculturalismo no han sido
interiorizadas todavía en la sociedad ni en el Estado, y se nos sugiere la posibilidad que el
tratamiento del multiculturalismo por parte del Estado puede adolecer de un simbolismo
que cuenta con actos de cooptación y “medidas cosméticas”, y no busca profundamente
resolver los problemas y contradicciones, y en el caso de Guatemala las exclusiones, que
la diversidad puede conllevar. Significativamente, esta observación coincidió con los
comentarios del personal de la DDPI en la forma en que entiende el multiculturalismo no
como un concepto, sino como una realidad social y cultural. Según Martín Sacalxot
“No basta decir que Guatemala es un país multicultural, multiétnico y multilingüe.
No son conceptos, son realidades, y lo que hay todavía es una falta de aceptación oficial:
son ritos, costumbres, cosas del pasado, gente que quiere vivir del pasado, así se cree
que solo unos tienen cultura y otros no. Hay avances muy recientes en materia legal y
de reconocimiento, pero la sociedad no lo asume, se reconoce, se respeta y se promueve
pero no se asume. Hay un rechazo sistemático de esta multiculturalidad, entonces cuando
uno entra en la escuela, o ve los medios de comunicación y encuentra la actuación de
los funcionarios estatales, es evidente que no se ha visualizado esa parte; es decir toda la
estructura oficial y del Estado no visualiza la multiculturalidad y por eso se ha vuelto una
política de lucha de los pueblos indígenas”.
Entonces, si bien está claro que los dos grupos entrevistados están de acuerdo en cuanto
al significado teórico del multiculturalismo, otra vez las respuestas de los funcionarios de
los otros despachos dentro de la PDH muestran solamente una comprensión parcial en
cuanto a cómo la realidad cotidiana de las relaciones sociales en Guatemala impactan o
determinan la naturaleza de lo multicultural. Además, y significativamente, fue Narciso
Cojtí quién ofreció un análisis clave sobre el desarrollo histórico del multiculturalismo y
t w 102
El caso de la Defensoría de los Derechos de los Pueblos Indígenas de la Procuraduría de los Derechos Humanos
cómo se manifiesta en las vidas cotidianas de las poblaciones indígenas en el interior del
país:
“Inició una reivindicación de derechos, no sólo por parte de los intelectuales, sino
dentro de las mismas comunidades se va valorizando un poco más la cultura. La ideología
que nos inculcaron era la de la castellanización, todos teníamos que pensar al unísono y
pensar que aprender nuestro idioma era un atraso: si utilizamos el traje, éramos antiguos
y que no era un valor para las personas. Ahora se empieza a decir que existe espiritualidad,
que tenemos derecho a una educación bilingüe, derecho a las tierras y los territorios de
los Pueblos Indígenas y que debemos decir no a la discriminación. Es un decir: “lo mío es
válido”, incluso las autoridades ahora también hablan de que somos un país multicultural,
multiétnico y plurilingüe y que debemos respetarlo”.
Es esta última observación la que nos lleva a un asunto clave en la investigación: las
experiencias y las perspectivas sobre el Racismo y La Discriminación.
El racismo y la discriminación
Los comentarios de los entrevistados con funcionarios no-vinculados directamente a la
DDPI sobre los temas de racismo y discriminación compartieron varios elementos teórico-
analíticos importantes. Un aspecto clave fue la insistencia generalizada sobre la distinción
teórica y política entre los dos temas: específicamente, que el racismo se define como un
cierto tipo de discriminación. Además, casi todos los y las entrevistados hicieron referencia
a los derechos como un punto central de los dos conceptos: que el racismo viola la dignidad
de la persona y busca anular o impedir el reconocimiento, goce o ejercicio en forma o
en condiciones de igualdad de los derechos humanos. Además, señalaron la naturaleza
ideológica del racismo, es decir que conlleva o implica un conjunto de prácticas, valores
o conductas sociales sesgados por una ideología que se manifiesta en prácticas sociales
que exaltan la superioridad (de color, raza, sexo etcétera) frente a otros, en base a rasgos
fenotípicos, valores culturales y manifestaciones socioculturales (reales o inventadas).
Así que los funcionarios tenían una base teórica sólida sobre las cuestiones de racismo
y discriminación, fenómenos sociales que, en última instancia, se vinculan directamente
con las violaciones de los derechos humanos, lo cual constituye el eje central del mandato
de la PDH. Cabe subrayar que el contenido de sus respuestas evidencia claramente el
conocimiento de las definiciones contempladas en la legislación nacional y las convenciones
internacionales ratificadas por el Estado de Guatemala sobre el tema.
No obstante la amplitud y profundidad conceptual de sus respuestas, solamente un
funcionario identificó directamente uno de los factores claves del racismo y sus raíces
históricas:
“En nuestros países el racismo es una herencia colonial. Pues los invasores europeos
consideraron a los pueblos originarios de estas tierras como subhumanos, por lo que fueron
sometidos a esclavitud y/o servidumbre. Por esta supuesta inferioridad surgieron prejuicios
que se mantienen en pleno siglo XXI, lo cual permite que a los Pueblos Indígenas, se les
discrimine, lo cual no es otra cosa que cerrarles espacios y vedarles derechos que, como seres
humanos, les corresponden. Por ejemplo, se les niega el acceso a la tierra (siendo campesinos)
y la toma de decisiones (siendo mayoría de la población)”.
103 t e
Mayanización y vida cotidian a
t r 104
El caso de la Defensoría de los Derechos de los Pueblos Indígenas de la Procuraduría de los Derechos Humanos
37 Cabe mencionar que durante el taller de diseminación de los resultados de la investigación este punto fue discutido,
y los funcionarios comentaron que había sido un error no haber comentado sobre el genocidio.
105 t t
Mayanización y vida cotidian a
38 Durante el taller de diseminación de los hallazgos de la investigación, los funcionarios indígenas y los funcionarios
ladinos se separaron físicamente, incluso durante el descanso. No hubo mucho análisis por parte de los participantes
ladinos de los hallazgos en sí, es decir, de las cuestiones de las relaciones interétnicas dentro de la sede central de la
PDH. Sino más bien salieron comentarios sobre los temas más generales y abstractos como sobre el Estado-nación,
la discriminación dentro de la sociedad guatemalteca y el desarrollo histórico del Estado.
t y 106
El caso de la Defensoría de los Derechos de los Pueblos Indígenas de la Procuraduría de los Derechos Humanos
una preparación no nos tratan bien. Él era muy discriminador, decía ‘éstas son de las
indigenistas’. Hay mucha gente que no lo acepta y que le está costando bastante, pero lo
hacen para no tener ningún problema. Hemos hecho reuniones para integrarnos, ha sido muy
difícil, hay mucha gente que no lo acepta y que no llegó a las reuniones. Hay gente que creo
que nos mira como adivinadores, hay quien viene y me dice “fíjate que soñé esto y saber que
será”. Pero por lo menos se interesan por la cultura. Ha sido muy difícil pero ahora ya no es
como al principio que nos costó tanto”.
Entonces, la resistencia hacia el establecimiento y funcionamiento de la DDPI, según
sus trabajadores, ha sido constante, a veces manifestada en una forma obvia, agresiva,
otras veces en actitudes menos obvias. Por ejemplo, según el Defensor, hay una cierta
discriminación que surge en momentos determinados y en una manera más ‘escondida’.
Estas actitudes son bien conocidas en otros ámbitos y momentos de discriminación –
surgen cuando uno comete errores en su trabajo, o según Odilia Chavajay, cuando uno
pide trámites o apoyo a otras unidades de la PDH, las cuales, en su opinión le hacen
esperar a uno por ser indígena. En las palabras de Chavajay:
“Entro a las 8.00 pero si vengo 5 minutos después, por ser indígena se dice que llegué hasta el
medio día. Incluso nosotros, que somos como de puestos más ejecutivos, nos pusieron a marcar
tarjeta, debemos marcar: entrada, almuerzo y salida. Pero los de otras dependencias que
están a nuestro mismo nivel no marcan tarjeta”.
Similarmente, según Sacalxot:
“Cuando uno comete errores, eso es visto doblemente. He tenido unas experiencias, a mí a
veces me piden escribir un mensaje, pero es a título personal, es para una revista o para algo
interno. Ocurrió con una compañera que era la encargada de publicaciones cuando yo le
di mi material ella empezó a ver asuntos de redacción y lenguaje creyendo que yo no puedo
escribir el español. Entonces me cuestionó varias cosas y yo le decía que era asunto de estilo,
no del lenguaje. Siempre se estereotipa que no podemos escribir. Ella educadamente dijo:
“mira aquí esta idea no, es que, esa es tu idea, mi idea es ésta y encaja con la puntuación,
la redacción correcta”. Yo le mandaba algo y ella lo volvía escribir, después se dio cuenta que
no era posible porque yo le escribía constantemente y ella no podía revisar muchos papeles y
comprendió que era un egoísmo de ella”.
Según dichos funcionarios, sin embargo, las actitudes del personal dentro de la PDH
se han ido cambiando con el transcurso del tiempo, y, parcialmente debido a los almuerzos,
conversatorios, el diplomado antes mencionado y los cursos sobre la cultura indígena. Sin
embargo, todavía es necesario, según Narciso Cojtí, garantizar que la capacitación interna
vaya enfocándose más a cuestiones de educación y formación en la procuración jurídica
para generar capacidad interna de modo que el personal pueda resolver mejor los casos
denunciados. Además, es necesario tomar muy en serio la cuestión de la multiculturalidad
dentro de la institución de la PDH y no presumir que las relaciones inter-étnicas estarán
fundamentadas naturalmente en la armonía y la tolerancia. En palabras de Cojtí:
Yo diría que la interrelación como identidad es sumamente difícil, porque los intereses
y los patrones de las culturas no son los mismos, la interrelación es más como aceptar que
hay otra cultura diferente y que como tal, tiene el derecho de vivir. Por lo menos para mí,
107 t u
Mayanización y vida cotidian a
como primer paso, si yo reconozco que el otro tiene una cultura y que no piensa igual,
eso me hace pensar que lo que pueda decirle no le parezca, pero tengo la madurez, para
decirle que le puedo explicar para que lo entienda mejor y viceversa, preguntarle por qué
cree que tiene la razón.
Aunque en ningún momento estuvieron los entrevistados implicados en actos
discriminatorios, está claro que se evidencia un vacío grave entre el discurso anti-racista
y anti-discriminación, las prácticas cotidianas y normas laborales y las percepciones y
actitudes de distinto personal de la PDH. Existe un vasto vacío entre el discurso y la
ideología orientados que articulan los funcionarios de alto nivel hacia afuera, a la sociedad
guatemalteca, y la capacidad o voluntad de reconocer, o por lo menos de admitir, que
dentro de la propia institución sigue habiendo problemas graves en cuanto a actitudes,
percepciones y comportamientos racistas.
La institución de la PDH y el multiculturalismo
Solamente dos de los entrevistados respondieron adecuadamente a la pregunta, ¿cuál es
el papel de la PDH para apoyar la agenda de multiculturalismo? Dos funcionarias no
contestaron la pregunta y los otros dos funcionarios no pudieron articular una respuesta
comprensible. Sin embargo, es importante entender que la PDH, como institución en sí y
a través de la DDPI específicamente, tiene un papel de suma importancia para promover,
informar y educar, a nivel formal y no formal, a la sociedad en general sobre los conceptos
del multiculturalismo, la etnicidad, los derechos de los Pueblos Indígenas y los esfuerzos
sociales de la lucha contra la discriminación. En cuanto a dicha responsabilidad, un
funcionario informó que “es una responsabilidad...(en)... que nos hace falta mucho trabajo
por desarrollar”.
Dados los objetivos de nuestra investigación, un asunto muy lógico dentro de este marco
ha sido el nivel de esfuerzo institucional orientado hacia la divulgación de elementos distintos
de la cultura indígena. Para empezar, se procedió a analizar el nivel de entendimiento de
los entrevistados sobre el símbolo institucional de la PDH –un glifo Maya. Se les preguntó
por qué la PDH utiliza un símbolo Maya como su símbolo institucional y qué significa
en la cosmovisión del Pueblo Maya. Se comprobó que todos las y los entrevistados de los
distintos despachos de la PDH tenían un conocimiento amplio del significado del glifo y
además que algunos de los funcionarios habían sostenido conversaciones con personal de
la DDPI sobre el mismo. Sin embargo, en cuanto a si la práctica de las ceremonias mayas
dentro de la institución puede fortalecer la multiculturalidad y educar al personal sobre
la misma, aunque todos apoyaron la práctica de las ceremonias dentro de la institución,
parece que la participación no ha sido mayor y el entendimiento sobre las mismas parece
no haber alcanzado un nivel de profundidad. Más que nada, se vio como algo folclórico,
sin mayor perspectiva o entendimiento cultural.
El impacto del trabajo de la DDPI dentro de la PDH
El trabajo de la DDPI tiene dos ejes centrales, como sabemos: la promoción de los
derechos de los Pueblos Indígenas dentro de la sociedad guatemalteca y la promoción
de la agenda de multiculturalismo y los derechos de los Pueblos Indígenas dentro de la
t i 108
El caso de la Defensoría de los Derechos de los Pueblos Indígenas de la Procuraduría de los Derechos Humanos
misma PDH. Según los funcionarios de la DDPI, este segundo elemento del trabajo ha
influido parcialmente en las actitudes de los funcionarios de la PDH desde su inicio hace
cinco años. Para entender el impacto de dicha actividad, se les preguntó directamente a los
otros funcionarios entrevistados: “¿Qué sabe usted del trabajo de la Defensoría de Pueblos
Indígenas? ¿Cual es su mandato y el trabajo en la PDH?”
La mitad de las respuestas fueron breves y no entraron en muchos detalles; de
hecho, una respuesta apenas alcanzó para detallar mínimamente el trabajo de la DDPI:
"Es definir las políticas y estrategias generales de la PDH para erradicar la violación de
los derechos humanos, colectivos y específicos de los Pueblos Indígenas". Las demás
respuestas detallaron en una forma más adecuada el mandato y el trabajo de la DDPI.
Significativamente, una sola entrevistada mencionó el papel institucional de la DDPI de
incorporar de manera permanente el trabajo sobre los Pueblos Indígenas dentro de la
Procuraduría de los Derechos Humanos, mientras los demás enfocaron su trabajo dentro
de la sociedad más ampliamente. Similarmente, cuando se les preguntó: “¿Qué opina
usted del trabajo de la DDPI?”. Cinco de los seis entrevistados expresaron respuestas
muy breves, y sin mucha reflexión. Las respuestas simplemente evaluaron positivamente
su trabajo y dieron comentarios de su importancia: por ejemplo, es muy bueno; es ordenado,
congruente, solidario y técnico. Un solo funcionario ofreció una reflexión analítica sobre la
naturaleza de la DDPI. Parte de su respuesta merece ser citada:
“El trabajo de la DDPI es esencial y fundamental en el sentido de la incidencia que se puede
hacer de cara al Estado y concretamente en el Ejecutivo, Legislativo y Judicial para que
la promoción, protección y verificación de los derechos de los Pueblos Indígenas sean un eje
transversal de toda la administración pública y se vean reflejados en toda política pública, y
para que el tema de la inclusión sea parte fundamental de la política del Estado y que no se
vea sólo entre comillas como una política aislada o segmento específico lineal y no un segmento
transversal. Además sus fortalezas y debilidades, independientemente de lo que vean los
compañeros/as de la DDPI, las veo desde mi punto de vista particular: entre sus fortalezas
cuentan con un personal preparado, competente con un amplio margen de relaciones. Cuenta
con un equipo de trabajo con personas muy capaces tanto en la capital como fuera de la urbe
metropolitana. Ha redundado en una mejor incidencia y ha posibilitado que en el interior
del país trabajen compañeras indígenas. Como debilidad veo la falta de recursos, que no es
una falta de voluntad política institucional sino que afecta a todos institucionalmente ya
que no se asignan a la PDH los fondos necesarios. Siendo autocrítico con la institución, uno
de los principales objetivos es la lucha contra el racismo; aún replicamos en cierta medida las
mismas características de la sociedad Guatemalteca en la PDH, haría falta a lo interno un
poco de promoción, de vez en cuando, probablemente por falta de información o por ignorancia,
se pudiera dar algún tipo de estas actitudes” (énfasis añadido).
Finalmente, otro aspecto importante del análisis del trabajo de la DDPI era evaluar
en qué manera el entendimiento de los derechos específicos y colectivos de los Pueblos
Indígenas se había divulgado dentro de la institución. Los y las funcionarios evidenciaron
un entendimiento amplio del tema, el cual se basaba en aspectos históricos, teóricos
y jurídicos y una comprensión del carácter integral de los derechos humanos. En este
sentido, todos los entrevistados mostraron una comprensión de la naturaleza “inherente,
109 t o
Mayanización y vida cotidian a
5 Conclusiones
La Procuraduría de los Derechos Humanos fue establecida en la Constitución Política de
la República de 1985, un eje central de la transición política guatemalteca. Como hemos
documentado, la Constitución jugó un papel clave para legitimizar y, parcialmente, dar
contenido al proceso de transición política, al igual que otros elementos mencionados
–incluyendo los Acuerdos de Paz– presentes en la transición democrática posterior. En
cuanto al establecimiento de la PDH específicamente, con su formación se consolidó
uno de los mecanismos estatales necesarios y centrales para instaurar la institucionalidad
para la protección y promoción de los derechos humanos y la fiscalización del Estado.
Es un eje importante en el proceso de reconstrucción posconflicto del Estado, como se
ha documentado anteriormente. A pesar de su existencia, sin embargo, hoy en día la
institución en sí todavía no ha podido lograr una institucionalidad y un impacto sostenibles
y transcendentales dentro de la sociedad guatemalteca.
Sin embargo, como se ha documentado, el proceso de establecer la Defensoría de
los Derechos de los Pueblos Indígenas dentro de la institución de la PDH fue muy
prolongado y enfrentó una seria de obstáculos institucionales-estructurales, incluyendo
la falta continua de recursos financieros suficientes, además del racismo socio-cultural
enraizado en las percepciones de algunos de los funcionarios de la misma PDH. La falta
constante y sistemática de recursos financieros y humanos ha significado que el mandato
institucional de la DDPI no se haya consolidado en una manera adecuada para facilitar
su plena implementación y la mayoría de los puestos de la DDPI han dependido de un
proyecto de una agencia internacional que se terminó en abril de 2006. Como consecuencia,
la institucionadlidad de la DDPI no se ha garantizado.
t p 110
El caso de la Defensoría de los Derechos de los Pueblos Indígenas de la Procuraduría de los Derechos Humanos
39 Según Gonzáles, los tres ejes centrales de la provisión de acceso a la población indígena son: 1) el derecho al
ejercicio y práctica del sistema jurídico propio de los Pueblos Indígenas; 2) el derecho al acceso a la justicia estatal
con pertinencia cultural; y 3) la coordinación entre ambos sistemas (2005: 1-2).
111 t Q
Mayanización y vida cotidian a
t W 112
El caso de la Defensoría de los Derechos de los Pueblos Indígenas de la Procuraduría de los Derechos Humanos
a la hora de hablar sobre la identidad indígena. Sin embargo, parece que no existen un nivel
de conocimiento o un abordaje uniformes para tratar tales cuestiones, que en sí vendrían
de la existencia de una política institucional orientada hacia la consolidación de coherencia
institucional en estos temas. Similarmente, las respuestas de los entrevistados mostraron
que no se abordaba integralmente el tema de multiculturalismo dentro de la PDH, lo que
resulta en que el conocimiento del personal de la misma institución se limita a y depende
principalmente de ellos mismos. Por consiguiente, es preciso enfatizar que parece que el
Estado en sí carece de una política integral para tratar el tema de multiculturalismo, lo
cual se refleja en la PDH.
Los comentarios de los entrevistados sobre los temas de racismo y discriminación
mostraron conocimiento amplio en términos políticos, jurídicos y teóricos. Además, se
mostró un claro entendimiento del fundamento histórico del racismo y cómo se extiende
hasta hoy en la sociedad guatemalteca, particularmente su relación con los derechos de los
Pueblos Indígenas y su marginalización histórica. Sin embargo, lo que hacía falta en las
respuestas era una discusión más específica y detallada sobre cómo se ha ido transformando
la naturaleza del racismo históricamente con los cambios socio-económicos, políticos y
culturales que se han dado. En otras palabras, no vemos en sus análisis una reflexión
sobre la naturaleza estructural-histórica del racismo o su vínculo con el Estado. Además,
como hemos mencionado, las entrevistas mostraron que ningún de los o las funcionarios
mencionó la palabra genocidio en su discusión del racismo en Guatemala, una clara reflexión
de la posición estatal sobre el tema. La ausencia incluso de una reflexión sobre dicho
asunto es sumamente preocupante, particularmente dada la postura del personal de la
DDPI, para quienes el genocidio en Guatemala es un hecho histórico indudable.
Se evidenció un vacío entre el discurso antiracismo y antidiscriminación, las prácticas
cotidianas y normas laborales, y las percepciones y actitudes de la mayoría de las y los
entrevistados de la PDH. Existe un amplio vacío entre el discurso y la ideología orientados
hacia fuera, a la sociedad guatemalteca, que articulan los funcionarios de alto nivel y la
capacidad o voluntad de reconocer que dentro de la propia institución existen graves
problemas en cuanto a actitudes, percepciones y comportamientos racistas. Además, en
sus comentarios sobre el racismo dichos funcionarios no articularon una relación entre la
teoría y las experiencias cotidianas con respecto a las relaciones sociales de poder – sus
respuestas se quedaron firmemente arraigadas en el ámbito formalista.
Se evidenciaron la divulgación, entendimiento, y apreciación del trabajo de la DDPI
directamente. Por lo mismo, casi todos los funcionarios hicieron referencia a varios casos
legales conocidos: los casos específicos que mencionaron son casos trabajados por la DDPI.
Los funcionarios mostraron una muy alta conciencia sobre el mandato de la DDPI, y,
significativamente, su relación con el mandato más amplio de la PDH. Sin embargo, no
mencionaron ampliamente el mandato de la DDPI de trabajar dentro de su institución,
un vacío preocupante. Casi todos los funcionarios eran profundamente concientes del
significado del símbolo institucional Maya de la PDH y podían explicarlo bien. Todos
los entrevistados hablaron de su apoyo a las ceremonias Mayas y de la importancia de
las mismas para la institución y la sociedad en general. Sin embargo, cuando se hizo
referencia a la tipificación de la discriminación como delito, no se había comprendido bien
113 t E
Mayanización y vida cotidian a
la naturaleza jurídica del delito: se mencionó que el delito era racismo, y no discriminación.
Mientras que la falta de impacto profundo dentro de la propia institución podría entenderse
como un fallo en el trabajo interno de la DDPI dentro de la PDH, es más apropiado verlo
como un vacío institucional que no se ha ido resolviendo con los recursos adecuados en el
transcurso del tiempo.
Tales hallazgos implican que aunque se escucha el discurso (políticamente correcto)
de los funcionarios de la PDH con respecto a dichos temas, y aunque los funcionarios
están concientes del trabajo de la DDPI, lo que indica un nivel de impacto importante
en el trabajo de la Defensoría, aún no está claro si los mismos funcionarios han asumido
estas actitudes en sus vidas cotidianas. En otras palabras, mientras que siguen utilizando
el discurso del multiculturalismo y expresando su comprensión y apoyo a los derechos de
los Pueblos Indígenas, el impacto de esto en las actitudes y prácticas de los funcionarios
ha sido parcial y no ha sido asumido adecuadamente. Además, como se ha documentado,
todavía hace falta un compromiso estatal en cuanto a recursos financieros y humanos
que demostraría la voluntad política del Estado en este campo. Queda un camino largo y
difícil por recorrer para el Estado en general, y para la PDH en particular, si se quiere ir
más allá de los gestos simbólicos y la voluntad particular y lograr la institucionalización de
la protección amplia y eficaz de los derechos de los Pueblos Indígenas y la construcción de
un Estado-nación multicultural, multiétnico, y plurilingüe. ¿Podremos avanzar desde el
momento del indio permitido, como ha sugerido Charlie Hale, o nos condenaremos a vivir
en una constante esfera de presencia sin impacto, sin participación, sin representación?
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115 t T
¿Mayanización? educación bilingüe
y fortalecimiento del idioma
popti’ en Jacaltenango
Aroldo Camposeco
Soy jacalteco y popti’,
originario de Xajla’, de un país, que llamamos Xeq’a’;
t U
t I
construí el problema de conocimiento como popti’,
observé que en Xajla’ o en Xeq’a’ el tiempo pasa y,
la diferencia étnica está presente en sueños o ideales; en la pobreza,
la nostalgia, la melancolía o el dolor del racismo y la discriminación de mi gente.
Olex Winaj, 25 de octubre de 2006
t O
Mayanización y vida cotidian a
y P 120
¿Mayanización?, educación bilingüe y fortalecimiento del idioma popti’ en Jacaltenango
121 y q
Mayanización y vida cotidian a
y w 122
¿Mayanización?, educación bilingüe y fortalecimiento del idioma popti’ en Jacaltenango
Cuando se refiere al idioma o a la comunidad etnolingüística se usa popti’, identificado anteriormente como
jakalteko. La Ley de La Academia de Lenguas Mayas de Guatemala, en su capítulo III, artículo 7, aún lo identifica
con el gentilicio de jakalteko derivado del nombre del municipio de Jacaltenango en el cual se habla dicho
idioma.
123 y e
Mayanización y vida cotidian a
y r 124
¿Mayanización?, educación bilingüe y fortalecimiento del idioma popti’ en Jacaltenango
se basa en la idea que en Guatemala se identifican cuatro pueblos: maya, garífuna, xinka
y ladino.
De ahí que la población “maya” aparece dispersa en 27 centros poblados, éstos son:
Jacaltenango, B’uxub’, Taj B’uxub’, Q’om, La Nueva Catarina, Lupina’, La Laguna,
Meste’, San Marcos Huista, San Andrés Huista, Tzisbaj, Yinhch’ewex, Chejb’al, Aq’oma’,
Ch’eya’, Chapaltelaj, Witzob’al, Wixaj, El Limonar, Elmul, Paya’, Tz’isa’, Xayomlaj,
Jujlinha’, Yulsiyoma’ o Peb’ilpam, Q’anhtx’ab’inha’ y Yichul.
De la población identificada como “maya”, la que se identifica como popti’ o jakalteka
es mayoritaria y tiene la hegemonía económica, política y cultural en el municipio, y
se diferencia de otros grupos que conoce como migueleños (akatekos) y todosanteros
(mames). El uso de estas categorías tiene un sentido étnicamente negativo entre los popti’
y los referidos.
Los “migueleños”, los “todosanteros” y los ladinos constituyen los grupos minoritarios
del municipio. Los primeros están segmentados en comunidades, pero constituyen la mano
de obra para la población popti’ en las relaciones económicas de producción; respecto a la
administración municipal, éstos participan mediante el voto, pero no ocupan los cargos
electos.
La población ladina forma parte de la estructura social popti’ en igualdad de
condiciones económicas, políticas, sociales y religiosas, ya que son los ladinos quienes han
sido incorporados a dicha estructura, entre otras razones, mediante algunos mecanismos
de socialización como el matrimonio; o se trata de popti’ o jacaltecos que se han ladinizado,
es decir, son jakaltekos que presumen ser ladinos (salwes). Los salwes son jacaltecos de
origen popti’ que no se autoidentifican como indígenas, popti’ o mayas, y que manifiestan
actitudes de rechazo hacia lo popti’ o hacia su condición étnica de origen.
Algunas veces la identidad municipal se antepone a la identidad étnica, es decir,
lo jacalteco se antepone a lo popti’. Por ejemplo, el alcalde municipal es ladino y fue
elegido democráticamente por la población popti’, pero fue propuesto al cargo por ser
jacalteco. Otras instituciones como el Juzgado de Paz y la Iglesia Católica no son dirigidas
por jacaltecos o popti’, lo cual, no significa que no haya profesionales de las ciencias
jurídicas o sacerdotes popti’ para optar a
dichos cargos, sino que son instituciones
que pertenecen a estructuras centralizadas
como la Corte Suprema de Justicia y
la Diócesis de Huehuetenango. Ambas
instancias están administradas y dirigidas
por foráneos (wes), aunque se identifiquen
con otras comunidades de origen maya en
Huehuetenango. En las últimas décadas,
sólo a principios de los 80, la parroquia
de Jacaltenango fue administrada por
un jacalteco – popti’, época en la cual se
manifestó un apoyo a la promoción de la cultura y la organización social popti’.
125 y t
Mayanización y vida cotidian a
Esto pone de manifiesto, que aunque los popti’ son hegemónicos económica, cultural,
social y políticamente en Jacaltenango, algunos espacios del poder local o de la acción política
no están administrados por ellos. Sin embargo, no existe confrontación o movilización
social étnica o política para alcanzar dichos espacios, ya que dicha posición fue otorgada y
legitimada mediante un proceso electoral, además, las movilizaciones políticas observadas
han sido en contra de la corrupción municipal y de demandas magisteriales.
Esta situación ante el poder local y la falta de movilización por el reconocimiento de la
identidad y los derechos étnicos permite establecer que entre la población popti’ las acciones
se orientan hacia el fortalecimiento y la
promoción de los valores culturales popti’
introducidos como procesos de reforma o
reingeniería social, ya que se establecen
entre los fines institucionales, a través de
procesos en marcha de la ALMG o de los
establecimientos educativos. En este caso,
la mayanización es un proceso ideológico-
cultural que no sólo requiere de la
acción política de los Pueblos Indígenas,
de las instituciones y del Estado,
sino particularmente de la población
identificada como maya.
En otras instituciones participan activamente jacaltecos–popti’ en puestos de dirección.
En Jacaltenango es notorio el rol de las instituciones públicas o las asociaciones que
trabajan en educación y cultura, es decir, aquellas instituciones que promueven algunos
valores culturales, entre otros, la educación bilingüe, la producción artesanal, el idioma
vernáculo. De ahí que la mayanización como discurso, práctica y proceso en Jacaltenango
sea visible sólo entre lo popti’, ya que el fortalecimiento y la promoción cultural dirigidos
institucionalmente sólo se han establecido entre lo popti’ y para los popti’. Aunque la
educación bilingüe abarca a la población akateka y mam, dicho proceso sólo promueve
el popti’ como L1, lo cual puede dar lugar no a la mayanización, sino a un proceso de
asimilación cultural que no es efectivo por la debilidad del proceso de la educación bilingüe
y el arraigo cultural de mames o akatekos.
La economía de la población del municipio depende de la producción agrícola, los
ingresos de funcionarios como los del magisterio, las remesas familiares y el comercio;
siendo de 0.576 el índice de ingreso del índice de desarrollo humano. La producción de
algunos productos como maíz y fríjol es fundamentalmente para el autoconsumo, sin
embargo, se producen otros para la comercialización como café, chile, maní y achiote.
Un ingreso sustantivo para la economía campesina y para la población popti’ es la
producción y comercialización del café. Al respecto se dice que el maíz que era el producto
principal de Jacaltenango ha sido reemplazado por el café. En la cabecera municipal de
Jacaltenango se ha dejado de cultivar maíz casi por completo. Cada familia tiene un promedio
de 20 cuerdas de café, aunque los que menos tienen, poseen por lo menos 5 cuerdas de
y y 126
¿Mayanización?, educación bilingüe y fortalecimiento del idioma popti’ en Jacaltenango
café en producción. Los más grandes cultivadores de café en Jacaltenango tienen de 100 a
200 cuerdas (de 25 varas cuadradas). La cifra depende de la cantidad de tierras que poseen
y que es apropiada para el cultivo del café. Muchos de estos jacaltecos que tienen tierras
en la región templada y fría también tienen parcelas en las tierras calientes de las aldeas
jacaltecas, colindantes con la frontera mexicana. Los que cultivan maíz, generalmente
cultivan 20 cuerdas de maíz pues no son ellos los que cultivan la tierra, sino que las dan
en arrendamiento, compartiendo la cosecha con estos nuevos colonos: q’anjob’ales de San
Miguel y mames de Colotenango e Ixtahuacán.
La producción y comercialización del café ha modificado la estructura social del
municipio debido a la incorporación de nuevas estructuras organizacionales, es decir,
se han creado cooperativas, asociaciones o empresas de comercialización. Entre estas, la
Cooperativa Agrícola Río Azul, Guayab’ S.A. y la Asociación Civil Guayab’. Tal como
se refiere en los párrafos anteriores, la producción de café no sólo reorienta la base de
la economía popti’, sino que influye en las relaciones interétnicas entre popti’, mam y
akatekos, ya que los últimos constituyen la mano de obra para la producción de café.
La migración de mano de obra de campesinos a las fincas cafetaleras, algodoneras y
de caña al sur del país y Chiapas, México fue un fenómeno observado. Sin embargo, en la
década de los 80, la migración popti’ trascendió hacia lugares de México y Estados Unidos,
sin importar las diferencias de género, educación y origen en el municipio. Esto en términos
demográficos ha permitido establecer una comunidad jacalteca o popti’ en diversos lugares
de Estados Unidos, como es el caso de Júpiter, Florida. Al respecto, Víctor Montejo
afirma que: “En las últimas décadas, los jacaltecos también han comenzado a emigrar a los
Estados Unidos, algunos de forma temporal y otros de forma permanente. Son los jóvenes
entre 18 a 30 años los que emigran, así como las mujeres q’anjob’ales, aunque durante
este año 2000 algunas mujeres jacaltecas jóvenes han comenzado a emigrar a los Estados
Unidos en busca de sus esposos que ya no les escribieron o que no les envían las remesas
familiares”.
Las remesas familiares provenientes de Estados Unidos son un elemento fundamental
de la economía familiar popti’ y del municipio de Jacaltenango. Esto no sólo ha mejorado
la calidad de vida de la población (el índice de salud es 0.701 y de educación es 0.592),
también ha producido cambios en la familia, la interacción social popti’, el comercio, un
incremento en el costo del suelo urbano y de la tierra para la producción, la expansión de la
producción agrícola, la incorporación de tecnología de información y de las comunicaciones
a los hogares, la infraestructura de la vivienda, el transporte, etcétera. Cabe agregar que
en Estados Unidos los popti’ no sólo promueven algunos valores culturales como la
música o las danzas, sino que también han promovido relaciones “bilaterales”, ya que el
vicepresidente de Guatemala ha visitado la ciudad de Júpiter, Florida para tratar asuntos
políticos relacionados con los inmigrantes, el programa potencial Júpiter – Jacaltenango
y aspectos económicos.
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Vocablos popti’ que significan: jet konhob’, nuestros paisanos, y jet anmail, gente de nuestra misma condición social.
La mujer es la reproductora de uno de los valores de la cultura: la indumentaria. En Jacaltenango la indumentaria
de la mujer consiste en el uso del güipil de color blanco o blusa interior, corte, cinta o meq’ina’ y rebozo o una
toalla.
Lo cual contrasta con las expresiones: “Mi mamá usa el traje, la sangre, mis padres son indígenas”, “mi origen”.
Los sones regionales se ejecutan a través de la chirimía y el tambor; guitarra y violín, marimba sencilla o doble.
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En este sentido, los jóvenes popti’ o jakaltekos utilizan el ladino como metáfora o como un imaginario.
10 Antonio José Pascual, maestro de PRONADE en la aldea San Andrés Huista.
11 Verónica Mateo Morales, maestra de PRONADE en la aldea San Marcos Huista.
12 María Montejo, originaria de la aldea Nueva Catarina del municipio de Jacaltenango y cursa segundo básico en el
Instituto Mixto de Educación Básica en Nentón.
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culturales y la educación bilingüe, aunque éstos sean promovidos por instituciones estatales
o asociaciones que participan del discurso multicultural
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su entorno social; en este contexto, han asistido a ceremonias popti’ en algunos sitios
sagrados de Q’anil y Yula’. Esto puede observarse en el pensum de estudios, ya que éste
incluye cursos como idioma mayense, desarrollo de la comunidad, didáctica del idioma
materno, matemática universal y maya, educación musical universal y maya, artes plásticas
universal y maya, idioma y literatura maya. En otros cursos se establecen contenidos como
medicina alternativa, literatura local y el pensamiento propiamente popti’, matemática
maya, valores culturales popti’ y espiritualidad maya.
También, puede decirse que existe cierta congruencia entre la formación de educación
básica y la del diversificado, ya que no sólo se propicia a los estudiantes el interés por
la cultura maya–popti’, sino por una carrera como la del magisterio bilingüe. Dicha
congruencia no sólo se percibe en el Instituto Diversificado B’alunh Q’anha’, sino que se
hace extensiva al sistema educativo de Jacaltenango, y abarca tanto el ejercicio profesional,
la enseñanza de la educación bilingüe, la formación educativa de niños popti’ como los
requerimientos y demandas de los Pueblos Indígenas.
La educación bilingües es un proceso promovido desde el Estado y adaptado a las
necesidades de la población popti’, también se refiere a la cultura maya sustentada a
partir de los valores culturales popti’. Aunque ésta no es una investigación sobre la
educación bilingüe, es preciso saber qué relación tiene ésta con la mayanización o con
el discurso multicultural. La práctica multicultural en Jacaltenango es promovida a
través de la educación bilingüe, cursos con el nombre maya, la revalorización del idioma
popti’, la práctica pública de la espiritualidad y la adopción de lo maya como una nueva
identidad étnica, esto adaptado a la realidad concreta de la población popti’ y apoyada por
instituciones que promueven los derechos de los Pueblos Indígenas.
El instituto brinda una oportunidad de estudio aunque los estudiantes no sepan hablar
popti’, ya que no se pretende que los estudiantes salgan hablando popti’, sino que lo
conozcan para entender a la población popti’. Además, la educación bilingüe es funcional
en Jacaltenango; esto puede establecerse en los términos siguientes: “A los practicantes,
maestros en servicio y hablantes les ha servido bastante, lo que les ayudó fue en la escritura, la
gramática y la comunicación con los niños… el trabajo que ha hecho el instituto es beneficioso para
ellos, si hubieran estudiado en San Antonio Huista, en Huehuetenango hubieran tenido más problemas
siendo jacaltecos”(JJC). En este caso, existe una folclorización de los valores culturales popti’,
ya que no se hace una valoración real del idioma, sino que se pretende que conozcan
primero las necesidades de los maestros y el contexto social que es Jacaltenango.
En dicho establecimiento educativo se promueven otros valores culturales, pero
sobresalen el idioma popti’ y la espiritualidad maya. El primero tiene críticas negativas
porque es un valor cultural que aún se habla, es decir, que existe y por lo tanto no se
debería enseñar, sin embargo, es necesario aprender la lecto–escritura, incluso promover
la creación de nuevos neologismos; y el segundo, porque la práctica de la espiritualidad
era oculta, se hacía individual o familiarmente; y en dicho establecimiento se hace con la
participación de estudiantes, miembros de otras instituciones y sacerdotes mayas.
Aunque la labor del establecimiento es positiva a nivel educativo y cultural para la
población popti’, existen algunas críticas negativas aún dentro del sistema educativo,
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proceden de personas que viven cotidianamente su cultura y que no están de acuerdo con
la institucionalización a favor de la cultura.
En sentido positivo, se han incorporado categorías como mayahonh o a’ mayab’.15 Estas son
conocidas por la población, ya que un grupo musical lleva por nombre Mayahonh y la
adopción del mayab’ se hace a través de las instituciones y los medios de comunicación local.
Quienes hacen uso de éstas categorías lo fundamentan en que la población jacalteca o popti’
es descendiente de B’alunh Q’anha’,
B’alunh Imoxh, Jichmam, Jichmi’,
entre otros valores culturales; es decir, a
través de la crítica se pone de manifiesto
la mayanización e institucionalmente
se promueve la identidad “maya”. Ésta
última busca estar fundamentada en lo
popti’, aunque esto se percibe más en el
ámbito local que en lo político. El uso de
estas categorías corresponde a diversas
épocas, la categoría txonhom cultura se
asocia a una época donde la tendencia
era la folclorización de la cultura popti’.
Los cambios sustantivos en el trabajo de la ALMG fueron observados a partir de la
descentralización, con la autonomía de las comunidades lingüísticas, esto se hizo cuando
fungía como presidente del Consejo Superior de la ALMG, el Licenciado Trinidad Matías
Jiménez Camposeco, quien es popti’.
Una actitud institucional positiva para el idioma, la cultura y la población popti’,
es el uso del idioma popti’ como idioma de relación en el espacio institucional. Lo cual
no sólo está determinado por la aplicación de la ley de idiomas nacionales, sino por la
voluntad de la burocracia institucional, idea que también ha sido promovida en otros
espacios institucionales. Al respecto se afirma: “Aquí la ley es el uso del popti’, eso ha sido un
cambio radical y que despierta crítica de miembros inscritos, hacemos sesiones todo en popti’ y algunos
no les gusta... se usa en la academia y algunas veces en el INDIJAC como vehículo didáctico, pero
ha sido un poco por influencia nuestra,… doy un curso de lingüística, lo desarrollo en popti’”(AS).
Esto pone de manifiesto la ideología multicultural en la ALMG y su carácter radical, lo
cual se entrevé en el uso institucional obligatorio del popti’, la enseñanza obligatoria
de nuevos conocimientos en idioma popti’ y la influencia en otros espacios educativos
institucionales.
La ALMG tiene presencia en otras instancias de los ámbitos nacional, regional y local
a través de la ASCUDIP, las radios Hermano Pedro, la Asociación Q’anil, la Red Huista
y los establecimientos educativos. Además, ha participado en la red huista para incidir en
temas lingüísticos culturales. A nivel educativo se está trabajando con la Coordinación
15 a’ es el prefijo locativo; may significa prestigio y el ab’ equivale a un sufijo que sustantiviza una raíz, ya sea verbo o
sustantivo; es decir, significa “del lugar que tiene prestigio”.
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6 Conclusiones
Lo expuesto permite demostrar empíricamente la mayanización entre los popti’ e invita
a reflexionar al respecto. Se puede decir que hablar de mayanización en una comunidad
popti’, quizás parezca absurdo a quienes critican la promoción cultural en Jacaltenango, ya
que, al igual que existe la institucionalización por el fortalecimiento, rescate y promoción
de algunos valores culturales popti’, existe un discurso multicultural en las instituciones
que promueven la mayanización entre la población popti’.
El municipio de Jacaltenango forma parte de la región huista y de la región popti’,
se trata de un mismo territorio con dos criterios de regionalización, aunque según ambos
criterios cada región tiene distinta cobertura territorial, siendo mayor la región huista.
Es de mencionar que el municipio no es la unidad geográfica para determinar una región
lingüística, ya que en el caso de Jacaltenango existen centros poblados diferenciados
étnicamente de la población popti’. En consecuencia, hablar de mayanización en
Jacaltenango es hablar de mayanización popti’, ya que los procesos de fortalecimiento,
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- Profesora Margarita Silvestre, Directora de la Escuela Oficial Urbana Mixta Cantones el Llano
y San Basilio, Jacaltenango.
- Profesor Juan José Camposeco, Director del Instituto Diversificado B’alunh Q’anha’.
- Profesor Mario Montejo, docente de la Escuela Oficial Urbana Mixta Cantones el Llano y San
Basilio, Jacaltenango.
- Lic. Aurelio Silvestre, Coordinador de Programas de la Comunidad Lingüística Jakalteka de
la ALMG.
- Lic. Antonio Feliciano Méndez Cruz.
- Señorita María Cristina Silvestre Camposeco, estudiante del Instituto Diversificado
Jacaltenango.
- Señora Claudia Mendoza.
- Señorita María Montejo, aldea Nueva Catarina
- Antonio José Pascual, aldea San Andrés Huista.
- Verónica Mateo Morales, aldea San Marcos Huista.
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Desclasamiento Y Etnicidad:
Reacciones en la colonia
Primero de Julio
ante la movilidad indígena
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Centro de salud
Mercado
u W
L a colonia Primero de Julio es un espacio residencial urbanoperiférico de la ciudad
de Guatemala donde se encuentra una población de clase media-popular. Apenas es
una pequeñísima muestra del vasto y complejo mundo capitalino que no es un espacio
segregado étnicamente, aunque sí desarrolla una fuerte segmentación simbólica desde los
espacios privilegiados hacia el resto, que concentra la mayoritaria población de sectores
medios y populares de marcado hibridismo étnico racial.
En la colonia Primero de Julio la dimensión étnica no cobra la fuerza que pueda
tener en otros escenarios nacionales, la prioridad cotidiana para ellos es la sobrevivencia
económica y la fuerte violencia que rodea su vida, y su experiencia de discriminación, que
la hay, está más relacionada con la clase, el estatus y, en menor grado, con la pigmentación.
Lo que se expone a continuación son las reacciones de sus habitantes respecto a las
transformaciones de la diferencia étnica en la actualidad dado el acceso a estudios de la
población indígena, su “urbanización”, la presencia del movimiento maya en la política
nacional u otros indicadores de su creciente movilidad social y territorial. Además, se parte
de que se trata de un contexto donde, siempre reflejando transformaciones más amplias,
se producen recicladas y nuevas formas de relacionarse en la desigualdad: hay creciente
contigüidad situacional con las colonias vecinas que previamente han sido cultural, social
y económicamente diferenciadas.
El documento recoge primero una descripción de la colonia Primero de Julio, de
su génesis histórica y de la composición socio-ideológica de los distintos grupos de sus
pobladores. Los siguientes puntos muestran la actual presencia indígena en la colonia
y cuáles son las percepciones de los pobladores respecto a las transformaciones étnicas.
Y posteriormente, se expone un desarrollo específico de las visiones de las personas de
izquierda y de los jóvenes de este espacio residencial; ambos son útiles para ver cómo sus
argumentos responden y se manejan con códigos diversos. Los primeros servirían para
completar el cuadro de una población “clásica” de la colonia quienes fueron parte de un
esfuerzo de cambio sociopolítico frente a la modernización autoritaria; los segundos para
evidenciar el giro generacional que suponen los crecidos en la posguerra y el advenimiento
del proceso globalizador, y que hipotéticamente rompen con las formas ideológicas de sus
mayores. Por último, se ofrecen unas reflexiones finales sobre la panorámica realizada.
Aunque este documento se construye como un trabajo de investigación en sí mismo, sin embargo se alimenta de un
conocimiento de la colonia desde el 2003. Quien quiera profundizar sobre el proceso histórico social de la población
de La Primero, puede consultar una publicación previa en Camus (2005).
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Según el censo del 2002, en La Primero de Julio, el 3% de sus habitantes se reportan como indígenas, un 14%
cuenta con educación superior y prácticamente todas las viviendas son formales. En contraste, la colonia vecina de
La Florida –que históricamente ha sido entendida como su antagonista y rival– tiene 24,600 habitantes, un 10 %
de indígenas, un 6 % de personas con educación superior, y el 68 % de sus viviendas son formales (INE 2002).
La cuota era de un enganche inicial de 200 quetzales y 16,35 al mes por 20 años: la casa salía por unos 4,000
quetzales con seguro.
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quedado estancados y desencantados por la devaluación de los títulos y por los altos niveles
de desempleo. En definitiva, la colonia, que se autoconsidera una cantera de profesionales
universitarios, ya no es ni eso. En general, se quedan en unas carreras medias y superiores
sin terminar, por adquirir compromisos familiares, por dificultades económicas y/o por la
mismas desesperanza ante la falta de empleos.
La colonia resulta actualmente en un ambiente degradado, empobrecido y violento;
hay un descenso en su estatus y una pérdida de sus marcadores de distinción, como el
privilegio de la preciada educación y profesionalización, los trabajos asalariados, sus ideales
ciudadanos de igualdad y respeto... La sensación de la población es que la colonia ha
cambiado. Lo que era “una colonia de familias”, ya no lo es tanto, mucha gente se fue y
alquiló y “la colonia ya no es como antes, en la colonia era muy unido, ahora uno no sabe ni qué gente
tiene a la par”. En la colonia esas generaciones que eran “gente sana, honrada y trabajadora”
muestran un cierto desconocimiento y desprecio general hacia los más jóvenes porque
sienten que rompen sus modelos de educación, las razones de su vida y de su lucha.
Observan las nuevas situaciones generacionales sin poder asimilarlas: asaltos, venta de
droga y de bebidas, “patanería”, vagabundeo de jóvenes. Entienden que los problemas
típicos de la ciudad se han extendido a la colonia, “maleándola”.
Los jóvenes han pasado de ser la esperanza de la sociedad a ser la amenaza y el peligro;
de ser identificados con el comunismo pasan a serlo con el marerismo. La guerra ahora se
disputa frente a la delincuencia y proliferan en la colonia las pandillas juveniles –algunas
violentas– y el narcotráfico, lo que implica continuos enfrentamiento entre bandas y
asesinatos cotidianos. Hay un crecimiento de un sector de jóvenes que no estudian y no
trabajan, de jóvenes que aun con estudios universitarios son parte de pandillas o son los
“mantenidotes” o los “vagos”: “son jóvenes que no estudian, o sea no hacen nada bueno para
subsistir sin dañar a nadie, la manera fácil de ellos es afectar a la gente” (secretaria de 40 años).
Al principio, “los intrusos” eran “los culpables” de esta ruptura de “la tranquilidad”, pero
cada vez está más claro que la colonia ha creado sus propios subproductos delincuenciales,
y son más los que identifican a los asaltantes, los narcos, los vagos, los deportados de los
Estados Unidos como originarios de la colonia. Una señora comenta: “Cuando venimos
éramos una población que veníamos con otros principios, crecieron los hijos, ellos ya tienen otra
formación y vinieron a descomponer en parte lo que es ornato, lo que es respeto, lo que es convivencia”
(maestra jubilada).
Por el lado físico, la impresión actual de la colonia es de desgaste y deterioro, a pesar
de que muchas viviendas han cambiado su fachada o han levantado segundo piso. Las
calles están agrietadas y con socavones. Una vez que los 20 años de plazo del crédito ya
se han pasado y los habitantes son propietarios legítimos, la necesidad ha obligado a sacar
partido al espacio habitacional, y han surgido muchos pequeños comercios y talleres por
toda la colonia: papelerías, car wash, peluquerías, tiendas... Ello refleja la capacidad de
generar recursos de estas clases medias-populares, muchas mujeres ofrecen desde sus casas,
puestos o tiendas, paches, chuchitos, tostadas, o ropa, productos cosméticos, lencería o los
productos de sus viajes a los Estados o a Tapachula.
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colonia. Esto es importante porque antes estaban ocupados por estudiantes de la colonia y
ahora, al tratarse de alumnos de otras colonias, muchos pobladores sienten que la colonia
ha perdido su singularidad, puesto que proceden de espacios sociales de menor nivel social
y de un componente étnico más indigenizado. De hecho, como se señaló, la población
trata de llevar, mientras pueda, a sus hijos estudiantes a colegios privados.
Algunas de las escuelas privadas son de orientación religiosa como la de “las Hermanas”,
la del Verbo o la Escuela Parroquial que se abrió en 1993. Para el director administrativo
del colegio El Verbo, “todos los niños son iguales”, y respecto a posibles conflictos étnicos
opina que hay que corregir las faltas de respeto (no se atreve a hablar en términos de
discriminación), lo importante es que se evangelicen y encuentren a Dios. El anciano
primero de la Iglesia del Verbo lo reitera, todos “somos guatemaltecos y no hay excepción de
razas”. Como evangélicos, expresan que no les preocupa su ropa, su lengua o su raza,
les importa “su alma”. Piensan que los indígenas llegan a la ciudad a aprovechar las
oportunidades, como ha llegado toda la población, y no hay que recordarles su origen
para que no se sientan mal ni inferiores, como Iglesia celebran ese progreso y entienden
que deben armonizarse en una religión igualadora como la suya.
El padre Manuel Chacón, de la Parroquia Católica Jesús Resucitado, ya no se dirige a
sus feligreses desde el altar, sino que los increpa descendiendo a su altura. Ha fomentado
las actividades religiosas y las peregrinaciones a Esquipulas, además se incorporó con
mucho activismo a la celebración del Año Santo Misionero en América. Desarrolla una
política ecuménica hacia lo que antes eran las distintas facciones católicas: los carismáticos
y las hermandades. La posición de este padre frente al tema étnico responde a una persona
de la línea eclesial progresista. Para él, los miembros de la Iglesia fueron “los primeros
defensores de los indios” y los primeros en verlos como “personas e hijos de Dios”. Entiende que
la Iglesia ha jugado un papel vanguardista con “la interculturalidad”; que de parte de la
Iglesia, los párrocos como él reciben textos y materiales que han de tener en cuenta en los
encuentros de evangelización. En las homilías trata de enfatizar el respeto –puesto que
en la colonia abundan las “expresiones groseras” – e incluso, dice, está empezando a incluir
elementos eclesiales de lo maya: su sentido del respeto, la fe y el culto a la Madre Tierra,
el tratamiento de Dios como Dios Padre y Dios Madre, y hasta el uso de las candelas de
cuatro colores en alguna ocasión especial.
Según el padre Chacón, la gente indígena que reside o trabaja en la colonia llega a
la Iglesia y se mantiene en la “convivencia con cierta distancia”. Su posición personal es que
la concepción de la nación multicultural guatemalteca de “los 4 Pueblos” “es una moda”,
y que más allá del color y de la cultura, “somos guatemaltecos”. De manera que trata de
templar las posibles manifestaciones de discriminación –a veces apropiándose de algunos
elementos ajenos como algún símbolo maya–, como tiende a hacer la Iglesia católica, pero
siempre desde la hegemonía del paradigma de la nación guatemalteca unitaria.
En un conteo no sistemático realizado en la preprimaria, en un aula de niños de 4 años, sí se daba este 75%; pero
en el aula de niños de 6 años, eran el 60%. Y en el instituto Simón Bolívar, el dato sí es contundente. En un aula
de Primero Básico, sólo 4 de 36 son de la colonia; en otra de Segundo, esto se repite; y en una de 3º, son 9 de 40.
El resto son de Santa Marta, La Florida, Brigada, Belén, Lo de Fuentes, Tierra Nueva, Montserrat...
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discursivamente como diferentes o como mayas. Solares y Morales encuentran que hay
un “mayor respeto” por los indígenas por su ascenso educativo y, para estos autores, ello
obliga “a matizar de alguna manera la creencia en un racismo general, indiferenciado e
inespecífico” (2003:17).
Por otro lado, quizá se esté produciendo
una mayor aceptación de la diferencia de los
indígenas a nivel de marcadores culturales
como la lengua, el traje, sus fiestas y sus
“costumbres” de forma folklorizada: el
son, los bailes, los barriletes, porque los
ven como parte de su propio bagaje de
guatemaltecos, e incluso algunos afirman
que hasta aprenderían alguna lengua
maya por ser parte de la riqueza de este
país, de “nuestra” idiosincracia. Esto que
se puede entender como una apropiación Vista de una de las calles peatonales de la colonia con una
mujer indígena caminando por ella.
de elementos mayas, también puede
producirse porque para muchos es parte de sus vidas y de sus experiencias, de sus alegrías
y sus goces: los dulces, los elotes, la música, los bailes, los rituales, parte del sincretismo
cultural como lo son la tortilla, el tamal o el uso del copal. Sin embargo, las actitudes que
se manifiestan indican una incapacidad de entender en qué consiste la diferencia cultural
en el sentido de una cosmovisión distinta y propia, algo que se puede
Identificaciones étnicas
Esta es una colonia cuyos primeros pobladores eran todo un abanico de lo que es la población
“no indígena” de Guatemala y se distinguían respecto a los habitantes de las colonias
vecinas que son más pobres, de empleos informales y con una proporción significativa
de población indígena –no olvidemos que es originalmente un territorio poqomam y
kaqchikel y un área de asentamiento preferencial para la población del altiplano occidental,
especialmente de inmigrantes de las vecindades (Camus 2002).
Sin embargo, pese a que se puede pensar en este sector como el paradigma del objeto
de la ladinización (Taracena 2004), la categoría de ladino no es utilizada en la colonia
como identificación. Ellos no se asumen como ladinos, principalmente se conciben como
guatemaltecos –aunque con menos fuerza según desciende la edad. Lo interesante es que
no reniegan de su ascendencia mestiza muy diversa, incorporando al elemento negro y al
trasiego centroamericano que además explicitan y afirman. La gente de la colonia expresa
un sinnúmero de antecedentes hacia los que no se plantea ambigüedad, vergüenza u
ocultamiento, se manifiestan como mestizos con una diversidad interna más allá de las
identidades primigenias del español y del indígena:
“Pues me considero igual a todos... guatemalteca quizá, porque mire, ni siquiera sé que
identidad tengo, porque ya tenemos tanta mezcla. Fíjese, mi abuela dicen que era húngara,
mi abuelo era español, mi mamá era mulata, los españoles llevaron muchos negros ahí de
esclavos, entonces son un montón de mezclas, que ya no sé si soy indígena, si soy negra, si soy
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mestiza... Mestiza sí, mestiza soy porque ya hay muchos mestizajes ahí ¿verdad? (mujer
de 60 años).
“A saber dónde estaré también, porque, mirá pues, mi papá viene de ascendencia negra y mi
tatarabuelo era español. De parte de mi papá, mi tatarabuelo se casó con una mujer negra
de aquí de Guatemala que no sé de donde había venido, era negrita, y mi bisabuelo, pues
negrito, se casó con una guatemalteca aquí. Mi madre era de Barrios, ella no era negra, su
familia era de Jutiapa, se fueron para Barrios y allá se fue a nacer mi mamá. Entonces una
mezcla de razas ahí... en ese sentido si no soy racista en ningún sentido, tengo de todo un
poco, ja, ja” (mujer de 37 años).
En la colonia, el uso de los términos y de la dimensión étnica es difuso, incluso la
palabra “indígena” se usa con cierta prevención. Por otro lado, jamás se refieren a “maya”,
es una categoría que se puede considerar desconocida, y aún menos a las categorías que
se especifican lingüísticamente: k’iche’, mam o tzutujil. Todo esto se complementa con
una gran ignorancia del debate étnico como se viene planteando en el país, y sobre el
movimiento indígena y sus líderes y demandas. Se debe señalar la alta valoración en
que tienen a figuras de mujeres como Rigoberta Menchú y Rosalina Tuyuc, no tanto
por lo que manifiestan o por sus posiciones ideológicas, sino porque “se muestran como
son”; mujeres luchadoras y valientes, honradas y honestas que se han educado y en las
que ven posibilidades de cambio y motivo de apoyo porque son ejemplo para todos los
guatemaltecos, mostrando el papel simbólico que los mayas y/o indígenas pueden tener
respecto a la revalorización identitaria de toda la sociedad.
Los problemas identitarios de la población de la colonia se expresan, no tanto ante el
mestizaje o la etnicidad, como con respecto a la precariedad de la conformación familiar. Lo
que se encuentra entre la población de La Primero son unos extensos y profundos procesos
de abandonos, falta de reconocimiento y orfandades que han sufrido sus pobladores a lo
largo de generaciones por la irresponsabilidad masculina, la guerra, las migraciones a los
Estados Unidos u otros:
“A mi papá, su papá no lo reconoció, él solo se quedó con el apellido de la mamá que era
Martín. Y a mi mamá, su papá no la reconoció, entonces se quedó con el apellido de la mamá
que era Blanco. Ya después, investigando, el apellido de mi papá era Peralta, entonces
nosotros hubiéramos sido Peralta Martín si lo hubieran reconocido, y mi mamá era de
apellido Gómez Blanco” (maestra de 40 años).
“Mis abuelos por parte de mamá, mi abuelita era de Tegucigalpa, mi abuelo era de
Chiquimula. Mi abuelito trabajó en eso de los ferrocarriles. Y a mi abuelita la conoció
cuando mi abuelita tenía veinticinco años, y de ahí se casaron, y tuvieron hijos, vea. Pero
mi abuelo ya tenía otra esposa de la que se había divorciado, o sea que tenía tres hijos más,
pero esos tres hijos se peleaban con mi mamá. Cuando se murió mi abuelito por la herencia
fue que empezaron todos los problemas, y que se sacaban la madre. Y por eso se pelearon”
(hombre de 25 años).
Por otro lado, también se percibe la visión racializada o pigmentocrática de la sociedad,
es difícil que alguien no reconozca las diferencias de valor entre los tonos de la piel. Esto
i r 164
Desclasamiento y etnicidad: reacciones en la Colonia Primero de Julio ante la movilidad indígena
les sirve para discriminar con fuerza, como cuenta una mujer que ha visto que a algunos
“no te los presentan como de la familia”.
“Yo soy guatemalteca y mi familia es de Zacapa. Mi mamá por ser madre soltera siempre
padecimos en pena de donde vivir porque aquí hay mucho racismo, entonces miraban a mi
hermana negra y a mi también, y la gente decía que éramos lo peor sin conocernos, y le
cerraban la puerta a mi mamá” (maestra de 39 años).
“Mi mamá es blanca pero no así blanca, blanca que transparente, pero sí es blanca. La
familia de mi mamá todos son blancos, sí, hay una morenita fijate y no la quería, la trataba
mal, la trataba de sirvienta y era su hija pues, porque de plano, y la Negra le pusieron,
porque sí es bien morenita, parece de raza, saber por qué, tal vez le quemó el rancho a mi
abuelo, ja, ja. Mi abuelo era bien blanquito” (joven estudiante de 22 años).
También están algunos que acentúan su ascendencia española, lo que es un tópico de la
supremacía de la blancura, como ya plantea González Ponciano (1999 y 2004). “En el caso
de Chusita una decepción que tuvo fue un novio que es descendiente de origen español, él era guapo,
buena persona y todo, y se querían mucho, y usted sabe que siempre hay envidias, y se metió una
persona de por medio y entonces fue que mi hermana lo mandó a volar” (maestra jubilada). Como
también señala González Ponciano, desde principios de siglo y con las tesis del mestizaje
eugenésico, los hispanos y mediterráneos son vistos como haraganes e irresponsables, razas
degeneradas como los indígenas: es la “hispanofobia anglosajona” (2004). La pertenencia
popular de esta población hace que muestren otras valoraciones respecto a estas supuestas
herencias de menos valía, algo que combinan con lo que piensan son comportamientos
“latinos”. Una mujer expresa: “Es que los Morales son harina de otro costal, él anduvo con otra,
bueno, él anduvo con un montón ¿verdad? Yo creo que es de herencia eso. Conocí un mi tío, que en
paz descanse, ‘es que yo no sé por qué los Morales somos tan calientes’”. O, “Mi bisabuela era de los
Alpes, Italia, y mi abuelo se llamaba Antonio Salvatierra Monterroso. Él vino en 1900, lo mandó a
traer Justo Rufino Barrios para que le educara los caballos. Era una mole, blanco, ojos azules. Matón
también ¡jajaja!” (jubilado de Aviateca).
La presencia indígena en la colonia
Por las calles de la colonia no hay rastro alguno de símbolos indígenas o relacionados con la
cultura maya que indiquen instancias, colectivos u organizaciones indígenas. La presencia
de elementos “mayas” se puede producir, y siempre de forma muy discreta, a través de
adornos folclóricos en el interior de las casas: fotos de paisajes, cuadros con bordados de
figuras indígenas, bolsos... Por el contrario se puede pensar que son recurrentes otro tipo
de motivos del imperialismo cultural norteamericano o japonés, como las caricaturas de
Disney o Los Simpson que se encuentran en fachadas de tiendas y hasta pintadas en las
calles y banquetas. También en las calles se pueden ver graffittis y murales de las maras en
la zona de los campos de fútbol.
Esta población mostraría, entonces, una mayor sensibilidad hacia la racialización de la sociedad que el indígena, que
la ve más etnizada, y se acercaría al planteamiento del “ladino como no blanco” de González Ponciano (2004).
Puede ser significativo recordar lo que propone Marcelo Zamora (2003) respecto al uso de esta iconografía por los
ladinos de San Miguel Totonicapán como su bandera diferencial ligada al “ser modernos”, y que se puede hacer
extensivo a esta población urbana que además maneja un alto tráfico humano y cultural con los Estados Unidos.
165 i t
Mayanización y vida cotidian a
Sin embargo, se observa población indígena por las calles de la colonia, algunas son
domésticas, otros son residentes con sus bolsas de hacer la compra..., porque de unos años
a esta parte hay indígenas que se han instalado y adquirido vivienda aquí. Otros alquilan
y venden granos básicos en el mercado o tienen otros negocitos (por ejemplo la venta de
Cds), además tienen tiendas, tortillerías, molinos, ventas de chuches y frutas en la calle
y algún comedor. Con todo, las tortillerías o las tiendas o hasta el servicio doméstico son
espacios compartidos con otros no indígenas, incluso la venta en las banquetas.
“Han proliferado un montón de tiendas de indígenas, tortillerías y todo eso no existía,
mucha gente ha emigrado a Estados Unidos y me imagino que esas casas las han alquilado
o las han comprado” (jubilada).
Se pueden distinguir cuatro perfiles de indígenas. Dos de ellos se relacionan con
facetas disímiles y hasta antagónicas: la del indígena comerciante y exitoso y la del
indígena contaminado por la ciudad, que en un nuevo proceso de mestizaje se asocia a
las “maras“ y a la delincuencia. El primero es un indígena tradicional y trabajador con
cambio económico positivo; y el segundo es un indígena neotradicional, en el sentido en
que es inculto e ignorante, pero, además, es vago. Uno es más “puro”, el otro se ve como
mezclado e “impuro”.
Respecto a los indígenas comerciantes, su presencia se produce a través de la instalación
de aquellas funciones que antes los indígenas realizaban de forma ambulante. Ahora esto
también ocurre, pero además se han establecido en viviendas de La Primero. La población,
con matizaciones, no les ve como amenazantes ni tiene una percepción negativa de ellos.
Remiten su arribo a unos 10 años de distancia y les parece que estos indígenas llegan a
superarse, con lo cual les tienen hasta admiración. Un hombre de unos 30 años expresa:
“están acaparados ellos de las tiendas. Para nosotros es más comodidad, porque ir a las
tiendas de ellos, ahí hay de todo pues, entrás y ahí salís con de todo”. Un señor mayor
aprecia el trabajo de los indígenas en sus abarroterías, “saben lo que están haciendo y las
tienen surtidas, se superan y no tienen vergüenza por trabajar y cargar. Otros se ponen el
traje completo y les da vergüenza llevar el canasto”; y una señora reconoce: “Los que ponen
sus negocitos son gente indígena y que pues gracias a Dios han tenido la oportunidad
económica de poner un negocio y salir adelante”. Otro recoge la percepción del ascenso
económico de los indígenas desde la experiencia de trabajar para ellos, este joven de 25
años comenta cómo su madre:
“Conoció a una señora indígena que se llama Zoila, que es pudiente hasta decir ya no, una
señora indígena que tiene mucho dinero y se dedica al comercio, tiene puestos en El Guarda,
tiene puestos en La Terminal, tiene venta de huevo, tiene de todo lo que te podás imaginar.
Esa señora le compraba las coronas de flores a ‘x’ cantidad de dinero la docena, pero quería
que sólo le trabajara a ella. A partir de eso mi mamá dejó de trabajar en la calle, solamente
fabricaba y se las iba a dejar”.
En general, no se percibe malestar ni tensión en las relaciones que mantienen los
indígenas comerciantes que se encuentran en la colonia. Aunque no es representativo de
todos los indígenas comerciantes, Cristóbal es un hombre de éxito en la colonia y apreciado
por la vecindad. Tiene 29 años, es de Chinique, Quiché, y propietario de una tienda muy
i y 166
Desclasamiento y etnicidad: reacciones en la Colonia Primero de Julio ante la movilidad indígena
10 Hay que señalar que en la zona se producen altos niveles de asaltos y agresiones, asesinatos, ejecuciones,
linchamientos, y hay grupos organizados ligados al narcotráfico o al robo, dentro de ellos algunos se distinguen
por su identificación étnica. Un farmacéutico de la colonia comenta: “Delincuencia de aquí adentro no, pero sí vienen de
fuera. Aquí me han asaltado los famosos Chumiles, y los Quichelenses, que hasta farmacia pusieron en La Florida. Cuando yo
vine, que me lograron avisar, me tenían esto rodeado de costales con medicina”.
11 González Ponciano se refiere al “indio aladinado” como el “nativo haragán”, impuro, cercano a lo que aquí señalo
como “indígena contaminado”, que tiene que ver con la intención política y extendida de criminalizar a los pobres
y que sería una figura social cercana al shumo y al “ladino popular” (2004).
12 Se podría, además, hacer una lectura de género respecto a estos modelos, que resultan muy masculinos y ocultan
las transformaciones en el mundo de la mujer.
167 i u
Mayanización y vida cotidian a
“El indígena se arruina cuando viene a la capital, ya no piensan a como venían, como que
se les salieron los ojos a muchas cosas, y siento de que tal vez no agarran las cosas a como debe
de ser, sino que lo agarran por otro lado. El indígena cuando viene aquí es abusivo. Yo no
soy racista porque trabajé con el Ejército, imagínese el 90% de la tropa aquí en Guatemala
es indígena, pero sí me he dado cuenta en las poblaciones que conocí que el indígena es súper
diferente al indígena que vive aquí en la capital, ya vienen aquí, ya abren la mente y los
ojos a otras cosas. Por lo menos gente de las maras, hay mucho indígena [entre ellos]” (ama
de casa de 40 años).
Todo esto se relaciona, como ya vimos, con esa sensación de la población de que la colonia
y la sociedad han cambiado. Encontramos una aceptación a su movilidad relacionada con
el acceso a la educación, pero también los prejuicios sociales, culturales, raciales, étnicos
siguen pesando y renovándose. Y como resumen de lo visto pueden servir las palabras de
una mujer de 40 años que termina aceptando que las diferencias étnicosociales respecto al
vecindario cada vez son más imperceptibles:
“Las personas que vivimos aquí en La Primero de Julio tuvimos la oportunidad como de
estudiar más, como de superarnos en lo económico si querés. La gente que vivía en La Florida
era un poco más humilde, era como gente de pueblito. Lo malo es que los hijos de estas personas
que en un principio no eran malas, por la misma influencia de esa gente mala que llegó a
contaminar, ahora sus hijos andan en maras y ahora esas personas se están viniendo para
acá. Ahora tanto los jóvenes de aquí como los que vienen de otro lado están contaminados,
ahorita ya no se diferencia tanto el nivel económico”.
Como parte de estos cambios se encuentran los otros dos tipos de indígenas que
corresponden a jóvenes de origen indígena de la colonia y de sus alrededores que se han
hecho cada vez más presentes en las calles, en las aulas y en los lugares de trabajo donde
se interrelacionan más intensamente que antes con los jóvenes no indígenas pobladores
de la colonia. Y, por último, están “los mayas”, aunque la población no los denomine así:
son los líderes indígenas y otros personajes, públicos o no, que han “estudiado”, se han
profesionalizado y que ahora se encuentran en los medios de comunicación y en espacios
“modernos” donde hasta hace poco no se encontraban.
3 Izquierda y juventud
A continuación voy a mostrar por dónde van las reacciones de dos subgrupos característicos
de esta colonia Primero de Julio. Gentes “comunes” que son interesantes por sus mismas
posiciones y relaciones con el discurso de cambio étnico desde el multiculturalismo y su
reflejo en las prácticas, también para romper estereotipos como la figura del “ladino” como
todo no indígena al que se da por hecho su racismo y su autoconcepción como opuesto al
“otro” indígena”.
La población que se puede identificar y se autoidentifica como “de izquierdas” es parte
de la población “clásica” de la colonia por su fuerte presencia histórica. Ellos fueron y son
promotores de transformaciones desde la ética de la igualdad social y la participación
política, por ello son gentes con unas ideas más elaboradas sobre los planteamientos étnicos
puesto que les cuestionan sus principios, de hecho, la izquierda fue uno de los pocos
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Desclasamiento y etnicidad: reacciones en la Colonia Primero de Julio ante la movilidad indígena
sectores políticos y sociales que le ha entrado al debate étnico nacional. También porque las
circunstancias de la paz y de la posguerra y el clima hegemónico del multiculturalismo les
ha forzado a incorporar modificaciones en sus planteamientos y una mayor preocupación
por la génesis de las identidades étnicas y su propia autoidentificación. Se supone que ellos
tienen que reaccionar ante “la mayanización” o ante la presencia política de los mayas
como tales.
Los segundos, caracterizados generacionalmente
como “jóvenes” – entendidos, de una manera amplia,
como menores de 30 años–, evidencian el giro que
suponen los crecidos durante la posguerra que
podrían romper con los prejuicios ideológicos de sus
mayores. Sobre ellos hay un gran desconocimiento,
son una enorme franja social que se da por hecha
(y por perdida) y sobre la que se justifican buena
parte de los males de Guatemala. Se supone que
las consecuencias de la guerra ya no tienen mayor
impacto sobre ellos, que la lógica histórica a la
que responden tiene que ver con el mercado, la
globalización y las nuevas formas de violencia ligadas
a la exclusión. Y existe la idea que a pesar de la
precariedad y polarización social en la que viven, ellos Vista de calle peatonal de la colonia Primero
van a captar mejor los mensajes multiculturalistas de Julio con Bart Simpson y otras caricaturas
pintadas en la misma
y serán más receptivos a un contexto de relaciones
interétnicas más horizontales.
Sobre “Los de izquierdas”y la mayanidad
La ideología de la construcción nacional liberal en Guatemala no incorporó, como en
otros países de América, lo que Charlie Hale denomina el nacionalismo mestizo, que
promulgaba el mito de la homogeneización del ciudadano mestizo (2004a) y una cierta
elaboración de la participación del indio en su historia. Como desarrolla Arturo Taracena
(2004), en Guatemala no se desarrolla el proyecto de la nación mestiza por el fuerte peso
de la segregación como política de estado y, por tanto, no hay una voluntad de favorecer
la idea de una nación uniforme. La figura del ladino promocionada por el Estado y por
los grupos de poder y la clase política no será entendida como el mestizo, sino como el
antiindígena: la antítesis cultural y social del indígena.13 Entonces “la blancura” sustituye
al mestizaje como movilizador hegemónico y los ladinos reniegan de su condición mestiza
y asumen la supremacía de la blancura y su propio blanqueamiento (Ponciano 2004).
13 La idea que complementa la supremacía de la blancura es la del mestizaje como algo negativo que produce la
degeneración de las razas. Para González Ponciano (2004) estigmatizar el mestizaje con la “racialización de la
desigualdad” facilita la dominación sobre las mayorías indígenas y mestizo populares. Por otro lado, el tema del
mestizaje es tabú para muchos líderes del movimiento maya que prefieren obviar su historia de sincretismos,
hibridismos, mixturas, apropiaciones culturales, religiosas y hasta raciales. Mientras, en los años 90, como reacción
al activismo de los mayas, surgió un grupo de intelectuales y de gente de izquierdas clamando un “todos somos
mestizos”, con una intencionalidad de argumentar contra el discurso maya.
169 i o
Mayanización y vida cotidian a
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Desclasamiento y etnicidad: reacciones en la Colonia Primero de Julio ante la movilidad indígena
16 Esto se acerca a lo encontrado por Sariah Acevedo sobre la autoidentificación de los empleados en el Ministerio
de Cultura viendo la relación entre identidad y estatus socioeconómico. Observa que quienes se identifican como
“mestizos” son aquellos que por sus profesiones más intelectuales se han visto forzados a reflexionar y posicionarse
en términos identitarios (expresado en un taller de trabajo de esta investigación).
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Desclasamiento y etnicidad: reacciones en la Colonia Primero de Julio ante la movilidad indígena
17 En esta formación más cosmopolita que se dio en ciertas secundarias, a principios de los años 60, y en la USAC,
Maco recibió en literatura latinoamericana las nociones sobre los nawales, el calendario y la numeración, para él
“fue un privilegio”.
18 Como para la colonia en general, una imagen recurrente es la de Rigoberta Menchú aun con sus cuestionamientos
y críticas, aunque conocen más extensamente a otros líderes y a los intelectuales indígenas por la prensa y, a veces,
por el trabajo.
19 Maco se refiere al “racismo” de los indígenas. Insisto en que nunca habla de mayas, pienso que entiende las
demandas de los mayas por políticas específicas como el Consejo Asesor Indígena, como doble discurso, separatismo
y “racismo”, sin que eso suponga negarles su propio proceso político.
173 i E
Mayanización y vida cotidian a
Todos ellos comparten visiones y posiciones muy semejantes que nos puedan parecer
tópicas. Aceptan que en Guatemala existe la pigmentocracia y el racismo y que el ladino
ha sido un sujeto privilegiado. La etiqueta de ladino la asumen modificando su sentido de
antiindígena o de antagónicos frente a los indígenas y entendiéndola como sinónimo de
mestizo.20 Manifiestan un cierto laconismo respecto a una superación en estos términos,
a pesar de sus propias y atemperadas posiciones, ellos mismos se ven en minoría: sienten
que hay una mayor aceptación entre los grupos étnicos y a pesar de que los indígenas ya
han estado encabezando algún ministerio, coincidían en que “aun falta mucho”. El miedo al
indio sigue presente y es algo fomentado por el Estado y la cúpula empresarial: “la gente no
lo desea, pero lo piensa: que los indígenas en el poder sería algo esclavizante”, dice Maco.
Con todo, es un sector que muestra sensibilidad y conocimiento ante el tema étnico
y las demandas mayas. Más que el común de la colonia, ven al indígena en su diversidad,
observan su creciente movilidad y la asocian a su revitalización política. En este sentido,
perciben el avance del movimiento maya y, aunque no compartan muchas de sus demandas
y sus propuestas nacionales (especialmente éstas), se miran abiertos al diálogo.
Quizá esto se produce porque intuyen las equivocaciones y desencuentros que ha
provocado la dirigencia de la izquierda revolucionaria y deben hacer un esfuerzo de
comprensión y acercamiento a una problemática que se les ha ido de las manos. Ellos
mismos se cuestionan y problematizan muchas de sus afirmaciones. Sin embargo, el punto
más delicado de esta población es su incomprensión de la diferencia cultural más allá de
unos estereotípicos rasgos etnoculturales.
A ello se suma el ver al indígena como un “otros” y al mismo tiempo sentirlos como
parte de un mismo “pueblo”. Así, su etnocentrismo se encuentra en contradicción con la
reiteración que hacen del estereotipo del “indígena cultural puro” del altiplano, de ese
“otro” campesino y analfabeto, y se refieren a los indígenas como “los otros”, difícilmente
como un “nosotros”. Aunque quieren borrar las diferencias a través de la asimilación
igualitarista, no llegan a asumir un colectivo que les identifique a todos y acaban aceptando
que hay diferencias culturales/raciales entre los, de nuevo, dos grupos principales: indígenas
y ladino-mestizos. Ligado a esto, observan y aplauden el hecho del “indígena estudiante
o profesionalizado” que “progresa” y se iguala y es más cercano culturalmente –incluso
aunque se autodenomine “maya”.
Y, dentro de éstos, distinguen también a una élite intelectual de “mayas” que fueron
en muchos casos antiguos aliados y correligionarios en las organizaciones revolucionarias,
pero que ahora los sienten “traidores” y opuestos ideológicamente. Para estos sujetos
“de izquierdas”, como hemos visto, los argumentos culturalistas de los agentes de “la
mayanidad” les suenan a falso: son una máscara para explotar la posibilidad de obtener
sus demandas específicas que les funciona. Ven en el discurso maya un mantenimiento
de la política de las élites guatemaltecas de sujetar a los indígenas donde están pero, al
mismo tiempo, ellos reproducen la idea “ladina” del indígena-maya como ser pasivo y
manipulado.
20 No son ladinos en el sentido hegemonista y “antimaya” que defiende Mario Roberto Morales (1997).
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Desclasamiento y etnicidad: reacciones en la Colonia Primero de Julio ante la movilidad indígena
que unos mayas, otros garífunas...”. Estas contestaciones coinciden básicamente con lo que
encuentra el equipo del Instituto Indígena para la Educación de la Fundación Menchú
cuando indagaban sobre las relaciones interétnicas en las escuelas de la ciudad capital
(IIE 2001). Ellos veían que los jóvenes no conocían ni utilizaban el concepto “maya”; que
aceptaban como natural la diferencia entre indígenas y no indígenas y que manejaban
el estereotipo del indígena como persona del ámbito rural, agricultor o artesano y como
un sujeto “puro”. De ahí que inquirirles sobre el proceso del movimiento maya y sus
demandas resulta muy dificultoso por su extrema ignorancia y desconocimiento, por esto
voy a entrar a otros puntos donde estos jóvenes se sienten más a gusto y sin presiones: sus
percepciones sobre la sociedad desde las experiencias cotidianas.
Socialización y discriminaciones
El desclasamiento que se marca en la colonia hace que los jóvenes hayan vivido unas
situaciones de mayor interacción con sectores populares; ahora muchos amigos cercanos
son de La Florida, de los asentamientos, algunos son indígenas que estudian y juegan con
ellos en las mismas aulas, canchas u otros espacios. Muchos de estos jóvenes se refieren a
cómo comparten con sus vecinos, se visitan y salen juntos a bailar, jugar fútbol o practicar
karate: “Digamos, tengo como 4 o 5 (amigos indígenas). Digamos Joel, es un chavo habla kaqchikel
y todo. Él viene del Quiché, pero ahorita vive en la Santa Marta, pero él sí tiene el acento de
indígena y todo. No los vamos a rechazar ni nada porque son las mismas personas que nosotros, lo
único que cambia es el acento, tal vez” (Rony, 17 años). Con frecuencia los de la colonia se ven
identificados como choleros, mucos o shumos.
Así, por un lado, hay una cercanía a Cholero.- Es un término amplio. Se refirió a la mujer del servicio
las vivencias de la discriminación social doméstico, tal vez por extensión de “quién cocinaba los choles”.
que permite comprender los nuevos Ahora se aplica de forma descalificadora a la gente vulgar, sin
discursos que penalizan la discriminación “gusto”, pobre y oscura.
y el racismo. Otoniel tiende puentes de Shumo.- También tiene un sentido despectivo y aunque se dirige también
comprensión hacia los indígenas “porque a la “chusma” pobre tiene un contenido étnico más claro dirigido
es gente trabajadora, gente que quiere salir al que tiene rasgos indígenas. No existe su uso en femenino. En
colectivo se habla de “la shumada”.
adelante, y eso del racismo para mí es injusto. Es
una forma de obstaculizar su desarrollo porque Marero.- Literalmente se referiría al joven integrante de las maras
quiera que no que yo fuera indio y vienen a o pandillas juveniles. Pero incorpora una criminalización por
su procedencia social “popular” –son shumos– y sus marcas de
insultarme y a mi me afecta enormemente, ha identificación: ropa, tatuajes, fenotipo...
de ser horrible” y, por tanto, Otoniel expresa
Muco.- Es otra forma insultante semejante a cholero y relacionada
que el racismo se utiliza en “la competencia también con el marero. En Guatemala muco se refiere al animal
por el poder político y económico” (Solares que tiene un cuerno cortado, que ha quedado mochado. Pero en
y Morales 2003: 38). En este sentido es muy Tapachula se recoge un sentido étnico despectivo y de discriminación
significativo lo que señala Otoniel respecto a hacia el indio “sin cultura y analfabeto” (Arriola 1995:26).
Rigoberta Menchú. Cuando ella se presentó Cholo.- Muy vinculado a la cultura de los jóvenes de los barrios latinos
a la Torre de Tribunales y recibió agresiones en EE.UU. Es un marero con una forma de vestir particular, de
e insultos racistas, Otoniel piensa que ella pantalón flojo, cadenas, gorra de lado, gustos musicales raperos...
debió haberse crecido con orgullo y decirles Caquero.- Se le dice el mundo popular a quien es “de pisto”, también se
“sí, soy india ¿y qué?”. Este comentario está le dice fresa, burguesito, papi.
177 i U
Mayanización y vida cotidian a
apoyando una respuesta desde la dignidad de las personas, algo que él aprecia y que espera
que los indígenas resuelvan; cosa que él no hace.
Y por otro lado no dejan de crearse tensiones ante el creciente igualamiento con los
vecinos, con los más pobres, con los más indios. De manera que las distancias sociales entre
los habitantes de La Primero y los de las colonias de alrededor se han venido acortando
o disolviendo con el tiempo y, quienes pueden, deben realizar un mayor énfasis en su
distinción, ya que ahora resula que, como expresa un joven y conocido delincuente de La
Isla, “todos los indios cerotes tienen carro Toyota”.
La escuela, entre la reproducción de la segregación y la ignorancia étnica
Las hermanas Isabel y Carla contaban cómo en el colegio les hicieron una encuesta donde
debían poner si eran mayas o ladinas, “sólo estos dos cuadritos, porque es lo más usual”, ellas
hubieran preferido poner guatemaltecas porque “no le toman importancia a los términos,
guatemaltecas y nada más”, pero no pudieron. El paso por la escuela y el instituto no les ha
dejado mayor enseñanza de lo que son las relaciones étnicas ni de la historia de Guatemala,
sino las perversas anécdotas nacionalistas de la conquista en que los españoles “baboseaban”
a los “guatemaltecos” con “espejitos” y, en general, un cúmulo de estereotipos simplistas. Aun
conocen menos de la historia más cercana: apenas llegaron a la revolución de octubre.
Otoniel asegura que supo “por casualidad” en un folleto de un amigo sobre la guerra de
Guatemala y de la guerrilla, del conflicto, “ni enterado estaba”. Pertenecen a una generación
a la que parece que se le niega la historia. Sin embargo, analizando con ellos las demandas
de los indígenas, por ejemplo, su posición no es de rechazo, y tienden a ver como justos
sus reclamos.21
Las hermanas expresan lo complejo de una convivencia interétnica en la escuela e
instituto, no reconocida al no ser explícita. Así, en su paso por las instituciones educativas
de la colonia han tenido muchos compañeros de familias indígenas pero, como ellas
describen, no son distinguidos como tales. Lo podían intuir por “los apellidos” y por “las
facciones”, pero de esta forma no se le daba importancia. A ellas y a todos les resultaba más
fácil mantenerse en la “ignorancia étnica”.
Ahora, Isabel y Carla reportan que en el instituto tienen dos compañeras indígenas
en su clase. Una de estas compañeras se comporta con timidez y se aparta del grupo, “no
hace esfuerzo por acercarse”, es “haragana y dejada”, “no da por donde”, “no se mueve ni por la
beca”; mientras la otra es “bien suelta” y “cae mejor”. Una viste pero “no combina”, la otra,
también porta corte y huipil, y a veces llega con su traje y otras con uniforme, viste
“bien bonito”. Entre ellas se está dando un fuerte contraste de estatus y de clase que las
compañeras captan y valoran diferencialmente. El caso de la compañera indígena tímida
y que “se avergüenza” es un comportamiento que se repite en las experiencias de todos en
las escuelas e institutos, y sirve para argumentar al indígena como un “otro”, un otro que
tiene “resentimiento hacia nosotros”: con ello se justifica desde lo cotidiano el mantenimiento
de la frontera étnica.
21 En la colonia, una de las Escuelas Primarias se llama “Adrián Inés Chávez”, un nombre que les suena remotamente
y a quién identifican como un “maestro de Sololá”.
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Desclasamiento y etnicidad: reacciones en la Colonia Primero de Julio ante la movilidad indígena
Una vez más, estos hechos no difieren de los encontrados en otras investigaciones
que también observan un comportamiento en las mujeres indígenas de “timidez” dentro
del aula, de manera que procuran evitar la confrontación y no agruparse con los más
conflictivos o dominantes, seguramente por miedo a la burla o al rechazo.22 El estudio
de la Fundación Menchú exponía que en las instituciones educativas se procura evadir
y omitir el tema de la diferencia étnica y se pretende mantener una actitud de supuesta
neutralidad, y concluye: “la relación urbana entre indígenas y no indígenas hasta este
momento no está marcada por un abierto conflicto interétnico, sino por una convivencia
asimétrica y prejuiciosa, que hace que sus expresiones sean difíciles de enfocar” (IIE 2001:
97). Pero también observaban que “más que considerar la relación étnica con los indígenas
como un factor perturbador, lo que los alumnos manifiestan son las vivencias urbanas y
barriales que les afectan directamente”, concluyendo que en la ciudad la convivencia no
está regida por la relación étnica (IIE 2001: 47). Lo significativo de esto es la esquizofrenia
entre la reproducción de los estereotipos y el simplismo de lo que es el “indígena” y lo
que son las experiencias cotidianas donde este referente resulta obsoleto, sin embargo, se
mantiene esta idea del indígena como un “otro” diferente y ajeno, como si no se compartiera
nada social y culturalmente. Esto mostraría el fuerte peso de la ideología etnocentrista y
seguramente también el papel de la escuela que sigue incidiendo en la representación del
indígena campesino, analfabeto, de costumbres diferentes y todo este sistema de prejuicios
compartidos (IIE 2001).
Esto se reitera en el total rechazo
a una posible contraparte o pareja
indígena entre los entrevistados,
y otra vez lleva a pensar si aquí la
representación que se están haciendo
del indígena es la del foráneo ligado
con el campo o el comercio y sin
estudios. La mayoría lo argumenta por
la presión social que ello supondría.
Para Otoniel las “habladurías” de sus
amigos serían motivo suficiente para
prescindir de una relación, dice que Mural con graffittis en los campos de fútbol, al fondo la cúpula de
incluso bastaría con que supieran el la Iglesia de Jesús Resucitado.
apellido o el que su madre fuera de corte. Claro que en ello se mueven otras discriminaciones
más extensas, Otoniel cuenta que dejó de salir con una novia que tuvo porque era de la
colonia Santa Marta. A sus cuates no les pareció que fuera “intrusa” y de una colonia
identificada por ser de mareros y mucos, como jóvenes “no se traen” con grupos de otro
territorio y otro nivel social. De nuevo muestran que las fronteras sociales no se marcan
sólo por el criterio étnico.23
22 Las hermanas interpretan este comportamiento de apartamiento como que son “creídas” u orgullosas.
23 En el campo político, donde la representación del indígena es más abstracta y formal, ellos insisten que “los jóvenes no
nos preocupamos de eso”. Podrían votar por indígenas porque finalmente les “da igual que sean indígenas que no”. “Yo no
miro la gente, miro el bien en el partido. Fueran más de confianza. Portillo era de Zacapa y ¿qué vino a hacer?”, dice Otoniel.
Subliman, como la colonia en general, a Rigoberta Menchú, es “bien admirable todo lo que ha logrado hacer”.
179 i O
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o P 180
Desclasamiento y etnicidad: reacciones en la Colonia Primero de Julio ante la movilidad indígena
son “personas que tienen muchos errores”, que tienen problemas y por eso son así. Se reúne
con ellos en la calle y le gusta “molestar” a la gente que les cae mal, sabe que algunos han
cometido delitos graves. Ellos son algo más adultos y “vaguean”, no estudian.
Pero viendo hacia fuera de la colonia, todos ellos señalan con claridad a la “gente fufa”,
la gente “con pisto” como los “más racistas” y los más discriminadores porque ellos se ven
incluidos como objetos de su desprecio y se sienten mal vistos. La división de la sociedad
en ricos –aprovechados– y pobres –aguantadores y víctimas–- es muy intensa y extendida
–casi se podría decir que parece un retorno a los discursos de la época de finales de los 70–-
. Otoniel y Carla lo explicitan con fuerza a lo largo de sus entrevistas. Para ella “se creen
que porque tienen dinero valen más”. Mientras, Otoniel lo concreta a través de su trabajo de
repartidor, en los semáforos donde hay gentes que limpian vidrios o venden cosas diversas,
él ha visto cómo los insultan y son abusivos: “la discriminación se mantiene, porque te digo
me mantengo en las calles y ‘¡ála gran, el indio éste!’”, y se siente a sí mismo incluido en estas
afrentas como trabajador: “hay gente que te mira, quienes tienen BMW, pero me da igual porque
yo trabajo por mi hija”.
Cualquiera de ellos se explaya con la diferencia musical que se marca entre los choleros,
cholos y mucos que son aficionados al reguetón, al perreo y al rap, mientras a la “gente fufa”
les gusta la música electrónica y los rave donde hay droga de diseño.24 Otoniel señala que
“los de dinero son más propensos a las drogas, toman más y son más perdidos”. Como señalándoles
esos “males” y “vicios” con los que los medios estigmatizan a los sectores populares contra
la imagen contrastante de los jóvenes ricos, blancos, despreocupados, limpios, que aparecen
en los medios. Como señalan Arrazola et al, “la prensa criminaliza de manera sistemática
a los jóvenes pobres, habitantes de áreas marginales, como si todos estuvieran implicados
en actos delictivos y como si sólo los jóvenes pertenecientes a esta clase cometieran delitos”
(2003). Mientras, los jóvenes de clase media y media alta aparecen como “la encarnación
de la alegría”, así la información sobre la juventud no es neutral “reproduce, fomenta y
motiva la división de clases, el racismo y el consumismo” (ibid).
Relacionado con todo esto es elocuente el silencio de Mari cuando le preguntaba
quiénes son los shumos y quiénes son los choleros. Ella, que es conocida por ser destrabada
y alocada, dijo que “ni idea”. Y es que su madre, que hace refacciones para la primaria,
podría ser identificada como “cholera” por su trabajo, pero además ella misma es señalada
como cholera, en buena parte porque sólo le gusta “el perreo”; o porque su vecina “cómo se
le queda viendo a una la creída”; o cuando las chicas “caqueras y creídas”, que estudian en el
colegio privado enfrente del suyo, “la miran por arriba”. Es decir, Mari se siente en muchas
ocasiones en una posición social subordinada.
La “igualación” indígena: la nueva situación que se generaliza
El punto está en que los ámbitos del uso libre de los clichés insultantes –aunque sea
como juego– cada vez son más limitados. Ahora tienen compañeros de clase, amigos,
conocidos que son indígenas y tienen que moderar sus palabras. También en un ámbito
24 El reggaetón o perreo es un género musical de fuerte contenido sexual que añade al rap elementos de reggae y letras
en español. Sus canciones hablan de sexo, violencia, guerras por droga, respeto por códigos de conducta del narco
y crítica social. Expresa los sentimientos de los latinos más humildes y marginados.
181 o q
Mayanización y vida cotidian a
más genérico, en la ciudad, por ejemplo, se encuentran con profesionales indígenas y ahí
se marca un respeto grande, donde la distinción que define es la clasista o de estatus.
El planteamiento de todos ellos es que hay mucho que cambiar respecto al racismo y la
discriminación en Guatemala. Para las hermanas, el ascenso social de los indígenas “no se
ve bien” y los cambios de mentalidades y actitudes son pequeños porque es algo que viene
de largo. Cuenta Carla que su padre estaba el otro día en la cola de la Empresa Eléctrica
y hubo un señor que le preguntó a una mujer de corte, “vós ¿dónde está la administración?
Y qué si era la ingeniera que atendía ahí. El señor cuando se dio cuenta se chiveó porque fue bien
abusivo, se creyó que era la de la limpieza”.
Los casos muestran cómo se interiorizan las visiones sociales y la naturalización de la
diferencia y de la desigualdad a través de dichos, chistes, gestos, juegos con los amigos.
Cómo en la familia y círculos cercanos se permiten y acostumbran a decir “barbaridades”
sobre otros porque las personas de las que hablan no están presentes por tratarse de
ámbitos excluyentes. De esta manera se produce una insensibilidad e ignorancia respecto
al impacto de sus propias palabras y hechos (Rosaldo 2000) que posteriormente se hacen
difíciles de corregir porque “uno no se fija”, muchas veces se fortalece en la escuela, con los
amigos...
Como vio el equipo del IIE, las burlas no se dirigen exclusiva ni mayoritariamente
hacia los indígenas. Más bien se producen por defectos físicos de los compañeros, por
errores al hablar, por la forma de vestirse, “la mayoría de indicadores utilizados se refería a
situaciones particulares y no expresaban, en este caso, una connotación étnica” (IIE 2001:
42). Entre los muchachos en colectivo, la “jodedera” incluye términos de discriminación
étnica, así se ríen de lo que “hasta el día de hoy” han escuchado “no seás indio, “tan india
que sós”. Según Otoniel, que se junta con sus amigos en La Plancha a “molestar”, piensa
que las palabras “se pegan y fluyen”, aunque “para mí está mal. Tal vez uno habla así pero no
sabe lo que hace. Para mí es risa, es chiste, pero ya estando los seres, ya no”. Otoniel señala otras
discriminaciones combinadas o no con las étnicas: “Nuestra gerente es mujer y hay hombres que
no lo aceptan. Crea rencor ‘ahí viene la vieja’”. Esta mujer cumple con el trabajo, mucha gente
es mandada a este restaurante a aprender con ella “porque es bien estricta, es bien gente. Pero ya
digo, la mentalidad de uno de hombre, ‘mirá vos’... si fuera mujer indígena fuera peor... Yo sí acepto
que la mujer esté por encima”. Carla se anima a asegurar que las diferencias sociales durante
los básicos se marcan también por el color, “porque como que a la gente morena le hacen a un
lado”, por ser de la colonia o no o por los recursos económicos, “siempre hay creídos”. Es decir,
señala diferentes formas de discriminación que se combinan y se suman; y los entrevistados
reconocen sus injusticias, y cuando las hacen conscientes, las ven negativamente porque
repiten, “hacer de menos a una persona no me gusta, uno no sabe si le va a tocar vivir eso antes o
después”, y hace pensar si esta cohibición no se relaciona con la creciente cercanía social que
puede llegar a hacerles blanco de estas categorías de discriminación.
Como vimos, cada vez se sitúan más cerca de los discriminados y quizás por ello
mismo son más sensibles. Volviendo al caso de la indígena “suelta” a la que se referían
las hermanas Isabel y Carla, esta situación de cercanía y amistad las fuerza a tener que
aprender a atemperar sus comportamientos y a cuidar lo que dicen cuando está ella. Así
una amiga del grupo hizo algo mal y la compañera le dijo “no seás india”, y la chica
o w 182
Desclasamiento y etnicidad: reacciones en la Colonia Primero de Julio ante la movilidad indígena
indígena “se quedó así como desconcertada, (la otra) lo decía inconscientemente, cuesta corregirlo”.
Ahora “hay que tener cuidado”. Por respeto a ella, Isabel se puso el corte de Palín –que “cómo
me gusta” y fue con él puesto a su casa en la camioneta: “la gente se me quedó viendo cuando
entré en la camioneta”, entre otras cosas porque no podía subir sus gradas. A los padres de
Isabel ésta gente indígena les cae bien, piensan que son más estudiados y honestos y que
tienen un nivel cultural y de trato más alto: su hermano es ingeniero y ella es capaz de
hacer las cuentas sin calculadora. Y es que rompen los esquemas y los consideran más
cercanos a ellos social y culturalmente.
Lo que fue la época de la modernización autoritaria, de las aspiraciones de
profesionalización, educación y ciudadanía, del nacionalismo patriotero y de la reproducción
del modelo del binomio étnico, ha dado paso al dominio del mercado y del consumo
para quienes pueden. Las oportunidades laborales de un empleo digno van a escasear
de forma grave: el desempleo –antes cuasi inexistente–, el subempleo y la polarización
socioeconómica se acrecientan (Pérez Sainz et al. 2004). Ahora la movilidad social agarra
otros cauces y se suceden otras lógicas sociales. En la colonia, los jóvenes sufren esta
disminución de expectativas y se propaga ese sector juvenil de los que no estudian y no
trabajan.
Respecto al indígena y lo indígena/maya, volvemos a encontrar entre los jóvenes de
la colonia un fuerte etnocentrismo cultural y una fuerte incomprensión de lo que puede
ser la diferencia cultural: lo étnico y sus términos suponen realidades y conceptos lejanos.
Ellos no se identifican como “ladinos”, mientras el “otro” indígena no es una figura
significativa en sus vidas urbanas periféricas, y se remite a un estereotipo de campesino
analfabeto y pobre, o a los indígenas que ocupan las abarroterías, las tortillerías o los
pequeños negocios en los mercados. Pero es más difícil de emplear hacia los compañeros
de estudios o de trabajo porque rompen este modelo, hacia estos más cercanos consideran
que las diferencias culturales son relativas. Entretanto en las instancias educativas sigue
siendo más fácil y menos conflictivo ocultar la diferencia y manejarse en la reproducción
de estereotipos anacrónicos.
Por otro lado, la impresión sobre los jóvenes entrevistados es que no son opuestos a
“la superación” de los indígenas, quizás porque ellos también son parte de “la shumada".
En el borde inferior de las clases medias de la periferia urbana (y no sólo entre “las maras”)
se podría estar produciendo un proceso de “nuevo mestizaje” por la urbanización de
las generaciones de jóvenes indígenas y por la “proletarización” de los sectores medios
y medios populares. Salvando ciertos matices, este acercamiento haría que los unos se
“desindianicen”; pero también que los otros se “desblanquicen”. Si en los años 90, los
jóvenes de la colonia manejaban varios mundos por su situación ambigua entre las fronteras
sociales, ahora la tendencia de sus posiciones es más extrema y se sienten más en sintonía
con la población más popular y en “batalla” frente a los caqueros. En este escenario, los
jóvenes identifican la barrera social de “los ricos” como quienes miran “por alto” y son los
discriminadores y los obstaculizadores al cambio social.
La conformación de estos sectores sociales en un nuevo contexto ideológico y de
sobrevivencia supone nuevas tensiones y solidaridades sociales y étnicas que estamos por
ver y analizar. El descenso social de sectores medios los acerca a estatus inferiores y quizá
183 o e
Mayanización y vida cotidian a
se pueda producir una cierta solidaridad de clase donde los indígenas urbanos estarían
incluidos. Con todo, hay que recordar las cadenas de asesinatos de jóvenes o las campañas
de limpieza social, para no olvidarnos de la fuerza de las tensiones sociales que combinan
criterios de clase, género, étnico-raciales, generacionales... Más que una ruptura de la
ideología étnica estamos viendo prácticas que pueden estar retándola, pero que no sabemos
si llegarán a quebrarla o a implantarse como parte de otra ideología hegemónica.
4 De último...
La tendencia general de la actitud de la población de La Primero de Julio hacia la movilidad
indígena no es de una reacción antagónica u agresiva, y menos si está asociada a la vía
educativa, aunque sea desde su posición de “mayas”. Ello a pesar del manejo común de
actitudes paternalistas sobre “los inditos” o de referencias sobre “las tiendas de los shumitos”.
Por otro lado, la investigación muestra que el “discurso multicultural” tiene poco impacto
en la colonia donde las realidades cotidianas no se mueven en términos de diferencias
culturales y donde no rige el absolutismo étnico de la diferencia de Culturas. Las “políticas
de identidad” no se acomodan a estos sectores de ni indígenas ni ladinos que son difusos,
contradictorios, ambiguos, “grupos de enmedio” difíciles de clasificar en términos étnicos.
Y sin embargo, hemos visto una reproducción de esquemas ideológicos muy fuertes desde
la familia, los amigos y, también, y esto es más grave, desde una escuela que no se atreve a
enfrentar y a explicitar la problemática de la diferencia y la discriminación étnica.
De manera que el multiculturalismo no encaja con una sociedad que demuestra un
profundo etnocentrismo. Vemos cómo a sus habitantes les cuesta imaginar otras formas
de entender la sociedad y el mundo que no sea la que cada uno aplica. Se puede pensar
que se ven inmersos en un sistema de poder vertical y autoritario al que se acomodan
y, así como se subordinan ellos a la difícil sobrevivencia, los demás han de hacerlo de la
misma manera. La deconstrucción del etnocentrismo supondría entonces la recuperación
de la autoría de la acción social y la confianza en “otros” sujetos individuales y colectivos;
y permitiría desmontar los mecanismos de la otredad negativa, externa y antagónica que
Guatemala arrastra desde sus orígenes nacionales.
También se observa cómo se han multiplicado los sentidos y las realidades de ese
sujeto que es “el indígena” ligado al campesino analfabeto y sumiso, y eso complica
también su manejo concreto porque esta palabra (e imagen) es todavía la hegemónica
en la cotidianidad urbana.25 No hay conceptos que designen las nuevas formas en que
la población indígena se está conformando como “nuevos” sujetos sociales: se encuentra
el despectivo de “shumos” y “shumada” como un genérico de masa pobre arribista y de
color oscuro, mientras el de “mayas” no ha cuajado en el sentido común de la población
capitalina. En este campo, el multiculturalismo tampoco ha ayudado a la búsqueda y
aceptación de nuevas formas semánticas de designación, limitando la comprensión y el
consenso social. Habría que preguntarse si el escaso éxito del apelativo de “mayas” se
25 El que en Guatemala no se de un reconocimiento al sujeto social del indígena urbano como en otros países de
América Latina (Camus 2002), hace que su adjetivación haya sido la única vía de referirle y siempre de forma
estigmatizadora señalando su arribismo: lamido, igualado... O con sustantivos descalificadores como shumo, que
tiene también un sentido clasista de pobre.
o r 184
Desclasamiento y etnicidad: reacciones en la Colonia Primero de Julio ante la movilidad indígena
produce por la negación social –en términos amplios– de una autoidentidad positiva o
porque contiene un exceso de purismo que no aplica a los “productos” más “cholos”,
como se dice a los “indígenas urbanos” en Sudamérica. En este mismo sentido, los jóvenes
nos llevan a repensar la compleja y perversa relación entre el actual fomento del discurso
de la convivencia “multicultural”, que no reconoce la existencia de otras experiencias y
figuras sociales que no sean las de los “mayas” oficiales, y el abismo creciente de la brecha
socioeconómica y la fuerte violencia que incorpora.
Si el término de “indígenas” ya no es suficiente para que estos pobladores nombren
la diversidad del mundo indígena, si no entienden la propuesta de “mayas” ni se sienten
ladinos; si tampoco desde el mundo indígena se aceptan ni se nombran las diversidades
del mundo no indígena; si la propuesta del binomio étnico de indígenas y ladinos ya no
aplica y la multicultural de “Los Pueblos” tampoco cobra sentido; si pensamos que nos
encontramos en un momento de recambio de las definiciones y relaciones étnicas, ¿deben
mantenerse y aceptarse estos indicios de desencuentro e indiferencia?, ¿quién se beneficia
del poder de las representaciones no cuestionadas?
Bibliografía
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Debate sobre un tema tabú. Editado por Clara Arenas, Charles Hale y Gustavo Palma Murga.
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Euraque, Gould y Hale editores. Memorias del mestizaje. Cultura política en Centroamérica de
1920 al presente, CIRMA, Guatemala.
185 o t
Mayanización y vida cotidian a
o y 186
Discurso intercultural e ideologías
étnicas en la Escuela Pedro Molina
Aura Cumes
o u
0 0.5 1 2 Kms.
AREA URBANA DE
CHIMALTENANGO
Parque
Central
AD
Escuela
AD Pedro Molina
Estanque de
Los Aposentos
o i
“Debemos ser tolerantes y respetuosos, pero ya dejemos a un lado los famosos 500 años,
estamos en pleno siglo XXI. Son cosas que pasaron, y los que ahora vivimos no tenemos
culpa de esas cosas. Recordemos que el insistir sobre ello solamente contribuye a alimentar
los odios entre los grupos, finalmente ante los ojos de Dios todos somos iguales y todos somos
guatemaltecos” (Profesora EPM).
C on estas palabras, una maestra de la Escuela Normal Pedro Molina, cerró el taller en
el que se presentó y discutió está investigación, en febrero de 2006. A cuatro años
de que este establecimiento iniciara una nueva experiencia como escuela Intercultural.
Por supuesto, esta llamada a la homogenización se da en respuesta a posicionamientos
divergentes que no solo complejizan el panorama identitario, discursivo e ideológico
respecto a la cuestión étnica, sino que precisamente desafían las relaciones sociales que
históricamente han sido construidas al interior de esta escuela. (Ver fotografía No. 1 y 2)
o o
Mayanización y vida cotidian a
o p 190
Discurso intercultural e ideologías étnicas en la Escuela Pedro Molina
Para este trabajo se realizó una primera fase de trabajo de campo en el año 2003 con el magisterio intercultural,
entrevistándose a 15 docentes. Se entrevistó también a 13 estudiantes de quinto magisterio y se trabajó una
encuesta con la totalidad de estudiantes del mismo grado y carrera (122 encuestas). Una segunda fase se realizó
entre el 2004 y 2005, esta vez con el magisterio bilingüe, también a través de una encuesta al quinto magisterio y
de entrevistas con maestras y estudiantes quienes hablaron de su relación con la carrera intercultural.
191 o Q
Mayanización y vida cotidian a
Oficialmente se la conoce como “Escuela Normal Rural Pedro Molina” hasta 1954 (EPM, 1979: 4). Desde sus inicios
se la llamaba escuela de “La Alameda”, por haberse constituido en una finca del mismo nombre. Actualmente, para
nombrarla se utilizan indistintamente “escuela de la Alameda” o “escuela Pedro Molina”.
A pesar del aumento de escuelas en 1944, el censo de 1946, revela que 251,000 niños del área rural quedaban sin
educación; y el censo de 1950 refleja que casi la totalidad de niños indígenas no asiste a la escuela (González 1970:
413).
Énfasis mío.
o W 192
Discurso intercultural e ideologías étnicas en la Escuela Pedro Molina
Alameda”, con una escuela de aplicación, ubicada en la misma zona ecológica y una
escuela prenormal, cuyo objetivo era seleccionar a los futuros alumnos que debían ingresar
en la Escuela Normal Rural” (González, 1970: 369).
Gonzáles Orellana explica que anterior a la
Revolución de Octubre de 1944, la totalidad de
maestros del área rural eran empíricos (Gonzáles
1979: 412). Siendo así, el principal objetivo de la
Escuela de la Alameda era profesionalizar a estos
maestros. Se empezó, entonces, por capacitar
a los maestros rurales empíricos en servicio del
área kaqchikel, lo que duró alrededor de tres
años. Para luego dedicarse específicamente a Como parte de la simbología maya, el Magisterio
Bilingüe crea la “Bandera Maya” (al centro) que al
la formación profesional de maestros rurales, interior de la escuela prefiere llamársele “Bandera
eligiendo a estudiantes desde sexto primaria Intercultural”.
(Gonzáles, 1970: 416).
El Acuerdo Gubernativo que legaliza el funcionamiento de la Escuela de la Alameda,
estipula dentro de sus objetivos el siguiente:
“… La primera Escuela Normal Rural Regional (…) tendrá por objeto el conocimiento de
la producción agrícola, riquezas naturales, desarrollo industrial, condiciones de vivienda,
dialectos y demás características de los departamentos de Sacatepéquez, Chimaltenango
y Sololá” (Acuerdo Gubernativo No. 185: 1945).
De esta manera, se intentaba dar a la educación escolarizada, una orientación integral
que superara la sola enseñanza de la lecto-escritura. Se buscaba hacer de la escuela un
agente de “modernización”, de “desarrollo” y “culturización”. Sin embargo, un aspecto que
se identificaba como obstáculo en este proceso, era precisamente la cuestión idiomática
que no permitía la fluidez en la comunicación y comprensión entre maestros y alumnos.
De allí que, retomando uno los fines para los que fue creada la escuela, se incorporó la
enseñanza del idioma kaqchikel en 1949. Esto llevaba la intención de hacer eficiente la
comunicación.
El fin que perseguía la enseñanza del kaqchikel no era de reconocimiento y reivindicación
cultural como podría ser ahora, sino como una forma de facilitar la integración de los
indígenas a la “modernidad”. Con todo, su incorporación a la escuela Pedro Molina en esta
época, fue un aspecto novedoso, por cuanto era más común abogar por su eliminación.
La amplitud del área ecológica en la finca “La Alameda” permitió construir una escuela de aplicación en que las y
los estudiantes podrían realizar una serie de prácticas y experimentos agrícolas, pecuarios, etc. Como se verá más
adelante.
En Santa María Cauqué, se construyó La Escuela Prenormal que consistía en ubicar a estudiantes egresados del
nivel primario principalmente del área rural; se les daba una orientación prevocacional, luego se sometían a un
proceso de selección y los seleccionados eran trasladados a la Escuela Pedro Molina en donde tenían garantizada una
formación de los tres grados básicos hasta la carrera de magisterio rural. Esta escuela de prenormal, dura solamente
tres años.
Reconocido entonces como dialecto.
La enseñanza del kaqchikel, de alguna manera también fue simbólica, puesto que se constituyó como una cátedra
más, lo que permitía a las y los alumnos conocer, más que nada, algunos aspectos elementales.
193 o E
Mayanización y vida cotidian a
10 Este es el caso de José Lino Xoyón, un estudiante indígena destacado y egresado de la Escuela Pedro Molina casi
a finales de los años 1950, llega a ser catedrático de la misma Escuela, secretario general del Frente Indígena
Nacional (FIN) en 1976, y alcalde de la cabecera departamental de Chimaltenango en el momento en que es
asesinado en 1980 (Hale, 2000 15).
11 También don Bonifacio Canú es recordado como alguien experto en el idioma kaqchikel. Se dedico a traducir
libros a este idioma, y según recuerdan algunos profesores, se esforzaba en enseñar kaqchikel a profesores ladinos
interesados en aprenderlo.
o R 194
Discurso intercultural e ideologías étnicas en la Escuela Pedro Molina
por pretender “vigorizar las culturas indígenas” que, desde sus lógicas, condenaba al país
a un atraso eterno y sin precedentes (Gonzáles-Ponciano, 1999: 27).
No obstante estas “ideas novedosas” que ofrecían igualdad a los indígenas e integración
a la “modernidad”, muchos marcaron sus identidades étnicas y lucharon como indígenas al
vivir en carne propia las contradicciones entre la igualdad y el trato discriminatorio. Gente
como José Lino Xoyón, con amplia trayectoria política es un ejemplo del pensamiento
reivindicativo predominante en ese tiempo, cuando demandaba “los mismos derechos que
todos para nuestra raza indígena”. El reclamo de ciudadanía y derechos individuales exigidos
por estos personajes da una idea de los límites que ellos veían en la noción de igualdad, de
homogeneización e integración promovida en esa época. Esto, por supuesto, sin negar que
esta misma vía les había permitido acceder a espacios negados como la educación, pero
estaba claro que no lo consideraban suficiente.
La Escuela Pedro Molina en el contexto de la “guerra” y los Acuerdos de Paz
Hubo quienes consideraban a la EPM como un “zompopero de comunistas”, recuerdan
algunos maestros, y aunque no tenía esa tendencia, el hecho de que fuera “humanista”
hacía pensar que también “era agua para el pez”. Estos argumentos eran utilizados
precisamente por el ejército para justificar la usurpación de los terrenos en que habían
elegido instalar sus operaciones represivas. La finca “La Alameda” espacio de la EPM se
convirtió en un lugar estratégico para controlar una zona catalogada como altamente
peligrosa por “las actividades guerrilleras”. Por demás está decir que Chimaltenango era
un espacio de efervescencia comercial y organizativa desde los años 50-60 del siglo pasado,
que se vitalizó luego del terremoto del 1976. Quizá su ubicación geográfica central sea
uno de los motivos de su importancia, unido a las dinámicas generadas por las relaciones
étnicas, sociales y de poder en la lucha contra la pobreza, en la que la tierra era un factor
importante.12
Toda esta efervescencia organizativa en Chimaltenango y el Altiplano de Guatemala
sería objeto de represión, justificada como necesaria en la lucha contrainsurgente. Cuesta
imaginar cómo en las mismas instalaciones en que se educaban los estudiantes también se
planearon los atropellos más atroces contra seres humanos de todas las edades. Aunque es
una lástima tener que obviar las experiencias vividas durante ese tiempo por estudiantes y
docentes, estas líneas son sólo una pincelada, por razones de espacio no podrá ahondarse
en este tema.
Fue en el año 1982 cuando el ejército usurpó una parte de las instalaciones de la
EPM y poco después se apropió de más espacio, llegando a ocupar 39 de las 60 manzanas
propiedad de la escuela. El ejército ocupó las áreas de experimentación y parte de los
módulos de vivienda y recreación para acomodar unas instalaciones apropiadas a sus fines
bélicos, en la época más álgida de la represión. Escuela y ejército llegaron a estar separados
solamente por una pared, y en algunos casos por una malla de alambre.
Desde que el ejército se apropió de los terrenos, alumnos, maestros, exalumnos, otras
instancias educativas, padres de familia y organizaciones sociales iniciaron una lucha
12 Charles Hale ha realizado un estudio muy rico en datos y análisis sobre Chimaltenango. Puede consultarse: Hale,
Charles (2000).
195 o T
Mayanización y vida cotidian a
incansable por recuperar las propiedades. En distintos escritos e informes de prensa puede
verse cómo insistentemente se interpusieron recursos legales, se realizaron caminatas
pacíficas y se entablaron mesas de diálogo, tratando de incidir en cada uno de los gobiernos
de turno, sin encontrar resultados positivos, sino, más bien, un incremento de las formas
de amenaza e intimidación por parte del ejército.
Tantos años de lucha encuentran al fin un contexto favorable, el clima que propicia
la firma de los Acuerdos de Paz en 1996. En este escenario se intensifica el trabajo de
la Escuela, para finalmente lograr su objetivo. Las negociaciones por parte de la EPM
tenían el respaldo de la gran mayoría de estudiantes, catedráticos, exalumnos, padres
de familia, alcaldes municipales, gobernación departamental, varias organizaciones no
gubernamentales, entre ellas, organizaciones mayas.
El avance de los diálogos en el 2001 y 2002 fue lento y, en muchos casos, con retrocesos.
En vista de ello, la EPM busca dirigir su demanda a las organizaciones internacionales
de derechos humanos. El Equipo de Defensa Legal de los Pueblos Indígenas de la
Organización Internacional del Trabajo –OIT– brinda asesoría y apoyo legal. A través
de ello se conforma el Equipo Legal de Chimaltenango integrado por exalumnos, padres
de familia, representantes de organizaciones sociales, profesores y estudiantes, quienes
lideran el proceso de diálogo y negociación.
La utilización de los Acuerdos de Paz y los convenios internacionales a favor de
los Pueblos Indígenas van a ser fundamentales en este proceso. Ahora, el desalojo se
fundamentaba en la necesidad de implementar proyectos como la carrera de Magisterio en
Educación Bilingüe Intercultural, la construcción de un Centro Educativo de Desarrollo
Integral, un complejo deportivo, entre otros. Con esto se argumenta que la actitud del
ejército no es congruente con su nuevo papel, según lo estipulan los Acuerdos de Paz,
que también demandan la desmilitarización del Estado y de la Sociedad Civil (EPM, sin
fecha).
En plenas negociaciones llega a Guatemala (en septiembre del 2002) el Relator
Especial de los Derechos Humanos de los Pueblos Indígenas, Sr. Rodolfo Stavenhagen,
ante quien se presenta públicamente este caso, sumando un escalón más a favor de la
escuela. Los terrenos se devuelven en un acto oficial realizado en 10 de enero del 2003,
después de 21 años de lucha continua. Paradójicamente, los terrenos fueron usurpados
durante el gobierno de Ríos Montt y devueltos en el del FRG.
Llegaron otros tiempos: el reconocimiento de la diversidad cultural
La dinámica desatada en torno al trabajo por la recuperación de los terrenos –principalmente
en los últimos cinco años previos a la entrega oficial– llevó a la EPM a entablar relaciones
con diversidad de personas y organizaciones, entre las que figuraban organizaciones mayas.
Igualmente dentro de la cantidad de recursos legales y políticos que justificaron el retiro
del ejército, tuvieron un peso importante instrumentos como el Acuerdo de Identidad
y Derechos de los Pueblos Indígenas y el Convenio 169. Sin duda, todo este contexto
o Y 196
Discurso intercultural e ideologías étnicas en la Escuela Pedro Molina
13 La especialización de esta Escuela es en la formación de maestros rurales. Sin embargo, desde hace algunos años se
ha eliminado el calificativo “rural”, argumentándose que la formación actual es apta para el área rural y urbana.
197 o U
Mayanización y vida cotidian a
La nueva carrera (Magisterio Bilingüe) tiene puntos en común pero también diferencia
en las lógicas organizativas respecto al Magisterio Intercultural. Las y los estudiantes,
también estudian en doble jornada, y la mayoría tiene las posibilidades de vivir dentro de
la Escuela. Sin embargo, iniciaron sin becas y éstas fueron gestionándose posteriormente,
y con muchas dificultades.
Por el lado de las/los maestros (del Bilingüe), fueron contratados bajo el rubro “por
contrato” con salarios bajos y excluidos de beneficios como prestaciones laborales, seguro
social, etcétera.14 Asimismo, no todos poseen viviendas dentro de la Escuela. Este tipo de
situaciones –entre otras- les lleva a plantear que, desde su punto de vista, la educación
bilingüe ha ocupado un lugar un tanto marginal o de menor importancia dentro de la
EPM. Sin embargo, para algunos maestros del Magisterio Intercultural, esta situación
no puede catalogarse como discriminación hacia el área bilingüe, puesto que las nuevas
contrataciones, en general, tienen esta característica que se remite más bien a la orientación
que tiene el Mineduc en este momento.15
Población estudiantil
Para finales del 2003, se contaba con 1,086 estudiantes: 287 de nivel básico, 643 de
Magisterio Intercultural y 156 de Magisterio Bilingüe. El 52% de estudiantes eran
mujeres y el 48% hombres. Para analizar los datos de acuerdo a grupos étnicos, la escuela
ha utilizado la agrupación oficial de mayas, garífunas, xincas y ladinos. De acuerdo a ello,
los datos mostraron que un 65% de los estudiantes son mayas; un 34%, ladinos; un 0.9%,
xincas; y 0.2, garífunas.
Más del 50% de las y los estudiantes del Magisterio Intercultural son del área
kaqchikel, a pesar de que el alcance de la EPM es nacional. Además, más del 60%
provienen del área rural lo que demuestra la importancia de la Escuela en la formación de
profesionales indígenas mayormente rurales. Los cinco municipios de donde provienen la
mayor cantidad de estudiantes son: San Juan Comalapa, Tecpán Guatemala, San Martín
Jilotepeque, Chimaltenango (principalmente de las aldeas) y Patzún.
Por su lado, los cinco municipios más representativos en el Magisterio Bilingüe son
en este orden: San Juan Comalapa, Patzún, San José Poaquil, San Martín Jilotepeque y
Patzicía. Un dato interesante es que las y los estudiantes que ingresan a la carrera bilingüe,
deben saber el idioma kaqchikel porque su formación será en un 50% en este idioma. Las
maestras del Magisterio Bilingüe, explican que los alumnos que saben hablar su idioma,
generalmente vienen de los municipios mencionados.
Personal docente
A nivel de toda la EPM, para el 2006 había 55 docentes, 1 director y 2 subdirectores. De
ellos, 28 trabajan para el Magisterio Intercultural (MI), 18 para el Ciclo de Educación
Básica (CEB) y 9 para el Magisterio Bilingüe Intercultural (MBI).
14 Se han iniciado gestiones para que las y los maestros del magisterio bilingüe opten a plazas permanentes.
15 Intervención No. 13, en Taller Local de Discusión 27/2/06.
o I 198
Discurso intercultural e ideologías étnicas en la Escuela Pedro Molina
El 60% de docentes son mujeres y el 40% hombres, es un dato similar para los tres
sectores de la escuela. (Nivel Básico, Magisterio Intercultural y Magisterio). Gran parte
de los maestros de reciente ingreso son mujeres e indígenas lo que ha ido modificando la
composición por género y pertenencia étnica en los últimos diez años.
En el tema de las identificaciones
étnicas, a nivel de toda la escuela, el 51%
de maestras y maestros se catalogan como
ladinos/guatemaltecos/mestizos y el 49%
como indígenas/mayas. Sin embargo, estos
datos varían de acuerdo al sector al que
pertenezcan. Así, los ladinos/guatemaltecos/
mestizos siguen siendo mayoría en el
Magisterio Intercultural, donde representan
el 64%; en el Ciclo Básico son el 56%, con
alguna diferencia respecto al MI. Mientras
tanto, los indígenas/mayas son el 36% en
el Magisterio Intercultural, 44% para el De izquierda a derecha, profesores Noemí Coloma, Axel
Ciclo Básico, y en el Magisterio Bilingüe la Mendoza y Angelina Oxlaj, comentaristas en Taller de
Presentación y Discusión, febrero de 2006.
totalidad de profesores son mayas.
Las identificaciones suelen ser complejas tanto en las y los estudiantes como en las
y los docentes. Por ejemplo, algunos se identifican como ladinos/mestizos, otros sólo
como ladinos o mestizos y algunos más preferirían definirse en términos generales como
guatemaltecos. De igual manera, algunos prefieren reconocerse como indígenas/mayas,
otros sólo como mayas y algunos más como mayas/kaqchikeles, etcétera. En este sentido,
el utilizar varias categorías, aunque también es una imposición simple, es un intento por
respetar de alguna manera las formas de autoidentificación para este caso en concreto.
Otras características que sobresalen en las y los docentes son la edad, la religión y las
profesiones. Para el caso de las edades es evidente que en los últimos años ha habido ingreso
de maestros más jóvenes para el Ciclo Básico y Educación Bilingüe, principalmente. Esto
es menos frecuente en el Magisterio Intercultural, en donde los maestros tienen mayor
permanencia y estabilidad. Pero a nivel de toda la escuela el 63% es menor de 40 años y
el 31% mayor de 50.
Al igual que sucede con la mayoría de guatemaltecos, la religión es un aspecto importante
en la vida de las y los docentes. Existe un equilibrio entre quienes pertenecen a la religión
católica y a la evangélica, aunque esto no implica necesariamente que la escuela adopte
cualquiera de las religiones, pues es bien sabido que es laica. Sin embargo, últimamente
se ha ido asumiendo de manera pública la “espiritualidad maya” que es vista por algunos
como una variante religiosa o, para otros, como un mecanismo de reivindicación cultural.
Varios profesores, tanto católicos como evangélicos, principalmente mayas, simpatizan
con la espiritualidad maya al verla como parte de los derechos reclamados. Esto, desde
luego, ha causado polémicas dentro de la escuela.
199 o O
Mayanización y vida cotidian a
En las y los docentes hay una variedad de profesiones, sin embargo, sobresalen las
relacionadas con el ámbito pedagógico. La mayoría tiene un técnico universitario, una
tercera parte tiene una licenciatura y una minoría tiene una maestría. Sin embargo, a inicios
del año 2003, la totalidad de docentes (a excepción de una maestra), con el apoyo de becas
participaban en el Programa de Actualización Profesional, cursando el profesorado de
enseñanza media, licenciaturas y maestrías, en un plan fin de semana en las Universidades
Rafael Landívar y Panamericana.
Espacios sujetos de esta investigación
Para puntualizar y aclarar un aspecto fundamental, se reitera que en la Escuela Pedro
Molina funcionan tres grandes modalidades de educación: 1) El Ciclo de Educación Básica,
2) El Magisterio Intercultural, y 3) El Magisterio Bilingüe Intercultural.
Esta investigación, se centró prioritariamente en el Magisterio Intercultural, no
porque sea más importante que las otras modalidades, sino por la novedad que suponía el
asumirse como Intercultural desde sus características de diversidad étnica. Sin embargo,
esto no podía analizarse sin escuchar la voz del Magisterio Bilingüe que siendo una carrera
reciente y diferente, ha tenido un inicio desafiante. En cambio, no fue posible abarcar el
Ciclo de Educación Básica del cual no se hará referencia. Se inicia aquí con el Magisterio
Intercultural.
p P 200
Discurso intercultural e ideologías étnicas en la Escuela Pedro Molina
“Lo que se quiere es crear un solo guatemalteco sin diferencias y con la mirada hacia el frente, no
hacia atrás”.18 Sin embargo, cuando estos profesores tienen que referirse a la población
maya, marcan, quizá inconscientemente, la diferencia; los describen como “esa gente”, “los
campesinos”, “los naturales”, “la población autóctona”. Tienen también el cuidado de utilizar
el término “indígenas”, porque lo creen ofensivo y cuando lo utilizan prefieren decir: “los
llamados indígenas”. El término “maya” no forma parte de su vocabulario espontáneo, y
al preguntárseles quienes son “mayas”, indican que “todos los guatemaltecos tenemos herencia
maya al igual que los mejicanos tienen herencia azteca…”.19
Los profesores que se definen como “ladinos” plantean que no lo hacen para querer
diferenciarse de los “llamados indígenas”, sino porque esa identidad es la que han
heredado:
“Siempre nos han llamado así, nuestros abuelos y padres nos dijeron: ‘usted es ladina’,
y también los mismos indígenas, disculpe la expresión, nos han calificado como ladinos.
Entonces, es como una herencia que la llevamos, y no lo hacemos con el fin de diferenciarnos
o de sentirnos más que ustedes, a mi me cuesta decirme ladina, lo hago solo cuando me lo
preguntan, pero ojalá que esto se acabe pronto, para ocuparnos de cosas más importantes
porque Guatemala está rezagada de la modernidad”. 20
En el caso del maestro que se identifica como natural/indígena/guatemalteco, él cree
que sí existen diferencias entre “ladinos e indígenas”, “…nuestra forma de vivir, de hablar, más
que todo la de nuestros padres es lo que nos diferencia. Nosotros somos más sinceros, más respetuosos,
pero también más dejados, ellos (los ladinos) no dejan que se les trate mal, levantan la cara y van
adelante, en cambio nosotros muchas veces agachamos la cabeza, y tal vez esa sea la causa de nuestro
atraso”.21
Este profesor explica por qué se identifica como natural, indígena y guatemalteco. Es
“natural”, porque se considera “originario o natural de estas tierras”, es “indígena” porque es
el calificativo que le han impuesto y se utiliza mucho, y es guatemalteco porque cree tener
los mismos derechos que todos los que habitan este país. No se autodefine como maya,
porque cree que “…los mayas pueden ser nuestros antepasados, pero yo ya no practico su religión,
ni su cultura, ya no hablo el idioma, ya no vivo como ellos, por eso no puedo decirme maya, pero tal
vez sí hay descendencia”.22
Respecto a la reivindicación maya, este maestro considera que es muy peligrosa,
porque:
“…Es cierto que nuestros antepasados fueron grandes, pero estos son otros tiempos, si nosotros
queremos regresar al pasado, vamos a vivir muy mal. Hay mucha gente que quiere vernos
hundidos en la miseria y se aprovechan de lo maya para decir, ‘si así quieren vivir así, allí
está pues, pero no molesten; vivan con caites, entre el monte, vivan sucios y hambrientos sin
ir a la escuela’. Yo no quiero eso para mí ni para mis hijos. Porque fíjese, es cierto que la
18 Profesor autoidentificado guatemalteco.
19 Profesor autoidentificado guatemalteco.
20 Profesora autoidentificada ladina.
21 Profesor autoidentificado natural, indígena y guatemalteco.
22 Profesor autoidentificado natural, indígena y guatemalteco.
201 p q
Mayanización y vida cotidian a
lengua es bonita pero no nos sirve, a los patojos de ahora les da vergüenza aprenderlo y en
todos lados exigen el inglés. Y otra cosa, es eso de la religión, yo lo he visto un poco pero me
da miedo, el sacrificio de animales y el uso del licor, me parece que eso es un mal ejemplo para
los jóvenes. Si es así, entonces, ¿que estamos haciendo?; mientras que los ladinos van para
adelante nosotros para atrás, a mi eso no me gusta, no apoyo esas cosas”.23
Uno de los aspectos que tienen en común estos profesores es la idea de buscar dirigirse
hacia la “modernidad” y el temor por el pasado, que regularmente lo asocian al “atraso”
y a todo lo tenga que ver con “lo maya”. Otra característica importante es que tienen
una actitud un tanto escéptica hacia todo lo referente a la cultura maya, incluyendo los
elementos visibles como el traje maya y el idioma. Estos maestros son los que más abogan
por el uso del uniforme para las y los alumnos dentro de la escuela, que haría que “todos
se vean y sientan iguales”. En este caso, la construcción de una Guatemala “moderna, con
progreso y desarrollo”, tal como visualizan el país a futuro, pasaría por la asimilación de
los mayas, al descartarse la posibilidad de construir un país que reconozca y respete las
diferencias.
Por otro lado, para “superar la pobreza y la ignorancia”, según estos profesores, lo étnico
lejos de favorecer se convierte en un obstáculo. Plantean estar cansados de “la cuestión entre
indígenas y ladinos”, pero no sólo del tema sino de la existencia diferenciada de estos grupos
en Guatemala. Creen que ello ha sido el principal responsable de la pobreza, puesto que
los países desarrollados no dan importancia a las diferencias. Lo importante para estos
maestros es la superación de la pobreza y la desigualdad social. Este grupo se extraña de
que muchos indígenas no quieran aceptar el status de igualdad que se les otorga y que, al
contrario, quieran “condenarse ellos mismos a seguir viviendo en la pobreza y la ignorancia”.
“Eso de los problemas entre indígenas y ladinos es algo superado, ya no nos deja nada
bueno hablar de eso, despierta rencores innecesarios, promueve rencillas; hablemos mejor de la
calidad de la educación, del empleo, de la tecnología, de la música, del arte, etc. que al final
de cuentas sí nos deja provecho ¿Qué sería de nuestros estudiantes si les llenamos la cabeza
de rencores? Mire, los países más desarrollados son los que no alimentan las diferencias entre
sus ciudadanos, y si ahora eso de la interculturalidad ayuda a mantenernos en paz, entonces
¿que estamos esperando?, no compliquemos las cosas; hombre”.24
Por su parte, el profesor que se identifica como indígena, tiene el temor de que “lo
maya” aísle a la población indígena de las posibilidades de desarrollo y progreso. Esto
tiene relación con lo que también manifiesta una maestra ladina, que comenta que en
una conversación con un maestro indígena, éste le indicó que “las escuelas pierden su tiempo
con esas cuestiones culturales y de educación bilingüe, lo que se necesita más bien son oportunidades y
recursos económicos para tener todo lo que los ladinos tienen y llegar a ser iguales”.25
El alcance de la ciudadanía individual es un reclamo importante para este grupo de
profesores y es la única vía que visualizan para superar los problemas de desigualdad social.
p w 202
Discurso intercultural e ideologías étnicas en la Escuela Pedro Molina
203 p e
Mayanización y vida cotidian a
adónde vamos a llegar, porque los que no somos indígenas estamos siendo francamente discriminados.
Entonces, la interculturalidad ¿dónde queda en todo esto?”.29
La forma de entender la interculturalidad, para estos maestros, resalta planteamientos
como buscar “la unidad del país”, “la armonía”, “la convivencia pacífica”. Los argumentos
que generalmente no se toman en cuenta o se rechazan son el reconocimiento y el
respeto de la diferencia que, en todo caso, es el elemento central de la propuesta de la
interculturalidad. En base a esta forma de interpretar la interculturalidad, lo étnico tiene
muy poca importancia. Se habla de ello muchas veces con incomodidad, dejando claro que
es un tema que ya no debe “robarnos tiempo” a los guatemaltecos. Puede ser, también, que
siendo un tema conflictivo, se prefiera evadirlo tanto por parte de los no indígenas como
de los indígenas.
Si lo prioritario para este grupo de profesores es superar la pobreza, lograr el desarrollo,
progresar todos como guatemaltecos, la educación es sin duda el camino más apropiado
para lograrlo. La escuela es vista como el mejor símbolo de la modernidad y el progreso:
“La escuela crea ciudadanos pensantes, ilustrados, cultos, con una moral bien definida, gente con
criterio, o sea que no se dejará manipular por las circunstancias. Todo ciudadano educado se convierte
en el pilar fundamental del desarrollo de un país. Un país no educado es un país atrasado…”.30
Cuando se indaga acerca del racismo y la discriminación dentro de la Escuela
Intercultural, se plantea que estos problemas son producto de la ignorancia, y por lo tanto
no existen. La idea que está presente en este discurso es que todo individuo “educado” deja
de ser racista porque automáticamente deja de ser “ignorante”.
“Le doy una prueba de por qué digo que el racismo, según yo, no existe. Yo no le puedo decir
a usted ‘india’ como antes se decía, ¿por qué? porque usted probablemente tenga más estudios
que yo, tenga más recursos y posibilidades que yo, entonces ¿yo como quedo? como una
tonta, una ignorante, porque no tengo más que usted. Tal vez físicamente tengamos algunas
diferencias, como la sangre, digo yo, pero eso no nos hace ni más ni menos inteligentes. Así
es como nosotros educamos a los alumnos, con una mentalidad diferente: les decimos el que
discrimina es un ignorante, es un salvaje y no creo que alguien quiera ser ignorante o
salvaje”.31
Otro profesor plantea un criterio un tanto diferente cuando dice: “He oído eso, más
de los de la Bilingüe (Magisterio Bilingüe) cuando dicen, ‘es que somos discriminados’, ‘es que
hay racismo contra nosotros’. ¡Que va! entre los mismos indígenas, digámoslo así, hay racismo, se
discriminan, se meten zancadillas, no se quieren entre ellos. A mí que no me vengan con cuentos,
primero que resuelvan ellos sus problemas de discriminación y después que nos señalen a nosotros, pero
que den ellos el ejemplo…”.32
Cuando se tocan los problemas de racismo y discriminación, no se ve sólo el problema
“de indígenas a ladinos”, sino que se plantea de manera más amplia, ya sea porque le ven
más aristas al problema, por querer evadir responsabilidades o por evitar conflictos.
p r 204
Discurso intercultural e ideologías étnicas en la Escuela Pedro Molina
“Yo veo que tristemente el racismo se da entre nosotros mismos los naturales, no hay unión, unos están
por aquí, otros por allá, nos criticamos, nos hacemos leña entre nosotros. Pero también se da de los
ladinos hacia nosotros, cómo nos miran, cómo nos hablan, cómo se burlan de la forma en que vivimos.
Pero, según yo, ese problema nunca se va a acabar, es mejor dejarlo así y en lugar de ponernos a llorar
por eso, salir por el otro lado, superarnos, hacer las cosas que ellos hacen y hacerlo mejor, y cuando
se dan cuenta que sí podemos, ¿qué más pueden decir?, nada. Si yo me pongo un tacuche, me miro
igual que ellos, y donde está la diferencia, no hay mucha diferencia. Así que mejor actuemos y no
nos quejemos tanto”. 33
Algo muy frecuente es que cuando se habla de racismo y discriminación no se piensa
tanto en las y los maestros mayas de la Escuela Intercultural, sino más bien en los de
la Escuela Bilingüe. Esto podría deberse a que, aunque varias de las y los maestros de
la Intercultural defienden un posicionamiento y reivindicación étnica, lo hacen más de
manera individualizada. Mientras que las y los de la Bilingüe tienen planteamientos más
colectivos e institucionalizados, por lo tanto, se convierten en la parte más visible y fácil
de ser señalada.
Regularmente, cuando se pregunta sobre el Movimiento Maya, se le identifica con
grupos radicales o extremistas. También se le asocia a los movimientos campesinos que
protagonizan manifestaciones. Su igual dentro de la Escuela Pedro Molina, sería la Carrera
Bilingüe, a la que identifican como un “ente divisionista”, que se “autoaisla” y es la
responsable de su misma marginación.
En resumen, la interculturalidad, desde este planteamiento, no contempla el
reconocimiento y el respecto por la diferencia. La Guatemala moderna y desarrollada
que se imagina, se plantea desde la asimilación de los indígenas a la cultura occidental y
ladina, símbolos del progreso. El tema étnico, y con ello “lo maya”, genera una actitud
de indiferencia e incomodidad y se prefiere ignorarlo por considerársele improductivo y
un obstáculo para el desarrollo del país, otros temas como la discriminación étnica y el
racismo tampoco son trascendentales. Se asegura que estos problemas hacia los indígenas
“se daban antes” en Guatemala, pero “ahora están prácticamente erradicados”. Dentro de la
escuela no existe (racismo), o, si existe, son acciones aisladas que se dan “entre todos”, no
sólo de un grupo hacia otro, pero por ser producto de la “ignorancia” y el “salvajismo”
se superarán mediante “la educación”, por el poder que ésta tiene de transformar a los
individuos en personas “cultas e ilustradas”.
Las “demandas étnicas” son vistas como planteamientos “extremistas”, “divisionistas” y de
“racismo al revés”. El reflejo de “los reclamos indígenas”, se ve en la carrera de educación
bilingüe que para ellos representa una forma de retroceso en la construcción de la “igualdad”
y “el desarrollo” de los campesinos e indígenas.
Interculturalidad: contradicciones entre un nuevo folklorismo y asimilacionismo
Las y los maestros que se ubican en este segundo análisis34, a diferencia de la primera
postura, tienen más disposición de hablar sobre el tema étnico enfatizado en lo “cultural”,
205 p t
Mayanización y vida cotidian a
con una comprensión más cercana a un nuevo folklorismo. Puede verse un manejo
espontáneo del planteamiento de los cuatro pueblos, Xincas, Garífunas, Mayas y Ladinos,
lo cual indica su apertura a las nuevas formas (oficiales) de abordar la cuestión étnica. Una
coincidencia respecto al primer grupo, es que también le apuestan a la construcción de la
guatemalidad, pero a diferencia de los primeros, proponen que puede construirse desde
el aprovechamiento de la riqueza cultural como un bien nacional. Lo que sobresale de
esta forma de entender lo étnico es que se valoran a las culturas como un bien material y
estético, más que como parte de la identidad y la resistencia de determinadas poblaciones.
De allí que las reivindicaciones mayas parezcan peligrosas y, en este último punto, se
coincide también con el primer planteamiento.
Los profesores identificados como ladinos tienen en común que reconocen para sí
un “mestizaje cultural” pero no biológico, porque rastreando en su árbol genealógico no
encuentran raíces indígenas. Sin embargo, indican que el hecho de compartir con gente
indígena les ha llevado a asumir parte de su cultura. Por su lado, quienes se identifican
como guatemaltecos creen que “todos los guatemaltecos de cualquier origen étnico somos mestizos,
todos tenemos una herencia maya, por lo tanto las divisiones están bien para resaltar y recordarle al
mundo el valor de nuestra descendencia, pero no para diferenciarnos culturalmente y mucho menos
para crear luchas violentas”.35 Quien se identifica como mestizo, en cambio, sí considera
tener un mestizaje biológico al recordar que su abuela “fue envuelta” y su abuelo, “fue
ladino”. Según dice: “A mí me ha costado reconocerme como mestizo, porque eso no ha estado bien
visto por la sociedad, más la de antes; ahora como que ya se permite eso, y yo me siento orgulloso de lo
que soy. Pero siento que no puedo decirme indígena o maya, porque no viví como ellos, crecí más en la
cultura ladina, pero soy mestizo”.36
Un aspecto en el que concuerdan estos profesores y profesoras es en la necesidad de
que la Escuela Intercultural conozca y muestre “las costumbres y tradiciones” de los distintos
pueblos y las “diversas culturas” que existen en Guatemala. Debido a esto, realizan eventos
o actos en los que las y los estudiantes hacen representaciones. En la mayoría de estos
actos se reproducen formas tradicionales y estereotipadas de representar a las mujeres y
hombres mayas, aun cuando se muestran escenas del presente. Y las escenas regularmente
premiadas, aplaudidas y estimuladas, son precisamente “las más tradicionales” por
considerarse que representan más “pureza”. En una ocasión una maestra me comentaba:
“Hacemos esto para no perder las costumbres de antes, porque ahora los mayas están más mezcladitos.
Los zapatos, los anteojos, esas blusas ladinas, las caritas pintadas, los colochos a la moda, el cabello
pintado, eso no es de los mayas, pero ahora eso es lo que se ve. Como que lo puro se va perdiendo en la
medida que pasa el tiempo y nadie lo recupera”.37
Al preguntarle a esta profesora si acaso no se estaba generando desde la Escuela una
perspectiva un tanto folklorizada de la cultura, argumentó que sí, pero era distinto al
folklore que estaba destinado al turismo, al extranjero. “Aquí no se está vendiendo la cultura,
los fines de la Escuela son muy distintos, es la recuperación de lo propio, de lo que es guatemalteco
para los mismos guatemaltecos, y que mejor que lo hagan los mismos estudiantes indígenas, xincas
p y 206
Discurso intercultural e ideologías étnicas en la Escuela Pedro Molina
y ladinos”38, pero indicó que en el folklore de éstos últimos (de los ladinos) la Escuela no
había reparado mucho hasta el momento.
Otro profesor refuerza lo dicho por esta maestra cuando explica: “Nuestra idea de
resaltar el folklor es para engrandecer lo que tiene Guatemala, no para venderlo al turismo. Tenemos
tanta grandeza para construir nuestra nacionalidad y estar orgullosos de ella. Frente al mundo
seríamos un país distinto y reconocido, algo así como los mejicanos… Solo que para empezar hay que
valorarlo aquí adentro, en nuestro país, y desde los mismos indígenas, por así decirlo, que es lo más
importante. Y con lo de la interculturalidad como usted dice, es una oportunidad para valor lo que es
nuestro y no hemos aprendido a querer”.39
Estos profesoras y profesoras ven a la EPM como un “modelo de interculturalidad” que ha
logrado respetar la cultura de los indígenas (llámese mayas, garífunas, xincas). El respeto
a las culturas se ha concretizado, en primer lugar, en la valorización de los idiomas, en
la enseñanza del kaqchikel dentro de la EPM en tiempos pasados40 y, posteriormente,
con la implementación del Magisterio Bilingüe. En segundo lugar en la valorización
de los trajes, las costumbres y tradiciones que, a decir de estos docentes, son elementos
importantes que se tratan de rescatar en los eventos culturales y folklóricos dentro de
la EPM. Hablan con mucho optimismo de que con las reivindicaciones mayas actuales
salen a luz otras costumbres que antes no se conocían y que es necesario integrarlas como
valores nacionales. De esta manera, en la mayoría de los actos de la Escuela, el folklor se
renueva mezclando nuevos símbolos mayas, a las formas folklorizadas de representar a las
mujeres y hombres mayas.
Estos aspectos, de acuerdo a estos profesores y profesoras, han ayudado a eliminar la
discriminación puesto que ya no se ve a los indígenas “como raros”, al contrario se les valora
“por la capacidad que tienen de conservar su cultura”. En esta escuela los estudiantes aprenden
a valorarse a sí mismos y a los otros, es por ello que “racismo no se ve, como quizá en otros
establecimientos donde los indígenas son vistos como cosa aparte, porque la ignorancia no les hace
ver que eso de que no somos iguales ya acabó; la gente indígena también ha demostrado que quiere
sobresalir”.41
Sin embargo, otros profesores consideran que el “sentimiento de inferioridad que traen”
algunos indígenas (especialmente mayas), les conduce a desvalorizar a su propia cultura.
“Ya no quieren usar su traje”, “aunque tengan apellidos indígenas dicen que no son”, “les da vergüenza
hablar en su idioma”, enfatizan; de manera contraria, cuando se refieren a las garífunas, de
quienes se considera que “no traen ese problema”, es “gente alegre, amigable y sin complejos”,
“hablan en su idioma frente a quien sea” y “no se avergüenzan de ellas mismas”.
Aquí se tiene una nueva concepción de la interculturalidad, una que está dispuesta a
reconocer el “valor de las culturas en Guatemala” y posicionarlas como una riqueza nacional
para construir identidad de país y nacionalidad. Sin embargo, pareciera ser que al encontrarse
dentro de la misma Escuela con otras ideas y apropiaciones de la interculturalidad, y al
207 p u
Mayanización y vida cotidian a
tener como referente lo que acontece a nivel nacional con el tema étnico, el planteamiento
toma otras connotaciones.
Según este grupo de profesoras y profesores, la interculturalidad debe promover el
respeto, la tolerancia, la resolución pacífica de los conflictos, la convivencia pacífica y una
cultura de paz en el marco de un “tratamiento igualitario y no diferenciado”. Argumentan
que el planteamiento de la interculturalidad “es muy claro” pero de existir una “interpretación
inadecuada”, podría caerse también en una “mala o negativa aplicación”.
Así, cuando algunos grupos, en este caso los indígenas, quieren utilizar la
interculturalidad para reclamar derechos “exclusivos”, están “desvirtuando” la misma
noción de interculturalidad, pues fomentan por una parte, “el divisionismo, y la sectorización”
y por la otra, “la discriminación y el racismo al revés”. Esto estaría obstaculizando la
convivencia pacífica que se busca, pues remueve “resentimientos” que pueden desencadenar
en conflictos violentos. Por tanto, lo más indicado sería, fortalecer una identificación como
guatemaltecos “todos iguales”, antes que defender identidades que nos lleven a luchas
particulares. Así lo explica esta profesora.
“... Ahora, el temor mío es éste: es justamente que ese resentimiento que estaba guardado por
tantos años vaya a provocar un problema interno, otra guerra interna (...) Por eso yo creo
que lo mejor que debemos hacer es identificarnos todos como guatemaltecos que somos, verdad,
porque (...) antes que mayas, garífunas, xincas o ladinos, todos somos guatemaltecos, y esa
bandera nos debe unir (...) Desde que existe una Constitución, ello nos hace iguales y así
debe ser. Más que resaltar las diferencias culturales hay que resaltar lo guatemalteco. Ya es
el momento, y en eso va a ser fundamental la interculturalidad”.42
No existe, para estas maestras y maestros la posibilidad de que la interculturalidad
ayude a articular luchas étnicas, porque existe un problema de “resentimiento” en los
mayas, que podría desencadenar en “venganzas” y entonces “todos vamos a pagar el pato
aunque no nos lo hayamos comido”. Las situaciones que estos maestros ven como injustas es
que, las condiciones en que los mayas viven ahora no las han creado ellos, “…no es culpa
nuestra, es culpa de otros, entonces no pueden venir ahora a quitarnos los espacios que hemos ganado
con mucho sacrificio. Está bien que ahora se digan mayas, pueden identificarse como quieran, pero
que en nombre de eso, quieran que en la Escuela prevalezca lo maya, y todo sea maya, eso no es
justo, porque inclusive hay muchos muchachos indígenas que desconocen lo maya y podrían estarlos
manipulando”.43
De esta manera, la solución que se plantea tiene que ver, entonces, con evitar el
conflicto, haciendo entender a los indígenas que la “discriminación es un estado mental en
ellos” y en tanto no lo superen existe una amenaza latente. Al preguntar, entonces, cómo
podría superarse ese “resentimiento”, una profesora responde:
“Creo que mediante la participación. Pero no que se cambien los papeles, sino que con
participación en igualdad. No sectorizando ni creando divisiones, pues lo que nos diferencia
solamente es la cultura, y de allí somos iguales. Y, por supuesto, diciéndoles “no, compañeros,
eso no es así, no es como ustedes lo piensan. Si a ustedes les han hecho daño, no somos nosotros,
p i 208
Discurso intercultural e ideologías étnicas en la Escuela Pedro Molina
han sido otros”. Porque ya ve, aquí aceptamos la Escuela Bilingüe mientras en otros lugares,
no. Fue fácil para los maestros decirles: “no los queremos” y los sacaron. Pero si no manejamos
esto con inteligencia se nos puede escapar de las manos”.44
Otro profesor fijó su postura así:
“El sentido de la interculturalidad es que debe haber una interrelación sin diferencias.
Es más, se debe poner énfasis en el respeto, la tolerancia, y romper los esquemas que nos
han venido metiendo, las divisiones ésas de ladinos e indígenas. A mí por eso no me gusta
estar haciendo esas diferenciaciones. A mí me gusta decir: los guatemaltecos. Porque esas
diferencias son las que han provocado las guerras intestinas en Guatemala, que en nada nos
benefician. Es más, les beneficia a los poderosos. Y en este caso los indígenas, por llamarlos
así, son lo que salen perdiendo porque como no están muy ilustrados no tienen la suficiente
capacidad para decidir qué les conviene o qué no les conviene”.45
Pero no debe mal interpretarse la interculturalidad, sigue explicando el profesor
en mención, sino que hay que llevarla con sumo cuidado, poner énfasis en el respeto,
la tolerancia y la convivencia pacífica porque ese es el fin último. De nada nos serviría
“pelearnos por culpa de la interculturalidad” indica y para ilustrar su pensamiento recuerda lo
siguiente:
“Si nos causa o no problemas, depende de cómo se implemente. Porque ya ve lo que pasó en el
tiempo de Jacobo Arbenz cuando hubo levantamientos de indígenas. Y no sólo trataron de
quitar tierras a los ladinos, sino hasta mataron a algunos, fíjese. Pero ¿qué ideas fueron
metidas en la cabeza de ellos? Por eso yo digo que lo que cuenta allí es la conciencia...
Porque en ese tiempo no se supo conducir la conciencia de esta gente. Tenemos que entender,
indígenas y ladinos, que somos iguales porque el riesgo sería que el grupo indígena, como es
mayoritario, se sintiera con más derecho, con más poder. Pero por eso yo insisto, depende de
cómo se implemente”.46
El discurso de “la igualdad” y de la idea de “ser guatemaltecos antes que mayas, ladinos,
garífunas o xincas” está muy presente en la mentalidad de las y los maestros, e insisten es
que “es la mejor herencia que se puede dejar a los alumnos”, así lo describe este maestro:
“...En las aulas y en el seno de la Escuela, a nuestros muchachos les preparamos con una mente de
equidad, igualdad, respeto y tolerancia. Ellos como futuros maestros van a trasladar esas ideas a sus
alumnos. Pero si ellos ven que hay discriminación, división, que hay prerrogativas para los, digamos,
ladinos o si hay prerrogativas para los, digamos, indígenas eso va a crear un tipo de resentimiento y
eso ellos lo van a proyectar después a sus estudiantes”.47
En resumen, este grupo de profesoras y profesores, ven la interculturalidad como una
forma de valorar las culturas como riqueza en la construcción de una identidad nacional
basada en lo guatemalteco. Su concepción de “la cultura”, es más cercana a lo que se podría
entender como folklore cuando se aprecia como una cuestión estética, más que como un
recurso de resistencia y de poder. Hay mucho temor respecto a que lo intercultural pueda
209 p o
Mayanización y vida cotidian a
llevar a articular o fortalecer luchas étnicas y, en este caso, las luchas en relación a lo maya,
las ven como una amenaza a la unidad nacional y a la construcción de lo guatemalteco.
Interculturalidad: la utopía frente a la desigualdad
En esta tercera postura intervienen siete maestros, cinco mujeres y dos hombres. Tres
se consideran mayas kaqchikeles, dos indígenas kaqchikeles, una ladina y una mestiza.
Cuatro de estos maestros y maestras tienen una especialización en “Educación Bilingüe
Intercultural”.
Las y los profesores identificados como mayas-kaqchikeles reivindican su identidad a
partir de una construcción distinta y positiva del ser indígena. A la par de la construcción
de su identidad maya individual, también se consideran como parte de un pueblo
subordinado que tiene la capacidad de luchar para superar su posición de inferioridad. Por
su lado, quienes se identifican como indígenas-kaqchikeles, plantean que decirse mayas o
indígenas, generalmente les genera confusiones. Por lo tanto prefieren utilizar el término
indígena por costumbre, sin que ello signifique que rechacen lo maya y a quienes se
identifican como tal.
La maestra que se autoidentifica como ladina, considera que lo hace como una manera
de reivindicarse. “A muchos no les gusta llamarse ladinos, lo consideran ofensivo, pero para mí no
es así, lo hago porque al igual que los mayas, los ladinos somos un pueblo con cultura aunque somos
muy diferentes entre nosotros. Yo como ladina no me contrapongo a los mayas, a los xincas y a los
garífunas, simplemente soy diferente y tengo derecho a ello. A veces los mismos mayas también me dicen
‘usted mejor dígase mestiza y no ladina’, pero en realidad yo no me he construido como mestiza, me
siento cómoda llamándome ladina, sin creerme superior a nadie”.48
Por su lado, quien se identifica como mestiza indica que no le ha preocupado averiguar
si tiene o no mestizaje biológico, lo que cuenta es su vivencia puesto que desde siempre ha
vivido en un ambiente con población predominantemente indígena.
“Siempre he convivido con familias y amigos indígenas, han sido mis vecinos, he comido con
ellos desde pequeña. Yo como mestiza en realidad me siento muy identificada con las luchas de
los mayas, siento que también es mi lucha, por eso apoyo, no me siento amenazada por nada,
aunque también tenemos que reconocer que no todos los indígenas son iguales, a algunos no les
gustan que gente no indígena esté metida en sus luchas, pero eso yo lo entiendo por la historia
tan difícil que nos ha tocado vivir…”.49
De acuerdo a este grupo de docentes, la interculturalidad debiera promover
fundamentalmente el “conocimiento”, “valoración” y “fortalecimiento” de la diversidad étnica.
Ésta se entiende desde la clasificación oficial de garífunas, xincas, mayas y ladinos. Estiman
que “no pueden valorarse las culturas sin conocerse y no pueden fortalecerse sin valorarse”.50 Tal
planteamiento se basa en considerar que si bien es cierto que en la EPM existe diversidad
étnica, la enseñanza monocultural y la visión occidental siguen siendo dos ejes centrales
p p 210
Discurso intercultural e ideologías étnicas en la Escuela Pedro Molina
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Mayanización y vida cotidian a
Este tema, como ya se ha visto en las dos perspectivas anteriores, suele ser polémico. Para
algunos, la diferencia conlleva necesariamente la desigualdad y provoca divisionismo y
desestabilización del orden y la “unidad nacional”. El planteamiento de este grupo de
docentes difiere de los ya señalados al proponer que es posible construir la “igualdad en la
diferencia” y “unidad en la diversidad”. Sin embargo, estos puntos de vista, han sido poco
discutidos abiertamente al interior de la EPM. Mientras tanto, la actitud de las y los
maestros mayas para revalorizar su identidad étnico/cultural, ha generado controversia.
Una profesora lo dice así:
“Algunos creen que se está indigenizando la Escuela y les da miedo. Peor cuando ven los
emblemas mayas en la carrera de Educación Bilingüe. “!Qué es eso! - Comentan- ¿Qué es eso
de los mayas? ¿Y no que ya desaparecieron pues? No hay que estar dividiendo la Escuela.
Allí lo que deberían poner o mandar a pintar es una foto de don Pedro Molina y ya. Tanto
relajo con eso”. Fíjese, mientras muchos queremos seguir viviendo la cultura maya, algunos
siguen creyendo que ya desapareció...”.55
Más adelante esta misma profesora explica que los cambios son difíciles, no sólo en
la EPM, sino que por lo que puede verse a nivel nacional hay avances “muy lentos” en esta
materia. Desde su punto de vista, que también es compartido por la mayoría de estos
maestros y maestras, estos cambios no solamente son frenados por la discriminación y el
miedo que existe hacia los indígenas, sino por el racismo internalizado, “la alienación”, el
desconocimiento, la falta de solidaridad y la baja autoestima en los mismos indígenas. Por
lo mismo consideran que los cambios “deben empezar por los mismos indígenas” y de allí la
necesidad de que conozcan y revitalicen su identidad.
“Hay muchos indígenas que se avergüenzan de su idioma, ya no lo quieren hablar; tampoco
quieren usar su traje (…). Otra cosa es que se avergüenzan de su apellido y de sus padres
cuando vienen aquí a la Escuela, cosa que no sucede con las garífunas porque ellas si se
sienten muy orgullosas de lo que son”.56
Unido a la cuestión de la baja autoestima, una autocrítica muy presente es considerar
que la falta de solidaridad entre los mayas es un gran obstáculo para avanzar en la
reivindicación, así lo expresa este profesor:
“…No siempre nos miramos como hermanos, nos traicionamos. Cuando decimos, “es que yo
soy de tal pueblo y soy mejor que usted”, o me burlo de usted porque soy kaqchikel y usted
tzutujil, no nos estamos viendo como pueblo grande, sino como grupitos separados. Eso es lo
que nos hace daño, sino estamos unidos, nunca vamos a avanzar como debiera ser”.57
“Queremos elevar la autoestima de los mayas, garífunas, xincas y por qué no, la de los ladinos.
Porque también la baja autoestima contribuye a la discriminación, al rechazo de nuestra propia
cultura, de nuestro propio pueblo y a la identificación con nuestro opresor. Cuántos mayas hay que han
sido alienados y se convierten en verdugos, en opresores de su propia gente...”.58
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Discurso intercultural e ideologías étnicas en la Escuela Pedro Molina
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Mayanización y vida cotidian a
ustedes a saber quién les está metiendo locuras en la cabeza”.61 Esto quizá tenga relación con que
son las mujeres mayas las que tienen la responsabilidad operativa de los cursos del nuevo
pensum que tienen que ver con el tema intercultural.
La “revisión de la historia” es otro de los planteamientos de este grupo de docentes
que le apuestan a la necesidad de romper con el esquema tradicional de la educación para
que las y los estudiantes analicen, “tomen conciencia” y critiquen su realidad a partir de sus
vivencias. “…es en el curso de Historia de Guatemala y Mesoamérica donde nos damos cuenta que
la historia que hemos venido dando no es real”.62
Otra profesora explica que la historia debe jugar un papel importante para que se
logre entender a profundidad el por qué de la realidad en que se vive y romper con los
prejuicios que quieren insinuar que las desigualdades son producto de la “ignorancia o de la
pereza”; “mucha gente sigue creyendo que los indígenas son pobres porque no quieren trabajar, porque
no quieren mandar a sus hijos a la escuela o simplemente porque tienen muchos hijos”.63
Según las y los docentes, es más fácil comprender los diferentes ángulos de la realidad
y replantear el futuro cuando se tiene un mejor conocimiento de la historia.
“…Qué fácil nos engañan cuando no conocemos la historia o cuando sabemos de una historia
distorsionada (…) En cambio, el conocimiento de la historia nos libera, nos ayuda a entender
el presente, nos abre los ojos y nos puede ayudar a buscar un mejor futuro” .64
De acuerdo a este grupo de profesores y profesoras más que ver en la interculturalidad
“un mero relacionamiento” y concepto vacío de convivencia, debe proponerse el realizar “un
trabajo profundo en las aulas”. Revisar y replantear la metodología de enseñanza-aprendizaje
para trascender los esquemas tradicionales en la educación, de manera que ésta conozca,
valore y fortalezca las identidades étnicas. Superar la discriminación y el racismo es también
una demanda que se visualiza a lo largo de sus discursos.
El gran vacío que ve en estos momentos se debe a la escasez de material educativo
sobre interculturalidad, al activismo en el que están inmersos y a las luchas personales, lo
cual no permite buscar espacios para dialogar temas y propuestas. En lo inmediato, según
ellos y ellas, lo que se necesita es material educativo y capacitación. De tal manera que se
sepan aprovechar los espacios específicos que otorgan los cursos como Educación Bilingüe
Intercultural, Filosofía Maya y los nuevos cursos de Historia, para que éstos se conviertan
en herramientas iniciales de un cambio más profundo.
En resumen, puede decirse que esta visión busca darle un significado reivindicativo
a la interculturalidad, al plantear como prioridad el reconocimiento, valoración y
fortalecimiento de las identidades, principalmente de las inferiorizadas, en este caso, la
identidad maya. Plantean que debe trascenderse la visión monocultural en la educación,
para convertirla en un sistema plural e incluyente, poniendo un énfasis especial en romper
con la historia de desigualdad y subordinación de los indígenas.
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Discurso intercultural e ideologías étnicas en la Escuela Pedro Molina
215 p T
Mayanización y vida cotidian a
este tipo de estudiantes como “titeres”. Como dijo una alumna “se aprovechan de él porque los
saca de apuros, pero igual lo tratan mal cuando se les da la gana”.
Esto coincide con la historia que contó un profesor, sobre un estudiante indígena del
área rural de Cobán, que quería formar parte de un grupo de “estudiantes extrovertidos que
mandaban en el aula”, pero era rechazado constantemente hasta que buscó una forma de
lograrlo. De una semana para otra llevaba mucho dinero y lo derrochaba con los alumnos
a quienes quería agradar, de esa manera se ganó la aceptación del grupo. Pero, un tiempo
después el padre de este alumno llegó a la Escuela para decirle al Maestro Guía, que ya no
tenía más que vender para suplir los gastos de su hijo, y que no teniendo cómo cubrir lo
caro que resultaba su educación, lo retiraba. Allí mismo, el padre se enteró del uso que su
hijo le daba al dinero que supuestamente pedía la Escuela.65
Por supuesto, casos como éste no le ocurren sólo a los indígenas, es un comportamiento
muy frecuente entre jóvenes, pero aquí la característica es que la situación de rechazo
se agrava por su condición étnica y de clase social. Además, la solución que buscó este
estudiante tampoco puede generalizarse porque, ante situaciones como éstas, los jóvenes
pueden tomar varias vías. Otras de las cuáles es la “indiferencia” o la decisión de actuar
políticamente, ya sea exigiendo igualdad como “seres humanos” o desde una posición
étnica. Como ejemplo de otras formas de actuar están el hecho de que muchos dirigentes
y líderes estudiantiles son indígenas. Solo en el año 2003, la presidenta del Consejo
Estudiantil Alamedino, -máximo órgano de representación estudiantil- era una estudiante
maya q’anjoba’l.
Pero, regresando a los posicionamientos sobre lo étnico, hay otros estudiantes indígenas
que cuestionan a sus compañeros que tienen una actitud aétnica, y consideran que “por
su comportamiento son casi ladinos; no se diferencian de los ladinos, porque se ven iguales, se visten
igual, pero ellos no apoyan la superación de nuestra gente”. Al decir esto, es notorio que hay
otros estudiantes que sí tienen una marcada posición política como indígenas -dentro de lo
que puede significar esto a sus edades- y para ellos es incomprensible cómo alguien puede
escabullirse de la responsabilidad que tienen de ser solidarios con su gente por el hecho
de ser indígenas. Esto se verá con algún detalle en el tercer posicionamiento. Pero lo que
interesa rescatar aquí es cómo no hay una actuación homogénea desde las y los jóvenes
mayas, porque también hay estudiantes que no entran dentro del grupo considerado “casi
ladino”. Es decir, tiene todas las características que desde el “pensamiento tradicional”
puede ser considerado como indígena, para quienes el tema étnico no tiene importancia,
más bien, lo ven como una barrera que es necesario derribar. La superación personal o
individual es la prioridad para ellos, y aunque varios mencionan que existe discriminación,
prefieren ignorarlo, “no hacer caso y seguir adelante”.
Es obvio que las prioridades, los intereses y las actitudes de las y los estudiantes
indígenas, no siempre coinciden aun cuando están en un mismo ambiente y tienen edades
parecidas. En sus posturas influye, lógicamente, toda su formación previa marcada por la
familia, religión, escuela, posición económica, de género, lugar de residencia y vivencias
propias. Una de las diferencias más visibles según lo relatan ellos mismos, es el hecho de
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Discurso intercultural e ideologías étnicas en la Escuela Pedro Molina
proceder del área rural o urbana o el de tener más o menos recursos económicos. Situación
que también forma parte de sus identidades e incide en sus relaciones sociales.
Las y los estudiantes ladinos/mestizos que ubicamos en esta perspectiva, también
podrían definirse como aétnicos. No se sienten amenazados por los indígenas, pero sí les
molesta el hecho de que alguien marque las diferencias, porque los obliga (a ellos) a tomar
alguna posición que no quieren. “Todos somos hijos de Dios”, “Todos somos seres humanos”, “Todos
somos iguales”, repiten insistentemente estos estudiantes. Pero cuando se les pregunta por
qué “si todos somos hijos de Dios”, hay estudiantes que señalan sufrir discriminación dentro de
la Escuela, ellos responden “Es que se ofenden con mucha facilidad, a veces se dice indio en broma,
pero a muchos no les gusta; sólo es una forma de decir, no es en serio”. Agregan estos estudiantes
“hay indígenas que sí se aguantan, y ellos son los que se juntan con nosotros”.
Por lo visto, estudiantes como los anteriores no han borrado de su lenguaje y
comportamientos unas actitudes que son consideradas como discriminatorias y racistas
por otros alumnos, especialmente indígenas, quienes señalan “Esas cosas de hacernos de
menos, sucede cuando estamos en los cuartos, en los comedores o cuando salimos a jugar; frente a los
maestros parecen unos angelitos”. Muchas veces, según lo dicen algunas estudiantes indígenas,
la discriminación va dirigida hacia ellas, porque son las mujeres quienes hablan más del
tema, pero en otras ocasiones lanzan frases de manera general, y cuando las jóvenes
indígenas reclaman les dicen que “la cosa no es con ellas”, que “están sudando calenturas
ajenas”. Lo mismo sucede con las burlas de cómo los indígenas hablan el español, sobre
los apellidos, o los chistes racistas, que, mientras estudiantes indígenas sienten que los
denigran, estudiantes ladinos/mestizos (y algunos indígenas), opinan que “no es para tanto”,
es sólo una forma de divertirse.
A este respecto, tanto estudiantes como maestros recuerdan que las conductas de
discriminación y racismo son sancionadas verbalmente o incluso pueden ser expulsados
los alumnos que incurran en estas prácticas, pero no hay muchas denuncias sobre ello.
Este es un parámetro que utilizan algunos docentes para sostener que en la Escuela no
hay racismo ni discriminación étnica, o si hay son, casos aislados, no es tan grave. Puede
ser que, el temor a las sanciones es lo que induce a los estudiantes a actuar de manera
“políticamente correcta” frente a los maestros, pero no entre estudiantes. Sin embargo, la
sanción por sí sola no construye pensamiento crítico ni cambia la mentalidad de las y los
estudiantes, por lo mismo no es suficiente.
Una ética en las relaciones humanas
Hay también un grupo de estudiantes que hablan de la interculturalidad como un aspecto
que ha contribuido a “disminuir la discriminación” –entre los alumnos– dentro de la
Escuela, puesto que antes habían más estudiantes que “se avergonzaban de su apellido, se
avergonzaban de su mamá”, o “cuando los maestros decían, ‘levanten la mano los que saben hablar
en lengua,’ no se animaban a levantar la mano, ahora que nos han dicho que hay que estar orgullos
de nuestra cultura, como que estas cosas han cambiando un poquito”.
Otra estudiante comparte que: “Antes lo hacían a uno de menos muy fácilmente, peor si uno
venía de una aldea o era más morena y bajita, era peor, ahora nos han hablado de eso, que nadie es
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Mayanización y vida cotidian a
menos que nadie y que todos somos iguales, pero la interculturalidad lo que quiere decir es que todos
se acepten sean como sean sin importar la raza ni el color”.
Para las estudiantes garífunas la EPM es un
espacio muy diferente a otros porque “no hay
discriminación”, se les estima, se respeta su
cultura y se les permite hablar en su idioma.
Ellas consideran que las cosas se dan de esa
manera porque “la gente es educada y conoce de las
demás culturas” en comparación con “la gente de la
calle” que generalmente las mira como extrañas
y las discrimina. Así lo plantea una estudiante:
“En esta Escuela nos han dado nuestro lugar, nos
han invitado a participar, o sea, problemas no hay.
Cuando uno sale a comprar a Chimaltenango, allí
si uno tiene que aguantar un montón de cosas. Uno
se siente mal pero hay que aguantarlo todo. Por eso
no salimos seguido a Chimaltenango, porque mucha
discriminación. Uno recibe humillaciones, insultos
y hasta ofensas, y es mejor encerrarse sólo por no
escucharlos”. 66
Joven garífuna estudiante en el año 2004.
En el caso de los xincas (todos hombres en
el momento de esta investigación), el planteamiento de los cuatro pueblos en la EPM les
ayudó a visibilizarse y reconocerse como xincas, pues antes se autoidentificaban y se les
identificaba como “de oriente”. Ellos, al igual que las garífunas ven con mucha importancia
la interculturalidad y plantean la no existencia de discriminación y racismo hacia ellos
dentro de la Escuela.
Varios estudiantes ladinos/mestizos hablan acerca de cómo ellos han cambiado sus
actitudes respecto a los indígenas, así lo plantea este estudiante:
“Aunque da vergüenza decirlo, pero así es. Allá en oriente a los indígenas se les dice shumitos,
marchantes, indios o inditos y viniendo aquí, uno todavía trae esas ideas, le hablo de
4to. [1º. año de magisterio], pero en esta Escuela nos enseñan a respetar, a entender que
todos somos iguales; aquí en la Escuela eso ya no se puede decir porque se supone que somos
educados. Yo digo que los que dicen eso, lo han de hacer por pura ignorancia, porque cuando
uno ya sabe, se cuida de decirlo”.67
Si bien las y los estudiantes que se ubican en esta postura consideran que ni discriminan
ni se sienten discriminados en sus relaciones personales, generalmente su visión de las
relaciones étnicas no sobrepasa el ámbito inmediato en el cual se mueven. Por ejemplo,
una estudiante ladina/mestiza puede tratar de forma respetuosa y aparentemente
horizontal a una estudiante indígena, pero tratar de forma inferiorizada a la madre de la
misma estudiante. Es decir, la función de la interculturalidad se reduce al ámbito de las
66 Estudiante Garífuna.
67 Estudiante autoidentificado ladino, 16 años.
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Discurso intercultural e ideologías étnicas en la Escuela Pedro Molina
relaciones interpersonales dando un buen trato a quienes se tiene alrededor para mejorar
la convivencia social de determinado espacio.
De esta manera es también comprendida la interculturalidad por muchos maestros,
quienes opinan que la Escuela es un ejemplo de interculturalidad por la convivencia sana
entre estudiantes. Contrario a otras escuelas en donde la situación es diferente, así lo
explica este profesor: “Fuimos a México a un intercambio tanto de maestros como estudiantes. A
la actividad llegaron también indígenas mexicanos con ‘trajes típicos’, pero los mismos mexicanos
que no eran indígenas, los miraban de manera muy extraña. Al final, los mexicanos se asombraron
de cómo los muchachos de la Pedro Molina, tanto indígenas como no indígenas convivían de forma
intercultural sin ningún problema. Eso significa que de alguna manera hemos avanzado o que somos
diferentes”.68
Junto a este ejemplo, también hay maestras y maestros que explican cómo es muy
agradable ver que las estudiantes mujeres se presten los trajes y anden luciéndose sin
ningún problema. Es muy normal, fuera de horario de clases, ver a las garífunas vestidas de
mayas, a las mujeres mayas usando traje ladino o garífuna, y a las ladinas vestidas también
de mayas. Asimismo, los estudiantes hacen representaciones teatrales sobre literatura e
historia indígena lo que les obliga a vivir algo sobre otras culturas, “Qué más se le puede pedir
a la interculturalidad aquí en la Escuela”, comenta una profesora.
Unido a esto, el “folklor”
dentro de la EPM tiene una
importancia muy grande para
muchos maestros ladinos/
mestizos. Lo ven como una
forma de “recuperar costumbres
y tradiciones de los diferentes
pueblos”. En las observaciones
de campo pude ver cómo las y
los estudiantes tanto ladinos/
mestizos como indígenas/mayas,
en su mayoría, participaban
muy entusiasmados en estos Estudiantes de Magisterio Intercultural dramatizando el Pop Wuj
actos y una de las estudiantes me comentó que no en todas las escuelas sucedía esto.
En una oportunidad ella fue a otra escuela y un grupo de indígenas presentó un “baile
folklórico”, pero ella se disgustó mucho porque el público (estudiantes), primero hizo gestos
de aburrimiento, otros indígenas se avergonzaban y a medio baile todo mundo chifló y
aplaudió para que se salieran de la tarima. En cambio, cuando pasaron los mariachis y
unos bailes “modernos” todo el mundo gritaba de alegría. Esto, según ella es diferente en
la EPM, en donde hay mucho respeto por los bailes folclóricos. Aunque, como se verá más
adelante, los maestros mayas cuestionan el uso de este término.
Sin embargo, no siempre a todos gusta este tipo de cosas. Durante una visita que hice
a la Escuela en el 2003, mientras se hacía una representación del Pop Wuj, por grupos
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Mayanización y vida cotidian a
de estudiantes, (ver fotografía 9) noté que los alumnos se habían esforzado por hacer
representaciones muy creativas en forma dramatizada. Pero había un grupo conformado
por alumnos ladinos/mestizos, en su mayoría, que pasaron a recitar de memoria cada quien
un trozo del Pop Wuj. Cuando me acerqué a una de las jóvenes del grupo y le pregunté por
qué lo habían hecho de esa manera me dijo: “Es que ni por puro compromiso yo me voy a vestir
así, ¿me entiende? yo soy yo, diferente pues, me chocan estas cosas”.
Tratando de interpretar los hechos que esgrimen varios maestros, sobre las buenas
relaciones “entre indígenas y no indígenas”, siendo un caso muy ilustrativo lo que sucedió en
México, como se mencionó en unos de los párrafos anteriores, podría inferirse que, si los
indígenas mexicanos causaron extrañeza a los “no indígenas” mexicanos puede ser porque
viven en situación de segregación territorial, humana y en precariedad económica con
relación a los otros estudiantes, eso agravaría la situación de discriminación y racismo.
Mientras tanto en la Pedro Molina las características son particulares porque hay estudiantes
de múltiples adscripciones étnicas, todo el mundo comparte el mismo espacio físico, la
mayoría de los estudiantes, sea cual sea su adscripción étnica, tiene similares condiciones
económicas, la gran mayoría son indígenas, hay liderazgo y dirigencia indígena, es una
escuela intercultural, entre otras cosas. Esto necesariamente tendría que hacer alguna
diferencia con otros casos, y se aplaude que sea así, pero esta percepción tendría que venir
de todas y todos, sin olvidar la vivencia de los propios indígenas, no sólo del Magisterio
Intercultural, sino también del Magisterio Bilingüe.
Veo muy importante concluir esta parte diciendo que, al observar el trato cotidiano
entre estudiantes del Magisterio Intercultural, puede encontrársele un contenido muy
cordial. Estudiantes amables y muy respetuosos, sobre todo con los docentes, es lo que
se ve inmediatamente. Esta es una situación que sería absurdo negar y forma parte del
prestigio de la Escuela Pedro Molina. Sin embargo, la intención de esta investigación
era dar un paso más, conocer y tratar de interpretar lógicas que no necesariamente son
evidentes. En todo esto, las conversaciones informales, las encuestas y la observación más
que las entrevistas con los estudiantes, me permitieron acercarme desde otro ángulo a sus
pensamientos, que seguramente orienta sus acciones y sus vivencias.
Una actitud crítica e inconforme
Hay también un grupo minoritario de estudiantes, que son muy críticos de la
interculturalidad. Varios de ellos niegan o relativizan la existencia de interculturalidad
dentro de la Escuela. Ellos hablan de su experiencia de racismo y discriminación, que
pareciera que “no se ve, pero existe escondido, no se dicen cosas delante de los profesores, pero cuando
no están, allí se ven las cosas”. Su posición parece indicar que la interculturalidad más que
superar ciertas formas de racismo lo que hace es disimularlas o encubrirlas con lo que
llamaríamos un discurso políticamente correcto que ellos saben identificar. Dice un
estudiante “Eso de la interculturalidad se oye bonito, pero que se cumpla es otra cosa”, y narra lo
siguiente:
“En los cuartos, a veces se hablan pestes de los indígenas, que como hieden, que son sucios
que guácala las caminonetas, que todo eso. Vine yo una vez y les reclamé y les dije: ‘si pues,
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Discurso intercultural e ideologías étnicas en la Escuela Pedro Molina
son sucios y hieden porque ellos trabajan duro y son los que traen la comida para ustedes,
huevones’. Y qué me contestaron (…) ‘por qué te enojás, no seas trompudo, me dijeron, si no
es con vos, vos sos diferente deberías de estar orgulloso’. Uno hace eso, pero después lo llevan
un poco mal a uno; por eso muchos compañeros prefieren no hablar. Yo tal vez soy un poco
brincón, por eso no me dejo mucho”.69
Estos estudiantes también cuenta que algunos jóvenes tanto ladinos como “indígenas que se
juntan con ladinos” les preguntan por qué hacen grupo solo entre indígenas, “no sean cerrados
hay que hacer amigos de todos lados”, les aconsejan. Pero ellos responden que hacen los grupos
por afinidad, a veces porque vienen del mismo pueblo, porque les gusta hablar de las
mismas cosas, o por razones de discriminación “yo no voy a estar soportando que me humillen”,
indica una joven. Pero, eso no significa que todos los estudiantes que piensan así, estén
segregados totalmente de los alumnos ladinos/mestizos, ni que todos los ladinos/mestizos
actúen de manera discriminatoria, porque varios de estos alumnos tienen “amigos de otras
culturas” según dicen, siempre y cuando respeten su forma de pensar.
Hay también algunos ladinos/mestizos que cabrían dentro de esta postura, aquellos
que son críticos de las actitudes discriminatorias. Uno de ellos habló por ejemplo de cómo
“a los de Bilingüe no se les da su lugar a pesar de que decimos que somos interculturales. A veces se les ve
muy mal, hay patojos de aquí que ni siquiera se les quieren acercar, porque los miran sobre los hombros,
pero eso no debe ser así, pura ignorancia”. Es característico que estos estudiantes (incluidos en
esta tercera categoría) piensen de una manera diferente la situación de Bilingüe, porque
aunque no se mencionó, gran parte de estudiantes tanto ladinos/mestizos como indígenas
del Magisterio Intercultural, creen que los de Bilingüe “son cerrados y muy resentidos”, tal
como lo confirmarán los mismos estudiantes de Bilingüe más adelante.
Otra particularidad de estos alumnos es que su visión étnica trasciende la actitud
individual para caer en el “nosotros”. Sí usan el término “maya” y el de “nuestra gente”;
hablan con mucha propiedad de los Acuerdos de Paz, de la guerra, de la historia, lo que
usualmente no se ve en la mayoría de estudiantes. También hablan del tema género,
especialmente las mujeres, contando sus experiencias en la escuela, cómo ellas no dejan
que las traten mal y reclaman sus derechos como mujeres y como mayas, pero les cuesta
comprender por qué no todos hacen lo mismo, por qué “muchos dejan que los discriminen”.
Así, una joven opina que como parte de “sentirse menos”, muchos estudiantes indígenas
tienen simpatías hacia alumnas ladinas/mestizas, aún cuando son discriminados por ellas.
“Yo escuché cuando una muchacha le dijo a un muchacho, ‘solo un indio puede ser tan necio’, porque
el muchacho de necio andaba tras ella, todos se burlaron del muchacho, pero al siguiente día como
si nada”. Según esta joven estas situaciones son propicias para que los indígenas puedan
reclamar su derecho y actuar con dignidad “pero no entiendo por qué no lo hacen”, indica.
Sobre este mismo tema, otra joven cuenta “Yo no usaba traje (maya) cuando vine aquí y
pasaba por ladina, tenía amigos ladinos, así ladinos. En una ocasión vino mi mamá y mi abuela, y
cuando mis amigos ladinos vieron eso, no me dijeron nada, pero yo si ví que se extrañaron, todos se
portaron diferentes conmigo después, como si hubiera cometido un crimen. ‘No, dije yo, ¡humillarme!,
¡nunca!, eso no lo voy a permitir’, y de allí en adelante le reclamé a mi mamá porque no me había
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Mayanización y vida cotidian a
puesto corte, me lo puse y dije ¡‘yo soy así y con mucho orgullo!, entonces me fije que muchos habían
sufrido cosas un poco peores que yo, y empecé a defender estas cosas pues”.70 También, opina esta
estudiante que las cosas en la EPM, han cambiado últimamente, “antes era peor aunque yo
no lo quería ver, ahora lo recuerdo bien, pero dicen unas amigas que en otras “Normales” es peor, es
más grueso que aquí, pero también es porque los indígenas no han querido defenderse, esto lo aprendí
yo de las garífunas, ellas no se dejan y se le paran a quien sea, en cambio los indígenas todavía nos
agachamos”.
Sobre esto último, otros jóvenes hablan sobre que es necesario que los indígenas “tomen
conciencia para poder reclamar sus derechos y que los que tienen el poder se pongan la mano en la
conciencia”. De esta forma demuestra este grupo de estudiantes su inconformidad con lo
que ocurre y les afecta, pero la particularidad de sus posiciones es que, en sus luchas
cotidianas no se piensan individualmente, sino actúan sintiéndose parte de un colectivo
que necesita reivindicarse.
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Discurso intercultural e ideologías étnicas en la Escuela Pedro Molina
sientan muy orgullosos de su cultura y de su etnia, ellas no se sienten menos por eso, sino que lo
muestran con orgullo, cosa que no sucede tanto en ‘la Intercultural’ porque cuando uno pregunta
¿quién sabe hablar su lengua?, unos que otros levantan la mano. También se avergüenzan de sus
apellidos –más los varones– y algunos hasta se avergüenzan de sus padres, situación que veo yo, no
se da en Bilingüe”.
Para otros maestros, este “orgullo” de la gente de Bilingüe “no está bien mientras no sea
bien usado”. Opina una maestra identificada como ladina que muchas veces “los estudiantes
llegan a faltarle el respeto a los maestros de la Intercultural cuando no los saludan, porque en la EPM
una característica de los estudiantes es aprender a respetar a los maestros como autoridades”. Sobre
esta característica de “irrespeto”se responsabiliza a las y los maestros de Bilingüe de quienes
se cree que están confundiendo las cosas, puesto que luchar contra la discriminación no
significa “perder el respeto por los demás”. Muchas veces, dice otro maestro “los de Bilingüe no
están viendo quien se las debe sino quien se las paga”.
Otro maestro se reivindica como guatemalteco, opina también que él admira la
organización que mantiene Bilingüe en todos los aspectos de su trabajo y la lucha por
alcanzar lo que se proponen. Pero a la vez sugiere que han tenido “mucha, demasiada
libertad para algunas cosas, por lo mismo se han convertido en exigentes, y si algo no se les otorga,
hacen planteamientos como que están siendo discriminados cuando que quizá hay más cosas en el
fondo”. Según este profesor no hay mucha seriedad en las posiciones de Bilingüe, “todo es
discriminación para ellos”, y ese es un mecanismo que utilizan para alcanzar lo que quieren
porque ahora “las cosas están a su favor”. Estas actitudes, de acuerdo a lo que dice este
profesor, lejos de favorecer un clima de diálogo, lo que hace es generar rechazo a sus
planteamientos, limitando el ser escuchados. Estos comentarios también son hechos por
profesores indígenas del Magisterio Intercultural hacia los de Bilingüe como se verá más
adelante.
En el mismo tema, docentes de Bilingüe dicen que hacen todo lo que está a su alcance
para ser respetuosos con las ideas de los demás y ser escuchados, pero “Hay gente que siempre
cree tener la razón”. A pesar de recibir el apoyo de las autoridades de la Escuela y de algunos
maestros con quienes si tienen una relación de diálogo, consideran que no es suficiente
para que sean respetadas –con facilidad- sus opiniones y propuestas en la Escuela.
Varios docentes del Magisterio Bilingüe, sienten que es un desgaste incluso emocional
el tener que ser cuestionados casi por todo. El tener que justificar constantemente lo
diferentes que desean ser y la razón por la que lo hacen, les hace sentirse incomprendidos,
pero aún así, no piensan desistir de sus propósitos. Mucha de la desavenencia se debe a
que para algunos maestros del Magisterio Intercultural es difícil comprender por qué tiene
que haber una “lucha separada, varias luchas y no una sola”. Con frecuencia a Bilingüe se le
pone como ejemplo el hecho que los docentes indígenas del Magisterio Intercultural no
están “segregándose” o “formando grupitos de indígenas que da la impresión de que están tramando
algo”. Estas palabras dan a entender que los maestros indígenas/mayas actúan de diferente
manera, si son de Bilingüe o si son del Magisterio Intercultural, aspecto que los ha llevado
a confrontarse, como se verá después. Sin embargo, lo que interesa resaltar ahora, es que
la acción colectiva y diferente de los indígenas es motivo de desconfianza.
223 Q e
Mayanización y vida cotidian a
Q r 224
Discurso intercultural e ideologías étnicas en la Escuela Pedro Molina
mestizo plantea: “Durante tres años organicé en esta escuela un festival al que originalmente llamé
‘festival folklórico’, la intención era revivir las costumbres –que no eran inventadas, sino traídas de
los lugares de donde procedían los estudiantes-, pero al tomar conciencia de la palabra, en el cuarto
festival ya no usé la palabra ‘folklore’ sino ‘festival de cultura popular tradicional’. Entiendo que hay
razón para no usar esa palabra”. 74
Actitudes como las de este maestro, suelen ser muy apreciadas por los docentes mayas,
pero creen que hace falta dar un paso más, puesto que no es suficiente cambiar solamente
el lenguaje, mas bien es indispensable revisar el contenido que se le da en la práctica. Así,
el mensaje de los docentes indígenas es, si el “folklor” se inventó en un contexto de aprecio
a las costumbres, pero de menosprecio a los indígenas, entendidos como seres pasivos,
ahora es necesario verlos como sujetos con voz propia. Ni más ni menos, ello significará la
recomposición de relaciones sociales pasando necesariamente por momentos de tensión.
Indiscutiblemente, la posición de Bilingüe ha venido a ser “chocante” para un
contexto que ha querido armonizar las diferencias bajo el precepto de “la igualdad” porque
reta, relativiza, complejiza ese mismo concepto y sus implicaciones en las relaciones y
negociaciones cotidianas. Sus demandas están retando también las ideologías étnicas
heredadas, fuertemente influidas por el racismo y por hábitos como el autoritarismo. En
todo esto, es obvio que no hay receta para resolver las desavenencias. Pero, los docentes
de la Bilingüe creen que se irá avanzando en la medida en que, los actores se vayan
construyendo como interlocutores en igualdad de condiciones, que haya posibilidad de
trabajar y que los cambios no sean objeto de represalia.
Lo que parece ser muy común en la EPM es que tanto el Magisterio Intercultural
como el Bilingüe, no han encontrado mecanismos para hablar de sus diferencias. Antes
bien unos tachan a los otros de “ser muy sensibles” y “resentidos”, y los otros de ser
“autoritarios” y “discriminadores”, aunque en muchos momentos de la vida diaria estas
actitudes no suelen florecer abiertamente y se percibe un clima “de armonía”. Sin embargo,
tampoco pueden generalizarse estas actitudes a “todos contra todos” puesto que según lo
refieren algunos maestros se ven casos en los que maestros de Bilingüe y de la Intercultural
se sientan ha hablar sobre estos problemas, pero en el plano individual y de amistad, no en
lo colectivo, “por ejemplo en las reuniones grandes de la EPM estos temas siempre son una bomba”
refiere una maestra.
Los maestros mayas de la Bilingüe y los indígenas/mayas de la Intercultural
Anteriormente se analizó cómo al interior del Magisterio Intercultural hay al menos
tres formas de entender la interculturalidad, y cómo las y los maestros mayas tienen, en
su mayoría, un planteamiento más crítico, llegando a coincidir con la forma en la que
las y los de Bilingüe lo interpretan75. Sin embargo, la posición de las y los maestros de
la Intercultural es más individual que colectiva. Es decir, cada quién hace sus críticas y
propuestas pero no hay un espacio grupal de análisis y propuestas, quizá esto tenga que
225 Q t
Mayanización y vida cotidian a
ver con que, al igual que para el caso de las y los estudiantes, lo étnico no es el aspecto
prioritario que rige la vida cotidiana de las y los docentes, ni su lealtad está atada a su
identidad como indígena o maya, sino que hay otros factores que parecen más importantes
en el momento de conformar grupos de amistad o de establecer prioridades. Un profesor
identificado como maya/kaqchikel y una maestra que se define como mestiza concuerdan
al indicar que algunas maestras mayas “son manipuladas” por maestras ladinas, quienes
“las usan para fines personales. Ellas forman un grupo conflictivo, que critican todo, murmuran por
todo y no proponen nada, más bien trocean las cosas”, indica una maestra al referirse a un grupo
de amistad conformado por maestras ladinas e indígenas/mayas. Por otro lado, hablando
con una de las maestras aludidas, ella explica: “Lo que pasa es que uno se lleva mejor con
ladinos que con indígenas, porque los indígenas le meten zancadillas a uno, entre nosotros parecemos
cangrejos y así no se puede, aquí cada quien jala por su lado”. Lo que puede verse es que estas
maestras encuentran una salida más práctica formando alianzas o relaciones de amistad
con maestras y maestros ladinos que “tener que soportar los líos entre indígenas”.
Al igual que sucede con las y los estudiantes también entre maestros indígenas/mayas,
parece haber diferencias marcadas entre quienes son de la Bilingüe y quienes son de la
Intercultural. Hay tensiones de ambos lados que puede verse en la forma en que se definen,
se califican y se acusan.76
Así, varias maestras y maestros de la Intercultural y del nivel básico77 opinan que las
y los maestros de Bilingüe son “radicales”, “resentidos”, “discriminadores”, puesto que se
ponen como ejemplo del “ser maya” y critican a quienes no son como ellos. Un maestro
opina: “Por ejemplo, yo me identifico como maya, lo que no quiere decir que para serlo deba realizar
ceremonias mayas, porque soy cristiano. Allí la interculturalidad debe estar en el respeto a la persona y
sus decisiones, porque no tenemos tolerancia entre grupos. Hay debilidad en el sector bilingüe…cuando
no se respeta y se contribuye a la división, luego vienen los conflictos”.78 Este profesor reclama una
forma particular de ser maya, cuestionando a la espiritualidad o religión maya que, a su
juicio, no es el eje central del ser maya, pero que desde su percepción bilingüe lo enfatiza
como parte de su “radicalismo” y esto fomenta “división y conflicto”. A este respecto, una
maestra de Bilingüe responde: “Hay miedo a que los alumnos participen en ceremonias mayas,
pero no estamos obligando…a que cambien de religión, lo estamos haciendo para que conozcan y
fortalezcan su identidad cultural, desde un aspecto de los muchos, que es la espiritualidad maya” .79
Por otro lado, las denuncias de discriminación que hace Bilingüe, son respondidas por
maestros mayas de la Intercultural desde otro plano; ellos consideran que la discriminación
se da porque se provoca o porque se es responsable de ello. “A veces nos quejamos de que nos
discriminan, pero también uno abre esos espacios, porque depende de uno y de la actitud con la que
uno se relaciona con los otros. Si uno es resentido o es radical no podrá convivir. Hay ciertas cosas
que no nos gustan y no aceptamos, por ejemplo, que, a los de la Intercultural nos digan ‘ellos ya son
76 Este apartado se elaboró con base en resultados de Taller Local de Devolución y Debate, realizado en la Escuela
Pedro Molina, el 27 de febrero del 2006, al que asistieron 44 maestras y maestros del nivel básico, magisterio
intercultural y magisterio bilingüe (Véase memoria). Asimismo, se apoya en 6 entrevistas realizadas a maestras y
maestros del magisterio bilingüe y 15 al magisterio intercultural.
77 Aunque el nivel básico no participó directamente en la investigación, varias maestras y maestros acudieron al taller
y se recogen aquí algunas de sus opiniones.
78 Intervención 7 en Taller Local de Discusión 27/2/06.
79 Intervención 12 en Taller Local de Discusión 27/2/06.
Q y 226
Discurso intercultural e ideologías étnicas en la Escuela Pedro Molina
alienados’. No se debe acusar a los alumnos de alienados por el hecho de no practicar su cultura
radicalmente.80 También opinan que el mismo “radicalismo” de la Bilingüe les lleva a ver la
discriminación sólo de un lado, mientras que es importante verlo desde todos los lados.
La forma de ver la historia también es diferente para ambas modalidades, y en este
sentido una maestra de la Intercultural critica a las de la Bilingüe de idealizar la historia y
dice: “Ya no podemos seguir diciendo que antes de la invasión aquí reinaba la paz, porque el hombre
desde que es hombre tiene ambiciones. Es necesario también superar las visiones idealizadas de nuestra
propia cultura y de lo que somos los indígenas”.81 Esta postura, según opinan varios maestros,
ha sido para “vender nuestra cultura al extranjero y embolsarnos a costa de nuestra cultura”.
Por su lado, las maestras de la Bilingüe señalan que muchas veces son incomprendidas
por los propios maestros indígenas de la Intercultural porque “le tienen miedo a los cambios,
le tienen miedo a la crítica de sus compañeros, tienen miedo a que los desprecien, a que los marginen,
y por eso se unen a la gente que nos critica. Además hablan sin conocer mucho, porque no ven nuestras
clases. Y otra cosa, les gusta la competencia y cuando ven que nosotros tenemos éxito en varias cosas no
se sienten bien y reaccionan de esa manera.82
Hay también algunos planteamientos que buscan conciliar las posiciones. Un maestro
opina que “es importante tener en cuenta que hay otras identidades que cuentan, por ejemplo el ser
cristiano, el tener una profesión x, el ser joven, etc.; pero sucede que muchas veces nos construimos
sobre prejuicios y estereotipos, lo que no contribuye a vivir en unidad”. Este profesor propone la
búsqueda de un diálogo sin poner fronteras, sino discutiendo con base a nuestras múltiples
identidades.83
Mientras la Intercultural y la Bilingüe evidencian lo difícil y lo complejo que es
la búsqueda de nuevas formas pensar y de vivir lo étnico en un espacio como la EPM,
surgen los planteamientos que presentan “salidas fáciles” a este “embrollo”, tal y como lo
manifiesta una profesora “ladina“ luego de escuchar estas tensiones: “Debemos ser tolerantes
y respetuosos, pero ya dejemos a un lado los famosos 500 años, estamos en pleno siglo XXI. Son cosas
que pasaron, y los que ahora vivimos no tenemos la culpa de esas cosas. Recordemos que el insistir sobre
ello solamente contribuye a alimentar los odios entre los grupos; finalmente, ante los ojos de Dios todos
somos iguales y todos somos guatemaltecos”.84
El sentir de las y los estudiantes de Bilingüe
En una encuesta respondida por estudiantes de 5to. Primaria e Infantil Bilingüe en el año
2005, la mayoría de jóvenes (mujeres y hombres) habla sobre diversas formas que perciben
como discriminación.85 Generalmente cuando hablan de hechos concretos, la gran mayoría
se refiere a su relación con estudiantes, maestras y maestros del Magisterio Intercultural,
más que a su propio espacio. Una de las formas en que visualizan “la discriminación” es
227 Q u
Mayanización y vida cotidian a
mediante lo que ellas y ellos llaman “el desprecio” y “humillación”, que encierra palabras
como “indias”, “marías”, “bilingüeras”, “sucias”, “retrasadas”. Una estudiante explica “Pues
mi experiencia es muy larga y triste, pero abreviadamente digo que cuando entre en 4to., el año
pasado, nos humillaban y nos lanzaban palabras muy dolorosas, no nos tomaban en cuentan por ser
de otra área y nos miraban de una forma despreciativa.86 Pero en sus relatos estas estudiantes
también hablan de la forma en la que enfrentan estas situaciones: “En una actividad se
relacionaron a tres modalidades de educación y unas alumnas al ver que nos integraron al grupo
se retiraron y nos vieron y nos trataron despectivamente y no quisieron compartir y convivir, pero
nosotras seguimos y jugamos”.87
Al revisar las encuestas puede notarse que hay hechos muy recurrentes que preocupan
a las y los estudiantes y tienen que ver precisamente con la forma en que se sienten
tratados. Hablan, por ejemplo, de cómo reciben burlas al hablar en su idioma “A mi
persona, un ejemplo muy claro, nos fuimos al comedor yo empecé a hablar en mi idioma con mis
compañeras y un grupo de alumnas nos dijeron ‘allí vienen las mariítas que hablan en esa lengua
que da risa”.88 Asimismo, plantean que en los comedores se les atiende de último, en
ocasiones les sirven en bandejas sucias o les sacan de la fila mientras esperan para recibir
sus alimentos, tal como lo expresa esta estudiante “Cuando llevamos nuestro traje nos dicen ‘esa
india’, o en el comedor…nos dejan de último para recibir nuestra alimentación hasta que terminan
todos los alumnos de la interculturalidad”.89 Otro estudiante manifiesta: “La discriminación
siempre se da en la Escuela, una vez queríamos entrar de primero en el comedor y no nos dejaron
entrar, lo que nos dijeron es ‘ah ustedes son de Bilingüe, entran de último, los de la interculturalidad
entran primero”.90
Las y los estudiantes dicen también que, en general, los alumnos indígenas en la escuela
reciben un trato “más fuerte” que “los ladinos”, por parte de varios maestros del Magisterio
Intercultural. Pero que, según ellos, de esa situación quienes más “se dan cuenta” son los de
Bilingüe y no tanto los de la Intercultural que regularmente lo niegan o no quieren hablar
de ese tema, una joven lo resume así “algunos maestros nos regañan y a los ladinos no, cuando
estamos haciendo las mismas cosas”.91
Al analizar las palabras de las y los estudiantes de Bilingüe se puede notar que ellas y
ellos expresan una mayor “sensibilidad” frente a cómo son tratados, en comparación con las
y los estudiantes del Magisterio Intercultural. Muestran, además, una percepción un tanto
aguda respecto a lo que ellos llaman discriminación, pero también tienen conductas ya
sea de resistencia o de defensa frente a ciertas expresiones. Anteriormente se mencionaba,
cómo algunos maestros del Magisterio Intercultural opinaban que en comparación con
los estudiantes de “la Intercultural que son respetuosos y educados”, “los de Bilingüe son
maleducados porque no saludan a los maestros”. Aunque este tipo de conductas pudiera
parecer sin importancia, las y los estudiantes de Bilingüe se refieren constantemente a
ello como algo que no les es ajeno. Una joven opina: “Cuando hablo a algunas ladinas/
Q i 228
Discurso intercultural e ideologías étnicas en la Escuela Pedro Molina
mestizas no me contestan, se burlan de nosotras, nos ignoran. Una vez a una maestra le dije ‘buenas
tardes’ y ni me habló, igual que…(otras) nunca hablan y después dicen ‘los de Bilingüe nunca nos
saludan’…En esta Escuela no hay una interculturalidad entre Magisterio Intercultural y Magisterio
Bilingüe…”.92
“No hay interculturalidad”: es mucho más
común oírlo desde el Magisterio Bilingüe que
desde el Magisterio Intercultural. Aunque
no todas las afirmaciones son absolutas
y se dan matices, las y los estudiantes en
su mayoría ponen en duda o niegan la
existencia de interculturalidad usando
como argumentos sus vivencias personales
y colectivas como el hecho de formar parte
de “los de Bilingüe”. Y es que, aunque
en la Escuela Pedro Molina la mayoría de Estudiantes del Magisterio Bilingüe recibiendo una
estudiantes son indígenas, la identidad materia al aire libre
más fuerte en el caso del Magisterio Intercultural no es la de “ser indígena o maya”,
sino la de pertenecer a la escuela y a una u otra modalidad, por ejemplo, para las y los
estudiantes del Magisterio Intercultural parece ser más importante “ser alamedinos” o “ser
de la Intercultural” que enfatizar su identidad indígena. En este sentido, aparentemente
lo étnico es menos importante en la Intercultural que en la Bilingüe, donde sí es un factor
que pesa.
Siempre en el tema de las identidades, es frecuente escuchar a las y los estudiantes del
Magisterio Bilingüe decir que las y los estudiantes del Magisterio Intercultural (indígenas/
mayas, ladinos/mestizos, xincas y garífunas) “se creen superiores”. Ellas y ellos mismos se
preguntan por qué; por ejemplo, las jóvenes se cuestionan: ¿será que porque usan falda y
nosotras corte ellas creen que somos más indias?, ¿será por qué ellas hablan español y nosotras nuestro
idioma? Un joven opina que tiene que ver con que los consideran “sólo arrimados” o por
qué tienen poco tiempo de estar allí y no los toman tan en serio como a la otra modalidad.
Alguien más dice “parece que ellos son los dueños de la escuela y nosotros los que estamos pidiendo
posada”.
En todo caso, lo que puede verse es que hay diferencias sentidas entre los estudiantes
indígenas de la Intercultural y los estudiantes mayas de Bilingüe. A pesar de que las y los
estudiantes de Bilingüe tengan mayor autoestima étnica, como se dijo al principio, parece
ser que el hecho de pertenecer a la Intercultural otorga a las y los estudiantes mayas de esa
modalidad un poder, simbólico o real, que tiene que ver con que la estima social está de su
lado. Desde aquí se puede entender mejor el hecho de que algunos estudiantes indígenas
o mayas del Magisterio Intercultural se ofenden cuando se les confunde con las y los de
Bilingüe.
Bajo el supuesto de que es posible que una identidad se refuerce más cuanto más la
marca “el otro”, podría decirse que uno de los factores por los que Bilingüe tiene más
229 Q o
Mayanización y vida cotidian a
arraigada su identidad étnica es porque también son etnizados. Ellos son “los indígenas”
de la EPM, a pesar de que en el Magisterio Intercultural la mayoría de estudiantes son
indígenas/mayas. Por otro lado, como ya se ha mencionado en otros apartados, Bilingüe es
un espacio mayanizado. Esto se refleja en el pensamiento y el sentir de las y los estudiantes
cuando la gran mayoría se define como maya y piden que no se les defina como indígenas,
mucho menos como indios, que lo consideran un término ofensivo. Además, puede verse
que la dirección de la Escuela y varios maestros han trabajado en la autoestima étnica de
las y los estudiantes y, por lo mismo, han desarrollado una mayor sensibilidad frente a la
forma en que “son tratados”. También hablan y denuncian con mucha más facilidad temas
como discriminación y racismo. Esto les ha valido, al igual que a las y los maestros, los
calificativos de “resentidos” o “sentidos”.
Las acciones de las y los estudiantes y la forma en la que se refieren a sus problemas
podrían dejar la sensación de que están siendo formados desde la “victimización”, en el
sentido de que ellas y ellos se sienten como “los patitos feos de la EPM” o las víctimas
pasivas de las circunstancias. Sin embargo, esto es mucho más complejo cuando se observa
la forma en la que resisten, se defienden y trabajan los estudiantes de Bilingüe. Parece ser,
también, que como una respuesta a la posición que tienen dentro de la EPM hacen de
su actividad cotidiana un acto político. Es decir, siempre buscan tener una participación
relevante en actividades deportivas, culturales, recreativas, etcétera., para demostrar que
pueden hacer las cosas “igual que todos”. Esto mismo les ha generado respeto cuando varios
maestros de la Intercultural los califican de “muy arrechos”, los ven como muy responsables
y creativos. En todo caso, también sería importante revisar si no se está formando una
actitud de víctima puesto que esto entraría en contradicción con todas las posibilidades y
potencialidades que las y los estudiantes han mostrado.
7 Conclusiones
La Escuela Pedro Molina –EPM– es un ejemplo que permite analizar el camino que
ha seguido la institucionalización de algunas políticas de Gobierno en los temas de
multiculturalidad e interculturalidad en el campo educativo, y específicamente en la
formación de maestros y maestras de educación primaria. Pero este análisis no se centra en
el cambio de currículo, sino en las ideas y la acción cotidiana de docentes y estudiantes.
En el sentido anterior, este estudio se propuso indagar en qué medida un espacio
definido como intercultural está transformando los discursos, las identidades y las
ideologías con relación a lo étnico en el actual contexto. Esto remite a analizar cómo en
un espacio con diversidad étnica como la EPM, la interculturalidad se recibe, interpreta y
apropia de diferente manera, y, además, provoca diversas reacciones.
Por el lado de la carrera de Magisterio Intercultural hay una aceptación generalizada
de la interculturalidad y una postura predominante que asegura “siempre ha habido
interculturalidad”, porque fue un espacio que tempranamente incluyó a indígenas, porque
se adoptó el kaqchikel como curso desde 1949, porque conviven estudiantes de diversas
procedencias étnicas y lingüísticas y, finalmente, porque se aceptó la Interculturalidad y
Q p 230
Discurso intercultural e ideologías étnicas en la Escuela Pedro Molina
el Magisterio Bilingüe como parte de las reformas recientes, contrario a otras escuelas que
se negaron a hacerlo.
Por estas características algunas maestras y maestros sostienen que es injusto negar
que exista interculturalidad o señalar que hay discriminación y racismo dentro de la
escuela, puesto que ha habido esfuerzos grandes para lograr que sea un espacio pionero
en el respeto a la diversidad. Sin embargo, hay posiciones distintas dentro del mismo
Magisterio Intercultural93 cuando se opina que “no hay interculturalidad” o que lo
que existe son indicios de respeto a las diferencias culturales pero hacen falta cambios
de fondo. Igualmente, quienes afirman lo contrario dan argumentos como la existencia
de discriminación, de racismo, de conductas autoritarias señalando incoherencia entre
discurso y práctica, cuando no se demuestra interés por escuchar otras experiencias, sino
que se refleja un atascamiento en posicionamiento de “ya todo está hecho” para evadir
temas y problemas relacionados a lo étnico.
Al interior del Magisterio Intercultural hay diversas posiciones, pero la interculturalidad
no ha sido, hasta ahora, un camino para buscar el diálogo entre diversos actores. Tampoco
ha sido vista como un nuevo paradigma de lo étnico, en el sentido de ponerla a dialogar
con otras ideologías étnicas presentes en las mentalidades de los guatemaltecos y que se
reproduce en el campo educativo como en el caso de esta escuela.
Algo que sí es visible es que la interculturalidad ha cambio discursos, ha influenciado
identidades en el Magisterio Intercultural, así puede verse cómo un grupo de docentes y
estudiantes utiliza el término “maya” y cuestiona lo “indígena”, “indio” o “natural”, para
autodefinirse étnicamente. Más complejo se torna este tema con relación a quienes no se
definen como indígenas, puesto que algunos reivindican en términos positivos lo ladino,
otros lo cuestionan, unos pocos se asumen mestizos y otros proponen lo guatemalteco
como una forma de igualar o incluso anular las identidades étnicas. Esto muestra cómo, la
multiculturalidad está influenciando discursos e identidades, pero quizá no llega a afectar
ideologías en el sentido de conformarse como una fuerza que mueva cambios no sólo a
nivel individual sino en lo colectivo.
En el sentido anterior, es notorio que las y los docentes indígenas/mayas del Magisterio
Intercultural tienen en su mayoría una postura más crítica de la interculturalidad, pero
sus planteamientos no trascienden al plano colectivo. Es decir, cada quien piensa que hace
falta mucho para afirmar tajantemente que hay interculturalidad, cada quien tiene cosas
que contar con respecto a qué significa ser indígena dentro del Magisterio Intercultural.
Pero no se muestra una tendencia a compartir esto en grupo y armar propuestas colectivas
porque, fuera de ello, pareciera que lo étnico es menos prioritario que otras lealtades, que
otras identidades y que otros temas, situación diferente a lo que ocurre con el Magisterio
Bilingüe.
Para muchos docentes del Magisterio Intercultural hay una diferencia entre los
“indígenas” de esta modalidad y los “indígenas del “Magisterio Bilingüe” quienes son
vistos como “los más exigentes” y “los más criticones”. También, docentes y estudiantes son
231 Q Q
Mayanización y vida cotidian a
Q W 232
Discurso intercultural e ideologías étnicas en la Escuela Pedro Molina
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Q R 234
Debates en torno a la identidad y
el cambio social en Comalapa, una
localidad del altiplano guatemalteco
Edgar Esquit
Q Y
A principios del siglo XX algunos comalapenses solicitaron al Presidente Carlos Herrera
(1920-1921) el establecimiento de una escuela para indígenas en Comalapa, poco
tiempo después, los mismos promovieron la formación de algunos profesores kaqchikeles,
con el fin de que trabajaran en la escuela que habían fundado, ambas iniciativas fueron
logradas en la década de 1920. En los mismos años, en el contexto de una discusión sobre
la indolencia de los indios, mediante un escrito periodístico algunos comalapenses resaltaron
sus deseos y el trabajo que habían emprendido para alcanzar el progreso. Ellos afirmaron
que ya habían implantando fábricas y prósperos campos de cultivo en el altiplano e invitaron
a los periodistas para que se percataran de ello, antes de emitir sus opiniones con relación
a la situación de los indígenas (El Unionista, 13-14, julio 1920).
1 Identidad y discurso
¿En qué contextos fueron construidos estos discursos y prácticas indígenas en Guatemala?
En el país también se estructuraron discursos sobre la identidad nacional y los problemas
que se afrontarían para definir y alcanzar la guatemalidad y el progreso. En el siglo XIX,
el pensamiento y la política liberal, con todos sus matices, impregnó la mentalidad de los
intelectuales citadinos guatemaltecos consolidando discursos sobre la nación civilizada,
muchos de ellos basados en ideas raciales (García Giráledez, 2005).
La situación social de los indígenas fue un tema importante en este proceso,
desarrollándose, a finales del siglo XIX y principios del XX, ideas y políticas diversas a su
alrededor; así, se habló de la civilización, la integración y la asimilación de los indígenas.
En este caso, desde finales del siglo XIX, ciertas élites liberales guatemaltecas planteaban
discursivamente establecer las bases de la nación, asimilando a los sectores marginados
para convertirlos en ciudadanos y partes activas de dicha nación. Se dijo que ello se
lograría mediante el trabajo, la educación, la incorporación de los indígenas al ejército,
la transformación de costumbres y de hábitos degenerados. Junto a otros procesos, estos
discursos y políticas, contradictoriamente, generaron una mayor exclusión y segregación
de los indígenas en la sociedad guatemalteca. A estas construcciones ideológicas algunos
investigadores las han llamado étnica nacional liberal (Santiago Bastos y Aura Cumes,
2005). Los hechos y discursos presentados como ejemplos al inicio de este trabajo, están
fuertemente vinculados con estas políticas estatales y tienen, asimismo, manifestaciones
contemporáneas.
En los últimos años, sin embargo, el Estado y algunos sectores intelectuales y otros,
mayas y ladinos, han transformado sus discursos con relación a la diversidad cultural y
étnica en Guatemala, retomando conceptos como el de multiculturalismo. Obviamente,
ésta definición también se construye en el marco de sociedades y estados liberales que
supuestamente otorgan derechos o crean contextos favorables para ciudadanos con
orígenes culturales diversos, pero con iguales derechos ante la ley (Comaroff, 1996). No
Q U
Mayanización y vida cotidian a
Al hablar de resistencia se hace en términos generales, es decir, se alude a las diversas perspectivas y posicionamientos
que muchos indígenas han adoptado en su historia y en momentos específicos después de la llegada de los españoles.
Pueden ser luchas abiertas, como los levantamientos en contra de ladinos, la oposición frente a las autoridades
locales y departamentales o formas más sutiles que se comentan y practican en la cotidianidad de estas personas.
De cualquier manera, las diversas posturas pueden ser entendidas analíticamente como el enfrentamiento ante las
formas coloniales de poder que ellos sufren.
Cuando realicé entrevistas en Comalapa, la gente se identificaba de diferentes formas, por ejemplo como indígenas,
naturales, indígenas kaqchikeles, mayas kaqchikeles, kaqchikeles, mayas, y algunos fueron indiferentes, pues
para ellos identificarse étnicamente, según afirman, no tiene importancia. De cualquier manera, las formas de
identificación que adoptaron están enfocadas en las diversas ideologías étnicas y nacionalistas e intereses que
manejan las personas y los grupos. Desde mi visión analítica (y política), estas definiciones representan la diversidad
de experiencias y perspectivas que los mayas tienen sobre su vida, su historia y sus deseos sobre el futuro. Sin perder
de vista esta diversidad, aquí utilizaré los conceptos indígena y maya de forma indiferente cuando haya necesidad
de presentar conceptos englobadores al respecto. En otros momentos habrá que hacer énfasis en las diferencias que
la misma gente resalta en sus discursos y al identificarse.
Q I 238
Debates en torno a la identidad y el cambio social en Comalapa, una localidad del altiplano guatemalteco
De este modo, se podría decir que a nivel comalapense se produce ahora el encuentro
entre dos formas de resistencia, la primera, definida desde principios del siglo XX, muy
ligada a las políticas sobre etnicidad de aquel tiempo, es la vía liberal de la resistencia, y
la otra, que surge en la década de los ochenta y noventa a través del movimiento maya,
se ve ahora como la lucha por los derechos mayas y el multiculturalismo. Ambas, desde
sus propias nociones e historicidad, enfrentan las formas coloniales que han adoptado las
relaciones de poder en Guatemala.
Se entiende que las formas coloniales de las relaciones de poder se ponen de manifiesto
cuando se observa que en Guatemala las relaciones clasistas están fuertemente ligadas con
la conformación étnica de la sociedad, estableciéndose una jerarquía racial que sirve como
base de las relaciones entre los grupos sociales. (Walter Mignolo 2004). Esto también
significa que, tanto los indígenas que propugnan por las libertades liberales, así como los
mayanistas que teóricamente buscan derechos colectivos, basan sus luchas en una visión
bipolar de la sociedad guatemalteca. Del mismo modo, las fronteras que trazan frente a
los otros (ya sea ante los ladinos o los demás pueblos), son definidas desde las ideologías
localista y nacionalista de los que dirigen estas pugnas.
Todo ello ha generado una discusión local sobre la identidad, la cultura y la
representación. En este sentido, las respuestas a nuestras preguntas sobre la forma en
qué se constituye la ideología multicultural en el país, no está dada únicamente por los
contextos que vivimos actualmente, sino también por los procesos históricos que han dado
lugar al colonialismo, la formación de la nación y el Estado en Guatemala.
Por otro lado, el proyecto que enmarca esta investigación en Comalapa, utiliza la noción
mayanización para definir los procesos de cambio y reinterpretación que están viviendo los
sectores vinculados a las discusiones (en dónde se formulan discursos e ideologías) sobre
la diversidad cultural en Guatemala, o los actores de las mismas. Así, se considera que
este concepto ha sido usado en algunos momentos por los líderes del movimiento maya
y, en consecuencia, éste estaría siendo legitimado a través de los escritos y discusiones
académicas y políticas actuales. En estas disquisiciones la mayanización es reafirmada, como
la principal forma de reacción de los mayas ante el racismo, las exclusiones y opresiones.
Walter Mignolo, citando a Quijano, explica en un reciente artículo de qué manera se puede entender el concepto
colonialidad del poder y habla de cómo históricamente se ha establecido una distribución racial del trabajo en
América. Al mismo tiempo, se establece una jerarquía racial que define las relaciones y las ideologías e influye las
ideas de igualdad y libertad. En este sentido, a principios del siglo XIX con las independencias, no se supera el
colonialismo sino que se produce una rearticulación. Walter Mignolo, “capitalismo y geopolítica del conocimiento”
(Saurabh Dube, Ishita Banergee Dube y Walter Mignolo, 2004). En este mismo sentido y parafraseando a Greg
Grandin (2000), también se podría afirmar que aunque los kaqchikeles de Comalapa y toda la región no son
dominados por ser kaqchikeles, ellos sufren la dominación como tales. Interpreto esta frase de la manera siguiente,
aunque los sectores dominantes no necesariamente concretizan su control sobre los indígenas por ser tales indígenas,
éstos interpretan esa dominación desde su posición subalterna y desde su diferencia étnica. Lo que trato de decir
es que las relaciones de dominación son definidas de maneras distintas, dependiendo de la posición de los grupos y
personas en una estructura.
Por movimiento maya entiendo la serie de demandas, acciones, discursos y organizaciones establecidas por actores
específicos, con el fin de enfrentar y pactar con el Estado y otros grupos dominantes. Muchos de ellos al mismo
tiempo, impulsan un panmayanismo o nacionalismo maya. Las ideas racistas generadas desde los espacios y sectores
dominantes y la exclusión que reproduce dicho racismo son condiciones importantes en la lucha que promueven los
activistas mayas.
239 Q O
Mayanización y vida cotidian a
Sobre las nociones de bipolaridad étnica en Guatemala, puede verse Richard Adams y Santiago Bastos (2003) y
Arturo Taracena (2002).
W P 240
Debates en torno a la identidad y el cambio social en Comalapa, una localidad del altiplano guatemalteco
241 W q
Mayanización y vida cotidian a
guatemalteca, sino también a los suyos propios en el ámbito local y departamental para
mantener el control sobre las tierras y la producción agrícola, el poder político municipal
y principalmente el sistema de trabajo forzado (Esquit, 2002).
El juego político que se desarrolló a nivel local en este sentido no estuvo limitado a los
intereses cafetaleros o al autoritarismo de gobernantes como Justo Rufino Barrios, Estrada
Cabrera o Jorge Ubico, sino que también reforzó los intereses de las élites locales indígenas
y ladinas. Sin desestimar el papel de intermediarios que jugaron los ladinos en los pueblos,
esto explica la forma en que se estructura y se habla a nivel local sobre la diferencia étnica
y la desigualdad. En este proceso, muchas veces los ladinos son vistos como invasores
(kaxlanes) de un espacio local que había sido controlado otrora por ciertos sectores de la
población indígena. La intervención de diversos actores en los hechos históricos de esta
clase, también aclara la manera en la que se estructuran las formas coloniales de poder
que se ejercieron sobre los indígenas en ese tiempo y cómo la bipolaridad también puede
ser relativizada. En las mentes de muchos indígenas, sin embargo, el peso de las relaciones
coloniales, representa un rol fundamental en la definición de sus acciones políticas en la
primera parte del siglo XX y en la actualidad.
Las iniciativas de los indígenas fueron complejas. Las élites indígenas pudieron actuar
de formas específicas y ejercieron control ideológico y físico sobre el resto de la población.
No obstante, ésta última también expresó sus propias críticas hacia los gobiernos, los
cafetaleros y las mismas élites locales ya fuesen indígenas o ladinas. De cualquier manera
la ideología sobre progreso y civilización generada desde el liberalismo y las élites tuvo
un predominio importante entre algunos sectores indígenas en aquella época. Con todo y
sus transformaciones en el tiempo, esta ideología, ahora centrada sobre el desarrollo, aún
sigue teniendo vigencia para muchos indígenas tanto de Comalapa como de otros espacios
locales y del ámbito nacional.
Los textos de Greg Grandin (2000) sobre las acciones de la élite k’iche’ quezalteca
contribuyen a entender cómo los indígenas van definiendo sus acciones ante el poder
de las élites locales y el gobierno. Es decir, la forma en la que resisten y se vinculan con
el nuevo régimen económico y político establecido a partir de la república. Este autor
observa que los líderes k’iche’ de esta localidad consiguieron reestructurar las relaciones
en la comunidad, conservando su autoridad social, política y cultural a través de sus
alianzas con el Estado colonial y republicano. Estas élites encararon los cambios políticos
y económicos del siglo XIX, contribuyendo de esta manera a reconfigurar el pueblo en su
actividad comercial y su multietnicidad. Los criollos, por su parte, lograron mantener las
fronteras de casta a nivel local, a fin de controlar a los diferentes sectores de la población
y sus posibles alianzas.
La ideología liberal y el desarrollo que tuvo la economía capitalista en el siglo XIX llevó
a las élites k’iche’ a pensar y desarrollar una alternativa para sentir y pensar la etnicidad
y el nacionalismo. Así, se afirma que ellos construyeron una concepción de la etnicidad
fuertemente ligada a las ideas sobre progreso fomentadas por los intelectuales liberales de
ese tiempo, llegándose a pensar que la regeneración de los k’iche’ o los indígenas conduciría
W w 242
Debates en torno a la identidad y el cambio social en Comalapa, una localidad del altiplano guatemalteco
a la igualdad civil y política. Finalmente, las construcciones ideológicas definidas por estas
élites también sirvieron para justificar su autoridad y privilegios (Grandin, 2000).
Aunque las élites comalapenses no hablaron exactamente de la regeneración de la raza, sí
creyeron, a principios del siglo XX, que este proceso podría conducir a los indígenas de este
pueblo a la igualdad civil y política. Las acciones que tomaron para aliarse y oponerse a las
élites ladinas locales y citadinas demuestran el interés de esta gente por llevar adelante el
proceso para construir la igualdad desde los términos de su identidad étnica, pero también
conforme a las ideas de progreso de su tiempo. La comparación entre Quetzaltenango y
Comalapa, por otro lado, puede llevarnos a buscar y entender cuáles son las condiciones
que favorecen este tipo de construcciones ideológicas entre ciertos sectores de indígenas. Si
esto se lograra, quizá no estaríamos hablando específicamente de un proceso quezalteco ni
comalapense, sino de la huella de una forma de resistencia que atraviesa diversos poblados
y sectores sociales de Guatemala a finales del siglo XIX y principios del XX.
En lo que resta de este apartado se van a resaltar dos procesos importante en la
vida política de los indígenas comalapenses, es decir, su lucha por alcanzar una mejor
posición dentro de la municipalidad y la búsqueda de la igualdad y el cambio social a
través de la educación, los cuales también estuvieron vinculados a relaciones de género,
económicas y étnicas. Todo esto nos debería ayudar a entender las formas y mecanismos
que implementaron algunos miembros de la élite comalapense, con el fin de alcanzar esa
igualdad civil y política como kaqchikeles y desde el marco liberal del Estado, así como de
comprender sus perspectivas sobre la modernidad y el cambio.
La política alrededor de la municipalidad
Durante el siglo XIX, los indígenas de los pueblos en el altiplano central chimalteco,
rechazaron el acaparamiento de las tierras comunales, ejecutado por los ladinos desde
la municipalidad. En el siglo XX, la protesta de las élites indígenas giró en torno a la
participación y representación en la municipalidad y la eliminación del trabajo forzado
que pesaba sobre la mayoría de los indígenas. La élite indígena comalapense, conformada
por familias de medianos propietarios cómo la de los Otzoy, Salazar, Matzer, García, Mux,
Raxjal y Gómez, se sintió fuertemente preocupada por la renovación de las formas de vida
de los indígenas (y la de los miembros de sus familias, en particular) y usaron la educación,
la organización y la modernización de la producción para buscarlas. Sus esfuerzos en
este sentido, encauzados al bienestar familiar, también condujeron al establecimiento
de bases para la lucha política indígena, principalmente para recuperar el control de la
municipalidad pero, en términos más amplios, para desplazar a los ladinos de los espacios
de poder y control como los comités o la dirección de las escuelas.
En la misma época, la gran mayoría de los indígenas que trabajaban en las fincas de
café y en la red vial de caminos, sumaron también a las formas cotidianas de protesta las
reclamaciones en contra del trabajo forzado; de este modo, aprovecharon las coyunturas
políticas experimentadas en el país para ejercer presión sobre el gobierno. Cuando Estrada
Cabrera fue apartado de la presidencia, por ejemplo, los trabajadores indígenas de todo
Chimaltenango, incluyendo los comalapenses, enviaron múltiples protestas y peticiones
ante el nuevo gobierno para que eliminara el sistema de trabajo agrícola conocido como
243 W e
Mayanización y vida cotidian a
deuda por trabajo. Muchos de estos indígenas pobres apoyaron a las élites para impulsar
los procesos de renovación en las localidades, principalmente en Comalapa. Las familias
Telón y Curruchiche eran campesinos que, en algún momento, por cuestiones de amistad
y familiares, se unieron con las élites para apoyarlos y definir sus propias perspectivas de
cambio y renovación de la vida indígena local.
A nivel político, los indígenas comalapenses han influido en los términos de la relación
que ellos mantuvieron con los ladinos y el Estado. En la primera parte del siglo XX algunos
líderes indígenas de Comalapa mantuvieron una fuerte disputa con los ladinos del pueblo
por el control de la municipalidad. Aunque ellos gozaban de algunos cargos secundarios
en dicha institución, en 1908 pretendieron una mejor posición en ella, aduciendo su
interés en resguardar la comunidad indígena, principalmente en lo relacionado al trabajo
forzado. Ese año, tratando de negociar el poder local, propusieron al gobierno que la
municipalidad estuviese integrada por igual número de indígenas y de ladinos, pues en
ella predominaban los primeros. Además, los líderes kaqchikeles pidieron al gobierno que
les pusiera a la cabeza de la municipalidad mediante la emisión de una resolución que
estipulara una nueva conformación de la corporación municipal, es decir, una dirigida por
un alcalde y síndico indígenas.
La lucha por lograr una mejor posición dentro de la corporación municipal se
mantuvo durante la mayor parte de este período. En 1927 hay nuevas evidencias de que
Valeriano Otzoy presidió otra petición al gobierno, basada en los mismos argumentos. Él
y sus acompañantes, pidieron que la municipalidad oficial fuese dirigida por dos alcaldes
indígenas y uno ladino, un síndico indígena y, por último, que los seis cargos de regidores
fuesen repartidos entre indígenas y ladinos. Es importante aclarar que el gobierno era quien
determinaba la distribución étnica de los cargos en la municipalidad cuando indígenas y
ladinos convivían en el mismo espacio municipal.
Esta insistencia de los indígenas en que se reformara el sistema para Comalapa es
significativa. Al buscar el control de la política local, los indígenas pretendían que su
nuevo poder, si llegaban a alcanzarlo, estuviera respaldado por las leyes y el gobierno, pues
de otra manera no habría tenido sentido todo el esfuerzo desplegado. Ellos ya controlaban
cierto poder a nivel local en los cargos secundarios que tenían en la municipalidad, lo que
deseaban era entrar a un espacio más firme, garantizado y legitimado desde el Estado. Se
podría pensar que al buscar la protección del gobierno, los indígenas entrarían a formar
parte o serían fácilmente manipulados por los agentes del Estado. No obstante, los
indígenas vieron las leyes y normas como recursos útiles para evitar el control ejercido por
los ladinos locales. En este sentido, los líderes indígenas de Comalapa no titubearon en
tratar de usarlas a su favor, y a pesar de que no obtuvieron muchos resultados positivos,
sus acciones y perspectivas evidencian de qué manera, desde una posición de oposición,
ellos se estaban ligando al proceso de conformación de la nación. Es decir, actuaban
como una colectividad diferenciada que buscaba modernizarse usando las herramientas
Cómo lo plantea Greg Grandin (2000) en su análisis de la trayectoria política de las élites indígenas quetzaltecas, las
élites indígenas de Comalapa, también hablaron sobre la necesidad de difundir la civilización entre los indígenas.
Archivo General de Centro América (AGCA) Gobernación, Chimaltenango, Legajo (L) 29145, Expediente (E) 2.
Año (A) 1908.
AGCA, Gobernación, Chimaltenango, L 29996, E 16, A 1927.
W r 244
Debates en torno a la identidad y el cambio social en Comalapa, una localidad del altiplano guatemalteco
10 En la primera parte del siglo XX, algunos indígenas no tuvieron ningún interés en este tipo de luchas. Más bien
aprovecharon sus posiciones privilegiadas para satisfacer sus intereses personales, como Transito Esquit o Ventura
Can, en Patzicía, uno de ellos con rango militar. Los dos se ufanaban de sus conocimientos y su poder frente a
los otros indígenas campesinos y favorecieron a los ladinos cuando tomaron puestos en la municipalidad. Ellos
aprovecharon su posición privilegiada para alcanzar más poder personal al lado de los ladinos. La lucha de los
indígenas por recobrar el control de la municipalidad como se ha planteado, se produjo más allá de Comalapa. En
otros municipios de Chimaltenango, los kaqchikeles hicieron peticiones para que se destituyera a las autoridades
municipales, principalmente cuando se nombraron a los intendentes en los pueblos, en 1935. En algunas ocasiones,
lograron sus propósitos; no obstante muchas veces exigieron que este puesto fuese ocupado por uno de su raza. En
una ocasión el Jefe Político de Chimaltenango sostuvo que estas peticiones eran realizadas por indígenas de Itzapa,
Balanyá, Patzún, Patzicía y Acatenango. El proceso comalapense y de los demás municipios citados, demuestra que
esta práctica política no fue producto de momentos específicos o casos esporádicos, sino, más bien, fue el fruto de
las acciones de ciertas élites indígenas enfrentadas a contextos locales similares (Esquit, 2002).
11 AGCA, Gobernación, Chimaltenango, L 29996, E 16, A 1927.
12 En los otros municipios de Chimaltenango, en donde la cantidad numérica y poder de los ladinos era más fuerte,
los indígenas lograron desplazarlos ya en la década de los sesenta, Esteban López fue el primer alcalde indígena en
Patzún, en 1968, y Basilio Cuá, en Tecpán, en 1970. En los otros municipios del país se dio un gradual e irregular
ascenso de los indígenas al poder municipal en éstas dos últimas décadas (Adams y Bastos, 2003).
245 W t
Mayanización y vida cotidian a
W y 246
Debates en torno a la identidad y el cambio social en Comalapa, una localidad del altiplano guatemalteco
educación, y por ello se esforzaron para que los indígenas interesados en ella no lograran
acceder de forma sistemática a los centros educativos.
Actualmente, es muy común escuchar narraciones relacionadas con la vida de
ancianos en cuya niñez sus padres los escondieron en temascales u otros lugares para que
no fueran reclutados como alumnos de la escuela primaria. De la misma forma, también
hay narraciones sobre alumnos indígenas que en lugar de ser asistidos en su educación
formal, eran llevados a trabajar como sirvientes a las casas de los maestros u otros ladinos
(Rodas, 1997; Karey 2002, 161-162). Estos impedimentos locales, sin embargo, no eran
los únicos, algunos finqueros también antepusieron sus intereses económicos y su racismo
a la educación de los indígenas.15
Este ambiente llevó a los líderes kaqchikeles de Comalapa, en 1920, a solicitar al
gobierno el establecimiento de una escuela dirigida exclusivamente por y para los
indígenas. En ese año, el gobierno creó una escuela indígena nocturna que fue anexada a
la escuela número dos de la localidad, y Carey (2002, 166) afirma que de esta manera los
kaqchikeles de la localidad ganaron control sobre la administración del currículo. Se sabe
que uno de los líderes más importantes que luchó por el establecimiento de esta escuela
fue Valeriano Otzoy, quien también promovió la formación de maestros kaqchikeles para
que ofrecieran una educación viable y favorable a los niños indígenas. Otzoy convenció al
gobierno de Carlos Herrera (1920-1921) para que otorgara seis becas a jóvenes indígenas
con el fin de que éstos estudiaran la carrera de magisterio en la ciudad de Guatemala.
Algunos comalapenses afirman que la escuela indígena fue una alternativa ante la
dirigida por los ladinos, para los kaqchikeles ese centro educativo fue un motivo de
orgullo, consideraban que tenía un mejor nivel en comparación con la escuela de los ladinos.
Se afirma que los maestros indígenas que enseñaron en esta escuela desde la década de los
treinta hasta finales de los cincuenta lo hicieron con orgullo e interés. En 1958, fusionada
con la escuela número dos de la localidad, este centro tenía 20 maestros y 320 estudiantes.
Evidentemente, iniciativas como éstas le dieron poder a la gente indígena y forzaron a los
ladinos a cederles espacios importantes. (Carey 2002).16
Aun en la década de los treinta, los kaqchikeles de Comalapa empezaron a tener un
espacio en las escuelas primarias locales, pues algunos de los miembros de las familias
importantes se formaron como maestros en los años veinte. Se podría sugerir que desde
entonces, estos líderes empezaron a observar (y para varios se habría demostrado) que la
lucha por la igualdad y el cambio podía ser posible mediante la instrucción escolar y la
15 Véase el caso del finquero Erwin Paul Dieseldorff, citado por Carey (2002, 162).
16 La decisión de los comalapenses de fundar una escuela para indígenas no fue la única. A finales de la década de los
veinte y en la de los treinta, algunos líderes kaqchikeles de pueblo de Patzicía, organizados en el comité El Porvenir,
también intentaron fundar una escuela para indígenas en la localidad. Ellos proyectaron que si los indígenas
lograban aprender el idioma español y desarrollaban otros conocimientos, podrían alcanzar los mismos derechos
y capacidades de las que gozaban los ladinos. Esta iniciativa, no obstante, fue obstruida de muchas maneras por
los mismos ladinos; por ejemplo, usando la municipalidad como medio para retardar los trámites que llevaban a
cabo los indígenas o, posteriormente, por medio de la violencia. Cuando la escuela fue autorizada por el gobierno,
los indígenas implementaron un local para instalarla y contrataron al maestro indígena Pedro Calel, originario de
Comalapa y uno de los enviados por Valeriano Otzoy a formarse en los años veinte, para que impartiera las clases.
Durante los años que funcionó esta escuela indígena, a ella asistieron aproximadamente 25 alumnos, entre adultos,
jóvenes y niños, pero dada la fuerte oposición de los ladinos del pueblo, esta iniciativa decayó muy pronto. Estos
últimos lograron que la escuela cerrara temporalmente, aduciendo que el maestro que la dirigía mostraba una
conducta inmoral, según las pruebas de los ladinos el maestro ingería bebidas alcohólicas (Rodas, 1997).
247 W u
Mayanización y vida cotidian a
W i 248
Debates en torno a la identidad y el cambio social en Comalapa, una localidad del altiplano guatemalteco
Cuando se dirigían a las aldeas para hablar con la gente sobre la importancia de la
higiene en el hogar o de enviar a los niños a las escuelas, asumían nuevamente, al igual que
algunos de sus abuelos, pero en otro contexto político, el papel de intermediarios, llevando
a su gente nuevas nociones (ahora llamadas desarrollo) fomentadas por la élite guatemalteca
capitalina, pero también, a nivel global, por el gobierno y las escuelas. Todo esto lo hicieron,
no solamente porque desarrollaron una conciencia sobre la desigualdad y los privilegios
en el país, sino porque detrás de ellos arrastraban una experiencia histórica sobre las
relaciones asimétricas y discriminatorias con los ladinos en el pueblo y en Guatemala.
Con sus agrupaciones y acciones estos estudiantes también fomentaron un sentimiento
de pertenencia a la localidad, lucharon desde este espacio y hablaron en nombre de la
gente que allí residía. Como se ha dicho, aunque desde entonces ellos adquirieron ciertas
habilidades, ideologías y adoptaron otros discursos ligando a sus intereses locales, también
hablaron y actuaron en términos clasistas y desde su perspectiva etnicista. Estos enfoques,
definirían después, aunque no exclusivamente desde Comalapa, algunas tendencias en el
movimiento maya.
En el nuevo contexto guatemalteco de finales de los setenta y los ochenta, en donde el
Estado autoritario perseguía cualquier brote de protesta, estos jóvenes también quedaron
definidos como insurgentes, de tal forma que buen número de ellos fueron perseguidos
y asesinados por fuerzas militares y paramilitares y otros se desplazaron fuera del país.
Algunos de los que lograron evadir la represión, tendrían posteriormente una importante
actividad política en el movimiento maya que se desarrolló a principios de los años
noventa. Es decir, en estas mismas organizaciones locales, están las raíces de los discursos
e ideología mayanista que, como se ha dicho, tomaron forma en la década de los noventa
en Guatemala. Cuando algunos de estos jóvenes hablaban sobre la discriminación, la
identidad indígena o la manipulación de la historia indígena, empezaron a formular otras
ideas sobre la identidad y la igualdad en el país.
Por otro lado, la mayoría de los profesionales comalapenses que se formaron en las
décadas de los ochenta no implementaron organizaciones estudiantiles o etnicistas a nivel
local. En la siguiente década, sin embargo, algunos se vincularon al movimiento maya o
simpatizaron con éste. Otros, rechazaron y rechazan totalmente los postulados de dicho
movimiento político, pero están ligados a una ideología que fomenta el orgullo local y la
definición de la guatemalidad o el ser guatemalteco como una identidad importante.
Muchos de los profesionales más jóvenes conforman, en este sentido, un grueso
sector que sigue apostando por la igualdad de los indígenas mediante las proposiciones
ideológicas de la integración nacional. Ellos sienten (de acuerdo a sus posiciones actuales
en empresas, en el ejercicio de sus profesiones liberales o en las escuelas) que es posible la
igualdad mediante el esfuerzo personal y la capacitación. En algunos casos, también hay
confianza en la ciudadanía y la democracia como una forma de lograr la igualdad, pero sus
reflexiones en este caso se limitan a la representación política formal.
Tanto el proyecto político de la élite indígena como el social conformaron procesos
que, a la larga, tuvieron bastante importancia en el mantenimiento de un sentido de
comunidad entre los comalapenses y que fueron una base para luchar por mejores
249 W o
Mayanización y vida cotidian a
posiciones dentro del campo político y la sociedad guatemalteca. Ahora está claro que
algunos de los líderes locales lograron vincular sus intereses (familiares y comunitarios)
con ciertos procesos nacionales particulares, tales como la reforma de las leyes, el sistema
electoral o la educación. Se debe resaltar, en este caso, que los objetivos de estos líderes
indígenas al implementar esta serie de acciones fueron, además de lograr un mayor control
a nivel local, vincular a la comunidad con las ventajas que se podían alcanzar al tener en
sus manos la dirección de la municipalidad o estar capacitados en el idioma español, por
ejemplo.
En este caso, podemos sintetizar que la actividad política en Comalapa, en un primer
momento, se caracterizó por el surgimiento de un proyecto político local que buscaba
el control de la municipalidad oficial, y por otro de tipo más social –el educativo- que
pretendía crear capacidades entre los indígenas. Ambos enfrentaban las formas de
exclusión generadas en aquel tiempo, es decir el trabajo forzado, el control de las tierras,
el racismo y la exclusión de los indígenas de los asuntos políticos que giraban en torno
a la municipalidad. Todo esto desembocaba en un proceso de empoderamiento de ciertos
sectores kaqchikeles ante los ladinos y otros sectores dominantes, pero también buscaban
modernizar ciertos aspectos de la vida local y establecer cambios según los términos e
intereses de los líderes indígenas del pueblo.
Finalmente, esta trayectoria habría demostrado a muchos indígenas que era posible
llegar a ser iguales a los ladinos e incluso superarlos. Tanto la política como la formación y el
ejercicio profesional, pero también otras actividades, como el comercio, tenderían a señalar
ante muchos comalapenses que la igualdad era (y es factible según ellos) si se adoptan las
herramientas políticas y los recursos culturales que han sido definidos desde el liberalismo
y el capitalismo mundial. El éxito de muchos profesionales y políticos indígenas sería la
evidencia de este acierto. Muchos hombres y mujeres que no tuvieron la oportunidad de
entrar a la escuela en su juventud creen que sus hijos también son merecedores de una
formación profesional y se están esforzando para legarles este privilegio.
Para diversos comalapenses estaría demostrado que la vía para el cambio abierta por
sus antepasados desde principios del siglo XX está ligada a la construcción de alianzas con
el Estado y con los ladinos y a la adopción de patrones de vida modernos, y no lo contrario.
Otros comalapenses no limitan su perspectiva a los beneficios personales que puede traer
todo esto (lo que no significa que lo rechacen), sino que lo vinculan con la liberación de
los indígenas en los pueblos y en Guatemala. En este caso, muchos otros intelectuales
indígenas locales que no están ligados al mayanismo se preocupan también por el destino
de los niños, jóvenes, mujeres, etc., de la localidad. Sus perspectivas, en este caso, siguen
ligadas a las ideas sobre competencia, modernidad y desarrollo que, según ellos, se pueden
construir con el esfuerzo colectivo y personal.
En este caso, ¿qué está pasando con los discursos y la política que están desarrollando
los mayanistas o qué visión tiene la gente sobre todo ello? En realidad en Comalapa hay
una discusión en torno a la vía para encontrar la igualdad, para obtener mayor poder
como kaqchikeles de la localidad o como mayas, en general. Esta discusión está ligada a
la visión mayanista sobre los derechos culturales y el multiculturalismo, pero también, a
W p 250
Debates en torno a la identidad y el cambio social en Comalapa, una localidad del altiplano guatemalteco
las relaciones de desigualdad de género y clase. Antes de entrar a discutir algunos casos
específicos al respecto, es indispensable observar en términos generales, el actual mapa
social comalapense.
17 Según la encuesta que realizó Julio Oxlaj (2004), en Comalapa, en 2004, el 42% de los abordados afirmó asistir a
alguna iglesia evangélica.
251 W Q
Mayanización y vida cotidian a
Los artesanos, de igual manera, son productores de textiles para el mercado turístico y
el consumo regional. En el pueblo hay talleres con más de un telar de pie, en donde se
producen servilletas, manteles, cortes, güipiles y otros productos accesorios y ornamentales.
En algunas aldeas, como Panabajal, las mujeres jóvenes se dedican diariamente a elaborar
tejidos, principalmente güipiles que venden a los comerciantes comalapenses o tecpanecos.
Una de ellas ha dicho que otra actividad importante en su aldea es la producción de arveja,
pero las mujeres se quejan de que apenas ganan 15 quetzales al día, en esta tarea que exige
demasiado esfuerzo físico. Así, muchas de las jóvenes prefieren elaborar güipiles con los
que pueden llegar a ganar entre 20 y 25 quetzales diarios, dependiendo de su ritmo de
trabajo y su habilidad en el tejido.
Los profesionales también representan
una gran diversidad. Los maestros son los
más numerosos y son quienes dirigen y
trabajan en la mayoría de las escuelas de
la localidad, en la cabecera municipal y en
las aldeas. Los profesionales universitarios
también son muchos, por lo menos hay
15 abogados y 18 médicos, 30 sacerdotes
y un número similar de militares, una
gran cantidad de lingüistas, ingenieros
agrónomos, arquitectos y demás. Ellos
Compra y venta de aguacate en el mercado semanal de representan un grueso sector que mantiene
Comalapa
relaciones importantes con el gobierno, las
empresas y muchas otras entidades fuera del pueblo. De la misma forma mantienen un
estatus importante a nivel local, frente a los agricultores y comerciantes. Ellos saben cómo
diferenciarse simbólicamente de los comalapenses menos afortunados económicamente,
los cuales son la mayoría.
Las nociones de lo urbano y lo rural han llegado a ser importantes en el imaginario y las
formas de vida material de los comalapenses. Para muchos de los que viven en la cabecera
municipal (lo urbano), existe la idea de que los aldeanos (aj pajuyu’, lo rural) es gente de
menor categoría por su pobreza e ignorancia. Esto puede ser una construcción histórica,
pero sus características actuales han sido fundamentadas principalmente en el siglo XX, a
partir de las ideas sobre lo moderno definidas, a su vez, a partir de ciertos usos y prácticas
locales ligadas con la ideología liberal y con la profesionalización que han logrado muchos
habitantes. Al contrario, la gente que vive en las aldeas puede fomentar ciertas ideas sobre
los del pueblo afirmando que éstas son personas con mayores conocimientos, otras formas
de vestir, vivir y relacionarse, supuestamente es la gente que tiene más dinero y muchos,
se dice, manifiestan una personalidad orgullosa.
Los comalapenses tienen una fuerte participación política partidista a nivel local, en
las últimas elecciones se presentaron 10 candidatos a alcalde quienes representaron a los
diversos partidos políticos del país. En este sentido se puede observar algunas tendencias
entre los partidos más representativos. El PAN alcanzó el segundo lugar en las últimas
elecciones y su candidato fue un evangélico e ingeniero agrónomo. La mayoría de la gente
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Debates en torno a la identidad y el cambio social en Comalapa, una localidad del altiplano guatemalteco
que dirige este partido a nivel local pertenece a las iglesias evangélicas, principalmente
de las denominaciones más importantes como la Bethlem. El FRG, que ha sido el partido
ganador en las últimas elecciones,18 es dirigido por un sector de agricultores exitosos y
conservadores, algunos de ellos, como el alcalde, ligados a las agrupaciones católicas más
importantes, es decir a Acción Católica. La principal fuente de votos en la elección de este
alcalde ha sido la gente de aldea.
El partido ANN está dirigido y apoyado por
comalapenses ligados a organizaciones sociales
como las mayanistas; de derechos humanos, como
CONAVIGUA; así como por agrupaciones de
mujeres y juveniles locales. Ellos no representan
una fuerza política de gran envergadura, pues en las
últimas elecciones para alcalde apenas alcanzaron
el penúltimo lugar. Quizá otras dos tendencias
que hay que resaltar son la GANA y DIA. La
primera presentó como candidato al alcalde en Jóven tejedora de Panabajal, aldea de Comalapa
funciones, por entonces, año 2003, un profesor
que había hecho carrera en las escuelas primarias y secundarias del municipio. La segunda
coalición presentó como candidato a una persona que también ha hecho carrera en las
ONG locales. Ambos candidatos obtuvieron cantidades de votos similares, quedando en
lugares intermedios durante la contienda electoral.
Ladinos, mestizos e indígenas conviven en esta localidad estableciendo múltiples
relaciones en las instituciones, familias, la cotidianidad de las calles, escuelas y demás.
Muchos indígenas y ladinos han entrado a conformar familias mixtas pues han contraído
matrimonio entre sí. Varios se casan con personas de la localidad y otros con gente ladina
o indígena venida de otros pueblos. Por lo menos una de las ladinas que se ha casado en
Comalapa ha adoptado la vestimenta de las mujeres indígenas de este municipio.
En realidad la población ladina comalapense es mínima, actualmente, ellos son menos
del 3% de la población total y la mayoría son personas asalariadas, maestros y secretarias,
por ejemplo. Conforman un sector que no logró salir del pueblo, como lo hicieron los de
mayores recursos económicos a mediados del siglo XX, después del terremoto de 1976 y
en la época de la guerra en los años ochenta. Algunos de éstos afirman que el pueblo vivió
un proceso de división hace muchos años, pero consideran que esto ha llegado a su fin,
al igual que la discriminación. En este sentido, creen que los indígenas se han superado y
por eso las relaciones han cambiado, por que ahora éstos, según se dice, son más entendidos
y menos rústicos. De cualquier forma, los ladinos comalapenses dependen ahora de los
indígenas, tanto en la cuestión organizativa como en la implantación de las festividades y
proyectos políticos, pues los últimos son los que dirigen éstos y muchos otros asuntos en
el pueblo.
18 No obstante, el alcalde en funciones, que ha ganado por medio de este partido, recientemente ha pasado a ser
miembro de la GANA.
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Debates en torno a la identidad y el cambio social en Comalapa, una localidad del altiplano guatemalteco
ejemplo, el grupo Cero Miedo. Amigos del Arte forma un colectivo de jóvenes artistas con
intereses en la renovación de la pintura comalapense.
Otra organización importante es la Asociación de Sacerdotes Mayas Oxlajuj B’atz.
Constituida a principios de este siglo por menos de seis personas originarias de Comalapa,
fue declarada públicamente asociación comalapense a principios del año 2005. Las
experiencias individuales de algunas de las personas integradas a esta organización, junto
a las tradiciones locales sobre la enfermedad y la curación, fueron procesos importantes
que les llevaron a tomar la vara; es decir, a volverse guías espirituales. La integración
de la Asociación, sin embargo, tiene un carácter evidentemente político y no solamente
religioso. Se afirma que los guías espirituales se encontraban aislados, temerosos de las
críticas familiares y las de los vecinos, pero también de las advertencias de los sacerdotes
católicos al emitir sus opiniones con relación a la peligrosidad de la espiritualidad maya.
Con el tiempo, estos comalapenses sintieron la necesidad de terminar con el miedo y lo
lograron porque desarrollaron confianza en sí mismos y en el reconocimiento de que la
espiritualidad se estaba extendiendo en todo Chimaltenango.
De cualquier manera, la confianza pudo haber surgido también del hecho de que la
constitución del país garantiza la libertad religiosa y porque existen documentos signados
por el gobierno en donde se promueve el respeto a los derechos culturales de los mayas.
Al igual que los jóvenes, estos guías espirituales han usado sus vínculos locales para definir
su organización, no obstante, sus acciones y demás puntos de referencia van más allá
de lo comalapense, involucrando procesos y organizaciones nacionales e internacionales.
De cualquier manera, Comalapa es un referente importante porque define la identidad
primaria de estas personas y, en este sentido, les sirve como nexo importante no solamente
para organizarse sino también para influir sobre la gente.
Las escuelas mayas también son fuentes notables para la diseminación de las ideas
sobre el multiculturalismo. Aunque actualmente no se define como maya, el Colegio Aj
popoli’ ak’wala’ (Niños del Consejo), fue fundado en 1997 como una iniciativa ligada
a la experiencia en educación bilingüe de su fundador. El otro centro educativo es el
Colegio Técnico Maya que fue creado por una reconocida líder local, quien también
estuvo ligada a las cofradías del pueblo. Ambas escuelas trabajan con niños que cursan la
educación primaria y el nivel básico y están interesadas en la recuperación de los patrones
culturales mayas. Sin embargo, actualmente ambas también representan la contradicción
generada a nivel local y nacional en relación al dilema sobre cuál es el camino más
adecuado para la modernización y la autonomía de los mayas. Las dos escuelas tienen su
propio reconocimiento local; para algunos padres de familia, la primera ofrece una buena
educación, los niños aprenden cosas nuevas; la segunda se ve como demasiado apegada a los
patrones culturales mayas que son promovidos desde el movimiento maya, por ejemplo,
el fomento de la espiritualidad maya, los trajes y el idioma kaqchikel.
La Coordinación Educativa de la localidad también tiene bastante interés en que se
desarrollen los nuevos contenidos programáticos, con pertinencia cultural, planteados desde
el Ministerio de Educación. Así, desde esta oficina se fomenta la práctica de los valores
mayas a través de actividades específicas celebradas anualmente, como una exposición
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artesanal y un festival de estampas sobre las tradiciones locales. Estas actividades son
coordinadas con la municipalidad de Comalapa y, algunas veces, con el Ministerio de
Cultura y Deportes. En realidad, por medio de las escuelas también se fomenta en el
pueblo y en diversos momentos, algunas imágenes que tratan de definir la diversidad
cultural guatemalteca, signada principalmente en la idea de los cuatro pueblos (Maya,
Garífuna, Xinca y Ladino). En este proceso hay un interés por representar lo maya ya sea
mediante bailes, estampas culturales, elección de reinas o concursos musicales.
Pero en Comalapa también hay organizaciones de desarrollo con tendencia a
implementar procesos para apoyar el acceso de las personas a la educación, salud o crédito
para la producción artesanal y agrícola. Dos organizaciones importantes en este sentido son
Chuwi’ Tinamit y la Asociación Integral de Desarrollo Maya ASOINDEMA. La primera
fue fundada en los noventa, pero su trayectoria como organización dirigida por indígenas
se remonta a finales de la década de los años sesenta del siglo XX. La organización se
separó del Colegio Medalla Milagrosa, que fue la que le dio vida por medio de un proyecto
educativo importante surgido por iniciativa de algunos líderes de la localidad en la década
mencionada. Actualmente, esta organización se dedica a otorgar becas a niños de la escuela
primaria y da servicios básicos en salud.
ASOIDEMA, por su parte, trabaja con mujeres para desarrollar pequeños proyectos
productivos otorgando crédito y orientación a las asociadas. En los últimos meses han
establecido un museo comunitario en donde tratan de exponer las características de la
vida cotidiana local y también cuentan las historias del pueblo a través de una serie de
cuadros pintados por artistas originarios del municipio. Estas dos organizaciones son
importantes no tanto porque sean fieles promotores del multiculturalismo, sino por su
lucha para crear capacidades entre los indígenas desde la perspectiva de traer el desarrollo,
con el fin de que sus beneficiados encuentren bienestar e igualdad, tanto a nivel local como
nacional. Algunos directivos de las dos organizaciones asumen la identidad maya pero
no exactamente los postulados políticos del movimiento maya, otras personas del pueblo
tienen una posición similar.
Así como éstas, en Comalapa existen otras organizaciones que de una u otra forma
fomentan ideas sobre el multiculturalismo, aunque sus actividades no estén centradas en
este proceso. Desde la municipalidad, por medio de las actividades culturales que fomenta,
hasta las radios comunitarias, traen a la arena local diversas acciones y discursos sobre
la diversidad cultural en Guatemala. De hecho la mayoría de organizaciones y sectores
comalapenses, digamos las cofradías o las iglesias evangélicas, los comerciantes, artistas,
personas integradas a grupos como el de los rockeros entran en ciertos momentos a esta
discusión. Aunque sus funciones dentro de la localidad sean de otro tipo, ellos también
tienen intervención en el proceso general.
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Debates en torno a la identidad y el cambio social en Comalapa, una localidad del altiplano guatemalteco
gran escala pintados en las paredes del cementerio general (el lugar donde reposan los
padres y abuelos), los cuales cuentan la historia de esta localidad. Si el visitante ingresa a
alguna galería de las muchas que hay, también encontrará representaciones de la historia
y tradiciones de Comalapa, contadas a través de los cuadros elaborados por los famosos
pintores del lugar.
Por lo menos hay cuatro museos en la cabecera municipal, éstos tratan de contar y
representar el pasado de la localidad a los turistas que visitan el pueblo. La narración
de la historia y la creación de imágenes sobre la cultura adoptan sus propios matices en
municipios como éste y responden a condiciones sociales y políticas específicas. Así, algunos
comalapenses se han apropiado de estos modelos narrativos –es decir de las representaciones
pictóricas– con el fin de definir su memoria y contrastarlos con su presente.
Cuando algunas personas hablan sobre las tradiciones locales, hacen referencia a los
cuadros de algunos de los pintores más conocidos e incluso, las pinturas pueden servir de
modelo para las representaciones escolares sobre la antiguas forma de vida local. Desde
ellas, también se extraen conocimientos sobre los estilos antiguos en el uso y diseño de la
ropa, tanto masculina como femenina.
Ciertas organizaciones, con
tendencia mayanista, surgidas en la
localidad, han adoptado la pintura como
medio para representar la larga historia
de los kaqchikeles comalapenses. En
este proceso, ellos integran sus diversas
experiencias locales pero, además, las
que han adquirido en el ámbito nacional.
El mural cuenta una larga historia que
es representada desde la creación de
los hombres de maíz, pasando por la
invasión, la fundación del pueblo, la vida
en la época colonial, el establecimiento Calle Andrés Curruchiche, en Comalapa, al fondo, un rótulo
que anuncia el Museo de Arte Maya de la localidad.
de Comalapa como un municipio a
finales del siglo XIX y la privatización de la tierra, los conflictos religiosos en la segunda
parte del siglo XX, el terremoto de 1976 y el conflicto armado. También se muestran una
serie de cuadros que tratan de representar la cultura local, hasta la toma de conciencia de
los jóvenes, con relación a la situación social de Guatemala.
Al pintar estos cuadros, los jóvenes consideran que están contribuyendo a recuperar
la memoria de su comunidad y que la están representando por medio de los códigos que
la gente supuestamente conoce. La historia, que se cuenta de muchas maneras, refleja
las nuevas visiones mayanistas sobre el pasado prehispánico pero, como se ha dicho, está
particularizada pues trata de mostrar el orgullo de la gente por sus historias locales. La
experiencia de los jóvenes que crearon estos cuadros, al ser víctimas del conflicto armado,
tiene un peso importante en la forma en la que se cuenta el pasado de la localidad. En este
sentido se muestra un fuerte interés por representar la lucha de la gente comalapense ante
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y vínculos políticos. Muchos saben, o creen, que esto se logró por medio del esfuerzo
personal o familiar pero no porque fuesen indígenas o porque esta identidad los haya
fortalecido. Además, para otros, los conocimientos indígenas no tuvieron nada que ver con
el adelanto que lograron y las metas alcanzadas. Al contrario, piensan que fue el abandono
de aquellos, lo que les permitió salir adelante y rozarse, de igual a igual, con los ladinos,
los colegas o los extranjeros.
Cuando ellos (es decir ciertos profesionales, agricultores, comerciantes) escuchan a otras
personas hablar sobre los derechos indígenas, la opinión es que éstos están equivocados
o que, más bien, se trata de gente oportunista que busca enriquecerse con el dinero de
la cooperación internacional y que, por otro lado, no viven lo que predican. Otros más
pueden sugerir que aquellos que hablan sobre la identidad maya o la recuperación cultural
deberían dedicarse a buscar oportunidades para los indígenas marginados, así, se afirma,
convendría que promovieran la fundación de escuelas, que procuraran llevar servicios de
salud al pueblo o abrir espacios para el ingreso de los indígenas a las universidades, para
que de este modo puedan obtener conocimientos útiles para enfrentar la vida y lograr la
igualdad.
Para estas personas, la identidad indígena tiene un lugar secundario en muchos
momentos de su vida. El uso del idioma kaqchikel, por ejemplo, muchas veces puede
tornarse instrumental, es decir, para conversar con la gente que no habla español, pero
no para fomentar orgullo y autonomía en el uso del idioma. De cualquier manera, ellos
entienden que el uso del kaqchikel no puede proporcionarles esa independencia y poder
que en otros momentos puede darles el castellano, pues cuando aprenden este último no
necesitan intermediarios y con ello, y desde otro punto de vista, son autónomos como
individuos.
La identidad local y la maya
Otros indígenas que luchan por su superación personal y la de sus familias también
mantienen una fuerte identidad con su localidad Comalapa. La cultura y conocimiento local,
en este caso, poseen una gran importancia y se vinculan con los patrones de modernidad
capitalista que ellos mismos han adoptado. Por ejemplo, algunos comerciantes que viajan
de pueblo en pueblo, es decir, aquellos que se establecen en las ferias, reproducen diseños
del güipil de las mujeres comalapenses en los bocetos que adornan sus galeras. Asimismo
pueden gastar grandes cantidades de dinero para ofrecer a los comalapenses un concierto
de música en los días de la feria del pueblo. Los comerciantes, en este caso, no solamente
están reproduciendo su prestigio sino también su identidad local fuertemente vinculada
con el ser indígena, con la fiesta y el patrono del pueblo, el tejido, la religión, las fiestas y
la actividad comercial misma.
Sin embargo, todo ello no es reapropiado por los comerciantes, agricultores o algunos
profesionales como parte del multiculturalismo que se vive en este país, ni es analizado
como componente de la diversidad cultural existente entre los mayas. En muchos casos,
esto se debe a que los marcadores de la identidad que destaca el mayanismo se vinculan
a ciertos patrones culturales (vestuario de las mujeres, historia gloriosa, lengua, etc.) que
tratan de unificar a los mayas para crear un sentimiento nacionalista estructurado sobre
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Debates en torno a la identidad y el cambio social en Comalapa, una localidad del altiplano guatemalteco
la idea de unidad cultural. Por otro lado, muchas personas que viven en la localidad,
perciben estos marcadores culturales, los definidos por el mayanismo, como atraso, o les
son ajenos en muchos sentidos.
La vida de numerosos comalapenses se
centra en la identidad local, definida en torno
a tradiciones, memoria y conocimientos (o
sabiduría) practicadas en sus fiestas o en su vida
cotidiana. La mayoría de ellos no logran o no
les interesa encontrar los vínculos entre estas
prácticas y los postulados del activismo maya,
pero comprenden que estas experiencias son
importantes como formas de reproducción de la
identidad o el orgullo local. De cualquier modo,
se observa en el pueblo que hay una aceptación
de ciertas representaciones mayanistas sobre la
identidad étnica pero, a partir de ellas, surgen
interpretaciones divergentes que tienen que ver
con la historia vivida por los comalapenses en los
últimos dos siglos.
La historia de pobreza y marginación social, Vendedora de comida en la feria de Comalapa.
en este caso, tiene mucha importancia. Una
gran cantidad de campesinos comalapenses pueden constatar que sus hermanos que
son profesionales tienen mejores oportunidades, vínculos personales y son portadores de
recursos superiores (económicos, conocimientos, influencia). En este caso, los primeros han
comprendido que la formación profesional y el abandono de ciertos patrones culturales
(principalmente el idioma kaqchikel o las formas de organización y cooperación) son
inevitables si se quiere igualar a aquellos que han tenido éxito.
En la cotidianidad, o durante sus fiestas familiares y en la celebración de rituales
públicos, los comalapenses manifiestan su preocupación por el destino de las generaciones
futuras, estableciendo desde allí los parámetros para trascender lo que la gente ve como
ignorancia o atraso. Evidentemente, organizaciones como Chuwi Tinamit y ASOIDEMA,
pero también las demás, desde el Centro de Salud hasta la municipalidad, buscan, a partir
de sus propias perspectivas (por ejemplo impulsando programas para instruir a comadronas
que utilizan técnicas tradicionales en el parto o, en otro caso, proyectando la construcción
de caminos vecinales o de un mercado), definir las condiciones para que los indígenas
se introduzcan en el mundo moderno y proyecten una imagen como tales. Desde esta
perspectiva, en Comalapa siguen prevaleciendo ideas bipolares delimitadas sobre la base
de nociones hegemónicas como las de atraso y modernidad.
Para los comalapenses que están más ligados al movimiento maya, la recuperación
del pasado o la redefinición de ciertas tradiciones (como las formas de elección de las
reinas, y sus atuendos o la religión maya, el uso del idioma con sus hijos y amigos, en las
escuelas o la práctica de las tradiciones y conocimiento local) significan la continuidad,
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pueblos que ellos pueden aceptar el rescate de algunos patrones culturales como el idioma
o la numeración maya, pero que jamás podrían dejar de lado el cristianismo.
En localidades como Comalapa, los sacerdotes
también tienen un papel importante con relación
a estos asuntos. Algunos párrocos ejercen su
autoridad y deslegitiman cualquier práctica
religiosa que contravenga el catolicismo. Aunque
la espiritualidad maya no representa una amenaza
efectiva en este momento, es potencialmente
peligrosa desde la perspectiva de estos líderes
religiosos. Uno de los argumentos que se utilizan
en este caso, es que la religión maya perturba la
fe de los cristianos, principalmente cuando se sabe
que algunos fervientes catequistas han abandonado
su tarea pastoral y se han transformado en guías
espirituales mayas debido al llamado de los
nawales.19
Ceremonia maya en Comalapa, en donde Durante sus homilías e intervenciones en
participó Jolom B’alam, un importante líder del
movimiento maya. algunas agrupaciones locales, uno de los sacerdotes
ha definido los rituales de la espiritualidad maya
como satánicos. Estas interpretaciones autorizadas por párrocos no son simples, porque
pueden llegar a generar diversas formas de violencia. En el año 2003, los jóvenes de la
Coordinadora fueron expulsados de una aldea de Comalapa cuando querían realizar una
ceremonia maya en aquel lugar. En ese entonces, las autoridades civiles de dicho poblado
habían sido advertidas de que un grupo de satánicos haría rituales en la aldea, en un día
determinado. Los aldeanos se prepararon entonces y amenazaron a los jóvenes de ser
linchados si no abandonaban el lugar. Los asuntos sobre la etnicidad ligados a la religión
están muy cerca de la violencia en comunidades como ésta. Estos posicionamientos, sin
embargo, no surgen de la ignorancia de la gente, sino de la defensa de sus tradiciones
religiosas y de la integridad de su comunidad.
Por otro lado, algunas personas que simpatizan con las reivindicaciones culturales
mayas tampoco están muy anuentes a retomar la espiritualidad maya. Ellas observan
que la religión corresponde al ámbito privado y que no debe ligarse a la política que
están dirigiendo los mayas en este momento. Otros pueden estar muy vinculados con
la recuperación de las tradiciones, incluyendo la espiritualidad, pero también son muy
críticos ante los líderes mayas que fácilmente son cooptados por el gobierno, en los procesos
políticos que aquellos desarrollan.
Realidades de las mujeres mayas
Las exhumaciones en Comalapa durante los últimos años (2004-2005) en Palabor fueron
promovidas por CONAVIGUA, la cual tiene una fuerte presencia en la localidad. Las
19 Un término más riguroso para especificar lo que en español se conoce como nawal sería, rajawal q’ij, es decir el
destino marcado por la fecha de nacimiento.
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Debates en torno a la identidad y el cambio social en Comalapa, una localidad del altiplano guatemalteco
comalapenses integradas a dicha organización, en este caso, son personas que forjan y
recrean narraciones sobre la muerte y humillación que sufrió la población kaqchikel de
esta localidad y de Guatemala. Las historias que narran en torno al proceso de exhumación
hacen evidente la supervivencia, la riqueza de la cultura local y la resistencia de hombres y
mujeres ante los poderes dominantes. Ellas así, redefinen nuevas y viejas memorias sobre
la vida de los indígenas y la relación de éstos con el Estado.
Otras mujeres, o las mismas, tienen roles en la discusión local sobre identidad debido
a su actividad artesanal elaborando los tejidos y al uso de corte y güipil. Muchas de ellas,
sin estar fuertemente ligadas al mayanismo, impulsan una constante renovación de los
diseños en los trajes, principalmente en los güipiles. Aunque no hay un movimiento fuerte
y organizado en torno a la producción artesanal, las mujeres que elaboran y portan estos
trajes están constantemente imponiendo nuevos sentidos y redefiniendo la identidad étnica
con su trabajo y creatividad. La forma en que ellas desarrollan su gusto por la ropa tiene
bastante importancia en la construcción actual del panmayanismo, el multiculturalismo
y la identidad local. La realidad que ellas moldean en su vida cotidiana es un ejemplo de
cómo se construyen otras rutas en la definición de la diversidad y la búsqueda de unidad
entre los mayas.
En Simajuleu, aldea de Comalapa, algunas mujeres han sido alcaldesas auxiliares en los
últimos años. Ellas han enfrentado, desde su experiencia local y a partir del conocimiento
que han tomado al participar en organizaciones fuera del municipio, ciertas nociones
masculinas dominantes sobre la autoridad y las mujeres. Desde ahora, algunas de ellas
tienen voz en los espacios públicos de sus localidades y son un ejemplo para otras que,
de la misma manera, han empezado a hablar sobre la necesidad de ocupar espacios en la
arena política local (las jóvenes de Ajchiq’ali lo están pensando) dominada hasta ahora por
los hombres.
Finalmente, la vida familiar también resurge como un espacio en donde se refutan
y se construyen nociones sobre identidad. Durante la conversación con doña Paula (una
mujer con la que hablé en Comalapa), ella afirmó que su niñez y juventud habían sido
de gran sufrimiento al crecer y vivir con su madre alcohólica. Por ello considera que
su matrimonio fue una especie de liberación ante el dolor, pues se casó con un hombre
amoroso y responsable con quien procreó más de diez hijos. Los dos trabajaron con gran
ímpetu en su taller de tejidos, se empeñaron en educar a sus hijos, en darles una profesión
y al mismo tiempo inculcarle valores cristinos; ellos, actualmente, son evangélicos. De
cualquier manera, no todo fue perfecto en la vida de esta familia. Doña Paula lamenta que
una de sus hijas se haya convertido a la religión maya, supuestamente influenciada por el
hombre con quien está unida, pero también porque su formación profesional la obligó a
salir del pueblo y a vincularse con organizaciones mayas.
Estas experiencias de mujeres tienen otros elementos en común, son acciones definidas
desde la marginalidad de la nación guatemalteca pero desde el centro de la cultura y la
vida local. En este caso, las mujeres portadoras de muchas otras identidades están creando
caminos que vinculan la cultura local con la maya, la lucha contra la pérdida de la memoria
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20 Marisol de la Cadena (2000) ha usado este concepto en su estudio sobre Cuzco, en Perú.
21 Rachel Sieder (2004) plantea que las políticas públicas implementadas por los gobiernos latinoamericanos, que han
contribuido a una reorganización del Estado, no necesariamente logran el desarrollo de capacidades para reducir las
desigualdades existentes. Esto prueba que un modelo de sociedad multicultural no debe relacionarse solamente con
los derechos de los grupos étnicos, sino también con los patrones de desarrollo establecidos desde el neoliberalismo
o el capitalismo o sus formas alternativas.
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siglo XX. Es decir, para algunos habría que reforzar los esfuerzos personales y grupales
para conseguir el desarrollo, la modernidad, la igualdad y el bienestar de los individuos,
todo ésto entendido en el marco liberal. Para ellos estaría demostrado que esta vía es
correcta, pues actualmente los indígenas comalapenses mantienen su hegemonía local y
muchos son profesionales, agricultores, empresarios y comerciantes exitosos.
De cualquier manera, todas las alternativas conllevan sus propias contradicciones
y lógicas que en un determinado momento las vuelven vulnerables o, al contrario, las
fortalecen. El problema aquí es la posibilidad de entender los factores y contextos que
permiten o limitan las acciones contrahegemónicas de los grupos sociales. Es decir, observar
cuándo éstas crean posibilidades para la autonomía o, por otro lado, cuándo se vuelven
participes del control social y la opresión.
Como se ha tratado de evidenciar a lo largo de este trabajo, esto es observable en las
formas de lucha desplegadas por los indígenas o mayas en todo el siglo XX. En este caso,
muchos de los indígenas que optan por las libertades liberales no olvidan sus identidades
local y étnica, pero al mismo tiempo han creado diferenciaciones de clase, estatus y
prestigio en sus pueblos. Muchos indígenas pueden hablar de la importancia de remontar
el atraso y la ignorancia y crear la unidad guatemalteca desde su nueva posición social
y económica. Por una parte, ellos no cuestionan de forma evidente y clara las formas de
control y opresión generadas por las clases y sectores dominantes de la misma sociedad
guatemalteca y mundial. Visto de otra forma, como pasa con los mestizos en América del
Sur, cuando algunos estudiantes, profesionales y otros indígenas en Comalapa optan por
las ventajas que les dan las libertades liberales y el capitalismo, se oponen al racismo y a las
jerarquías sociales pero, contradictoriamente, reproducen con sus nuevos posicionamientos
formas nuevas o viejas de desigualdad, en otros momentos y lugares.22
Por otro lado, los mayanistas que hablan de multiculturalismo y de autonomía,
fácilmente pueden crear nociones estáticas sobre la diversidad cultural y el nacionalismo,
las cuales limitan las posibilidades de otros sectores y grupos sociales que también
quieren un lugar y representación en la construcción de dicha sociedad. Ellos mismos
–los mayanistas– pueden avalar nociones e imágenes que el Estado ha adoptado y
autorizado actualmente; así, mayas, criollos y ladinos participan en los discursos sobre
multiculturalismo, los cuales, muchas veces, son de ocultamiento. Es decir, obvian historias
insurgentes y realidades severas de opresión y marginación.
En este caso, tanto los indígenas que buscan autonomía personal y grupal mediante
las nociones y propuestas liberales –es decir, los que optan por una vía liberal de la
resistencia– como los mayanistas que se inclinan por el multiculturalismo, participan y
también moldean, en cierta medida y en determinados momentos y lugares, las formas
coloniales de las relaciones de poder. Ambos pueden interiorizar las ideologías dominantes
y usarlas con eficiencia para satisfacer intereses particulares, las suyas propias o las de los
otros sectores hegemónicos.
22 Marisol de la Cadena (2000) afirma, en este caso, que en Perú, aún en la contradictoria conciencia de los grupos
subordinados, la cultura o la educación como un logro constituye un desafío al racismo.
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Territorio y espiritualidad: lugares
sagrados q’eqchi’es en Chisec
David García
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Río Sequixpu
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E l norte de Guatemala es una región fascinante geográfica y socialmente hablando. Sin
embargo, los departamentos de Alta Verapaz y Petén han estado aislados y hasta el
siglo veinte, con los estudios arqueológicos, las explotaciones petroleras y la expansión del
cultivo del café, no tomaron importancia dentro de la historia guatemalteca. En Chisec,
municipio del norte de Alta Verapaz, cerca de la Franja Transversal del Norte (FTN),
habitan numerosas comunidades q’eqchi’es que han hecho de esta área su territorio en
expansión. Es un lugar donde los cerros y el paisaje cárstico se encuentran con las planicies
peteneras, donde emergen los ríos para después sumergirse en la tierra formando lagunas
cristalinas y cuevas impresionantes. Es un área de tierra caliente que aún conserva parte
de selva húmeda.
Esta zona, rica en cultura maya, está poblada actual y principalmente por comunidades
q’eqchi’es que, poco a poco, y durante las últimas cinco décadas, han migrado desde
el centro de Alta Verapaz y se han asentado en nuevas tierras cultivables. Además, los
restos materiales de la cultura maya son evidencia de una ocupación humana anterior, tal
como lo demuestra Cancuén, ciudad prehispánica que dominó la región durante tres siglos
(600-900 d.C.). Cerca de este sitio hay evidencia de uso ritual de cuevas y cerros, como
en el caso de La Caoba, B’omb’il Pek, Hul Iq’, Candelaria y Raxruha’ Viejo. Los datos
arqueológicos indican que estas cuevas fueron centros de peregrinación desde el preclásico
maya (200 a.C.) hasta el período clásico tardío (900 d.C.) (Demarest y Barrientos, 2000;
Woodfill y Spenard, 2001).
A pesar que se desconocen datos que vinculen la historia de los mayas que ocuparon
esta zona hace más de mil años con el origen de los q’eqchi’es, quienes han migrado y
formado comunidades en el área hace menos de cien años, la adaptación y acción social y
los procesos socio-políticos actuales, les han hecho converger en el discurso de identidad
y las creencias espirituales. Este ensayo trata de la mayanización y sus efectos en las
instituciones q’eqchi’es y en la concepción de la diversidad étnica en este territorio. La
ubicación geográfica de las comunidades y el surgimiento de lugares sagrados dentro de
este territorio q’eqchi’ es tema central de este estudio etnográfico comparativo sobre la
influencia del Movimiento Maya en la vida cotidiana de los habitantes de esta región.
La dinámica cultural y la presencia de ciertas instituciones en estas comunidades les han
llevado a ciertas adaptaciones culturales y espirituales, las cuales, a su vez, se han nutrido
del discurso que el Movimiento Maya ha generado allí.
E T
Mayanización y vida cotidian a
E Y 276
Territorio y espiritualidad: lugares sagrados q’eqchi’es en Chisec
almacenes de productos de consumo diario. Ahora es mucho más fácil trasladarse a las
cabeceras departamentales de Sayaxché y Cobán, así como a la ciudad capital.
Chisec fue una zona bastante afectada
por el conflicto armado interno en
Guatemala. Un líder q’eqchi’ de Chisec me
contó que “cuando llegábamos a Cobán en pick-
up, siempre teníamos que decir que veníamos de
otra comunidad, no de Chisec, porque los de Chisec
eran vistos como guerrilleros y los separaban en
un grupo aparte y los llevaban saber adónde.
Eran tiempos difíciles donde teníamos que
esconder de dónde veníamos y quiénes éramos”.
Ciertas comunidades de Chisec, como Territorio q’eqchi’: vista de los cerros y la milpa en la FTN,
en Chisec, Alta Verapaz
Semuy y Canaan, son concebidas como
“exguerrilleras” y los pobladores apoyan abiertamente al partido político de la URNG
ya en tiempo de paz. Asimismo, las prácticas espirituales pasaron a la clandestinidad ya
que este tipo de actividad era reprimida durante los años más cruentos de la guerra. Una
anciana q’eqchi’ compartió su testimonio en un taller de este proyecto de investigación:
“Yo no crecí con mis padres, pero con la familia donde viví practicaban el Mayaj [ceremonia
de ofrenda]. Antes viajábamos a Cobán a hacer Mayaj. Ahora lo practicamos aquí
en Chisec. Esto se practica antes de limpiar, sembrar, cosechar. También el conflicto nos
afecto, porque antes teníamos dinero, pero después nos quedamos sin nada. Creo que los que
vinieron a sacarnos, talvez son los millonarios. Como no tenemos estudio, y por ser pobres
y ser indígenas, no somos escuchados, y si quisiéramos participar no podíamos, esto debido
a que los que tienen dinero nos humillaban. Así crecimos.” (Testimonio del taller de
devolución sobre Mayanización en Chisec, Diciembre 2005)
Como resultado del conflicto, hubo varias masacres. Una de ellas fue cerca de Chisec, en
Seguachil, donde 47 personas, la mayoría mujeres y niños, fueron abusados y masacrados
por tropas del Ejército guatemalteco (CEH, 1999). Ahora hay un monumento en nombre
de las víctimas de esa masacre en el centro de la comunidad. Mucha gente huyó de Chisec
debido a esta persecución. “Chisec hasta se quedó sin gente de todos los que se fueron. Muchos
fueron a pueblos cercanos como Raxruha’ ”. Además, muchas comunidades emigraron hacia
lejanas serranías y se situaron en territorios geográficos inaccesibles donde encontraban
una tranquilidad relativa.
Cabarrús señala que en la historia de las Verapaces, los q’eqchi’es han sido maltratados
y oprimidos desde la época colonial. Luego hubo dominio de los ladinos terratenientes que
fueron favorecidos por políticas discriminatorias de trabajo forzado a finales del Siglo XIX.
En la época de la expansión del café, se destruyeron muchas comunidades q’eqchi’es al
quedar sin tierra, sin líderes y por ende, sin estructura donde poder reproducir su cultural
(1998: 143-149). “Los indígenas de las Verapaces estaban tan oprimidos como los de
otras partes de Guatemala”, comenta Cabarrús (ibid: 146). Chisec y Raxruha’ de cierta
forma reproducen esas relaciones étnicas que se han dado en Cobán desde hace siglos. Ese
277 E U
Mayanización y vida cotidian a
legado de discriminación contra los indígenas es innegable. Precisamente por ese contexto
histórico es que la migración de los q’eqchi’es hacia zonas despobladas es tan frecuente y
ahora es parte de su ser q’eqchi’.
Para describir adecuadamente esta región del norte de Guatemala, parte central de la
Franja Transversal del Norte, hay que profundizar en el aspecto social que envuelve a los
dos pueblos principales y de influencia de la zona. Por un lado está el pueblo de Chisec,
que es la cabecera municipal y por otro, el pueblo de Raxruha’, que es una aldea del
municipio de Chisec. Las tres comunidades que son el enfoque del estudio se abastecen de
ciertos productos y servicios en estos pueblos, y son percibidos como puntos importantes
para converger socialmente. Durante la época más violenta del conflicto armado interno,
Chisec quedó con muy pocos habitantes, a tal grado que hay un barrio en Raxruha’ que se
llama Chisequito porque mucha gente de Chisec huyó hacia Raxruha’.
A pesar que Chisec y Raxruha’ solo distan 30 kilómetros uno del otro, y están unidos
por una carretera asfaltada, las diferencias sociales entre ambos son notables. Todos los
raxujenses están de acuerdo en que la principal diferencia entre los dos pueblos es la
composición étnica. En Raxruha’ domina la cultura ladina, mientras que en Chisec,
domina la cultura q’eqchi’. Existe un orgullo entre los raxrujenses de ser un pueblo
‘más avanzado’ que Chisec. El dueño de uno de los negocios de Raxruha’ lo explica así:
“Tuvimos Banrural antes que Chisec y nosotros tenemos una economía más importante
que la misma cabecera municipal”. El comité Pro-municipio es liderado por ladinos de
Raxruha’ que poseen negocios en el pueblo y fincas cercanas a éste. En contraste, por
las mañanas se puede observar en Chisec a muchos agricultores q’eqchi’es caminando a
trabajar a sus tierras. Sin embargo, en Raxruha’, las actividades son distintas. En el lugar
existen unas cuatro agroveterinarias y negocios relacionados a la actividad pecuaria. La
mayoría de gente q’eqchi’ que se ve en Raxruha’ sólo llega a cumplir con algún mandado
y regresan a sus comunidades.
La discriminación del ladino hacia el q’eqchi’ es imperante en estas relaciones, y
ello explica la desconfianza de los de Chisec hacia los de Raxruha’. Es común que los
ladinos, tanto en Chisec como en Raxruha’ se refieran paternalista y despectivamente a
los q’eqchi’es como “kawachincitos”, que en una interpretación en español serían como
“los inditos”. Los ladinos, para referirse despectivamente a alguien q’eqchi’, y para
diferenciarse de él o ella, le nombran “kawachin” al hombre q’eqchi’ o “kanachin” a la
mujer q’eqchi’. Estos dos términos son tomados del idioma q’eqchi’, que significan “señor”
y “señora” respectivamente. Irónicamente, estos términos, dentro del idioma q’eqchi’ son
utilizados muy respetuosamente para tratar a otros. Por ejemplo, se utiliza un abreviación
de kawachin, “kawa”, y se antepone ante el nombre de alguien importante, como Kawa
Reginaldo, que en español se interpretaría como “don Reginaldo”. Estos términos evocan
respeto en el idioma q’eqchi’ pero ya extraídos al idioma español, son una forma de concreta
de estereotipo y discriminación étnica.
Raxruha’ está clasificado oficialmente como una aldea de Chisec, pero tiene casi las mismas proporciones urbanas y
servicios (luz, bancos, institutos educativos, etc.) que Chisec. Sin embargo, Raxruha’ ha organizado un movimiento
separatista para convertirse en municipio independiente de Chisec.
E I 278
Territorio y espiritualidad: lugares sagrados q’eqchi’es en Chisec
279 E O
Mayanización y vida cotidian a
grande de las tres comunidades y posee más servicios que El Zapote y Mucbilha’ I, pero
ha perdido importancia debido a que existen nuevas vías de comunicación.
La siguiente comunidad es Mucbilha’ I, que se ubica cerca de la Franja Transversal
del Norte, dentro del Parque Nacional Cuevas Candelaria, aproximadamente en el
kilómetro 315 (de Cobán a Raxruha’). Mucbilha’ significa en q’eqchi’ agua enterrada o
agua escondida. Su nombre se lo debe al sistema del río Candelaria que ha formado a lo
largo de millones de años bella e impresionantes cuevas dentro de una serranía de más de
treinta kilómetros que se extiende entre Chisec y Raxruha’. Es una comunidad interesante
ya que posee uno de los convenios pioneros que le acreditan como co-participante del
manejo del Parque, el cual lo firmó con el Ministerio de Cultura y Deportes. Además, ha
manejado un proyecto de desarrollo ecoturístico recientemente.
Según uno de los primeros pobladores, don Eduardo, la mayoría de familias de
Mucbilha’ I vienieron de Lanquín, una zona cerca de la ruta entre Sebol y Cobán. Ellos
iban en busca de chicle y encontraron estas tierras que les gustaron mucho. A finales de
los años sesenta y principios de los setenta, varias familias establecieron sus casas en el
lugar. Ellos fueron los fundadores de su comunidad. Ya en el año de 1982, el INTA hizo
las primeras mediciones del polígono que diecinueve familias originales solicitaron para
establecer sus sembradillos y la propia comunidad.
Tercero está El Zapote, que es la comunidad que se ha estudiado más profundamente.
A diferencia de La Isla y Mucbilha’ I, que básicamente son parcelamientos donde existe
una comunidad de pequeños agricultores, El Zapote es un caserío donde la mayoría no
posee tierra y solamente ocho personas de la comunidad cuentan con una caballería cada
uno. En La Isla y Mucbilha’ I existe comunidad debido a que han estado unidos desde el
inicio para solicitar la tierra al Estado de Guatemala. Ello ha conllevado una cohesión, y
a pesar de ser comunidades recientemente formadas, existen indicios de que los conflictos
internos más urgentes ya han sido solventados por la comunidad. En cambio, El Zapote es
una comunidad donde existen varias facciones de familias que vinieron primero y poseen
tierra, y el segundo grupo, que vino unos años después y no poseen tierra. El Zapote
en realidad fue formado debido a que el ejército, durante la época de guerra, urgió a
las personas que vivían dispersas en fincas y cercanías al río La Pasión y Cancuén, a que
formaran un casco urbano delimitado.
Estos tres casos de comunidades rurales brindan un panorama de las variaciones
que existen, por ejemplo en la tenencia de tierra y las similitudes de la vida cotidiana,
como las actividades económicas. Para entender mejor la constitución social y cultural de
estas comunidades q’eqchi’es, a continuación se amplia una descripción etnográfica más
detallada, enfocada principalmente en la comunidad de El Zapote.
Estas comunidades tienen una organización social muy similar. Las decisiones
principales las toma el pleno comunitario formado por los hombres y mujeres que viven
en la comunidad. Estas reuniones son tipo cabildos abiertos donde todos pueden opinar,
aunque usualmente son algunos pocos los que externan su opinión. Es común que las
mujeres también opinen, especialmente, si hay un buen número de ellas. Por ejemplo, si se
Una caballería equivale a 45 hectáreas, aproximadamente.
R P 280
Territorio y espiritualidad: lugares sagrados q’eqchi’es en Chisec
quiere cambiar maestros o iniciar un proyecto de infraestructura (como una escuela nueva),
la comunidad en pleno decide sobre el tema. Usualmente, estas reuniones son convocadas
por el Comité de Desarrollo, que actualmente, por la reforma al Código Municipal y la
Ley de Descentralización, se han transformado en el comité comunitario de desarrollo
(COCODE). Estos Cocodes son los encargados de velar que la comunidad pague la tierra
ante Fontierras (antes el INTA, y en Peten, el FYDEP), así como de coordinar y gestionar
proyectos de desarrollo, como carreteras, introducción del tendido eléctrico, sistemas de
agua potables, etcétera.
Se tienen dos cosechas de maíz al año. La roza y quema ha sido tradicionalmente
el sistema de cultivo para este tipo de tierras y éste es el utilizado actualmente por la
gente de las comunidades en la zona para la siembra de maíz. Además, se cultiva en
diferentes cantidades, el frijol, el achiote, el chile y cardamomo en las zonas más húmedas
y montañosas. La piña, el zapote, la yuca, el macal, el camote y el yame son otros cultivos
que crecen esparcidos en los campos. Pocas familias poseen ganado. La gente en estas
comunidades también trabaja en fincas a cambio de un pago asalariado. El trabajo consiste
en cortar las hierbas que no se come el ganado en un área de 10 a 15 manzanas. Según
los cálculos de ellos, resultan ganando como Q1,500 en 3 o 4 semanas. Este trabajo tiene
su temporalidad específica ya que se realiza en la época cuando el maíz no necesita tanto
cuidado, aproximadamente en agosto, septiembre, enero y febrero. Además, recientemente
dos o tres personas de Mucbilha’ I y La Unión han emigrado estacionalmente para trabajar
en Belice.
Acerca de la educación, uno de los temas principales es el tipo de servicios pedagógicos
que logran tener estas comunidades rurales. Uno de los dilemas es el idioma que se utiliza
para educar. En El Zapote, los padres de familia decidieron cambiar el sistema que tenían
anteriormente. Don Bosco, una insitutción de educación salesiana, proveía estos servicios
de educación bilingüe. Sin embargo, había algunos dilemas sobre el idioma. Los padres de
familia quieren aprender y que sus hijos aprendan español, pero quieren que los maestros
sean bilingües para evitar la deserción, especialmente con los alumnos más pequeños.
Además, los padres de familia opinan que dentro del hogar se seguirá hablando q’eqchi’.
Hace dos años la comunidad decidió inscribirse en el programa de Pronade, y actualmente
cuenta con cuatro maestros destinados a los más de ciento veinte alumnos que están
registrados en la escuela. La Isla es la aldea más desarrollada de las tres, en el sentido que
cuenta con los servicios están la luz eléctrica, un puesto de salud, una escuela oficial y una
escuela de PRONADE. Sin embargo, La Unión cuenta solamente con una escuela.
La religión católica y la espiritualidad q’eqchi’
La etnia q’eqchi’ es un grupo bien definido geográficamente. Les caracteriza la migración
hacia zonas despobladas, por lo que la ruralidad y la agricultura son temas recurrentes
en la vida cotidiana q’eqchi’. Hay ciertos temas que surgen y resurgen en la literatura
antropológica que nos relata sobre esta cultura. Académicos y estudiosos de la cultura
q’eqchi’ como Richard Wilson, Carlos Cabarrús, y Agustín Estrada Monroy entre otros,
aportan densas descripciones que también tienen un tema recurrente: la espiritualidad
q’eqchi’. Cuando Wilson estaba haciendo su tesis y trataba de comprobar la existencia de
281 R q
Mayanización y vida cotidian a
una “conciencia de clases”—una tarea que traía prescrita de Inglaterra por su formación
marxista, se dio cuenta que la gente quería hablar de otra cosa, de la religión (1995). Surge
la duda de cómo explicar la recurrencia del tema. Cabarrús explica que “el otro sistema
de ritos lo conforman los que hemos llamado de la vida cotidiana. La vida del Q’eqchi’
está caracterizada por un comportamiento ritual en gran escala. Todo está previamente
establecido en la forma de comportarse. Aun los más mínimos detalles se ritualizan”
(1998: 101).
Se puede decir que el ethos de la cultura q’eqchi’ tiene un carácter espiritual muy
fuerte. Esto se construye a partir que los individuos buscan cotidianamente explicaciones
espirituales y rituales a los problemas del diario vivir. Los problemas de salud, de relaciones
interpersonales, de relaciones con lo vivo y con lo inerte, todo, puede encontrar una
explicación en el cosmos q’eqchi’. La espiritualidad no es solamente una forma de entender
la vida para los q’eqchi’, sino es la forma en que se puede vivir. Si hay evidencia de una
mayanización en Chisec, empieza a verse en la esfera de lo religioso. Los casos que sirven
para ejemplificar y entender cómo se desarrolla la mayanización en estas comunidades
rurales demuestran que de nuevo, es en la religión, una institución de adaptación entre
los q’eqchi’es, donde se puede ir percibiendo influencias “mayanizadoras” en los patrones
tradicionales. “El avance investigativo…ha aportado puntos de vista que permiten acercarse
al problema de los ritos como una institución que puede ser innovadora” (Cabarrús, 1998:
129). Es interesante recordar que Tezulutlán, la tierra de la guerra, que antes era Cobán,
fue ‘conquistada’ por la vía de la espiritualidad y la religión católica.
El Tzuultaq’a
El espacio geográfico es concebido por los q’eqchi’es como un universo sagrado. Varios
elementos de la naturaleza, como los árboles, ríos y siembras, son de alguna forma símbolos
que representan espíritus sagrados para los q’eqchi’es. El complejo de montañas y valles
es el dominio de un espíritu supremo, el señor o señora Tzuultaq’a. Wilson (1995: 51)
traduce este término como el “espíritu de la montaña” y Cabarrús (1998:29) como el “dios
del cerro”. Literalmente traducido del q’eqchi’, Tzuultaq’a es una palabra compuesta por
el vocablo tzuul—cerro y taq’a—valle. En una palabra, los q’eqchi’es simbolizan un culto
que respeta todo conjunto de la naturaleza compuesto por cerros, valles y cuevas y algunos
productos que provienen de estos lugares.
El origen del Tzuultaq’a puede trazarse hasta la época precolombina, según Estrada
Monroy (1990:23). Este autor relata que luego de una supuesta invasión k’iche’ con ayuda
de los de la ciudad norteña de Tulán, se propagó entre los q’eqchi’es la veneración al dios
de la lluvia, Toh. Sin embargo, los q’eqchi’es aprendieron más tarde, que los pokomchi’es
tenían un dios superior a la lluvia, que en ese idioma es Kajau Yuckiskab. Esta deidad
“dominaba juntamente con todo cuanto existe en el mundo, era el señor Cerro-Valle...
invocado desde entonces como Tzuul Tak’a [sic]” (Estrada Monroy, 1990: 23). Wilson
concluye, después de su trabajo de campo llevado a cabo en 1987 y 1988 en varias
comunidades q’eqchi’es, que “como imagen central de la comunidad, el Tzuultaq’a ata
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Territorio y espiritualidad: lugares sagrados q’eqchi’es en Chisec
Todas las citas textuales de esta referencia fueron traducidas libremente por el autor de esta tesis.
283 R e
Mayanización y vida cotidian a
que dictan un respeto máximo para los ancianos de la aldea. Los ancianos son personas
que poseen conocimientos de las tradiciones q´eqchi´ así como la autoridad de resolver
ciertos conflictos internos de la comunidad. Tres ancianos principales que están desde hace
mucho tiempo en la comunidad son los más respetados en la aldea. Ellos son los que guían
las ceremonias como el Mayehak y los wa´tesink que se hacen en la aldea.
Esta estructura es apoyada por los mayordomos de la Aldea, que es un sistema de
cargos. Como institución, la mayordomía está encargada de cuidar el santo patrón de El
Zapote que es San Antonio (fiesta el 12 de junio). Sin embargo, los mayordomos también
cumplen con la función de ayudar a los ancianos en los ritos tradicionales q’eqchi’. Existe
una jerarquía interna en la mayordomía, por lo que existe el Xb´eenil (mayordomo primero)
hasta el mayordomo cuarto. Cada uno de ellos tiene un ayudante, que es un hombre
generalmente más joven quien realiza varias actividades para apoyar al mayordomo. En
un futuro, estos ayudantes pueden ser escogidos para ser uno de los cuatro mayordomos
principales.
En el pueblo de Chisec, la Parroquia es de la orden salesiana. Las misas se ofician en
el idioma q’eqchi’. Los sacerdotes de esa parroquia tratan de convivir y compartir la fe
católica con las tradiciones q’eqchi’es que los ancianos practican. Por ejemplo, el sacerdote
principal usualmente coordina con una junta de ancianos la fecha en que la ceremonia del
Mayehak se realizará para poder organizar una misa para dicha ceremonia. Usualmente, la
misa se celebra antes, y posteriormente, los ancianos extienden el rito y hacen el Mayehak,
el ofrecimiento sagrado, dentro de la iglesia. Esta práctica va acorde a lo que se practica
en las aldeas rurales, como El Zapote, donde los ancianos practican el Mayehak después
de que la congregación se ha reunido en el edificio de la Iglesia católica para leer la Biblia
y escuchar la homilía que da un catequista.
R r 284
Territorio y espiritualidad: lugares sagrados q’eqchi’es en Chisec
una aldea al norte, en Sayaxché. Uno de los ancianos de El Zapote cuenta que fue en
esas reuniones donde les explicaron la importancia de mantener vivas las tradiciones
q’eqchi’es. Allí les explicaron que, aunque las creencias religiosas q’eqchi’es se basaban
principalmente en la geografía sagrada de Alta Verapaz, en Petén también hay lugares
donde vive el Tzuultaq’a y se le puede ofrendar sacrificio. Estos lugares eran principalmente
los sitios arqueológicos donde, según los ancianos de Las Pozas, vive y habita el Tzuultaq’a
porque forman parte de su dominio. Fue así como poco a poco, los ancianos de El Zapote
empezaron a llegar a Cancuén.
El proyecto arqueológico tuvo su primera temporada en 1999. En ese año, hubo
fuerte resistencia de la comunidad de El Zapote a que los arqueólogos trabajaran allí
con personal que traían de las comunidades de La Isla y La Unión. Poco a poco se fue
ganando la confianza de las personas de El Zapote y el Proyecto Cancuén intentó muchas
veces establecer una relación estable con esa comunidad. Una de las esferas donde se
pudo establecer cierta relación fue en la religiosa. Los líderes espirituales de El Zapote
manifestaron interés por hacer las ceremonias tradicionales de la religión q’eqchi’ dentro
del lugar arqueológico.
De esta forma, los ancianos solicitaron permiso ese año y en el 2000 para realizar
la ceremonia de inicio de siembra, que se llama Mayehak. A estas ceremonias solamente
llegaban los ancianos a quemar pom y candelas a un área específica del sitio arqueológico,
sobre un altar circular de piedra, cerca de unos fragmentos de estelas. Sin embargo, el
proyecto arqueológico no prestó mucha atención a ello hasta el año 2001, cuando se
consultó con el encargado de la Iglesia católica en El Zapote si era recomendable hacer algún
tipo de ceremonia para iniciar los trabajos arqueológicos. Efectivamente, la comunidad
pidió al proyecto que cuando se iniciara la temporada arqueológica debía organizarse
una ceremonia de sacrificio de Mayehak específica para el Proyecto Cancuén, ofrendada al
Tzuultaq’a que vive en el sitio arqueológico de Cancuén.
Sin mayores cuestionamientos, el Proyecto Cancuén ayudó a organizar y financió la
ceremonia para el inicio de la temporada. El proyecto utilizó esto como una estrategia
adecuada para complacer a los líderes de El Zapote, que anteriormente se habían opuesto
a su presencia dentro del sitio. De esta forma, el Proyecto Cancuén apoyó y fortaleció
el vínculo que los líderes espirituales hacían con el sitio arqueológico, porque ellos se
llamaban los nietos de los mayas.
La actividad misma de la arqueología es de por sí una influencia mayanizante. Los
arqueólogos utilizan constantemente el término maya para referirse a las personas que
construyeron Cancuén. Los estudiantes de doctorado que trabajan en el sitio por lo general
tratan de explicar a sus trabajadores el objeto de su operación específica. Sin dudarlo, los
arqueólogos hablan de las personas que habitaron Cancuén y describen toda esta cultura
como cultura maya. Este discurso arqueológico fue absorbido por los trabajadores y ha sido
utilizado por ellos en las ceremonias vinculadas al sitio. Los argumentos de este discurso
justifican para los habitantes q’eqchi’es de las comunidades cercanas a Cancuén que ellos y
ellas tienen derechos sobre los proyectos y beneficios que el sitio pueda generar.
285 R t
Mayanización y vida cotidian a
Radioemisoras
La radio es un medio de comunicación persuasivo y accesible en este territorio q’eqchi’.
Ejemplo de estas radioemisoras que tienen influencia en las comunidades en estudio, es
la emisora Utank’aj, “La voz del pueblo”. Esta radio se fundó hace once años y pertenece
al Vicariato Apostólico de Petén y se ubica en Poptún. Su directora es una señora que
se autoidentifica como Maya-mopán. Sus programas son transmitidos en los idiomas
q’eqchi’, mopán y español. El contenido diario, además de música variada, incluye un
segmento producido por la Academia de Lenguas Mayas, con cápsulas informativas
acerca de la cultura maya, el liderazgo q’eqchi’ y temas ambientalistas. La radio Utank’aj
es ampliamente escuchada en las comunidades de Petén cercanas a Cancúen, como El
Zapote.
Panorámica de participantes en el taller de devolución sobre mayanización en Chisec, con participantes de El Zapote, La
Isla, Mucbilha’ I y del casco urbano de Chisec.
R y 286
Territorio y espiritualidad: lugares sagrados q’eqchi’es en Chisec
parte de la Cosmovisión Maya que él trataba de promover. Parece ser que el guía espiritual
apoya una visión más “pura” de lo maya, sin contaminación cristiana, y ello provocó el
rechazo del Vicariato. Lo interesante es que también los ancianos q’eqchi’es, quienes desean
mantener vivas sus tradiciones al organizar dicha reunión masiva, rechazaron el programa.
De cierta forma, apoyan lo q’eqchi’ pero rechazan la “nueva” espiritualidad maya.
Las organizaciones no gubernamentales
Las organizaciones no gubernamentales son un mecanismo de financiamiento a través
de las cuales la cooperación internacional ha invertido en áreas rurales. En este grupo
de instituciones también se incluyen asociaciones y fundaciones no lucrativas de carácter
nacional que pueden tener o no una agenda política, pero que generalmente tienen una
agenda de desarrollo. Chisec no es la excepción del municipio ya que cuenta con un grupo
de ONG que trabajan para el desarrollo de su población. Por ejemplo, hay ONG que
trabajan especialmente para la mujer q’eqchi’, como el caso de Talita Kumi, una fundación
cuyos dirigentes son sacerdotes salesianos y que está ubicada en San Pedro Carcha, aunque
trabaja en toda Alta Verapaz. En búsqueda de apoyo para las comunidades cercanas al sitio
arqueológico, el Proyecto de Arqueología Cancuén buscó la ayuda de Talita Kumi. Así fue
como llegó uno de sus técnicos en producción agrícola que venía de Santa Cruz Verapaz.
Además, era guía espiritual maya, aunque probablemente la ONG nunca supo eso, puesto
que su objetivo era solamente prestar atención técnica. Era usual escucharlo hablar sobre
la cosmovisión maya, y de cómo la gente debía respetar Cancuén porque allí vivieron los
antepasados de los habitantes cercanos al sitio.
En el casco urbano de Chisec, también surgió una de estas agrupaciones civiles no
lucrativas. Su nombre está dividido en dos partes: Aproba-Sank. La primera mitad en
español significa “Asociación probienestar en acción”, y su segunda parte, Sank –como
la conoce la mayoría de sus afiliados— significa en q’eqchi’ “Sa’ qach’ool nimlakalebaal”,
que quiere decir “tu bienestar trae fortaleza a tu comunidad”. Esta organización, junto a la
Universidad Estatal de Idaho (con financiamiento de la Agencia de los Estados Unidos para
el Desarrollo Internacional), ha ayudado a diferentes comunidades q’eqchi’es a obtener sus
títulos de propiedad de tierra por los cuales han estado luchando por años, muchas veces
décadas. Algunas veces, las comunidades que obtienen finalmente sus títulos pueden
obtener ayuda para proyectos que benefician económicamente a las personas.
Un ejemplo de ellos fue en las comunidades que ahora administran el conjunto de
Cuevas de Candelaria, en coordinación con el Ministerio de Cultura y Deportes (MICUDE),
éste ha sido declarado patrimonio cultural y natural de la Nación. A dos comunidades
específicamente, Candelaria Camposanto y Mucbilha’ I, se les ofreció que podrían
desarrollar proyectos de ecoturismo administrados por ellos mismos para diversificar
los ingresos económicos y proteger las cuevas al mismo tiempo. Ambas comunidades
fundaron su propia asociación que se encargaría de emprender esta iniciativa nunca antes
vista en esta área. Lo interesante es el nombre que escogieron: Candelaria Camposanto
estableció que su organización se llamaría “Asociación Maya de Turismo de Candelaria
Camposanto” –AMDETCA– y Mucbilha’ I escogió el nombre de “Asociación Indígena
287 R u
Mayanización y vida cotidian a
Las cuevas de Candelaria guardan en su interior la evidencia de que fueron utilizadas por los habitantes prehispánicos
de la región. Se encuentra cerámica que proviene desde Tikal y de las tierras altas del occidente de Guatemala. Estos
restos arqueológicos indican que las cuevas fueron un centro de peregrinaje de los mayas en tiempos prehispánicos
(Brent y Spennard, 2001).
R i 288
Territorio y espiritualidad: lugares sagrados q’eqchi’es en Chisec
y natural y que son co-administrados por las comunidades locales. El caso de las cuevas
de Candelaria es un hito en la política del reconocimiento. En 1999, las cuevas fueron
declaradas como patrimonio cultural y natural de la Nación. Sin embargo, dicha iniciativa
no fue comunitaria, sino que fue un grupo de conservacionistas dirigido por el extranjero
mencionado anteriormente, quien es dueño de un hotel que funciona allí desde hace
quince años. Él no quería que las comunidades de Candelaria Camposanto y Mucbilha’
I obtuvieran los títulos a las tierras que estaban solicitando porque en su perímetro se
encontraban casi el 70% de las cuevas. Sin embargo, el Ministerio bajo la dirección de
Otilia Lux puso en funcionamiento un mecanismo con la Dirección General de Patrimonio
Cultural y Natural para que, por primera vez, el MICUDE firmara un acuerdo de “co-
participación de manejo” con dos comunidades indígenas para co-administrar el área del
Parque Cuevas Candelaria. Esta acción fortaleció a los grupos organizados comunitarios
que deseaban poder manejar el recurso natural y obtener ingresos complementarios en base
a una actividad de ecoturismo. Para estas dos comunidades, el convenio con el MICUDE
fue una batalla ganada con el señor extranjero a quien ahora quieren desalojar de sus
tierras, ya que también el Fondo de Tierras les ha entregado los títulos que les acreditan
como dueños de ese patrimonio agrario colectivo.
Además del caso de Candelaria, existen otros dos casos similares cerca de Chisec.
Uno es el caso de Chiaj Xukub, cerca de Cobán, y el otro es el de Releb Wakax, cerca de
Raxruha’. En ambos casos, grupos organizados de familias han solicitado al MICUDE
que declare las áreas que ellos han identificado como lugares sagrados. El ministerio, a
través de su sección de lugares sagrados, ha logrado efectivamente, declarar a ambos como
lugares sagrados y nombró a las juntas locales que interpusieron la iniciativa como las
entidades que pueden proteger el sitio. Lo interesante es que ambos grupos tienen vínculos
directos con agrupaciones del movimiento maya que valoran y practican constantemente
las ceremonias mayas. De esta manera, el MICUDE fortalece este movimiento y la
espiritualidad maya, con todo el simbolismo de las ceremonias y el calendario maya, que
otorga poder a sus creyentes y practicantes. Las acciones del Micude en Chisec muestran
que hay avances en la política del movimiento maya a nivel rural.
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dijo no, que ellos dijeron “kaxekatoon”, que significa nuestros abuelos. Este caso ilustra
otros que han respondido de manera similar. Se evidencia que hay una identidad pre-
existente que valora de sobremanera la herencia de los antepasados q’eqchi’es, y parece
ser que el vocablo Maya ahora es utilizado para remembrarlos. Para confrontar algunas
de estas ideas, le comenté que si él era Maya, entonces, seguramente entendía lo que
sucedía en estas ceremonias mayas. Me dijo que no, que casi la mitad de las palabras
estaban en otro idioma, pero, me dijo, “es que nosotros somos mayas, pero maya-q’eqchi’es”. Así
que al contraponer su identidad q’eqchi’ con lo maya, usualmente matizan su discurso al
especificar su pertenencia q’eqchi’ dentro de una identidad maya más abstracta.
Cuando se habla de la situación del ser q’eqchi’, es usual que el entrevistado mencione
a sus abuelos y/o abuelas. Y es que en la vida cotidiana de estas aldeas, se respeta mucho la
opinión de los ancianos. En la comunidad de El Zapote, los ancianos son los que organizan
toda la feria dedicada al patrón San Antonio. Los catequistas y los mayordomos siempre se
rigen por la opinión que los ancianos tengan. Pero, ¿no es esa también una de las premisas
de la cosmovisión maya? Valorar a los abuelos y abuelas es parte importante de la filosofía
de vida maya. ¿Qué se está observando entonces? ¿Algo maya o algo que ya es parte de la
cotidianeidad q’eqchi’?
En una conversación con uno de los mayordomos de la comunidad El Zapote, quien
también ha trabajado durante 5 años en el proyecto arqueológico en Cancuén me daba
su razonamiento de quiénes creía que vivieron en Cancuén. “Toda esa cerámica que encontrás
allá en las ruinas [de Cancuén] es igualito a lo que nuestras abuelas hacían con la tierra y el barro.
De la tierra hacían sus comales para preparar la tortilla y también las tinajas. Por eso ellos son puros
mayas.” En su explicación, él vincula lo que se encuentra en Cancuén con una práctica de
su abuela que ya ha desaparecido. Parece ser que lo maya, para los q’eqchi’es, proviene de
una identidad que se construye con sus abuelos, de la herencia de la historia oral.
Sin embargo, esta
identidad maya, en el caso
de la comunidad El Zapote
cerca de Cancuén proviene
también de la relación entre
los arqueólogos, los visitantes
y las personas que han
trabajado allí (García, 2003).
Una visita de sacerdotes y
guías espirituales mayas en
Cancuén desató una serie
de necesidades rituales para
lograr el equilibrio con el o
Altar dentro de la casa de un anciano q’eqchi’ donde se ofrece copalpom, la Tzuultaq’a que se cree que
candelas blancas, carne y maíz al Tzuultaq’a
habita en el sitio. La religión
sufre en este caso una politización y se transforma en ideología –como ideas políticas
en acción– cuando los líderes de El Zapote se transforman en los interlocutores entre
el Tzuultaq’a que exige sacrificios rituales y los arqueólogos, quienes en un esfuerzo por
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comenta sobre el incidente: “Pues son cubuleros, son de corte envuelto, y no quieren la cosmovisión
maya, nos dijeron que ‘no queremos política’, nos dijeron que ‘a nosotros no nos importan los q’eqchi’
ni los queremos aquí’”. Cabe remarcar que los cubuleros se refirieron a las actividades rituales
de Releb Wakax como “política”, y que las rechazan por tener ese carácter. Sin embargo,
su rechazo hacia la Asociación más parece enraizarse en el peligro que ven de perder
tierras colindantes que aún no han sido adjudicadas a ningún propietario y que los de San
Antonio Las Cuevas sienten que tienen más derecho a reclamar.
A pesar de esta problemática, la Asociación Releb Wakax no se ha dado por vencida.
Quiere retomar los esfuerzos y desea sensibilizar a la población cubulera que habita
cerca de las cuevas. Su objetivo primordial es lograr que a través de las instituciones
gubernamentales pertinentes, se dé seguimiento a la declaratoria como lugar sagrado que
hizo el Ministerio de Cultura y Deportes. Asimismo, quieren llegar a tener un acuerdo
con el Ministerio para ser los co-administradores del lugar sagrado. Queda por ver si la
organización logra establecerse en el área y puede combatir los obstáculos que les han
impuesto. Además, sus creencias en la espiritualidad maya y en una nueva forma de hacer
las ceremonias no están del todo claras ni se salvan de las dudas que los mismos miembros
de la Asociación se hacen. En el taller de devolución de este proyecto de investigación,
un miembro de esta asociación preguntó al grupo cuál era el verdadero mayehak que se
debía hacer. A pesar de no llegar a una respuesta contundente sobre esta pregunta, el
grupo de discusión definió que esta búsqueda es un proceso en el cual el aprendizaje y
los cuestionamientos les llevarán a un conocimiento más profundo de la espiritualidad
q’eqchi’.
Cancúen y la arqueología mayanizante: contacto continuo pero no establecido
¿De dónde surge realmente la identidad maya del Movimiento Maya? Bastos y Camus
(2003: 67) logran identificar los puntos cruciales de donde surge este movimiento político
en pleno conflicto armado a principios de los ochenta. Existió el Movimiento de Acción y
Ayuda Solidaria (MAYAS), y el Movimiento Indígena Tojil, que no comparten la posición
de otras agrupaciones dentro de la URNG. Estas organizaciones son unas de las primeras
en usar este término que anteriormente era más histórico y científico que político. En
los documentos que redactó MAYAS ya se habla de minorías étnicas y posteriormente se
formuló el concepto del Pueblo Maya, donde convergían líderes políticos indígenas. Hay
datos que sugieren que esta idea provino de la lingüística, donde ya se utilizaba el término
idioma maya (Bastos y Camus, 2003: 70).
Antes del conflicto armado, el término maya parece quedar más en el plano académico.
Los arqueólogos han utilizado el término para describir a la cultura que se encontraba en
lo que es hoy Guatemala y México y referirse a quienes construyeron las grandes ciudades
como Tikal, Copán, Palenque y Cancuén. La arqueología ha jugado un papel trascendental
Parte de esta descripción está basada en el trabajo de tesis para licenciatura en antropología del autor, titulada
‘Los Mayas en Cancuén: ideología y religión alrededor de un proyecto arqueológico’ publicada en el 2003 en la
Universidad del Valle de Guatemala.
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Territorio y espiritualidad: lugares sagrados q’eqchi’es en Chisec
En el año 2002, en la reunión centenaria de la Asociación de Antropología Americana que se llevó a cabo en Nuevo
Orleáns, hubo una sesión donde participó Quetztil Castaneda, Marvin Cohodas, Arthur Demarest, el autor y otros
antropólogos en la que se debatía el tema de ‘Poseyendo el pasado, construyendo el futuro: arqueología, propiedad
cultura e identidad maya’, la cual fue organizada por Edward Fischer.
En la sección alta del Río La Pasión, el caudal funciona como un límite entre Alta Verapaz y Petén, específicamente
entre el municipio de Chisec y de Sayaxché, de ahí surge un conflicto entre las comunidades de uno y del otro lado
del río.
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Territorio y espiritualidad: lugares sagrados q’eqchi’es en Chisec
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parece que para Mucbilha’ I, en este momento, sólo son visitantes, como turistas locales.
Sin embargo, a otras personas la ceremonia les dejó sembrada una semilla sobre esta
‘nueva’ espiritualidad maya. Así lo expresó un joven de diecisiete años que es guía en las
cuevas y estudia en Chisec:
“Sí me gustó la ceremonia. Quiero aprender de estas ceremonias mayas. Sí, porque los mayas
somos nosotros, porque son los que hacen ceremonias. Quiero aprender, pero no se si hay que
pagar, con el mismo maestro que ellos trajeron. Los conozco porque los de SANK [ONG
local] hicieron el contacto”.
Así que para este joven la experiencia fue interesante y él desea continuar aprendiendo. Al
preguntarle quiénes eran los mayas, de nuevo respondió “nosotros”, y que una característica
era que hacen estas ceremonias. Es importante notar que, de nuevo, la conexión que las
ONG proveen en estos temas es recurrente y el tema cultural es parte del amplio trabajo
en desarrollo que realizan.
5 conclusiones
En el espacio social de esta etnografía, la mayanización no es evidente de inmediato. En el
pueblo de Chisec, es difícil distinguir el discurso mayanizador. Comparando con los casos
que se han estudiado en Patzún, Jacaltenango o Comalapa, en Chisec no existe la academia
de lenguas mayas. Tampoco hay asociaciones culturales que promuevan la revitalización
de la cultura maya. Las relaciones étnicas están basadas en la dicotomía del ser q’eqchi’ o
ser ladino, “kaxlan”. En esta región existe una agenda política más ligada al desarrollo y el
acceso a las tierras, es una región de frontera agrícola. Por eso, la identidad tiene un sentir
más campesino; así, una de las organizaciones civiles de hace varios años, establecida en
1993, es la Asociación Campesinos Unidos del Norte que agremia a pequeños agricultores
que buscan apoyo en medición de tierras y adjudicación de baldíos, ayudando de este modo
a los agricultores a acceder tierras. Esta asociación dejó de funcionar por problemas entre
los líderes que la dirigían. Pero actualmente, hay otras asociaciones como la Asociación de
Guardianes de la Salud de Chisec (AGUASACH) y la Asociación de Desarrollo Integral
(ADIPSEM) que se dedican a proyectos de desarrollo y acceso al crédito.
En la simbología del pueblo no hay una señal indicadora del uso del discurso
mayanizador en Chisec. Solamente, hace 2 años, mientras estaba de alcalde el señor Victor
Manuel Paau, la municipalidad de Chisec tenía pintados unos glifos que decían “Este
edificio municipal fue inaugurado por el señor Paau en el año 2003”. Sin embargo, esto
se logró a través de la colaboración de un voluntario de Cuerpo de Paz, quien pidió al
epigrafista del Proyecto Cancuén que dibujara esa frase en glifos mayas, por solicitud del
alcalde municipal. Sin embargo, el adorno duró poco ya que cuando hubo elecciones en el
año 2004, el alcalde no fue reelecto y la municipalidad fue pintada por completo con un
radiante color amarillo.
En la búsqueda de la influencia del movimiento maya en estas comunidades rurales del
norte de Alta Verapaz, se ha detectado que existen ciertos elementos comunes en los tres
casos descritos anteriormente. Analíticamente, es necesario establecer por dónde corren
los hilos conductores de la identidad (maya o no) en estas comunidades. Se encuentran
R I 298
Territorio y espiritualidad: lugares sagrados q’eqchi’es en Chisec
en la identidad q’eqchi’ en esta área dos afluentes principales, aunque no únicos, como
arroyos que se unen a un caudal más grande. Uno de ellos es su propia identidad q’eqchi’
que se ha venido construyendo desde su existencia, algo apartada del desarrollo nacional,
en comunidades pequeñas y rurales. No se trata de definir a la comunidad q’eqchi’
como una comunidad corporativa cerrada, ya que, por ejemplo, la presencia católica,
desde la época colonial, ha influido en su ser y vida cotidiana. Sin embargo, la dinámica
social en estas comunidades es muy diferente y un tanto apartada de Cobán (y ciudades
circundantes) donde hay líderes que han estado más involucrados en la propia construcción
del movimiento maya (con líderes como el Lic. Antonio Pop, o la familia Pacay y el grupo
de líderes que surgen del programa Edumaya).
El otro afluente proviene de ciertas instituciones que inciden en el área y que de una
u otra manera influyen en cómo los q’eqchi’es se perciben dentro de un país que dirige
su política étnica a un reconocimiento a través del multiculturalismo. Dentro de estas
instituciones en cierto modo mayanizantes, están las organizaciones no gubernamentales,
proyectos de investigación arqueológica, iglesias y el propio Estado con su aparato
institucional como el Ministerio de Cultura y Deportes. Poco a poco y debido a un
proceso que se puede enmarcar dentro del desarrollo rural, Chisec ha empezado a tener
más presencia de estas instituciones. Algunas de ellas tienen una agenda en la cual la
multiculturalidad o la mayanización pueden encontrar una forma de expresión e influir en
la vida cotidiana. Sin embargo, la presencia o la propagación de las ideas del movimiento
maya no siempre tienen acogida en las comunidades.
En su contexto de migración, los q’eqchi’es han encontrado formas de sacralizar
su territorio a través de la práctica ritual y la organización social. La declaración de
lugares como sagrados, con el apoyo del Ministerio de Cultura y Deportes, no implica la
sacralización del lugar mismo, pero definitivamente otorga poder a los grupos organizados
q’eqchi’es para administrar áreas a las cuales antes no tenían acceso. A pesar de que el
Estado les ha empoderado de esta forma, la concepción y delimitación del los lugares
sagrados siempre traerá dificultad en un espacio multicultural y de migración (como lo
es la FTN), donde los q’eqchi’es ahora encuentran oposición de los cubuleros, como ha
sucedido en el ejemplo de Releb Wakax.
En los tres casos, los rituales empiezan a desarrollar vínculos con la espiritualidad
promovida por el Movimiento Maya, vemos similitudes y diferencias que vale la pena
interpretar. En La Isla se ha desarrollado y establecido más tempranamente la mayanización,
lo que puede deberse a una combinación de varios factores (véase cuadro comparativo,
Anexo I). Este establecimiento es evidente porque los miembros de la asociación ya no
sólo son actores pasivos que observan las ceremonias, sino que se han convertido en
activistas culturales e invitan a gente de otras comunidades a participar activamente en
sus celebraciones. Pueden ser los servicios educativos los que logran que sus habitantes
accedan a trabajos en instituciones donde es más posible el contacto con la mayanización.
La hija del líder de la Asociación en la Isla Releb Wakax se enteró de la existencia de las
ceremonias mayas y toda su cosmovisión ya que ella trabajaba en Asecsa. Por otro lado,
parece ser crucial la presencia de un guía espiritual, un especialista, que se dedique a
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Territorio y espiritualidad: lugares sagrados q’eqchi’es en Chisec
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de identidad es, entonces, muy reciente todavía. Sin embargo, es evidente que hay
recepción por parte de estas comunidades de Chisec, ya que por ejemplo, las actividades
de don Martín en La Isla, podrían interpretarse como activismo cultural que lleva a la
mayanización.
Allí, la asociación Releb Wakax activamente invita a otras comunidades a participar. Los
conocimientos que primero fueron recibidos de Uk’u’x Mayab están siendo transmitidos de
un lider q’eqchi’ a otros q’eqchi’es que desean aprender sobre las “ceremonias mayas”. Este
nivel de activismo les ha llevado a encontrar problemas y confrontar a detractores, que ven
en su actividad una política que pone en riesgo la tenencia de la tierra y el equilibrio que
han alcanzado la tradición q’eqchi’ y católica. Lamentablemente, las diferencias culturales
todavía se perciben como una amenaza y les han insultado acusándoles de ser “satánicos”
por llevar a cabo estas prácticas dentro de las cuevas.
Es interesante analizar ahora las contradicciones de este movimiento con relación a la
Iglesia católica. Pareciera que la Iglesia católica apoya la reivindicación de los q’eqchi’es.
Wilson, como ya se menciono antes, estableció que el movimiento de catequistas que el
llama indigenistas, retomó los valores tradicionalmente q’eqchi’es y los revalorizó, y hasta
lograron crear la identidad pan-q’eqchi’. Sin embargo, parece que la Iglesia católica no se
aventura más en la diversidad de creencias espirituales q’eqchi’es. En Chisec, el sacerdote
apoya el mayehak tradicional e incluso celebra una misa antes del ritual anual de siembra
durante la época seca. De igual manera, la diócesis de Petén apoya a la radioemisora
Ut’ak’aj para promover el 12 de octubre una gran ceremonia con ancianos q’eqchi’es.
En contraste, en Raxruha’, el trabajo de la Asociación Releb Wakax es denigrado
por la Iglesia católica. De igual forma, el programa sobre la Cosmovisión Maya dirigida
por un guía espiritual maya en la radio Ut’ank’aj fue sacado del aire porque atentaba
contra los paradigmas de la Iglesia católica, a pesar que la radio es ampliamente apoyada
por la Academia de Lenguas Mayas en Poptún. Estas contradicciones dan indicios que
la Iglesia católica está interesada en promover la diferenciación de los indígenas de una
forma ortodoxa, aceptando los rituales que tradicionalmente la iglesia a permitido más
frecuente y flexiblemente. Así que el movimiento cultural maya está mal visto porque se
percibe como fundamentalista y purista que rechaza las raíces cristianas. A pesar de todo,
los actores q’eqchi’es en estas comunidades rurales están haciendo el intento de coexistir
con las tradiciones y el catolicismo y buscan la aprobación de los ancianos.
La dinámica de la discusión es muestra de la filosofía q’eqchi’ y su capacidad de
adaptación. En el taller de devolución realizado con los actores de Chisec sobre este
proyecto de investigación surgió una discusión sobre la religión y la espiritualidad que
adoptó un tono existencialista. Uno de los participantes, que es un líder comunitario
en Cancuén tomó la palabra y contó que en una reunión a la que había sido invitado se
plantearon dudas sobre las raíces del catolicismo. Su pregunta y comentario resultó así:
He escuchado comentarios, que Dios no existe. Lo que existe es solo el Tzuultaq’a. Esto
me lo decía en la comunidad en Sepur. Acá no menciona el término Dios ni Jesús, porque
acá antes no existía. Jesús es el Dios de los gringos. ¿Será eso cierto?
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Territorio y espiritualidad: lugares sagrados q’eqchi’es en Chisec
A partir de allí hubo una discusión sobre las raíces de sus creencias. Uno de los
facilitadores del taller, que ha sido miembro activo de la parroquia en Chisec logró llegar a
un acuerdo temporal en el que fundió el concepto de Dios con el del Tzuultaq’a, aduciendo
que son una misma representación de tradiciones distintas, pero que ambos pueden
representar al mismo. Fue interesante la discusión que se produjo, y a pesar de el debate;
mientras tanto el grupo se conformó con no tener una respuesta definitiva. Esta adaptación
permite al grupo q’eqchi’ construir su comunidad en términos amplios, y ayuda a formar
el territorio incluso en condiciones tan recientes como la migración q’eqchi’ a la FTN.
¿Hay una crisis de identidad o espiritualidad entre los q’eqchi’es al empezar a explorar
seriamente la espiritualidad mayanizadora? En estos momentos, no. La introducción de
estos rituales mayas en la vida cotidiana y en la vida espiritual no ha sido tan difundida
como para que exista una crisis de identidad. De todas maneras, la nueva acción ritual
social no muestra producir creencias o prácticas monolíticas y parece generar más
diversidad dentro de la comunidad q’eqchi’. Hay otros actores sociales que causan mucha
más tensión social, como lo son las iglesias evangélicas y los grupos carismáticos, que
obligan a replantearse toda la estructura de la comunidad q’eqchi’. Este debate también
tiene un aspecto filosófico-existencialista. Si hubiere una crisis de identidad q’eqchi’, ¿qué
conjunto de creencias será el que proveerá las respuestas a los q’eqchi’? ¿Será que en el
fondo, estos nuevos rituales mayas y los rituales q’eqchi’es de la tradición espiritual (como
el Tzuultaq’a) comparten una filosofía maya única? Habrá que continuar investigando
para poder lograr un análisis diacrónico que nos permita entender más a fondo los cambios
que el Movimiento Maya genera entre los q’eqchi’es.
Finalmente y dentro del contexto nacional, los rituales “mayas” a los que están expuestas
ahora estas comunidades y en los cuales participan pasiva o activamente son un estandarte
de lucha política para el Movimiento Maya. A pesar que este significado cambia en el
contexto de estas comunidades rurales q’eqchi’es, es evidente que está teniendo efectos
en la identidad de grupo que se desarrolla alrededor del ritual q’eqchi’. Las diferentes
instituciones que de una u otra manera han influido en que las comunidades en Chisec
estén ahora enteradas de estos rituales y participen en ellos, conocen ambos significados y
han promovido que la identidad de estas comunidades q’eqchi’es se sitúe en un panorama
étnico más amplio.
Se puede decir que Chisec abre los ojos a la realidad no sólo de la diversidad étnica, sino
de la unidad llamada Pueblo Maya. Siendo los tres procesos en las diferentes comunidades
aún recientes, queda por ver si estas identidades se fortalecerán hacia la unidad del
Movimiento Maya o si se dirigirán en el sentido de representar la diversidad étnica en
Guatemala, incluso una diversidad dentro del mismo Pueblo Maya. Mientras tanto el
Tzuultaq’a seguirá recibiendo su tortilla, su pom, su cacao y su carne ya sea en el altar de
la casa, dentro de la cueva o en una ciudad de los antepasados mayas.
303 T e
Mayanización y vida cotidian a
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Volumen 1. San Diego: Academic Press.
T r 304
7 Anexo I: Cuadro comparativo: mayanización en la religiosidad de
Chisec
305
Primeros contactos con
1998 2002 2005
ceremonias mayas
Composición religiosa de 50-50 católicos y evangélicos, Poco más de evangélicos que católicos, en total 53
95% católicos, ochenta familias
la población aproximadamente 190 familias familias.
Organización religiosa católica
Organización social Está por legalizarse la Asociación Releb Asociación comunitaria: Asociación Indígena
tradicional, con mayordomos,
comunitaria existente Wakax Q’eqchi’ de Mucbilha’ I (ASIQMUC)
catequistas y ancianos q’eqchi’es
Carretera semi-terminada, no llega directo a la
Nivel de desarrollo Carretera adecuada a 10 km de No cuenta con carretera, electricidad.
comunidad. Cuenta con electricidad pero no con
comunitario Raxruha’, posee electricidad, teléfonos. Hay 2 teléfonos.
teléfono.
Servicios educativos Tres escuelas primarias y dos institutos Cuenta con sistema Pronade, con dos Cuanta con maestros oficiales y un edificio para la
disponibles básicos. aulas y 4 maestros, no hay básicos. primaria.
ONG, radios u otras U’k’u’x Mayab’, Proyecto Cancuén, Proyecto Cancuén, Radio U’t’ankaj, Aproba-SANK, Radio U’t’ankaj, Counterpart
instituciones presentes ASECSA Radio Gerardo, Counterpart Int. International
T t
Territorio y espiritualidad: lugares sagrados q’eqchi’es en Chisec
T y
Significados étnicos,
sentidos locales:
dinámicas socioeconómicas
y discursos identitarios en Huité
Felipe Girón
T u
HONDURAS
Santa
Cruz
Departamento de Chiquimula
T i
1 Marcos, enfoques y delimitación
T o
Mayanización y vida cotidian a
otros (Hylland, 1993: 18-35). Pero también el común se expresa en la expresión material
de la forma de producción agrícola, una forma que sustenta un modelo de ideología sobre
las identidades y alteridades.
Lo planteado por el proyecto desde un inicio a los etnógrafos fue buscar la adopción,
imitación o rechazo de cierto discurso étnico identificado como “mayanización” y que
se inserta en algo que llamamos la multiculturalidad (Bastos y Cumes, 2004): pero que
además era muy probable que no fuera a encontrarlo en Huité, opté por centrar mi enfoque
tanto en el común como en ciertos ámbitos de intermediación con el Estado como pueden
ser la municipalidad y el instituto de educación media. Al final, la municipalidad está
interpretada desde la óptica del común y como una instancia que abre espacios políticos de
intermediación entre el Estado y la Nación y el espacio local y comunitario. En este mismo
sentido de intermediación y/o mutua negociación, en el caso del instituto de educación
media de Huité, los procesos que buscan una reforma educativa, planteada desde el
ministerio y otros actores del ámbito educativo también han introducido los temas de la
educación intercultural y la nación multicultural, lo cual ha generado ciertas respuestas
por parte de los docentes que no han tenido un impacto a nivel local.
Para comprender los cambios que los mismos huitecos manifestaban en las entrevistas,
también me fue necesario realizar una breve aproximación histórica. El objetivo de ésta fue
proporcionar una idea mínima de la dinámica regional que permitió el poblamiento de
lo que hoy es Huité. El tema
central en esta aproximación
histórica es el de la tierra,
ya que hoy sigue siendo una
cuestión fundamental. Espero
que este trabajo sea la semilla
de un trabajo mucho mayor
y más profundo; y de este
modo contribuir no sólo a
sacar al Oriente guatemalteco
en estudios históricos y
Vista general de Huité. Se puede observar las casa del pueblo entre la antropológicos con enfoques
vegetación de las parcelas. Al fondo las montañas, “los cerros”. Nótese novedosos, sino especialmente a
las parcelas o “trabajaderos” tanto en la parte baja como alta.
Zacapa.
Agradezco profundamente a todos los huitecos y huitecas que con el tiempo me han
hecho sentir como un amigo, “alguien de confianza”, y con ello me han enseñado que el
antropólogo nunca es totalmente otro, pero que sí puede aprender de esos otros. También
agradezco a todos los compañeros del equipo de investigación sus comentarios y críticas,
en especial a Claudia Dary, Marcelo Zamora, Aura Cumes y Santiago Bastos. También a
Margarita Hurtado y Jorge Molina su apoyo en la realización del taller de devolución.
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Significados étnicos, sentidos locales: dinámicas socioeconómicas y discursos identitarios en Huité, Zacapa
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Mayanización y vida cotidian a
Motagua concentra sus llanos y vegas más grandes en extensión en los departamentos de
Izabal y Zacapa, siendo un buen lugar para el asentamiento de población y de producción
agrícola.
Según Feldman (1985), el departamento estaba habitado por el grupo lingüístico
cholano hacia la mitad del siglo XVI d.C. Es decir, en el postclásico de la era Maya y
seguramente durante el momento de la invasión. El mismo autor señala que desde entonces
tanto el río como sus riberas han sido excelentes medios para la comunicación ya sea fluvial
(1985, 12) como terrestre. Durante la Colonia, el río Motagua facilitaba la comunicación
entre las costas del Caribe y la ciudad de Santiago, en esta vía el puerto de Gualán (Zacapa)
se constituye en un punto neurálgico de las dinámicas comerciales, así como en un punto
de contacto interétnico (Dary, 1995). Luego de Gualán, los próximos lugares importantes
en la navegación del río fueron San Cristóbal y San Agustín Acasaguastlán, en el actual
departamento de El Progreso; el primero fue cabecera de corregimiento durante buena
parte de la colonia.
Las subcuencas de los ríos tributarios al Motagua, especialmente en su parte media, son
otros ramales que pueden facilitar el asentamiento de población. Al respecto, el Programa
Arqueológico del Motagua Medio (PAMM), proyecto de investigación auspiciado por la
Escuela de Historia de la Universidad de San Carlos, ha logrado identificar diversos sitios
arqueológicos en la confluencia de cada subcuenca con la cuenca del Motagua. Entre
ellos se encuentran el sitio La Vega del Cobán, en Teculután, y el sitio La Reforma, en
Huité. Esto no es más que un panorama general de la considerable cantidad y calidad
de la evidencia arqueológica acumulada hasta hoy, pero en respuesta a la pregunta sobre
qué pueblo indígena habitaba la zona sólo podemos considerar algunas hipótesis. Una de
ellas desde la óptica arqueológica puede ser que se encontraba una frontera étnica entre
Río Hondo y Gualán, dado que el registro cerámico cambia en Gualán con respecto de
la cerámica que se encuentra desde El Rancho hasta Río Hondo. Evidencia que puede ser
contrastada con el registro etnohistórico (Dary. 2003: 37-45).
Por su parte, Lutz señala que “la planicie costera del Pacífico de Guatemala… el
Altiplano bajo y las tierras bajas del oriente de Guatemala, fueron… afectadas con más
severidad por la oleada de epidemias del siglo XVI que el altiplano propiamente dicho”
(1994: 212). El clima tropical de las costas y el árido del oriente son más propicios para el
desarrollo de estas epidemias que el clima templado del Altiplano Occidental. El Oriente
de Guatemala fue una zona de contacto multiétnico tanto antes como durante la Colonia
(Dary, 1995; Feldman, 1985 y Terga, 1980). Durante la Colonia, dado que se convirtió en
una ruta importante para el comercio y la economía del Reino de Guatemala y por ser la
ruta de entrada que proviene del mar Caribe, fue una zona de contacto interétnico en un
contexto un tanto caótico por las tierras baldías y la relativa ausencia del Estado Colonial.
El estado de conservación de este último sitio es nulo. Dicho proyecto pudo realizar algunas excavaciones, pero por
falta de recursos no se ha podido conservar. Está ubicado frente al sitio de Teculután y para el período Clásico se
estima que era un asentamiento grande con plazas, juegos de pelota y un desarrollo urbano considerable.
Podría ser que el grupo Chortí se extendiera desde Gualán y el pueblo de Zacapa hasta buena parte de la costa,
mientras que el grupo Poqomam y Xinka poblaron a partir de Río Hondo, hacia El Rancho y Jalapa. Estas
consideraciones son sólo hipótesis sujetas a una mayor profundización.
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Significados étnicos, sentidos locales: dinámicas socioeconómicas y discursos identitarios en Huité, Zacapa
Ya para el siglo XVIII hay evidencia de que negros, indios, españoles, criollos y ladinos
se encontraban en el departamento de Zacapa, principalmente en el municipio costero de
Gualán (Dary, 1995). Por su parte Terga señala:
“Igual que desde 1580, hubo una emigración constante de españoles, en especial criollos,
hacia el interior del país, en particular por los valles centrales y orientales de Guatemala,
también en cada vez mayor número muchos mulatos, mestizos, pardos, zambos se
refugiaban en el campo en búsqueda de una vida rural de auto-suficiencia. Además de los
muchos ladinos que lograron trabajar en las haciendas, estancias, obrajes de añil, ingenios
de azúcar, la realidad del asentamiento de otro grupo de ladinos lo describe un documento
a principios del siglo XVIII en esta forma y de la libertad con que viven, vagabundos en
montañosos y ocultos parajes, como bárbaros, casi sin Dios, sin rey, por el modo selvático
de sus moradores, porque aunque éstos y otros muchos de su especie tienen diferentes
tierras y pueblecitos en todo el Reino, son solo para el refugio de sus personas” (s/f, 21).
Pero, ¿cómo podemos reconstruir la nomenclatura y la terminología bajo la que se
clasificaron los diferentes tipos de propiedades y asentamientos a lo largo del valle del
Motagua? Me parece encontrar que convivieron juntamente dos tipos de propiedad y de
asentamiento: uno formal, ligado a la extensión de títulos de propiedad por el gobierno
colonial, tales como ciertas haciendas, villas y pueblos de indios con sus ejidos; y por
otro lado, asentamientos informales, al margen de la formalidad, como los describe Terga
en la cita anterior. El mismo autor, citando a Pinto Soria, nos da un nombre para estos
asentamientos informales hacia más o menos el final del período colonial:
“Se trataba de centros rurales sin la menor organización formal administrativa, al final
del período colonial estos asentamientos fueron denominados oficialmente ‘valles’. En
estos valles, la gente ladina, los empobrecidos españoles, criollos e indígenas refugiados
de los pueblos vivían aislados, en plena auto-suficiencia, rústicamente, sin templo,
capilla, ayuntamiento, ni alcalde, ni gobierno, sin justicia, sin religión”. (ídem. Tomado
de Julio César Pinto Soria. Estructura Agraria y Asentamiento en la Capitanía General
de Guatemala.)
Entre las principales actividades económicas del Oriente guatemalteco durante la
colonia se encuentran la producción de añil; de azúcar, a través de trapiches; y de ganado.
Claudia Dary identifica la primera mitad del siglo XVIII como “el auge de la crianza del
ganado… El oriente de Guatemala ha sido desde aquel entonces una región importante en
cuanto a este rubro económico” (2003, 56). Para este período, aunque no puedo precisar
los momentos, se crearon diferentes tipos de haciendas de ganado a lo largo del valle del
Motagua, algunas mayores y otras de un tipo más pequeño como Estancias y Ranchos,
que eran parte importante en el comercio, en la producción de granos, en el transporte
de carga y de personas (Terga 1980). Éstas se ubicaron en las tierras bajas y planas del
valle, en vegas y llanos por donde pasaba la ruta al “Golfo Dulce”, que era la salida al
mar Caribe. Estas estructuras productivas, de carácter rural y agrícola, mantienen hasta
la fecha su producción tanto de forma extensiva para la ganadería, como de uso intensivo
para la agricultura, formando, incluso, sistemas mixtos entre las dos producciones.
En este contexto, algunos grupos como los ladinos y mestizos (mulatos) desarrollaron
una identidad y una cultura íntimamente ligada a la productividad ganadera, que a tal
313 T E
Mayanización y vida cotidian a
punto siguen siendo parte de los contenidos culturales que el zacapaneco y oriental las
asumen como propias. Para el mantenimiento de tales sistemas productivos, las tierras
bajas del valle del Motagua eran las más adecuadas por la posiblidad de riego y por la
calidad de suelos, mientras que las tierras altas no daban este beneficio. De manera, pues,
que estamos ante un complejo productivo que combina la crianza de distintos ganados con
diversa producción agrícola, y tanto las tierras altas como las bajas, según la necesidad.
Sobre el régimen de tenencia de la tierra para el caso de Zacapa no puedo ofrecer muchos
datos dada la casi nula investigación al respecto; un vacío que precisa llenarse con futuras
investigaciones. Pero podemos suponer que no fue muy distinto al que predominó para el
resto del país en cada período histórico. En este sentido, podemos imaginar que también
se crearon ejidos para los pueblos de indios, así como tierra a la que “el común” del pueblo
iba accediendo. Las tierras ejidales eran inalienables, mientras que las tierras comunales
del pueblo podían someterse, al menos, en principio, a transacciones comerciales como las
titulaciones (Palma et. al, 2002: 25).
Sobre la conflictivdad entre tierras ejidales y tierras privadas Palma, Taracena y Aylwin
señalan: “A su vez, a partir del siglo XVII, se fue perfilando la ocupación privada de
tierras en la región del oriente. Si bien, numéricamente, tanto la región del altiplano
occidental como ésta observaron tendencias similares en cuanto a cantidad de gestiones
sobre la tierra, ésas reflejaron dinámicas diferentes. En el caso del oriente, las mismas se
explicarían como el resultado de una política de segregación de la población no indígena
de los pueblos de indios. En consecuencia, su territorio se fue convirtiendo -sobre todo
durante el siglo XVIII- en la principal zona receptora de población no indígena, como
también de indígenas que abandonaban sus pueblos” (2002, 32).
Dentro de esta dinámica, se percibió una mayor tendencia hacia la titulación privada de
la tierra por parte de la población “no indígena”, dado que, comparativamente, el oriente
era una región que tenía menor número de pueblos de indios. En el altiplano occidental, la
estrategia de las comunidades indígenas era la de conservar sus tierras, algunas tendieron
a acumular y, además, a los ladinos o “no indígenas” no se les permitía vivir en dichas
comunidades, aunque no siempre se cumplía dicha disposición de la ley.
Asimismo, la población indígena de Oriente, como los chortís, pipiles, xincas y
poqomames, fueron forzados durante la colonia a pagar tributo en especie y en dinero,
y a trabajar en la carga y descarga de los barcos en el Golfo Dulce, así como de mineros
en algunas minas del corregimiento de Chiquimula (Dary, 2003: 47-49). A algunos de
ellos, organizados en comunidades, se les permitió acceder a la tierra bajo la modalidad
de ejido o común, en éstos la figura de la cofradía tuvo un papel importante tanto en la
administración de la tierra como en la sociedad local.
Por otra parte, en este mismo proceso les fueron concedidas tierras a españoles y
ladinos para que produjeran haciendas. Aunque parezca trillado afirmar que la tenencia,
apropiación y acumulación de la tierra son factores que condicionan los mapas de las
relaciones sociales, las haciendas, las estancias y los “valles” conformaban un sistema
productivo en el que la posesión y uso de la tierra como valor económico escaso permitió
T R 314
Significados étnicos, sentidos locales: dinámicas socioeconómicas y discursos identitarios en Huité, Zacapa
Véase Palma Murga (1991) pág. 222 para una referencia. Dicho título es de remedida y tuve la oportunidad de
consultarlo en 1996.
315 T T
Mayanización y vida cotidian a
Ya para el siglo XIX, tanto el título “Potreros de Huité” como el de “La montaña del
Pacayal” nos remiten a 1840 y a finales de ese mismo siglo. El de “Potreros de Huité”
corresponde a una “remedida” y el del “Pacayal” es una “denuncia y medida del baldío (sic)
nombrado “La montaña del Pacayal”. En el primero de estos documentos encontramos
a un colectivo o grupo de personas que solicitan la “remedida” de dicha finca. El grupo
tiene representantes y quienes pagan la medida se autodenominan “condueños”. Varios de
los representantes y de los condueños son ancestros de algunos huitecos que hasta hoy día
conservan toda o buena parte de la tierra.
Con respecto al otro documento, “La Montaña del Pacayal”, ésta puede ser una
titulación o adjudicación de tierras baldías por parte del mismo grupo que tiene en
posesión y propiedad el título anteriormente mencionado. Además de ello, me interesa
resaltar algunos puntos que considero importantes. El primero de ellos es que el título
“La montaña del Pacayal” menciona apellidos como: “Salguero, Paíz y Portillo”, apellidos
que actualmente se pueden identificar dentro del grupo de “huitecos originales” o “de
antes”, quienes se identifican y son identificados como ladinos. Además, tienen vínculos
de parentesco con los “condueños” que se mencionan en el título “Potreros de Huité”. Un
segundo punto es que dicho sitio fuera denunciado como baldío y que lo quisieran registrar
en propiedad. Recordemos que durante el gobierno de Mariano Galvez se pretendió
ingresar a la lógica del mercado la tierra, por lo que muchos propietarios, para garantizar
su propiedad, solicitan medidas de sus terrenos e incluso de los que no eran legalmente
suyos, como las tierras baldías. Por lo que pueda ser que estos señores hayan reaccionado
así ante dicha medida gubernamental.
Por otro lado, es interesante cómo la titulación registra algo sobre las relaciones sociales
y de diferenciación social entre el pequeño grupo que solicitó la medida, lo que también
puede ser un reflejo de lo que hoy entendemos por relaciones étnicas:
“El 15 de junio de 1840, yo, el agrimensor general del Estado de Guatemala, salí de las
casas de la montaña del Pacayal, acompañado de los interesados señores Darío Salguero,
Victorino Terraza, Eusebio Paiz, Juan José Paiz, Casildo Portillo y un indígena práctico
y conocedor de aquel terreno, y cuyo nombres es Andrés López, con los testigos de
asistencia, y juntos, nos dirigimos al primer mojón de esta mensura que está en el lugar
más fraguoso de la montaña…” (Folio 4).
Más adelante agrega que el mojón “La piedra rajada” es esquina del “sitio del Potrero
de Güité” (sic), por lo que las fincas de ambos títulos son vecinas. También es interesante
notar que el “indígena práctico” no lleva los apellidos de los otros señores, y hoy en día, en
Huité, López es identificado como un apellido indígena.
Aunque no pude realizar un trabajo de archivo sistemático, y en estas temporadas
de campo no me fue posible consultar el título de la finca “Potreros de Huité” que está
en poder de la municipalidad, parece ser que un grupo de huitecos con residencia en el
pueblo tuvieron en propiedad y registraron la tierra útil necesaria. Y muy probablemente
hasta un poco más de la necesaria, dada la capacidad productiva que podrían tener en
AGCA. Paquete 1, Expediente 12. Zacapa 1840. Índice de los Expedientes, archivos de la Escribanía del Gobierno
y Sección de Tierras.
Ídem.
T Y 316
Significados étnicos, sentidos locales: dinámicas socioeconómicas y discursos identitarios en Huité, Zacapa
317 T U
Mayanización y vida cotidian a
patrón asociado a la tenencia de la tierra en el que el ladino tiene más tierra y habita en la
parte baja y en el pueblo, y el indígena, con menos tierra, habita en la parte alta?
T I 318
Significados étnicos, sentidos locales: dinámicas socioeconómicas y discursos identitarios en Huité, Zacapa
Según el censo del 2002, en el área urbana vivían 2,547 habitantes y 6,288, en el
área rural. Comparado con el censo municipal del 98 tenemos que en el área urbana,
comprendida como el “casco urbano”, vivían 2,237 habitantes y en el resto del municipio,
5,338 habitantes. Entre los dos censos tenemos una diferencia de 310 habitantes más para
el 2002 en el “área urbana” y 950 habitantes para el área rural.
En lo que se refiere a población indígena, Huité registra a 40 habitantes, de los
cuales 6 son de “pertenencia étnica” maya y 2, xinka. Este mismo censo registra una
población de 8,795 como “no indígenas” y 8,810 como ladina. Cruzando algunos datos,
veremos que la población ladina supera en un número de 15 habitantes a la que se registra
como población no indígena. ¿Habrá población mestiza dentro de estos números? ¿Qué
diferencia hay entre “no indígena” y ladino”? ¿Cuánta población está repetida allí? De
un total de 8,835 habitantes, 40 son indígenas, con un porcentaje del 0,45 frente a un
99.72 % de población ladina. La proporción es mucho menor para la población que fue
asumida por el censo como maya y xinka. Lo que nos puede ayudar a concluir que Huité
presenta poca o casi nada de población indígena y menos aún de población maya o xinka,
predominando así una mayoría poblacional ladina o “no indígena.
Los datos presentados en esta monografía son tomados del censo municipal de 1998. Tómese nota de que estos
datos poblacionales son de 1998. Será conveniente actualizarlos con base al censo población más reciente del
2002.
El censo contempla las siguientes “pertenencias étnicas”: “Maya, Garifuna, Xinka, Ladina y Otra”. En el caso de
Huité registra a 17 habitantes dentro de la categoría “otra”.
Recordemos que la identidad está en constante construcción, redefinición y negociación frente a un otro cuya
identidad difiere de la de nosotros. Son procesos que entrecruzan las fronteras de los grupos así como las luchas en
determinados campos sociopolíticos.
319 T O
Mayanización y vida cotidian a
Y P 320
Significados étnicos, sentidos locales: dinámicas socioeconómicas y discursos identitarios en Huité, Zacapa
poder administrar sus propios recursos, como la tierra (un ejemplo puede ser “el común”),
hasta la de administrar sus propios impuestos e ingresos. La gestión de este paso de aldea
a municipio, también le abrió el espacio para ocupar la alcaldía al grupo gestor durante
varios años y le concedió cierto capital simbólico para legitimar su autoridad.
De hecho, el primero en asumir la alcaldía fue uno de los principales promotores de
dicho movimiento y varios de sus sucesores también formaron parte de este grupo y de las
redes sociales por las que se movían. De alguna manera, este grupo fue el pilar en el que
se mantuvieron las diferencias culturales de tipo tradicional en el pueblo.
El gobierno municipal: La rotación de puestos y sus discontinuidades
Desde su formación como municipio en 1957, el grupo que se mantuvo en la alcaldía
compartió lazos de parentesco, amistad y compadrazgo. Podríamos decir que fue una suerte
de élite local que dominaba la escena política y que mantenía un esquema tradicional de
organización social cuyos componentes principales eran: ladino, segregación, autoritario,
machista y un enfoque de la labor municipal centrada en el pueblo. Aunque uno de sus
integrantes se defendió argumentando que en “aquel entonces” no se tenia el presupuesto
que se tiene hoy y el alcalde tampoco devengaba sueldo. Este modelo es el que trasladan
al ejercicio del poder desde la municipalidad. Atienden principalmente al pueblo, que de
alguna manera está formado por su gente, y es un grupo conformado exclusivamente por
hombres. Pero esto no les quita el mérito de haber logrado el paso de aldea a municipio
y, con ello, de iniciar ciertos cambios vistos muy desde su lógica. Esta continuidad fue
interrumpida en 1981 con la imposición de un alcalde nombrado por parte del gobierno
de facto de Efraín Ríos Montt. Este alcalde tenía vínculos con el ejército y sus aparatos
paramilitares, como la “mano blanca”, y su período duró el mismo tiempo que el del
gobierno central.
Desde el período democrático, de 1986 hasta la actualidad, la dinámica cambia un
poco. El grupo tradicional e inicial en la alcaldía logra nuevamente el espacio después de
los gobiernos militares hasta que, a finales de los ochenta, el gobierno municipal pasa a un
grupo de huitecos jóvenes que en su composición social provenían mayoritariamente de
un grupo diferete al grupo anterior. La mayoría de ellos son profesionales, principalmente
maestros y algunos peritos, con experiencias en instituciones del Estado y más sensibles
al tema social, por lo que mostraron mayor apertura ante temas como la pobreza y
la educación. Tenían una visión de desarrollo social cifrada en estos temas y desde la
municipalidad mostraron apertura a los mismos. Un indicador de esto puede ser que
más o menos del 86 hasta el 97 su vínculo político en términos de partido estuvo con la
Democracia Cristiana. Estos elementos los distanciaba y diferenciaba del grupo que les
antecedió en el gobierno municipal. El grupo actual se ha caracterizado por una política
más abierta hacia las aldeas, realizando obras de infraestructura como un mayor apoyo en
la gestión de ciertos comités pro desarrollo de algunas aldeas.11
No hay que olvidar, que en las tres elecciones municipales anteriores el grupo electoral
que ha ocupado el segundo lugar es el que, de alguna manera, ha representado a la vieja
11 Es de notar que para el año 2000 todas las aldeas de Huité contaban con luz eléctrica. Pero este año les han cortado
el servicio a muchas casas de aldeas ubicadas en la montaña debido a que los usuarios no han podido pagarlo.
321 Y q
Mayanización y vida cotidian a
guardia o a los huitecos con mayor tradición en la municipalidad desde su fundación; los
cuales lograron la alcaldía entre 1994 y 1996. La descomposición o mayor desarticulación
de este grupo como un actor en la escena política local, puede radicar en transformaciones
en su actividad productiva y, por ende, traer como consecuencia alteraciones en su
reproducción social. El porqué pierden las elecciones parece explicarse en que su electorado
solamente se encuentra en el pueblo, mientras que para el grupo electo, el grueso de su
electorado se encuentra en las aldeas de la montaña (“de arriba”), donde se concentra la
mayor pobreza y el mayor porcentaje de la población municipal.
La perspectiva política del grupo en la municipalidad, puede caracterizarse como más
abierta a influencias externas, principalmente a aquellas que contribuyan al “desarrollo
social” y a la “integración” del municipio, lo que implica mejor educación, salud e
infraestructura. Claro que esto no se da automáticamente y sin problemas en las gestiones.
Este grupo también propugna una mayor tolerancia en relación con la convivencia grupal
dentro del municipio, mostrando mayor apertura al discurso de los derechos de los pueblos
y derechos culturales. Aunque, al parecer, muchos de ellos puede que lo estén haciendo
porque es lo “políticamente correcto”.
Este grupo ha mantenido casi por completo la base de sus líderes y no muestra síntomas
de desgaste. Uno de ellos, al preguntarle sobre el reconocimiento de Guatemala como una
Nación con cuatro pueblos respondió: “Eso es de razas ¿verdad? Yo pienso que no sería bueno,
porque todos deberíamos de ser iguales… yo soy uno que no discrimino, creo que tengo mis amigos tanto
allá arriba (las aldeas de la montaña) como aquí abajo (refiriéndose al pueblo)”. Más adelante,
señaló: “Cuando vienen los informes para instituciones allí en la Muni, nosotros ponemos que no hay
etnias aquí en Huité”. Cuando traté de hacer la diferencia entre razas y etnia me planteó que
había visto un documental donde los alemanes tenían ascendencia africana. “¿Y entonces,
en qué quedamos?” ¿Por qué esa identificación como sinónimo u homologación entre raza y
etnia? Me parece ver que los elementos de pureza y de linaje están muy relacionados entre
sí, están mediando este discurso en cuanto a que la etnia y la raza precisan de éstos para
ser tales.
Este discurso también se da en la interrelación del grupo vinculado al poder
municipal y la gente que se asume como mestiza, o que tiene cierto acceso al estudio y la
profesionalización en carreras intermedias, como el magisterio o en el sector de servicios.
La mayoría de ellos se asumen mestizos y señalan que “de los ladinos de antes (refiriéndose
al grupo que logró la separación de Cabañas y que están asociados al ganado y al centro
del pueblo) de ésos ya casi no hay”. Éste sería el grupo que podría reclamar cierto linaje y
pureza de ascendencia española, por ejemplo; y de hecho, algunos lo hacen y de alguna
manera han tenido acceso a fuentes de archivo a través de las cuales confirman y agregan
personajes en el árbol de parentesco de la familia. Al margen de las transformaciones
socioeconómicas que el pueblo ha venido experimentando en los últimos diez o quince
años, no sólo la diferencia identitaria es la importante, también, en cierta medida, la
generacional y la familiar.
Y w 322
Significados étnicos, sentidos locales: dinámicas socioeconómicas y discursos identitarios en Huité, Zacapa
12 Para mostrar cómo las propiedades comunales generan conflictos y contradicciones en lo interno, en vez de formar
comunidades homogéneas y armónicas, véase Dary (2003); y también, Chamoux y Contreras (1996) que sugieren
cuán individualizante puede ser “lo comunal”.
323 Y e
Mayanización y vida cotidian a
o más bien que no se ejercía en la práctica. Otra cualidad que al parecer era importante
para la elección del apoderado es que conociera bien “el común”, es decir los cerros, los
mojones, toda su topografía. También, aunque de forma implícita, se le reconocía cierto
respeto en el pueblo, tanto por su edad como por su conocimiento.
El apoderado podía dejar de serlo en tres circunstancias: porque él lo decidiera, por su
fallecimiento o porque los condueños lo depusieran de su cargo. No he podido establecer
si esto funcionaba así a inicios del siglo XX, pero tenemos evidencia de esta modalidad
desde mediados del mismo y las versiones encontradas reportan a tres apoderados en un
período de más o menos cuarenta años. Su principal función era establecer los límites y
lugares de los “trabajaderos”, o sea, las parcelas de trabajo de cada campesino para su
siembra. Por otro lado, controlaba que todos sacaran su cosecha antes del 15 de enero de
cada año, fecha en la que “subían el ganado a los cerros, al común”, y también controlaba que
“bajaran el ganado” para el 15 de abril, fecha que se reconoce en el ciclo anual como la del
inicio de las siembras.
Además de las anteriores tareas, el
apoderado también tenía otras dos
de importancia: una, recoger los
impuestos de la siembra y los pastos; y
dos, controlar los sitios de “astilleros”,
aquellos lugares del bosque destinados
al corte de leña, más que nada, se trataba
de conceder los permisos. Parece ser
que en los últimos diez o quince años
que duró este puesto, no hubo mucho
control sobre estas dos últimas tareas.
Un “trabajadero” en las afueras del barrio Buenos Aires. Obsérvese En cuanto al arrendamiento, se pagaba
el montículo arqueológico ya “guecheado” o saqueado y al fondo
los restos de quema y limpia del terreno para la siembra. 1.50 quetzal al año por manzana de
arrendamiento y una cantidad inferior
al quetzal por cabeza de ganado que entrara al común. De estos fondos, se pagaba al
Estado el impuesto conocido como “el tres por millar”. El apoderado no percibía salario
pero tenía acceso a otro tipo de retribuciones y de relaciones que podía conseguir a través
del puesto. El apoderado siempre fue alguno de los “ganaderos” o alguien con un tipo
de vínculo familiar directo o indirecto con ellos. ¿Por qué el apoderado nunca fue uno
de los campesinos? Pues, obviamente, porque no poseían propiedad legítima a través de
títulos, pero además, y como consecuencia, esta diferencia operaba como una suerte de
segregación entre campesinos y ganaderos, entre los del pueblo y los de la montaña o las
aldeas. Los ganaderos del pueblo al involucrarse en otras lógicas más capitalistas vinculadas
al mercado de la agroexportación, como en el caso del tabaco, fueron abandonando
subsiguientemente el control sobre el común lo que permitió en buena medida que los
campesinos pasaran a obtener mayor dominio sobre el común y la tierra, pero ¿estarán
en una transición hacia formas comunitarias de organización social? Lo observado nos
indica que no, cada grupo doméstico y familiar de campesinos se reproduce a sí mismo sin
generar vínculos colectivos-comunitarios.
Y r 324
Significados étnicos, sentidos locales: dinámicas socioeconómicas y discursos identitarios en Huité, Zacapa
325 Y t
Mayanización y vida cotidian a
y de la municipalidad un título de propiedad que los acredita como dueños por posesión.
Ante esto puede parecer que emerge un escenario en el que la propiedad individual está
pesando más que la colectiva, poniendo en evidencia la compleja lógica entre los derechos
de propiedad y los derechos de uso.13 Aunque de este predominio también puede resurgir
otra forma colectiva, como lo señalan Chamoux y Contreras (1996, págs. 17 y 18). ¿Tanto
ganaderos como campesinos están basando la lógica de su estrategia de reproducción más
en lo individual que en lo colectivo? Esto lo dejo como un interrogante para continuar la
investigación.
Diferenciación social ¿y étnica? por acceso a la tierra y a la actividad
productiva: Las diferencias de lo común
Cualquier sistema productivo que incorpore la ganadería necesita de otra forma de cultivo
que trate la tierra, algún tipo de agricultura, cuanto menos. La ventaja de combinar o
mezclar ganadería con agricultura, principalmente para los que poseen el ganado, es que
del ganado se pueden obtener otros productos como la leche y sus derivados, la carne y el
cuero. Todos ellos de utilidad en lo cotidiano y que pueden adquirir una distinción cultural
significativa para el grupo. La simbiosis entre los “ganaderos” y los “campesinos” se da
en que los primeros obtienen de los segundos el forraje para el ganado, y los segundos
obtienen de los primeros el acceso a la tierra.
Este es el caso de Huité, un sistema productivo que hasta hace unos veinte años combinaba
la producción ganadera con la agrícola a través del común. Los huitecos del pueblo
mantenían el ganado como principal actividad productiva pero para mantener al ganado
precisaban de forraje para el mismo. Al respecto, nos dicen Chamoux y Contreras:
“…cuando la agricultura y el pastoreo aparecen combinadas, acostumbramos a encontrar
asociados otra serie de rasgos como la migración estacional, la coexistencia de pastos comunales
con parcelas de cultivo individual, formas asociativas de gestión y regulaciones comunales
relativas al uso de los pastos y de los campos” (1996, 18).14
La ganadería y la agricultura como actividades productivas que constituyen este
recurso, que a la vez se traduce en una institución social en el sentido de normas y prácticas
socialmente aceptadas entre grupos;15 configuran dos grupos sociales diferenciados entre
sí tanto por lo que producen como por la vía en la que acceden al recurso. Lo cual también
posibilita la construcción de dos identidades social y culturalmente diferenciadas, es decir,
la identificación y distinción entre un nosotros y unos otros. Esta dimensión étnica también
tiene una parte expresada en estereotipos y prejuicios que uno tiene del otro. De manera
que en este contexto socioeconómico y político, el modelo existente de relaciones étnicas
es uno en el que los campesinos pueden verse como indígenas y los ganaderos como
ladinos.
Y y 326
Significados étnicos, sentidos locales: dinámicas socioeconómicas y discursos identitarios en Huité, Zacapa
16 Sus abuelos maternos tuvieron tres hijas y ningún hijo. Los huitecos señalan que las mujeres heredaban igual que
los hombres, aunque las proporciones no eran las mismas para hacer producir la tierra.
327 Y u
Mayanización y vida cotidian a
En el verano las vegas y llanos no eran regables por lo que los cerros eran el lugar
donde podían encontrar barbecho y pasto para el ganado, especialmente en los terrenos
del común. No lo cultivaban directamente, quizás daban en arrendamiento su parcela
o sembraban a medias con otro campesino o con otro ganadero. Pero por lo general, el
ganadero no podía sembrar por sí sólo, de modo que contrataba a alguien para sembrar
algún terreno, tanto en el común o “los cerros” como en la parte baja de llanos y vegas.
Hoy en día ya casi ningún ganadero “sube” su ganado al común; en gran parte porque el
ganado está dejando de ser una de las principales actividades productivas. Si bien el común
permitía mantener el ganado durante el verano, hoy día parece que se está reduciendo la
intensidad del ganado a cambio de otras actividades productivas o reproductivas, entre las
que tienen un fuerte peso están las remesas. Muchos jóvenes y, en ciertos casos, algunos
padres de este grupo se encuentran en los Estados Unidos, algunos con residencia allá, y
mantienen el vínculo con el pueblo no sólo a través de las remesas sino también visitándolo
con cierta frecuencia. Por eso creo identificar que la lógica de reproducción está pasando
de lo local a lo global.
Por otro lado, en términos de volumen de producción, los ganaderos de Huité ya no
son tan importantes, están adquiriendo mayor capacidad productiva los ganaderos de
otras aldeas como La Reforma y San Vicente, esta última pertenece a Cabañas. Siempre
desde una perspectiva productiva pareciera que la tendencia de este grupo está orientada a
abandonar el ganado por otras actividades comerciales, por ejemplo, ferreterías, turicentros,
internets, granos, tiendas y la compra y venta de ganado. Unos pocos mantienen su ganado,
pero otros lo han vendido. También algunos de sus hijos se han empleado como maestros
o en el sector público. Otro hecho es que los que mantienen la producción de ganado en
el pueblo han disminuido la intensidad de la crianza. Encontré dos casos de personas que
vendieron todo su ganado, una de ellas continúa viviendo en el pueblo y recibe una remesa
de su hijo, y la otra se llevó a la familia para los Estados Unidos. Otros han introducido
cultivos intensivos en sus vegas y llanos, como el tomate, sustituyendo al antiguo cultivo
de tabaco, y algunos residen en otras partes del país, principalmente en la ciudad capital.
La migración a los Estados Unidos quizás sea, hoy por hoy, la movilización humana más
recurrente y más significativa en términos económicos en las estrategias de subsistencia en
Huité y en toda la región oriental. Esta migración no se detiene, y parece que año con año
se mantiene o se incrementa. Según estimaciones de los mismos huitecos casi la mitad del
pueblo está allá, por lo que casi todos tienen algún familiar en aquel país. También existen
algunos casos de huitecos y huitecas que pasan unos meses en los Estados Unidos para no
perder su residencia o ciudadanía, que la han adquirido porque alguno de su familia ya es
ciudadano o residente.
Las remesas enviadas en dólares son notorias, además de mantener las economías
familiares. Este fenómeno afecta tanto a ganaderos como a campesinos, pero los primeros
migran con mayor facilidad que los segundos, probablemente porque pueden pagar
los costos de “coyote”. Las narrativas sobre las experiencias de migración que recrean y
actualizan otros discursos como el del “progreso”, que contiene la idea de “poder superar”,
de poder mejorar la condición socioeconómica, son expresadas tanto por los que no logran
llegar como por los que sí lo logran. En esto es importante el papel que juegan los medios de
Y i 328
Significados étnicos, sentidos locales: dinámicas socioeconómicas y discursos identitarios en Huité, Zacapa
329 Y o
Mayanización y vida cotidian a
Por otro lado, ellos resienten el hecho de que han perdido tierra, y con ello los límites
municipales se han reducido, o que la propiedad que disfrutan con el común se está
perdiendo. Señalan que ha sido el municipio vecino de Chiquimula quien les ha quitado
parte de los “sitios de montaña”. La explicación podría ser que la población de ese municipio
ha crecido y Huité no ha crecido tanto por esa parte. Los huitecos perciben cómo repercute
la destrucción de los bosques de la montaña en el caudal del río Huité, del que obtienen
la mayor parte del agua potable, que hoy ya está muy contaminada. También observan
que hay mayor presencia indígena, pero que no son “de Huité”, que no tienen su origen
en Huité.
En términos de división genérica del trabajo, el trabajo con el ganado no es precisamente
una tarea femenina, es exclusivamente masculina. En este grupo, las mujeres se dedican
a las tareas domésticas y algunas tienen algún “negocio”, como molino de mixtamal,
venta de granos, paca, tienda, coser ropa, ejercer la docencia y/o trabajar en el sector de
servicios.
Campesinos: entre pobreza y subsistencia
Para los campesinos, “el común de antes” representaba acceso a la tierra por la vía del
arrendamiento a bajo costo. Arrendamiento que con el tiempo dejaron de pagar algunos
de ellos. Su concentración habitacional está principalmente en las aldeas y “antes” era
el grupo minoritario en el pueblo. Pero sobre esto se registra un cambio, muchos de
ellos han “bajado” al pueblo y hoy en día quizás son el grupo mayoritario. Los mismos
campesinos del pueblo se perciben o se ven como “arrimados”, es decir, los que ocuparon
las márgenes o las orillas del pueblo. Algunos llegaron de otros pueblos, pero la gran
mayoría “bajó de las aldeas” para asentarse aquí. Todo esto lo explica el simple motivo de
que están buscando cómo “ganarse la vida”. Este grupo está experimentando el impacto
de dos factores que inciden en su reproducción como grupo. Una es la certeza sobre la
tierra a través de títulos de propiedad; y dos, que sus hijos han accedido a la educación y
a empleos en las “meloneras” o en la municipalidad. Pero también es muy probable que
este colectivo sea el que en mayor proporción le esté apostando a la educación como una
forma de reproducirse y ampliarse.
La principal característica de los trabajaderos es que se encuentran en la parte alta
o intermedia del municipio, y prácticamente no hay ninguno en la parte baja de llanos
y vegas. Esta parte del espacio social de Huité, la parte alta a la que llaman “cerros” o
“montaña”, puede alcanzar una altura de hasta 1,200 ó 1,500 MSNM y es una zona
grande y extensa. Aquí están la mayoría de las aldeas de Huité, y esta zona, que en un
principio estuvo deshabitada, sirvió para que unos campesinos indígenas chortís del vecino
Chiquimula empezaran a expanderse y asentarse en estas áreas de montaña, lo cual indica
una dinámica de sobrevivencia. Al llegar a esta región, encontraron que ya había familias
asentadas allí, pero los detalles todavía están por investigarse. Con estas características
provienen algunos de los que se han “bajado” al pueblo.
En las partes altas predomina el maicillo por su mayor capacidad de soportar la
escasez de lluvias, según dicen los mismos campesinos. Los campesinos, al igual que el
grupo anterior, forman un grupo heterogéneo; esto se observa en la diversificación de
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18 La totalidad del mundo de lo cotidiano es lo que se presenta como opaco: “…la realidad de la vida cotidiana
siempre parece ser una zona de claridad detrás de la cual hay una zona de sombras” (Berger y Luckmann, 1968:
63).
19 La etnometodología, el análisis conversacional y la etnografía del habla nos llaman la atención al respecto.
20 Véase Felipe Girón (2001) para una etnografía de Huité en estas dimensiones
21 Un antecedente puede ser el trabajo de Max Gluckmann. Análisis de una situación social en Zululandia Moderna.
1958. En el que a través del acto oficial de apertura de un puente del Estado de la entonces Unión de Sudáfrica,
muestra la complejidad de las relaciones étnicas. También puede ser la obra de Isaac Schapera y Margaret Mead.
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Significados étnicos, sentidos locales: dinámicas socioeconómicas y discursos identitarios en Huité, Zacapa
o se practica con respecto a lo dicho en el discurso. Para este estudio no hemos abarcado
todos los ámbitos que pueden conformar la vida cotidiana, sino que nos hemos centrado
en el ámbito educativo además de en el trabajo y el ocio que ya hemos tratado.22
Las instituciones educativas, lo cotidiano y la reproducción social
La educación es una dimensión importante de la vida cotidiana en la que se produce y
reproduce tanto conciencia como inconciencia social, y que a la vez puede ofrecer un
ascenso social en la medida en que los estudiantes logren un ascenso social a través de la
inserción laboral. Las escuelas públicas en cada municipio son, en cierto modo, un espacio
de intermediación entre el nivel nacional y el comunitario. El ámbito educativo es vital
para garantizar la reproducción social, y a través del Estado cualquier proyecto de nación
puede tener la capacidad y los recursos para plantear e implementar modelos identitarios
y ciudadanos específicos.
Al igual que en muchas regiones rurales de Latinoamérica, muchos huitecos han logrado
una estabilidad laboral a través de la profesionalización. Para poder profesionalizarse hay
varías vías. Una es la educación, ya sea la educación secundaria o primaria, dependiendo
del caso. Otra, es aprender ciertos oficios como albañil, sastrería, herrería, zapatería,
mecánica y otros conocimientos técnicos que están reconocidos socialmente.23 Otra vía,
un tanto más estrecha, es el acceso a la universidad; es la que más se practica en aquellas
familias que pueden garantizar los estudios de sus hijos.
El instituto Huité
En el ámbito local, acuden al instituto jóvenes de casi todos los sectores del mapa social
huiteco, del centro, de los barrios y de las aldeas y de los municipios vecinos. Digamos que
puede verse como un espacio heterogéneo desde una perspectiva sociocultural.
Con la ampliación del instituto del diversificado a la carrera de magisterio, la mayoría
de los maestros que tenían mayor experiencia han pasado a dar clases en dicha carrera, con
lo que hubo necesidad de contratar nuevos maestros para el ciclo básico. Estos maestros
son más jóvenes y la mayoría provienen de la cabecera departamental de Zacapa, por
lo que no son huitecos. Mientras que la mayoría de maestros docentes en la carrera
de magisterio son huitecos y con mayor experiencia en el ejercicio del magisterio. Los
maestros tendrán la responsabilidad de trasladar y enseñar los contenidos curriculares
provenientes de la reforma educativa. Si consideramos los siguientes aspectos, su posición
social como maestros y como huitecos, por un lado, y por otro, la posibilidad de replantear
o problematizar su identidad a través de dichos contenidos curriculares, podríamos ver un
espacio educativo diferente, al menos en contenidos en cuanto a identidad y etnicidad.
Otro grupo con características similares es el del alumnado, cuya gran mayoría también
es huiteca. ¿Cómo replantearán y reconstruirán maestros y alumnos este espacio? Está por
verse.
22 Por ejemplo no tratamos el consumo y el humor, temas tratados en otro parte véase Girón (2001 y 2005).
23 Menciono esto porque uno de mis interlocutores clave en Huité componía bombas de riego y pintaba casas
circunstancialmente, y ninguna de las dos actividades le permitía vivir solamente de ello. Localmente, ¿podría ser
interpretado como el sector informal?
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Significados étnicos, sentidos locales: dinámicas socioeconómicas y discursos identitarios en Huité, Zacapa
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cuando les preguntaba sobre los planteamientos identitarios que conlleva no expresan una
opinión clara. Me pareció ver cierta incertidumbre.
Los docentes del magisterio y las identidades en Huité
De una u otra manera, procesos como el de la reforma educativa están interpelando la
identidad de los maestros, ya sean huitecos o no huitecos. Uno de los primeros me decía:
“¿educación bilingüe aquí?” haciendo alusión que apenas hay inglés y lengua indígena no
se habla. Otro me dijo que hasta que se había profesionalizado no sabía quiénes eran los
Xincas, y de qué servía “si ya casi no existen”. Otro me decía: “Eso de lo intercultural es como
conocer algo de otras culturas”. Pero, ¿cómo se están viendo los maestros desde su identidad
sociocultural en el plano de lo multicultural? En este sentido la mayoría se identificaron
como mestizos.
Un dato importante es el informe final del “diálogo
y consenso municipal” que se realizó en el 2000 sobre
interculturalidad en el marco de la reforma educativa.
Este señala: “En nuestro pueblo no existen grupos étnicos, pero
eso no significa que no exista una interculturalidad donde se
acepta en el centro educativo el modo de vida de cada ser humano
por igual y su relación que debe tener diariamente.”
A criterio de algunos maestros, “ahora hay más
integración”, es decir, a través de la educación se borran
las diferencias socioculturales. Pero el problema surge
cuando se pregunta ¿qué es lo que se integra y adónde
se integra? Para este maestro esta integración se da en el
plano local y regional, pero a nivel nacional ya no opera
la integración. Incluso a nivel regional no es efectiva. Los
La milpa y el tuno en una parcela del
mismos alumnos parecen vivir un mundo más globalizado.
barrio Santa Rosa. Maestros y alumnos tienen algún familiar en los Estado
Unidos o que ha migrado a otro centro urbano del país,
como la capital o Puerto Barrios. Si a nivel local está funcionando cierta integración, ¿a
qué se debe esa integración? ¿Quién se integra? Tal parece que en este sentido lo que se
percibe es que los niños y jóvenes de las aldeas tienen mayor acceso al instituto y con ello
pueden ver la posibilidad de mejorar su calidad de vida. La integración opera en lo social,
en la posibilidad de acceder a una profesión. Este discurso de la “integración” para los
maestros puede estar mediado por lo que señalaba anteriormente en cuanto a que no se
perciban la existencia de grupos étnicos en el pueblo.
Todos los maestros del magisterio provienen del pueblo, y con excepción de una, todos
tienen relación con el centro, ya sea por residencia o parentesco. La única que no viene
del centro provie del barrio Santa Rosa, antes conocido como el “otro lado”. Muchos de
ellos al ser preguntados sobre cómo se asumen, si como maya, ladino, garifuna o xinca; se
mostraron dudosos, inciertos. Pero todos coincidieron en descartar las cuatro identidades
en su sentido estricto o “puro”, si es que lo hay. Todos coincidieron en reconocer cierto
mestizaje entre español, ladino, africano e indígena.
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Significados étnicos, sentidos locales: dinámicas socioeconómicas y discursos identitarios en Huité, Zacapa
Una maestra tiene a sus hijas estudiando en Antigua, y cuando uno del pueblo le
preguntó si “no le daba miedo que se fueran a casar con un indio de por allí”, ella le respondió:
“pero si aquí también hay indios”. Además del trato racista y despectivo hacia el indígena,
parece haber una diferencia entre el indígena de Huité y los indígenas de “occidente”, o
los “cobanes”, expresión que está más asociada a los indígenas de Rabinal y Cobán. En
este terreno de las diferencias y sus percepciones, que de por sí ya es muy complejo, parece
ser que el indígena de occidente “es más indio” que el de Huité. Puesto que ha logrado
mantener su idioma, su traje pero también tiene otros comportamientos y practicas más
grupales y comunitarias.
24 Aunque aquí no sea parte central del texto, hago una referencia marginal al estigma del huiteco, o mito del huiteco,
que se representa por la vía del chiste étnico y racista, tema que trato en la tesis ya citada y en una ponencia del
congreso de estudios mayas del año pasado.
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Mayanización y vida cotidian a
creciendo con buena parte de población proveniente de las aldeas. En el otro lado, la
percepción era asociaba al ladino como mayoría en el pueblo y como minoría en las aldeas.
La transformación apunta a una mayor presencia indígena y foránea en el espacio del
pueblo, tanto en los barrios como en la escuela y el instituto o en lugares públicos, como
el parque como espacio de ocio. Sin embargo, me parece que esta transformación no altera
sustancialmente el modelo centro/periferia, más bien lo recrea a través del crecimiento
poblacional con lo que el pueblo sigue siendo el centro, el centro urbano.
Huiteco indio, entre los “cerros” y el “pueblo”, entre “todos somos indios, unos
más y otros menos” y “yo digo que tengo algo de indio”
La presencia indígena con sus diferencias culturales, como la lengua, la vestimenta y algunas
tradiciones, no se observa en Huité. Pero esto no quiere decir que sea del todo inexistente,
mas bien sucede lo contrario, existe un sustrato o sedimento indígena que media y permite
esta construcción. Ya sea por identificación como el “me asumo indio” o “yo soy indio
porque soy amigo con los de las aldeas” hasta la posibilidad de recordar ciertas tradiciones
y prácticas indígenas, más bien chortís, como los rituales del ciclo agrícola para el 3 de
mayo o la preparación de ciertas comidas chortís que se elaboraban en la familia pero que
hoy ya no se practican por temor a la burla. Encontramos un universo de significaciones
indígenas que tienen el potencial de ser revitalizadas según las condiciones. Los indígenas
que residen en el pueblo se desmarcan de la indianidad o “lo indio” con respecto de las
aldeas, aunque dicen que también tienen “algo de indio”, como ciertos rasgos físicos, su
posición dentro del mapa del pueblo, la cual les identifica como “arrimados”, pero que
ahora han cambiado y han progresado puesto que sus casas ya no son “ranchitos” y tienen
drenajes y calle asfaltada. También el aspecto del trato en las interacciones cotidianas
como necio, “testarudo” o “tosco” puede estar asociado a un comportamiento típico del
“indio”. El lazo familiar que éstos pueden mantener con algunas familias en las aldeas ya
no se vive tan cercanamente, aunque sí se puede reconocer pero no significa una red social
o vínculo que persista.
También, pueden reivindicar, ya que la guardan en la memoria, una tradición chortí,
aunque no identifiquen como chortís ciertas prácticas que realizaban sus antepasados,
abuelos y padres, como la de celebrar el día de la cruz como ritual para la entrada del
invierno y el inicio del ciclo de la siembra y la cosecha. En las aldeas, es notorio como
algunas mujeres visten vestidos con colores tradicionales de los chortís. Al respecto, no
olvidemos la relativa cercanía con las aldeas chortís de Chiquimula.
De tal manera, pues, que encontramos prácticamente la misma homologación del
campesino con lo “indio” en el discurso ladino, así como en el indígena de las aldeas y
de los barrios periféricos del pueblo. Esta homologación puede estar mediada por ciertos
rasgos físicos y fenotípicos, como “chiquito, nariz aplastada y que le suda el bigote”, que
operan en un nivel ideológico; y también por ciertos estereotipos culturales como “oler
a chipilín”, que también son una suerte de prejuicio cultural. Los mismos pobladores de
barrios de Huité como Santa Rosa y Buenos Aires, barrios que recientemente han recibido
población de las aldeas, en un inicio se sentían “como arrimados”, están ahí por necesidad
no porque hayan querido, pero ahora las cosas están cambiando.
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Significados étnicos, sentidos locales: dinámicas socioeconómicas y discursos identitarios en Huité, Zacapa
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Finalmente, este grupo puede topar con las limitantes de que el mestizaje en Guatemala
nunca fue una ideología que sustentara la integración nacional,25 esto puede explicar,
en parte, su anterior ocultamiento pero no su actual emergencia relativa e incipiente en
Huité. Creo que la aparición de un discurso identitario que se asume como mestizo se
explica principalmente por los cambios productivos en el orden agrícola que ya hemos
visto y, también, por los cambios consecuentes debidos a la reconfiguración global del
capitalismo, pero en el nivel local esto ha traído como consecuencia que la instancia formal
del poder, como es la municipalidad, ya no esté ocupada por los ladinos tradicionales.
Además, dado que la antigua estructura de identificación entre indio y ladino pesiste en
buena medida y que la multiculturalidad expresada en el planteamiento de los cuatro
pueblos que conforman la nación guatemalteca no pudo consolidarse en un espacio abierto
para la emergencia de otras identidades, el reconocimiento del mestizo parece enfrentar
un panorama más duro en términos de lucha y negociación.
Huiteco ladino: ¿Una identidad en crisis?
Es el grupo más pequeño, y buena parte de su raigambre local está dada por la ganadería
y por su ascendencia de más de cuatro generaciones. Dice “no tener nada de indio” y afirma
que tienen antepasados españoles. Para reafirmar este enunciado están construyendo
una genealogía o “árbol familiar” que muestra sus vínculos familiares hasta con cuatro
generaciones de antelación, pero no tienen la certeza de que esos antepasados hayan
sido españoles, ni más evidencias que los apellidos y los rasgos fenotípicos de “ladinos…
blancos y colorados”. De lo que sí están seguros es de sus relaciones de parentesco más o
menos endogámicas y de su vinculación a la tierra a través del común, vínculo que se está
transformando. La transformación del vínculo con el común se expresa, como de alguna
manera ya hemos visto, en la disminución de la actividad ganadera entre ellos, que han
dejado de ser los principales productores, lo que se traduce en un alejamiento del común.
Es por ello que me atrevo a decir que su identidad está en crisis, entendiendo por crisis una
reconfiguración del grupo y de su identidad a partir de las transformaciones en la esfera de
producción debidas a dinámicas regionales y globales. Tampoco mantienen una presencia
en la municipalidad, como puede suceder en otros pueblos en los que el ladino local
mantiene una presencia en dicho espacio de poder; aunque no han desaparecido del todo
de la escena política. En cierto modo, y con otra configuración, son el grupo en contienda
en la elección municipal. ¿Qué sucedió entre estas familias huitecas que no mantuvieron
sus vías de reproducción, como el ganado y la tierra? Estamos asistiendo, a este paso, a una
reconfiguración o mutación de este grupo, proceso en el que, posiblemente, el peso de lo
global (migración a Estados Unidos) reafirme algunos elementos identitarios del grupo,
sobretodo en el plano local.
En este grupo se encuentran algunos que perciben lo maya como un peligro. “Eso
no sería bueno”, dicen cuando se les plantea el tema de los cuatro pueblos. Uno de ellos,
y tres miembros del grupo anterior (el mestizo), dijeron que el “ladino puro ya no existe”,
en alusión al mestizaje y porque habían percibido ciertas transformaciones en el mismo;
“De los huitecos de antes ya no hay, son pocos”. Uno de ellos, cuando se le preguntó por qué
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Significados étnicos, sentidos locales: dinámicas socioeconómicas y discursos identitarios en Huité, Zacapa
el “ladino de antes” está desapareciendo y si eso tenía que ver con prácticas endogámicas,
contestó: “Siempre hay algo de eso, pero las patojas no hacen caso, perdieron el asco”. Entre las
características propias de este grupo están ciertos apellidos como Paiz, Paz, Portillo,
Chacón, Terraza y Sosa. Asimismo, algunos de ellos fueron protagonistas del cambio de
aldea a municipio y se mantuvieron en la alcaldía por varios años, y también hay otros
que están en la “oposición política” del actual grupo municipal. A mi juicio, una buena
parte de estos cambios se relacionan, por un lado, con la vinculación a unas prácticas de
agroexportación ligadas de manera más directa con la capital, y por otro, con la migración
a los Estados Unidos.
La diferencia social marcada por la actividad productiva en torno al común favorecía
unas percepciones diferenciadas entre ambos grupos; para los campesinos, los ganaderos
son “los del pueblo”, ésta representación se mantiene asociada al ladino o “los del pueblo”.
Lo mismo ocurre por parte de los ganaderos con respecto de los campesinos, para ellos “los
de las aldeas” y los de los barrios de reciente formación pueden percibirse como “indios”,
o caer en estereotipos asociados con éstos. Para algunos de ellos, el indio “es totalmente
incomprensible y mentiroso”. Estos rasgos pueden estar afectando ciertas percepciones que se
podrían interpretar como etnocéntricas o racistas.
343 U e
Mayanización y vida cotidian a
otras actividades comerciales como el narcotráfico. En este sentido, la escena política local
podría alterarse en expresiones “multiculturales” como reconocimiento a la diversidad y
dejar de caracterizarse por lo que hoy vemos como “integracionista” y “desarrollista”.
Finalmente, podemos decir que no se están dando en el pueblo de Huité procesos
planteados como de “mayanización”. El porqué de esto es una respuesta compleja pero,
en parte, me parece que se debe a que la vinculación de Zacapa con el Estado y la nación
se ha dado en diferentes formas. En este sentido, el aparato productivo del país o nación
no se encuentra en Oriente, como es el caso de la región suroccidental. Por otro lado, el
conflicto armado se vivió y terminó de una forma diferente a las del resto del país. La
firma de la paz no se ha traducido en una mayor presencia de instituciones estatales y
no estatales del tipo ONG,26 el proceso de transición democrática a partir de la firma de
la paz tiene otras significaciones que están por explorarse. Pero en Huité la “firma de la
paz” no se vivió como en el resto de Guatemala. También se debe, en buena medida, a
que la población indígena es minoría y en su constitución y configuración como grupo no
han tenido vínculos fuertes con ningún tipo de movimiento social como el maya, y a que
su carácter étnico no se traduce en un tipo de organización política que reivindique su
identidad y derechos.
Quizás el mejor final sea aquel que provoque más preguntas; pero en un final que
queda abierto es donde caben las preguntas: ¿Podrán los ladinos, mestizos e indígenas de
Oriente construir alguna representación ciudadana que los articule a un tipo de democracia
multicultural?, ¿qué tienen de ladinos los orientales de Zacapa?, ¿es la democracia liberal
de corte representativo la que se precisa para esta multiplicidad de identidades étnicas?
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26 Salvo en la región chortí, donde han aumentado de número debido a la hambruna y también a una desaparición
después del punto álgido de lo que se conoció como “la hambruna de Jocotán”, aunque ya sabemos que es una
condición histórica. Es interesante desde una perspectiva de manejo de los medios de comunicación cómo se ha
focalizado la problemática de la hambruna en la región chortí, quizás por sus proporciones; pero en Huité también
se ha experimentado.
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Significados étnicos, sentidos locales: dinámicas socioeconómicas y discursos identitarios en Huité, Zacapa
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345 U t
U y
Revitalización étnica
en Santa María Visitación,
un municipio tz’utujil
Ricardo Antonio Grisales Cardona
Carlos Alberto Benavides Mora
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L a revitalización étnica en Guatemala tiene como principal sujeto a los pueblos que
reclaman un antecedente social (territorial, productivo, de poder, cultural) que se
ha formado y se viene formando durante más de dos milenios en Mesoamérica. Esta
revitalización se produce por la vitalidad que permite la reproducción social de un pueblo,
la cual se ha visto amenazada debido a procesos de invasión y/o colonización. En este
sentido, la confrontación, la resistencia, la sublevación, la subversión, la negociación, la
migración, la integración (por mencionar algunas) son formas de cómo se han manifestado
estos procesos de revitalización étnica a lo largo de la historia.
En los últimos cinco siglos, estas formas de revitalización están relacionadas en un
plano político, primero con la imposición colonial, y posteriormente, con los intentos
recurrentes de construcción de un estado-nación. En un plano económico, se establecen
relaciones de producción y modelos de acumulación en una escala mayor que la estatal (en
el período colonial, mercantilismo; y desde la época republicana, desarrollo capitalista); y
en un plano cultural, con dinámicas de configuración particulares a nivel regional y local
(ejemplo: de tz’utujil a visiteco).
Durante el período colonial es el invasor quien emplea el concepto indio. El Estado,
en su proyecto integrador, lo denomina indígena. Es a partir de mediados del siglo XX
cuando se desarrolla en Guatemala un proceso de revitalización cuyos alcances han logrado
deconstruir la noción colonial de indio, superar la identificación genérica como indígena e
incorporare de forma conssciente la noción de maya como denominación e identificación
étnica. El énfasis en el empleo de la noción de maya se hace más evidente a partir de la
década de los ochenta (Bastos y Camus; 2003: 69).
El rasgo de distinción más citado en el marco de la revitalización étnica es el idioma
materno. El idioma permite hacer una distinción entre unos y otros (entre ch’orti’s,
k’iche’s, tz’utujiles, etc.), por otro lado, les permite distinguirse frente a los criollos y
mestizos, y por último, permite una cierta camaradería en torno a un origen común
lingüístico (protomaya). Este reconocimiento histórico tiene en la cosmovisión uno de
los soportes más importantes que participa de forma activa en los patrones, los procesos
y las estructuras que hacen posible que se mantenga la capacidad de revitalización étnica
que ha caracterizado a estos pueblos. Esta cosmovisión, lejos de ser monolítica, inflexible
y permanente, se caracteriza por su diversidad, adaptabilidad, flexibilidad y capacidad
de cambio. Un juego doble entre lo que tenemos en común y lo que nos hace diversos.
La revitalización étnica de las últimas décadas se ha impuesto al genocidio, etnocidio y
epistemicidio. Pero su mismo resurgir periódico evidencia que, al contrario de ser “víctimas
pasivas”, los pueblos han logrado activar sus pensamientos y actuaciones,, configurando
U o
Mayanización y vida cotidian a
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Revitalización étnica en Santa María Visitación: un municipio tz’utujil
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Mayanización y vida cotidian a
vitalidad histórica para dotar de contenidos la reivindicación étnica. Entre estas cuatro
fuerzas se dan una serie de tensiones y articulaciones, cuyo movimiento hacia uno u
otro lado puede darnos un indicador de Mayanización, sea como reconocimiento, como
valoración o como dignificación.
La multiculturalidad que estaría en la base del proceso de Mayanización es producto
de este complejo entramado y sus postulados pueden adquirir la versión “consumista”
globalizadora o generar un derrotero en el cual la reivindicación étnica se manifieste como
parte de un proyecto “emancipatorio”. Éste cuenta con lo étnico, que sin confundirse se
relaciona con las clases sociales. Este proceso tampoco se reduce sólo a una movilización
política que busque acelerar las contradicciones internas. La lucha maya no es una lucha
gremial, como la de maestros, aunque en su interior se pueden dar varios procesos
gremiales. Es una lucha más compleja y trasciende la noción misma de Estado, de nación,
de mundo indígena.
Es sobre la base de estos postulados como entendemos el objetivo de esta investigación,
donde la forma cómo se percibe y se entiende la diferencia étnica en Guatemala está en
un proceso de transformación que es producto del desarrollo y la introducción de una
nueva ideología y de un nuevo discurso relacionados con la multiculturalidad (Bastos y
Cumes, 2005: 1). Lo que para el caso de Visitación, es una fuente “exógena” y que, a su
vez, nos permite preguntarnos cómo se está asumiendo el discurso y la ideología desde
la identidad y las relaciones en un municipio eminentemente indígena, el cual es visto de
manera activa, con capacidad histórica de crear y recrear discursos e ideologías por parte
de quienes no están insertos en las estructuras que generan estos discursos e ideologías.
Para ello abordaremos el presente ensayo a partir de tres partes centrales. La primera de
ellas aportará elementos para aproximarnos al espacio social de estudio mediante un marco
histórico y descriptivo, destacando los elementos que nos ayudarán a comprender estas
transformaciones que en el marco de la ideología se están dando. La segunda parte hará
referencia a las instituciones que tienen que ver con la etnicidad, el discurso multicultural
y la actividad política maya. Por último, la tercera parte hará una descripción de la forma
en que, en general, se percibe y recrea el discurso y la ideología multicultural, teniendo en
cuenta la diversidad interna del espacio de estudio, la cual se pondrá de manifiesto a través
de las diferentes tensiones y articulaciones existentes.
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Revitalización étnica en Santa María Visitación: un municipio tz’utujil
demográficas y territoriales es uno de los más pequeños del departamento y de todo el país
(PIDM, 2002: 23).
En una meseta inclinada aparece el casco urbano, que conserva tanto en sus calles
como en sus casas las características de su fundación colonial, con sus milpas y casas
compitiendo por el espacio. En la ceja de la montaña está Montecristo, habitado por
k´iches es es el caserío más grande después del casco urbano, bordeado por cultivos de
maíz y café y formado por casitas dispersas construidas con barro o block. Tomando la
pendiente del río Yaxha, en un pequeño valle, se encuentra el paraje Palax, cuya población
es kakchiquel. Entre sus casas están las siembras de hortalizas, verduras y maíz. Subiendo
la pendiente opuesta hacia los cerros más prominentes de la cuenca aparece Chuipoj, un
caserío k´iche dedicado a la siembra de maíz y frutas y a la explotación de madera. Se dice
que antes estaba más poblado, pero las amenazas y secuestros en la época del conflicto
político-militar produjeron desplazamiento de la población.
Las relaciones entre la población y la naturaleza se han transformado con el tiempo.
En una primera impresión no existe una relación que explícitamente formule una forma
de pensamiento y sentimiento sobre el territorio, que dé cuenta del mundo, las partes
que lo conforman y el sentido de orden que produce. Pero en la vida diaria y en diversos
escenarios se producen una serie de prácticas y discursos que, pese a ser fragmentarios,
dan cuenta de las representaciones de la población frente al mundo natural. Entre ellas se
destacan el agradecimiento al sol y a la lluvia, así como el regocijo expresado con quemas
de incienso cuando la naturaleza provee lo que los cultivos necesitan y la tierra produce los
alimentos. Los bosques, los cerros, los nacimientos de agua son respetados como lugares
que definen la identidad del pueblo. Aunque tamizados por la cosmogénesis católica o
evangélica, las relaciones con la naturaleza están acompañadas por ceremonias para pedir
permiso o expresar agradecimiento y respeto. No se trata de una súplica ni de un acto
de separación racional que implique causa-efecto, es una suerte de conmemoración, un
sentimiento de regocijo. Esto es, una relación autopoiética que va más allá de la razón y la
fe, más cercana al corazón y al sentimiento.
Partiendo de estas configuraciones macro, la construcción e invención del espacio
social se va haciendo más concreta y cercana, a través de su ocupación por las familias.
En el casco urbano se hace evidente un patrón habitacional configurado por la división
de los terrenos por vía hereditaria. Esta división provoca una suerte de comunalidad
consanguínea como núcleo primario que da lugar a formas de parentesco más amplias.
Las casas se comunican unas con otras a través de una serie de laberintos o por medio de
un patio central, constituyéndose en un espacio de comunicación y reunión, expresado en
los eventos familiares, a la hora del almuerzo o durante los sábados en la mañana cuando
las mujeres lavan la ropa. Lo público y lo privado cobran otras definiciones. La casa de los
padres, de los abuelos, de los mayores en general, es la casa principal y centro del espacio,
aunque no necesariamente en términos físicos. A diferencia del casco urbano, en los
caseríos y parajes si bien se mantiene este patrón aumentan las distancias entre las casas,
separadas ahora por milpas. Los patrones de habitación y la densidad de las construcciones
están sufriendo cambios sustantivos a partir de factores como el aumento de ingresos de
algunas familias y la incorporación de nuevas pautas de habitación. Adquiridas sobre todo
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Mayanización y vida cotidian a
con las migraciones laborales a Quetzaltenango y Guatemala, así como con los recientes
viajes a Estados Unidos y el impacto de las respectivas remesas. La población de Visitación
es casi en su totalidad indígena, pertenecientes a los tres grupos étnicos con presencia
en el departamento de Sololá (Casco Urbano y Paraje El Porvenir, Tz’utujil; Caseríos
Montecristo y Chuipoj, K’iché; Paraje Palas, Kaqkchiquel). Sólo dos familias se adscriben
a sí mismas como mestizas.
Históricamente el pueblo tz’utujil
ha tenido continuas confrontaciones
con los pueblos vecinos de ascendencia
k’iche’ y kaqkchiquel, tal como
se documenta en el “Memorial de
Sololá”. Esta rivalidad con los clareños
de ascendencia k’iche’ se sustenta en
la progresiva ocupación de tierras,
reconocidas por los visitecos como
propias desde hace mucho tiempo,
que son herencia de los primeros
Patrón de vivienda tradicional en el sector rural de Santa María
Visitación. habitantes tz’utujiles llegados de
Atitlán. Pero más allá del problema
de tierra en términos socioterritoriales, se establece la disputa por la adscripción de Santa
Clara La Laguna al municipio visiteco como la legítima división político-administrativa,
reclamada por estos últimos.
La referencia a un ancestro tz’utujil en los pueblos de la ribera occidental del lago
Atitlán, crea una suerte de comunidad imaginada definida sobre todo en términos
lingüísticos y territoriales. Precisamente la defensa de la territorialidad tz’utujil frente
a lo que consideran una inminente amenaza k’iche ha mantenido vivos los lazos de esta
identidad manifestada como apoyo mutuo. Con las relaciones de solidaridad amplias entre
los tz’utujiles del lago, Visitación se enfrenta a los k’iches de Santa Clara La Laguna, con lo
cual se pone en evidencia la relación nacionalitaria entre estos pueblos.
Aunque atravesada e integrada por la economía regional y nacional de corte
capitalista, hay rasgos distintivos en la economía visiteca que tienen que ver con el manejo
geoeconómico, la diversidad social y su dinámica comunal y familiar. Nos referimos al
acceso a recursos en distintas áreas especializadas en la producción de café, fríjol, maíz,
frutas y hortalizas, así como la búsqueda de recursos en otros lugares, especialmente la
bocacosta y el altiplano. Esta dinámica define al espacio social como una especie de bisagra
entre distintos mundos, en un plano que alterna lo vertical -distintos pisos térmicos- y lo
transversal -diferentes localidades. Esto puede verse tanto en los alimentos de consumo
diario ofertados en el mercado, como en los espacios rituales para arreglar los altares.
Algunas frutas y el plátano provienen de la bocacosta; la papa, la zanahoria y la cebolla del
altiplano. El acceso directo o alterno a la tierra, así como al territorio, define las relaciones
de trabajo en estos espacios. La vida familiar se articula como base de estas diversas formas
de acceso a los recursos.
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como eje de la dinámica interna de Visitación y de su relación con otros poblados, para
plantearse y fungir como proveedora de maestros para las otras comunidades.
Si se pregunta a un habitante de Visitación por su identidad, ponderará en el mismo
rango de importancia el ser visiteco que tz’utujil. Al indagar sobre el significado de las dos
nociones resalta que “lo visiteco” va más allá de la adscripción político-administrativa a
un municipio y está relacionado con los elementos que hemos caracterizado durante este
capítulo. Igualmente, el “ser tz’utujil” trasciende la definición lingüística,, poniendo de
relieve las diversas relaciones que se tejen en la vida de Visitación. De igual manera sucede
con otros marcadores culturales. Un ejemplo claro es el caso del traje tradicional femenino.
Fuera del marco preciso de algunas celebraciones, esta vestimenta ha dejado de utilizarse.
En la actualidad, las mujeres han comenzado a utilizar trajes de confección indígena sin
importar el núcleo étnico al que pertenece. De esta manera, resulta posible observar una
variedad de cortes y huipiles de distintas confecciones, motivos y colores que muestran, a
su vez, la variedad de encuentros étnicos presentes en la vida cotidiana visiteca.
Aunque históricamente el municipio de Visitación ha sido reconocido como pueblo
de indios perteneciente al antiguo “Reino de los Tz’utujiles”, y sus habitantes tienden a
nombrar este “gentilicio” para reivindicar su historia y para delimitar su municipio, la
realidad poblacional de Visitación es más compleja. En términos lingüísticos la población se
identifica por lo menos con tres idiomas: k’iche’, kaqchikel y tz’utujil, con preponderancia
del último en el casco urbano del municipio y de cada uno de los otros en sus aldeas y
caseríos. Sin embargo, hoy la preponderancia del español, sobre todo en la población
joven, resulta mayoritaria y el uso de los idiomas mayas se restringe a los espacios en
los que intervienen los mayores de las familias, a ciertas celebraciones y reuniones y, por
último, comienzan a aparecer en un juego de “renovación idiomática” adelantado por los
jóvenes en sus tardes de reunión.
A la entrada del casco urbano del municipio se lee en una valla de reciente ubicación
“Bienvenido a Santa Maria Visitación, cuna milenaria del Reino Tz’utujil”, y en cualquier
conversación accidental con alguno de sus habitantes se termina reivindicando la historia del
pueblo tz’utujil. En un texto editado por el Comité de Mujeres Tz’utujiles se menciona:
“Hablar del origen de Santa Maria Visitación es evocar la memoria de nuestros ancestros.
Provenimos del corazón del lago Atitlán, la antigua capital del señorío tz’utujil.
Los primeros habitantes llegaron con el fin de resguardar sus tierras y gozar de ellas
[……...] los tz’utujiles antiguamente conocían el lugar [Visitación] bajo el nombre de
tz’uluu¨Juyuu” (Documento en manuscrito. Sin fecha).
Este texto se sustenta en las declaraciones del padre Gerardo Aguirre en La Cruz de
Nimajuyu. Inscripciones mapas y testimonios de misioneros, tasaciones de pueblos y
empadronamientos, documentos de disputas de tierras, hasta incluir documentos post
independencia, como legajos administrativos y decretos. El comité afirma la identidad
y pertenencia de los habitantes de Visitación a partir de un proceso histórico que se
pierde en el tiempo, pero que se sabe que existió y existe, dado que ellos mismos son
testimonio de ello. En los distintos relatos históricos se hace paulatinamente un traspaso
de la identidad “ancestral” tz’utujil, hasta la corroboración de la existencia colonial y
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Cuando se pregunta cómo se define la identidad, el idioma y el traje son los indicadores
más resaltados por los habitantes de las aldeas. Esta caracterización es más relativa en el
casco urbano donde el idioma, sin perder su importancia, queda relegado al segundo
lugar, por detrás del traje. A estos dos marcadores le siguen el convite y las celebraciones,
seguidos por el apoyo mutuo, “los cuales han entrado en una nueva etapa de fortalecimiento, ya
que se realizan cada vez más con mayor conciencia”. En medio de este panorama, se percibe una
tendencia a la revitalización de los idiomas mayas. El instituto La Salle y La Academia de
Lenguas Mayas juegan roles predominantes en esta revalorización.
Dentro de las prácticas caracterizadas como “ancestrales” se percibe un renacer y una
especie de nueva valoración de la medicina natural y la comida típica, seguidas por el
arte y la artesanía. En cambio, la utilización del calendario maya está limitada a muy
pocos individuos. Estas reivindicaciones se hacen evidentes en prácticas cotidianas como la
preparación de los alimentos, la elaboración de tejidos y la realización de eventos culturales.
Vale la pena aclarar que para los visitecos estas prácticas son producto y al mismo tiempo
fuente de los valores sobre los cuales se construye la identidad y que se expresan de muchas
maneras, como la fiesta titular, lo qué se hace y el orgullo que implica hacerlo.
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reivindicativos, generalmente ligados con fuertes contactos externos, pudieron dar una
aproximación en torno al Movimiento Maya y en especial en torno a la identificación de
algunas de sus demandas. Más que identificar organizaciones mayas, se tiene claridad en
torno a reivindicaciones que como indígenas presentan frente a otros y frente al Estado.
Tal es el caso de los diferentes argumentos empleados frente al Estado y frente al pueblo
vecino de Santa Clara La Laguna por la disputa territorial, donde “el derecho a existir como
pueblo, así como el reconocimiento de las tierras legadas por sus antepasados”, son los argumentos
más empleados.
En la comunidad de Visitación es posible identificar una “intelectualidad local”, que
ha tenido posibilidades de acceder a procesos de formación externos al municipio o que
ha sido permeada con algún grado de calificación debido a la posibilidad de acceso a
medios de comunicación, que propicia un discurso propio del “ser maya” o se reivindica
“lo maya”. Es precisamente a través de esta “intelectualidad local” cómo, se conjuga,
articula y recrea el discurso y la ideología del Movimiento Maya, integrando valores
propios de la comunidad. Para quienes se encuentran fuera de este espacio intelectual, los
mayas existieron en algún momento de la historia. Hoy se es indígena y tz’utujil, aunque
cada vez más se cuestiona el “sentido de lo maya” y existe una tendencia a plantearse
continuidades con un período ancestral que se sabe que existió del que se procede pero que
apenas comienza a ser nombrado como “maya”, en especial por las nuevas generaciones
que asisten a los institutos de enseñanza.
El papel que juega esta intelectualidad local indígena es de vital importancia para
entender las diferentes relaciones que se entremezclan en Visitación. En términos
concretos, hay una relación directamente proporcional entre quienes ostentan el poder
político y económico y quienes tienen algún tipo de formación académica, hecho que
es más evidente en las últimas generaciones de visitecos. Hoy la idea de la tierra como
herencia de padres a hijos, sin que haya dejado de ser importante compite con un nuevo
replanteamiento en el que en el que la educación juega un nuevo rol simbólico: ahora lo
que se hereda es educación.
Los partidos políticos se entienden como vehículos para conseguir determinadas obras
o como herramientas para establecer relaciones que les permitan encontrar intermediarios
en asuntos administrativos. Lo anterior implica que no existe una relación necesariamente
doctrinaria en la afiliación partidaria de los visitecos, sino más bien una percepción
utilitarista y clientelar por excelencia. Sin embargo, el proceso electoral en Visitación ha
contado con un alto grado de participación si se compara con el promedio nacional.
Tampoco existen motivaciones étnicas en el voto de los visitecos, independientemente de
que estén afiliados o no a algún partido.
En las aldeas, la municipalidad es vista como la ejecutora de obras de infraestructura y
su participación es requerida para ciertas reuniones que implique la solución de problemas
puntuales. En el casco urbano, fuera de las obras de infraestructura, se reitera la importancia
En las pasadas elecciones generales realizadas a finales del año 2003, el departamento de Sololá registró el mayor
índice de participación electoral a nivel nacional, alcanzando el 70%. Santa María Visitación registró el 59% de
participación, que supera el nivel nacional, el cual llegó a 52.3% (promediando la 1ra y 2da vuelta electoral).
Fuente Tribunal Supremo Electoral TSE. Elecciones generales 2003.
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de la municipalidad para dar informes de planes y proyectos elaborados, así como para
pedir apoyos para determinadas tareas o para la participación en actividades educativas.
Sólo en Montecristo existe alcaldía auxiliar, que está organizada de “forma tradicional”,
es decir, como parte del servicio a la comunidad y de carácter rotativo. Cuenta con una
sede que destaca entre las construcciones de la aldea, y para sus habitantes el alcalde
auxiliar es su representante para la solución de conflictos internos y su portavoz frente a la
corporación municipal, las instancias departamentales y nacionales. Montecristo goza de
una autonomía relativa con respecto al casco urbano. Incluso en lo religioso: cuenta con
una capilla y varias sedes para cultos evangelios.
Las instituciones del Estado son poco conocidas. Entre las conocidas se encuentran
el Ministerio de Educación, el Ministerio de Salud y el Ministerio de Cultura y Deportes.
su aporte a obras de infraestructura, escuelas, espacios deportivos o por capacitaciones y
cursos. La relación con instituciones del Estado tiene más importancia para los habitantes
del casco urbano que para los pobladores de las aldeas, aunque la presencia del Estado en
términos nacionales sólo se da a través de la Secretaría de Educación y el Juzgado de Paz.
La Policía Nacional Civil y la oficina del Tribunal Supremo Electoral no son tenidas en
cuenta y su trabajo cotidiano es prácticamente inexistente.
En el marco de lo que se ha venido a llamar “doble institucionalidad” existe, aparece,
en efecto, una dualidad en relación a la dimensión de un problema específico. Esto se refiere
al llamado derecho consuetudinario, al que se recurre para la solución de ciertos conflictos,
reivindicado hoy como derecho maya y por algunos académicos externos a Visitación o
por una cierta intelectualidad visiteca, aunque no por la generalidad de la gente.
En términos de participación política, si bien se reitera la importancia de la democracia,
cuando se profundiza en las valoraciones que le adjudican a la misma, se dan tres tipos de
respuestas. Por un lado, están los que en términos ideales la definen como necesaria para
la paz y la unidad; por otra parte, quienes de forma escéptica dicen que no se cumple,
no existe, no se practica; y, por último, quienes la definen en términos de sus funciones
primordiales y buscan la participación, y reivindican los derechos y deberes ciudadanos.
Pero el ejercicio democrático, como tal, no se desprende de la definición de las actividades
cotidianas, incluso los procesos de participación en comités o de representación de
liderazgos. Las representaciones o las consultas comunitarias no se entienden como parte de
una forma de democracia ni tampoco como una reivindicación de ciudadanía, son acciones
que emanan de las obligaciones comunes, que forman parte de las relaciones colectivas
de cada lugar habitado y que no se perciben como deber y derecho individual. En este
sentido, la democracia en términos fácticos parece restringirse a la práctica electoral.
En ese mismo sentido se entiende la autoridad de los ancianos, como fuentes de respeto,
de ejemplo y de sabiduría frente a los problemas comunes que afronta la comunidad o
determinado sector del municipio. Autoridad emanada de la experiencia, pero experiencia
cualificada, no por ser anciano se es autoridad, aunque eso no signifique que se le prive
de un respeto destacado. La autoridad tiene que ver con la la capacidad de servicio, es
el resultado de la experiencia en el servicio, pero sobre todo del servicio que tiene la
capacidad de orientar, de dar direcciones. Sin embargo, frente al debilitamiento de la
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Revitalización étnica en Santa María Visitación: un municipio tz’utujil
autoridad de los principales que pudo darse hace unos años al haber sido desplazados,
hoy nos encontramos con un nuevo resurgir: ¿Hasta qué punto los principales trazan
estrategias para reconquistar el terreno perdido? o por el contrario ¿los nuevos liderazgos
políticos con pretensiones de acceso al poder reconocen en ellos la necesidad de su aval
para acceder al poder? Lo cierto del caso es que son necesarios y, si se quiere ser alcalde se
debe contar con ellos.
En Visitación no se observa como en otros lugares una confrontación expedita y
explícita entre generaciones. El reconocimiento de servicio y de capacidad de orientación
se mantiene entre las generaciones mayores, aunque los liderazgos directos sean asumidos
por las nuevas generaciones, las cuales se afianzan en los procesos educativos para adquirir
competencias y asumir liderazgos. Entre ellos el vínculo identitario tz’utujil-visiteco y la
relación territorial que emana de él es fundamental, ya que la tradición, el conocimiento
de la historia y el aporte de ideas que de aquí resultan son tan importantes como la
capacidad para resolver problemas en un contexto diferente.
La educación: un imaginario tz’utujil
La educación y las instituciones que la encarnan juegan un papel importante en la definición
del imaginario visiteco. La revitalización del idioma tz’utujil es uno de los pilares de las
transformaciones que se están dando en el municipio. Sin embargo, la revitalización no sólo
es lingüística: el rescate de la cultura se pone de manifiesto a través de talleres sobre tejidos,
la enseñanza de la matemática y del calendario maya, así como el significado de los glifos
y la simbología. Todo ello muy ligado a prácticas relacionadas con la espiritualidad, que se
ponen de manifiesto en ceremonias mayas realizadas por algunos centros de enseñanza. La
población de Visitación se enorgullece de la educación. Es más, reivindican su municipio
como un verdadero centro regional en este campo. Para las autoridades municipales, la
educación se ha convertido en una tarea impostergable y hacia ella encauzan gran parte
de sus recursos.
Prácticamente todas las personas entrevistadas menores de 40 años han recibido educación
primaria y la mayoría de los menores de 25 han llegado hasta el nivel básico, además de
ser considerable el número de personas que han terminado el diversificado. A pesar de
esta notable presencia de la educación en la vida de los visitecos, vale la pena aclarar que
sólo los menores han recibido educación bilingüe, fruto de un proceso reciente que se esta
impulsando en el municipio. Sin embargo, las personas mayores carentes de educación
bilingüe formal, saben leer y, en algunos casos, hasta escribir en el idioma materno.
El hecho de que los menores estén recibiendo educación bilingüe pone de manifiesto
posiciones tendientes a reafirmar la identidad a partir del idioma, y cómo estas acciones, si
bien generan controversia dentro de la población, toman cada vez mayor fuerza. El lugar
central de la educación en las reivindicaciones identitarias de los visitecos se ve reforzado
con la participación extracurricular de la población en las actividades organizadas por
los centros educativos, tendientes a impulsar procesos de “masificación” de actividades
educativas a través de eventos culturales y actividades de índole similar.
Mas allá de la participación en sí de los visitecos en eventos culturales, vale la pena
resaltar la gran movilización que actos como los mencionados suscita en el municipio. A
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espiritualidad que sea de corte universal, donde incluso la espiritualidad maya supere a la
católica o cristiana en sí mismas.
Los guías espirituales y las ceremonias
mayas como manifestaciones religiosas
encuentran su justificación en prácticas
provenientes de la tradición. Los guías
espirituales mayas (conocidos como
ajq’ij), y los centros ceremoniales son su
expresión real. Para muchos de quienes
asisten a las ceremonias mayas, éstas son
más un esparcimiento que una actividad
religiosa o un instrumento de celebración
social que reivindica lo espiritual. Ahora
que el Instituto La Salle promueve las
ceremonias con el concurso de maestros y
Sede de una de las Iglesias Evangélicas del Pueblo. maestras, los visitecos las asumen como un
acto pedagógico para conocer su historia.
Más allá de esto son criticadas. Aún así la reacción del sacerdote católico y de algunos
pastores evangélicos es de franca confrontación: el sacerdote ataca con improperios como
“ignorantes, brutos, pecadores, estúpidos” a quienes promueven y asisten a las ceremonias. Al
preguntarle a la gente sobre la espiritualidad maya, las respuestas eran vagas o simplemente
no contestaban nada. El acto de la espiritualidad pareciera permanecer en el inconsciente
de la población, pues aunque niegan explícitamente conocerlo, cuando se nombran los
valores se hace mención de las bases de la espiritualidad, así ocurre con la invocación
permanente del respeto y el agradecimiento como valores.
Como una institución que comienza a hacer presencia con cierta fuerza se revela la
Cofradía. Si bien había dejado de existir por algún tiempo, renace hoy rescatando una
tradición basada en un sincretismo religioso que combina lo católico con los antiguos ritos
coloniales, y que hizo de las cofradías la expresión de lo indígena en tiempos en los que se
prohibía la religiosidad maya.
“Vemos que es necesario rescatar lo nuestro, que no dejemos lo que nuestros antepasados nos
dejaron. Todo lo queremos hacer, gracias a Dios que habemos personas que todavía queremos
lo que es de nuestros antepasados, pues sean bienvenidos”.
En la cofradía participan tanto mujeres como hombres preocupados por mantener
la forma de celebración religiosa tradicional de Visitación. Frente a la prohibición del
sacerdote de acompañar las procesiones con el uso de pólvora y del festejo en las calles,
circunscribiéndolas a la planificación desde la iglesia, acompañadas de rezos y en una
actitud de arrepentimiento, estas personas decidieron volver a tener una imagen. La
original (la Visitación de Maria a su prima) fue robada en la iglesia y la elaboración de la
nueva imagen, así como su presentación en el pueblo, fueron celebradas con entusiasmo y
hoy, aunque de manera discreta, es visitada en la casa del actual cofrade.
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capacidad de trabajo y de buscar salidas propias a los problemas que se afrontan, esto no
se relaciona con la noción de desarrollo.
Al igual que democracia, participación y desarrollo son términos utilizados hace
relativamente poco, con usos instrumentales que dependen del interlocutor. La superación
del pueblo parece ser el término que los vincula y que tiene un significado compartido por
la mayoría de los habitantes: superación en relación a “lo dura que es la vida”, a lo que ha
“tocado sufrir” y lo “difícil de las situaciones que ha tocado superar”.
Las figuras del COMUDE y de los COCODE no son tan reconocidas todavía. Se
sabe de su implementación, pero la mayoría no participa en su constitución y no están
claras sus funciones. Incluso parecen ser motivo de confusión, ya que se percibe que
con estas nuevas figuras desaparecen los comités sin que exista una razón de peso o que
simplemente es lo mismo con un nombre nuevo. Desde la oficina de planeación municipal
se reivindica los COCODE y el COMUDE, apoyados por la Cooperación Española y su
programa de fortalecimiento del poder local. Se han realizado talleres de capacitación
tendientes a su creación y funcionamiento. Este programa se ha realizado en conjunto con
otras municipalidades. Sin embargo, los alcaldes identifican como prioritarias las obras de
infraestructura, más allá de la participación o del desarrollo integral.
Las diferentes organizaciones existentes en Visitación nos ubican en un espacio
institucional que ha sido “tomado” por las mujeres, con un doble significado. En términos
de identidad, y tal como se esbozaba al comienzo del texto, el idioma juega un papel
importante y son las mujeres sus portadoras por excelencia, no sólo por el papel que ocupan
frente a las nuevas generaciones como transmisoras de valores, creencias y, en especial,
tradiciones, sino por su doble reivindicación en términos de mujer indígena. Además,
y dada la relación simbólica que adquiere el traje en términos identitarios, no podemos
olvidar que son ellas las que lo usan en su cotidianidad, a diferencia del hombre que lo ha
venido perdiendo. El papel protagonista que ha ido adquiriendo la mujer en Visitación es
ratificado desde la cosmovisión en términos de la complementariedad hombre-mujer a la
hora de tomar decisiones.
Por otra parte, se identifica a la Asociación Coordinadora Maya para el Desarrollo
Social y Cívico -ACOMDESCO- como una organización que juega un papel protagonista
en la comunidad de Visitación. En el marco de su filosofía, el desarrollo parece ser su
objetivo central. En este sentido, sus programas, que son financiados con recursos externos
(cooperación internacional y estatal), están impulsando proyectos agroindustriales, con
la posibilidad de implementar un programa orientado a la promoción del municipio de
Visitación como lugar turístico, aprovechando su buen clima, su ubicación geográfica, sus
vías de comunicación de reciente construcción y, en especial, la producción artesanal que
ha estado promoviendo a través de otras organizaciones como el Comité de Desarrollo
Tz’utujil que tratan de atender las necesidades de la comunidad en distintos aspectos.
Su fundador, actual director y principal del pueblo nos explica por qué se autodenomina
Coordinadora Maya, y no indígena o tz’utujil:
“Nosotros somos indígenas y vivimos en Visitación. También somos tz’utujiles, pero le pusimos
Maya a la asociación porque nos dijeron que era más fácil que nos ayudaran con nuestros
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Revitalización étnica en Santa María Visitación: un municipio tz’utujil
proyectos. Cuando se firmó la Paz, mucha gente de fuera quería ayudarnos con proyectos,
pero que era importante que nos organizáramos siendo Mayas. Por eso le pusimos el nombre
de Maya a la asociación”.
Por otra parte existe la idea de que la forma como se vive en Visitación es en sí
misma un modelo organizativo, una manera de presentar que la vitalidad maya se da
en lo diario, en lo que se piensa y se actúa. Este tipo de valoraciones se reivindican en la
vida diaria, aunque no tengan la misma forma discursiva se reivindica en la vida diaria,
aunque la mayoría de los habitantes compartan el mismo discurso. Si bien no existe un
reconocimiento explícito de la Mayanización como fuerza ideológica de reconocimiento,
“la mayanidad”, proveniente del reconocimiento de la historia, y de la forma cómo se vive
presenta el marco de un diálogo entre la importancia del reconocimiento como parte del
pueblo maya y la singularidad de cómo se vive y se ha vivido en el municipio.
3 Conclusiones
El hecho de recordar y conmemorar los 500 años del descubrimiento marcó a nivel
continental un hito fundamental en torno a la reivindicación de las luchas indígenas.
A partir de este momento se hablará de 500 años de resistencia indígena y campesina.
Los indígenas entraban otra vez con fuerza a la lucha, en un nuevo despertar del letargo
impuesto por el sistema dominante, reivindicándose como pueblos originarios que no
desean desaparecer y que tienen un proyecto a nivel local, nacional y continental. A este
acontecimiento, se habrían de sumar una serie de sucesos que darían y dan respaldo y
reconocimiento mundiales a este proceso de transformación. El premio Nobel de la Paz
otorgado a la guatemalteca maya-k’iche’ Rigoberta Menchú, la aprobación y posterior
ratificación por los diferentes países del Convenio 169 sobre pueblos indígenas y tribales,
son sólo algunas de estas manifestaciones que inciden como factores “exógenos” de forma
directa en los imaginario de los diferentes grupos indígenas en Guatemala.
A nivel nacional se logró la firma del Acuerdo de Identidades y Derechos de los
Pueblos Indígenas –AIDPI– en la ciudad de México, como antesala a la firma de los
Acuerdos de Paz que ponía fin al conflicto armado, generando un proceso de rearticulación
y reorganización de la lucha indígena, ahora maya, a través de una serie de organizaciones
que de cara al Estado iniciarían un proceso de reformas y cambios que aún continúan. Una
serie de líderes indígenas entrarían al escenario nacional y se convertirían en los portavoces
de estas nuevas reivindicaciones que encuentran en lo cultural y en la educación sus más
importantes logros.
En medio de este contexto internacional y nacional se aprecia una transformación en
la forma en cómo se percibe y se entiende la diferencia étnica en Guatemala. El desarrollo
y la introducción de una nueva ideología y de un nuevo discurso relacionados con la
multiculturalidad están haciendo presencia en la sociedad guatemalteca, pero tropiezan
con matices y diferencias según el espacio social que se analice. Para el caso de Visitación,
un municipio donde la dicotomía ladino-indígena es de poca importancia , la diferenciación
étnica encuentra su razón de ser en la medida en que se observa al otro próximo. En
este caso, al k’iche’ del municipio vecino, frente a la amenaza real que implica para los
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La vida cotidiana visiteca está permeada por constantes tensiones en lo religioso, algo
que es necesario tener en cuenta para abordar el análisis de lo social. En síntesis, en el
ámbito religioso se identifican tensiones entre la “revitalización” de las ceremonias mayas y
las iglesias católicas y evangélicas. De igual forma, se identifican tensiones existentes entre
la Iglesia católica y el “resurgimiento y la revitalización” de la cofradía. La espiritualidad
que se encuentra presente en las diferentes manifestaciones religiosas pone de manifiesto
una dualidad de cara a los devotos, quienes al parecer conviven y asumen sus diferentes
manifestaciones sin encontrar contradicción aparente entre ellas.
Por ultimo, las diferentes organizaciones existentes en Visitación experimentan varias
tensiones. La tensión entre aquellas organizaciones que reivindican elementos de género y
étnicos frente a las que están orientadas a puras cuestiones de desarrollo. La “revitalización”
étnica de la mujer destaca en la medida en que recurre a la cosmovisión maya y desde
ésta argumenta su particularidad y su reivindicación propia frente al hombre. Del mismo
modo, aparecen tensiones entre quienes reivindican las relaciones a nivel regional y quienes
lo hacen a nivel local. Aquí lo tz’utujil destaca particularmente.
Con base a estas articulaciones y tensiones es como están viviéndose en el espacio
social de Visitación los procesos de transformación, en el marco de un nuevo panorama
que permite que la expresión y la manifestación de la diferencia, se articulen en el marco
de un nuevo discurso e ideología multicultural. El reto será encontrar en sus similares,
tanto tz’utujiles de Visitación como de los municipios vecinos, una visión pan-mayista que
involucre en un todo al mundo indígena-maya guatemalteco en una apuesta política de
corte nacional.
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Bibliografía
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375 I T
I Y
La política cultural maya
en San Juan Sacatepéquez
Christopher N. Jones
I U
!
!
Departamento de
Chimaltenango
Departamento de
Sacatepéquez
I I
1 Lucha libre, lucha maya
I O
Mayanización y vida cotidian a
Este mismo sentimiento está expresado en el libro sobre el movimiento maya por Demetrio Cojtí (1997:52) cuando
dice, “El campesinado maya y analfabeto tiene mucha más práctica y autenticidad cultural, y tiene una conciencia
de pueblo en sí;”
O P 380
La política cultural maya en San Juan Sacatepéquez
que se desahoguen, o cuando “El Chichicasteco” es denominado “El terror del Occidente”
y “representante del Altiplano”, se está jugando con un imaginario en parte compartido
con los del Dr. Cojtí y Rigoberta Menchú, y en parte diferente al mismo tiempo, pero que
sin duda trasciende del ámbito de las comunidades locales. ¿Qué significa, entonces, esta
oposición no tan favorable entre un “pueblo sanjuanero” y un “pueblo maya”? Es decir:
¿cuáles son las diferentes dimensiones y posiciones del pensamiento pan-local subalterno de
San Juan Sacatepéquez; tanto del inscrito por medio de signos como “maya”, “indígena”,
“qawinäq”, “paísano/a”, “natural”, “nativo”, o incluso el peyorativo “indio/a”, como el de
otros discursos y prácticas no tan definidos?
Según el último censo (INE, 2002), el 54% de la población de San Juan vive en condiciones “urbanas” mientras
que el 46% vive en condiciones tipificadas como rurales.
La población total de Quetzaltenango en 2002 era de 127,569; Cobán, 144,461; Chimaltenango, 74,077; Sololá,
63,973.
381 O q
Mayanización y vida cotidian a
O w 382
La política cultural maya en San Juan Sacatepéquez
España, pero en 1529 cayó Mixco Viejo, su fortaleza principal, y entonces San Juan y los
demás pueblos “Chajoma” fueron sometidos al yugo colonial.
Los activistas culturales mayas de
San Juan Sacatepéquez resaltan hoy
la suma importancia de la historia de
su pueblo como fuente de inspiración
para su lucha de reivindicación étnica.
Consideran un legado la resistencia
de su pueblo contra los kaxlan, los
extranjeros, durante la invasión,
y más tarde, en la época colonial,
cuando la comunidad se reformó
dentro de las instituciones coloniales
de las cofradías y los guachibales, la Alcaldes auxiliares de la aldea El Pilar I
alcaldía indígena y el gobernador bajo
el mando del consejo de principales, etcétera. Su desarrollo en la comunidad durante el
período colonial constituye una serie de estrategias para mediar con la cultura opresora,
que actualmente todavía sigue ocupando un espacio central en la ideología y en el
discurso del “movimiento maya en San Juan”. Lo que permite que los actuales activistas
mayas sitúen su lucha contra la asimilación ladina en la lucha histórica contra el orden
colonial.10 Esto explica el alto índice de autenticidad cultural y legitimidad política que
se atribuye a las instituciones que han sucedido a las que se desarrollaron en el período
colonial –principalmente, en la actualidad, la auxiliatura indígena, las cofradías y la red
de principales–.
La historia moderna del pueblo tiene un vínculo más directo con el desarrollo del
movimiento maya en San Juan Sacatepéquez. Aquí es útil empezar con la revolución
democrática de 1944 –el primer intento histórico de incorporar a la población indígena en
el poder político guatemalteco–. Personalmente, pude comprobar el legado de los hechos
de 1952 en San Juan Sacatepéquez en la expresión local del movimiento maya en la aldea
Concepción El Pilar I. Esta aldea es una de las parcelas agrarias que no fue “liberada” del
control campesino por la “Liberación” de 1954. Los habitantes actuales de la aldea son los
mismos que lucharon a través de la organización política y de la huelga para conseguir sus
tierras bajo las promesas del Decreto 900 y la Ley de Reforma Agraria. Actualmente, en
esta aldea está la sede de la organización indígena maya, Asociación de Desarrollo Integral
Indígena de la Aldea Concepción El Pilar, fundada y dirigida por activistas mayas que de
sus propios padres y de la experiencia colectiva de la aldea en los procesos de la revolución
democrática de los años 50 aprendieron a luchar por su pueblo.11
La nueva organización política de la población maya en San Juan, orientada a combatir
el racismo, el dominio ladino y la exclusión del sistema nacional moderno, inició en la
década de los 60 con una lucha por el control del gobierno municipal que dio frutos
383 O e
Mayanización y vida cotidian a
O r 384
La política cultural maya en San Juan Sacatepéquez
de Smith (1990); Bastos y Camus (1995, 1996, 2003); Fischer y Brown (1996); Cojtí
(1997); Borrell et al. (1997); Warren (1998); Ekern (1998); Montejo (2005); etcétera.
En resumen, el activismo cultural maya se distingue por su valorización de la historia,
las prácticas y la unidad cultural de la gente maya, no sólo de Guatemala sino de toda la
región mayense que incorpora áreas de los países de Guatemala, México, Belice, Honduras
y El Salvador. En resumen, el activismo cultural maya es todos los esfuerzos de estos actores
que tienen la intención de fomentar esta ideología de reivindicación étnico-cultural con
sus fines implícitos de combatir el racismo y la discriminación contra la gente maya y de
abrir espacios públicos para la adecuada representación y práctica de la cultura maya en
todos sus aspectos.
385 O t
Mayanización y vida cotidian a
15 Es necesario ver el movimiento maya como una evolución histórica y un re-surgimiento -después de la violencia
mayor de la guerra- del movimiento indígena de los 70. La fractura fue algo más radical en el ámbito nacional, pero
en pueblos como San Juan hubo una continuidad directa con el movimiento indígena de aquella época.
O y 386
La política cultural maya en San Juan Sacatepéquez
Esta crítica puede parecer un poco dura o exigente pero es representativa del
pensamiento de uno de los sectores claves directamente involucrado en “la cuestión maya”
en San Juan, al que denomino los “mayas populares”.16 Para ilustrar con otro ejemplo
el pensamiento que predomina entre ellos con respecto al movimiento maya, quiero
mencionar “Los Siete Círculos de la Conciencia Maya”. Este planteamiento me ha sido
reiterado en varias conversaciones con el líder de un grupo cultural mayense del centro de
San Juan (cuyo nombre “Bonampak” procede de una ciudad Maya del Clásico). Consiste
en una escala o diagramación de tipos de “conciencia maya” que él ha ido construyendo
mentalmente luego de varias décadas de interacción con muchos otros lideres, grupos e
interesados en la lucha de reivindicaciones indígenas mayas (esta persona y sus compañeros
de lucha usan casi exclusivamente el término “maya” en su discurso):
1) En el primer círculo de la conciencia maya, el sector más lejano del centro y del
corazón de la cultura maya, están los que él llama “turistas mayas”. Son personas
que tal vez comen tortillas pero que no viven inmersos en una comunidad maya y
por lo tanto su única forma de interactuar con su cultura es asistiendo a un evento
cultural o visitando un “pueblo tradicional” o un sitio arqueológico como espectadores
o “turistas”, que dicen: “¡Qué maravilla! Así es nuestra cultura, nuestra herencia. Miren
niños, somos mayas...”
2) El segundo círculo consiste en los “asalariados” u “oportunistas”. Aquí es donde él
incluye a la mayoría de los mayas que trabajan para instituciones y organizaciones de
la capital, los cuales son identificados por lo general como los líderes del movimiento
maya nacional. Para él, éstos sólo son oportunistas o mayas asalariados ya que
únicamente hablan a favor de la cultura maya mientras ocupan sus cargos y cobran sus
sueldos pero si dejan de contar con éstos se olvidan rápidamente de toda la cuestión
y “no hacen nada concreto por sus comunidades”, o “no tienen responsabilidades serias en sus
comunidades”.
3) En un nivel más alto que los “oportunistas” de las ONG sitúa a los “Folkloristas”,
que son aquellas personas que tienen un sincero interés en su cultura pero que sólo
lo expresan muy de vez en cuando, como, por ejemplo, para la fiesta del pueblo,
cuando tal vez disertan sobre un baile de monos o algo así, aunque más allá de esto
sus concepciones de lo maya no son muy profundas y no aportan mayor cosa a su
cultura.
4) El cuarto nivel lo ocupan los “Reencontrados”. Son aquellos que han sido reintroducidos
en su propia cultura a través de otros que no forman parte de esta misma cultura,
sean éstos las iglesias, los académicos u otros. Ellos dicen: “Oh! Es cierto que somos
mayas, ¿verdad? ¡Hay que hacer algo por nuestra gente!”, y sólo ven su cultura desde
esta perspectiva ajena aunque, por lo menos, empiezan a luchar a través de este
“reencuentro”.
16 “Populares” porqué proceden, y se identifican ideológicamente con él, de lo que muchos llaman “el sector popular” del
pueblo municipal y nacional –o sea, la gente obrera sin puestos oficiales o profesionales. He escuchado decir a varias
personas educadas de la capital y del extranjero que el movimiento maya sólo es una cosa burguesa perteneciente
a la nueva clase profesional indígena. El caso de San Juan demuestra la falsedad de estas especulaciones.
387 O u
Mayanización y vida cotidian a
5) Después vienen los “Principiantes”, los que por una razón u otra crecen ajenos a su
propia cultura, muchas veces por el sistema de educación nacional ladina, pero tienen
un reencuentro con la mera sustancia de esta cultura y vuelven a empezar a vivirla
sinceramente desde “lo real”. Aquí, este líder se sitúa a sí mismo y a sus compañeros
activistas culturales mayas identificados con la clase popular.
6) En el sexto círculo es donde están, según él, los meros representantes de la cultura
maya viviente –los principales, cofrades y alcaldes indígenas de San Juan y de otras
comunidades dónde todavía existe esta estructura “costumbrista”–. Lo interesante es
que él les atribuye un tipo de conciencia falsa al decir que no saben realmente quiénes
son o qué significa su trabajo, y al mismo tiempo les asigna el rol más central de haber
trasmitido la cultura a través de toda la época de la colonia y su represión.
7) Finalmente, está el nivel siete donde se ubican los muertos mártires y los santos mayas
que han entregado sus vidas enteras a su pueblo y su cultura y que residen al lado del
“ruk’u’x kaj, ruk’u’x ulew” –el corazón espiritual de la cultura maya. Aquí él menciona
a personas como el viejo líder Q’eq’chi Antonio Pop Caal, asesinado en Octubre de
2002 en Cobán, al lado de figuras ancestrales como Ixmukane e Ixpiyakok.
Todo esto quiere decir que para este líder sanjuanero y los de su círculo, ser maya
no es algo unívoco –no se trata solamente de ser maya o no ser maya (como sucede
en la dicotomía maya/ladino). Bajo su punto de vista se puede ser más maya o menos
maya dependiendo de la forma de practicar y encarnar “la cultura”. Para él, en cambio,
la cultura en si es unívoca: sólo hay una cultura maya. Uno puede replicar esta cultura
mejor o peor, pero la existencia y consistencia de esta cultura no es algo variable que esté
en manos humanos sino algo fijo y seguro en manos sobre-naturales de “los tatas” –los
espíritus guardianes ancestrales del pueblo maya–.17
Estos son dos ejemplos del discurso de los activistas culturales mayas populares de
San Juan en sus críticas del movimiento. No representan un sector bien definido en San
Juan. En la cabecera hay unos cuantos líderes, tanto jóvenes como mayores, pero es en las
aldeas donde más se concentra su apoyo social y donde mejor se recibe su mensaje. Las
personas involucradas en este sector son campesinos y pequeños comerciantes de recursos
muy modestos. Son personas que carecen de educación universitaria, pero que a veces
han completado el ciclo básico o incluso el diversificado. Cuentan con dos organizaciones
mayas propias en el centro del pueblo y con varios comités en las aldeas que combinan el
trabajo cultural y de desarrollo.
Los mayas de la pequeña burguesía
En la cabecera municipal de San Juan vive la pequeña burguesía indígena que tiene
más influencia, o sea los comerciantes más adinerados y los profesionales. De este sector
también ha surgido un número significativo de personas de las que se puede decir que son
pro-mayas o “mayanistas”, según el Dr. Cojtí, y que están dispuestas a dirigir sus fuerzas
17 En una forma de “Kaqchicastellano” amigos mayas de San Juan dicen “los tatas” cuando están hablando en
castellano. Pero cuando están hablando en Kaqchikel dicen “qati’t, qamama” – “nuestras abuelas y abuelos”, o sea
en Kaqchikel se usan también la forma femenina a referir a los abuelos espirituales, y la ponen primero.
O i 388
La política cultural maya en San Juan Sacatepéquez
hacia la lucha cultural. De los diferentes sectores del pueblo, quizás sea éste el que tiene los
enlaces más fuertes y directos con el movimiento maya nacional establecido en la capital.
Lamentablemente, esta conexión no se debe
tanto a los propios esfuerzos y conquistas
organizativas del movimiento como a
los esfuerzos de los mismos participantes
que buscan un acceso para luchar en el
movimiento nacional y también para
obtener empleos profesionales –lo óptimo
es encontrar un trabajo en la capital que
ofrezca las dos posibilidades a la vez–. Es
así como uno se encuentra con oriundos
de San Juan en puestos de instituciones
y organizaciones como el Ministerio de la
Flores y milpa - Aldea El Pilar I
Cultura, el Centro de Documentación e
Investigación Maya (CEDIM), Cholsamaj, el Programa de Becas Mayas, el Grupo Político
de Mujeres ‘Moloj’ y las instancias mayanizadas del gobierno como el Ministerio de Cultura
y Deportes y FODIGUA. Otras personas trabajan profesionalmente en el pueblo como
maestros, abogados, médicos, políticos o en algún negocio propio. El nivel de educación
de este grupo es alto, como se ha vuelto normal en el movimiento maya nacional, y
son los más receptivos al discurso y la ideología del movimiento. Son criticados por el
sector maya popular porque, supuestamente, sólo se dedican, en realidad, a sus propias
carreras y desarrollo personal, aunque la verdad es que también tienen dos asociaciones
formales que trabajan en el centro municipal desde hace varios años organizando eventos
públicos en apoyo de la cultura maya del pueblo y del país.18 Un ejemplo interesante
de esta posición es el de un amigo que es pintor. Como artista, se mueve por razones
de trabajo en muchos ambientes y grupos sociales diferentes –la capital y Antigua o,
incluso, Japón, Europa y Estados Unidos– mientras que mantiene su residencia en la casa
familiar en la cabecera y se identifica con la cultura indígena de su pueblo. Simpatiza con
el movimiento y sus metas, y se considera parte de este movimiento en un sentido general.
Al mismo tiempo, se considera “anti-folklorista” y ha desarrollado un estilo de expresión
artística propio que incorpora temas comunes de la cultura maya del país. Por ejemplo,
combinando la experiencia de la represión militar y las masacres de poblaciones mayas con
la visión maya de la muerte y los abuelos, ha pintado una procesión de mujeres en trajes
mayas que con velas en la mano camina de noche sobre un enterramiento clandestino,
mientras que el cadáver enterrado bajo la tierra viva observa la procesión y un aura de luz
rodea sus restos. También ha plasmado historias del Popol Wuj en forma impresionista o
18 Las críticas que surgen entre los miembros de la pequeña burguesía y los populares reflejan un poco el choque
social existente entre el centro y las aldeas del municipio, diferencia que tiene un papel determinante en la vida del
municipio. Para una mejor ilustración, no hay más que fijarse en el motín del 4 de Julio del año 2002, cuando miles
de campesinos quemaron la casa y la camioneta del alcalde y trataron de lincharlo. Únicamente se salvó gracias
a los esfuerzos de la policía nacional que lo sacó de San Juan en helicóptero, enviando más tarde al lugar miles
de refuerzos policiales que lanzaron bombas lacrimógenas para dispersar a la masa de alborotadores. Los líderes
campesinos eran los mismos alcaldes auxiliares de las aldeas más cercanas al centro, y sus demandas eran contra la
corrupción y el centralismo de la alcaldía municipal.
389 O o
Mayanización y vida cotidian a
pintado cuadros de mujeres abstractas pero con los colores y diseños de los trajes mayas,
etcétera. Mientras que los activistas mayas le critican su falta de autenticidad cultural,
él, a su vez, lanza criticas contra el movimiento maya nacional que reflejan la misma
posición del grupo de los “Pro-Maya” de la pequeña burguesía: es decir, que es demasiado
homogenizador, que es demasiado estricto y simplista en su visión de lo que cabe y lo que
no cabe dentro de la cultura maya y de lo que se debe hacer y no se debe hacer para ser
aceptado como un maya auténtico por el movimiento nacional.19
Los indígenas pragmáticos
La contraparte de los elementos mayas profesionales de la pequeña burguesía son aquellos
que se autodenominan “pragmáticos” en sus decisiones de identidad, no sólo provienen
de un medio social diferente, sino que su ideología también es distinta e incluso opuesta:
se podría definir como “pro-indígena” pero “anti-maya”. El posicionamiento más duro en
este sector es el de los comerciantes y sus hijos, que por lo general están estudiando carreras
técnicas o profesionales. No sabría decir cuántas veces he oído los mismos argumentos
repetidos con respecto al aprendizaje del idioma kaqchikel: “Es un atraso”, “no tiene sentido”,
“es una perdida de tiempo” o, simplemente, que no les interesa, lo que les interesa es aprender
inglés y conseguir un buen trabajo y mejores oportunidades económicas. La situación
de este grupo es compleja. En un nivel explícito se rechaza, entonces el programa de
revitalización lingüística –programa que siempre ha sido central en los esfuerzos del
movimiento maya–, pero por debajo de lo explicíto parece haber otro nivel reprimido,
más profundo. Después de varias conversaciones con gente así situada, a uno le queda la
sensación que están hablando de algo que no dicen. Esto no dicho apunta hacia un fuerte
sentido de vergüenza hacia sí mismo, un rechazo de lo propio. Es decir, un odio de lo
que sienten que son o que otra gente piensa que son. Esta vergüenza se extiende desde el
idioma a toda expresión de la espiritualidad maya y la costumbre, incluidos, a veces, hasta
el traje y los propios rasgos físicos.
Por un lado, la larga historia traumática
del racismo y la discriminación contra la
población indígena ha sembrado un temor
de ser o parecer “atrasado”, o de estar
considerado como “indio”, “analfabeto”,
“pobre”, “campesino”, “alguien sin
educación, inteligencia, o posibilidades”.
Pero al mismo tiempo, este hecho no
basta para explicar las actitudes de los
pragmáticos. Para entender la situación
actual en municipios como San Juan
Muebleria San Juanera
Sacatepéquez hay que pensar también en
el suplemento necesario de este trauma
histórico, que es una rabia que empuja a la gente a “modernizarse”, “actualizarse”,
“superarse”, etcétera. Y lo interesante de esta rabia es que cuando estas personas hablan
O p 390
La política cultural maya en San Juan Sacatepéquez
20 El antropólogo (del Período Clásico) Anthony Wallace (1956) nombra esta construcción de una histórica “época
dorada” como soporte ideológico típico de “los movimientos de revitalización cultural,” como es el movimiento
maya, que son movimientos que surgen entre pueblos colonizados que han experimentado, entonces, crisis
culturales.
21 Como ellos no se identifican como “mayas”, sólo como “indígenas”.
391 O Q
Mayanización y vida cotidian a
prácticas mezcladas en una actualidad híbrida que se vive como una sola, sin divisiones
artificiales.
Un ejemplo de ello sería la jerarquía religiosa-civil indígena, algo que ha fascinado
históricamente a la antropología como ejemplo de continuidad cultural en el altiplano
maya. En San Juan funciona un sistema rotativo de cargos religiosos-civiles según el cual
las parejas casadas ocupan cargos cada vez más importantes tanto en las cofradías como en
la alcaldía indígena, hasta llegar a formar parte de la extensa red de principales del pueblo.
Quienes se encargan de organizar y mantener el calendario ritual del pueblo, dirigir los
trabajos espirituales más importantes y difíciles, y servir como kamöl b’ey, proporcionando
consejo y ayuda espiritual a los individuos particulares que les buscan. Esta jerarquía
se desarrolló a partir de instituciones de la época colonial y comporta continuidades
históricas, lo que no quiere decir primordiales. Actualmente, la práctica de este sistema es
característica de la coyuntura social contemporánea del municipio.
En la década de 1960, la participación en el sistema político nacional, junto con la
participación en Acción Católica, quebrantó el monopolio del poder formal de la jerarquía
civil-religiosa indígena. Hoy ésta actúa como un sector social-religioso más, una “sub-
cultura” entre otras en el municipio, que se vincula con el gobierno municipal a través
de los alcaldes auxiliares; con la Iglesia católica, a través de los cofrades; y con otras
expresiones religiosas mayas, a través de los principales-kamöl b’ey. Y aunque algunos de
sus miembros hayan participado en eventos culturales mayas, no tienen un vínculo fuerte
con los activistas culturales mayas. En una entrevista con el acalde auxiliar segundo del
período 2003, él afirmó que conocía el movimiento maya y el trabajo de las organizaciones
mayas de la capital, pero dijo que no tenían nada que ver con lo que hace la alcaldía
indígena, “Nuestro trabajo es aparte,” dijo. “Ellos tienen su trabajo y nosotros tenemos el nuestro,
son aparte”, recalcó con énfasis. Por su parte todos los activistas culturales mayas de San
Juan, sin excepción, les respetan a ellos y les concedan un gran prestigio por practicar
“la verdadera cultura de los abuelos”, en particular, se reserva esta admiración para los
llamados “principales” –o en Kaqchicastellano, “ri prispali’”. A estas personas los activistas
culturales las ensalzan y las elevan a un nivel superior de autenticidad y pureza cultural,
pero es interesante que no se les atribuya al mismo tiempo una conciencia política y, por
ende, la legitimidad política de ser capaces de dirigir el movimiento de reivindicaciones
mayas en el municipio.
Junto a ellos coexiste una serie de otros “cargos” tradicionales que sirven socio-
espiritualmente a la comunidad maya de San Juan: kamöl b’ey, los que dan consejo y
hacen rezos y ceremonias para ayudar a las personas necesitadas; aj aq’on, las curanderas
y curanderos que usan rezos, métodos tradicionales y medicinas naturales para curar
enfermos; kexonela’, las comadronas, adivinos, hueseros, llamadores, etc. Son personas
especiales que cuentan con el reconocimiento de la comunidad, aunque bajo agua, por
lo general, ya que el ambiente público de San Juan está dominado actualmente por
organizaciones cristianas muy críticas de la cultura maya y de sus expresiones religiosas:
múltiples iglesias evangélicas, sectas católicas carismáticas y Acción Católica.
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La política cultural maya en San Juan Sacatepéquez
22 Yo conozco cinco, además hay algunos que son estrictamente privados, y es muy probable que haya varios más.
23 Por ejemplo, en vez de usar el tz’ite’ como herramienta de comunicación espiritual, hoy día muchos kamöl b’ey
usan “naipes españoles” para comunicar con los abuelos, “qati’t, qamama”. Quizá antes se manejaban los tz’ite’ en
San Juan. Todavía, por ejemplo, se puede ver mujeres principales llevando collares hechos de estas semillas.
24 Doce, por lo menos, y seguramente hay más que yo no conocí.
25 La única posible excepción que conozco es las de un miembro de la Gran Confederación de Sacerdotes Mayas de
Guatemala que recibió su patan del director de esta organización, Apolinario Chile Pixtun, originario de la aldea
Chiani de San Pedro Sacatepéquez, que, a su vez, había recibido su patan de su abuelo, que era ajq’ij. Este fenómeno
no se da sólo en San Juan: varios ajq’ija’ que conozco en Tecpán Guatemala han recibido su patan de personas
mayas k’iche’ del área de Momostenango, Xekul, Xela y sus alrededores. Es posible que se hayan olvidado estas
cosas en San Juan pero que existieran históricamente, sería necesario comprobarlo.
26 A diario se ve un número importante de personas indígenas mayas de los lejanos departamentos de Huehuetenango
y Quiché, así como de municipios más cercanos e incluso personas ladinas de la capital, que llegan a hacer uso de
los centros sagrados de San Juan para ceremonias heterogéneas.
393 O E
Mayanización y vida cotidian a
medida simpatizan con la lucha cultural del movimiento maya; mientras que muchos de
los que han estado involucrados en la Pastoral Indígena son, frecuentemente, los mismos
que forman parte del movimiento. Por otra parte, los de Acción Católica y los de tendencia
carismática son muy rígidos en su rechazo de “los mayas” y sus “brujería”, “idolatría”
y “satanismo”. Dentro de la jerarquía institucional de la Iglesia católica también hay
unas tendencias que simpatizan con el movimiento maya y otras que son intolerantes con
éste. En San Juan Sacatepéquez hay dos sacerdotes católicos, uno ladino y otro hispano-
norteamericano, y un grupo de monjas norteamericanas y europeas que están tratando de
“enculturar” el evangelio cristiano en la cultura maya-kaqchikel del municipio, buscando
puntos de convergencia entre ambos. Pero, al igual que los carismáticos, la mayoría de las
demás instancias cristianas de San Juan condena toda clase de expresión espiritual maya.
O R 394
La política cultural maya en San Juan Sacatepéquez
395 O T
Mayanización y vida cotidian a
como lo requieren sus cargos. Durante el tiempo que yo estuve en San Juan, la Fraternidad
se dedicaba principalmente a facilitar educación gratuita a adolescentes de escasos recursos.
Impartían las clases por la tarde, después del horario de trabajo, y aunque lo primero que
enseñaban a los niños era a leer y escribir, también les hacían estudiar “la cultura maya”.
Según el presidente de la Fraternidad, en el currículo de sus clases están integrados “los
valores y el pensamiento maya”. Así mismo, añadió que se enseña el idioma kaqchikel
como parte del currículo y que, en su opinión, el idioma materno es la base de la cultura
y encapsula “toda una manera de pensar”.
El Grupo Bonampak se formó en 1980 como una combinación de miembros del
periódico pro-indígena Chabal Tinamit [sic]35 del movimiento cooperativista, y también
de unos descontentos de la más conservadora Asociación Indígena que sigueron una
línea distinta. La formación de Bonampak a partir de estos otros grupos representa
un cambio cualitativo en el enfoque del movimiento indígena. Como describe Entre el
mecapal y el cielo,36 finales de los 70 y principios de los 80 fueron testigos del nacimiento
de un verdadero nacionalismo maya, aunque incipiente y disperso. Fue el momento de la
trasformación del movimiento indígena en movimiento maya, lo que representó un giro
de una política étnica defensiva, enfocada en la resistencia, a una nueva política positiva,
enfocada en la creación de nuevos espacios propiamente mayas. Como dijo uno de los
lideres de Bonampak: “Decir ‘indígena’ es sólo una manera más suave de decir ‘indio’, que uno no
es nada. Realmente, este término es un insulto.” Mientras que la palabra “maya” es el nombre
de la cultura propia, de su historia distinta y de un pueblo orgulloso de sí mismo.
Al principio sus actividades se dividían en eventos para la elección de reinas indígenas,
la enseñanza del idioma kaqchikel por medio del Instituto Guatemalteco de Educación
Radiofónica (IGER) y la participación en la formación de uno de las primeras organizaciones
guerrilleras mayas, el IXIM.37 No es coincidencia que sólo dos de esas actividades, los
eventos “culturales” de elección de reina indígena y la enseñanza del idioma, sobrevivieran
a la represión militar de los años 80. Se trata, más bien, de un ejemplo evidente que explica
el giro “cultural” del movimiento indígena en su trasformación histórica al movimiento
maya.
Actualmente, el grupo Bonampak sigue organizando eventos culturales mayas en
la cabecera municipal y en las diferentes aldeas y caseríos de San Juan, relacionados
con la elección de las reinas indígenas. Ellos consideran que estas actividades de reinas
sirven como contrapeso frente al sistema educativo y los medios de comunicación en
los que únicamente está representada la cultura ladina. El grupo hace lo posible para
formar a las jóvenes participantes en varios aspectos de la cultura maya: las premian con
títulos de Princesa Kaqchikel como el de “Ruk’u’x Q’ojom” –“Corazón de la Música”– y
O Y 396
La política cultural maya en San Juan Sacatepéquez
el de “Ru-riy Qatit Jolom Bay” –“Nieta de Nuestra Abuela Jolom B’ay” –, las visten con
trajes mayanizados38 y les brindan oportunidades para participar en reuniones, talleres
y viajes educativos enfocados en la cultura maya. Al mismo tiempo, el grupo rechaza
enérgicamente las críticas que acusan a estos eventos de no ser más que “folklore”, y sus
miembros afirman que, lejos de esto, están familiarizando a las jóvenes con una visión más
auténtica de la cultura de sus abuelos. Así mismo, el grupo ha organizado recientemente
el rescate de un centro ceremonial maya situado en el Cerro Candelaria; ha creado una liga
deportiva de pelota maya; y ha formado una red organizativa municipal establecida sobre
las bases de los comités culturales de las aldeas y caseríos con los que organiza los eventos
de elección de reinas indígenas.
La última organización comunitaria que se formó en la cabecera es la Asociación
Q’anil. La historia de su formación es compleja; comenzó por iniciativa de una voluntaria
de los Cuerpos de Paz de Estados Unidos que había trabajado en San Juan en la década
de 1990 y que posteriormente trabajó para el Banco de Desarrollo Africano, y en el 2002,
durante una visita a San Juan, le ofreció al dirigente del Grupo Bonampak conseguir
ayuda externa para la implementación de proyectos a favor de la cultura maya de San
Juan. Este dirigente de Bonampak habló conmigo para que yo le ayudara a organizar el
proyecto y yo me puse en contacto con los activistas culturales que conocía en la cabecera.
El resultado final fue un grupo formado por un puñado de profesionales mayas locales, un
antropólogo gringo (yo) y una ladina capitalina, que en este tiempo residía en el municipio
con su esposo para vivir más directamente la cultura maya y formarse en la espiritualidad
maya.39 La Asociación Q’anil ha enfocado sus esfuerzos en actividades de educación sobre
identidad y cultura maya, y como parte de esto publica una revista que promueve la
cultura maya kaqchikel del municipio, las luchas ambientalistas y la participación de la
“sociedad civil de San Juan Sacatepéquez”.40
Es importante mencionar aquí la Casa de la Cultura, una organización vinculada con
el Ministerio de Cultura que empieza a estar institucionalizada en muchos municipios del
país, principalmente en los pueblos que históricamente han estado poblados por mayorías
mayas, como por ejemplo, Tecpán Guatemala. La Casa de la Cultura sirve por lo general
como otra organización maya dedicada a la promoción de su cultura en el pueblo. Lo
interesante es que la Casa de la Cultura en San Juan está bajo el control casi exclusivo de
personas ladinas de clase socio-económica elevada que promueven una cultura distinta o
a la de la población mayoritaria del pueblo.41
38 En San Juan existe toda una tecnología autóctona de hacer coronas para las reinas indígenas talladas de madera y
adornadas con plumas, piedritas y tela típica. Emplean iconos Mayas pre-hispánicos -un ejemplo creativo sería la
corona del caserío Lo del Castillo, por Ciudad Quetzal, que organizaron en torno a una réplica de “El Castillo”, la
pirámide central del Chichén Itza’, famoso sitio maya ubicado en Yucatán, México.
39 Resulta instructivo que aunque ella era guerrillera del Ejército Guatemalteco de los Pobres (EGP), que pretendía
representar política y militarmente a la población pobre e indígena maya, ella siente que no empezó a conocer la
cultura indígena maya de su país hasta principios de los años noventa, cuando trabajó en el área k’iche’, en un
proyecto del Fondo Internacional para los Niños de las Naciones Unidas, dirigido por Demetrio Cojtí.
40 Un término usado por las propias organizaciones voluntarias de San Juan, que siguen organizando foros con “la
sociedad civil” del municipio.
41 Sería interesante explorar las actividades e imaginarios culturales que predominan en esta casa de cultura dirigida
por ladinos en una cabecera mayoritariamente indígena y con una larga historia de racismo y tensión étnica.
397 O U
Mayanización y vida cotidian a
O I 398
La política cultural maya en San Juan Sacatepéquez
dos organizaciones con visión cultural maya que han logrado un nivel de organización más
formal: la organización Amigos del Desarrollo de Sacsuy (AMIDES) y la Asociación de
Desarrollo Integral Indígena (El Pilar). Ambas se han formalizado legalmente con el objeto
de captar fondos nacionales e internacionales para proyectos de desarrollo económico,
además, para proyectos culturales orientados a aumentar el prestigio y el orgullo cultural
de sus comunidades –aspectos que no son ajenos a la cosmovisión que se practica en esas
comunidades–.42
La única organización de las aldeas y caseríos de la que se puede decir que es una
expresión directamente vinculada con la ideología y práctica del movimiento maya
nacional, es Q’acho –que quiere decir “nuestra casa” en el kaqchikel de San Juan43– ubicada
en el caserío de Sanjuaneritos. Esta organización está dirigida por un ajq’ij joven y por unos
jóvenes que aún no han cumplido los veinte años, pertenecientes todos ellos a familias
tradicionalistas. Está situada junto a la colonia urbana de Ciudad Quetzal y organiza a la
población de los caseríos que rodean la colonia. Es notable por haber desarrollado un centro
comunitario con un enfoque explícito en la cultura maya –dotado de centro ceremonial,
biblioteca, jardín de plantas tradicionales y salón con marimba– a tan escasa distancia de la
ciudad capital. También organiza eventos artísticos, espirituales y educativos relacionados
con diferentes aspectos de la cultura maya. Esta organización se ha desarrollado en los
últimos años gracias al apoyo de un padre hispano-norteamericano y de unas monjas
progresistas que aspiran a crear un espacio para fomentar un auténtico diálogo entre la
Iglesia católica y los practicantes de la cultura maya actual. Finalmente, en esta misma
línea cabe mencionar el ejemplo reciente del grupo folklórico de la aldea de Sajcavillá,
formado por jóvenes mayas que escenifican interpretaciones teatrales muy interesantes
sobre el choque entre las diferentes visiones de lo que es ser maya guatemalteco: la que
procede de sus familias y del ambiente social en San Juan, la del movimiento maya nacional
y la de la cultura nacional hispanizada, mestizada y globalizada.
Para concluir, hay que mencionar también el rol del movimiento nacional de radios
comunitarias.44 Esta red nacional tiene dos nodos en San Juan: uno localizado en la cabecera
municipal, que es Radio Estéreo San Juan (97.9FM), y otro que se encuentra en la aldea
de Cruz Blanca, que es Radio Flor (91.8FM). Ambas incluyen una programación regular
sobre la cultura local indígena. La Estéreo San Juan tiene un programa semanal que se
llama “La Hora Maya”, dirigido por un ajq’ij que tiene un centro ceremonial y una clínica
espiritual de Maximón. Radio Flor ha entrevistado a expertos nacionales en cuestiones
étnicas, como Jorge Solares, y a destacados personajes locales, como el historiador Hector
Concohá Chet, que ha participado en varias organizaciones nacionales y en iniciativas del
movimiento maya.
42 Probablemente el mayor error del movimiento maya es que ha separado artificialmente el tema cultural de los
aspectos económicos, aunque ambas condiciones coexisten juntas necesariamente en la vida cotidiana de las aldeas
y los caseríos indígenas. Si bien esta división parece que sirvió como táctica de supervivencia en los días de la
violencia y, posteriormente, para ganarse un sustento en los tiempos de las ONG, hoy día sólo sirve para alejar a la
mayoría de los muy necesarios integrantes del movimiento maya que viven en estas aldeas y caseríos.
43 Que sería “qachoch” en la variación estandarizada de kaqchikel que privilegia la variante que se habla en el
departamento de Chimaltenango.
44 Como parte de este movimiento social se puede aludir a la Asociación Guatemalteca de Emisoras Locales, la
Asociación de Radios Comunitarias de Guatemala, el Consejo Guatemalteco de Comunicación Comunitaria, con
vínculos internacionales con organizaciones como la Asociación Mundial de Radios Comunitarias.
399 O O
Mayanización y vida cotidian a
45 “Q’anil” por el día del calendario maya cholq’ij que representa siembra y maduración de las semillas.
q P P 400
La política cultural maya en San Juan Sacatepéquez
401 q P q
Mayanización y vida cotidian a
todas ellas entraron en San Juan casi a ciegas. Fueron una serie de iniciativas más efímeras
que profundas que no dejaron efectos duraderos en la vida cotidiana del municipio. El
esfuerzo de la Coalición Paq’uch, por ejemplo, en su única reunión en San Juan, fue
seleccionar a un notable historiador maya de San Juan, hijo de una pareja de principales de
la cabecera, para que participara en un Congreso Nacional del Pueblo Maya. La propuesta
del Congreso era, como las demás iniciativas, formar una red nacional de representantes
locales a fin de ejercer presión política sobre el gobierno nacional. Desafortunadamente,
esta reunión sólo sirvió para decepcionar a este señor ya que en apenas medio año el
famoso “divisionismo” desintegró al Congreso y éste dejó de operar.
En este sentido es comprensible la preocupación expresada por un empleado maya poptí
de la DIGEBI (Dirección General de Educación Bilingüe) cuando le entrevisté en 2002,
en plena campaña para la “socialización del currículo” y la creación de un “meso-currículo”
y de “consejos regionales” que articularan lo nacional y lo local en la educación bilingüe.
Era otra respuesta a la “crisis de representatividad” del movimiento maya nacional como
resultado de los fracasos políticos de 1999 y 2000, y a pesar de todos los esfuerzos que
estaba haciendo su institución y de toda la ayuda internacional que se había convocado en
su apoyo, él se desesperaba al comparar la incidencia política del movimiento indígena de
su país con los movimientos indígenas de países suramericanos como Ecuador y Bolivia
donde, como me dijo: “Los pasillos del poder tiemblan de miedo cuando los indígenas de esos países
toman las calles. ¿Por qué no pasa lo mismo en nuestro país?”.47
Iniciativas bilaterales capital-cabecera
Junto a las iniciativas del movimiento maya nacional ya mencionadas, que entraron en
el municipio a ciegas, sin contar con una contraparte local, también hay en la cabecera
municipal unos ejemplos de otro modelo organizativo: el de iniciativas compartidas
entre organizaciones mayas nacionales y activistas e instituciones locales. Quizás la más
notable de éstas sería el Colegio Evangélico Maya Bethania fundado entre el Centro de
Documentación e Investigación Maya (CEDIM)48 y una agrupación de vecinos de la
cabecera de San Juan preocupados por la pérdida del idioma y de la cultura maya kaqchikel
entre los jóvenes de su municipio. Durante los últimos diez años el colegio ha impartido
educación del ciclo de primaria, ampliando el currículo nacional con enseñanza de idioma
maya-kaqchikel, historia y cultura maya y numeración maya. Durante los primeros siete
años, CEDIM ayudó a la nueva escuela con apoyo financiero y asesoría profesional, con
el objetivo de que eventualmente ésta fuera autosuficiente. Después, cuando la escuela
empezó a buscar financiamiento local no encontró organizaciones dispuestas a apoyarla
con dinero para la enseñanza de la cultura maya. Se impuso la heterodoxia y el colegio
maya fue vinculándose con una iglesia evangélica vecina con la cual estableció una
conexión orgánica. El resultado actual es un currículo bastante híbrido entre lo nacional
47 Es interesante que el presupuesto concedido al DIGEBI por el Ministerio de Educación ni siquiera cubra sus
gastos básicos, eso sin contemplar grandes proyectos como éste. De modo que la dirección de DIGEBI eludió al
gobierno nacional para sus planes y creó su propia coalición financiera, como si fuera otra ONG maya. En esta
coalición estaban el BID, la Cooperación de Alemania, CARE Internacional y varias instituciones más de donantes
internacionales.
48 Una organización maya con sede en la capital que trabaja en el ámbito nacional.
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La política cultural maya en San Juan Sacatepéquez
guatemalteco, lo evangélico y lo maya, algo que ha suscitado críticas negativas por parte
de otros activistas culturales mayas de la cabecera.
Otro proyecto poco ortodoxo fue la
creación por parte de una organización
nacional ladina49 de una organización maya
local en San Juan. En 2003, el Centro de
Acción Legal para los Derechos Humanos
(CALDH) se adhirió a la municipalidad
como parte de su proyecto nacional en
defensa de los derechos de la mujer y fundó
con activistas locales el Grupo Integral de
Mujeres San Juaneras (GIMS). Actualmente,
esta organización no sólo es activa en Cerro Jolom B’ay - San Juan centro
iniciativas en pro de los derechos humanos en general y de los derechos de la mujer
en específico, sino también en los derechos de la mujer maya en razón de su identidad
étnica. En este sentido, el GIMS de San Juan Sacatepéquez representa una transformación
importante del movimiento maya y su relación con la izquierda nacional, y de la propia
izquierda ya que ahora es capaz de aceptar que los actores sociales tienen identidades
simultáneas –de clase, género, etnia, etcétera– y que cada una de ellas y la articulación
de todas sobresalen y posicionan en un ambiente social específico y con relación a los
otros actores. Como grupo, el GIMS está formado exclusivamente por mujeres mayas y
tiene delegaciones tanto en la cabecera como en las aldeas. Como contribución al grupo,
CALDH ha designado una coordinadora ladina que visita San Juan con regularidad y
también ha contratado como organizadora municipal a una mujer maya de la cabecera,
quien enfoca sus trabajos en las mujeres mayas campesinas de las aldeas y caseríos
En términos de enseñanza bilingüe-bicultural, había una presencia limitada de la
DIGEBI en San Juan, así como en las aldeas más remotas, como la aldea Montúfar, en el
norte del municipio. Lamentablemente, da la impresión de que DIGEBI no le ha dado
mucha importancia a este municipio debido a su proximidad a la capital y a la inversión de
los escasos recursos disponibles tiende a dirigirse a áreas más distantes de la capital, cuyo
nivel de autenticidad cultural maya se supone que es más alto, lo que teóricamente daría
mayores beneficios a una inversión de recursos dedicados a la conservación cultural. La
Academia de Lenguas Mayas (ALMG) tampoco está muy introducida en San Juan, aunque
se ha ofrecido a financiar e impartir cursos de kaqchiquel si se organizara un grupo de por
lo menos veinticinco alumnos. También había rumores de otras iniciativas pedagógicas
bilingües dirigidas por padres de familias independientes, pero no tuve contacto directo con
ellos. Con relación a los espacios “mayanizados” en el gobierno nacional, debo mencionar
también al Ministerio de Cultura y Deportes (MICUDE), sus esfuerzos para fomentar el
juego de pelota maya en el municipio, y sus aportes en apoyo al proceso de protección del
cerro Jolom B’ay.50
49 El uso del termino “ladina” aquí sigue las normas locales de la población maya de San Juan Sacatepéquez.
50 Cerro sagrado ubicado en el centro del pueblo y conocido en castellano como el cerro Candelaria.
403 q P e
Mayanización y vida cotidian a
51 Aunque haya logrado hacerlo en otros municipios de la región, como en Chuarrancho donde su contraparte era otro
miembro más de la vida cotidiana del pueblo local.
52 Quienes cuidaban de esta imagen demostraban así su habilidad para cuidar a su propia comunidad, de modo que
pasaban a ser autoridades de esa comunidad y a representar sus intereses políticos, sociales, económicos, religiosos,
etc.; especialmente en la lucha ineludible para conservar el espacio propio y autónomo frente a las exigencias
brutales del sistema colonial español. Véase los trabajos de Robert M. Hill (1993) sobre esa tradición en San Pedro
Sacatepéquez y en la región Kaqchikel.
q P r 404
La política cultural maya en San Juan Sacatepéquez
turística nacional. Leyendo y compartiendo este artículo y las fotos de su lugar sagrado,
estos activistas culturales empezaron a preguntarse si no sería posible que hubiera un sitio
similar en su propio municipio. Compararon las historias y relatos al respecto que habían
escuchado en el pueblo y finalmente decidieron buscarlo ellos mismos.
Para ello fue de gran ayuda la intervención de
un ajq’ij k’iche’ que llegó a San Juan para ayudar sus
compadres de la lucha cultural maya. Allí soñó con
una mujer vestida con el traje maya de San Juan. Esa
mujer le enseñó un camino sinuoso que serpenteando
a través del pueblo iba a parar a un cerro boscoso en
el que ella entraba y desaparecía. Al día siguiente, el
ajq’ij k’iche’ y sus compañeros sanjuaneros siguieron
el camino del sueño, que se trasformó en uno muy
visible y real que terminaba en la colina del Cerro
Candelaria. Allí encontraron la base de una cruz
antigua y supusieron que había sido colocada por
los españoles o por sus descendientes católicos para
conquistar espiritualmente un antiguo sitio sagrado
del pueblo maya. Sobre esta base construyeron un
nuevo altar que era en parte crucifijo católico y en
Ajq’ij de Tecpán educando familias parte
parte pirámide maya. Se hicieron investigaciones de una red de reinas indigenas de San Juan
entre los vecinos del cerro y de allí salieron a la luz Sacatepéquez
historias sobre la naturaleza mística del cerro, su antiguo uso por los principales del pueblo
para hacer la “costumbre” y su nombre antiguo: Jolom B’ay.53 Seguidamente se organizó
una ceremonia maya y se nombró un comité que había de darle nueva vida al sitio sagrado
del cerro y protegerlo de las reacciones ambivalentes, cuando no abiertamente hostiles,
del pueblo.
Más adelante, el comité presionó al gobierno municipal para que concediera el terreno
del lugar sagrado a fin de que fuera protegido por personas practicantes de la espiritualidad
maya. Como algunos de los miembros del comité formaban parte del consejo municipal y
como había un alcalde ladino sensible a la lucha cultural maya, existía la posibilidad de que
les cedieran dos manzanas de la cumbre ceremonial del cerro en un usufructo de cincuenta
años. Pero para que se diera esta posibilidad, el comité tenía que obtener su personería
jurídica, es decir tramitar el estatus legal aprobado por el gobierno de Guatemala, a través,
en aquel tiempo, del Ministerio de Gobernación. Problemas de autoridad y legitimidad
hicieron que el proceso quedara estancado; los miembros del comité cuestionaron la
necesidad de consultar a una autoridad política ladina, lo que se consideró ilegitimo, y
desde entonces nunca se decidieron a hacer las gestiones burocráticas necesarias.
El comité quedó unificado en oposición al Estado opresor ladino pero no pasó mucho
tiempo antes de que surgiera el famoso espectro del divisionismo en el propio comité. La
discordia empezó con la construcción de un camino que pasaba justo al borde de la cumbre
53 Que quiere decir “cabeza de taltuza”. Existen varias interpretaciones acerca de la razón y el origen del nombre.
405 q P t
Mayanización y vida cotidian a
ceremonial. Algunos miembros del comité tenían sus casas en tierras del cerro, y fueron
los que se integraron en el “Comité Pro-Camino” que se formó por entonces y que topó
con la oposición inmediata del “Comité Pro-Conservación del Centro Ceremonial Maya
‘Jolom B’ay’”, formado por otros elementos del comité original. Esta división terminó por
romper definitivamente las relaciones entre varios miembros del comité y eventualmente
resultó en una “guerra espiritual” entre unos miembros ajq’ija de los comités rivales.54
Al mismo tiempo, la integridad territorial del cerro enfrentaba otros desafíos. Una de
las familias ladinas más adineradas y poderosas del municipio, “Los Gallos” -como se les
conocía en el pueblo por su afición a pavonearse por las veredas del pueblo-, empezaron
a desarrollar un interés en el cerro sagrado por su potencial recreativo. De ellos surgió el
muy creativo plan de rescatar “el cerro de los brujos indios” para hacer una pista de moto
cross. Como el moto cross es una actividad de recreo exclusiva de las élites ladinas, no
tuvo mucha resonancia entre la población de la cabecera municipal, sino que provocó un
revuelo popular que obligó a “Los Gallos” a cambiar sus planes y a buscar una manera
más sutil de comprarle el terreno a la municipalidad para trasformarlo poco a poco y
venderlo por lotes. Este plan provocó otra alharaca cuando fue divulgado por un concejal
con tendencias populistas en plena ceremonia de inauguración de la nueva administración
municipal, a principios del 2004. Como alternativa paralela, la administración anterior
había estado planificando, en colaboración con el INGUAT, el desarrollo de un parque
familiar con barbacoas.
Los planes del Comité Pro-Conservación del Centro Ceremonial ‘Jolom B’ay’ de
conservar el espacio para la práctica de la espiritualidad maya se lograron gracias a la
propicia intervención de las Naciones Unidas por medio de su brazo institucional la
Organización Internacional del Trabajo (OIT). En 1999, casi inmediatamente después
del referendo popular y de su palpable amenaza a los Acuerdos de Paz, la OIT, desde
su oficina regional en San José, Costa Rica, empezó a desarrollar una respuesta a dicha
amenaza. El proyecto regional resultante se llamó, Fortaleciendo la capacidad legal de los
pueblos indígenas de América Central. La instancia nacional del proyecto identificó diez casos
entre la población indígena de Guatemala. En 2001, a través de una información que se
había recibido de los guías espirituales mayas que tienen su altar y su práctica en la zona
6 de la ciudad capital, se incluyó el centro ceremonial maya Jolom B’ay como décimo caso
ejemplar y se introdujo el proyecto en San Juan Sacatepéquez.
Su meta era la de capacitar a organizaciones locales indígenas en el uso particular
de las herramientas legales disponibles en el ámbito jurídico tanto nacional como
internacional.55 El proyecto estableció equipos legales para cada caso, formados por el
comité local, abogados, estudiantes mayas de leyes y otros especialistas. También hizo
grandes esfuerzos para capacitar y educar a los miembros del Comité sobre sus opciones
54 En el discurso en idioma castellano de los ajq’ija’ de San Juan una “guerra espiritual” comporta la petición repetida
por dos o más ajq’ija’ rivales a las fuerzas espirituales que hacen justicia al oponente. Se hacen la comparación con la
ejecución de un caso legal –hacer una ceremonia es hacer una solicitud a los jueces espirituales, los tatas–. Entonces
la “guerra” es considerada similar a una “batalla legal” donde los ajq’ija’ son los abogados que intentan presentar
el argumento legal más eficaz ante los jueces que van a decidir el caso a partir de estos argumentos.
55 Por supuesto había un interés específico por parte de la misma OIT en divulgar y poner en práctica el Convenio
169, pero también se incluían varios artículos de la Constitución Nacional, otras leyes nacionales y otros convenios
y acuerdos internacionales de las Naciones Unidas, la Organización de Estados Americanos y demás.
q P y 406
La política cultural maya en San Juan Sacatepéquez
para defender legalmente sus derechos socioculturales. Fueron invitados a participar en una
cantidad significativa de reuniones y talleres con los demás casos ejemplares y sus equipos,
accediendo así a un espacio en el que podían compartir sus experiencias y planificar las
estrategias adecuadas a sus respectivos casos. Cuando se acabaron los fondos asignados al
proyecto, la personería del proyecto nacional adoptó la forma legal de ONG nacional con
el nombre, Tob’nel Tinamit, Defensa Legal Indígena. Debido a las severas presiones sobre
las tierras del cerro que ejercían los otros sectores ya mencionados, el equipo legal de San
Juan y la Defensa Legal iniciaron un diálogo urgente con la oficina legal del Ministerio
de Cultura cuyo director era de San Juan Sacatepéquez. Después de varias reuniones y
solicitudes, el Ministerio de Cultura empezó a responder, abrió una investigación del caso,
y el 18 Junio de 2004 declaró legalmente el Cerro Jolom B’ay como Patrimonio Natural
y Cultural de la Nación.
Quedaba pendiente nombrar un
comité local, una “junta de vecinos”, tal
como lo estipula la Ley Para la Protección
del Patrimonio Cultural de la Nación, que
cuidar el sitio designado.56 Cuando surgió
por primera vez la cuestión de la junta,
no era sólo el Comité Jolom B’ay el que
mostró interés; también los miembros
de la Asociación Q’anil quisieron estar a
cargo del comité de vigilancia del cerro.
Pero los miembros de esta asociación
mayense manejaban otro discurso que el Movimiento maya nacional organizando para defender el
del comité. El discurso de la Asociación era Cerro Jolom B’ay
un híbrido entre lo maya y lo global-occidental. No estaban interesados en las prácticas
espirituales mayas que se celebraban en el cerro sino en el valor ecológico del mismo.
decía que la cultura maya destacaba como fuente intrínseca de valores ambientalistas. Este
es un argumento que prevalece no sólo en Guatemala y en los espacios del movimiento
maya sino también, –y puede que antes, históricamente–, en los ambientes y discursos
trasnacionalizados de los movimientos ambientalistas y los movimientos indígenas. En
oposición a la cultura occidental moderna, proclama que la cultura maya, como cultura
indígena tradicional, enseña a sus practicantes a respetar todo lo que es la naturaleza, el
medio ambiente y los recursos no-humanos.
El discurso ambientalista mayense fue utilizado por los miembros de Q’anil para
demostrar que ellos, como organización maya, deberían vigilar y proteger el cerro por su
valor ambiental. Argüían, por ejemplo, que se debe conservar el cerro porque tiene un cierto
número de árboles que aporta diariamente a la población de San Juan un determinado
volumen de oxígeno y de agua, y porque tiene una superficie de área verde y abierta
que brinda apoyo psicológico a la población. Siendo como eran católicos ortodoxos, les
incomodaba referirse a la espiritualidad maya, y no recurrieron al discurso predominante
en otros círculos que se refiere a la filosofía animística de la cosmovisión maya, con sus
56 Artículo 58 del decreto 26-97, y sus reformas en Decreto 81-98.
407 q P u
Mayanización y vida cotidian a
nawales o espíritus-guardianes para todas y cada una de las cosas, tanto los entes no-
humanos de la naturaleza como los seres humanos. Este otro discurso ambientalista tenía
más aceptación en el pueblo, en contraste con el de los seguidores del Comité Jolom
B’ay que estaba centrado en la espiritualidad maya. No obstante, resulta interesante que
cuando la Defensa Legal Indígena representó al Comité Jolom B’ay ante el Ministerio de
Cultura, la ONG utilizó el discurso tal como lo planteaba la Asociación Q’anil, con énfasis
en los aspectos útiles y pragmáticos del cerro, en los recursos que ofrecía. Puede que esto
se deba a que en el espacio discursivo del ministerio estatal no es comprensible ni factible
un argumento basado en la filosofía espiritual maya. En contraste, a mí me parece que
este mismo argumento se entiende muy bien en la mayoría de los espacios sociales del
municipio, pero no es factible llevarlo a cabo debido al rechazo público que está mostrando
mucha gente ahora a la práctica y la filosofía de la espiritualidad maya.57
En Septiembre del 2005, el Comité Jolom B’ay fue nombrado Junta de Vecinos oficial
por el Ministerio de Cultura y Deportes y asumió la responsabilidad de vigilar el cerro de
acuerdo con la ley nacional de patrimonio cultural. A pesar de sus recelos anteriores sobre
la relación de la autoridad autóctona maya con el poder estatal ladino, el comité acordó
servir como brazo legal del Estado nacional guatemalteco. Se asumió como necesaria esta
poco atractiva decisión dada la necesidad de combatir el poder local de sus oponentes
en el pueblo. Que no sólo eran los ladinos ricos y racistas sino también algunos de sus
propios vecinos mayas con autoridad en instituciones de poder local, como el gobierno
municipal, la Iglesia católica y las iglesias evangélicas, que no estaban de acuerdo con el
uso del cerro para la espiritualidad maya. Actualmente, el Comité Jolom B’ay tiene planes
para desarrollar en los alrededores del centro ceremonial un área que incluye un campo de
pelota maya –para la liga deportiva de pelota maya que se está formando actualmente en
el municipio–, una biblioteca popular maya y un museo de artesanía y utensilios mayas. Es
un logro que concede al municipio otro importante espacio cultural maya, a pesar de que
no ha progresado al mismo tiempo la solidaridad de los diversos elementos sociales mayas
en el municipio, lo que sería necesario para el cuidado del sitio a largo plazo.58
De las nuevas iniciativas del movimiento maya que se han introducido en San
Juan Sacatepéquez, la que más éxito ha tenido es esta intervención de la Organización
Internacional del Trabajo (OIT). Fue fructífera esta combinación de un organismo
internacional, una unión de activistas del movimiento maya nacional y ladinos aliados
y un comité local ya organizado y conectado orgánicamente al ambiente social de un
municipio; y fue muy positiva para compensar los anteriores errores organizativos del
57 Un miedo intencionalmente sembrado entre la población por las autoridades religiosas cristianas tanto católicas
como evangélicas.
58 Por ejemplo, no mucho después de que fuera nombrado patrimonio nacional, una iglesia evangélica cuyos feligreses
eran mayas ocupó el centro ceremonial coreando, "¡Fuera Satanás!", con la intención de exorcizar el sitio –algo
que mis amigos ajq’ija’ consideraron como un aporte ya que tampoco quieren que Satanás adopte como residencia
su centro ceremonial! Es notable que todos los grupos indígenas religiosos del pueblo concedan que este cerro
es especial y que tiene una fuerza espiritual propia: para los ajq’ija’ es la “nana Jolom B’ay” que soñó el ajq’ij
k’iche’, para los Católicos es una aparición del Virgen María conocida como “La Virgen del Candelaria”, y para los
evangélicos es Satanás; o sea que hay un entendimiento común entre esta gente maya aunque están divididas por
las religiones –el hecho de que el cerro tiene un guardián espiritual. Lo mismo me contó un señor evangélico de San
Pedro la Laguna –después de aclararme que él no tenía nada que ver con “los mayas” porque lo que practican es del
diablo– me contó que él se había quebrado su brazo recientemente en un bosque porque no había pedido permiso
al espíritu guardián del árbol donde fue a cortar leña.
q P i 408
La política cultural maya en San Juan Sacatepéquez
movimiento maya. Logró un amplio contacto con poblaciones mayas que vivían en
municipios mayoritaria e históricamente mayas; dio el seguimiento necesario para alcanzar
una resolución concreta y exitosa de un problema específico e importante para la política
cultural maya local; fortaleció al Comité Jolom B’ay convirtiéndolo en una junta de vecinos
con estatus legal y sigue brindándole asesoría y un espacio en su red de organizaciones y
proyectos. La ausencia más conspicua aquí es que el proyecto y sus resultados no hayan
sido incorporados a una estructura organizativa nacional. Falta todavía una coordinadora
nacional de organizaciones indígenas, como el CONAIE59 del movimiento indígena
en Ecuador, o como se había pensado anteriormente que funcionara en Guatemala el
COPMAGUA.
7 Conclusiones
El mundo del municipio de San Juan Sacatepéquez es un duro y complejo rompecabezas para
el movimiento maya nacional. Tan cercano a sus centros más importantes de planificación
y financiamiento en la capital, pero hasta el momento casi olvidado por este movimiento
en sus dos décadas de trabajo. Hablando hace unos años con Juan León, de la Defensoría
Maya, me dijo que éste es un síntoma común en todos los pueblos situados en la periferia
de la capital. Es como si éstos estuvieran en un espacio limítrofe de los imaginarios de
los líderes mayas y sus organizaciones en la capital y Chimaltenango. No caben en el
modelo tradicional de “comunidades mayas”: comunidades rurales alejadas de la capital y
su influencia ladina, como las de El Quiché, Huehuetenango, Alta Verapaz, etcétera. Su
pobreza está más escondida, y también es más oculta la práctica cotidiana de cultura maya.
Tal vez por ello, vuelan por debajo del radar de muchos líderes mayas. Al mismo tiempo,
los municipios mayas de la periferia capitalina tienen unos desafíos particulares que aún
no han sido reconocidos por el movimiento maya nacional: la urbanización descontrolada,
que trae una nueva afluencia de gente no-maya, mientras que la cercanía de estos pueblos
a la ciudad abre grandes oportunidades para el empleo y la participación en nuevas formas
de organización social con gente no-maya, como las maras, las iglesias, etcétera. Todo
ello exige una política de multiculturalidad dentro del mismo movimiento reivindicativo
maya.
Dada su debilidad en los últimos años ante sus bases sociales, el gobierno y sus
financieros internacionales, y su postura presente de autoreflexión y reorganización, es un
momento oportuno para replantearse a quiénes están dirigidos realmente los discursos y las
prácticas del movimiento maya nacional. Como encontramos tanto la antropóloga maya
Velásquez Nimatuj en Xela como yo en San Juan, actualmente estos mensajes ni están
llegando a los sectores mayoritarios ni están captando el interés de estas comunidades, que
son tan profundamente indígenas pero sólo potencialmente “mayas”. En este proyecto
de Mayanización y vida cotidiana hay una respuesta implícita a la crítica que se hace del
movimiento maya nacional. Es decir, que no solamente ha debilitado peligrosamente sus
raíces en las comunidades en los últimos décadas de la “ONGización” del movimiento,60
409 q P o
Mayanización y vida cotidian a
sino que su programa, además, ha perdido resonancia en las vidas diarias de la mayoría
de las poblaciones de las comunidades mayas que deben formar su base política. Lo que
encontré en San Juan Sacatepéquez fue una expresión particular y local del movimiento
y con profundas raíces y participación en la realidad histórica y diaria de la comunidad
municipal.
Al mismo tiempo, es importante observar que esas ramas del movimiento nacional
maya presentes en San Juan Sacatepéquez también muestran rasgos de aislamiento social
en su propia comunidad; representan corrientes secundarias y no principales en la vida
general del pueblo. Lo interesante aquí es que al mismo tiempo que la identidad indígena
sigue siendo central para la identidad de la población mayoritaria del municipio, estas
mismas personas no se identifican en gran medida con el movimiento maya, aunque éste
considera que su rol principal es el de representarlas en las cuestiones étnicas nacionales e
internacionales. Este hecho apunta a una falta de capacidad para movilizar a la población
indígena en pos de una política cultural maya, como sucedió en la consulta popular de
1999.
Aparentemente, las corrientes centrales en la vida social de San Juan Sacatepéquez
no favorecen la etnicidad alterna como factor organizativo primario. La hegemonía de las
fuerzas económicas capitalistas, las fuerzas religiosas cristianas, el sistema político liberal
occidental, la ideología de la modernización y la globalización cultural, en combinación
con una fuerte cultura racista-colonialista nacional, no favorecen la expresión frontal de
la etnicidad alterna indígena maya en la vida cotidiana de la municipalidad. De modo
que los activistas culturales mayas de la municipalidad, que son, de alguna manera, la
expresión local del movimiento nacional maya, están siendo constantemente desafiados
por fuerzas contrarias que invariablemente les obligan a nadar contra corriente. Si hay
una salida de esta trampa quizás sea la de buscar nuevas vías para articular la práctica y la
ideología cultural maya en otros aspectos de la vida cotidiana de la población indígena del
municipio. Así en términos también de sus prioridades económicas, políticas, religiosas y
multiculturales –y no sólo de las prioridades de los propios activistas culturales mayaso,
o sea hacer una negociación entre posiciones divididas pero asentadas sobre unas bases
comunes importantes. Esto empieza con invertir los recursos escasos del movimiento en
escuchar detalladamente lo que está diciendo “la gente de las comunidades”, y no sólo la
de las cabeceras municipales sino, más aún, la de las aldeas y caseríos.
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411 q P Q
q P W
La Asociación de Sacerdotes
Mayas de Guatemala
Ana López Molina
q P E
Col. Jocotales
Col. Nueva
Chinautla
Col. Sauzalito
Sede de la
Barranco ASMG
´
Area
deportiva
Col. Santa Isabel
Col. Kaibil
Balám
´Area
´
Area de explotación deportiva
de la Pedrera
Mercado
Antiguo Cerro
Barranco
Proyecto 4-4
q P R
L a historia del lugar sagrado conocido como La Pedrera y la de la Asociación de
Sacerdotes Mayas de Guatemala no pueden desligarse. La Pedrera ha sido un altar
desde tiempos inmemoriales, aunque no se llegó a conocer mucho sobre su origen o a
ubicarlo temporalmente, sólo llegó a registrarse en la historia oral de la tradición religiosa
indígena de Guatemala. Al convertirse en propiedad privada el terreno en el que se ubicaba,
las ceremonias realizadas en este altar sufrieron algunos cambios en su forma, así como
también el espacio físico dejó de ser lo que era en un principio. La mayor transformación
fue el traslado definitivo del altar a una pequeña porción de terreno en un extremo de la
propiedad. Este episodio obligó a los guías espirituales a buscar mecanismos para defender
el derecho a ejercer su espiritualidad, y para lograrlo buscaron fundamentos legales. Así,
crearon la Asociación de Sacerdotes Mayas de Guatemala (ASMG), con personería jurídica.
Esta asociación fue creada para fortalecer la práctica de la espiritualidad maya; permitir la
participación de los ajq’ijab’, como miembros de una institución, en actividades locales y
nacionales; y crear proyectos para difundir los principios y las prácticas de la espiritualidad
maya. Las personas que aquí se nombrarán sacerdotes mayas, guías espirituales o ajq’ijab’,
indistintamente, han sido importantes en sus comunidades desde siempre, pero es a
partir de un nuevo clima propiciado por la ideología multicultural y los Acuerdos de Paz,
especialmente el AIDPI, que salen a la luz pública, lo mismo que las ceremonias que
ofician.
La sede de la Asociación de Sacerdotes Mayas de Guatemala, centro religioso maya
ubicado en un espacio urbano, zona 6 de la ciudad de Guatemala, se encuentra ahora en
el terreno adonde fue trasladado el altar, un espacio pequeño, en forma de cuchilla. Al
entrar, del lado derecho se ve una hilera de pequeños cuartos, cada uno es un consultorio.
Cada sacerdote maya es miembro de la ASMG y compró el espacio para construir su
consultorio y altar. Ellos son, en su mayoría, pertenecientes a la etnia k’iche’, mientras que
las personas que participan de los ritos son de diversas etnias. La historia del lugar, además
de por este traslado, está marcada por la presencia fuerte de dos imágenes de mucha
veneración: Maximón y el Cristo de Esquipulas.
Los sacerdotes mayas de la ASMG viven conscientemente el discurso multicultural
que se expresa en la práctica de la inclusión y la tolerancia hacia lo diferente, afirmando
que todos tenemos un mismo dios con diferentes nombres y que la cosmovisión maya,
Esto no implica que antes del clima político propicio no hicieran ceremonias en cumplimiento de su misión.
Se les llama sacerdotes respetando la forma como ellos mismos se denominan. Actualmente se utiliza más el término
guía espiritual, quizá para desmarcarse de la equiparación con un sacerdote católico. Pero el término “sacerdote”
viene de la palabra latina sacerdos que se refiere a hombres y mujeres que pueden pasar la frontera entre lo profano
y lo sagrado y que han sido sacralizados por medio de ritos. Es por eso que pueden actuar como intercesores
entre un mundo y otro, manteniendo la comunicación de las personas que tienen fe con el Ser Supremo. Hay
sacerdotes en todas las religiones del mundo, y los de la espiritualidad maya son sacerdotes mayas, sacerdotes que
se identifican con las propuestas de revitalización de la cultura ancestral.
q P T
Mayanización y vida cotidian a
en esa misma línea, exige un respeto por todo lo que está en la naturaleza. Aun cuando
sus creencias y ritos no son respetados en muchos niveles, incluso con la entrada fuerte
del discurso multicultural, se proponen ser respetuosos y complacientes con sus pacientes
de diferentes creencias religiosas. Y por otro lado, los pacientes, aquellos que visitan la
Asociación con el fin de tener una ceremonia individual o de participar en la fiesta de
Maximón, la del Cristo de Esquipulas o en alguna otra ceremonia grande, no son tan
conscientes de todos los mensajes que reciben al llegar, a través de símbolos, colores,
palabras y movimientos. La forma en que los oficiantes de las ceremonias entienden su
quehacer diario difiere de lo que llegan a comprender los pacientes, para quienes las dos
imágenes presentes en el lugar son las que canalizan la efectividad de la ceremonia.
A continuación se relatará la historia de este lugar que ahora se llama Asociación
de Sacerdotes Mayas de Guatemala. Este relato servirá para ir dilucidando cómo en la
Asociación la práctica de la espiritualidad maya se traduce en una actividad política, y hasta
dónde es efectiva la transmisión de los valores y los saberes propios de esta religiosidad
ancestral. La información proviene de repetidas entrevistas sostenidas a partir de 201 y
a lo largo de cuatro años con miembros de la Asociación; a éstas se añaden también las
reflexiones y los aportes de un taller de intercambio realizado en febrero de 2006. Las
interpretaciones se harán desde la antropología de la religión, de donde han sido tomadas
las categorías explicativas, y es así como debe leerse lo que aquí se expone.
1 De altar a asociación
La historia inicia sobre un cerro por demás apropiado para lugar sagrado. Sobre éste se
levanta lo que llaman la piedra sagrada, el altar donde se quema el pom, el azúcar, las
velas, ajonjolí y aguardiente. Ya desde tiempos inmemoriales se apelaba a los nawales
desde su cima y es probable que haya sido un lugar sagrado desde la época prehispánica:
“La Pedrera es altar maya importante mencionado por los especialistas religiosos indígenas
mayas en la tradición oral.” (Morales, 2004:93)
Sobre la razón por la que ese cerro era un lugar sagrado donde se realizaban ritos y la
antigüedad del mismo, Hernán del Valle (1998: 25-27), historiador de los Novella, recoge
la explicación dada por uno de los sacerdotes mayas no identificado en el texto: “El Pop-
Wuj dice que nuestros antepasados fueron a los cerros para buscar el pacto con Dios. El
cerro es puro, allí hay paz... Hay un largo historial del altar de La Pedrera, viene de muy
antiguo (...) Cementos Novella tiene 99 años, el altar mucho más (...) ¿Quién lo fundó?
Sólo los abuelos que ya están con el Ajaw lo saben. En el cerro de La Pedrera hay nawalitos
Un lugar sagrado se entiende como un espacio con un significado espiritual o simbólico, que sólo puede existir
cuando las personas son religiosas. Todo sitio sagrado implica una hierofanía (la manifestación de lo sagrado): se
percibe la presencia de dioses, espíritus o ancestros habitando ahí. En muchas culturas, las montañas son sitios
sagrados, por inspirar un sentimiento de distancia respecto al suelo pero de cercanía a lo divino. Otros sitios
sagrados naturales tradicionales son selvas, bosques, nacimientos de agua, islas y cuevas.
Según Eliade (1986:201), es porque las piedras son duras, resistentes, permanentes, que llegan a representar en
la conciencia religiosa una hierofanía. “La roca le revela [a las persona] algo que trasciende la precariedad de su
condición humana: un modo de ser absoluto. Su resistencia, su inercia, sus proporciones, así como sus extraños
contornos, no son humanos; atestiguan una presencia que deslumbra, aterra, atrae y amenaza. En su grandeza y
dureza encuentra una realidad y una fuerza que pertenecen a un mundo diferente que el mundo profano del que
forma parte.”
q P Y 416
La Asociación de Sacerdotes Mayas de Guatemala
mayas. Quizá los pepenaron los santos mayas que estaban enterrados. Había varios. Allí
estaba la dinastía del pueblo, pero desaparecieron. En el cerro de La Pedrera había un
encanto con el pájaro Jaguar, por eso los señores de La Pedrera se enriquecieron, porque
el Jaguar los bendijo, pues los señores Novella autorizaron para que los sacerdotes mayas
quemaran su incienso. Había tres árboles donde hacían su costumbre. Los primeros en
llegar al altar de La Pedrera fueron los sacerdotes mayas: Cecilio López, Juan Mejía García
y Bartolo Chaperón. Allí se veneraba al aire, al agua, al fuego, al medio ambiente, porque
de ahí viene la pedagogía, la moral, la cosmovisión maya. Bueno sería que la moral maya
se diera en las escuelas, enseñaría a respetar los cuatro elementos”.
Lo cierto es que cuando don Carlos Federico Novella Klée fundó Cementos Novella
en 1899, ya se realizaban ceremonias propias de la tradición espiritual indígena sobre
aquel cerro y entre tres encinos. Eran ritos realizados por las noches, cuando no había
movimiento en la fábrica de cemento.
No existe mucha información sobre qué
es lo que se hacía ni acerca de quiénes
lo hacían porque siempre ha estado
cubierto por un velo de misterio, ya que
se consideraban estas actividades como
negativas y porque el desconocimiento
provocaba miedo y rechazo: “Se invadió
de curanderos ahí”. Nadie los veía
realizar sus ritos, pero por la mañana se
encontraban cabos de candelas y restos El Templo Tikal, primer templo maya. Ubicado en la sede de
de fuego. la ASMG.
Los señores Novella les permitían hacer sus prácticas religiosas sobre el cerro y atender
a quienes llegaban afligidos por una enfermedad, problema, o en busca de consejo. Se les
empezó a llamar curanderos y su presencia ya no fue tan mal vista, aunque no dejaba de
provocar desconfianza. En esos primeros años la finca ni siquiera tenía cerca, así que los
sacerdotes mayas entraban cuando querían y también la gente que llegaba a consultarlos
podía pasar con libertad. Cuando por razones de seguridad se construyó una pared perimetral
y una garita, los sacerdotes mayas y las personas que llegaban con ellos mantuvieron el
mismo privilegio. Según don Pedro Ixchop, quien ha desempeñado diferentes cargos en la
junta directiva de la Asociación de Sacerdotes Mayas de Guatemala, Cementos Progreso
siempre permitió el libre acceso de guías espirituales y feligreses a su propiedad, con el
fin de realizar ritos y ofrendas. Por eso, el grupo de ajq’ijab’ que trabajaba en el lugar
aumentó, y también el número de personas que asistían en busca de consejo o ayuda. Este
privilegio respondía en parte al respeto fundado sobre el miedo a lo que era desconocido
para los dueños.
Hay muchas versiones relacionadas con las razones por las que mantuvieron el
privilegio de entrar y seguir haciendo sus ritos por tan largo tiempo, y están recogidas en
diversas entrevistas y publicaciones. Algunas de ellas se detallan a continuación con el fin
Valentín Beltrán. Entrevista realizada en la Capilla del Cristo de Esquipulas, La Franja, zona 6, 12 de noviembre
2002. Transcripción ENP–5.1. (Énfasis mío).
417 q P U
Mayanización y vida cotidian a
de mostrar que en última instancia, esta permanencia permitida dio pie a la organización
de los ajq’ijab’ que llegaban a celebrar ritos en el lugar sagrado, lo cual, aunado a la
buena relación con quienes eran los dueños del terreno, resultó en la conformación de la
ASMG.
En el relato recogido por Pacay Cú (2000:25 y 26) se afirma que la maquinaria que
extraía minerales para hacer cemento se descomponía continuamente, por lo que el
propietario, don Carlos Novella, le pidió consejo a un sacerdote maya. Éste dijo que había
que pedirle permiso a la Madre Tierra para excavarla y, además, construir un oratorio. Por
eso, según este relato, se construyó una capilla en donde se colocó una imagen del Señor
de Esquipulas. El sacerdote maya que había dado el consejo hizo las ceremonias necesarias
para pedirle permiso a la Madre Tierra, ofrendó al Dios Mundo y al Nawal del cerro
de donde se extraían los minerales. Otros sacerdotes colaboraron en estas ceremonias.
Pronto empezaron a ayudar a otras personas que también llegaban al lugar para pedir
consejo, guía y auxilio. De esta forma, el lugar se convirtió en centro religioso maya. La
comunicación con el mundo del Ajaw, de los Seres Supremos, quedó asegurada, y el cerro
se convirtió en un espacio sagrado. La veracidad de esta versión se cuestionó en el taller.
En palabras de don Pedro: “Si el lugar sagrado permanecía ahí, saber cuantos millones de años
inclusive, entonces realmente los que estamos aquí es por el lugar sagrado que estaba en la finca, no
es por la cruz, no es por el Cristo de Esquipulas, no es por eso. (Aunque) mucha gente dice que por el
Cristo de Esquipulas estamos aquí.”
Dentro de la Asociación, la versión que se relata es que en la década de 1980 el cerro
estaba justo dentro de la cantera de La Pedrera, así que poco a poco la maquinaria de
Cementos Novella excavaba en él. De esa forma, dejó de ser un lugar apropiado para los
ritos, ya que no era seguro para oficiantes y asistentes. Por eso tuvieron que trasladarse una
primera vez, siempre dentro de la finca que ocupaba la fábrica de cemento. También ahí
trasladaron la imagen del Cristo de Esquipulas que los trabajadores habían llevado, como
se verá más adelante, y luego le construyeron una galera para protegerla del sol, al igual
que a los devotos que le rezaban.
Estos elementos históricos desembocan en una característica particular de los ritos en
La Pedrera. Los ajq’ijab’ rezaban primero en la capilla del Cristo de Esquipulas, justo antes
de las ceremonias propias de la espiritualidad maya, que se realizaban frente a una piedra
sagrada, al aire libre. Dentro de la capilla encendían velas y pedían permiso para hacer
sus ceremonias, asegurándole al Cristo de Esquipulas que no eran cosas malas, brujería,
ni hechicería lo que estaban a punto de realizar. Transcurrieron alrededor de treinta años
en los que tanto feligreses como guías espirituales realizaron actividades espirituales en
el lugar, apelando a la intercesión del Cristo de Esquipulas y a la efectividad de los ritos
realizados por éstos. Se cumplía siempre el orden que se instauró por repetición: visita al
Señor de Esquipulas, consulta al ajq’ij, quema de pom, velas y otros elementos frente al
altar de piedra.
De nuevo, existen diferentes versiones de lo sucedido en 1989, cuando ya la cantera
de Cementos Progreso había crecido y los autos y la maquinaria pasaban cada vez más
cerca del espacio que iba reduciéndose en torno al altar maya y el Cristo de Esquipulas.
Una, es la que recoge Pacay Cú, citado anteriormente. Él explica cómo se dio un proceso
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La Asociación de Sacerdotes Mayas de Guatemala
de negociaciones porque los sacerdotes mayas no querían moverse del lugar en el que ya
estaban instalados, donde ya eran conocidos y donde estaba el altar. Después de algunos
meses de negociaciones, decidieron acceder. Cementos Progreso les ofreció un pedazo del
terreno, pero debían pagar cinco mil quetzales. Todos los sacerdotes mayas y algunas
personas que asistían al lugar con regularidad para buscar su ayuda aportaron el dinero
que pudieron, hasta que se reunió la cantidad necesaria. Este traslado fue percibido como
una exigencia de abandonar su ombligo espiritual, su axis mundi, para crear uno nuevo.
Se llevaron todo lo que les pertenecía, incluida la piedra, como una forma de sacralizar el
nuevo espacio.
La otra versión afirma, de acuerdo a una entrevista sostenida con don Pedro Ixchop
en septiembre de 2001, que en 1989 autoridades y representantes legales de Cementos
Progreso hablaron con los guías espirituales para explicarles que querían que se trasladara
la piedra sagrada porque el lugar que ocupaba debía ser utilizado en asuntos de producción
debido al crecimiento de la empresa. Además, por esta misma ampliación, era cada vez
más la maquinaria que por allí transitaba, lo que podría provocar un accidente. Los
sacerdotes mayas aceptaron el traslado porque existía “justificación y buena fe”. Además,
los ajq’ijab’ consideraron que no se hacía ningún daño ya que toda la tierra es sagrada,
así que no importa dónde se encuentre el altar. Para trasladar la piedra se hicieron cinco
ceremonias: cuatro para agradecer y pedir bendiciones para Cementos Progreso y una para
pedir perdón y dar justificación por mover la piedra. Al trasladarse, dejaron la imagen del
Cristo de Esquipulas, que estaba en una galera que funcionaba como capilla, porque no les
pertenecía. El nuevo terreno les fue vendido a los sacerdotes mayas que asistían al lugar y
ahora es propiedad de la ASMG. Su compra se realizó gracias al aporte de los sacerdotes
mayas que luego conformaron la Asociación. En el transcurso de los años cada uno fue
construyendo su consultorio y su altar para quemar.
Roberto Morales (2004) recoge este relato, pero desde otra perspectiva: según su
investigación, fueron los mismos ajq’ijab’ que frecuentaban el lugar quienes, decididos a
impedir la destrucción del altar, buscaron negociar con los Novella para ser trasladados
en lugar de perder para siempre el sitio sagrado. En el taller de intercambio se confirmó
esta versión cuando don Pedro afirmó, contradiciéndose, que al ver que el altar peligraba,
fueron ellos los que empezaron a pedir un pedazo del terreno para trasladarse. Además, se
amplió el aspecto del pago de dicho terreno. Se les cobró Q5,000, y fueron dos ancianos
los que hicieron préstamos para poder cubrir el monto. Estos ancianos son don Israel y don
Alberto, quienes, junto con don Pedro, tuvieron suficiente visión de futuro para fundar
una Asociación con miras a mantener, estandarizar y practicar libremente la espiritualidad
maya.
En esta parte de la historia de la Asociación se torna vital la participación de quien
en aquel entonces era solamente un joven estudiante, don Pedro Ixchop. Junto con
los ancianos fundadores, tuvo una visión a largo plazo que le impulsó a encargarse de
todos los trámites legales y políticos obligados para la creación de una Asociación con
personería jurídica. Cuenta don Pedro que él “visualizaba qué iba a suceder en el futuro. Por eso
la Asociación ha tenido visión de futuro. En 1989 se pidió el traslado. En 1990 ya era definitivo.
Se trasladó y esa organización fue difícil porque había mucha oposición y adversarios, incluyendo
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Mayanización y vida cotidian a
el Estado y la Iglesia, incluso los militares. Fueron 4 años para conseguir la personería jurídica”.
Según don Pedro, el trámite incluía tener que pasar por el Ministerio Público porque era
un asunto legal y religioso. Después lo llamaron al Arzobispado para que hablara con
Próspero Penados, quien cuestionó la necesidad de que fuera una organización legal y
religiosa, y le preguntó a don Pedro si no era católico (por formación educativa, lo fue). El
Arzobispo incluso cuestionó que trabajaran todos los días, y si en realidad era tanta gente
la que acudía. En ese tiempo no había libertad, recibió amenazas por haber dado paso a la
organización de los sacerdotes. En 1994 se logró la personería jurídica, y a continuación
los vecinos del lugar levantaron firmas para pedir el retiro de la Asociación. Pero no se
movieron. Hoy, se enorgullecen porque el próximo febrero (2007) cumplen dieciséis años
de estar ubicados allí.
La permanencia de un lugar sagrado de tan larga data en un espacio urbano se puede
explicar desde dos frentes: uno es comprendiendo la religiosidad popular y el otro es
buscando las raíces en la espiritualidad maya. Se hará énfasis en el primero.
La religiosidad popular es la vivencia
religiosa de las creencias de los grupos
subalternos de la sociedad, que persiste
debido a cierta resistencia ante las formas
ortodoxas u oficiales de religiosidad. Este
tipo de religiosidad surge debido a la
búsqueda de funcionalidad más que de
formalidad, ya que tiene un carácter más
accesible al individuo y de contacto directo
con lo sagrado. La espontaneidad es una de
Inicio de la celebración del año nuevo maya, Waqxaqi’ sus características y se expresa en el lenguaje
B’atz’, cerca de la media noche del 22 de febrero 2006. y los gestos propios de los ritos. Para Pastor,
la religiosidad popular es una conjunción
de lo emotivo y lo fantástico, lo vivencial y lo festivo, lo celebrativo y lo solemne. En
palabras de Sanchíz: “Los procesos simbólicos que le son característicos llevan apareados
la apropiación de los poderes sobrenaturales, a fin de proporcionar la salud” y combatir
otras tribulaciones familiares, afectivas o económicas (1993:265). Al igual que la religión
ortodoxa, institucional o formal, la religiosidad popular se vive a través de la celebración
de acontecimientos sociales y culturales propios del ciclo vital y la realidad social, como
los nacimientos, matrimonios y otras fechas que marcan etapas en la vida de los individuos
y las actividades agrícolas. La diferencia estriba en que la religiosidad popular constituye
la manifestación de la adaptación de una religión universal a contextos con características
económicas y sociales específicas.
A la religiosidad popular se le ha tratado de presentar como una forma marginal del
sistema religioso oficial. Pero la realidad es que las prácticas religiosas populares no son
minoritarias ni clandestinas. Al contrario, son seguidas por un amplio grupo de personas de
diferentes sectores sociales. Delgado opina que es más bien “la religión de la fe y la teología
la que encuentra dificultades de articulación en la religión que se practica, por mucho que
procedan de ella muchos aspectos repertoriales y nominales”. Así, la religiosidad popular
q q P 420
La Asociación de Sacerdotes Mayas de Guatemala
interpreta y reproduce el discurso de una manera peculiar y no del todo fiel a los dogmas
y normas de la religión institucionalizada.
La otra entrada explicativa para la permanencia de este lugar sagrado está en la
espiritualidad maya. Debido a las características y procesos históricos y sociales del país,
las prácticas religiosas no cristianas se desarrollaron en la clandestinidad durante cientos
de años. Algunos de sus elementos encontraron cabida en la práctica popular de la fe
cristiana, tanto católica como evangélica. Abiertamente el Estado ha negado la existencia
de diferentes expresiones de fe y prácticas religiosas, así como culturales en general. Esta
postura se ve reflejada en las políticas públicas y la legislación. Pero todo esto ha ido
cambiando lentamente a partir de la segunda mitad del siglo XX, con la entrada de ideas
que pregonaban el reconocimiento de la diferencia y la tolerancia, y también luego de que
el conflicto armado abriera una ventana para ver todo eso que no era posible ver antes: una
población indígena marginada, pobre, explotada, pero con posibilidades de organización
y lucha. De aquí parte lo político de esta lucha, que tiene una vertiente religiosa. Morales
la define como una que busca que “el Estado reconozca las prácticas religiosas mayas, el
respeto y la tolerancia hacia dichas prácticas religiosas que por mucho tiempo han sido
menospreciadas y relegadas por instituciones religiosas hegemónicas y marginadas por el
Estado” (2004:55).
2 La organización
La organización de los sacerdotes mayas de La Pedrera inició en 1980, todavía dentro
de la propiedad privada. Fue el hecho de estar ya organizados lo que permitió una
negociación con feliz final para la adquisición de un terreno propio para el desarrollo de la
espiritualidad maya. La necesidad de la defensa, promoción y estandarización de la misma
llevó a que este grupo organizado se conformara en asociación. Haber elegido el nombre
de Asociación de Sacerdotes Mayas de Guatemala tiene una clara declaración política e
identitaria. Posibilitada por la apertura que las negociaciones de paz entre la URNG y
el Estado dieron al tema indígena, creando un espacio para la participación directa de
los mayas en la redacción de lo que llegó a ser el Acuerdo sobre Identidad y Derechos
de los Pueblos Indígenas. Esta participación significó la salida a la luz pública de un
conjunto de organizaciones mayas que se adscribían bajo diferentes tendencias, pero que
con dificultades y tropiezos lograron crear una propuesta sobre lo que el Acuerdo debía
contemplar. Esta experiencia también ayudó a poner en el mapa político a los líderes de
las organizaciones mayas y, en parte, permitió a la espiritualidad maya la salida de la
clandestinidad y el ingreso en el proceso de institucionalización en el que se encuentra
ahora.
El año de 1994 marca el inicio del funcionamiento del altar La Pedrera como una
Asociación con personería jurídica. Actualmente está conformada por 23 miembros que
Para dar algunos ejemplos: la elaboración de varias Constituciones que no tomaban en cuenta la etnicidad, el
español como idioma único oficial, las leyes laborales que permiten que los latifundistas decidan vida y muerte de
los mozos indígenas en sus fincas.
Parece que los sacerdotes mayas no están muy seguros de cuantos miembros tiene la Asociación, pero coinciden en
que son entre 23 y 25. Quizá en el momento de las conversaciones no tenían a mano datos numéricos.
421 q q q
Mayanización y vida cotidian a
se reúnen seis veces al año en lo que denominan la Ceremonia General del Pueblo. Además,
todos los días hacen ceremonias individuales impetratorias y de agradecimiento. Este año,
así como otros, celebran el Waqxaqi’ B’atz’, el final de un ciclo de 260 días y principio
del siguiente. En este día también se celebra el día de la misión y de la renovación, Chak
Patan, y, por lo tanto, es cuando se “gradúan” los guías espirituales que han concluido su
entrenamiento. A esta fiesta también se le llama año nuevo maya. Esta celebración, de
acuerdo a Morales (2004), se ha vuelto cada vez más común en las organizaciones mayas y
es una fecha en que se reúne mucha gente. A decir de don Pedro, también es una fecha que
produce confusión ya que corresponde a la cuenta corta que se lleva paralela a la cuenta
larga, por lo que algunos jóvenes creen que hay dos años nuevos mayas en un mismo año.
Otra celebración que los convoca es el del día de la mujer maya, B’elejeb’ B’atz’, que es
una celebración nueva, de acuerdo a lo indicado en el taller por don Pedro. Ambas fechas
son rotativas y no fijas
Además, está la celebración de bendición de cosecha, el 15 de enero, coincidiendo
con el día del Cristo de Esquipulas. A juicio de don Pedro, esta coincidencia de fechas fue
provocada por los españoles que aprovecharon que ese día era q’anil para imponer una fiesta
católica en honor a un Cristo tallado especialmente para este continente. Por eso, aclara,
“nosotros hacemos énfasis en que estamos celebrando el día de bendición de cosecha”. En octubre, el
28, se celebra el día de Maximón, profeta muy querido en La Pedrera por los sacerdotes
y por los pacientes. En estas fiestas, en particular, se puede apreciar cómo se conjugan
la religiosidad popular con la espiritualidad maya. Tomando en cuenta nuevamente las
aclaraciones hechas por don Pedro en el taller, vemos que para los sacerdotes mayas, esta
fecha se celebra “por estrategia y por respeto”.
El lugar que ocupa actualmente la ASMG es un terreno triangular, con piso de cemento
y drenajes, techo de lámina y vigas de madera. Tiene servicios sanitarios para uso público y
privado. Antes se entraba por una estrecha puerta, pero ahora se abre todo el portón y se
cobra cinco quetzales por parquear un carro en lo que sería la base del triángulo. Luego,
es un corredor con quince pequeñas puertas. Cada puerta es un diminuto local donde el
sacerdote escucha al feligrés (o feligresa), le aconseja, adivina, ora.
Frente a cada cuartito se encuentra un altar. Están muy decorados con números
mayas, colores vivos, cuadros, plantas y dibujos que representan escenas del Pop Wuj,
calendarios mayas, pirámides, a Maximón, a la naturaleza y los profetas que se encuentran
en los testamentos de la religiosidad maya (Chilam Balam y Pop Wuj). Cada altar tiene
una chimenea que imita la forma de una pirámide maya, y que sirve para “no contaminar
el ambiente”. Es decir, las ceremonias ya no se realizan al aire libre, sino en un espacio
techado, por lo que se hace necesario encauzar el humo en vez de dejar que llene el recinto,
ya que si bien es bastante abierto, la acumulación de humo supondría un problema serio
cuando tres o más sacerdotes hacen su trabajo al mismo tiempo.
Es en estas chimeneas-altares donde se enciende el fuego frente al que se realiza la
ceremonia. Se usan candelas, huevos, licor, oraciones, movimientos, plantas. Todas las
Diego Siquiná, actual presidente de la ASMG, entrevista realizada el 8 de marzo de 2005, en la sede de la
Asociación.
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La Asociación de Sacerdotes Mayas de Guatemala
palabras se dicen en la lengua del oficiante, el cual utiliza el español ocasionalmente para
hacer preguntas al participante, quizá cuando ignora si éste habla algún idioma maya, o
si se trata de ladinos.
Al final del terreno, en lo que sería
la punta del triángulo, se encuentra
el Templo Tikal. Este espacio sagrado
inicia con el cambio de piso de
cemento a un piso cerámico en un
tono verde muy claro, ruptura clara
del espacio homogéneo, profano,
al espacio sagrado, apartado de
lo impuro. Del lado izquierdo se
encuentra la piedra sagrada. Es una
piedra aproximadamente de un metro Vista panorámica desde el Templo Tikal. A la izquierda, los
de altura. A sus lados se encuentran consultorios y los altares frente a cada uno. Obsérvese que cada
altar está adornado de diferente manera. Al fondo se encuentran
montículos de piedras de río unidas la entrada.
con cemento. Sobre la piedra cuelga una cruz maya. Cada brazo es de diferente color: rojo,
negro, blanco, amarillo. En el centro está un círculo que representa el cielo y la tierra, la
mitad es azul y la otra mitad es verde. La cera de las velas cubre todas las piedras.
Ya dentro del templo, arden velas de colores en las que se pueden interpretar intenciones:
el rojo para el sol, el blanco para el aire, las de cebo para los difuntos, el negro para la
caída del sol, el amarillo para la lluvia, el celeste para el cielo, el verde para la naturaleza.
En una vitrina está una imagen grande de Maximón acompañada de otras en miniatura
regaladas por los feligreses. Justo a un costado, otra vitrina con tres imágenes del Cristo
de Esquipulas y una de la Virgen de Dolores. La base de estas vitrinas está pintada con los
colores de la cruz maya, en un patrón de líneas verticales. En una esquina está otra imagen
de Maximón que recientemente obtuvo su propia urna.
En las paredes se pueden ver algunos exvotos y placas conmemorativas. Los
agradecimientos van dirigidos tanto a Maximón como al Cristo de Esquipulas, y son por
milagros relacionados con presos, trabajo y amor. En la pared opuesta, hay una placa
grande que recuerda a los fundadores de la Asociación de Sacerdotes Mayas de Guatemala.
En la entrada y dentro del templo también hay rótulos que les recuerdan a los feligreses
y sus niños cómo deben comportarse: no escalar la fachada, guardar silencio, apagar el
celular.
Al entrar al templo, queda a la izquierda la escalera que lleva al salón donde se realizan
las reuniones de los miembros de la Asociación, el mismo en el que se llevó a cabo el taller
de intercambio del que resultaron reflexiones y precisiones para el presente documento.
Esta escalera está protegida por una reja, es decir, el recinto del segundo nivel es para uso
exclusivo de los ajq’ijab’. Es muy interesante que todo el trabajo que ellos realizan sea
fuera del Templo, frente a su altar individual. Son los participantes los que interactúan
directamente con las imágenes dentro de las urnas.
423 q q e
Mayanización y vida cotidian a
q q r 424
La Asociación de Sacerdotes Mayas de Guatemala
Entre los objetivos de la Asociación está el de lograr el respeto a los guías espirituales,
el reconocimiento de los lugares sagrados y la participación de los sacerdotes mayas en la
administración de éstos; así como la tolerancia a las prácticas propias de esta espiritualidad10.
En cuanto al ámbito político y legal, las actividades propias de la espiritualidad maya que
se realizan en La Pedrera están amparadas por dos decretos del Congreso de la República,
y por el Código Municipal, el Convenio 169 de la OIT ratificado por Guatemala, la
Constitución Política de la República y el Consejo de Desarrollo.11
425 q q t
Mayanización y vida cotidian a
elegantemente, pero no llevan dos sombreros Stetson como el de Atitlán. Una imagen es
aproximadamente de metro y medio de alto, en postura sentada, rígida, con los brazos
extendidos sobre los brazos imaginarios de una silla de madera de pino. Lleva un traje
color negro: saco, pantalones, una camisa blanca, corbata y sombrero. A sus pies hay
veintiuna imágenes pequeñas y regalos que llenan todo el piso de su urna. Debajo de su
silla se guardan unos calcetines nuevos, zapatos tenis, paquetes de cigarrillos, botellas de
licor y de cerveza. Cerca de la puerta de la urna, justo debajo de un conveniente agujero
en el vidrio, está colocado un canasto con un pañuelo rojo, donde caen todas las ofrendas
monetarias que los fieles le llevan.
La otra imagen se encuentra en el vértice formado
por las paredes del Templo Tikal. Es un poco más esbelto,
siempre con un bigote negro sobre el labio. Lleva un
pañuelo rojo ceñido en la frente, sobre el que descansa
un elegante sombrero color café. Tiene una mano
extendida, como pidiendo, y en la otra sostiene una vara,
insignia de su poder. Viste traje azul oscuro con camisa
celeste y una corbata ancha en un tono rojo suave. Sobre
las piernas lleva extendida una toalla con un diseño de
animales y plantas, y encima está su canasto para las
ofrendas. Su silla sí tiene brazos para que reposen sus
extremidades, que nunca cambian de posición, pero es
muy alta y necesita un trozo de madera debajo de sus
zapatos de vestir para que éstos no le queden en el aire.
Una de las imágenes de Maximón de la Frente a él generalmente hay velas, ofrendas, imágenes
ASMG.
más pequeñas y un cenicero para sus cigarros.
Maximón, igual que ocurre con el Cristo de Esquipulas, está ahí porque la fe lo ha
llevado y le ha permitido establecerse. Maximón, por ser “un profeta, un sacerdote maya como
nosotros, bondadoso, caritativo”13 fue llevado por los ajq’ijab’ a La Pedrera, cuando los ritos
todavía se hacían en la cantera.
Al momento del traslado, y luego de que quedó construido el Templo Tikal, fue
llevada una imagen de Maximón que es propiedad de uno de los sacerdotes mayas. La otra
fue un regalo, igual que todas las que hay en miniatura. En su mesa, los ajq’ijab’ tienen
imágenes pequeñas de Maximón, y generalmente le llaman Hermanito Simón. Todas las
imágenes, grandes y pequeñas, están talladas en madera, lo que le convierte en un ser de
otro tiempo, en un traspaso entre fronteras temporales y materiales. Es un ser de madera
que vive entre seres de maíz. Es de madera, como uno de los ensayos de creación del ser
humano del Formador y Creador, Padre y Madre. Hace que el pasado vuelva al presente,
y de esa forma, asegura que los conocimientos perduren hasta el futuro.
13 Pablo Coyoy, sacerdote maya. Entrevista realizada en la ASMG, 17 de enero 2003. Transcripción ESM – 2.3.
q q y 426
La Asociación de Sacerdotes Mayas de Guatemala
El Cristo de Esquipulas
Conjugándose con Maximón y compartiendo sus particulares poderes de intercesión antes
el Ser Supremo, el Cristo de Esquipulas de la ASMG se mantiene dentro de una urna de
vidrio y aluminio. Es una réplica bastante inexacta de la original. En realidad desde hace
más o menos diez años, son dos imágenes: una grande –aproximadamente de 1.20m– y
otra que mide la mitad y es aún más inexacta en sus detalles. Recientemente se colocó una
nueva, con una cruz grande y un Cristo pequeño y delgado pero mejor tallado, bastante
más moreno que los otros dos, en una cruz verde, con adornos en dorado y racimos de
uvas púrpura.
La imagen grande, que es la
utilizada en las celebraciones, muestra
a un Cristo crucificado en una cruz
verde con adornos dorados pintados.
Su rostro denota dolor y tiene detalles
de la sangre que fluye de sus heridas.
Su cabello y su barba son de madera
tallada. Está vestido con un manto
azul con borlas doradas amarrado a su
cintura, los dos extremos cuelgan hasta
sus pies. Es una réplica bien hecha,
incluso el color oscuro de la piel, aunque
sus proporciones no son exactas. Para la La imagen de mayor tamaño del Cristo de Esquipulas en la
ASMG.
fiesta, que será descrita a continuación,
le visten con un manto blanco y dorado. La imagen más pequeña tiene una corona dorada
y está vestida igual que la grande. También hay copias infieles de los tres personajes que,
según la Biblia, estuvieron al pie de la cruz durante los últimos momentos de vida de
Jesucristo: María, San Juan y María Magdalena.
La urna se mantiene adornada con flores artificiales y un canasto casi siempre lleno
de las ofrendas monetarias que los fieles dejan, repitiendo el mismo gesto ante esta urna
y la que contiene a Maximón: se persignan, hacen una cruz con sus velas, piden por su
intención y depositan el dinero a través de los huecos en el vidrio, con cierta dificultad
porque están a una altura considerablemente mayor que la de la mayoría de guatemaltecos.
En la repetición se encuentra un gran valor simbólico que va más allá de la reproducción
mecánica de gestos. Y ésta es una forma concreta de vivir la religiosidad popular, que en
la ASMG se conjuga con la espiritualidad maya.
La primera imagen que fue venerada y que se asoció a las ceremonias de los sacerdotes
mayas estuvo dentro de la cantera de Cementos Progreso. Esta primera imagen llegó ahí
porque la llevó don Julio Morfín, jefe de la cantera desde hace muchos años. “Les habló a
sus trabajadores [para que] hicieran una contribución y así poder comprar un Señor de Esquipulas
y ponerlo allá porque habían muchos accidentes…”.14 Los trabajadores le hicieron una cueva
14 Valentín Beltrán. Entrevista realizada en la Capilla del Cristo de Esquipulas, La Franja, zona 6, 12 de noviembre
2002. Transcripción ENP–5.1.
427 q q u
Mayanización y vida cotidian a
en una roca para ponerlo allí. Y ahí estaba cuando lo nombraron patrón. En ese entonces
en vez de iglesia, tenía un amate de cada lado de la piedra. Esto estaba sobre el cerro
dentro de la cantera, el mismo lugar sagrado donde se encontraba el altar de los sacerdotes
mayas. El Cristo de Esquipulas quedó justo a la par de este altar. Quizá fue una réplica
en miniatura de un fenómeno ya repetido incontables veces en América: tratar de hacer
invisible la presencia espiritual del Otro por medio de erigir templos sobre lugares sagrados
prehispánicos, modelo dominante de imposición religiosa durante la colonización.
Después se construyó una galera que servía como templo a la imagen del Señor de
Esquipulas, imagen por cierto muy pequeña, dorada y de detalles más fieles a la original.
Era una galera de lámina y de construcción muy sencilla. Rápidamente la rutina de las
personas que llegaban buscando los servicios de los sacerdotes mayas se acopló a la nueva
disposición de los objetos. Llegaban a la garita de Cementos Progreso y pedían permiso para
ir a ver al Cristo de Esquipulas. Entraban, y mientras esperaban el turno para conversar
con el sacerdote maya y tener su ceremonia individual, entraban a la galera del Cristo de
Esquipulas, conversaban con él, hacían sus peticiones, luego pasaban con el ajq’ij, quien
muchas veces tenía una imagen o un cuadro de Maximón. En verdad, era a éste al que
muchas personas venían a pedir su intercesión. En palabras de don Valentín: “Venían, pues,
pasaban viendo a él [la imagen del Cristo de Esquipulas], y después se iban con los curanderos.15
Pasaban, pero era en espera de su turno, mientras las llamaban que les tocaba su turno para que las
curaran.”
Cuando estaba la imagen del Cristo de Esquipulas junto al altar maya dentro de
la cantera de La Pedrera, los ajq’ijab’ le celebraban su fiesta, junto con los trabajadores
de la fábrica, el quince de enero, con moros, marimba y mariachis. Pero desde que se
trasladaron de lugar, a aquella imagen del Cristo de Esquipulas se le construyó una capilla
como tradicionalmente son las capillas católicas, se le reza la novena y luego se le hace una
fiesta, que es más bien una feria.
Según los ajq’ijab’ de la Asociación, las tres imágenes del Cristo de Esquipulas les
fueron regaladas porque ya estaban acostumbrados a la dinámica de visitarle antes de ir
con el ajq’ij, como ya se describió. Pero según don Valentín Beltrán, quien ahora cuida
la capilla erigida en nombre del Cristo de Esquipulas que quedó dentro de Cementos
Progreso, la imagen grande costó novecientos quetzales y fueron los feligreses quienes la
pagaron. En cuanto a haber comprado la imagen, don Timoteo Martínez, sacerdote maya,
coincide, pero afirma que fue la Asociación quien la compró para complacer a los feligreses
católicos y como una muestra de respeto a todas las religiones.
En su nuevo lugar, en la sede de la Asociación de Sacerdotes Mayas, las dos deidades
–Maximón y el Cristo Negro– conviven con más tranquilidad. Y las personas que les
visitan no tienen que pedir permiso para entrar, ni decir que vienen por uno y, en realidad,
van por el otro. Existe un ambiente de libertad respecto a las creencias y sentimientos.
15 Los sacerdotes mayas han sido llamados curanderos, hechiceros o brujos por quienes no conocen a qué se dedican.
Es más bien la manifestación de la ignorancia sobre la vida religiosa tradicional que muchas veces se conjuga con
un rechazo a lo no cristiano.
q q i 428
La Asociación de Sacerdotes Mayas de Guatemala
429 q q o
Mayanización y vida cotidian a
todo su problema al sacerdote, quien escucha y analiza, algunas veces escribe. Cuando ya
tiene toda la información que necesita, recurre al uso de sus objetos sagrados: las semillas
de tz’ite’ y las piedras de cuarzo. A esto algunos ajq’ijab’ lo llaman adivinar porque se
utiliza para darle respuesta a las preguntas del paciente. Los ajq’ij reciben un pago por sus
servicios, ése es su trabajo.
A continuación, el ajq’ij le pide al paciente que realice ciertas tareas: encender velas de
determinado color en el templo Tikal, escribir algunas cosas, rezar. Terminadas las tareas,
el paciente regresa con el sacerdote maya, quien se ha dirigido al altar y ha encendido una
hoguera. Frente a la hoguera, el paciente, de pie o arrodillado, escucha lo que el ajq’ij reza.
El uso de hierbas, incienso, huevos, licor, semillas y velas es importante aquí. Dependiendo
de cuál sea la necesidad del feligrés, así será la combinación de elementos. Olores, sonidos,
texturas, colores, sabores y posturas se combinan para hacer que el rito sea efectivo.
Para los ritos, como ya se dijo, son necesarios elementos materiales simbólicos. El fuego
es el elemento unificador y purificador de todo. Se coloca el incienso, las candelas, a veces
chocolate, se rocía con azúcar o ajonjolí y se enciende con una vela de un color específico.
De esta forma, el guía espiritual empieza las oraciones o cantos, ya que las palabras son
parte fundamental en la ceremonia porque le permitirán comunicarse con los nawales, que
a su vez son intercesores entre los sacerdotes y el Ajaw. Cada día en el calendario maya
tiene su nawal, el cual es llamado para que interceda por el paciente y su causa. Todo lo
que se pone en la hoguera se consume hasta las cenizas, para que la ceremonia sea eficaz.
Las candelas y veladoras deben ser de colores específicos según la necesidad del paciente.
Se llevan frente a Maximón y el Cristo de Esquipulas. Se ora con ellas en las manos, es
decir, las velas reciben la oración o petición para transmitirla al Ser Superior. Con ellas
se dan cuatro golpes en forma de cruz en el vidrio de cada urna y luego se colocan en las
mesas designadas para esto.
El incienso, por demás indicador de lo sagrado como se puede observar en ritos de
toda clase de muchas religiones y en varios puntos del mundo, es encendido para que su
humo lleve el mensaje al más allá. Es un elemento de comunicación. El incienso es de
varias clases: pom, estorake, cuilco. Cada uno tiene una función específica, que puede ser
protección para el feligrés, pago o alimento para los nawales o el Ser Supremo. El ocote,
por ser un material resinoso, despide un humo aromático. Por eso es utilizado igual que el
incienso. El azúcar al derretirse en el fuego produce un olor suave y meloso. Se utiliza para
pedir perdón, igual que el chocolate que logra el mismo efecto aromático.
El licor, guaro o aguardiente es el elemento más distintivo de estas ceremonias. El
licor limpia, contrarresta las malas influencias y le da fuerza a la petición. Se utiliza para
rociarlo en la hoguera, lo que aviva el fuego, y sobre el paciente, lo que le limpia y purifica,
“el licor se usa como los doctores usan el alcohol para curar”. Además de estos elementos, se
utilizan huevos, porque tienen la capacidad de llevarse los males del cuerpo; ajonjolí, por
ser una semilla abundante; pan, por ser alimento; y hierbas, según su función, como ruda
y chilca.
Las ceremonias se celebran en días específicos según el calendario maya, y pueden
servir para curar una enfermedad o mal, limpiar de alguna mala influencia o maleficio
q q p 430
La Asociación de Sacerdotes Mayas de Guatemala
hecho por otra persona, garantizar abundancia en la siembra o negocio, resolver problemas
familiares o afectivos, asegurar la protección de personas y bienes, y para conseguir algo
que se busca, como trabajo o vivienda.
La celebración del Cristo de Esquipulas y la bendición de la cosecha
Ya se indicó que en la Asociación se celebran cada año algunas fiestas especiales marcadas
en el calendario maya. Se ampliará en la celebración que se hace cada 15 de enero, por ser
una fiesta que expresa la dualidad que se vive en el lugar y ejemplifica cómo se conjugan
la espiritualidad maya y la religiosidad popular, así como la forma en que opera el discurso
multicultural dentro de la institución.
Es perfectamente comprensible que se celebre dentro de la espiritualidad maya una
fecha especial para la tierra y para la siembra. Lo maya es “el origen, el maíz. Los mayas
descubrieron la semilla del maíz, que es un alimento que encontraron hace millones de años. El maíz
tiene mucha vitamina, mucho alimento”. Es decir, existe una clara vinculación entre ser maya
y el maíz, que se extiende de la espiritualidad maya concebida como algo que “viene de lo
que es la naturaleza, el cosmos, los espíritus (…) un dios que es naturaleza”.18
La celebración de la bendición de la cosecha, q’anil, para los sacerdotes mayas, marca
un cambio en el tiempo, el paso al inicio de un nuevo ciclo de vida, y en el calendario maya
se celebra en enero. Según la cosmovisión maya, la cercana relación que se tiene con el Ser
Supremo, la Naturaleza y los demás seres se expresa en ritos que celebran esta comunión
y la hacen más estrecha. Los materiales para los ritos provienen de la naturaleza: el pom,
el pino, las semillas y la cera de las candelas. En la ASMG el espacio está dado para hacer
estas celebraciones que recuerdan y llevan el compás de los ciclos de vida relacionados a la
tierra, la siembra y el maíz.
“El pueblo maya, por su visión
cosmogónica, está profundamente relacionado
con la madre tierra, realizando en ella, en forma
comunitaria y ceremonial, las actividades
agrícolas” (Vásquez, 2000:116). Y en la vida
cotidiana de la ASMG vemos que se cumple
lo ceremonial y se vive el vínculo con la tierra,
pero de manera simbólica. A las celebraciones
apenas asisten agricultores. Y la comunidad
se forma en el momento de celebrar la fiesta, El Cristo de Esquipulas de fiesta.
no es permanente, ni existen lazos más allá de
los festivos. Muchos asistentes llegan para celebrar al Cristo de Esquipulas. Pocos saben
que el rito también está haciéndose para bendecir la cosecha y agradecer el alimento,
para recuperar el vínculo con la tierra y con lo sagrado del maíz, y vivir de esta forma la
espiritualidad maya.
Lo que se está tratando de decir aquí es que el 15 de enero es una fecha importante
y de celebración en la ASMG, pero también es una fiesta que genera confusión entre
431 q q Q
Mayanización y vida cotidian a
las personas. Según la cosmovisión maya, es un día para bendecir la cosecha, pero, en la
dualidad que caracteriza a la Asociación como espacio sagrado, es el día señalado en el
santoral católico como la fiesta del Señor de Esquipulas. Así que, mientras unos celebran
la fiesta del calendario maya, otros, siguiendo la tradición establecida desde el período
dentro de la cantera, celebran a una deidad católica: “Sí, el 15 de enero se celebra al Cristo de
Esquipulas. (...) Sí sólo a él se le celebra”.19 Algunos sacerdotes mayas están concientes que lo
que se realiza ese día es una mezcla entre lo católico y lo maya, una fiesta para asegurar
una buena cosecha al final del período agrícola y agradecer el alimento de la Madre Tierra,
pero también sacan a la imagen del Cristo de Esquipulas de su urna, le adornan y le
cantan. Es decir, se vive lo maya de una forma muy particular.
No todos los pacientes entrevistados han asistido a la celebración y –tal vez, con un
espíritu de lo políticamente correcto– en general, afirman que no les extraña que se celebre
a Cristo dentro de la ASMG porque la imagen está ahí. La procedencia de ésta la conocen
sólo los sacerdotes mayas, como portadores de la memoria de su Asociación, mientras los
feligreses acuden como tales: impulsados por la fe.
Esta fiesta, igual que todas
las demás celebraciones,
tiene una estructura. Los
participantes generalmente
son los mismos: los ajq’ijab’
miembros de la Asociación,
algunos sacerdotes que
llegan invitados a compartir
la ceremonia y algunas
personas que viven cerca del
Los sacerdotes en sus atuendos ceremoniales.
lugar o que les gusta llegar
ahí para la fiesta. Durante la
ceremonia, los sacerdotes mayas permanecen todos juntos cerca del fuego, vistiendo la
indumentaria propicia para la actividad: textiles típicos en camisas y pantalones, caites,
collares de piedras poderosas, como el cuarzo, o vestigios de la civilización maya. La cabeza
cubierta (como se puede ver en la mayoría de oficiantes de ceremonias de una gran variedad
de religiones) por un perraje o una manta de tela típica. Tener la cabeza cubierta, a la vez
de simbolizar su jerarquía, tiene otra función: la de proteger, ya que se va al encuentro de
lo sobrenatural y poderoso.
La ceremonia consta de ocho momentos. Inicia con una bienvenida y un saludo a
cada uno de los puntos cardinales. Luego, los guías espirituales invocan a los nawales y
las ofrendas se queman en la hoguera. Estas ofrendas consisten en licor, candelas, azúcar
y granos y son llevadas tanto por los sacerdotes como por los asistentes. Entonces, llega el
turno de las mujeres, quienes dirigen la invocación de cada día del Tzolkin. Por último, se
hacen agradecimientos, y los oficiantes salen bailando al compás de la marimba. Al final,
hay música, comida, juegos y baile para los asistentes.
q q W 432
La Asociación de Sacerdotes Mayas de Guatemala
20 Francisco Oxlaj, sacerdote maya. Entrevista realizada en la ASMG, el 18 de septiembre 2002, transcripción ESM-
2.2.
433 q q E
Mayanización y vida cotidian a
de cada uno de los nawales del calendario, y luego se cuenta de uno a trece: jun imox,
ka’ib’ imox, oxib’ imox..... oxlajuj imox.
Hincados todos, se hacen las peticiones finales luego de haber entregado las ofrendas
del público y de haber hecho las peticiones particulares, momento en el que hablan
espontáneamente algunos sacerdotes.
Por último, se pasa al Templo Tikal a venerar a la imagen del Señor de Esquipulas. Esto
se hace con acompañamiento de la música, que es contratada especialmente para el acto, y
que prepara una canción alusiva a la celebración. Esta canción es sencilla y repetitiva para
que todos los asistentes puedan unirse al canto, por ejemplo, la cumbia de la Banda Lira
Tropical, de Totonicapán: “Yo he venido de tierra lejana / a adorar al Señor de Esquipulas /
porque estás en el cielo un rosario te vengo a cantar / milagroso Señor de Esquipulas toda
mi alma te vengo a entregar.” Los miembros de la banda, expresamente llegaron a “celebrar
el día del Cristo de Esquipulas junto a San Simón Apóstol” (Maximón de la ASMG).
Después de esto, los asistentes disfrutan de la música, algunos bailan, otros van a ver
a los sacerdotes. El movimiento en el Templo es incesante. Adentro las flores llenan todo.
Globos en las paredes, gusano de pino, pino en el suelo. Arreglos florales en cada urna y
en el altar elaborado para la imagen celebrada, ubicada debajo de un arco de flores. Los
días de fiesta hay veladoras hasta en el suelo, dificultando el paso a los múltiples asistentes.
También hay ofrendas frutales a los pies de la imagen. Todo el recinto está adornado, y en
cuanto a los sacerdotes mayas, cada uno adorna su altar y el frente de su consultorio. El
altar comunal también es engalanado con flores que se colocan en floreros, los cuales, así
como los ladrillos, se calientan rápidamente debido al fuego intenso y cuando termina la
ceremonia las flores ya están casi marchitas.
La celebración culmina con un almuerzo que consiste en una comida tradicional y
abundante, como caldo de gallina y tortillas, servida en platos desechables. También
hay entretenimientos para los niños: piñatas, payasos, juegos; todo lo que convierte
la celebración en un día familiar y de esparcimiento para los asistentes y vecinos de la
Asociación.
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La Asociación de Sacerdotes Mayas de Guatemala
Siguiendo la clasificación que Andrea Althoff hace, hay guías espirituales que
permanecen en ámbitos rurales, o que no se mueven mucho fuera de esos límites o de la
institución a la que pertenecen, puede que no hayan reflexionado detenidamente sobre la
idetnidad y su vinculación con lo religioso. Su trabajo es en el plano espiritual, como si
fuera fácilmente separable de lo político. Estarían en este grupo los que consideran que
la espiritualidad y la cristiandad no entran en el mismo renglón, porque la espiritualidad
tiene sus propias reglas, mitos, imágenes, símbolos, gestos y ritos, y han de hacerse tal cual
se realizaban en la época de los mayas clásicos. Estos serían los “puristas”.
Luego estarían los que salen de lo local, y especialmente tienen contacto con otros
guías esprituales de otras culturas fuera de las fronteras nacionales o mesoamericanas.
A su acervo religioso llevan nuevas ideas, formas de hacer, colores, textiles, símbolos y
significados. Algunos, han entrado en lo que se denomina “new age”, que es una forma
más esotérica de vivir la espiritualidad maya, agregando otros elementos simbólicos al rito
y otras palabras a su vocabulario ritual.
Y en una tercera tendencia, se puede ubicar a los mayas para los que la propia religión
es la maya. Se alejan por completo del cristianismo. Esto establece toda una serie de nuevas
prácticas religiosas, porque han de llenarse necesidades creadas en el cristianismo que no
son propias de la espiritualidad maya. Por eso, los sacerdotes mayas han dejado de ser
actores locales y han adquirido más movilidad en lo nacional e internacional. Ellos son los
que establecen relaciones con las ONG, y generalmente son jóvenes, que buscan continuar
formándose profesionalmente. Estos serían los “ajq’ijab’ políticos”. En este aspecto, vale la
pena decir que dentro de la Asociación ésta es una tendencia fácilmente observable. Don
Pablo Coyoy, miembro de la Asociación, integró la Comisión de Espiritualidad junto con
don Cirilo Pérez y don Nicolás Lucas, de Oxlajuj Ajpop. Esta comisión fue conformada
para elaborar parte del Acuerdo sobre Identidad y Derechos de los Pueblos Indígenas.
En este Acuerdo, en el inciso “c”, Espiritualidad, quedó plasmado el reconocimiento de
la importancia y la especificidad de la espiritualidad maya como componente esencial de
su cosmovisión y de la transmisión de sus valores; así como el compromiso del Gobierno
por hacer respetar el ejercicio de la espiritualidad maya en todas sus manifestaciones
(enseñanza, culto y observancia). Respecto a los lugares sagrados, se reconoce en el inciso
“d” el valor histórico de éstos por ser parte de la herencia cultural, histórica y espiritual
maya.21 Don Pedro Ixchop participó en la primera fase de la Comisión para la Definición
de los Lugares Sagrados (1997-1998), además de impulsar la renovación de la misma en el
2000. Esta comisión logró identificar y ubicar lugares sagrados, plantear las reformas que
se necesita hacerle a la Constitución Política, así como impulsar la promulgación de la ley
de Protección del Patrimonio Nacional. Esta Comisión también creó un documento donde
se establece qué es un lugar sagrado, la espiritualidad indígena, los guías y autoridades
espirituales, y qué se entiende por patrimonio histórico, espiritual y cultural.
El funcionamiento de esta Comisión se da en el marco de la creación de otras instancias
mayas con apoyo gubernamental. Entre ellas, FODIGUA. Vemos, nuevamente, que un
21 Acuerdo sobre Identidad y Derechos de los Pueblos Indígenas. En: Acuerdos de Paz, (1998: 83 - 84).
435 q q T
Mayanización y vida cotidian a
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La Asociación de Sacerdotes Mayas de Guatemala
reciben el sagrado fuego. La última fase culmina con el recibimiento chuchqajaw, que
es el sacerdocio completo. Un ajq’ij, al finalizar su instrucción, debe tener clara cuál es y
cómo cumplir su misión, además de ser ejemplo de conducta. El uso de las palabras y su
elección son de vital importancia en los rituales y el consejo, por lo que debe escoger bien
el vocabulario. Su carácter será fuerte, pero no rudo, animado por un pensamiento claro
y abierto para poder realizar las tareas de diagnóstico de enfermedades psicosomáticas e
interpretación de sueños.
Al finalizar su instrucción, el aprendiz ha recibido lo que necesita para realizar su trabajo.
Entre lo que recibe, se encuentra la Cruz Maya, cuyos brazos representan los cuatro puntos
cardinales y, en su centro, la armonía. Cada brazo tiene un color específico, atendiendo a la
cuatriedad, que si bien tiene significados establecidos, puede ser interpretada de maneras
variables: el rojo, para el este, simboliza la salida del Sol; el negro, el oeste, representa la
caída del Sol; el blanco, el norte, significa la entrada del aire, o bien, el nacimiento del
agua y el aire; y el amarillo, el sur, supone la salida del aire, o también, el nacimiento de
la semilla y la sabiduría. En el centro, generalmente en un círculo dividido en dos, están
el azul y el verde: el cielo y la tierra en armonía, la presencia de Uk’ux Kaj, Uk’ux Ulew.24
Además, en la mesa de trabajo de un guía espiritual y, en específico, en La Pedrera se
encuentran semillas de tz’ite’, el palo de pito. En total son 365 semillas, una por cada día
que la Tierra tarda en dar la vuelta al Sol. Además, una figura de Maximón, el Hermano
Simón; un crucifijo; piedras de mucho poder y valor, como el cuarzo; textiles indígenas,
cuadros, calendarios, hierbas, huevos, licor, azúcar y velas.
La función de un ajq’ij es ayudar a sanar enfermedades, descubriendo lo que las causa;
agradecer por lo que se tiene o se hace; orientar en las decisiones que una persona debe
tomar; bendecir el inicio de un negocio o tarea para que el trabajo sea productivo; limpiar a
las personas que son presa de envidias o hechizos malévolos y protegerlas de sus enemigos.
Según Francisco Oxlaj, quien ha sido guía espiritual por casi 20 años, es importante que
el guía espiritual lleve la cuenta de los días para saber cuáles son propicios para cada rito,
haciendo que éstos sean más efectivos.25 Un sacerdote maya también sabe reconocer signos
en las manifestaciones de la naturaleza y en las acciones de las personas y los animales. La
interpretación de los sueños también es una de sus especialidades, y es a través de estas
deducciones como logran determinar las causas de problemas, o predecir males futuros.
Su nuevo rol ya no se desarrolla en la clandestinidad que antes les caracterizaba, ahora
las ceremonias son abiertas y se realizan en lugares públicos. Además, tienen nuevos
cargos en las organizaciones a las que pertenecen, al mismo tiempo que siguen siendo una
autoridad religiosa. Pertenecer a una organización significa agregar un elemento político
en la vida espiritual de un ajq’ij, promocionando la espiritualidad maya y reivindicando la
administración e incluso la propiedad de los lugares sagrados.
Cada uno de los guías espirituales de la Asociación tiene su propio consultorio y altar.
Todos vienen del interior del país, de los municipios de Cunén, Uspantán, San Pedro Jocopilas,
Santa Cruz, y Chichicastenango del departamento de El Quiché; de Momostenango y
24 De acuerdo a los sacerdotes Francisco Oxlaj y José Ixchop, así como a Morales (2004).
25 Francisco Oxlaj, sacerdote maya. Entrevista realizada en la ASMG, el 18 de septiembre 2002, transcripción ESM-
2.2.
437 q q U
Mayanización y vida cotidian a
q q I 438
La Asociación de Sacerdotes Mayas de Guatemala
Según las entrevistas realizadas, así como otros estudios realizados (Pacay, 2000;
Morales, 2004), las personas que asisten a La Pedrera para ser participantes de los ritos
que allí se celebran son tanto indígenas como ladinos, así como mayas pertenecientes o
identificados con el Movimiento Maya. De acuerdo con los sacerdotes mayas, durante
las dos décadas anteriores a la actual, la mayoría de visitantes era indígena, pero con el
paso del tiempo y con la accesibilidad del lugar ahora se ha balanceado la proporción de
asistentes de uno y otro grupo.
Muchas de las personas que asisten son católicas o evangélicas, y su contacto con
la cosmovisión maya es muy limitado o nulo. De las personas entrevistadas, todas han
oído hablar de la espiritualidad maya pero no llaman de este modo al conjunto de ritos,
oraciones y acciones que se hacen en La Pedrera. Esto puede interpretarse de acuerdo
a lo expuesto sobre la religiosidad popular que en Guatemala adquiere características
muy sincréticas. Así, los indígenas que creen en Cristo agregan la creencia en la Madre
Tierra, en el Creador-Formador, en los espíritus de los cerros, los antepasados profetas
y los nawales. En general, la población creyente es fiel a los ritos de transición, como el
bautismo de los niños, el matrimonio religioso y los ritos fúnebres, celebra las fiestas de
los santos patronos y organiza peregrinaciones a los santuarios. Además, practica una
gran variedad de ritos impetratorios para solucionar sus problemas cotidianos. Pero se
dan variantes en cuanto a las celebraciones y las consideraciones de lo bueno y lo malo
porque la religiosidad popular se aleja un poco de los estatutos formales de una Iglesia
como institución. Las ideas acerca de lo sagrado no se transmiten por la catequesis formal,
sino por el proceso de socialización. Su principio fundamental es la devoción a una imagen
–de un santo, un Cristo, una Virgen, un profeta–, enlazada al conjunto complejo de
creencias, ritos, sentimientos, formas de organización y normas éticas propias de cualquier
sistema religioso. Aunque sean pobres la mayoría de sus adeptos y aunque los desposeídos
encuentren en ella un modo propio de vivir su fe y de expresar su solidaridad social, no es
únicamente este grupo socioeconómico el que vive la religiosidad de esta manera. En el
caso específico de La Pedrera, por su ubicación y por otras razones sociales, no es común
ver llegar a personas adineradas.
En la religiosidad popular se tiene en la representación visible de dios, la virgen María
o algún santo la cimentación de su hierofanía. Efectivamente, en el mundo tradicional y
popular la gente aprende, desde los primeros años de su vida, que hay imágenes que se
veneran en el templo o en la propia casa. Deidades que están de alguna manera vivas,
que escuchan las oraciones que les son dirigidas, que se alegran con las fiestas y con las
promesas, y que hacen milagros y envían castigos. Tal socialización simple suele concretarse
en cada persona en un determinado santo, que puede ser el santo patrono del pueblo o
alguno de los Cristos o de las Vírgenes venerados a nivel regional, adonde se suele acudir
en peregrinación, de acuerdo a la devoción, y de acuerdo a las fechas específicas en que se
les conmemora con alguna celebración.
La principal característica de los participantes es su fe. Según expresan las personas
entrevistadas, es la fe lo que hace que los ritos sean efectivos. Y la fe se ha forjado a
través de la respuesta pronta a las plegarias presididas por los sacerdotes mayas de la
ASMG. En síntesis, los participantes llegan con un objetivo específico que se relaciona
439 q q O
Mayanización y vida cotidian a
con la salud, los problemas financieros, familiares y legales: “religiosidad periódica que
es realimentada por ciertos momentos de pasaje o ciertos períodos críticos de la vida: el
nacimiento de un hijo, una enfermedad, una tragedia, el desempleo, el matrimonio, la
muerte, etc.”(Parker, 1996:169). Pero esta efectividad en las interpretaciones que hacen los
practicantes no mayanizados (tanto indígenas como ladinos) no se relaciona directamente
con la espiritualidad maya. Al asistir a la Asociación se entra en un universo cargado de
símbolos que tramiten la identidad maya del lugar: los colores, las figuras, las imágenes,
la disposición de los objetos. Pero en lo más evidente, en la misma ceremonia maya, la
generalidad de asistentes falla en observar la práctica de la espiritualidad maya.
Pero, y de acuerdo a la información recogida en el taller, para los sacerdotes mayas
sus pacientes sí han recibido el mensaje. Ellos consideran que quienes llegan a pedir una
ceremonia es porque practican la espiritualidad maya. En el taller quisieron dejar claro
que esta espiritualidad es algo completamente separado de la religiosidad popular –en lo
que estamos de acuerdo– pero además, afirmaron con fuerza que dentro de la Asociación
se practica únicamente la espiritualidad maya. Aceptan que algunas personas llegan sin
saber a qué van pero en general “llegan practicando la espiritualidad maya. Buscan que les
hagan un milagro por medio de espiritualidad, por medio del Ajaw”. En esta investigación,
como ya se dijo, se quiere aportar una explicación sobre un fenómeno de la sociedad
guatemalteca a partir de un caso específico.
Esto de ninguna manera quiere decir que los pacientes desdeñan la profesión de una
fe ancestral: lo que quiere ponerse en la mesa del debate es el nivel en el que se maneja
el discurso maya. Morales hace un estudio sobre el grado en el que las organizaciones
indígenas han elegido incluir la práctica de la espiritualidad maya dentro de sus actividades
institucionales, pero acá se quiere evidenciar la parte de la población guatemalteca que
no pertenece al Movimiento Maya ni a organizaciones relacionadas con lo indígena. Estas
personas que asisten a la Asociación buscando la efectividad de Maximón y/o del Cristo
de Esquipulas no parecen haber absorbido en su discurso todo el mensaje que reciben al
entrar a la institución.
Tampoco se quiere poner en entredicho lo afirmado por los guías espirituales. Tienen
razón al aseverar que en la Asociación se practica la espiritualidad maya y que las personas
que llegan la practican dentro de las instalaciones. Pero acá se quiere ampliar la visión
incluyendo a Maximón y al Cristo de Esquipulas y ofrecer una explicación en torno a lo
que se describe.
6 CONCLUSIONES
La Asociación de Sacerdotes Mayas de Guatemala, conformada por los guías espirituales
y por los feligreses, es un espacio donde confluyen el discurso maya y la multiculturalidad
(en su plano religioso) con la religiosidad popular. Por un lado, los sacerdotes mayas
conocen la espiritualidad maya, sus símbolos, ritos, significados, saben leer los signos de
la naturaleza y llevar la cuenta de los días, saben de hierbas, inciensos y colores. Por otro
lado, las personas que asisten –con excepciones– buscan que de manera efectiva sean
liberados de sus males físicos o emocionales, o que se resuelva algún problema grave en
q w P 440
La Asociación de Sacerdotes Mayas de Guatemala
la vida familiar o económica. Aunque los sacerdotes les guían en la ceremonia dentro de
lo dictado por la espiritualidad maya, a los ojos del paciente el rito debe su efectividad
a la experiencia de quién lo guía, sus conocimientos y el uso de las ofrendas y demás
enseres, así como a la intercesión de las imágenes del lugar ante Dios/Ajaw, más que ser
un conjunto estructurado como religión.
La coyuntura política mundial se expresa en lo nacional y esto permite el surgimiento y
fortalecimiento de organizaciones que se adscriben a lo que se llegó a llamar el Movimiento
Maya. Bajo el ala de la multiculturalidad, este movimiento reconoce en las diferencias
culturales una fuente de identidad que es creada y recreada hasta llegar a una que incluya
a todos los descendientes de una cultura milenaria, ignorando las diferencias entre estos
grupos. Es en este panorama donde se inserta el sitio sagrado y la Asociación de Sacerdotes
Mayas como una institución reconocida por el Estado y en la cual se reinterpreta la parte
religiosa del discurso maya que busca volver a las raíces de la cosmovisión ancestral para
imprimirla en el diario vivir y en específico en la vida espiritual de sus seguidores.
Esto se vuelve complejo si se piensa que existe en el círculo de los sacerdotes de la
Asociación una ideología que permite que haya un discurso en torno a lo multicultural,
lo maya y el respeto a la tradición espiritual. Esta ideología y este discurso tienen
influencia directa sobre las relaciones interétnicas que se dan diariamente en el lugar entre
sacerdotes, y entre éstos y sus pacientes. Su labor, además de ritual, refuerza la difusión de
la mayanidad con algunos elementos que “hablan” sobre lo maya y lo multicultural. Todo
esto perfila una Asociación en la que hay diversas tendencias que determinan su futuro
como institución espiritual.
Muchas personas que llegan a La Pedrera van con la fe puesta en Maximón y/o el
Cristo de Esquipulas, más que en el rito maya en sí. Si bien Maximón es parte de la vida
religiosa indígena, y parte del discurso maya, también es una deidad de veneración para la
población no maya, con muchos creyentes y una fe muy exaltada sobre sus poderes para
interceder y hacer milagros por los que le oran y ofrendan. Y el Cristo de Esquipulas, como
bastión de la religiosidad popular guatemalteca, introduce un elemento más a la mezcla
entre ambas expresiones de fe.
Para los ajq’ijab’ esto se puede ver como ignorancia de los pacientes, es decir, que no
comprenden ni pueden expresar con claridad lo que la espiritualidad maya es en esencia.
Mientras que los pacientes son más bien tolerantes con el discurso de lo maya sin asimilarlo
del todo. Existen elementos que permiten esta interacción entre dos expresiones de fervor
espiritual (el maya y el popular), y es muy probable que también haya traslapes.
Puede verse esto especialmente en la celebración al Cristo de Esquipulas en la ASMG,
una fiesta en la que los sacerdotes mayas, conscientemente, viven el discurso multicultural
que afirma la inclusión y la tolerancia hacia lo diferente. Los sacerdotes mayas afirman
que todos tenemos un mismo dios con diferentes nombres, y la cosmovisión maya manda
un respeto por todo lo que está en la naturaleza. Aún cuando sus creencias y ritos no son
respetados en muchos niveles, incluso con la entrada fuerte del discurso multicultural,
se proponen ser respetuosos y complacientes con sus pacientes de diferentes creencias
441 q w q
Mayanización y vida cotidian a
religiosas. En esta decisión también influyó el tener ya muchos años de estar participando
en la celebración del Cristo Negro dentro de la empresa cementera.
Entre la concurrencia que acude a la Asociación se puede apreciar una gran devoción.
Primero, en el nivel de identificación con los sacerdotes, a quienes han seguido sus pacientes
de un lugar a otro. Luego, con la imagen del Cristo de Esquipulas, puesta ahí por los
trabajadores de la fábrica y venerada por igual por éstos y por los pacientes. Esta devoción
tan grande a una imagen es uno de los elementos característicos de la religiosidad popular,
una forma en la que expresan su vida religiosa los asistentes a la ASMG. La celebración
del día del Cristo de Esquipulas unida a la fiesta de la bendición de cosecha en la ASMG
muestra un espectro de variantes tanto en la religiosidad popular como en la espiritualidad
maya. La conciencia con la que se vive el acontecimiento es diferente para los sacerdotes
y para los feligreses, pero es un momento de comunión de dos visiones del mundo, que al
final se transforma en fiesta.
Las ceremonias mayas son una
forma de expresar prácticamente
las reivindicaciones culturales
del Movimiento Maya. Esa es la
tarea política que cumplen los
guías espirituales. Pero todavía
existe una ruptura entre lo que
el mensaje quiere dejar en los
asistentes y lo que ellos realmente
internalizan. No se quiere decir que
los esfuerzos han sido en vano. Los
entrevistados, si bien no pueden
ubicar el lugar como uno propio
La cruz maya y las piedras en la Asociación. de la espiritualidad maya, saben a
qué se refiere el término e intentan
adecuar el vocabulario. De esa cuenta, ya no se les quiere llamar brujos o curanderos. Pero
algunos se ven sin un término con el que se sientan cómodos. “Ahí donde ellos” es una
forma bastante amplia y nada específica para nombrar a los ajq’ijab’ y a la Asociación,
pero a la vez expresa un cambio en la forma de ver a estos sacerdotes de la espiritualidad
maya, evitando ya conscientemente las connotaciones negativas o peyorativas. Claro que
quienes ya pertenecen o se identifican con el Movimiento Maya tienen más claridad, pero
en este artículo se ha querido mostrar la ambigüedad que existe dentro de la institución en
cuanto a cómo se perciben y se interpretan los símbolos, los ritos y a los mismos sacerdotes
mayas.
Se han evidenciado algunas contradicciones en lo dicho por los sacerdotes mayas
respecto a la historia de la Asociación y en torno a lo que significa tener a dos deidades
de gran devoción en el Templo Tikal. Estas contradicciones muestran lo complejo del
proceso organizativo, que en este caso incluye lo religioso. La memoria, entendida como
lo que se recuerda y la forma en que se interpreta el pasado en el presente, puede ser
engañosa, inexacta y hasta incoherente. Pero muestra cómo los protagonistas quieren
q w w 442
La Asociación de Sacerdotes Mayas de Guatemala
recordar lo sucedido y cómo quieren que pase a la posteridad. Sirva este documento como
recopilación de un conjunto de memorias –tanto las de los sacerdotes mayas como las de
los pacientes– y como intento de ordenarlas y analizarlas, ofreciendo una interpretación
parcial de un proceso que requiere mayor indagación y profundización. Y sobre todo, que
sirva para ir dándole voz a la Asociación como sujeto colectivo que busca una memoria
propia, compartida, a la par de un quehacer espiritual profesional en la fe maya y de una
organización fuerte y con futuro.
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Mayanización y vida cotidian a
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De la cosmovisión a la herencia:
La mayanización y las bases cambiantes
de la etnia en el área ch’orti’
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REPÚBLICA DE
EL SALVADOR
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“Aquí se manejan varias ideas. Los ladinos o los que viven en el pueblo, dicen que el
indígena es el que vive en la aldea y habla ch’orti’. Otro grupo dice que todos los que viven
en las aldeas son indígenas y que todos los que viven en el pueblo son ladinos. Pero los ch’orti’s
piensan que no todos son ladinos, porque hay personas que son indígenas aunque ya no
hablen ch’orti’, pero sólo porque sus antepasados no les enseñaron. Claro que si son canches,
ya no son ch’orti’s. La sangre es importante. Normalmente, dicen que hay que ser moreno y
hablar lengua. Lo que manejamos en la Escuela Normal [Colegio Ch’orti’] es que se puede
perder el idioma por culpa de sus padres, pero son indígenas todavía por el color y porque
sus abuelos o papás son ch’orti’s por herencia…. Sí, las costumbres también cuentan…. la
limosna, quemar copal y candelas cuando se emprende un trabajo, dar gracias a Dios....
esos son los rasgos que hay. Y también el uso de la medicina natural, y el vestuario que se
conserva, que identifica como indígena en vez de ladino. Y el indígena tiene diferente forma
de saludar, basta con dar la mano [suavemente], de una forma respetuosa. Y también eso
del ajk’in, y el curandero. Los ch’orti’s siempre practican eso, curar con puro [tabaco] para
orientar enfermedades.”
q w u
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De la cosmovisión a la herencia: La mayanización y las bases cambiantes de la etnia en el área ch’orti’
ladinos locales. Para fomentar el control estricto en las zonas rurales, el régimen instaló
un sistema de comisionados militares y “orejas” que aterrorizó a la región durante seis
décadas. Muchos ch’orti’s huyeron y formaron aldeas nuevas en El Salvador, Honduras y
las montañas boscosas de Guatemala. Es tanto el resentimiento de los ancianos ch’orti’s,
que todavía no pueden perdonar a los ladinos tiránicos. Incluso muchos ch’orti’s fueron
hasta la capital en ferrocarril para apoyar la revolución democrática que llevó al poder a
Juan José Arévalo en 1944, y fueron recompensados con el derecho a voto, escuelas en las
aldeas y ligas campesinas para el desarrollo. Con la Ley de Reforma Agraria de Árbenz,
muchos ch’orti’s se beneficiaron. Desafortunadamente para ellos, su participación sólo
sirvió para identificarlos en “La Venganza” de 1954-55, cuando la CIA instaló a Castillo
Armas como dictador. El padre de un sargento de las fuerzas entrenadas por la CIA,
Rufino Guerra, de la aldea Piedra de Amolar, Olopa, perdió terrenos durante la reforma
agraria que pasaron a ser propiedad de los ch’orti’s. Con la bendición de Castillo, Guerra
masacró a multitudes de ch’orti’s, y muchos más huyeron a Honduras.
No obstante, los ch’orti’s restantes
necesitaban tierras y no se podían dar el lujo
de dejarse intimidar por la tiranía estatal.
Mientras la región se desangraba con la
muerte y migración de miles de personas,
su población siguió expandiéndose por
Zacapa, Izabal y Honduras, donde
practicaron la horticultura de roza y
siguieron trasladándose hacia “la costa”.
Los que quedaron se organizaron en
ligas campesinas clandestinas, y en las
elecciones de 1966, al contrario de los Ceremonia pan-maya en Jocotán para el Día Internacional
mayas occidentales que apoyaron al del Indígena, agosto 2004.
ultraderechista Movimiento de Liberación Nacional (MLN), los ch’orti’s votaron más por
el centro-izquierdista Partido Revolucionario (PR) (Adams 1970: 208). Pagaron cara su
desobediencia democrática, el hecho de que los guerrilleros pasaran por su territorio y el
pecado de estar en tierra considerada valiosa por unos ganaderos ladinos. Miles de ch’orti’s
fueron masacrados durante los años 60, y otra vez en 1978-82. Miles huyeron de nuevo a
Honduras, Izabal y Petén. En la mente de los ancianos ch’orti’s “siempre había guerra”, y
tienen dificultades para diferenciar los ataques y las masacres de las décadas de los 60, 70
y 80. Para agravar la situación, la población seguía creciendo. De los 24,952 habitantes
en la vieja Parroquia de Jocotán (Jocotán, Camotán, La Unión, Olopa y San Juan Ermita)
en 1893, la población creció a 64,150, en 1973, y a 130,562, en 2003, a pesar de que
decenas de miles habían emigrado (Metz 2001). La población ahora no sólo carece de las
reformas prometidas por la revolución, sino que sigue manteniendo una vida campesina
que depende de la tierra. Como síntomas de la falta de equilibrio entre la tenencia de la
tierra, el modo de vida campesina y el medioambiente, hubo tres crisis en los últimos 13
No tenemos datos concretos de los efectos de la represión liberacionista entre los ch’ort’is. La CEH (CEH I
1999:108) habla de unos 2,000 a 5,000 muertos en 1954, entre oriente y la capital.
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Mayanización y vida cotidian a
años que han resultado en cientos de muertos cada vez: una epidemia de cólera en 1992,
y hambrunas en 1995 y 2001.
La erosión de la base económica de la vida campesina y el bloqueo de mejores
alternativas por parte de la oligarquía y del ejército han ido acompañados por campañas
evangelizadoras y modernizadoras de la Iglesia Católica y las iglesias evangélicas. Surgieron
ataques en contra de la visión del mundo maya ch’orti’ descrito tan apasionadamente por
Rafael Girard, en el que los sacerdotes ch’orti’s (los padrinos, ajk’in) mantenían el balance
del universo con sacrificios, rezos, peregrinajes y fiestas para el dios solar, la madre tierra,
la madre luna y los ángeles trabajadores de las cuatro esquinas del mundo. Las iglesias
han acusado a los ch’orti’s de ser idólatras por su manera de adorar las imágenes de los
santos y calumniaron a los sacerdotes ch’orti’s acusándoles de ser, en realidad, brujos cuyos
rezos provocan la sequía y el mal, lo que provocó asesinatos de sacerdotes ch’orti’s. Más
efectiva ha sido la apertura de comunidades herméticas, a consecuencia de los programas
de desarrollo y de la asistencia de las iglesias, especialmente la católica. Desde los años 60,
la Misión Belga (católica) ha implementado docenas de proyectos en las aldeas, incluidos
agua potable, construcción y mantenimiento de caminos, construcción de oratorios,
sistemas de riego, donativos de comida, construcción de escuelas, préstamos para abono y
la edificación de varias estructuras como un hospital, un gimnasio, una casa de huérfanos,
una escuela del nivel básico, una estación de radio y un centro de usos múltiples. Entre los
proyectos más destacados de las iglesias evangélicas están las emigraciones organizadas a
Izabal y la traducción del Nuevo Testamento al ch’orti’, de la que están muy orgullosos
muchos ch’orti’s independientemente de su religión.
La educación formal también ha contribuido a la apertura cultural y a la transformación
de la visión del mundo maya ch’orti’. Cuando yo hice mi trabajo de campo original en
1991-1993, muchas aldeas no tenían maestras ni escuelas, y en las tres aldeas donde yo
viví, sólo estaba escolarizado el 17% de los niños en edad escolar. Ahora hay escuelas y
maestras en todas las aldeas y muchas familias esperan que la educación les salve de la
pobreza. A través de la educación formal, los niños ch’orti’s están aprendiendo español,
matemáticas, a leer y escribir, y la historia oficial del país. Con apenas un nivel escaso de
educación hay ch’orti’s que ya sienten confianza para migrar a los Estados Unidos, así
como lo han hecho los ladinos orientales desde la violencia de los años 60.
La violencia política, la desintegración de la economía campesina sin ninguna alternativa,
la apertura y los ataques culturales causados por las iglesias y el sistema educativo oficial,
los nuevos métodos de comunicación como las radios y los televisores (que se escuchan y se
miran en los pueblos), y el comienzo de la migración transnacional han subvertido la visión
del mundo maya ch’orti’ (Dary, Elías y Reyna 1998; Palma Ramos 2001; Metz 1998). Si
en los años 50 todos los ch’orti’s se sentían como si fueran el centro del mundo, ahora la
mayoría se sienten en las márgenes del poder global y de Dios. Muchos ancianos dicen que
Dios les ha abandonado por su falta de rituales tradicionales, de obediencia y de respeto,
no solamente hacia Dios, sino entre sí. Gran parte de la “nueva juventud” echa la culpa de
su pobreza a los atrasos de sus antepasados, incluso por su destrucción de los bosques. Un
síntoma de la incertidumbre general en las tradiciones es la fe en las curaciones espirituales
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De la cosmovisión a la herencia: La mayanización y las bases cambiantes de la etnia en el área ch’orti’
con rezos e instrumentos tales como tabaco, gallinas, sapos y candelas. Hoy día es común
oír decir a un médico índigena para calificar su curación: “Si no cree, no sirve el remedio”.
Cuando yo empecé a vivir en las aldeas
ch’orti’s en los 90, había entre quince y
veinte mil personas que hablaban ch’orti’
en los municipios de Jocotán, Olopa,
Camotán, La Unión y posiblemente
Chiquimula. Pero en las aldeas mixtas no
era fácil determinar quiénes lo hablaban
porque a casi todos les daba vergüenza
admitirlo. Sólo unos líderes con estudios
que tenían experiencia con lingüistas o Una mujer k’iche’ dando instrucción en cosmovisión maya a
que trabajaban en Radio Ch’orti’, cuando los ch’orti’s de la Coordinación Maya Ch’orti’ (COMACH)
todavía había programas en ch’orti’, se
sentían seguros de su identidad para hablar el idioma en los pueblos. En Olopa, únicamente
una familia -especialmente orgullosa de hablar ch’orti’ y que representaba a Olopa en
los festivales ch’orti’s de Jocotán- habló conmigo en el pueblo, a pesar de las miradas
agresivas de los ladinos. Además del idioma, se notaba claramente que los ch’orti’s se
sentían vulnerables en los pueblos, por ejemplo en las transacciones en el mercado donde
compraban y vendían a los precios fijados por coerción social ladina (López García y Metz
2002). Un informante me dijo que su papá llamaba a los ladinos “mojr ujorob’”, que quiere
decir “sus cabezas tienen más”. Nadie quería ser identificado por un término que les
diferenciara de la población en general, como “indio”, “indígena” o “natural”, e incluso
era delicado llamar a un ch’orti’-hablante “ch’orti’” o “lenguajero”, como era normal en
décadas anteriores. Si tenían que diferenciarse de los ladinos usaban la frase “gente de las
aldeas” o, a veces, “campesinos”, mientras que los ladinos del pueblo preferían identificarse
como “civilizados”, “castellanos”, “blancos” o “gente del pueblo”. La palabra “ladino”
implica el mestizaje o la contaminación por sangre india, de modo que no se adoptaba.
Se podría pensar, tal vez, que una identidad étnica negativa es resultado de siglos de
discriminación, pero Wisdom encontró que los ch’orti’s en 1931-1933 se burlaban de
los ladinos así como los ladinos se burlaban de ellos (Wisdom 1940:224-8), y que ni se
identificaban como guatemaltecos ni sabían exactamente qué era Guatemala (Wisdom
1940:24-5, 202-37; Girard 1949: 247-8, 297, 333). Ni Wisdom ni Girard describieron
la humildad y cortesía pública de los ch’orti’s como una identidad negativa. Más bien,
entendían su posición política. Pero en los años 90 la vergüenza era palpable, especialmente
en los espacios ladinos. Dado que su cultura campesina estaba perdiendo la capacidad de
proporcionar una vida satisfactoria, y que el Estado –dominado por la oligarquía y el
ejército – no hizo gran cosa para incluirles en la nación guatemalteca (destinando, por
ejemplo, un porcentaje mucho menor para educación, salud y planificación familiar que
el de otros países centroamericanos), los ch’orti’s se vieron privados de comunidad y de
nación (Metz 1998).
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llegaron a Jocotán para participar en un rito de un sacerdote maya, a pesar de que ritos
parecidos de los mismos ch’orti’s se celebraban a escondidas para evitar las acusaciones de
brujería. La recuperación del idioma seguía siendo clave y popular en el movimiento. Los
jóvenes mostraban respeto por los mayores que sabían palabras que por lo general ya se
habían perdido, y aldeas que habían abandonado el idioma desde hace más de un siglo
lo estaban aprendiendo de nuevo. Un ch’orti’-hablante de la Coordinación declaró a un
grupo de alumnos hispano-hablantes de Camotán que “ya no nos van a conocer como indígenas, o
los pobres, o los morenos, sino como hablantes de ch’orti’”. Los ch’orti’s, que ya tenían una conciencia
política nacional desde hace varias décadas, se estaban mayanizando notablemente en el
sentido de que se sentían cómodos exigiendo respeto y participación en la nación-estado.
Ya se sentían guatemaltecos, y exigían sus derechos correspondientes. Los participantes
en el movimiento no estaban tan intimidados por los ladinos derechistas o los extranjeros
poderosos, y en la consulta popular de 1999, en el área ch’orti’el número de votantes y de
votos a favor del sí fueron mayores que a nivel nacional.
Lo que los dirigentes ch’orti’s entienden
por derechos cubre todo el ámbito de
derechos individuales o humanos y de
derechos comunales. Incluye respeto
completo como seres humanos y como
los primeros habitantes de la región, cuya
cultura ha sido agresivamente atacada
durante siglos. Cuando pregunté a un
dirigente qué entendía por derechos,
me respondió que se refieren al respeto,
como cuando los ladinos se meten en
una cola por delante de los indígenas, o
Reunión ch’orti’ en la comunidad de San Antonio Los Sitios, cuando los ladinos tratan a los ch’orti’s
Ocotepeque, Honduras
como niños en las tiendas, los centros de
salud, los bancos y otras instituciones. Implica el fin de la discriminación, el nepotismo y
la corrupción ladina. Cuando el mismo dirigente coordinaba foros sobre los Acuerdos de
Paz para la Fundación Rigoberta Menchú y la Naciones Unidas en Camotán, Jocotán, San
Juan y Olopa en 1997, más de 200 participantes en 41 aldeas agregaron sus opiniones.
No solamente querían respeto, también proyectos y atención estatal. Los de Olopa
no habían oído de los Acuerdos, y algunos de Camotán ni conocían términos básicos
como URNG, criollos, españoles e indígenas, y en varios casos cualquier discurso sobre
“derechos” se interpretó como equivalente de subversión. Pero el mismo foro contribuyó a
la concientización de los participantes quienes enumeraron los aspectos que debe atender
el Estado, pensados desde sus “nuevos” derechos,. Significativamente, los reclamos
relacionados con la supervivencia inmediata dominaron las listas de peticiones, así como la
tierra, el crédito, el desarrollo agrícola, la educación, la recuperación del medioambiente,
Nacionalmente, 18.5% de votantes registrados votaron para las cuatro preguntas, y un promedio de 44% votaron
“sí” para los cambios constitucionales. En los municipios ch’orti’s donde había actividad de movimiento maya
—Jocotán, Camotán y Olopa— un promedio de 20% votaron y el “sí” ganó para todas las preguntas. Por ejemplo,
64% de los votantes votaron “sí” para la pregunta sobre los Pueblos Indígenas.
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De la cosmovisión a la herencia: La mayanización y las bases cambiantes de la etnia en el área ch’orti’
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De la cosmovisión a la herencia: La mayanización y las bases cambiantes de la etnia en el área ch’orti’
Una activista k’iche’ enseñando a los ch’orti’s de las escrituras de Rafael Girard
Tres seminarios sobre la cosmovisión maya impartidos por mayas occidentales, uno en
1999 y dos en 2004, revelaron claramente los retos en cuanto a comunicación cultural. A
dos de ellos asistieron 60 campesinos de varias aldeas de la región, y el tercero contó con
la participación de 12 aldeas diferentes. En el de 1999, después de dos días de instrucción
impartida por un dirigente maya occidental, los participantes todavía tenían dificultades
para explicar la cosmovisión maya más allá de enumerar aspectos como el idioma, las
artes, el cielo y la naturaleza. El coordinador estaba muy frustrado y les regañó por haber
perdido su cosmovisión, por sus creencias cristianas que él llamó mentiras y por estar
arruinando la tierra con la agricultura de roza, los pesticidas y la polución. Algunos de
los participantes le criticaron, a su vez, por tratar de convencerles para que votaran “sí”
en la consulta popular, lo cual era una mezcla prohibida de política con el movimiento.
Algunos ch’orti’s identificaron la auto-disolución de su Comité de Ancianos como la causa
principal de no entender la cosmovisión; éste había fracasado como resultado de numerosas
reuniones canceladas. El seminario del año 2004 sobre la cosmovisión tuvo más éxito, pero
los campesinos tuvieron dificultades para entender a los dirigentes mayas occidentales,
a pesar de que expusieron unas presentaciones bien profesionales y preparadas. Unos
campesinos simplemente rechazaron el discurso por no ser cristiano. El tercer seminario,
sobre la historia de Guatemala y el área ch’orti’, me pareció bueno a mí, como observador,
pero era obvio que la docena de campesinos se había perdido en los detalles. Esto es
comprensible, dado que, en general, la historia de Guatemala es difícil de entender, y que
gran parte de la historia de los ch’orti’s ha sido olvidada por ellos mismos.
Otra frustración es que ni los dirigentes mayas ni los campesinos ch’orti’s reconocen el
contenido maya de la cultura campesina. Cuando los dirigentes nacionales les preguntan
sobre su cosmovisión ch’orti’, dicen erróneamente que ya no tienen. Los dirigentes dan
énfasis a los grandes conceptos y valores de la “cosmovisión maya”, como el calendario,
el equilibrio entre las entidades espirituales y la ciencia avanzada de los antiguos, pero es
raro que reconozcan que la cultura doméstica cotidiana de las aldeas -como en cuestión
de comida (López García 2003)- es muy distinta a la de las cabeceras municipales –los
“pueblos”-, sede del poder ladino y donde apenas viven ch’orti’s. La cosmovisión esotérica
y tan sofisticada descrita por Rafael Girard hace ya medio siglo se ha desintegrado
De hecho, yo mismo enseño cosmovisión e historia maya a mis alumnos universitarios en EE.UU., y algunos
también tienen muchas dificultades para comprenderlas.
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De la cosmovisión a la herencia: La mayanización y las bases cambiantes de la etnia en el área ch’orti’
y las reuniones que llegan a celebrarse empiezan tarde, duran mucho y cansan a los
participantes y a los niños que acompañan a las mujeres.
Otro desafío es la rivalidad y la envidia. Los únicos puestos de tiempo completo son los
de los dirigentes en los pueblos, y generalmente sus niveles de escolaridad son superiores a
los de los miembros campesinos. La gran desigualdad entre el Presidente de la Academia,
que percibe hasta Q5,000 al mes, y los promotores rurales que estaban ganando poco más
de Q200 por mes, creó un terreno fértil para la envidia y las acusaciones de corrupción.
Además, hay rumores locales sobre la avaricia y la corrupción nacionales. Al mismo tiempo,
es obvio que algunos dirigentes aceptan postularse para los diferentes cargos no por su
entrega al pueblo ch’orti’ o al movimiento, sino por el dinero. Sería difícil encontrar a un
ch’orti’ que, por ejemplo, donaría una reliquia arqueológica a un museo ch’orti’ en vez de
venderla en el mercado negro. Sin duda, hay líderes ch’orti’s que preferirían ver fracasar a
las organizaciones antes de que sus rivales ganen los puestos administrativos.
En los primeros años del movimiento ch’orti’, fueron varios los líderes que no prestaban
atención durante los foros o que no participaban en los talleres, y los más jóvenes, vestidos
a la moda occidental, se burlaban a veces de los campesinos, incluso de los ancianos, por no
entender de “estudios científicos”. De hecho, hubo veces en las que más parecía que fuera
un movimiento de ladinización que uno maya ch’orti’. En tal caso, no es de sorprender
que algunos analistas hayan llegado a la conclusión de que los líderes nacionales tampoco
entienden o aprecian al campesinado maya (cf. Cojtí 1997:94; Nelson 1999:132, 301;
Bastos y Camus 2003:313, 316, 279). Yo experimenté algo de esto en el Tercer Congreso
de Pop Wuj en Quezaltenango, en 2003. Estoy muy agradecido por la invitación que me
hicieron, pero quedé muy impresionado por la sofisticación del discurso. Varios de los
intelectuales k’iche’s allí presentes tenían poco interés en las personas marginadas como
los ch’orti’s o el campesinado que todavía practica los principios del Pop Wuj. Los avances
tienen que empezar con los intelectuales y desde ahí transmitirse hacia las bases.
Otro factor a finales de la década de 1990 y principios de la del 2000 fue el serio
deterioro que sufrió el estado económico de los ch’orti’s. El huracán Mitch causó muchos
derrumbes e inundaciones a finales de 1998, y ese mismo año, el precio del café, del que
dependen muchos ch’orti’s, empezó a caer. La población campesina siguió creciendo sin
límites, lo que supone demasiada presión por la tierra y motiva la migración. El flujo
de atención económica de la administración de Arzú disminuyó hasta quedar reducido
a migajas en la administración de Portillo. Más que todo, la ayuda extranjera se redujo
mucho después del Referéndum y de que el PAN perdiera las elecciones.
La Coordinación Ch’orti’ habría desaparecido completamente de no haber sido por el
nuevo Proyecto Ch’orti’ (PROCH’ORTI’) de titulación de tierras y protección de bosques
organizado por la Cooperación Austriaca (apoyado, después, por Oxfam, la Cooperación
Española, la Misión Belga en Jocotán y FLACSO). PROCHORTI se unió a la Coordinación
para formar la Coordinación Maya Ch’orti´(COMACH). COMACH y PROCHORTI se
separaron después de dos años por un conflicto de liderazgo entre ladinos profesionales
y dirigentes ch’orti’s. Su objetivo principal de titulación de tierras también fracasó. En
términos generales, porque las aldeas ch’orti’s recelaban que las aldeas contiguas querían
robarles sus tierras.
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en nuestro pueblo hacen los ch’orti’s. Eso quiere decir que nuestra área fue visitada por los
mayas, de modo que se puede ver en las piedras mayas, en sus mesas, la ceremonia que se hace
aquí en Quezaltepeque. Por eso hay que apoyarlos, y para que los visitantes puedan llevarse
un poco de historia y contarla a las futuras generaciones.”
Parte de la ambigüedad en cuanto a lo
ch’orti’, lo indígena y lo maya tiene que ver
con el rechazo de las tradiciones espirituales.
En muchas aldeas hace apenas una
generación que los campesinos empezaron
a abandonar las tradiciones espirituales
relacionadas con la agricultura, como los
“pagos” a la Madre Tierra, las cuatro esquinas
del mundo y los Hombres Trabajadores
que traen la lluvia. Muchos dicen que esos
tiempos mágicos simplemente han pasado,
que la siguanaba, el kech’uj o dueño de las Participantes ch’orti’s en Jocotán para el Día Internacional
del Indígena, agosto 2004
vertientes y el chijchan o gran serpiente de
agua subterránea ya se han ido o han sido exterminados por Cristo. De hecho, como la
lluvia es irregular, dicen que el propio Dios ha salido hacia territorios donde todavía hay
respeto, costumbres tradicionales y bosques. En cierto sentido tienen razón, porque la
destrucción de los bosques y la irregularidad de la lluvia son las causas principales del
abandono de la vida campesina, especialmente en lo que se refiere a la visión del mundo.
Para los pobres, el mundo ya no es mágico, en el sentido de que está des-espiritualizado
y de que se ha perdido el optimismo. Al mismo tiempo, a partir del período de Arévalo,
los campesinos se han abierto mucho más a la idea de recibir en sus aldeas maestros
y misioneros cuyas intenciones son exactamente las de remplazar la visión del mundo
ch’orti’ con las suyas propias. Las escuelas enseñan valores nacionales que los pueblos
mayas han refutado históricamente, y las iglesias evangélicas y protestantes consideran
que la espiritualidad maya es una forma de paganismo e incluso de satanismo. También
la guerra tuvo un papel destacado; unos ch’orti’s de Olopa y del sur de Jocotán, donde
hubo mucha represión, mencionaron que “fue un fracaso” para el idioma. Los soldados
mataban regularmente a las personas que se reunían para practicar sus ritos comunales y
golpeaban a los que no entendían bien el castellano. Dicen que es por esto por lo que todos
empezaron a enseñar castellano a sus hijos.
No obstante, el factor más importante es el cambio de cultura, es decir, que ya se
acabaron “esos tiempos”. Un anciano ch’orti’ de Suchiquer, Jocotán, me explicó que “el
movimiento es diferente, es otra costumbre”. Otro grupo, en Piedra Parada, después de negar
ser ch’orti’ por no hablar ch’orti’, tenía vergüenza cuando les pregunté por las costumbres:
“sí, somos ch’orti’s por la sangre, pero la gente ya quiere ser otros”; tienen más educación que sus
antepasados. En Timushán, La Unión, nos explicaron, “somos campesinos, pero nuestros padres
hablaban ch’orti’. Ya tenemos costumbres diferentes, pero somos de sangre ch’orti’. Ya hemos dejado
las tradiciones, como las fiestas y las ceremonias, y la forma de trabajar la agricultura mezclada con
la espiritualidad. Ya no tenemos tradiciones. Uno de joven se va adaptando. Queremos aprender el
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dialecto [ch’orti’], pero las tradiciones, no. Tradiciones como el tzik’in [fiesta para los antepasados],
ya no. Sólo lo practicamos en la iglesia”. Un líder campesino en Quetzaltepeque dijo que “es
bonito aprender los costumbres de antes, pero es difícil borrar lo que hemos aprendido [en las escuelas
y las iglesias]”. En una entrevista con los mayordomos de la cofradía de Chiquimula, a
pesar de que un representante del Ministerio de Cultura les animó a que reconocieran
lo maya en sus prácticas, los cofrades insistieron en que todo era puro católico, aunque
admitieron que tenían muchas ganas de aprender la historia de la cofradía.
Quizá no haya nada más efectivo en el ataque contra la cosmovisión tradicional
ch’orti’ como su folklorización por parte de los ladinos. Es notable que los ladinos, e
incluso algunos ch’orti’s, traten ahora a la cultura tradicional como “folklore del pasado”.
Durante dos décadas los maestros de Jocotán han intentado expresar su apoyo a la cultura
tradicional ch’orti’ con la organización del Festival Folklórico del Área Ch’orti’. Entre
las diversas actividades celebradas durante todo un fin de semana figuran las tradiciones
festivas de la región, conciertos de bandas invitadas del exterior, representaciones
dramáticas y el concurso para la Reina Katú Sukchij, la Reina del Maguey. En éstas y otras
representaciones de teatro, niños y jóvenes vestidos en traje “tradicional” ch’orti’ (aunque
los “hombres”, por alguna razón, siempre tienen barba) bailan bailes que ningún ch’orti’
reconocería y hacen gestos a los dioses que ningún ch’orti’ haría. Hace poco, en reacción a
las críticas que recibe el festival, sobre todo de los ladinos, los organizadores establecieron
dos noches culturales, una donde hay que pagar una entrada para una cena, con lo que
se sufraga una parte de los gastos, y la otra en el parque público, donde tiene lugar el
concurso y las representaciones locales, incluso música ch’orti’ interpretada por ch’orti’s.
Cuando unos instructores de la cosmovisión maya occidental asistieron por casualidad en
el 2004, les desesperó ver la folklorización que algunos participantes ch’orti’s defendían
como valoración de lo antiguo.
Es significativo que el alcalde de Jocotán, que nació en una aldea ch’orti’ pero que se
trasladó al pueblo cuando era niño y migró a Estados Unidos, no acepte una identidad
ch’orti’ porque no habla el idioma, y considere que tiene la responsabilidad de hacer que
de una vez por todas la cultura ch’orti’ sea tratada como folklore, dado que pertenece al
pasado, no al futuro. Todos los alcaldes de Jocotán, Camotán, Olopa y Quezaltepeque
dicen que están intentando transformar al campesinado en una población educada, obrera
y profesional. El alcalde de Olopa lo dijo más claro:
“Veíamos que las culturas y tradiciones eran bonitas, pero estaban estancando el desarrollo
de las comunidades. Entonces abrimos 25 escuelas nuevas, centros de alfabetización, el
Instituto Básico Por Cooperativa… el Instituto Diversificado para Maestros, con método
de computación. No van a perder escuela por ir andando detrás de un santo. Como dije a
alguien que me contradecía en esto, ‘Si tu hijo puede tener una escuela español/ch’orti’, o una
español/inglés, qué vas a querer?’ Y ellos decían, ‘Inglés’. ¿Entonces, por qué no piensan lo
mismo en otros aspectos? ¡Se pueden tener costumbres a la par!”
Si se siente vergüenza de la cultura tradicional ch’orti’, ¿por qué querría uno ser ch’orti’
o maya? Parece cínico decirlo, pero parte de la respuesta está en el beneficio económico.
Es difícil imaginar que haya gente más pobre en Guatemala que los campesinos del
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De la cosmovisión a la herencia: La mayanización y las bases cambiantes de la etnia en el área ch’orti’
área ch’orti’, muchos de ellos siguen viviendo sin luz eléctrica ni agua potable. Sus casas
generalmente son de paja, bajareque y palma, y el promedio de terreno es de alrededor de
una manzana, con un promedio de siete niños por cada madre que esperan heredar una
parte de esa manzana. Pese a que en los últimos años de la década de 1990 y durante la
hambruna del 2001 –que realmente fue un año sólo un poco peor de lo normal– el oriente
por lo general ha sido ignorado en comparación con el occidente, los campesinos tienen
experiencia en cuanto a asistencia económica. Desde que la Coordinación se transformó
en COMACH, dentro de PROCHORTI, un aspecto importante para atraer miembros
han sido las capacitaciones para la producción de artesanía para el mercado extralocal.
En los últimos años ha sido contratado un proyecto maya q’eqchi que capacita a los
campesinos ch’orti’s en sastrería, elaboración de jabón y otras microempresas. Mientras
tanto, COMACH ha capacitado a sus afiliados en el idioma y la cosmovisión maya. Me
sorprendí cuando miembros de unos grupos me dijeron que pertenecen a una organización
ch’orti’ pero que ellos no se identificaban como ch’orti’s, hasta que comprendí que sus
intereses son económicos.
El PROCHORTI tiene la misma
dinámica. Aunque tiene siglas de una
organización maya y su meta principal
era la de titular terrenos y proteger
bosques a través del Convenio 169 de la
Organización Internacional del Trabajo
(OIT), sus mayores éxitos han sido los
proyectos económicos relacionados
con el desarrollo agrícola. Lo mismo se
puede decir del nuevo Colegio Ch’orti’,
en Camotán. Pese a que fue creado por
Ceremonia maya realizada por los ch’orti’s de COMACH, mayo
el Estado para cumplir con las promesas 2004
de los Acuerdos de Paz en cuanto a
educación multicultural, en 2004 sólo 15 de sus 170 alumnos hablaban ch’orti’ y muchos
alumnos eran ladinos de los pueblos o aldeas cercanas. ¿Por qué los padres ladinos mandan
a sus hijos a un colegio maya? No tanto por simpatía con el movimiento como por la
oportunidad de ahorrar gastos, porque el otro colegio local es privado y el colegio público
más próximo está en Chiquimula y requiere un viaje que cuesta Q20 y hora y media entre
ida y vuelta. Para que el Colegio pueda servir mejor a los ch’orti’s, tiene que tener más
fondos. Ahora no tiene computadora ni suficientes escritorios o edificio –está alquilando
las aulas de una escuela básica–, pero lo más grave es la falta de fondos para que puedan
acceder los alumnos de las aldeas, ya que los ch’orti’s no tienen dinero para viajar al colegio
diariamente o vivir en el pueblo. Uno de los 15 ch’orti’s caminaba cinco horas diarias para
asistir a clases, y otros tres podían asistir gracias a becas europeas.
Algunos ladinos que no se están beneficiando directamente con el movimiento critican
el mayanismo y lo acusan de ser una trampa para conseguir más dinero y poder. El alcalde
de Quezaltepeque diferencia claramente el mayanismo de las cofradías de Quezaltepeque
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Mayanización y vida cotidian a
del problema con el Común Indígena, que está intentando recuperar los títulos de tierras
municipales. Explicó que en 1776, según los expedientes legales, la comunidad
“...se llamaba Común de Indios de Quezaltepeque, pero lo que ha transcurrido hasta hoy
se le llama ‘campesinos’, ya se borró el ‘Común’, y todavía en 1949, era representado por
el ‘Común de Campesinos’, ya se borró lo ‘indio’…. Antes se llamaba ‘Común de Indios’,
y después ‘Unión Campesina’, y desde hace 10 años, ‘Común Indígena de Quezaltepeque’.
Ya tres etapas. Desde 1949, siempre los llamamos campesinos. ¿Por qué el cambio a
indígena? A través de las organizaciones…. la Comunidad de Indígenas de San Francisco
sigue las peleas con la Muni en lo que concierne a la tierra de esta municipalidad, pero
tiene poco que ver con las tradiciones, en lo que es las cofradías.”
A pesar de que intelectualmente, y quizás políticamente, sea atractivo reducirlo todo
a una simple cuestión de beneficio, la atracción al movimiento es mucho más compleja
que eso. No se explica por qué miles de campesinos han intentado aprender el ch’orti’
sin ningún beneficio directo. No se explica por qué cientos de familias se unieron al
movimiento cuando no había proyectos económicos. No se explica por qué muchos ladinos
son ya capaces de acoger las partes mayas de sus historias y sus personas, mientras que
hace 15 años eran pocos los que lo hacían o entendían así. Irónicamente, el mismo proceso
de pérdida de cultura local distinta ha incluido una revalorización de la identidad. Los
campesinos, con el apoyo de líderes profesionales y de una voz nacional, ahora sienten que
pueden luchar, o por lo menos defenderse públicamente, frente a los ladinos o los criollos.
Y aunque el contraste entre la concepción moral campesina maya de la economía y la
amoralidad de la economía nacional y global –consumista, orientada a la productividad
e individualista– empiece a diluirse, es difícil borrar la historia de discriminación que ha
marcado las posiciones políticas y económicas de “las razas”. Se puede combatir la cultura
y la moralidad de los campesinos y nacionalizarlos, pero la herencia del colonialismo
todavía no ha sido enmendada satisfactoriamente. Es esta herencia la que se percibe en
la discriminación racial, y no la cultura tradicional, lo que forma la base central de la
mayanización. La cuestión es si el término “racismo” es parte del vocabulario campesino o
no. Esto mismo es lo que manifiesta el Director del Colegio Ch’orti’ cuando explica porqué se
sintió a gusto durante sus tres años de alumno en un colegio maya de Huehuetenango:
Metz: ¿Y qué le pareció la gente de allá?
Teodoro: Bien diferente, muy maya, hablaba mam, kaqchikel, tz`utujil. Era el ambiente de la
misma gente ch’orti’, porque se veía más gente indígena que ladina, y había muchos indígenas
estudiando, mientras que aquí sólo éramos dos personas estudiando, pero había 50 indígenas
estudiando en Huehue. Me aceptaron como si fuera del mismo grupo.
Metz: ¿Y Ud. se sintió cómodo?
Teodoro: Sí, porque en esta región hay mucha discriminación. No se puede dialogar y compartir
con la gente ladina, incluso con los maestros. Pero en Huehue los maestros estaban acostumbrados a
ver indígenas.
Debido a que los campesinos están en transición de una cultura distintiva a una cultura
nacional y hasta transnacional, se percibe una ambigüedad cuando intentan definir lo
indígena, ch’orti’ o maya. Muchos dicen que hay que hablar ch’orti’ para ser ch’orti’, pero
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De la cosmovisión a la herencia: La mayanización y las bases cambiantes de la etnia en el área ch’orti’
después de pensarlo bien admiten que la sangre y la historia son necesarias. Y como el
idioma está vinculado tanto a la cultura menospreciada como a la identidad de vindicación
política, unas veces tiene un valor negativo y otras, positivo. En la aldea de La Prensa,
Olopa, una mujer que pertenecía a la Coordinación hizo un discurso que parece lleno de
contradicciones, pero no lo es si se toma en cuenta esta transición. Dijo con resentimiento
étnico que “nosotros los indígenas no valíamos nada durante la guerra”, pero todos los jóvenes
en su aldea se burlan del único campesino, de 40 años, que todavía habla ch’orti’. Insistió
que “la gente ya no acostumbra”, pero la mayoría todavía deja ofrendas en la Cofradía de San
Francisco en Quezaltepeque para asegurar la lluvia y la fertilidad, y cree en los poderes
de “la culebrina”, o el arco iris. Somos “ch’orti’ todos, porque somos de Olopa, área ch’orti’…”
incluso los ladinos del pueblo, “sólo que no manejamos el idioma”.
El orgullo de ser maya o indígena, en vez de ser indio, tiene mucho que ver con el
reconocimiento de la historia. Los ancianos que sufrieron bajo el régimen de Ubico muestran
una conciencia étnica fuerte cuando recuerdan esa historia, y algunos dicen directamente
que son indígenas o mayas, con la implicación de que se merecen un tratamiento especial
porque han sido discriminados. Una candidata a Reina Sukchij en el Festival Folklórico
gritó un “Nunca nos vencerán”, que fue recibido con aplausos tanto de los campesinos como
de los ladinos de la audiencia. El alcalde de Olopa, un mestizo cuyos familiares evangélicos
fueron masacrados por el ejército durante la guerra, habló con resentimiento, “Olopa es un
municipio que es puramente indígena desde su fundación”, y “la raza maya ch’orti’ de Olopa” fue
invadida por ladinos que han tenido “un monopolio” de poder desde entonces. Estaba
orgulloso de haber nacido en la aldea indígena de Piedra de Amolar y tiene el apellido de
su abuela porque ella era criada y concubina de un ladino poderoso con otro apellido. Una
campesina mestiza de San Antonio Lajas nos contó que la gente de su aldea es indígena en
el sentido de que son los originales y los dueños con derecho a sus tierras, a pesar de que
unos ladinos del pueblo tienen los títulos. La larga historia popularizada por el movimiento
fomenta el sentido de resistencia contra la discriminación. Un anciano ch’orti’-hablante de
Suchiquer, Jocotán, me sorprendió contándome la historia de la conquista, la cual yo no
conocía cuando empecé mis investigaciones en la década de 1990. Dijo que había un rey
de los mayas, que se llamaba Tecún Umán, y “éramos mayas y no indígenas o indios”, como
“maya se refiere al maíz, lo que comemos aquí”. Cuando pregunté al director del Colegio Ch’orti’
como se sienten los alumnos ladinos cuando tienen que aprender ch’orti’, explicó:
“Hay bastante interés por la identificación con la historia de la región. Piensan que todos deberíamos
aprender, y compartir con los que hablan ch’orti’, con esos alumnos… Al principio había un poco de
desacuerdo, como el rechazo de las ceremonias mayas porque no las entendían, pero en el transcurso del
ciclo escolar aprenden que es importante y que sí es necesario aprenderlo. Y primero tienen que conocer
la historia, para conocer primero nuestras raíces, qué pasó cuando pasaron los españoles por aquí, y
por qué los ch’orti’s viven en el campo y no en los pueblos…”
En este sentido, los ladinos que tienen más acceso a los canales oficiales de educación
están mayanizándose más que los campesinos ch’orti’s. Sin embargo, son los campesinos
orgullosos, los que siempre han vinculado lo ch’orti’ con el idioma, quienes están
aprendiendo de nuevo u obligando a sus hijos a que lo aprendan, al mismo tiempo que
están abandonando la cosmovisión campesina ch’orti’.
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4 Conclusiones
Hasta ahora, cuando he hablado del movimiento me he referido más que todo a las
organizaciones mayas, pero hay que tomar en cuenta que dicho movimiento forma parte
de un movimiento internacional que ha tenido un impacto en Guatemala y Centroamérica.
No son únicamente los municipios como Jocotán, Olopa, Camotán y La Unión, donde han
operado COMACH, PROCHORTI y la Academia de Lenguas Mayas, los que expresan
el orgullo de ser maya y el resentimiento de la discriminación. Encontré estos mismos
sentimientos en Quezaltepeque, San Jacinto, San Juan Ermita y Chiquimula, donde estas
instituciones no han trabajado tanto pero todavía aparecen, asimismo, rasgos de la cultura
distinta, como la medicina natural, los cuentos y hasta algunas palabras ch’orti’s. De hecho,
algunos líderes campesinos de aquella zona se sienten marginados por el movimiento y por
otros proyectos porque no les reconocen como mayas ni como indígenas. En Honduras,
el movimiento maya ch’orti’ se extendió a más de 60 aldeas pocos años después de que
el gobierno firmara el Convenio 169 de la OIT en 1994. Al contrario que el movimiento
ch’orti’ guatemalteco, éste nació de un movimiento campesino para conseguir tierra,
pero está claro que luego docenas de niños han logrado aprender ch’orti’. El gobierno,
debido a la presión ch’orti’, ha acusado al movimiento de no ser auténtico, ya que la
gran mayoría de los campesinos no hablan ch’orti’, no se visten distintamente y muchos
parecen mestizos. Sin embargo, encontré que varias aldeas, especialmente Copán Ruinas y
Santa Rita, todavía practican tradiciones muy ch’orti’s. Es un cambio enorme cuando los
campesinos reclaman su indigenidad en vez de negarla.
Debido a la integración cultural internacional, el futuro de las relaciones étnicas en
Guatemala está en la herencia o el pasado, que se identifica por la “raza” y el lugar, en
vez de en una cultura distinta. Pero no está fuera de lo posible que los mayas con nuevos
medios revitalicen una cultura distintiva y contrahegemónica. Parece irónico, pero para
mantener una cultura distinta, y por lo tanto alternativa a la cultura nacional de amoralidad,
avaricia y violencia, los mayas tienen que ser dinámicos y atraer a sus miembros con
métodos modernos de alta tecnología, al igual que lo han hecho los evangélicos, a pesar
de ser tan conservadores culturalmente. No sólo necesitan la oficialización de sus idiomas
y valores en las escuelas, también deben usarlos en los programas de radio y televisión, en
las páginas de la red digital, en los periódicos y revistas, en la literatura, en la etnografía
y la propia historia, en los museos y en las etiquetas de los productos. No sólo tienen
que conservar las tradiciones musicales de la marimba, también han de adoptar nuevos
instrumentos y ritmos de otros géneros. Todo esto requiere dinero y visión, de tal modo
que el movimiento oficial tiene que seguir dependiendo de las alianzas internacionales,
incluidas aquellas con los migrantes de Estados Unidos.
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467 q e u
q e i
“¡En Estanzuela no hay indios!”
Identidad ladina en un pueblo del
oriente de Guatemala
Jorge Estuardo Molina Loza
q e o
q e p
HONDURAS
“El concepto de ladino es muy distinto el que tiene
cada quien. Aquí es el descendiente de españoles”.
“Los ladinos de Estanzuela sabemos lo que somos,
lo que hacemos, nos sentimos orgullosos
y nos han enseñado a mantener las líneas
de consanguinidad de manera directa o indirecta”.
Taller de validación, Estanzuela
Hay algunos rituales y prácticas que apuntan a un pasado ch’orti’, y que veremos adelante con más detalle.
q e Q
Mayanización y vida cotidian a
q e W 472
“¡En Estanzuela no hay indios!” Identidad ladina en un pueblo del oriente de Guatemala
Cuadro 1
Distribución de la población urbana y rural Estanzuela, Zacapa 2002
Lugar Población Porcentaje
Estanzuela, cabecera municipal 7,675 83.5
Aldea Chispán 754 8.2
Aldea El Guayabal 302 3.3
Aldea San Nicolás 302 3.3
Aldea Tres Pinos 153 1.7
TOTAL 9,186 100.0
Fuente: Censo municipal, 2002
El oriente del país siempre ha sido reconocido como una región básicamente ladina. Y
eso es así, aunque también es conocida la existencia de comunidades indígenas ch’orti’s,
poqomames y xincas. Lo que no es tan conocido es la existencia de otros indígenas en
algunos municipios, que en otro trabajo (Molina Loza, 2001), llamamos indígenas locales,
para diferenciarlos de aquéllos o de los del altiplano occidental. Justamente en Estanzuela
hay una comunidad (Tres Pinos) con población de este tipo y de la que hablaremos más
adelante.
En dicho trabajo, concluimos que el término ladino, en la mayoría de lugares de oriente
que visitamos (15 municipios, de 6 departamentos), hace referencia a dos dimensiones de
esa identidad: una, totalmente abstracta, que allí llamamos el ladino paradigmático. Es
un ladino mítico y no existe en la actualidad en dichos lugares más que en el imaginario
colectivo de los distintos pueblos. El ladino paradigmático refleja la idea de la pureza de raza,
la blancura, el heredero directo –sin mezclas– de los españoles que poblaron anteriormente
esas tierras y al que el entrevistado hacía referencia como un ramal de sus ancestros.
La otra dimensión del término hace referencia a la persona concreta, y que llamamos
en aquel trabajo ladino mestizo. Esta es la persona concreta con la que se está hablando,
ese ladino “revueltito” como ellos mismos lo definieron. Dentro de los ladinos mestizos
encontramos dos variantes: una es, según los entrevistados, producto del mestizaje entre
ese ladino paradigmático con indígena; y la otra, cuando se considera producto del mestizaje
entre español e indígena. Esta última es la que se encontró menos. En Sansare y San
Agustín Acasaguastlán fue donde hubo más ejemplos de esta variante.
La primera variante de ladino mestizo es la que más encontramos a lo largo de todo el
recorrido realizado. Si bien, el ladino paradigmático pudo haber existido o no, lo importante
es que este ladino mestizo está convencido de que aquél forma parte de su árbol genealógico
y es por ello que, con toda propiedad, se siente ladino, aunque fenotípicamente no
concuerde del todo con el paradigmático. Por otro lado, hay que señalar que el otro ramal
de este mestizaje, es decir, el indígena, tampoco tuvo que haber existido necesariamente.
Por ejemplo, hablamos con mucha gente muy blanca de tez y rubia diciendo que eran
473 q e E
Mayanización y vida cotidian a
mestizos y revueltitos, pues ellos están convencidos y tienen la creencia de que, por el sólo
hecho de ser guatemaltecos, todos tenemos algo de indígenas.
Ahora bien, hay una excepción y
es la que se da en el casco urbano de
Estanzuela y, en cierta medida, en el de
Huité. Y es que en estos dos lugares en
ningún momento vacilaron en contestar
y asumir su ladinidad. Además, tampoco
tienen duda de la línea directa que los
conecta con los españoles asentados en
épocas pasadas en la región, por un lado;
y por otro, tienen la certeza de no haberse
mezclado con ningún grupo indígena. En
Niñas ladinas del casco urbano Estanzuela, dentro de su historia local y su
tradición oral, saben hasta el nombre del español que fundó ese pueblo: Juan Navas. Esto
lo ampliaremos más adelante, ya que es de mucha importancia en la construcción de su
identidad. A estos ladinos, para efectos de este trabajo, les llamaremos ladinos puros. Es
decir, las dimensiones abstracta y concreta del término ladino, que hemos venido hablando,
se fusionan en ellos.
“La población de Estanzuela es un 90% española, indígena no hay”.
“La población de Estanzuela y Río Hondo se distingue porque no hay raza indígena, sólo hay
descendientes de españoles. Son ladinos”.
Que la existencia de este ladino puro sea un rasgo colectivo en estos dos lugares, no
quiere decir que no se dé en forma aislada en los otros. Es decir, hubo entrevistados de los
otros municipios que se ubicaron en este grupo.
Ahora bien, hubo el consenso, más o menos generalizado, entre los entrevistados de los
otros municipios, que los ladinos más puros y menos mezclados se encontraban en el
departamento de Zacapa y, en menor medida, en Jutiapa.
Richard Adams (1964) hizo una clasificación del ladino guatemalteco en los años
cincuenta. Hay algunos puntos de contacto, pero algunas diferencias. Entre éstas
podemos señalar: a) que dijo lo que él concluyó que era el ladino y aquí estamos diciendo,
A. F. de C., Estanzuela.
C. S. N., Estanzuela.
Aquí queremos hacer mención de lo dicho al respecto en el recientemente aparecido Informe de desarrollo humano,
elaborado por el Programa de Naciones Unidas para el Desarrollo –PNUD–, cuando afirma que “… en el oriente,
quienes se adscriben al término ‘ladino’, lo hacen por el hecho de reconocerse así mismos como descendientes de
una comunidad española –real o inmaginada (sic)– existente alguna vez, pero que, a su entender, ha tenido y
mantiene la característica de no haberse mezclado con la población indígena. Son individuos que proclaman su
ascendencia directa de España, o de algún origen europeo, que sobre todo los hace reclamar pureza de sangre y
que se evidencia en la blancura de la tez y en el aspecto físico de la persona” (2005:62). Nos parece que en este
punto atendieron, exclusivamente, al estereotipo social que existe en torno a la figura del ladino oriental. Lo que
ahí dice se puede aplicar sólo al municipio de Estanzuela, un sector de la población del casco urbano de Huité y
posiblemente al municipio de Río Hondo, todos en el departamento de Zacapa. Fuera de ahí puede encontrarse,
como dijimos arriba, en forma aislada en otros departamentos de la región. Es decir, atribuirle el rasgo de pureza de
raza a todo el ladino oriental es una generalización grosera. Nos preguntamos lo que pensaría uno de estos ladinos
“revueltitos” de oriente al leer esas líneas.
q e R 474
“¡En Estanzuela no hay indios!” Identidad ladina en un pueblo del oriente de Guatemala
2 No es un municipio pobre
La producción
El municipio tiene una economía, básicamente agrícola. En Estanzuela se está produciendo
para la exportación ocra y melón. Se cultiva ocra desde hace unos 15 años. Al principio
la empresa alquilaba las tierras y las personas que trabajaban entregaban el producto a
la empresa Alimentos Congelados S. A. –ALcosa– la que se encarga de captar todo el
producto y enviarlo en furgones a los Estados Unidos. Luego la gente se dio cuenta de que
este producto les resultaba económicamente rentable, y decidieron dejar de arrendar las
tierras, sino sembrarlas previo un contrato que les daba la empresa.
En el municipio funcionan cinco meloneras
con grandes cantidades de tierra dedicadas a esa
producción: Coagro (ligada a la Bananera de
Izabal), Protisa, Semilla Verde S. A., Fruta
Mundial S. A. y La Labor S. A. (que también tiene
producción en Asunción Mita). Éstas también
llegaron hace unos 15 ó 17 años, pero desde hace
10 se expandieron, ocupando la mayoría de las
tierras bajas del municipio y de otros cercanos
como Huité y Teculután. La mayoría de dueños de Selección y empaque de okra
las tierras bajas se la arriendan a estas empresas,
las cuales absorben casi la totalidad de la mano de obra campesina de estos municipios,
que resulta insuficiente, y cuyos dueños se ven obligados a traer trabajadores indígenas,
principalmente de Baja Verapaz. Esto lo ampliaremos más adelante.
Muy recientemente, estas meloneras empezaron a pagar una tasa municipal: dos
centavos de quetzal por quintal de melón exportado.
Hay que resaltar que varios entrevistados señalaron el deterioro que han provocado
estas empresas al medio ambiente. Reportan la desaparición de varias especies, tanto de
vegetales como de animales.
La ocra o quimbombó (Hibiscus esculentus) es una herbácea comestible (de la familia de las malváceas), de origen
africano, que se cultiva en esas regiones para exportarse a los Estados Unidos y Europa. En Guatemala no se
acostumbra su consumo.
475 q e T
Mayanización y vida cotidian a
q e Y 476
“¡En Estanzuela no hay indios!” Identidad ladina en un pueblo del oriente de Guatemala
propiedad. Lo que existe son acuerdos tácitos, reconocidos y respetados por todos sus
habitantes. Se supone que en la municipalidad existe un título general que ampara a todos
los habitantes.
En el municipio no hay ninguna comunidad ladina que tenga este tipo de propiedad.
Las personas de las aldeas que no poseen tierras, tienen dos opciones: trabajar como
jornaleros en la misma comunidad u obtenerla en distintas formas. Arrendándola (pagando
con dinero o con producto de la cosecha) o yendo a medias (el dueño de la tierra pone la
misma, semilla, fertilizantes, etc. y el otro, el trabajo; el producto se divide en dos).
Migración
El fenómeno del establecimiento de las tabacaleras –incluyendo las que operan en el cercano
municipio de Cabañas– y las meloneras hizo que, al absorber toda la mano de obra de los
municipios cercanos, casi se haya terminado la emigración a otras regiones del país. Se da
alguna emigración a la capital, principalmente de las aldeas que están en la parte baja del
municipio. Como lo hemos mencionado antes, las tabacaleras, pero en mayor medida las
meloneras, traen periódicamente grandes contingentes de trabajadores de otras regiones,
principalmente indígenas de las Verapaces y el occidente. Aunque también llega gente
de municipios cercanos como Zacapa, Río Hondo, Teculután, etc., así como trabajadores
ch’orti’s procedentes de Chiquimula.
Lo que sí ocurre todavía es que hay una buena cantidad de gente que va a Petén a
arrendar tierras para sembrar maíz y frijol; y a cambio llegan al municipio trabajadores
agrícolas ch’orti’s para suplir la falta de mano de obra en el campo.
En lo relativo a la migración hacia los Estados Unidos, donde más gente emigra es a
la cabecera municipal. Es importante hacer notar que muy pocas personas de la aldea Tres
Pinos han ido a Estados Unidos. Esto se debe a que hay que invertir una fuerte suma de
dinero para poder irse y la gente de esta aldea es muy pobre. Esto lo hemos podido ver
en otras regiones del oriente del país y lo hemos consignado en otros trabajos (Cf. Molina
Loza; 2002).
Ocupación y empleo
El tipo de ocupaciones va a depender, en primera instancia, de si estamos hablando del
área rural o de la urbana. La agricultura es la principal ocupación. Los habitantes de las
aldeas son, básicamente, campesinos agricultores y también muchos de los que viven
en el pueblo se dedican a esta actividad. Anteriormente tenían sus propias siembras en
sus respectivas tierras. Actualmente siguen siendo agricultores pero se emplean en las
meloneras. En la cabecera municipal hay una serie de ocupaciones propias de un pueblo:
albañiles, mecánicos, herreros, carpinteros, comerciantes, maestros, empleados de oficinas
(bancos, dependencias gubernamentales, agencias de cooperativas, etc.).
“En el Municipio de Estanzuela, la población económicamente activa se clasifica
de la siguiente manera: 50% en actividades agrícolas y ganaderas, 30 en artesanía
(principalmente bordados), 7% en albañilería, 5% en mecánica, 4% en soldadura
y el 4% en carpintería.” (Oficina municipal de planificación; 2005:12).
477 q e U
Mayanización y vida cotidian a
Según personeros de la municipalidad, actualmente las meloneras emplean cerca de 5,000 trabajadores.
q e I 478
“¡En Estanzuela no hay indios!” Identidad ladina en un pueblo del oriente de Guatemala
económica que más mano de obra femenina ocupa, al menos en la cabecera municipal.
Más adelante retomaremos este tema, dada la importancia que reviste en el municipio.
No encontramos ningún indicio que apunte hacia una diferenciación étnica en cuanto
al trabajo de las mujeres. Es decir, hay aldeas de ladinos donde las mujeres trabajan fuera
de sus casas (además de hacer el trabajo doméstico) y hay otras, donde no. Lo mismo pasa
en las aldeas indígenas.
La diferencia que pudimos encontrar fue entre las tareas que desarrollan las mujeres
ladinas e indígenas dentro de las empresas meloneras. Aquéllas se encargan del empaque
de la fruta y éstas de las tareas agrícolas. Las mujeres indígenas son las que han llegado con
el contingente de trabajadores de las Verapaces y otros lugares de occidente.
Otro detalle que nos encontramos con relación a las mujeres trabajadoras es que, tanto
en las meloneras como en las plantaciones de tabaco, las prefieren para determinado tipo
de tareas en las que son mucho más eficientes que los hombres.
En el caso de los niños trabajadores, también tiene que ver si viven en el pueblo o en
una aldea. Los niños de la cabecera municipal, en su gran mayoría no trabajan. Ahora
bien, los de las aldeas, algunos sí y otros no. Lo que sí es cierto es que muy pocos dejan de
ir a la escuela por trabajar, como en tiempos pasados. El único lugar donde dijeron que sí
faltaban a la escuela por ir a trabajar con los padres fue en Tres Pinos (la aldea indígena).
En el municipio no existen organizaciones sindicales. Ni siquiera en las meloneras.
Pensamos que en estas empresas no se logra dar una organización de este tipo porque los
trabajadores que laboran en ellas son temporales. Por las características de la producción,
están dos o tres meses y luego se retiran. Cuando vuelve a haber trabajo fuerte, se contrata
nuevamente, pero no necesariamente a los mismos. Tampoco encontramos ninguna
organización campesina.
Desarrollo humano y pobreza
Según los Informes de desarrollo humano del Programa de Naciones Unidas para el
Desarrollo –PNUD– (2001 y 2005), tanto en el año 1999 como en 2002, el municipio
de Estanzuela tenía el mayor índice de desarrollo humano (IDH) del departamento,
incluyendo el municipio de Zacapa, donde se encuentra la cabecera municipal. Es más,
salvo algunos municipios del área metropolitana y del departamento de Sacatepéquez
(Antigua y otros), posee un IDH de los más altos del país. Igual, por ejemplo, que el
de cabeceras departamentales como Quetzaltenango y Huehuetenango. Esto se debe a
varias razones. Una de ellas puede ser la presencia de las meloneras en el municipio,
con la consiguiente generación de empleos. Además, como ya vimos, el nivel educativo
es el mayor de todos los municipios del departamento, alcanzando el porcentaje más
alto en cuanto a la tasa de alfabetismo: 79.7% en 1999. Para el año 2002 no hay datos
desagregados por municipio, sólo por departamento. Otro factor que influye en esto es el
Para el PNUD “el índice de desarrollo humano (IDH) se basa en indicadores de ingreso (ingreso per capita), salud
(esperanza de vida) y de educación (alfabetismo y asistencia a educación primaria, secundaria y universitaria).”
479 q e O
Mayanización y vida cotidian a
alto porcentaje de habitantes que vive en el casco urbano (83.5%). Siempre los niveles de
analfabetismo en el área rural son mayores.
Asimismo, en cuanto al porcentaje de pobreza, para 1999, Estanzuela posee el más
bajo del departamento y para el año 2002 sólo es superado por el municipio de Río
Hondo. Igualmente, en el ámbito nacional, es el más bajo, fuera de algunos municipios
del departamento de Guatemala. (Ver cuadro 2).
Cuadro 2
Índice de desarrollo humano y pobreza general
(en porcentajes) por municipio. Departamento de Zacapa.1999 y 2002
1999 2002
Municipio
IDH Pobreza IDH Pobreza
Estanzuela 0.68 14.9 0.714 29.8
Río Hondo 0. 63 44.2 0.691 28.5
Zacapa 0. 65 --- 0.674 31.9
Teculután 0. 64 39.3 0.672 33.0
Usumatlán 0. 66 45.8 0.655 50.6
San Diego 0. 65 49.0 0.610 39.5
Cabañas 0. 63 34.8 0.620 54.6
Gualán 0. 60 64.2 0.604 41.6
Huité 0. 57 71.0 0.571 59.5
La Unión 0. 59 37.4 0.542 76.2
Fuente: Informe de desarrollo humano. PNUD, Guatemala, 2001 y 2005
Nota: El dato sobre pobreza del municipio de Zacapa no aparece en el informe 2001. La
gran diferencia entre el porcentaje de pobreza entre un año y otro se debe a la metodología
empleada para su elaboración en ambos años. En 1999, el cálculo se realizó atendiendo al
ingreso de las personas; y en 2002, al gasto.
q r P 480
“¡En Estanzuela no hay indios!” Identidad ladina en un pueblo del oriente de Guatemala
481 q r q
Mayanización y vida cotidian a
q r w 482
“¡En Estanzuela no hay indios!” Identidad ladina en un pueblo del oriente de Guatemala
tiene para sus habitantes, siendo uno de los principales elementos que los distinguen ante
los demás ladinos de la región. Por otro lado, se considera como una herencia directa de
las antepasadas españolas que refuerza su identidad de ladinos puros:
“Este bello arte es practicado por las mujeres estanzuelenses; hace 264 años se cree que
lo inició la esposa e hijas de don Juan Navas (españoles colonizadores de esta tierra),
féminas habilidosas, quienes trajeron el arte del deshilado y bordado de España y lo
fueron heredando encarecidamente a su descendencia, extendiéndose luego por toda la
comunidad.” (Padilla Fajardo, 2004a:11)
Hacen distintos tipos de prendas: manteles, tapetes, camisas, blusas, servilletas,
etcétera. Es una actividad eminentemente colectiva y social. Aunque cada bordadora es
responsable de la confección de sus prendas, se reúnen en grupos para hacerlo.
“Las mujeres bordadoras han preferido laborar individualmente o han montado su
empresita en el seno familiar, donde toman parte activa la abuela, madre, hijas, hermanas,
cuñadas y sobrinas. Invierten capital propio y tienen ya sus mercados o salen a vender el
producto a pueblos y ciudades vecinas” (Op. cit. p. 22).
La municipalidad coordina una cooperativa
de bordadoras, lo que les permite trabajar en la
elaboración más organizadamente, así como también
en la comercialización. Además de la cooperativa se
formaron otros dos grupos independientes:
“A mitad del año 2000 se han organizado en
Estanzuela dos grupos de mujeres artesanas:
el Grupo de Señoras de Calados y Bordados
y el Grupo de Bordadoras. Ambos tienen sus
propios comités y trabajan en equipo con el Guayabera con la técnica del deshilado y
bordado.
fin de hacer rendir la producción, aumentar la
calidad y descubrir innovaciones” (Op.cit. p.
23).
Juan Navas
Dentro del imaginario colectivo de Estanzuela, la figura de Juan Navas es extremadamente
importante. La mayoría de los entrevistados sabían quién era: el fundador del pueblo.
Dentro del informe llamado Caracterización del Municipio de Estanzuela 2005, elaborado
por la Oficina municipal de planificación, en la parte de “Datos históricos”, se menciona
la figura de Juan Navas como el fundador del pueblo. Interrogamos a los autores sobre
la fuente de ese dato y nos remitieron a la obra de Noé Padilla Fajardo Huella cultural
de Estanzuela (2004). Localizamos a Padilla Fajardo y le entrevistamos. Los datos que él
consigna en su trabajo son producto de entrevistas a los más ancianos de la familia Navas.
Con aquéllos elaboró esta parte de la historia del municipio, que actualmente es la oficial
y la que es manejada aun por los maestros de estudios sociales. Lo que apunta en el texto
sobre el tema es lo siguiente:
483 q r e
Mayanización y vida cotidian a
“En 1740, una familia proveniente de España, camina con su ganado por estas tierras.
Descansa en un paraje, le gusta el lugar y les convencen las ventajas naturales que les
ofrece el área. Decide quedarse y construyen una hacienda y le llaman al lugar Estancia.
La familia la integra Juan Navas, su esposa e hijos.
Se dedicaron a la agricultura y a la ganadería. Conforme los años se formó un caseriito (sic)
y lo bautizaron con el nombre Estanzuelita. Más adelante le llamaron La Estanzuela…”
(Padilla Fajardo, 2004c:5).
12 Este nombre no es para ser acuñado, sino sólo lo uso para poder diferenciarlos de los otros indígenas. Algunos les
llaman indígenas de montaña.
13 F. A. C. de N., Estanzuela.
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“¡En Estanzuela no hay indios!” Identidad ladina en un pueblo del oriente de Guatemala
indígenas, como por ejemplo, cofradías, sacerdotes, cierto tipo de rituales, etc. Sí logramos
encontrar algún tipo de manifestaciones en este sentido que apuntan a que existieron en
épocas pasadas. Por ejemplo, tuvieron un ritual, el 3 de mayo, día de la Santa Cruz, que lo
hacían para llamar las lluvias. La cruz se llevaba en procesión y se la bañaba con chilate.14
La procesión se acompañaba con pito (flauta de caña de carrizo) y tambor, como lo hacen
otros grupos indígenas en el país.15 También tenían la costumbre de que, además de asistir
al cementerio, en la mesa colocaban otros puestos con comida, ya que sus difuntos, ese
día, llegaban a compartir con los deudos. No conocemos ninguna comunidad ladina que
tenga este tipo de prácticas.
Cuando se les preguntó por su adscripción étnica siempre contestaron con muchas
dudas. Algunas veces no aceptaron ser indígenas, pero tampoco ladinos. Las opiniones
resultaron divididas. Unos decían que son ladinos y otros que indígenas. Una persona nos
dijo: “Aquí somos ladinos, pero los de allá abajo nos dicen indios... tal vez sí somos indígenas”.
El tema de Tres Pinos fue uno de los puntos más polémicos que se discutieron en el taller.
No cabe duda que la existencia de una aldea como ésta les preocupa. Y la preocupación la
manifestaron en dos sentidos: a) por la situación económica tan precaria en la que viven
sus habitantes. Había en el ambiente una especie de vergüenza colectiva, ya que el resto
del municipio, como vimos arriba, está en condiciones mucho mejores; y b) hubo discusión
en torno a si sus habitantes eran indígenas o no. Hubo posturas que aseguraban que sí lo
eran, otras que afirmaban que eran ladinos y una tercera que hablaba del mestizaje:
“En Tres Pinos no hay indígenas, se ve por sus apellidos (Ramírez, Paz y otros que tampoco
son indígenas). Sí tienen costumbres campesinas, pero no indígenas: son tercos y necios. Sobre
las costumbres, tienen modismos ch’orti’s pero es por la cercanía y la comunicación que tienen,
no porque sean indígenas”.
“Creo que en Tres Pinos sí hay rasgos ch’orti’s. Los identifica la vestimenta y la forma de
hablar. En el área de la Unión lo vi también en varias aldeas, aunque los apellidos sean
españoles.
“Opino que es el vivo ejemplo del mestizaje en esta región. Se ve reflejado el cruce entre ladino
e indígena, con rasgos de los dos”.
A nuestro juicio, esta última preocupación, en el caso de los que afirmaban que no
son indígenas, tiene que ver con el hecho de considerar su municipio totalmente ladino.
Hubo alguien que se refirió a la aldea como “el lunar” del mismo. En nuestro trabajo de
campo escuchamos una expresión que tiene que ver con esto:“¡Huevos, en Estanzuela no hay
indios!”, y que alude a esa “pureza de sangre” ladina que el estanzueleco tiene.
Aparte de estos indígenas locales de la aldea Tres Pinos, para completar el paisaje
humano debemos mencionar tanto a los mayas de occidente (o de las Verapaces) como a
los de oriente (poqomames y ch’orti’s). Éstos en su mayoría son trabajadores migratorios
que llegan a desarrollar distintas tareas agrícolas, principalmente a las meloneras.
485 q r t
Mayanización y vida cotidian a
q r y 486
“¡En Estanzuela no hay indios!” Identidad ladina en un pueblo del oriente de Guatemala
de ritos (funerarios, pedida de lluvia, de siembra, para nacimientos, etc.), las cofradías,
existencia de brujos, etcétera.
En lo referente a las actitudes y la conducta, podemos dividirlas en negativas y
positivas. Dentro de las negativas mencionaron que el indígena es necio (caprichudo,
difícil de convencer), muchos con problemas de alcoholismo, desconfiado, violentos (en
varias ocasiones hablaron de los linchamientos que se han dado en occidente), pasivos,
sumisos, faltos de deseo de superación y, sobre todo, faltos de higiene.
No obstante están las actitudes y conductas positivas, que son objeto de mucha
admiración por parte del ladino oriental: son humildes, sinceros, honrados, honestos,
disciplinados y, sobre todo, la que más admiración provoca, es que sean muy unidos.
Las otras características tienen que ver con las capacidades y aptitudes que el ladino
oriental reconoce en el indígena. Entre ellas resalta la inteligencia, su capacidad laboral y
su habilidad para el comercio. Estas cualidades, junto con la de ser unidos son las que más
admiración despiertan en aquéllos. Oímos muchas veces decir que el indígena era más
inteligente y mejor trabajador que ellos.
“El indio trabaja más que el ladino, el ladino por su sangre baja en el trabajo. Los patrones prefieren
al indígena para trabajar y por eso los van a contratar las tabacaleras y las meloneras”.16
Esta admiración hacia el indígena la encontramos no sólo en este municipio, sino
en general, en casi todo el oriente y nororiente, exceptuando los municipios donde la
población indígena es mayoritaria (Jocotán, Camotán --Chiquimula--, San Pedro Pinula
-Jalapa-, etc.) donde se presentan realidades distintas y muy similares a lo que se da en el
altiplano central y occidental del país.
5 Las relaciones
Ahora bien, las relaciones que se entablan entre los ladinos y los indígenas van a depender
del tipo de indígena que se trate.
En el caso de los comerciantes ambulantes, la única relación que entablan con la
población ladina es comercial.
La relación de los indígenas de oriente (poqomames y, principalmente, ch’orti’s) con
los ladinos ha sido, básicamente, de trabajo. No se amplía a otras esferas de la vida ya
que la gran mayoría son trabajadores agrícolas migratorios, dedicándose a esas tareas
por períodos cortos, además que los que regresan año con año, no necesariamente son los
mismos.
La llegada de los trabajadores indígenas de occidente, en las cantidades como las de
ahora, se remonta a cosa de unos 20 a 25 años. Al igual que los de oriente, las relaciones
básicas que entablan con los ladinos son de trabajo. También son por períodos cortos,
evitando que se den, en general, relaciones de otro tipo.
La presencia de los indígenas locales en la vida de Estanzuela realmente es poca. Están
geográficamente aislados (en las montañas). Su relación con los ladinos es sólo de trabajo,
487 q r u
Mayanización y vida cotidian a
principalmente, como jornaleros. Se dan algunas uniones o casamientos con ladinos, pero
son realmente escasas.
En Guatemala no podemos hablar de relaciones interétnicas sin abordar el tema de la
discriminación. En esta región el fenómeno se da por parte del ladino hacia el indígena,
como en el resto del país, pero, a nuestro juicio, bastante más leve. Reflejo de esto es la
admiración del ladino a cualidades importantes que le conceden al indígena, como lo
expusimos antes. Y no es sólo que reconozcan que las poseen. Muchas veces consideraron
que eran mejor que ellos (más inteligentes, trabajadores, unidos y hábiles para los negocios).
En nuestra experiencia personal, no hemos visto una actitud semejante en ladinos de otras
regiones del país.
Tal situación intentaremos explicarla de la siguiente manera. Esta es una región
dominada por los ladinos a todo nivel: cultural, social, político y económico. Aunado a
esto hay que agregar que el tamaño de su población es muchísimo mayor. La población
indígena local es tan pequeña (1.7%)17 que no hace ningún contrapeso a esa hegemonía.
Es decir, no rivalizan en ningún ámbito, por lo que no es necesario ubicar al otro en una
posición inferior.
Por otro lado, como vimos en párrafos anteriores, la relación que se da en la actualidad
es poca –y por lo mismo distante– y relativamente reciente (al menos con los indígenas de
occidente). Esta situación nos fue explicada por varios entrevistados:
“Indígenas llegan desde que se hicieron regables las tierras. En ese tiempo se sembraba el tabaco, chile
y tomate, pero gente de fuera. Al que le fue bien, se quedó y aquí encontraron trabajo, trajeron a sus
familias. También han ido comprando... Cuando era pequeña no había indios”.18
“En la iglesia católica fue una admiración ver entrar a un grupo de indígenas, pero no hubo
discriminación, nos daba gusto que en grupo llegaran a la iglesia y que juntos se sentaran”.19
Claro, la mayoría de entrevistados dijeron no discriminar al indígena y, muchas veces,
que en su pueblo o municipio no se ejercía esa práctica. Pero lo más interesante es que
muchos de los indígenas entrevistados aseguraron no ser discriminados, que eran bien
tratados por los ladinos.
Cuando se les preguntó a los entrevistados ladinos sobre si podrían ser socios de
un indígena en algún negocio todos dijeron que sí, si había un conocimiento previo
entre ambos, señalando algunas de las cualidades indicadas arriba: honrados, honestos,
inteligentes y hábiles para el comercio.
También se les preguntó si se opondrían a que un hijo o hija se casara con un o una
indígena y la gran mayoría respondió que no, que eso era una decisión personal y si se
querían, no había ningún problema. Los pocos entrevistados que mostraron su desagrado
por ese hecho, argumentaron en torno a “mejorar o empeorar la raza”, es decir, refiriéndose
a lo físico. Esto tiene que ver con lo expuesto anteriormente, con relación a que existe la
idea de que los ladinos son más apuestos que los indígenas. Que lo blanco es mejor que
17 Ver cuadro Nº 1
18 O. M. T. de P., aldea El Guayabal, Estanzuela. La señora tiene actualmente 60 años. Podría estar hablándose de
hace 50 a 55 años.
19 A. F. de C., Estanzuela.
q r i 488
“¡En Estanzuela no hay indios!” Identidad ladina en un pueblo del oriente de Guatemala
6 La mayanización
Las instituciones
Como vimos en los apartados anteriores, la presencia indígena es mínima y tangencial. A
diferencia de otros municipios del mismo oriente, no se han trasladado a vivir a Estanzuela
indígenas comerciantes ni los trabajadores migrantes.21 Los únicos son los de la aldea Tres
Pinos, pero la relación que tienen con los ladinos es realmente escasa.
No obstante lo anterior, nos acercamos
a dos instituciones que podrían transmitir el
mensaje mayanizante, además de la escuela
que ya lo habíamos hecho: la municipalidad
(el gobierno local) y la iglesia católica.
La municipalidad aún no ha incorporado
el discurso multicultural dentro del
suyo, y menos aún uno que apunte a la
mayanización. Y si eso es así, están lejos
todavía de impulsar una política en ese
sentido. Según dicen sus personeros, en lo Iglesia católica
489 q r o
Mayanización y vida cotidian a
que sí ponen énfasis es en eliminar la brecha urbano/rural y en que los habitantes de todo
el municipio tengan igualdad de trato y atención por parte de esta entidad.
Ahora bien, la iglesia católica tampoco cuenta con un discurso multicultural. El único
es el que promueve en contra de la discriminación y que “todos son iguales ante los ojos
de Dios”. Los sacerdotes de la iglesia católica, según los entrevistados, no hablan de los
mayas, pero sí de los indígenas y, sobre todo, algunos promueven el respeto entre los
distintos grupos étnicos.
Según los maestros entrevistados,
el tratamiento de temas relacionados
con los grupos étnicos y las relaciones
interétnicas no se abordaba cuando
ellos eran estudiantes, ni en primaria
ni en secundaria. Cuando les hablaron
de los mayas fue a nivel histórico, es
decir, de los mayas prehispánicos;
los k’iche’s, kaqchikeles, etcétera.
Sólo los de la época de la conquista
y colonia españolas. De los actuales
y contemporáneos, casi ninguna
Maestra y alumnas de educación básica. Estanzuela referencia. Reconocen que a partir de
la firma de los acuerdos de paz –en especial el de identidad y derechos de los Pueblos
Indígenas (AIDPI)– se empieza a tratar estos temas, sobre todo cuando el Ministerio de
Educación impulsa los libros de texto Camino a la excelencia. No obstante, estos maestros
concuerdan que aún así, el material contenido en ellos es todavía muy pobre y que debería
ser enriquecido.22
Ahora, años después de nuestro primer contacto con docentes y alumnos de Estancuela,
en los que se supondría que gracias a la utilización de aquellos textos de enseñanza las
cosas habrían cambiado en alguna medida, sostuvimos una entrevista con muchachos
que estudian los básicos. Al hablar de mayas, ellos piensan en los de origen prehispánico:
son personas que habitaron antes en nuestro país. Piensan en Tikal, en las estelas, etc., pero
no hacen la conexión con los habitantes actuales. Cuando hablamos con los docentes
de estudios sociales del nivel básico, la situación es similar. Aunque han enseñado que
Guatemala está integrada por los 4 pueblos (Ladino, Maya, Garífuna y Xinka, como se
indicó en el AIDPI), ellos mismos no lo han interiorizado y cuando piensan en los cobanes
no los relacionan con los mayas, por ejemplo. En resumen, la escuela y la educación, como
vía o mecanismo de mayanización, no han sido exitosas en esta región.
Lo único que los conecta eventualmente a “lo maya” son los medios masivos de
comunicación: prensa escrita, radio y televisión. Todos ellos nacionales, ya que aquí no
existen medios locales. Es ahí cuando se enteran, de vez en cuando, de alguna actividad
realizada por algún grupo u organización maya. En la televisión han podido ver, por
22 Cuando se hicieron las primeras visitas al municipio, el texto era obligatorio. Actualmente ya no lo es y sólo lo usan
los maestros como una referencia.
q r p 490
“¡En Estanzuela no hay indios!” Identidad ladina en un pueblo del oriente de Guatemala
7 Reflexiones finales
En un intento por explicarnos por qué el discurso multicultural, y más concretamente
el de la mayanización, no ha llegado a este municipio arribamos a algunas ideas que
expondremos a continuación.
Como lo expusimos a lo largo del texto, los habitantes de este municipio tienen muy
clara su adscripción étnica y su ladinidad. En ningún otro municipio de oriente de los que
491 q r Q
Mayanización y vida cotidian a
hemos trabajado (Molina Loza, 2001) encontramos una situación semejante. En ningún
momento vacilan, al ser cuestionados, en afirmar ser ladinos y de ascendencia española.
De ahí la importancia de la figura de Juan Navas, español fundador de Estanzuela y del
resto de familias que le acompañaron.
Además de su identidad como ladinos,
hay otros elementos que los identifican
como estanzuelecos y que los diferencian
de otros municipios de la región, aún de
los vecinos. Uno de ellos son los bordados
y deshilados que son elaborados sólo
aquí. En esto el papel que juegan las
mujeres es determinante, ya que son ellas
las que han cultivado este arte y lo han
transmitido de generación en generación.
Que dicho sea de paso, esta labor también
la ven como una herencia de sus abuelas
Taller de validación. El autor y los lectores: Francisca Casasola
de Navas, Walter Arriaza y Noé Padilla Fajardo. españolas. El otro elemento importante
y que ya señalamos es la existencia del
museo paleontológico.
Contrastando con esta fuerte identidad, estos ladinos tienen poco contacto con el
mundo indígena. Sólo cuenta con una aldea indígena que representa apenas el 1.7% de la
población total del municipio.
Por otro lado, la inmigración definitiva de indígenas al municipio es casi inexistente.
Entre otras cosas porque los comerciantes k’iche’s llegan sólo como ambulantes, ya que
aún no hay edificio para el mercado municipal. Además, los trabajadores indígenas que
llegan a las meloneras tampoco se han radicado en Estanzuela.
Al no haber población indígena
establecida, como vimos, obviamente
tampoco hay organizaciones indígenas
o mayas que promuevan la ideología y
el discurso mayanizante. Por lo mismo,
tampoco ONG’s y ni siquiera instancias
estatales que lo hagan, como en otras
regiones del país. La única institución
que promueve pálidamente un esbozo de
la ideología multicultural es la escuela,
como ya lo vimos, aunque sin mayores
Asistentes al taller de validación. frutos visibles.
Ahora bien, pensamos que en las regiones donde hay mayoría indígena se torna
urgente el impulsar el discurso multicultural, para promover el respeto y aminorar el
conflicto que se ha dado durante décadas o, a veces, siglos. Pero acá, no es el caso. Como
vimos, las relaciones entre indígenas y ladinos son superficiales, hasta cierto punto, y como
q r W 492
“¡En Estanzuela no hay indios!” Identidad ladina en un pueblo del oriente de Guatemala
éstos no rivalizan con aquéllos ni en lo económico, político, social, etc., no existe mayor
conflicto. Es más, la discriminación –que sí existe– es bastante más leve que en el resto del
país, como lo expusimos a lo largo del texto.
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493 q r E
q r R
Multiplicidad y antagonismo
en torno a la mayanización
en San Pedro la Laguna
Engel Tally
Josué Chavajay
q r T
q r Y
1 Del Mundo Maya a la mayanización
q r U
Mayanización y vida cotidian a
vida cotidiana. De esta cuenta, tales acciones en conjunto nos han obligado a concebir
el proceso de la mayanización no como uno lineal, restringido, conciso y localizado, sino
como uno múltiple, diverso y disperso que responde a lógicas culturales específicas de los
grupos e individuos.
De esta manera, el presente trabajo intenta proporcionar una breve descripción
etnográfica del municipio de San Pedro la Laguna en torno al proceso de mayanización.
Para este efecto, hemos retomado parte del acervo etnográfico disponible sobre San Pedro
la Laguna, para luego contrastarlo con datos y observaciones recientes obtenidas en campo.
Nuestro acercamiento específico de análisis se centra en tres variables relacionadas que
son: religión, educación y turismo. Dichas variables las describimos y analizamos en dos
partes: una, la mayanización y sus instituciones; dos, las multiplicidades y antagonismos en
torno a la mayanización en San Pedro la Laguna.
Por último, nos gustaría mencionar que esta investigación no solamente reúne dos
perspectivas académicas diferentes, sino que también a la célebre dicotomía étnica en
Guatemala; situación que en diversas maneras ha venido a enriquecer el acercamiento y
análisis de esta investigación. De igual forma, estamos convencidos de que tanto la ciencia
como la existencia misma son actos políticos, que en este contexto específico esperamos
aporte algo para crear una Guatemala de paz y convivencia.
q r I 498
Multiplicidad y antagonismo en torno a la mayanización en San Pedro la Laguna
12 Al enfocarnos en los cambios de la historia reciente de San Pedro no pretendemos aludir a una imagen estática,
impermutable y/o romántica de los procesos históricos de cambio. Por el contrario, sencillamente deseamos aludir
a la evidente aceleración en la intensidad de dichos cambios.
13 Vale la pena citar aquí el libro del misionero estadounidense Clark Scanlon, El hijo del brujo. Un relato
guatemalteco. En éste, Scanlon narra detenidamente la conversión del Aj Q´ij Pascual Batz al protestantismo y el
exitoso desempeño de su hijo (Manuel Batz) como primer pastor evangélico de San Pedro la Laguna. Actualmente,
tanto el hijo como el sobrino de este primer pastor son los pastores de las dos iglesias más grandes de San Pedro; la
iglesia Getzemaní y Bethel, respectivamente.
14 De hecho, esta cofradía formada por Santiago Cortez es relativamente nueva dentro de la comunidad y hasta cierto
punto independiente de la Iglesia Católica.
499 q r O
Mayanización y vida cotidian a
de esfuerzos hacia estos fines.15 Desde 1956 los pedranos tomaron las oportunidades que
ofrecía la educación oficial produciendo la mayor cantidad de maestros alrededor del lago,
ocupando así casi todas las plazas como maestros en los pueblos aledaños.16 Hoy en día,
este patrón educativo continúa para ambos géneros, solamente que a un nivel mucho
más alto, el cual incluye a profesionales como doctores, abogadas, administradoras de
empresas, pedagogos, lingüistas e ingenieros, quienes en conjunto representan un orgullo
generalizado para la población pedrana.17
En relación al surgimiento de los partidos políticos, en San Pedro esto ocurre bajo el
régimen liberal de Arévalo – Árbenz (1945-54). Inicialmente, los pedranos afrontaron el
cambio de organización sociopolítica votando por el partido propuesto por los principales
del pueblo. Sin embargo, con el paso del tiempo la rivalidad entre los partidos se tornó
más seria e intensa, dejando así a las instituciones tradicionales, como las cofradías y los
principales, aisladas y rezagadas en asuntos de autoridad estatal legal y política (Paul, 1968).
Hoy en día el papel de los principales todavía es importante en la comunidad18, pero éste
cada vez más se ve reducido a términos simbólicos, argumento que queda parcialmente
evidenciado con su definitivo desplazamiento de la alcaldía en el 2004.
Otro factor importante de cambio en la población de San Pedro fue el servicio militar.
Con la instauración de milicias bajo el régimen de Jorge Ubico muchos jóvenes pedranos
se enlistaron en el ejército atraídos por la vida de la ciudad, pero también como huída
de las obligaciones impuestas por el servicio de las cofradías. Durante su prestación en
el ejército, muchos pedranos aprendieron el español, a leer y escribir, así como a manejar
vehículos y conocer más de las redes comerciales de la ciudad. Después del servicio militar
y de regreso a San Pedro, muchos de estos jóvenes se encontraban mejor capacitados para
iniciar negocios en el municipio, y también en la ciudad de Guatemala (Paul y Demarest,
1984). Por otro lado, la etapa de la violencia en San Pedro se caracterizó por continua
desapariciones, abusos y agresiones. Dicha etapa inició formalmente el 29 de septiembre de
1980 y cesó alrededor de 1983. La mayoría o todas las desapariciones fueron ocasionadas
principalmente por la complicidad y abusos de ciertos pedranos con el ejército; éstos habían
sido asignados por el mismo ejército para mantener al pueblo libre de la guerrilla (Paul y
Demarest 1988). El clima de miedo y terror en San Pedro hizo que muchos pedranos no
sólo huyeran a la capital, sino que también a otros lugares distantes.19
Probablemente, el mayor factor de cambio en San Pedro la Laguna se encuentra
relacionado con la introducción del cultivo de café. Esto ocurre alrededor de 1930 cuando
15 Agapito Cortez fue el primer pedrano en alfabetizarse y representa un solemne orgullo para la población pedrana.
Su foto se encuentra en exhibición permanente en la biblioteca de San Pedro donde aparece leyendo un periódico.
Adicionalmente a esto, un recién inaugurado centro cultural lleva su nombre “Taa´pit Kortes”.
16 Actualmente la mayoría de maestros en las escuelas primarias e institutos básicos en los municipios de Santa Cruz
(cabecera, Jaibalito, Tz´ununa´), San Marcos, San Pablo, San Juan y Santiago son de San Pedro.
17 Véase el reportaje sobre la abogada Marina Chavajay en Tinaamit TeVe, el programa televisivo de San Pedro. Vale
mencionar también que tanto la actual Vice - Ministra de Trabajo como el autor de la Gramática Tz´utujil son de
San Pedro.
18 Por ejemplo, muchos pedranos y pedranas todavía recurren a los principales para resolver conflictos comunitarios
como el “robo de novias” y problemas maritales. También, la mayoría de eventos públicos y ceremonias de la
comunidad son oficializadas por dichos principales.
19 Para una descripción y análisis detallado de la etapa de la violencia en San Pedro la Laguna, veáse Paul y Demarest
(1988).
q t P 500
Multiplicidad y antagonismo en torno a la mayanización en San Pedro la Laguna
4 13 14 6 38 39 4 10 128
(Fuente: San Pedro Presents 2006: 55-57)
Por último, luego de la caída de los precios del café a nivel mundial en el 2001 y 2002,
muchos pedranos optaron por reinvertir sus recursos en el turismo, fenómeno que ha
crecido de manera acelerada en los últimos años. Evidencia de esto es la continua explosión
de pequeños y medianos hoteles y restaurantes en el municipio, además de escuelas de
español, tiendas de artesanías, galerías de arte, agencias de viajes, cafés Internet, lavanderías
20 Es preciso mencionar que los pedranos han mantenido una tendencia monopolística del transporte acuático y
terrestre en el área sur – occidente del lago, lo que también parece llenar de mucho orgullo a los pedranos quienes
rivalizan constantemente con los otros municipios vecinos, particularmente con San Juan la Laguna.
501 q t q
Mayanización y vida cotidian a
y otros.21 En el directorio del último y más reciente tomo de la revista San Pedro Presents
2006, que aglutina a todos los negocios relacionados al turismo en San Pedro, aparecen
los siguientes:
Actualmente, la oferta turística de San
Pedro es diversa e incluye actividades como
paseos a caballo, en kayak, al volcán San
Pedro y la “Nariz del indio”. Asimismo,
cuenta con actividades de carácter espiritual
y de relajación como terapias alternativas,
piscinas solares y ceremonias mayas. En
términos generales, podríamos decir que
el tipo de turismo que visita San Pedro es
predominantemente joven, mochilero y de
tendencia post-hippie perteneciente a las clases
medias de Estados Unidos y Europa. Dicho
tipo de turismo está asociado a las fiestas de
“Luna Llena”, el consumo de drogas y los
comportamientos hedonistas (Cohen, 2004;
Richard y Wilson, 2004),22 cuestiones con
las que también se asocia automáticamente
Mayab´ Spanish School, Nirvana, Che Guevara. a San Pedro. Sorprendentemente, este tipo
de turismo co-existe con las 22 iglesias protestantes del lugar, lo cual consideramos que
es un espacio social sumamente intricado y dinámico.23 Sin embargo, parece ser que las
relaciones entre visitantes y anfitriones se han mantenido relativamente estables hasta el
momento, esto es, a excepción de algunos incidentes.24 Por último, cabe mencionar que a
pesar de la importancia que juega el turismo en las actividades económicas de San Pedro,
las principales continúan siendo la agricultura (maíz y café), la industria manufacturera
textil y alimenticia, seguida por el comercio al por mayor y de menudeo, restaurantes y
hoteles (INE, 2002:125). Con todo esto, hoy San Pedro la Laguna se perfila como uno
de los municipios más progresistas de la cuenca del Lago Atitlán, situación que difiere
grandemente de municipios vecinos como San Pablo y San Marcos la Laguna.25 En este
21 Desafortunadamente, no todos los negocios pertenecen a pedranos, sino que también a un significante número de
extranjeros.
22 Véase también Maffesoli (2004a, 2004b), quien propone explicar estos comportamientos como nuevas formas de
socialidad neotribal y nómada por parte de los grupos de jóvenes provenientes mayoritariamente de sociedades post
- industriales y posmodernas.
23 El tema del turismo en San Pedro es algo que merece un extenso estudio aparte. Sin embargo, para propósitos
de este ensayo nos limitaremos a mencionar que este tipo de turismo coexiste principalmente por dos razones: la
primera se relaciona con la delimitación geográfica en la que ocurre la actividad turística (las orillas de la playa),
y la segunda con los diversos intereses económicos de los pedranos en negocios relacionados al turismo. Sin lugar
a dudas, la situación actual puede convertirse en una sumamente explosiva, considerando el fundamentalismo
religioso por un lado, y el hedonismo deliberado de los turistas por el otro.
24 Por ejemplo, a principios de este año un turista murió drogado en la prisión de la municipalidad de San Pedro
después de ser arrestado en una tienda local por comportarse “anormalmente”. Dicho turista fue enterrado en el
cementerio de San Pedro.
25 Dichos municipios son considerados como los más “pobres” a nivel departamental y nacional (PNUD, 2005:327).
No obstante, los marqueños que recientemente están adoptando influencias modernas, todavía consideran a los
pedranos como los más ladinos de la cuenca sur del lago (véase J.B Richards, 1987:178-179).
q t w 502
Multiplicidad y antagonismo en torno a la mayanización en San Pedro la Laguna
26 A principios del siglo XVIII la nación de los tz´utujiles fue descrita por los españoles como la más esquiva,
belicosa, soberbia, aguda y astuta de todas las que componían los grandes poderosos señoríos de esta Provincia
Guatemalica (Francisco Vásquez, citado por Aguirre, 1972). Es de mencionar aquí también que las comunidades
kaqchikeles de San Marcos, Tz´ununa´, Jaibalito y Santa Cruz se encuentran en fuertes relaciones asimétricas de
poder con los tz´utujiles de San Juan y San Pablo, pero particularmente de San Pedro la Laguna. Esto se debe al
empuje socioeconómico de los pedranos y su rápida modernización, pero también al rol que jugaron éstos como
enganchadores para el trabajo estacional en las fincas de algodón y café en la costa (véase M. Richards, 1987:277-
280, y J. B. Richards, 1987:178-180).
27 Véase Paul, (1992). Es de aclarar que las familias más ricas de San Pedro pertenecen a las religiones católica,
protestante y maya.
28 Momento en el cual también surgen los discursos desarrollistas y de pobreza que continúan reconfigurando el
pensamiento de muchos activistas mayas, científicos sociales y no-científicos por igual. Para un análisis de estos
discursos desde una perspectiva post - estructuralista, véase Escobar (1995).
503 q t e
Mayanización y vida cotidian a
29 El hecho de que comúnmente tendemos a remitirnos inmediatamente a referentes globales más que locales, es un
sencillo ejemplo de esto.
30 Por ejemplo, rechazar el racismo y adquirir un nuevo status social.
31 Véase Bastos y Cumes (2005).
32 Por turistas nos referimos también a las personas no-locales, particularmente extranjeros, que han creado una
comunidad semi - permanente en el lugar y algunos de los cuales son dueños de negocios de turismo.
q t r 504
Multiplicidad y antagonismo en torno a la mayanización en San Pedro la Laguna
San Juan la Laguna, Santiago Atitlán y la aldea de San Pedro Cutzán33 en el departamento
de Suchitepéquez.34 Las actividades que realiza la sede regional de la ALMG en San Pedro
son básicamente tres:
a) Estudios lingüísticos y culturales.
b) Promoción y difusión del idioma tz’utujil a nivel escrito y oral.
c) Redacción y traducción de documentos lingüísticos y culturales.
En base a estos ejes, los facilitadores de la academia imparten clases en las escuelas
oficiales y en algunos colegios privados sobre los fundamentos del idioma tz´utujil. Con
esto básicamente se pretende orientar al alumno en las cuatro habilidades lingüísticas del
idioma. Los grados que se cubren son de primero a sexto primaria. En el municipio de
San Pedro la academia trabaja específicamente con la Escuela Central Oficial, en ambas
jornadas, y en los establecimientos educativos del Colegio Ixmucane y el Centro de Estudio
Comunitario Tz´utujil (CECOTZ). Según el encargado de la academia entrevistado, en
los colegios privados su cobertura es mucho más limitada por los choques ideológicos que
tienden a surgir. Asimismo, el alcance de la academia en los centros privados se limita
a aportes sobre la cultura maya en la asignatura de ciencias sociales, mientras que en las
instituciones, como el Colegio Ixmucane y el CECOTZ, el tema se ha logrado trabajar
mucho más a fondo.
Por otro lado, existe una programación radial por parte de la academia que se transmite
semanalmente, de una a tres veces, en las emisoras Nahual Stereo de Nahualá y San Pedro
de San Pedro. Los programas son grabados en la ALMG de la capital, pero promueven
aspectos muy propios de la cultura tz´utujil de las comunidades. Según el encargado de
la academia: “El propósito de los programas es ir inculcando los valores en la gente, valores que son
propios de la etnia tz´utujil, como la solidaridad, la responsabilidad y las distintas costumbres que
poco a poco se están perdiendo. Enfatizar en el valor que tienen los ancianos, para luego tratar los
temas de rompimiento social que ha causado mucho desequilibrio en todas las comunidades. Se trata
primero de contextualizar los aspectos de la cultura local, para luego proyectarlos hacia afuera".
La ALMG en San Pedro también está a cargo de la producción de diversos materiales
didácticos, informativos y de referencia sobre la cultura tz´utujil. Actualmente, se está
trabajando en una gramática prescriptiva que incluye ciertos criterios sobre cómo se
debe hablar y escribir el idioma tz´utujil. Asimismo, la ALMG editaba anteriormente
la revista llamada Rija´ Tzuul, la cual reunía abundante información cultural sobre las
prácticas culturales presentes y pasadas de las comunidades tz´utujiles. Por otra parte,
la academia también realiza actividades como teatro, con lo cual se ha logrado hacer una
escenificación de la abuela Ixmukane en Santiago. Según el encargado de la academia,
esto se hace “para romper espacios y que la gente se abra y se identifique con lo propio, porque
hay demasiadas interferencias de afuera”. Adicionalmente, se menciona que este tipo de
actividades culturales se han realizado más en los demás municipios de habla tz´utujil
33 Se puede decir que San Pedro Cutzán es, en muchos sentidos, el alter ego de San Pedro la Laguna ya que varios
pedranos viven y poseen tierras en esta localidad. Esto se debe a la concesión que hizo el gobierno de Barrios a los
pedranos como compensación de las tierras al pie del volcán que les fueron tomadas para el cultivo de café. Véase
Paul, (1988).
34 Actualmente se estima que alrededor de 85,000 personas son hablantes del idioma maya tz´utujil en Guatemala.
505 q t t
Mayanización y vida cotidian a
que en la sede en San Pedro, porque no se desea crear un favoritismo o divisionismo entre
las comunidades. Así, estas actividades han tenido mayor resonancia en los municipios de
Santa María Visitación, San Juan la Laguna y Santiago Atitlán.35 Sin embargo, instituciones
educativas como el Colegio Ixmukane y el CECOTZ, en San Pedro, han compensado esto
enfatizando una formación en el Popol Wuj, la espiritualidad y cosmovisión maya, además
de celebrar ceremonias mayas periódicamente en sus establecimientos. No obstante,
esto ha creado ciertas detracciones de los colegios mencionados, específicamente por las
distintas orientaciones religiosas en la comunidad, las cuales se expondrán más adelante
con detalle.
Por ultimo, cabe mencionar que la ALMG en
San Pedro surge a principios de la década de los
noventa cuando los programas y representaciones
relacionados a la mayanización eran escasos en
el área. No es sino hasta el año 1992 cuando se
organizó un grupo representante de la comunidad
lingüística tz´utujil,36 y cuando la ALMG se fundó
en San Pedro la Laguna, iniciando ese mismo año
sus actividades. Lastimosamente, las reacciones
inmediatas de las comunidades al respecto no fueron
muy estimulantes. Según uno de los fundadores,
“costó mucho trabajo que varias comunidades se integraran,
particularmente Santiago Atitlán. Sencillamente el tema
El primer médico de San Pedro en su día de se veía como cosa del pasado y ya para qué. Para qué
bodas dedicarse a cosas de lo de antes si ya no tienen importancia.
Costó bastante, y como tampoco habían recursos”. Pese a las cuantiosas dificultades, el grupo
continuó trabajando en distintos proyectos, como la revista Rija´ Tzuul, al igual que
facilitando charlas y talleres sobre la cultura maya tz´utujil y los derechos de los pueblos
indígenas. En todo esto, los integrantes incorporaron estratégicamente a varios ancianos
y principales de la comunidad, dándole mayor legitimidad y respaldo a sus esfuerzos. En
muchos sentidos se podría decir que la ALMG en este entonces alcanzó su mayor apogeo
en San Pedro, para luego diluirse y debilitarse poco a poco hasta la actualidad. De hecho,
uno de los ancianos que se integró enérgicamente a la Academia y al Movimiento decidió
regresar al protestantismo.37 Para bien o para mal, actualmente la Academia ha perdido
cierto terreno en San Pedro, particularmente por factores relacionados a la religión que
trataremos más adelante. Adicionalmente, dentro de la misma sede de la Academia han
35 El tema de la mayanización en el pueblo vecino de San Juan la Laguna contrasta significativamente con el que
ocurre en San Pedro, y definitivamente requiere un estudio aparte. Por limitación de espacio aquí solamente vale
mencionar que en San Juan existen diversas instituciones mayas en los ámbitos económicos y socioculturales, los
cuales incluyen a un grupo de música y danza maya llamado xe’ kuku’ aab’aj (el nombre maya tz´utujil de San Juan
la Laguna).
36 En el cual se perfilaban varios pedranos que fueron perseguidos durante el conflicto armado.
37 Esto es luego de enterarse que sufría de cáncer. Dicho anciano interpretó la enfermedad como una “llamada de
atención”, lo cual lo motivó a predicar vigorosamente en contra de lo maya hasta su reciente fallecimiento a
mediados del 2005.
q t y 506
Multiplicidad y antagonismo en torno a la mayanización en San Pedro la Laguna
38 El Centro de Educación y Formación Urbana Mixta Na’oj Mayab’. A este centro educativo maya de la ACEM
(Asociación de Centros Educativos Mayas) actualmente asisten menos de cinco estudiantes de Santa Cruz la
Laguna. La razón para esto es que después de que los estudiantes cruceños participaron en las primeras ceremonias
mayas donde se sacrificaron animales, los padres de familia influenciados por un líder evangélico de la comunidad
prefirieron enviar a sus hijos a estudiar a Panajachel.
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Mayanización y vida cotidian a
director menciona que para medir el comportamiento de los estudiantes “esto no se debe
hacer con tests estandarizados, como si fuera una misma ley para todos, sino que hay que reconocer
que todos somos diferentes”. Esto lo ejemplifica mencionando que después de un examen es
necesario visitar a las familias de los alumnos para saber qué es lo que está pasando con
el estudiante fuera del colegio, y ver cuestiones importantes como la alimentación de los
niños.
Sobre la persistencia de la ideología maya que se inculca en los estudiantes, el director
menciona que “si el joven sigue estudiando en el instituto tz´utujil en San Pedro o en el de San
Juan, todavía se sigue con esa mentalidad maya, pero si salen a Xela o a la capital, la mentalidad
cambia”. Aquí es necesario señalar también que la mayor parte del colegio se encuentra
profusamente decorado con simbología maya, esto es, desde la pared en la cancha de
básquetbol hasta las columnas estructurales y aulas del edificio.
Por último, cabe resaltar algunas de las perspectivas personales del director del Colegio
Ixmukane. Él se identifica como católico pero al mismo tiempo creyente y practicante de
la espiritualidad maya, la cual considera ser el contacto con la energía superior llamada
Ajaw, que para los evangélicos es Jehová; para los judíos, Yaweh; y para los musulmanes,
Allah. Desde su punto de vista, las ceremonias mayas son un agradecimiento a este creador,
al igual que lo es una liturgia en la iglesia católica.39 La diferencia es que en las ceremonias
mayas el fuego es vital porque allí se mira la energía de los nahuales. Personalmente,
si él tiene la opción de ir a una misa católica o ir a una ceremonia maya, él iría a una
ceremonia maya porque cree que de ésta puede extraer más energía. Para ilustrar esto
menciona que recientemente un ajq’ij en una ceremonia maya le dijo que estuviera atento
porque pronto vendría un proyecto para él, el cual justamente llegó con la oportuna
visita de algunos representantes de la Cooperación Canadiense. Así, para él no existe una
contradicción entre ser católico y llevar una espiritualidad maya, ya que a fin de cuentas,
ambas coinciden en su finalidad.
Centro de Estudios Comunitario Tz´utujil (CECOTZ)
El centro de estudios comunitario tz´utujil nace en 1994 a partir de un diagnóstico
comunitario que se realiza en San Pedro la Laguna. En dicho diagnóstico se determinó que
era necesario establecer un centro de estudios en la comunidad, ya que muchos jóvenes que
finalizaban el tercero básico no tenían acceso a un nivel educativo más alto. En todo esto,
un factor importante en la creación del instituto fue el esfuerzo del comité de profesionales
pedranos que se conformó, así como el importante apoyo de la alcaldía electa durante esos
años.
Al inicio, el instituto tuvo un enfoque más ocupacional ya que se impartían
principalmente talleres de carpintería, herrería, manualidades y cocina. Esto fue así porque
durante ese entonces se contaba con suficientes fondos para ello. Lastimosamente, para
los años 1998 y 1999 el instituto funcionaba solamente de manera debilitada por la falta
de recursos. En esta situación, la Cooperación Alemana (GTZ), que venía apoyando el
proyecto desde el inicio, brindó un nuevo apoyo por medio de su Proyecto de Educación
39 Algo relevante es que el director-fundador del colegio durante varios años cursó estudios para ser cura, los cuales
por diversas razones no logró finalizar.
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Multiplicidad y antagonismo en torno a la mayanización en San Pedro la Laguna
Maya Bilingüe Intercultural (PEMBI). Con esto se comenzó a utilizar desde cuarto a sexto
magisterio la guía Maya Curricular del PEMBI. Para algunos padres de familia y maestros
la iniciativa de educación bilingüe fue algo muy bueno, mientras que para otros no, por
considerarla de poco provecho para los estudiantes. De cualquier forma, actualmente el
CECOTZ es el único establecimiento de diversificado en San Pedro la Laguna, atendiendo
alrededor de 160 alumnos.
Adicionalmente a la educación bilingüe, el instituto también lleva a cabo otros tipos
de actividades relacionadas con la mayanización. Por ejemplo, para inaugurar el año escolar
se celebra una ceremonia maya, la cual según la directora, tiende a ser de mucha sorpresa
para los estudiantes entrantes. En sus palabras, “…esto tiende a ser porque los estudiantes
desconocen…, por las distintas religiones en nuestro país que no ven a la ceremonia maya como parte
de nuestra purificación, o como parte de nuestra relación con Dios”. Al inicio, las ceremonias
mayas también crearon ciertas dificultades con algunos de los maestros, particularmente
con los de religión evangélica. Por ello, la directora reconoce que “Hay que estar con los
estudiantes para inculcarles que las actividades que se van a hacer en el instituto son en realidad
cosas de la cultura”. Pese a las diversas dificultades, actualmente buena parte de los maestros
como de los alumnos de quinto y sexto magisterio asisten a las ceremonias de manera
voluntaria. Para la celebración del año nuevo maya en el 2005 se obtuvo una asistencia
aproximada de 120 alumnos. En dicha actividad, celebrada a la orilla de la playa, se pidió
que se hablara sobre el chumilal, que es la misión o estrella de cada persona y su relación
con el calendario sagrado y el calendario agrícola de 365 días.
Por otro lado, el instituto viene participando en el concurso de carrozas de la feria
titular de San Pedro. En el 2002, el instituto preparó una carroza decorada con una olla
gigante de barro que contenía matz´, que es el atól tradicional de San Pedro. Este atól
fue distribuido en jícaras a todos los espectadores mientras la carroza circulaba por la
comunidad. Dicha actuación les hizo ganar el primer lugar de la feria. En el 2004, una
dramatización consistió en la antigua forma de cortejo de los novios, la cual causó gran
sensación entre los presentes. Para la feria del 2005, los estudiantes de los cuatro grados
prepararon ciertas dramatizaciones. Algunas de éstas trataron sobre el antiguo sistema
de administración de justicia en San Pedro, la elección antigua de los alcaldes del pueblo,
y la siembra del maíz. A pesar de esto, la directora admite que a veces no hay mucha
participación para las dramatizaciones por parte de los estudiantes, específicamente
porque “cuando se habla de lo nuestro a veces les da vergüenza”. Esto lo compara con los jóvenes
de San Juan la Laguna, quienes tienden a participar más y a ser más activos en este tipo
de dramatizaciones.40 Pero en fin, el objetivo meta de la directora es que los estudiantes
que salen del instituto sean agentes de cambio positivo para su comunidad, pero más
allá de esto, que no sean personas alienadas de su cultura con la cual deben identificarse
primero.
Por último, cabe mencionar que la directora del instituto se define a sí misma como
católica y maya. Su primera experiencia con las ceremonias mayas sucedió hace poco, a
través de una invitación que recibió cuando a penas empezaba a trabajar en el instituto.
40 Sin lugar a dudas, esto se relaciona al distinto impacto que está teniendo la mayanización en el municipio vecino
de San Juan la Laguna.
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Mayanización y vida cotidian a
Dicha experiencia la relata de la siguiente manera: “El problema que yo tuve después de todo
esto [asistir a su primera ceremonia maya], es que iba a misa en la iglesia y como que esto
contradecía la espiritualidad maya. Y si me iba a la ceremonia maya, esto contradecía lo otro. O sea
que dentro de mi misma era un choque realmente. Entonces yo me decía dentro de mi misma: ¿Qué
estoy haciendo? Si realmente en la espiritualidad maya no hay problema, que se manifieste en mi;
entonces yo misma tomaré el camino en donde correspondo. Muchas veces pensé de esta manera pero
llegó el momento en que tuve el equilibrio. Entonces voy a la iglesia católica y lo acepto tal y como es,
y yendo a la espiritual maya también lo veo ya con buenos ojos. Ahora no me siento mal, ya me siento
bien y no hay conflicto”.41
El Museo Maya Tz’utujil
El Museo Maya Tz´utujil de San Pedro la Laguna surge a raíz de una iniciativa local en
un intento de “educar a las nuevas generaciones venideras con una conciencia maya tz´utujil”.42
Dicha iniciativa surge en la década de los noventa, aunque es hasta el año de 1997 cuando
finalmente se logra adquirir el predio para la construcción del museo, gracias a la ayuda
brindada por un extranjero: Juan el gringo. Seguidamente, muchos otros esfuerzos se
dirigieron a la recopilación del Patrimonio Cultural de Pueblo Tz´utujil para el museo, el cual
actualmente incluye trajes típicos de la región, piezas arqueológicas, fotografías antiguas
y documentales históricos. También se logró adquirir una biblioteca formal que incluye
considerables textos de arqueología, antropología e historia, entre otros.
Al poco tiempo de la compra del predio
otras personas interesadas se integraron
al grupo, fundando un comité que
llevó a la inauguración oficial del
museo el 17 de junio de 1998. En este
evento, los principales del pueblo y las
autoridades municipales presidieron
la celebración. Lastimosamente y de
manera inesperada, el establecimiento
tuvo que cerrar sus puertas poco
después por falta de financiamiento
para su mantenimiento. Esta situación
perduró hasta el mes de mayo del
Valla en la entrada del museo maya tz’utujil
2000, cuando la actual directora del
CECOTZ realizó sus prácticas universitarias en el museo, reorganizándolo y aportando
nuevos conceptos. Algunos de éstos son la creación de los estatutos del comité y el
amueblado de vitrinas para exhibición. Actualmente la exposición permanente del museo
se encuentra en un pequeño salón cerrado en donde las vitrinas de exhibición presentan
varias piezas arqueológicas del postclásico, y en sus paredes se exhiben fotografías antiguas
de hombres y mujeres pedranas. Asimismo, dibujos de los 20 nahuales del calendario maya
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Multiplicidad y antagonismo en torno a la mayanización en San Pedro la Laguna
forman una franja en la parte superior de las paredes, y una colección de trajes típicos de la
región del lago es exhibida en armazones metálicas.
Actualmente el museo tiene una cuota de visita para no-locales y turistas extranjeros,
quienes son los que más lo visitan por su atractivo cultural y por estar ubicado en el
área turística. El museo es atendido por un joven maya tz´utujil quien, por la pequeña
cuota, brinda un tour guiado de la exhibición, el cual incluye una explicación sobre
el funcionamiento del calendario maya. Para el encargado el propósito de esta última
explicación es que “las mismas personas orienten su vida de acuerdo al calendario maya. Que
cuando vengan [los turistas] a una ceremonia maya no simplemente sean espectadores, sino que en
realidad sientan la energía que está en juego en ese momento. Enfatizar que vivan en carne propia
nuestra cultura. Que no sólo sea información, sino que vayan a profetizar en su propia vida”. Por
otro lado, el encargado menciona que el objetivo del museo es “conservar la cultura, mostrar
a las otras generaciones la cultura, pero no como una colección de piedras, sino sabiendo qué hay detrás
de cada piedra, sabiendo que cada piedra tiene su nahual”.
Ceremonia Maya en el Museo Maya Tz´utujil
El 16 de marzo se celebró una ceremonia maya en la cual estuvieron presentes alrededor
de 12 jóvenes pedranos del instituto comunitario tz´utujil, su directora, 11 turistas
internacionales, el encargado del museo, un grupo de músicos locales llamado Nahual
Ya´, y el presente etnógrafo;43 quien no sólo tomó parte en la ceremonia como observador
participante, sino que también como traductor para el grupo de turistas. La ceremonia
inició aproximadamente a las 5:30 PM y finalizó alrededor de las 7:30 PM. Antes de su
inicio, el encargado del museo pasó recolectando una contribución de Q10 registrando
los nombres y lugares de origen de cada uno de los turistas en un libro. Mientras hacía
esto, nos recordó que la contribución servía para el gasto de los materiales utilizados en
la ceremonia.
Para el efecto de la ceremonia el encargado del museo invitó a un ajq’ij de San Juan
la Laguna, quien, cuando todo ya estaba listo, salió del salón de exhibición del museo
cargando en sus manos un perraje donde llevaba todos los materiales para la ceremonia. El
ajq’ij tenía aproximadamente 60 años y cubría su cabeza con un paño rojo de tela gruesa.
Para presentarse al grupo expresó un par de palabras pero principalmente se comunicó
con gestos faciales y miradas personales. Luego de esto y mientras el ajq’ij preparaba los
materiales, el encargado del museo comenzó explicar el porqué y la importancia del día
en que se celebraba la ceremonia maya, esto es, según el calendario maya.44 Al hacer una
pausa, el etnógrafo traducía al inglés lo dicho para la mayoría de turistas internacionales.
Después de esta introducción, el ajq’ij inició a hablar en tz´utujil explicando el significado
de cada uno de los materiales que se iban a utilizar en la ceremonia, y luego empezó a
dibujar el símbolo de Q’anil con azúcar sobre la tierra. Durante todo esto la traducción
simultánea tz’utujil – español – inglés se tornó un poco difícil, especialmente por la música
electrónica y de Bob Marley que sonaba en los negocios de alrededor del museo. A pesar
de esto, la ceremonia continuó y la mayoría de los presentes nos mantuvimos atentos al
43 Engel Tally.
44 Aq´ab´al
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Mayanización y vida cotidian a
fuego y a las oraciones en tz´utujil del ajq’ij, que duraron aproximadamente una hora y
media.
Entre tanto, el grupo de jóvenes estudiantes
se encontraba alejado del fuego, principalmente,
porque los asombrados turistas conformaban
la primera fila en círculo, y probablemente por
cierto temor a la ceremonia. Luego de utilizar
ritualmente la mayoría de materiales en el fuego,
el ajq’ij solicitó que todos nos pusiéramos de pie
para hacer una limpia. Al iniciarla, el ajq’ij tomó
un racimo de hierbas y las bañó con una loción de
un pequeño frasco, para luego rociar a cada uno
de los participantes. Seguidamente pasó con cada
uno de nosotros frotando nuestros cuerpos con el
par de candelas que nos habían sido entregadas,
y haciendo que las besáramos. Mientras el ajq’ij
hacía esto, les deseó a cada uno de los turistas y
al etnógrafo un buen camino en su viaje. Por otro
Fajas elaboradas con simbolos mayas lado, varios de los jóvenes presentes no quisieron
dejarse hacer la limpia, escondiéndose unos detrás
de los otros. El ajq’ij, por su lado, no insistió mucho y concluyó la ceremonia echando las
candelas de todos los participantes en el fuego. Después de esto, empezó la última parte
de la ceremonia y los músicos comenzaron a tocar guitarra, concha, tambor y flauta.
Finalmente el ajq’ij concluyó la ceremonia besando el suelo, lo cual seguidamente hicimos
todos. De esta manera la ceremonia maya se dio por concluida, y el encargado invitó a
todos a pasar a la exhibición especial del museo y a tomar una taza de café. Yo aproveché la
oportunidad para hablar con varios turistas sobre la ceremonia. Muchos de ellos estuvieron
muy conformes y convencidos con la misma, acercándose varias veces al encargado y el
ajq’ij para hacerles preguntas sobre su nahual maya y el destino de sus vidas. En lo tocante
a los estudiantes, días después me enteré que una de las jovencitas que participó en la
ceremonia maya se fue a confesar con el padre de la iglesia católica.
Tour de la Senda Sagrada y Curación Maya
En el 2002, una de las ONG que trabaja en el lago de Atitlán decidió implementar
algunos programas de ecoturismo en San Pedro la Laguna, todo con el fin de promover
la conservación de la naturaleza e impulsar ingresos socioeconómicos adicionales para la
población pedrana.45 Así, fueron diseñados distintos tours entre los cuales se incluyen visitas
con especialistas espirituales y terapeutas de San Pedro,46 además del tour al volcán.
En el tour de la Senda Sagrada los turistas visitan la casa de un ajq’ij local quien
les explica en qué consiste su trabajo, el funcionamiento del calendario maya y lo que
45 La mayoría de los fondos para estos programas provienen de The Nature Conservancy y son canalizados a través de
la ONG Vivamos Mejor.
46 Parte de los tours fueron diseñados por estudiantes practicantes de la licenciatura en ecoturismo de la Universidad
del Valle de Guatemala.
q t W 512
Multiplicidad y antagonismo en torno a la mayanización en San Pedro la Laguna
513 q t E
Mayanización y vida cotidian a
De las 14 escuelas de español, cinco de ellas utilizan nombres y simbología maya para
promocionarse.52 Aunque solamente un tercio de todas las escuelas de español utilizan una
imagen maya para comercializarse, la mayoría sí tiene un programa similar de actividades
que incluye temas relacionados con la cultura maya y la lucha de los Pueblos Indígenas en
Guatemala. Dicho programa regularmente contiene las siguientes actividades:
Proyección de películas
“Profecías Mayas”
“El Norte”
“La Hija del puma”
“Encontrando a Dominga”
Documentales sobre la historia social y económica de Guatemala que enfatizan la
desigualdad social, la pobreza, la explotación de los Pueblos Indígenas, la guerra
interna y la reciente lucha política y social de los Pueblos Maya, Xinca y Garífuna.
Conferencias
Derechos del Pueblo Maya
El acuerdo 169 de la OIT
El calendario Maya
La guerra interna en Guatemala
Testimonios de personas sobre las consecuencias de la guerra interna en San Pedro la
Laguna
Ceremonias Mayas
Clases de tejido Maya
Curación Maya
Plantas medicinales
Hueseras - Hostiólogos tz’utujiles
Visita a casas de pintores y escultores de San Pedro
En términos generales, se puede decir que las escuelas de español resultan ser espacios
idóneos para la circulación y uso de lo maya con el turismo, o más precisamente, la
mayanización del turismo. En este sentido, la evidente paradoja53 de algunos rótulos que
dicen - Mayab´ Spanish School. Welcome to the Mayan World - son sumamente interesantes.
Por otro lado, el uso y manejo de símbolos mayas en las escuelas de español no sólo surte
un efecto sobre los turistas, sino que también sobre los mismos maestros y propietarios
pedranos que refuerzan esta imagen e identidad maya. No obstante, es de mencionar que
no todas las escuelas utilizan una imagen o programa mayanizante, como lo son las escuelas
de español Casa Rosario y Emmanuel.
52 Corazón Maya Spanish School, Flor de Maíz Spanish School, Ixim Achi Spanish School, Mayab´ Spanish School,
Tikalito Spanish School.
53 Esto por supuesto depende del punto de vista de quien lo articule y/o traduce (Véase Bhabha 2002a).
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Multiplicidad y antagonismo en torno a la mayanización en San Pedro la Laguna
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Mayanización y vida cotidian a
político en nuestra población aún no estaba contaminado por la corrupción, y los pocos
líderes se codeaban con los grandes generales de la época. Cualquiera que nos visitó en
esos tiempos sin duda alguna le causamos lástima al ver nuestra condición de retraso,
porque había muy poca gente letrada, los privilegiados y las eminencias de ese entonces
eran Beto Navichoc (Tixuc), Güicho Batz, Lencho Ren, Samuel Cotuc, Javier Navichoc
(Deny) QEPD. Pedro Galindo y otros más que se nos escapan en estos momentos, la
razón es que sus progenitores tenían los recursos necesarios y la visión de hacer de ellos
hombres de bien para un mejor futuro, eso los obligó a tener que emigrar a la ciudad
capital o a la bella Xelajú para biculturalizarse y castellanizarse; a pesar de tan escasa
escolaridad en la población, falta de energía eléctrica, falta de medios de comunicación
como la radio, la televisión, el teléfono y todo lo necesario para la urbanidad, imperaba
un fuerte respeto por la vida, las autoridades Municipales y Eclesiásticas, los ancianos,
los mayores, los padres de familia y hasta los alguaciles, quienes eran los encargados de
velar por la seguridad y el orden público. Los grandes escándalos de ese entonces eran las
riñas entre bolos que días más tarde quedaban en el olvido. La distracción de los jóvenes
era organizar partidos de fútbol para la feria del pueblo, y para vacaciones una que otra
velada cultural, no digamos el trato para con las señoritas, había respeto y recato, todo
era muy sano.
La Revista Siwan Tinamit en esta edición hace un llamado de reflexión a sus lectores a
que hagamos juntos una retrospección, un balance y una comparación de los 60 y 70 con
los últimos años de este nuevo siglo, ¿cuánto hemos avanzado o cuánto hemos perdido, si
hemos ganado algo con toda la tecnología actual?
Viéndolo desapasionadamente nos atrevemos a decir que es mucho más lo que hemos
perdido que lo que hemos ganado; si esto del desarrollo es la descomposición del pueblo,
es un precio demasiado elevado que no vale la pena pagar. Es muy cierto, ahora tenemos
energía eléctrica, buena carretera, suficiente transporte vía lacustre, agua potable, escasa
pero hay, podemos decir que contamos con todo lo necesario en lo que a infraestructura
se refiere, la pregunta es: ‘¿De qué nos sirve todo esto si hemos perdido lo más grandioso
y valioso como es nuestra verdadera identidad como Tz´utuhiles descendientes de una
gran cultura?’.
Si nos estamos matando entre nosotros mismos como hermanos dando lugar al extraño
a que socave las bases de nuestra sociedad imponiéndonos modelos de vida sin sentido…
lamentablemente el tema actual de nuestra juventud es: drogadicción, prostitución,
homosexualismo, lesbianismo, delincuencia, lo peor aún es la proliferación de las mal
nacidas MARAS, todo esto es consecuencia de haber perdido nuestra identidad, lo que
nos ha llevado a tener que imitar actitudes extranjeras mal formadas, que nos han venido
ha desvalorizar por completo a nuestras familias y por ende a nuestra sociedad; …SIWAN
TINAMIT hace un llamado a todos los padres de familia para que reflexionemos un
momento y nos preguntemos, ‘¿Qué clase de educación estamos dando a nuestros hijos?
¿Quiénes son sus amigos? ¿A quién imitan nuestros hijos? ¿Conocemos sus actividades
o somos indiferentes a ellos?’. Aun estamos a tiempo, todo es que tengamos deseos de
corregir nuestros errores, de tomar con responsabilidad las riendas de nuestra familia y
hacer de nuestra sociedad el pueblo que siempre hemos soñado, de paz, amor y desarrollo,
entonces, sólo así tendrá sentido todo lo que hemos logrado hasta hoy, de lo contrario
q t Y 516
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una mujer pedrana trilingüe, son cuestiones que dan pautas de una nueva lógica cultural
en donde tradición, modernidad y posmodernidad se encuentran imbricadas.59 Para
ejemplificar esto, vale tomar el caso de un hombre pedrano entrevistado quien menciona
lo siguiente en referencia al idioma: “Hace unos 30 o 25 años atrás aquí los adelantados eran
los que hablaban bien el español. Si eran los adelantados, por qué uno quedarse atrás. Aprender lo
que los adelantados saben para uno irse nivelando”. Por eso, este mismo hombre menciona que
antes solamente les hablaba en español a sus hijos para que llegaran a ser propiamente
adelantados. Lastimosamente, esto eventualmente provocó que sus hijos se asustaran cuando
se acercaban a sus abuelos quienes no hablaban español. Él recuerda haber reflexionado
en dicha circunstancia: “Si a los jóvenes se les enseña de esta manera, ellos sin haber tenido una
referencia del pasado, qué va a pasar después, cuando hay una gran separación de una edad y otra
edad”. De modo que decidió con su esposa que ella les iba a hablar en tz´utujil y él en
español. Actualmente, su perspectiva en relación a los idiomas es, “de preferencia sería que
aprendan en casa lo que tienen que aprender en casa y aprender afuera lo que tienen que aprender
afuera. Si hay personas de la comunidad que ya hablan el tz´utujil, el español y el inglés, por qué
no también el alemán”. En síntesis, la transformación de las perspectivas del padre de familia
entrevistado inicialmente denota la presión de una lógica moderna,60 y que eventualmente
es reemplazada por una lógica global-posmoderna;61 cuestiones que se relacionan
íntimamente con los procesos globales más amplios de cambio. Así, hoy el producto del
ejercicio reflexivo del hombre entrevistado es uno compartido también por muchos otros
pedranos. Uno donde lo local, lo nacional y lo global se mezclan continuamente, y en
donde se va adquiriendo una vista de pájaro y una vista de hormiga a la vez.
Por otro lado, esta nueva adquisición de perspectivas no se da de manera ideal o poco
conflictiva. Actualmente la brecha entre generaciones es amplia, además del surgimiento
de los grupos in between o de en medio,62 tales como la Fraternidad Pedrana63 y las maras, entre
muchos otros. Edgar Esquit (2004:190), por su parte, ha señalado que “la comunidad maya
no es una esfera aislada y pura, sino compleja, muchas veces contradictoria, e íntimamente
vinculada con la realidad nacional y mundial”. Siguiendo estas mismas líneas, consideramos
que es importante aludir a la necesidad de salir del tradicional esquema binario-dicotómico
de análisis étnico en Guatemala; uno que tiende a negar la existencia de éstas y otras
esferas complejas, contradictorias y nacionales-globales.64 Como lo argumenta Bhabha
(2002c:213), desde una perspectiva poscolonial:
“revisar esas pedagogías nacionalistas o ‘nativistas’ que imponen la relación del Tercer
y el Primer Mundo en una estructura binaria de oposición. La perspectiva poscolonial
resiste el intento de formas holísticas de explicación social. Obliga a un reconocimiento de
59 Una lógica que va más allá del Maya k’u’x planteado por Fisher (1999) y fuertemente criticado por Castañeda
(1999).
60 Dejar lo propio tradicional por un marcador cultural relacionado a la modernidad.
61 Conservar lo propio tradicional y adquirir cualquier otro marcador cultural global estratégico. Relacionado a este
punto véase también Nelson (1999:245-282) y su concepto de Maya-Hacker.
62 Véase Bhabha (2002c) y Hale (2004b).
63 La Fraternidad Pedrana es una comunidad híbrida (ladina – tz’utujil) que surge como grupo de apoyo mutuo para
los pedranos que residen en la ciudad capital. Este grupo realiza actividades culturales en San Pedro todos los años
coronando a su reina, quien tiene que ser una señorita mestiza, hija de un(a) pedrano(a) y ladino(a).
64 Esto es especialmente cierto de los truncados acercamientos esencialistas y constructivistas de la antropología
norteamericana.
q t I 518
Multiplicidad y antagonismo en torno a la mayanización en San Pedro la Laguna
los límites culturales y políticos más complejos que existen en la cúspide de estas esferas
políticas a menudo opuestas”.
El ejercicio consiste entonces en reconocer la importancia de la heterogeneidad creativa
del presente enunciatorio que re-inscribe y negocia contingentemente la gobermentalidad65
político-intelectual y cultural establecida, esto es, con el fin de propiciar el retorno del
sujeto en tanto como agente (Ídem 226-228). Asimismo, lograr percatarse de la diferencia
cultural que existe en los múltiples planos (no dicotómicos) de la realidad social, y entre los
grupos supuestamente homogéneos. Esto último es algo clave al contemplar la compleja
imbricación de las lógicas culturales contemporáneas, además de la imperante necesidad de
plantearse la cuestión de la diferencia cultural y la referencia del pasado. Como lo menciona
Bhabha (2002b:199):
“El objetivo de la diferencia cultural es rearticular la suma de conocimiento desde la
perspectiva de la posición significante de la minoría que resiste la totalización… que
resulta en estrategias políticas y discursivas en las que agregar “a”66 no resulta en una
suma pero sirve para alterar el cálculo de poder y saber, produciendo otros espacios de
significación subalterna.
O más concisamente, crear espacios de significación subalterna a partir de la diferencia
cultural donde el sujeto pueda adquirir su propia agencia y alterar las relaciones de poder
existentes. Es decir, no negar la diferencia cultural híbrida-heterogénea interna, sino
utilizarla propiamente para plantear nuevos espacios de significación ideológica, identitaria
y política.67 Es por ello que en un contexto sociocultural de constante interconexión, flujo y
cambio lo que resulta importante es evidenciar las múltiples agencias articuladas mediante
el uso táctico y estratégico de marcadores culturales específicos, de los cuales analizamos
algunos a continuación.
519 q t O
Mayanización y vida cotidian a
Primeramente, es de
mencionar que la manifestación de
la espiritualidad maya en San Pedro
la Laguna ocurre en un espacio
social de fuerte conflagración
religiosa, particularmente por
las 22 iglesias evangélicas de
la localidad.69 La rivalidad
religiosa en este contexto es
algo sumamente evidente que
se expresa a través de distintas
formas físicas y simbólicas. De
hecho, cada una de las iglesias,
Mayab’ Spanish School, San Pedro la Laguna en un intento de diferenciarse
y mantener un espacio propio,
tiende a realizar continuas actividades públicas y construcciones monumentales que
incluyen auditorios y centros educativos.70 En relación a la iglesia católica, ésta continúa
unida, esto es con la usual división entre los católicos tradicionales y los de la Acción Católica.
Es relevante notar que actualmente es solamente una la cofradía que se mantiene activa, y
que la mayoría de principales del municipio de una forma u otra forman parte de la Acción
Católica. Por último, en San Pedro todavía se encuentran determinados ajq’ij y personas
con dones espirituales especiales quienes ejercen cierta influencia en la comunidad, y que
no necesariamente están vinculados al Movimiento.
Resumiendo, se puede decir que la espiritualidad maya en San Pedro ha encontrado
muy pocos espacios dentro de los círculos evangélicos y católicos por igual. Esto es
particularmente cierto por su cosmovisión que tiende a ser interpretada como paganismo
y brujería. En una entrevista con un importante pastor evangélico de la localidad, él
menciona lo siguiente:
“Cuando uno ve la teología maya, resulta que es una teología del paganismo, de
superstición, brujería y hechicería. Hace poco visitamos el Maximón de Santiago y le
preguntamos al sacerdote para qué eran los pañuelos que le colgaban. Él nos respondió
que era para bendecir o maldecir. Entonces, ahí está”.
El comentario particular de este pastor refiriéndose a la espiritualidad maya tradicional
no difiere mucho de las concepciones de otros pastores y del párroco local hacia la
espiritualidad maya del Movimiento. Sobre ésta, otro pastor evangélico expresa que:
“Nosotros creemos en un Dios que cuando me mandó a mí a esta tierra, me mandó con
propósitos bien definidos y Jesús vino a ratificar el propósito por el cual estoy aquí. Por eso no
necesito ceremonias para saber por qué estoy aquí, para saber mi cultura. Yo tengo entendido
69 Es importante señalar que en un tremendo número de casas y negocios en el municipio se encuentran insignias
pintadas con mensajes como Dios es amor, Busca al Señor y Sonríe Dios te Ama. Esto es algo que contrasta
significativamente con el pueblo vecino de San Juan la Laguna, en donde en lugar de insignias cristianas se
encuentran murales elaboradas por reconocidos pintores del municipio.
70 Un claro ejemplo es el Auditorio Bethel, el cual es uno de los edificios más grandes en el municipio.
q y P 520
Multiplicidad y antagonismo en torno a la mayanización en San Pedro la Laguna
por qué estoy aquí y para qué estoy aquí. Y quiero meter en la gente que me oye que pueda
entender por qué estamos aquí. Aquí no estamos por cultura, aquí estamos por el propósito de
Dios y esa es la cultura de Dios”.
Por otro lado, los señalamientos negativos en relación al Movimiento por parte del
sector evangélico de San Pedro no solamente se refieren a los aspectos religiosos, sino que
también a otros importantes que contribuyen a distorsionar su imagen:
“Todos los grupitos que hay de los famosos mayas están allí porque hay fondos. El día que
no haya fondos y que la comunidad económica europea ya no esté financiando eso, ellos van
a desaparecer. Ellos están porque están ganando un dinero, no es porque realmente estén
convencidos. Ahora nosotros los cristianos evangélicos somos evangélicos por convicción y no
por dinero”.
Ciertamente las referencias sobre el Movimiento Maya, tanto para sus integrantes
dentro y fuera de la comunidad pedrana, aluden a una visión estereotipada del Movimiento
que Esquit (2004:183) ha percibido y recogido en otras comunidades con la connotación
de ri aj maya.71
Por otro lado, la imagen del Movimiento en San Pedro no sólo se encuentra aplacada
por el componente de espiritualidad maya, sino que también por otros como la educación
bilingüe.72 El contexto educativo actual en San Pedro es uno que también tiende a reflejar
la división religiosa en la comunidad, esto es, con la existencia de colegios evangélicos,
católicos y mayas, además de escuelas públicas. Dentro de este nicho de centros educativos,
probablemente los más grandes y prestigios son los colegios evangélicos, a los cuales no
solamente asisten niños y jóvenes de San Pedro, sino que también los de otras comunidades
aledañas. No obstante, la única institución educativa a nivel de diversificado en San Pedro
es el CECOTZ, el cual es de orientación maya y atiende a jóvenes de otras comunidades.
En todo esto, es importante señalar que los centros educativos privados en San Pedro
surgen a principios y mediados de los noventa, especialmente de manera sucesiva y en
evidente competencia. De esta cuenta, los programas educativos de cada uno de los
centros son los que prescribe el Ministerio de Educación, pero al mismo tiempo incluyen
componentes y actividades extracurriculares que remiten a la orientación político-religiosa
específica que promueven. Por ejemplo, en el caso del Colegio Ixmukane y el CECOTZ
existe un enfoque hacia la educación bilingüe (tz´utujil – español) y la formación en
cultura maya, mientras que en las instituciones evangélicas y católicas se promueve un
enfoque estrictamente cristiano. Aún más, en los colegios evangélicos, como el Colegio
Bethel, existe un programa intensivo de educación bilingüe (inglés – español), que está
relacionado con el fuerte financiamiento que reciben de organizaciones evangélicas en
Estados Unidos y Alaska.73 En sí, dentro de las aulas el idioma tz´utujil solamente se
utiliza como “herramienta auxiliar”, en palabras de uno de los directores.
71 "Los mayas". De hecho, dentro de la comunidad pedrana es de conocimiento popular los nombres de personas y
familias específicas que son consideradas mayas.
72 Maya-español.
73 De hecho, es precisamente a este financiamiento que dicho colegio ha logrado construir su reconocida infraestructura,
además de tener un amplio programa de becas y disponer de profesores estadounidenses.
521 q y q
Mayanización y vida cotidian a
q y w 522
Multiplicidad y antagonismo en torno a la mayanización en San Pedro la Laguna
523 q y e
Mayanización y vida cotidian a
los actores sociales pertenecientes a los distintos sectores. Concisamente, en las entrevistas
y encuestas realizadas la mayoría de los actores se identificaron positivamente en torno
a lo maya y la lucha de derechos de los Pueblos Indígenas. Muy evidente fue también la
depuración y la poca validación de la espiritualidad y la educación maya, todo en función de
sus propias lógicas religiosas y culturales. Para ejemplificar esto, es relevante citar aquí los
argumentos del subdirector del Colegio Bethel al hablar de la fundación de la institución
en 1990:
“Nosotros quisimos entrar en dos líneas. La línea propiamente de nuestra cultura y la línea
ladina, por decirlo así. Vimos, y esto se ve aún, una discriminación tremenda que tenemos
el Pueblo Maya, sino que lo diga la Premio Nóbel. Pero entonces, nosotros vimos que si sólo
nos quedábamos con nuestra cultura propiamente, como si nos encerrábamos. Si por el hecho
de que aquí en el colegio yo les tengo falda a las niñas y que les tengo una su blusita no
significa que estamos dejamos de ser indígenas, porque todo San Pedro la Laguna es una
población totalmente 100% indígena. Aquí no tenemos nosotros etnias diferentes, la etnia
aquí es maya tz´utujil. No tenemos, digamos, en nuestros currículos, en nuestras guías, cosas
así como quien dice puntuales, es decir, esto es lo que hay que rescatarse, esto no es lo que hay
que rescatar. Sin embargo, sí, otra vez, seguimos siendo mayas. Hablamos nuestra lengua,
los alumnos entre ellos se hablan su lengua, que es lo que más persiste en nuestra población.
Las niñas sólo en la tarde vienen con su uniforme [básicos], creemos que era necesario que
ellos a la hora de irse de nuestro pueblo también pudieran estarse. No solamente por su
vestimenta sino que fueran capaces de hablar de una manera suelta, fuera de estereotipos.
Vamos a seguir manteniendo nuestra línea de la etnia maya, pero también queremos que
nuestros niños puedan”.
Los concisos argumentos delineados dentro del planteamiento de la directiva del
Colegio Bethel ponen en clara evidencia las formas tácticas y estrategias de abordar el
tema de la identidad, haciendo frente a los diversos retos contemporáneos, al igual que la
imperante discriminación que prevalece en el país. Evidentemente también, las dos líneas
estratégicas que menciona el subdirector difieren significativamente de las propuestas por
el Movimiento, conformando en sí maneras (sub) alternas de ser e identificarse. El mismo
subdirector del colegio lo analiza y sintetiza de la siguiente manera:
“Yo pienso que en donde vamos a diferir y esto creo que es lo que no hemos podido analizar
bien, donde diferimos específicamente es en nuestra práctica de adorar a Dios, o sea, en
nuestra creencia por supuesto… Es la religiosidad donde nos diferenciamos. Pero seguimos
siendo mayas, definitivamente, por nuestras raíces, nuestros padres, nuestros abuelos siguen
siendo mayas. Vamos a tener que llegar a entender que las cosas van cambiando porque
nuestros hijos crecen y tienen nuevas perspectivas. La educación rompe un montón de barreras,
la educación rompe paradigmas que hasta daño nos han hecho. A veces se nos ha dicho que
sos maya o sos un maya. Y cuidado porque... Sí, soy evangélico, conozco lo que hago dentro
del pensamiento cristiano evangélico y, soy maya. Hablo el kaqchikel, hablo el tz´utujil y
me siento realizado”.
q y r 524
Multiplicidad y antagonismo en torno a la mayanización en San Pedro la Laguna
78 n=132.
79 Ver tabla 3 en el Anexo.
80 Con la reciente explosión de tuc tucs en San Pedro ha surgido también una fuerte rivalidad y competencia entre
propietarios. De esta cuenta, actualmente existen dos asociaciones de moto taxis: ADEMOTI y la Asociación de
Moto-taxis Raxaq´uuq´. Esta última porta un quetzal y numeración maya en sus vehículos para distinguirse de la
competencia.
525 q y t
Mayanización y vida cotidian a
81 Original en inglés, traducción libre de los autores. A gateway to Spanish language and Mayan Tz’utujil culture.
Our mission is to promote indigenous values in modern global society. Through a comprehensive program of
classes, discussions and activities, our teachers and students support the vitality of diverse communities and the
natural world. Véase www.flordmaiz.com
82 Free listing.
q y y 526
Multiplicidad y antagonismo en torno a la mayanización en San Pedro la Laguna
“Si voy a pintar la Guatemala de hoy, tendría que empezar por Tikal Futura y abajo a un
marero asaltando un bús y a otros asaltando un banco… Pero yo he optado por no pintar
estas cosas, porque lo que quiero dejar es algo positivo que perdura y no cambia, la esencia
de Guatemala y de todos los guatemaltecos. Por eso allí están todos los elementos que existen
y continúan, no importando las modas y los estilos, inclusive en el arte, esto es algo que
continúa y no cambia. Por eso decidí pintarlos así”.
Por último, aquí cabe mencionar la pintura titulada Paca Americana, de Lorenzo
González Morales. En ésta, hombres y mujeres pedranas con trajes típicos se juntan en el
mercado comprando ropa de paca. Niños y jóvenes están estrenando camisas de fútbol
americano y Bin Laden, zapatos y pantalonetas, mientras que las mujeres escogen blusas
y vestidos. En el marco derecho de la pintura aparece la figura de la cintura a los pies
de un hombre pedrano en traje pedrano y caites, portando un morral con el bordado
de dos deidades mayas y la palabra tz’unun ya’.83 Para Lorenzo González Morales esta
pintura sencillamente representa la realidad del cambio que está ocurriendo en San Pedro.
Asimismo, su interés por mostrar el cambio de manera abierta es tratar de incitar a la
reflexión sobre los evidentes cambios.
En síntesis, los distintos acercamientos para abordar la identidad e ideología maya
en San Pedro en definitiva no se encuentran circunscritos dentro de la articulación del
Movimiento. Es decir que por un lado el Movimiento ha creado múltiples reacciones y
reapropiaciones identitarias e ideológicas, y por el otro, le queda la opción de analizar
estratégicamente y a manera de retroalimentación estas nuevas apropiaciones.
Esencia Maya / Paca Americana: tácticas y estrategias identitarias
San Pedro es una comunidad fragmentada, de carácter individualista y con fuerte resistencia
a unificar criterios, más bien, prevalece el criterio religioso, político, económico, deportivo y
hasta de apellidos y familias influyentes. Es urgente repensar una nueva forma de organización
y un nuevo marco ideológico para alcanzar un desarrollo colectivo. La cultura tz´utujil se
mantiene por sus bases milenarias gracias a los ancianos y adultos que con la tradición oral
han sabido multiplicar los conocimientos y valores, con métodos ajenos a la escuela y a la
sociedad llamada Moderna. Planes gubernamentales y no gubernamentales para un desarrollo
cultural sostenido no existen, salvo los espacios incipientes surgidos de los Acuerdos de Paz y
los logrados por la intensa lucha que libra el Pueblo Maya. Los antivalores como la moda, el
consumismo, la drogadicción, el libertinaje sexual y doctrinario están a la orden del día.
Francisco Puác Bixcul, “San Pedro ante el nuevo milenio”
Siwan Tinamit, Junio 1998 No. 6
Sin necesidad de aludir a una visión romántica del pasado cercano de San Pedro la
Laguna, y con base a las descripciones etnográficas de Paul (1968), se podría decir que con
anterioridad existían ciertos mecanismos organizativos84 dentro de la comunidad pedrana,
los cuales contribuían en mantener cierta homogeneidad interna. Indudablemente dichos
mecanismos sociales tendían a ser hasta cierto punto coercitivos, ya que todo aparato
organizativo conlleva en sí un coste sobre los individuos (Maffesoli 1982:34). A pesar de
83 Tz’unun ya’ es el nombre tz´utujil de San Pedro que literalmente quiere decir agua de gorrión.
84 Como la jerarquía civil-religiosa, por ejemplo.
527 q y u
Mayanización y vida cotidian a
esto, y a diferencia de este tipo de coerción, hoy en día estas comunidades una vez periféricas
cada vez más se suman a la máquina social capitalista global; una que indistintamente tiende
a desterritorializar-descodificar las relaciones humanas establecidas para re-significarlas
(Deleuze y Guattari, 1985:229-247). De esta cuenta, los individuos continuamente pasan
a formar parte del sistema de necesidades, que es en sí el producto del sistema de producción
(Baudrillard, 1998:74).
En otras palabras,
se puede decir que
comunidades como la
pedrana, que a través de
“los ancianos y adultos
que con la tradición oral
han sabido multiplicar los
conocimientos y valores,
con métodos ajenos a la
escuela y a la sociedad
“Paca Americana”. Lorenzo González Morales.
llamada Moderna”,
hoy tienden forzosamente a ser re-significados dentro de una lógica capitalista global
moderna. Asimismo, las diversas tácticas y estrategias ideológicas e identitarias a las cuales
se ha aludido a lo largo de esta exposición, inevitablemente se reinscriben dentro de esta
misma lógica. Esto es algo que de una manera u otra ha fomentado la continua y violenta
fragmentación comunitaria (Friedman, 2004; Giddens, 1994), y a la cual alude Francisco
Puác Bixcul en su artículo, “San Pedro ante el nuevo milenio”.
Sin lugar a dudas, actualmente la comunidad pedrana es una sumamente heterogénea
donde la unidad dentro de la diversidad en relación a la mayanización puede existir, pero ésta
primeramente tiene que ser negociada entre los diversos sectores puestos en escena. Es
decir que se debe intentar comprender y reconocer los intereses específicos que atraviesan
cada uno de los actores sociales -quienes de una manera u otra buscan incrustarse dentro de
la lógica capitalista moderna global- para luego concretar un sentido simbólico útil que
esté en función de los fines de ambos polos discursivos. Con esto, las tácticas y estrategias
identitarias de la mayanización, ya sea a partir de la Esencia Maya o la Paca Americana,
finalmente pueden encontrar ese espacio político que le ha sido negado, tanto dentro del
mismo Pueblo Maya como dentro del Estado guatemalteco. Entre tanto, esperamos que el
argumento aquí planteado sirva de apertura a una discusión más amplia sobre las políticas
de identidad en Guatemala, a las cuales nosotros también pertenecemos.
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531 q y Q
Mayanización y vida cotidian a
No sé pero los
medios dicen que
Es interesante saber. Es adorar
17 9 4 Hablamos tz´utujil. sí. El mundo actual 6 23 1
a Dios pero de otra forma. Es
Todavía hacemos algunas está muy cambiado. Bien para
bueno porque ayudan en las
costumbres. Somos de No soy maya pero los del
cosas espirituales. Es como un
origen maya e hijos de a veces practicamos Ixmucane
IMEB recordatorio que se hace. Para
los mayas. Somos de lo que hacen los Son
no olvidar la tradición maya. Me
sus raíces. Porque todos mayas. Porque ni sé casacas.
parece bonito pero mi religión
somos guatemaltecos. hablar más el idioma
57% 30% 13% 20% 77% 3% no me permite practicarlo.
tz´utujil. Ya no hacen
las costumbres.
q y W 532
San Bartolo Aguas Calientes:
El orgullo por una tradición
moderna
Ana Lucía Robles Camey
q y E
q y R
M ucho se ha criticado a la antropología sobre Guatemala de que su acercamiento
metodológico es predominantemente localista. En el proceso de tratar de entender
la dinámica de una localidad en sí misma se olvidan muchas veces las dinámicas nacionales
e internacionales que influyen a la localidad y que se construyen desde ésta. El afán de
este texto es describir los procesos locales que han intervenido en la construcción de un
imaginario local con respecto a la identidad de los bartolenses dentro del contexto étnico
nacional.
No es fácil mantener esta perspectiva cuando el interés está puesto en un lugar como
San Bartolo Aguas Calientes, ya que es una comunidad que en cierta forma vive fuera de la
localidad. Durante la semana muchos hombres y mujeres salen del pueblo con el propósito
de comerciar y estudiar en pueblos y ciudades circunvecinos. Algunos de ellos retornan al
pueblo solamente los domingos para participar en la vida familiar y comunal que ofrece
el pueblo.
En varios sentidos San Bartolo puede considerarse una comunidad tradicional,
puesto que un gran número de sus pobladores se dedica a la agricultura, la mayoría de
su población vive en el área rural y se conservan modelos de organización política propios
de las comunidades indígenas. Sin embargo, la vida social de esta localidad está liderada
por un grupo de habitantes (20% de la población) que se dedica al comercio en pequeña
y mediana escala en los mercados de la región: San Francisco el Alto, Quetzaltenango,
Totonicapán, Pologuá, Malacatancito, Huehuetenango y Salcajá, y en lugares más
distantes, otros, como Péten, Izabal o la ciudad capital. Este grupo de personas implantan
dinámicas sociales particulares a la vida económica y política del municipio y en varios
momentos de la historia bartolense su rol ha sido el de intermediarios entre la comunidad y
el Estado. Está última función los sitúa como pieza primordial de unas dinámicas políticas
municipales que han permitido la conservación y reinvención de la organización política
local tradicional a través del siglo xix. Podría ser un ejemplo de lo que Edgar Esquit
(en este mismo volumen) llama resistencia indígena: “las formas en las que los indígenas
adoptan y resisten las ideologías y prácticas estatales”.
Este grupo, al que se le puede considerar una pequeña élite local, está conformado por
los hijos de unas personas que en un momento dado apostaron por la educación como una
vía de superación para sus familias. A unos la educación les ha facilitado su movilización
fuera de la comunidad, ya sea a través del comercio o en otro sector, y a otros les ha
permitido tener sus propios negocios, obtener puestos en algunas instituciones estatales y
familiarizarse con el sistema de gobierno. De esta cuenta, la apuesta por la educación sigue
La versión final de este texto es responsabilidad de Santiago Bastos y Sara Martínez Juan
q y T
Mayanización y vida cotidian a
siendo percibida por la sociedad bartolense actual como un valor que constituye, junto al
bienestar económico y la conservación de su organización política municipal, una de las
bases de su identidad local.
Este artículo se centra, en particular, en los eventos políticos que han permitido la
conservación de la tradición organizativa local, convirtiéndola en un pilar fundamental
de la identidad de los bartolenses y en un ejemplo de lo que podría considerarse resistencia
desde la comunidad indígena. Es en esa identidad reinvindicativa de las particularidades
locales donde se posicionan los bartolenses frente a los discursos políticos nacionales, y
más concretamente frente al discurso multicultural que comienza a ser el preponderante
gracias a las luchas realizadas por el movimiento maya y a las propias dinámicas de los
organismos internacionales en cuanto a su posicionamiento sobre la diversidad.
q y Y 536
San Bartolo Aguas Calientes: El orgullo por una tradición moderna
momostecos ganaron mucho poder por el papel que habían tenido en la implementación
del régimen. Los indígenas locales fueron drásticamente afectados por las reformas de
Barrios. Por ejemplo, muchas de las mejores tierras de los momostecos fueron divididas y
vendidas en parcelas. Otra de las consecuencias fue la implementación de un sistema de
tequios (obligación de trabajo gratuito colectivo) para los indígenas. Los alcaldes ladinos
intensificaron su control sobre el cabildo indígena interviniendo las elecciones del alcalde
primero y el regidor. Para aumentar el control territorial se crearon nuevos cantones y las
solicitudes de autonomía de los cantones de San Bartolo y San Vicente Buenabaj fueron
rotundamente rechazadas.
Los esfuerzos de los indígenas
momostecos –incluyendo a los
bartolenses- por mantener a los ladinos
alejados de sus decisiones derivaron en
la colaboración con un caudillo local
de nombre coronel Rubio, para atacar
el destacamento militar del Quiché y
desde allí liderar una lucha en contra
del gobierno de Barrios. Los bartolenses
organizaron un pelotón y entrenaron
durante varios meses para el ataque.
Eran dirigidos por un indígena de
apellido Xampet (Carmack, 1995)
que tenía experiencia como hombre de Valla en la entrada del pueblo
armas. Sin embargo, fueron vencidos
por las fuerzas estatales. Los líderes de dicha revuelta fueron decapitados en la plaza de
Momostenango y sus cabezas exhibidas en público. Para el pueblo de San Bartolo las
consecuencias también fueron catastróficas pues el presidente ordenó quemar las casas
de “los rebeldes” y prendieron fuego a todo el pueblo (Carmack, 1996; CISMA 2002:11;
entrevistas de campo 2003-2005).
En años posteriores, y probablemente durante el gobierno de Barrios, los bartolenses
obtuvieron su autonomía municipal. La evidencia de esto es el reconocimiento de San
Bartolo como el octavo municipio de Totonicapán en el Boletín de la Sección General
de Estadística de 1913, donde figura como un poblado independiente con 18 aldeas y
caseríos.
La pérdida del estatus municipal
Sin embargo, en 1935 Ubico ordenó reestructurar los poblados a nivel nacional y decidió
que las municipalidades que no llegaran a tener bajo su jurisdicción 5,000 habitantes
debían ser anexadas a municipalidades más grandes. San Bartolo fue anexado de nuevo
La familia Champet ha tenido una participación muy activa dentro de la política incluso actualmente. Varios
principales pertenecen a esta familia.
Las aldeas que según este documento componen San Bartolo son: Tzanjón, Pitzal, Tierra Blanca, Jutacaj,
Canquixajá, Paxacán, Pueblo Viejo, Cascada, Cajula, Pamesabal, Parrachoquel, Xuculoj, Camino Real, Paxboch,
Xeabaj, Paguacal, Patulup, Pachakiej y Vellaj.
537 q y U
Mayanización y vida cotidian a
q y I 538
San Bartolo Aguas Calientes: El orgullo por una tradición moderna
‘No, no acepto’. Entonces ahí esta el capricho. Yo me pongo a pensar muchas veces que de haber sido
conscientes, ojalá Momostenango se pusiera de acuerdo. Desarrollo siempre habrá para San Bartolo
y Momostenango; si dejaran que se delimite, las personas que están de este lado nos comprometemos
los bartoleneses a brindar desarrollo para ellos y si se conformarán allá con lo que tienen; y es que no
sólo ahora lo pretendemos, sino por historia, por antigüedad esas fracciones que ellos pretenden ahora,
es de San Bartolo, según informe que obra en el Archivo General de Centroamérica, que relata desde
el año mil novecientos tres hasta mil novecientos trece, San Juan Tierra Blanca, era aldeas de San
Bartolo cuando le pusieron antes de la anexión, eso demuestra que no se esta pidiendo más de la
cuenta , es sólo tomar lo que por antigüedad le corresponde, pero Momostenango dice ‘San Juan Tierra
Blanca es mío’, sólo por la anexión que sufrió San Bartolo, ya valiéndose de las cédulas que tienen
esos vecinos dicen que ha tenido anexión y no es así, entonces por esa razón no ha ganado porque no
es justo lo que está pidiendo”. (Entrevista a principal, enero, 2005).
La identidad local
Cuando uno llega a San Bartolo se encuentra con un pueblo muy ordenado y muy
bien cuidado, de calles limpias, amplias y adoquinadas, casas grandes y bonitas y una
infraestructura muy completa. Al hablar con sus pobladores lo primero que le preguntan
a uno es si ya ha ido a visitar las aguas termales y si conoce su “tradición y costumbre”
–así se refieren en San Bartolo a la organización municipal y el grupo de los principales-.
Son estos tres hechos los que al parecer resumen el proyecto de ser de los bartolenses:
un pueblo moderno; sus baños termales, fundamentales para el mantenimiento de la
autonomía municipal; y su organización tradicional. Ser bartolense implica un orgullo
por ser indígena y por ser k’iche’, aunque en muchos casos se opine que el abandono del
idioma k’iche’ es un costo necesario para salir adelante.
La narración de su historia local que expresan
los bartolenses se cimenta en varios hechos que
han sido enarbolados como mitos de la fundación
de lo que es hoy su comunidad. El sentimiento de
pertenencia a su municipio se ha constituido en
torno a algunas imágenes o mitos fundacionales de
los que se sienten orgullosos porque forman parte
de aquellas cosas que los particularizan entre las
demás localidades de la región. En primer lugar,
el orgullo por su forma de organización del poder
municipal, que implica una forma de recordar y de
posicionarse frente a la historia local y las relaciones
que han tenido con el Estado. En segundo lugar,
los baños termales que le dan el nombre de Aguas
Calientes al municipio y que le han valido una Sede de la Alcaldía Auxiliar de la Aldea Choqui
cierta autonomía económica a su municipalidad. Y en tercer lugar, la popular idea de que
en San Bartolo hay muchas personas exitosas en términos económicos y académicos.
Estos hilos conductores de las narrativas de la historia local están ligados a construcciones
históricas, a experiencias de relación con otros grupos, y han generado una identidad local
539 q y O
Mayanización y vida cotidian a
fuerte con contenidos y significados compartidos por los bartolenses, los cuales tienen sus
mecanismos propios de reafirmación y resignificación de lo que es “ser de”, o pertenecer a,
San Bartolo. Es desde estas narrativas propias como los bartolenses se posicionan frente a
los “mensajes” o discursos relativamente nuevos del multiculturalismo.
q u P 540
San Bartolo Aguas Calientes: El orgullo por una tradición moderna
por medio del cual diez personas electas a través del voto democrático toman posesión
al inicio del período de gobierno –de cuatro años- pero solamente ejercen cinco de esas
diez personas, al finalizar los primeros dos años estas personas renuncian y las otras cinco
toman posesión. De esta forma se cumplen las disposiciones de los principales, sin saltarse
las normas legales.
Los principales se congregan para decidir quiénes
ocuparán los puestos municipales cada cuatro años.
Ellos se encargan de dar a conocer la decisión a todos
los pobladores, quienes en su mayoría acuden a las
urnas electorales y efectúan su voto en base a la decisión
tomada por los principales. En este sentido se puede
observar que la confianza hacia las decisiones de los
principales es bastante amplia ya que los ciudadanos
bien podrían votar por alguna otra planilla inscrita en
la contienda electoral. Sin embargo, hasta la fecha el
apoyo de los bartolenses hacia las personas electas por
los principales evidencia el poder de convocatoria que
éstos tienen y el apoyo generalizado de los bartolenses
a su sistema de gobierno local.
Otro de los puntos básicos de la tradición y Busto de señor Champet en la plaza
costumbre es que el servicio prestado por las autoridades
municipales no debe ser remunerado. Por ello, las personas que son electas firman que han
recibido un salario mensual, pero este salario es depositado en una caja comunal y no lo
perciben los funcionarios. La caja comunal ha permitido que se financien varios de los
trámites y gastos que conllevan los juicios por linderos. Esta caja está administrada por un
tesorero privado y es supervisada por los principales.
Ser principal actualmente implica un papel distinto al de los primeros principales.
Anteriormente era un grupo más reducido, hoy en día se convocan a las reuniones de
principales, o de asesores, como algunos han comenzado a denominarse, a unas cincuenta
personas, de las cuales acude un tercio para discutir “los asuntos del pueblo”. Básicamente
siguen haciéndose cargo de los problemas sobre linderos y de las comunicaciones con
los abogados. Los principales, además de estar al tanto de los acontecimientos de la
municipalidad, tienen la responsabilidad de seguir con el proceso legal que se creó a partir
de 1951 acerca de la definición de los linderos fronterizos de San Bartolo y Momostenango.
Algo importante de mencionar es que una vez que se ha sido reconocido como principal,
es difícil perder este estatus. Por lo tanto, si alguien ha sido principal siempre será invitado
a participar en las reuniones del grupo, salvo que exista algún conflicto interno.
En la actualidad los principales son los hombres mayores de la comunidad, que
conocen la historia y la situación económica y política del pueblo. Su liderazgo se basa
en su prestigio y autoridad moral, esto les permite decidir quiénes son las personas aptas
para estar en los cargos municipales. Este derecho de ser reconocidos como principales se
lo han ganado a través de años de servicio al pueblo. Muchos de los principales actuales
541 q u q
Mayanización y vida cotidian a
son familiares de los primeros, los cuales en cierta forma les han legado el derecho de estar
allí, pero también hay otros que se han ganado su lugar por su interés en los problemas
o por su éxito en los negocios, lo cual los clasifica como personas inteligentes y decididas.
Para González (2000) y Rodríguez (2000), la cuestión del liderazgo en San Bartolo es algo
conformado a través del parentesco, para mí ése es sólo uno de los elementos pero no el
único.
Para ser principal lo más importante, según dicen, es “no tanto ser respetado, sino ser
chispudo, que sepa decidir qué es lo que se va a hacer”. Otra cuestión importante es que el
aspirante a principal haya participado en las reuniones sobre los problemas del pueblo
para que conozca la historia de San Bartolo y sus conflictos. Todos los principales han
estudiado y la mayoría ha viajado a otros lugares –dentro y fuera del país-. Casi todos son
comerciantes y también hay algunos maestros. Por lo tanto salta a la vista la importancia
de manejarse dentro del sistema nacional: tener “conectes”, conocer el país, saber hablar,
escribir y leer bien el español, tener algún conocimiento sobre trámites o leyes, etcétera. Los
principales pueden garantizar en cierta forma, con su experiencia o con sus conocimientos,
que pueden ayudar a resolver los problemas locales.
No todos los principales viven en el pueblo, algunos viven durante la semana en
Quetzaltenango, Retalhuleu o Huehuetenango. Llegan solamente los días de reunión,
que por lo general se celebran en domingo. Hay personas que asisten por temporadas a las
reuniones, cuando el negocio se lo permite. Algunos que viven en Guatemala, o incluso
otros en Estados Unidos, envían sus opiniones a través de sus familiares.
Los principales son los primeros que defienden la conservación de la tradición en lo
que se refiere al tipo de gobierno local. Está claro que a la larga esto les garantiza su
permanencia como actores claves dentro de la escena de poder municipal. Sin embargo, el
común de los bartolenses parece compartir esta preocupación por mantener la tradición,
apoyando en su mayoría la perpetuación de la tradición y el consecuente mantenimiento
del rol de los principales. A continuación, unos ejemplos de los discursos expresados por
algunos principales para motivar a la población y obtener su apoyo en las elecciones
municipales de 2003:
“…Este manejo de gobierno se da solamente en San Bartolo, y es algo que hay que conservar
pues nos hemos dado cuenta que es la única manera de sacar adelante a este municipio que
lamentablemente tiene muchos enemigos…”.
“…es cierto que tenemos que buscar una cobertura política, eso es cierto…pero los que
participan en esta planilla han sido seleccionados, se les ha suplicado y concientizado
para que sean personas que continúen con el manejo de los fondos municipales en forma
transparente. Dar libertad a los principales para que observen el manejo, elegir un tesorero
particular, para llevar los fondos que sirven para la defensa jurídica de este pueblo- esa es la
costumbre- en ningún momento se ha pensado en que una corporación se maneje por sí misma,
la tradición de este pueblo es que tiene que tener la anuencia o el aval de los representantes
del pueblo… por eso estamos saliendo a invitarle a usted…”
Los bartolenses reivindican la persistencia de su organización política tradicional como
uno de los aspectos que los particulariza. Existe un sentimiento importante de pertenencia
q u w 542
San Bartolo Aguas Calientes: El orgullo por una tradición moderna
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Mayanización y vida cotidian a
servicio (Prensa Libre 17-1-2002). Al parecer lo que sucedió no fue una simple cuestión de
aferrarse al poder, ya que además de no querer renunciar también era responsable de un
desfalco. Los principales habían decidido desde el período municipal anterior que el 8% se
depositara en un banco a plazo fijo para ganar intereses y así asfaltar la carretera, y lo que
sucedió es que Inés Champet, con la ayuda de la tesorera y la secretaria municipal, logró
retirar del banco ese dinero y dejó a la municipalidad en una situación crítica. Cuando los
principales se percataron de lo que había sucedido le pidieron que dejara el puesto, sin
embargo Champet se había aliado con el FRG –el partido de gobierno en ese entonces-
y demandó a los principales por no respetar las normas del Tribunal Supremo Electoral
y “quererlo sacar de su puesto”. Puesto que había ganado “legítimamente”, los principales
salían perdiendo legalmente porque el alcalde “tenía la razón” bajo las leyes guatemaltecas,
contaba con el apoyo del Tribunal Supremo Electoral, del partido oficial, de MINUGUA y
de la Procuraduría General de la Nación.
La estrategia de los principales fue, por un
lado, acudir al pueblo y, por otro, hacer presión
social contra el alcalde. Convocaron al pueblo para
exponerle el problema y recordarle que se estaba
defendiendo una tradición dejada por los abuelos,
una tradición que les había ayudado a recuperar su
autonomía como municipio. La población los apoyó
saliendo a la calle y casi linchando al alcalde que
retaba la tradición de los abuelos. Por otro lado, el
resto de la corporación y los principales retiraron
de sus funciones al alcalde y le prohibieron la
participación en las reuniones del consejo municipal.
Eventualmente, dicho alcalde decidió renunciar y
nunca más regresó al pueblo.
El sistema tradicional de sucesión de las
Salón de la Muncipalidad autoridades siguió funcionando; sin embargo, la
autoridad de los principales había sido duramente retada. Durante las siguientes elecciones
un grupo de personas postuló a sus propios candidatos, ignorando las decisiones de los
principales. Este grupo creo una alianza con el Partido de la GANA. Por primera vez
los principales se vieron en la necesidad de hacer proselitismo electoral en defensa de la
tradición y costumbre.
En las elecciones pasadas, los principales comenzaron a sentir amenazados su papel
y la tradición y costumbre. Por lo que con mayor premura invocaron la participación de
toda la población, haciendo énfasis en la de las mujeres:
“…Hemos convocado también a mujeres porque no sólo los hombres tienen derecho de conocer,
sino también las mujeres, gracias a Dios que ahora pues se ha visto el desarrollo en este
Municipio; en nuestro pueblo contamos ya con muchas mujeres con conocimiento para que
pudieran respaldar a este conglomerado de personas…”
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San Bartolo Aguas Calientes: El orgullo por una tradición moderna
La solución pensada fue la de crear un Comité Cívico para no correr el riesgo de que
las alianzas políticas resultaran yendo en contra de la tradición. El pueblo respondió con su
apoyo en las elecciones. El Comité Cívico ganó con el 70% de los votos de sus ciudadanos.
La legalidad de la tradición y costumbre y de los principales había sido abiertamente
cuestionada, por lo que otro de los temas recurrentes en el discurso era la defensa de la
legitimidad de lo que hacían. Tenían como argumento adicional que el nuevo código
municipal estipulaba que tenía que haber participación ciudadana. Es a partir de esto
cuando los principales empezaron a autodenominarse asesores y ya no tanto principales.
“… nosotros no estamos dejando la ley de lado de ninguna manera, estamos más bien
apegados mayormente a la ley…porque según el código municipal asegura que tiene que
haber participación ciudadana, tiene que haber revisión de cuentas a través de nuestros
vecinos – que están en su derecho de hacerlo- , no estamos fuera de la ley, sino al contrario
estamos más que sujetos a lo que esto indica…”
Las aguas calientes: flujo para la autonomía
San Bartolo cuenta con varios nacimientos de aguas termales que se localizan a un par de
kilómetros del pueblo, entre las montañas. A principios del siglo pasado se construyeron
unas pequeñas pozas para aprovechar el agua caliente y el uso de éstas era gratuito.
Cuando los bartolenses recuperaron su autonomía, pensaron que haciéndoles mejoras a
las pozas podrían justificar el pago de 1 centavo por persona por el derecho de usarlas. La
población aceptó la medida y se implementaron mejoras en la infraestructura del lugar.
Estos recursos fueron utilizados para diversas necesidades de la municipalidad, y para
demostrar que tenían suficientes ingresos como para sostenerse por sí mismos. Algunos
principales cuentan que San Bartolo incluso dispone de más ingresos que otros municipios
debido a lo que generan las aguas termales.
Con el tiempo han ido incrementándose
tanto la complejidad de la infraestructura
como la cuota por usarla. También
ha aumentado la afluencia al lugar de
visitantes locales así como de otros de los
departamentos aledaños. En las dos últimas
décadas se han empezado a utilizarse las
piscinas y los tanques de aguas termales
para realizar ceremonias religiosas y
celebraciones sociales.
En la actualidad los principales
consideran las aguas termales como una Piscina nueva en las Aguas Calientes
de las entradas económicas más estables para la municipalidad –entre Q. 30,000 y Q.
40,000 mensuales según cálculos de varios líderes entrevistados-. Por todo lo anterior, las
aguas termales se consideran una particularidad de San Bartolo de la que sus habitantes
se sienten orgullosos. Los fines de semana se puede ver una gran afluencia de visitantes de
la región, así como también a familias bartolenses que se han reunido con miembros que
trabajan fuera durante la semana y que regresan al pueblo para tomar un baño termal.
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Mayanización y vida cotidian a
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San Bartolo Aguas Calientes: El orgullo por una tradición moderna
la cabecera se concentran las personas que se dedican al comercio y que además toman las
decisiones que afectan al municipio.
Varios de los comerciantes actuales provienen de familias que se han dedicado al
comercio ya por varias generaciones, es un oficio que pasa de padre a hijo. Son comunes
los relatos de los ancianos que recuerdan los momentos en los que recorrían la región con
su cacaste cargado con mercadería e iban de mercado en mercado, incluso antes de que
existieran carreteras más formales. Estos comerciantes viajaban a pie de pueblo en pueblo,
comprando y vendiendo cosas durante unos veinte días al mes y luego regresaban a su
casa. Varios de los líderes locales actuales son comerciantes y aprendieron el oficio de sus
padres. Actualmente en los mercados de Belice, Livingston, Petén, Izabal, Guatemala,
Tapachula y muchos otros lugares pueden encontrarse a bartolenses que se dedican al
comercio.
“Antes se viajaba a pie a Pologuá, ahora ya no hay muchas facilidades, pero es porque antes
habían menos tiendas, se tenía que salir, también había menos gente”).
“Antes sólo habían camionetas en Momos, por eso salíamos de aquí a las dos para llegar allá
a las seis de la mañana, tomar la camioneta y estar en Guate a las cuatro de la tarde”.
“Los vendedores ambulantes, salen por su propia necesidad, se la pasan fuera”.
El comercio como categoría de oficio reúne tanto a los comerciantes más formalmente
instalados –que cuentan con puestos de venta en mercados regionales o empresas ya mejor
establecidas- como a los comerciantes pequeños –que venden en el mercado local verduras
que ellos mismos cultivan o también ropa. En este último caso, ninguno de los comerciantes
bartolenses produce la mercadería que vende. Más bien ésta la obtienen en ventas ubicadas
en San Francisco El Alto, Quetzaltenango, Salcajá, San Cristóbal Totonicapán, y algunas
veces en el centro de la ciudad capital, en almacenes de ropa maquilada que compran
para revenderla después a través de las redes comerciales interregionales del área ya
mencionadas.
“Yo cuando comencé el negocio, vendo yo en Centro 1, La Máquina [Retalhuleu], después
paseaba en Centro 1, como era chiquito mi mercadería, después yo fui a Tulate, Chilin,
Japón, allí montón de las aldeas, después me vine para acá y me fui a la Mesilla, después
Nenton, la Demo[cracia], me voy por Gracias a Dios, Comojá, Santa Ana Huista, San
Antonio, Jacal, después voy Aguacatán, Sacapulas, Nebaj, eso, entonces me regreso para
acá, me voy pa Toto, para Nahualá, para solita, después vengo aquí a ver mi negocio en el
mercado, sino vengo yo, se viene mi esposa”.
El comercio ha permitido que los bartolenses estén en contacto con ideas y con
ideologías de afuera del municipio y en muchos casos han sido ellos los agentes de cambio
que traen cosas diferentes a la comunidad: la religión evangélica, por ejemplo, o las ideas
sobre la utilidad del español en lugar del k’iche’.
“Los comerciantes, como van a otros lados, ven otras costumbres, aprenden otras formas y
las traen acá, por eso las cosas están cambiando. Esta casa es de un señor de acá que vive en
Flores, él tiene bastante dinero, viene aquí sólo los fines de semana porque el resto de tiempo
tiene que cuidar el negocio, está casado con una señora de allá –Petén-. La casa la dirige
547 q u u
Mayanización y vida cotidian a
–diseña- un arquitecto que es de Xela, por eso es diferente de otras casas, tiene lavandería,
área para deportes, jardín y cuartos para visitantes”.
Jóvenes entre la migración y la escolarización
Muchos de los jóvenes de la cabecera salen a estudiar a Quetzaltenango o Momostenango
después de haber cursado los grados básicos en San Bartolo. Algunos viven en
Quezaltenango durante los días hábiles y el fin de semana regresan a visitar a sus padres.
Tanto hombres como mujeres vuelven a casa para participar en las actividades familiares
y sociales. Dentro de las familiares están ir a los baños termales junto a la familia e ir al
mercado. Dentro de las sociales están los rituales religiosos –culto o misa- y los partidos
del campeonato de fútbol.
La falta de oportunidades laborales dentro de San Bartolo y, a nivel general, en la
región, junto con la idea del “sueño americano”, han provocado que muchos jóvenes
piensen en Estados Unidos como su única salida económica. Varios de los muchachos y
muchachas intentan viajar “hacia el norte” nada más graduarse. Muchos de los símbolos
con los que se visten los jóvenes –principalmente los varones- provienen de la cultura
global y se relacionan con los migrantes: pantalones cholos, tenis Nike, gorras de equipos
de béisbol. Algunas de estas cosas son enviadas por los familiares de estos muchachos que
viven en Estados Unidos. Son los mismos familiares de los que se espera obtener ayuda
para cruzar la frontera y conseguir trabajo y techo en el caso de que quieran irse “al
norte”. En este sentido, ir a Estados Unidos ya no suena como algo lejano y ha pasado a
ser percibido dentro de las posibilidades reales de los bartolenses.
Hay un sector de jóvenes bartolenses
que mantiene un vínculo directo con
grupos de paisanos que viven actualmente
en ciudades de Estados Unidos. Dado
que la migración se da en forma de redes,
en varias ciudades estadounidenses se
concentran grupos de bartolenses que
mantienen relaciones de cercanía por estar
emparentados y/o pertenecer a la misma
comunidad. Los migrantes bartolenses de
Los Ángeles conformaron un campeonato
de fútbol duplicando a los equipos que
conforman el campeonato en San Bartolo.
Los equipos del campeonato local llevan
Pinta en una esquina de San Bartolo el mismo nombre que los equipos del
campeonato trasnacional y el orden de los
partidos se decide en un sorteo único para los dos campeonatos. De esta forma, ambos se
juegan de forma simultánea y el contacto con los bartolenses transnacionales se mantiene
vivo.
La oferta laboral para los jóvenes es poca dentro del municipio, y como mencionábamos
antes, normalmente “se vive afuera”. Muchos de los jóvenes trabajan fuera de San Bartolo,
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San Bartolo Aguas Calientes: El orgullo por una tradición moderna
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Mayanización y vida cotidian a
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San Bartolo Aguas Calientes: El orgullo por una tradición moderna
e iglesias, contribuciones para obras públicas y viajes para participar en las elecciones
municipales.
Dentro de la dinámica económica, viajar a Estados Unidos es una posibilidad muy
cercana, la migración comienza a perfilarse como una posibilidad ya desde la escuela -
enseñanza bilingüe inglés español-, así como en los espacios cotidianos y en los medios de
comunicación –por ejemplo, el caso de una mujer joven que llama a la radio para dedicarle
a su novio la canción “tres veces mojado”-.
Si bien no se tienen datos estadísticos con respecto a los porcentajes de población
bartolense que se encuentra en Estados Unidos, el impacto visual de las remesas familiares
es notable: construcciones de grandes dimensiones, ropa de marcas norteamericanas,
carros de doble tracción, etcétera. forman parte ahora de un conjunto de símbolos que
dan cuenta de un proceso de implicaciones profundas. Es difícil encontrar a una familia
que no tenga a uno de sus miembros trabajando en Estados Unidos. Conversando con los
adolescentes de San Bartolo también queda claro que la migración constituye para ellos
una de sus posibilidades de ingresos más concretas, al menos en su percepción.
Las oportunidades no son iguales para todos, ya que viajar requiere una inversión de
varios tipos de capital, económico y social, que no se encuentra al alcance de todos. Como
dice un pequeño comerciante:
“Una de mis hijas quiere ir, pero yo le dije que para qué quiere ir a Estados Unidos, eso
quiere pisto; Q20,000 cobra el coyote, dónde voy a ir a traer Q20,000, vaya al llegar allá
no hay un conocido, no hay un familiar, quién por ella, si consigue trabajo, si tiene trabajo,
se va la gente que ya tiene su familiar sus amigos, ya tienen su trabajo, dónde vivir quién
lo ayude. Ya van llegando, ellos ya van a ir recibiendo por allá, pero ellos quien, por eso no
se fue…
551 q u Q
Mayanización y vida cotidian a
en contraposición a las personas de la aldea –en su mayoría católicos. Las imágenes que
se tienen del llamado atraso encuentran un referente directo: las personas de las aldeas,
católicas, agricultoras y monolingües.
La ideología de progreso-bendición ha sido una construcción social de varios siglos y
mantiene hoy en día su vigencia. Es parte esencial de ese bagaje cultural desde el que los
bartolenses responden e interactúan con el contexto nacional y los cambios dentro de su
comunidad. En algunos aspectos, choca con la ideología de lo maya en el contexto actual.
Ser indígena en San Bartolo significaba una visión de ser hacia la modernidad, parece que
lo maya está proponiendo que se haga el camino inverso.
En las cuestiones políticas, la ideología de progreso-bendición tiene su expresión en la
interpretación que los líderes de la cabecera hacen de su sistema de organización política
municipal. Ellos valoran dicha tradición organizativa como un elemento importante
de su historia y del legado que los líderes antiguos les dejaron. Pero la ven como una
particularidad de las personas de San Bartolo que les diferencia del vecino Momostenango
y de otros municipios del país. La explican además como una práctica verdaderamente
democrática, en contraposición a los casos de corrupción que se dan a nivel departamental
y nacional cuando los medios de participación política son los llamados occidentales.
Las ideas sobre la recuperación de la espiritualidad maya y la importancia de la
educación bilingüe se topan al llegar a San Bartolo de la mano del movimiento maya con
los referentes concretos que los bartolenses usan para imaginarse como comunidad y como
indígenas: la ideología progreso-bendición y el modelo de “organización democrática bartolense”.
Desde esta ideología, el bilingüismo suena a atraso, y la espiritualidad maya a “lo pagano” que se
combate desde el evangelismo; y a ambos conceptos se les relaciona con las aldeas a las que se ve como
atrasadas. Las instancias que están divulgando las ideas del movimiento maya en San Bartolo –la
escuela, la religión- no parece que tengan mucha acogida dentro del municipio. Creo que esto se debe
a que si bien empieza a haber oportunidades laborales que favorecen a las personas bilingües, no
existe un nicho económico que proporcione mayores oportunidades a quienes tienen dichas capacidades.
Al menos no para la mayoría de bartolenses, quienes tienen puestos sus ojos en el comercio. En otras
palabras, mientras no se genere una forma de reproducción económica que privilegie “lo maya” en el
proceso de actividad económica que procura comida para la mesa, no parecen existir condiciones para
la adopción de la ideología maya como ideología dominante en San Bartolo.
Iglesias y religión
Describiré brevemente la forma en la que el catolicismo tradicional comenzó a distanciarse
del sistema de cargos y a ser remplazado en San Bartolo por el catolicismo ortodoxo
–Acción Católica- y el protestantismo, y como este cambio también tiene relación con la
conformación de San Bartolo como municipio. En este momento también se está dando el
desplazamiento de los líderes tradicionales por líderes más educados y cercanos al sistema
nacional.
Iglesia Católica
En la actualidad existe una iglesia católica en el centro del municipio, la cual está a cargo
de un cura jubilado que oficia misa los domingos. El protagonismo de la Iglesia católica
q u W 552
San Bartolo Aguas Calientes: El orgullo por una tradición moderna
local se debe más bien a los catequistas de la Acción Católica que se encargan de la
organización de pastorales que acogen a distintas personas de la cabecera y, sobretodo, de
las aldeas: la pastoral juvenil, la pastoral de medios de comunicación, etcétera. Muchos de
sus adeptos son líderes dentro de sus aldeas.
Según cuentan, desde la década
de los 70 las cofradías dejaron de
organizarse como tales dentro de
la cabecera municipal. Su área de
influencia se había reducido debido
a las nuevas tendencias religiosas.
Las iglesias protestantes, metodistas,
presbiterianas, pentecostales y
adventistas comenzaron a abrirse
espacio en las comunidades durante
todo el siglo XX (Le Bot, 1992).
Además, surgió una nueva tendencia
dentro de la Iglesia católica que en Iglesia católica en el parque de San Bartolo
1940 infundió una vigorosa campaña
de reforma religiosa a través de la organización que ahora se conoce con el nombre de
Acción Católica. Los primeros catequistas de Acción Católica llegaron a San Bartolo desde
la cabecera departamental:
“Aquí vino un señor comerciante de Toto, don Chico García y nos venia a enseñar y convencer
que lo que hacíamos de la costumbre no está bueno, que hay que mandar a los hijos a la
escuela, que hay que dejar el guaro…”.
“En San Bartolo hay catequistas de la Acción Católica desde 1947, el primer catequista fue
mi papá…Antes el modo de organizarse eran las cofradías, pero después se fue dejando, mi
papá tuvo que visitar aldeas para enseñar a rezar y aprender el catecismo”.
En los últimos años ha surgido dentro de la Iglesia católica un grupo de jóvenes,
el Grupo Sociocultural Aguas Calientes, que organiza actividades culturales y busca
mostrarle a los pobladores cuáles son sus orígenes, el dirigente de éste grupo dice sobre la
Iglesia lo siguiente:
“…es la única iglesia que da la oportunidad de valorar la cultura, por ejemplo en otras
iglesias aquí en San Bartolo no aceptan lo que es la marimba, en cambio la Iglesia católica
no es aquella que rechace, sino es más abierta… es más amplia, da más cobertura en cambio
los otros, ellos no permiten, ellos dicen que es pecado todo eso…. “
Iglesias evangélicas
Las iglesias evangélicas le han restado bastante poder a la Iglesia católica y también a los
sacerdotes mayas que tradicionalmente estuvieron ligados a las prácticas de las cofradías o
festividades de la Iglesia católica tradicional. Las iglesias evangélicas tienen más de setenta
Especie de comités de laicos con una junta directiva que se encarga de trabajar con un grupo específico de personas
–matrimonios, jóvenes, mujeres, niños, personas con problemas de tierras, etcétera.-.
553 q u E
Mayanización y vida cotidian a
años de estar presentes en la vida bartolense. Según cuentan fue un comerciante el que
invitó a un misionero presbiteriano a llegar a San Bartolo y con él se fundó la primera
iglesia presbiteriana del lugar. La familia de dicho comerciante fue una de las primeras
en unirse a esta nueva iglesia y después fueron incorporándose otros comerciantes. Con
el tiempo otras personas invitaron a llegar a otros pastores y en los últimos años se han
fundado muchas más iglesias, la mayoría en la cabecera pero algunas también en las
aldeas. El número actual de iglesias evangélicas es de 16.
Las iglesias evangélicas ubicadas dentro de la cabecera acogen a la mayor parte de
familias que destacan por su estabilidad y fluidez económica. Son una buena vitrina para
observar la organización local porque la asistencia a una determinada iglesia está ligada en
muchos casos al hecho de pertenecer a cierta red de parentesco.
“Los Chun vienen a la Asamblea, don Romeo Champet está con la Bethania, los Champet
de don Juan en la Metodista, y así están todos. Es fácil dividirse porque protegen mucho a
la familia, algo pasa con uno y tiene a toda la familia encima, esto dio lugar a la creación
de varias iglesias”.
Los pastores de las iglesias
evangélicas tienen distintos orígenes,
formaciones e identidades. Varios de
los pastores que lideran las iglesias
evangélicas del centro del municipio
son ladinos y otros son indígenas de
otros municipios, pero casi todos
vienen de fuera. Por el contrario,
en las aldeas la mayoría de pastores
son oriundos de las mismas. Hay
pastores que se identifican como
ladinos y otros como indígenas, la
mayoría de ellos han venido de otro
Iglesia evangélca
lugar a establecerse en San Bartolo.
Esta diversidad de orígenes también afecta el modo en el que cada uno trata el racismo,
las diferencias culturales y el tipo de visión con el que se explican las tradiciones y prácticas
que no se ajustan por completo con las que se realizan dentro de la iglesia evangélica,
además de repercutir en las relaciones interpersonales con las personas de su iglesia. Así,
algunos pastores tiene sus ideas sobre lo étnico:
“No hay mucha diferencia entre indígena y maya, la diferencia es que tal vez cuando
estamos diciendo indígenas estamos diciendo de una pureza cultural, si decimos mayas
estamos hablando de una cultura poderosa, los mayas tenían una riqueza cultural, poder
cultural, son los de antes. Indígena es cuando se habla de personas que se identifican como
k’iche’s, tz’utujiles.. pero que ya están en grupitos”.
“Hay una mujer hija de… que usa corte y güipil, ellos tienen plata, y la joven tiene una
maestría en trabajo social, ninguno pensaría que es una mujer muy capaz”.
q u R 554
San Bartolo Aguas Calientes: El orgullo por una tradición moderna
Los pastores son personas que tienen la capacidad de influir en el modo de entender la
realidad de un grupo, en los valores que inciden en las formas de actuar o en la toma de
decisiones. Su influencia no se limita al campo espiritual porque lo que promulgan es un
estilo de vida, también se ven involucrados en la política o la economía del pueblo. Esto
se observa en hechos como el de solicitar el diezmo, abrir un colegio privado o llamar a la
calma cuando hubo una revuelta provocada por un caso de corrupción en el 2001.
En la cotidianeidad hay momentos en los que se pueden percibir claramente las
influencias del discurso eclesiástico en la conformación de la identidad del bartolense, ya
que aparecen nuevos elementos con los cuales reivindicarse, muchos de ellos diferentes de
los elementos que utiliza el movimiento maya. Los valores enseñados en la iglesia también
han servido de “limitantes” para la preservación de otro tipo de valores y actividades que
podríamos llamar “más tradicionales”, como los bailes tradicionales o las ceremonias que
se hacían para pedir la bendición para la cosecha.
Sacerdotes mayas
En la cabecera existen tres sacerdotes mayas que son reconocidos en la comunidad como
“brujos”. Los tres son católicos aunque no participan asiduamente en las actividades de la
Iglesia. Dicen que en los últimos años les resulta cada vez más difícil realizar las ceremonias
tradicionales porque la gente las ve como algo malo. Existe mucha presión social en contra
de ellos y de sus familias por parte de los miembros de las iglesias, tanto de las evangélicas
como de la católica, pues consideran que “quemar” es malo.
Uno de estos sacerdotes nos cuenta que él atiende en su mayoría a personas de San
Cristóbal o San Francisco el Alto, ya que los bartolenses no se atreven a ir con ellos. Pero
que él sabe que aún los más evangélicos van a consultar a otros sacerdotes, pero acuden a
los que viven fuera del municipio para no ser reconocidos practicando algo que su religión
prohíbe.
Al parecer esa ideología tan anti-tradicional es algo reciente, ya que las ceremonias
mayas, o “eso de ir a quemar”, eran parte importante de la vida religiosa y política del
pueblo. Por ejemplo, ir a quemar fue una de las actividades primordiales que se realizaron
para la recuperación de la autonomía municipal:
“De los siete líderes, cuatro fuimos los que estuvimos dando toda clase de vueltas, Secundino
realizó unos viajes, pero más se concretó ir a la cima de Chui Par con el objetivo de Orar a
Dios cada vez que iban comisiones a Guatemala”.
Actualmente, los principales dicen que ya no participan en ceremonias, ya que la
mayoría se han convertido al evangelio.
Como cuando un entrenador de football nos decía que los k’iche’s son descendientes de los judíos y por eso son el
pueblo elegido, a diferencia de los ladinos.
Tal es el caso de uno de los polleros (coyotes) del pueblo que dejó de apoyar al grupo de bailadores tradicionales de
Gracejos cuando comenzó a asistir a la iglesia Metodista y se dio cuenta “de que lo que hacía no estaba bien, que esas
cosas no eran de Dios”. Otro caso podría ser el de las personas que ya no “queman” para las fiestas porque “ese era un
error de nuestros padres”. Uno de los pastores explica: “Los ritos mayas son brujería pura, pero no son muchos aquí”.
555 q u T
Mayanización y vida cotidian a
La escuela
San Bartolo cuenta con escuela primaria en la cabecera y en todas las aldeas. Existe un
instituto por cooperativa que atiende hasta el tercero básico. La mayoría de maestros de
las escuelas y del instituto son bartolenses, aunque algunos también proceden de lugares
cercanos como la cabecera departamental.
El nivel educativo de los pobladores es más
alto que en los municipios cercanos como San
Francisco el Alto y Momostenango. En algunos
casos es mayor al promedio departamental y
muy cercano al promedio educativo a nivel
nacional. Al fijarnos en el acceso a la educación
según el género es notable el hecho de que
en San Bartolo estudian más mujeres que
hombres y el promedio de mujeres alfabetas es
de 37%, mayor que el porcentaje de mujeres
Escuela “Miguel Ángel Asturias” alfabetas a nivel nacional (34%) y muy por
encima del nivel departamental (29%). El fenómeno anterior ocurre hasta el último grado
de primaria.
Observando las estadísticas de educación de San Bartolo, sus cifras rebasan los
promedios nacionales de educación hasta el sexto grado primaria y luego se reducen
considerablemente en la educación secundaria. El señor Juez de Paz nos explica que esto
se debe a que el interés de enviar a los hijos a la escuela es para que aprendan a hablar
español, que sepan restar, sumar y hacer las operaciones matemáticas básicas para poderse
defender dentro del comercio. El objetivo entonces no es que los niños se eduquen hasta
tener una carrera escolarizada y busquen otro tipo de trabajo fuera del comercio. Es muy
reducido el sector de personas que puede pagar la educación profesional de sus hijos, estos
futuros profesionales son los pocos que no se dedicarán al comercio.
Es común que los jóvenes de la cabecera municipal sólo lleguen a San Bartolo los fines
de semana, ya que la mayoría estudian en San Francisco el Alto, Salcajá o Quetzaltenango.
Con frecuencia estudian en institutos nacionales como el INSO –Instituto Normal de
Señoritas de Occidente- o el INVO –Instituto Normal para Varones de Occidente. Esto
hace que la mayoría de jóvenes tenga que vivir fuera del municipio al llegar al diversificado,
y regresan solamente los fines de semana para participar en las actividades familiares y
comunales: los baños, la iglesia y el fútbol.
La mayoría de los maestros de la escuela son bartolenses, también hay algunos k’iche’s
de Totonicapán y unos pocos ladinos de la cabecera departamental. Entre los maestros
k’iche’s solamente unos pocos saben hablar k’iche’. La mayoría habla y escribe solamente
el español y comparten la idea de que este es el idioma que debe enseñarse. Muchos de
ellos se educaron con la idea de que hablar español era la única oportunidad de conseguir
un empleo estable y se han convertido en un ejemplo vivo de ellos para las demás personas.
No quiere decir que los bartolenses renieguen el valor de su idioma materno, pero en
muchos casos los padres han decidido dejar de hablarlo con los hijos para que ellos puedan
q u Y 556
San Bartolo Aguas Calientes: El orgullo por una tradición moderna
5 La educación bilingüe
En las áreas rurales, el sistema estatal de educación ha adoptado la modalidad de la educación
bilingüe, al menos oficialmente; sin embargo, en el caso de San Bartolo esta modalidad fue
Alcalde municipal
557 q u U
Mayanización y vida cotidian a
rechazada por padres y educadores. A finales de 2002 ya empezaron a oírse los primeros
rumores sobre educación bilingüe. Más tarde, cuando se trató de implementarla en 2003
las reacciones de los padres no se hicieron esperar.
Rechazo y sus causas
En la escuela no han sido muy bien recibidas las políticas de educación bilingüe, debido
a que se cree que conservar el idioma k’iche’ sólo trae atraso. En la cabecera municipal
así como en Pachuchup, Paxboch, Parraxchaj, Tierra Blanca y otras aldeas los padres
se organizaron para exigir a los directores de la escuela que no se pusiera en marcha la
educación bilingüe. En Pachuchup amenazaron al director si seguía tratando de introducir
el k’iche’ en sus aulas:
Recientemente tuve, no un problema, sino una discusión con algunos padres de familia porque
la maestra de preprimaria es bilingüe, acaba de recibir una capacitación para enseñar en
K’iche’ y español, pero la seño cumplió lo que dijeron allá, que hay que enseñar en k’iche’, y
enseñó. Pero cuando llegaron tres padres de familia y primero al director, dijeron, con usted
tenemos mandado: “Fíjese que como es posible que si yo quiero que mi hijo aprenda español,
la maestra viene y le enseña en k’’iche’, en eso si no estoy de acuerdo profesor” decía el padre
de familia. Entonces yo le dije ‘no quiere que al niño le enseñen k’’iche’, ¿y por qué?’, le dije
yo. ‘Porque mi hijo sabe hablar’. ‘Tal vez sabe hablar pero si lo ponemos a escribir la A o B,
estoy seguro que no sabe –le dije- eso es lo que la seño está haciendo no es porque la seño les
diga no hablen español sino que sólo en k’’iche’, ‘No, la maestra les va a enseñar por ejemplo,
la A en español, como se pronuncia, como se escribe, la A en k’iche’, cómo se pronuncia, como
se escribe, eso es lo que alcancé a ver que la seño la capacitaron de esa forma. Pero lo padres:
“No! decían, que no! porque nosotros no queremos y si ustedes siguen con eso, nosotros vamos
a levantar la comunidad” y uno que por su trabajo, está por medio su trabajo entonces, que
se va a ser, tal vez ser flexible, no ir de lleno, que trate de enseñarles, porque allá también
la exigían que enseñara en el idioma materno, el idioma maya, ahí viene el requisito, pero
no de una vez porque la gente si se nos va a venir le dije yo, entonces a eso se debe de que la
gente ya no quiere que se hable en k’iche’.
Los directores al verse confrontados, y habiendo algunos que incluso simpatizaban con
la protesta, decidieron acudir a un comité departamental para que determinara lo más
apropiado. Cuando el comité departamental llegó a las escuelas sucedieron cosas como
ésta que nos relata uno de los principales:
“Vino una comisión de parte del Estado, que es necesario poner maestros para indígenas,
porque es necesario, entonces dijo el director y el alcalde, ahorita, no, aquí ya no hay
necesidad para eso, ya no necesitamos maestros, para enseñar en dialecto, en k’iche’, y dio
instrucciones, si aquí todos los niños hablan en español, entonces los de la comisión dijeron
cómo es posible, si está retirado aquí, miren en Almolonga, que está a orillas de Xela, pero
ahí hay maestros bilingües… así será, pero aquí no, vamos a ver a los niños, llamaron a los
niños y empezaron a buscar a los más babosos, ahí aparentemente, y empezaron a hablar en
k’iche’, contesten dijeron, a saber que está diciendo usted, no entiendo, ya vio, y empezaron
a llamar a otros y seguían hablando en k’iche’, para ver si todos hablan castellano, algunos
niños escogieron ahí, y contestaron, no sabemos lo que usted está hablando, algunos otros que
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San Bartolo Aguas Calientes: El orgullo por una tradición moderna
entendemos, pero, lo que está hablando usted, saber que está hablando usted, si está hablando
inglés o saber, de eso, ya no hubo necesidad de mandar maestros bilingües, es decir, pues,
español y k’iche”.
La decisión de las autoridades de educación fue respetar los deseos de los padres de
familia. Las autoridades, maestros y la mayoría de padres de familia quedaron satisfechos
con esta decisión ya que no desafía su modo de ver la educación. Sólo hay dos aldeas, Choqui
y Chicorral, las más alejadas de la cabecera municipal, en las que sí se ha implementado la
educación bilingüe. Sin embargo, los comentarios de los profesores no son necesariamente
positivos. Se justifica dicha postura por parte de los padres de familia por el hecho de que
“es por la forma en la que vive esa gente, porque se dedica al ganado, a la agricultura, a deforestar
nuestros árboles…” Por lo tanto a pesar de la implementación de la modalidad bilingüe en
algunas aldeas, se sigue relacionando el uso de un idioma maya con atraso. Esta opinión
es compartida por muchos de los maestros indígenas y, sobretodo, por los maestros que se
autoidentifican como ladinos.
Sin embargo, la coyuntura actual está creando nuevos escenarios laborales en los que
ser monolingüe ya no parece una idea tan buena. Una buena parte de los argumentos tiene
que ver con la inutilidad de aprender un idioma que no sirve fuera de la comunidad:
“No le vamos a enseñar a nuestros muchachos a aprender k’iche’” si no les va a servir para
desenvolverse en otros ámbitos como la ciudad, y vivir mejor
“Entendemos que todos los idiomas son importantes, ¿verdad?, pero la situación es que aquí,
por ejemplo, el gobierno ha pretendido obligar a que todos los maestros den clase en k’iche’,
la situación es que cuando el maestro aquí les habla en k´iche´a los niños, ya los padres de
familia no quieren, entonces la situación es un poco tensa, pero aquí lo que se ha pretendido
es que el niño entienda más el español, y aprenda un poco de otro idioma como inglés, francés,
alemán”.
“En las escuelas se enseña en un 50% la cuestión multicultural. Nosotros defendemos lo
nuestro, pero en el caso de mis hijas no me gustaría que esa educación fuera para ellas, no
me gustaría que aprendieran k’iche’ en la escuela. Yo no he dicho que no soy indígena pero
tampoco por eso hay que cerrar a esta gente sólo con k’iche’. Se ha peleado que si se va a
enseñar idiomas mayas que no sea sólo el k’iche’ sino otros idiomas mayas. Enseñar solo el
k’iche´ es encerrarnos en un cristal del cual no se puede salir”.
Suponemos que el rechazo de la educación bilingüe es una forma de resistencia hacia
las políticas estatales, ya que, en este caso específico, la perciben como otra estrategia
más para mantener a los indígenas en el subdesarrollo y no como reivindicación étnica.
Al menos ése es el discurso que despliegan, tal como lo ratifican los testimonios de mis
informantes:
“La educación bilingüe es un arma del Estado para seguir explotando a los indígenas,
los políticos mayas sólo quieren defender un puesto, un ingreso y por eso se venden a los
intereses del gobierno que quiere que nos quedemos ignorantes y atrasados, que no hablemos
español para seguirnos explotando” (entrevista con un profesor que será el próximo
Alcalde).
559 q u O
Mayanización y vida cotidian a
“Un idioma que ya sólo los grandes lo hablan, y que ya no sirve… y que impide aprender,
sacar una carrera profesional, hablar con la gente… porque en Guatemala es el español que
sirve”.
“A mis hijos les enseñé español, porque es lo que les va a servir en la vida para que
tengan un mejor futuro”.
“Los jóvenes ahora sólo español hablan, yo puedo hablar k’iche’, pero aprendí español porque mi
papá nos enseñó a pura fuerza y golpe a hablarlo... recuerdo que a mis hermanos y a mi, mi papá
nos pegaba si no hablábamos español… y eso era difícil porque la gente en la calle antes sólo hablaba
k’iche’, pero mi papá era de disciplina”.
Un nuevo contexto
En estos momentos hablar o no un idioma maya puede marcar la diferencia entre obtener
un trabajo o no. Hace algunos años la actitud era la de “mejor si habla bien el español”
y por ello muchos padres insisten en exigir que se les enseñe español a sus hijos. Sin
embargo, el giro que las políticas públicas estatales y las políticas internacionales con
respecto a la conservación del idioma materno y a la prestación de los servicios básicos
–educación, salud, justicia- en el idioma materno han cambiado. En la actualidad muchas
de las oportunidades para obtener becas de estudio están condicionadas directamente por
el hecho de hablar o no un idioma maya.
Dentro de este entorno ha habido personas que han salido beneficiadas y otras que no.
Por ejemplo, los bartolenses que se graduaron de maestros hasta hace unos tres años no
saben hablar en k’iche’, porque en el momento en que fueron a la escuela las exigencias no
eran ésas y la prioridad de sus padres era que hablaran español. Muchos de ellos han tenido
problemas al momento de buscar un trabajo en el magisterio en este momento, porque la
mayoría de plazas disponibles en el magisterio son plazas para maestros bilingües. Existen
por supuesto formas de evadir estas exigencias, como sobornos o la compra de títulos de
educación bilingüe pero el caso es que las ideas que sus padres y ellos mismos tenían sobre
la preparación formal como vía para la obtención de mejores trabajos no está dando muy
buenos resultados.
El ejemplo contrario es el caso de una joven bartolense que debido a que sus abuelos le
enseñaron k’iche’ pudo competir para obtener una de las becas que otorga la Universidad
Rafael Landivar a través de su programa de EDUMAYA. Ella está muy agradecida con la
oportunidad que se le dio de convertirse en una profesional universitaria. Dice que hablar
k’iche’ fue la diferencia para ella y piensa enseñarle a sus hijos a hablar este idioma para
que también tengan la oportunidad de ir a la universidad.
Mientras para unos la tendencia actual de favorecer la contratación de personas bilingües
ha sido un problema, para otros representa oportunidades. Una de esas personas es el Juez
de Paz de San Bartolo, él es un k’iche’ de la cabecera departamental de Totonicapán, tiene
una visión muy positiva acerca de la educación bilingüe la cual diverge en mucho de las
opiniones de los padres de familia, muy probablemente por su educación y su experiencia
a nivel laboral. Desde su puesto como Juez el ha observado de cerca las actitudes de las
personas sobre la conservación del idioma materno, veamos lo que nos cuenta:
q i P 560
San Bartolo Aguas Calientes: El orgullo por una tradición moderna
“Hay gente que le dice a uno, está bien que mi hijo aprenda a hablar en k’iche’, que el maestro venga
a hablar en k’iche’, esta bien. Pero hay gente que le dice a uno, ‘no, yo quiero que mi hijo hable
español’, el fenómeno de San Bartolo, Momostenango, Santa María Chiquimula es que la mayoría
de gente es comerciante porque la tierra no produce. Y al mismo niño lo ponen a estudiar hasta sexto
grado si mucho, si bien le va, sino aprendiendo a sumar a restar, a dividir, a multiplicar y a medio
hablar se lo llevan a vender chicles, a vender ropa, lo que sea pero que se vaya. Entonces hay papás
que dicen, con que aprenda y que ya sepa algo se va, en cambio hay otros papás que dicen, no, está
bien que mi hijo hable k’iche’, pero también quiero que ya sepa de computación, que ya pueda escribir
a máquina, que ya tenga una educación completa. Lo ideal para nosotros, para nuestros hijos, sería
que no olviden su idioma materno, que aprendan el idioma español pero que tengan la vanguardia
de la tecnología también (enero de 2005).
Entonces, a pesar de que la sociedad bartolense se aferra a la imagen español-progreso,
la realidad le cierra el paso. Las oportunidades creadas a partir de la lucha del movimiento
maya parecen ir en dirección opuesta a las oportunidades que los comerciantes pensaron
forjar para sus hijos al garantizarles una educación completamente en español.
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Mayanización y vida cotidian a
q i w 562
San Bartolo Aguas Calientes: El orgullo por una tradición moderna
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Mayanización y vida cotidian a
en k’iche’ y en español para que los jóvenes que no tienen un contacto directo y cotidiano
con el idioma k’iche’ puedan acercarse a sus abuelos.
Nexus reconoce a San Bartolo como un municipio k’iche’ con una forma de organización
única, por lo que recopiló información sobre la forma de gobierno local que después fue
publicada en otro libro.
CISMA
CISMA –Centro de Investigación Social Maya- realizó una breve caracterización de
la historia del municipio, registró las prácticas de gobierno local y propuso recuperar
elementos de la filosofía maya que están ligados a las prácticas de organización política de
los bartolenses pero que se desconocían como mayas y no eran valorados como tales.
CISMA considera que la forma de organización local es una muestra del sistema
jurídico maya, sistema que los bartolenses han sabido conservar con algunos cambios
en los nombres y en la forma de entender la jerarquía y su sentido. Plantean un plan de
trabajo para la municipalidad que incluye la recuperación de los significados últimos de
dicho sistema de organización dentro de la cosmovisión maya. En mi opinión, esto puede
ser una vía para que los bartolenses sean vistos, y puedan verse a sí mismos, como parte
del movimiento maya. Y como explica su director, Guillermo Rodríguez: “El futuro de San
Bartolo se garantiza promisorio, siempre y cuando reconstruya su configuración social, se fundamente
en principios y valores de su propio contexto cultural…”
Plantean la creación de un Consejo Comunal que incluye al consejo de ancianos, los
principales, las cofradías, los guías espirituales, kamalb’e, alcaldes auxiliares, alguaciles,
líderes comunales, representantes de organizaciones, comadronas y pastores evangélicos.
Es un tipo de organización incluyente que hasta la fecha no se ha podido observar en
otra comunidad y que permitiría la participación política de un grupo más amplio de la
población del que participa actualmente.
Cdro
El Centro de Desarrollo Rural de Occidente tiene ya varios años de trabajar por el desarrollo
de las comunidades totonicapenses. CDRO se acercó a San Bartolo hace unos siete años
para dar a conocer su sistema de trabajo en el municipio y desarrollar junto a la comunidad
capacitaciones y proyectos de desarrollo.
El sistema de organización de CDRO se basa en un modelo concéntrico que ellos
desarrollan a partir de la formación de una especie de comités que reúnen a diferentes
representantes comunitarios, comenzando por comités vecinales e incluyendo a comités
de los parajes y las aldeas, hasta formar un comité municipal. De modo que este comité
municipal está conformado por representantes de todas las esferas municipales. Sin
embargo, a decir de los miembros de CDRO, los líderes de San Bartolo no estuvieron
de acuerdo con este tipo de organización y hubo problemas para consolidar este modelo
entre los pobladores de San Bartolo. Según los principales que servían como asesores en
la alcaldía durante la llegada de CDRO, lo que pasó es que éstos vinieron a decirles cómo
tenían que hacer las cosas y como ellos ya contaban con su propio sistema de organización
q i r 564
San Bartolo Aguas Calientes: El orgullo por una tradición moderna
En el sentido de panmaya, o como parte de un conglomerado a nivel nacional que comparte raíces y cultura.
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Mayanización y vida cotidian a
por el hecho de que los principales utilizan esa imagen negativa para diferenciarse de los
políticos y justificar la existencia de una forma de organización propia.
Varios de los actuales principales se educaron en los centros de estudio de
Quetzaltenango. Al menos cuatro de ellos tuvieron contacto directo con las ideas de
Adrián Inés Chávez y simpatizan con las reivindicaciones de las organizaciones mayas.
Sin embargo, muchas de estas ideas que compartieron hace unos treinta años se han
quedado en el olvido, o no han podido desarrollarlas porque no han encontrado cómo
vincularse a organizaciones que continúen trabajando en el marco de las mismas. La falta
de vínculos o alianzas con organizaciones políticas durante la época de la guerra no sólo
es comprensible por las razones obvias sino también como parte de la estrategia de los
bartolenses para permanecer en una posición neutral. Eso explicaría en parte el hecho de
que en la actualidad, a pesar de simpatizar con las ideas de las organizaciones mayas, no
haya participación.
7 Conclusiones
Las actitudes hacia la enseñanza del idioma español o hacia la religión esconden tras de
sí diversas ideas que se muestran contrarias a las reivindicaciones mayas. Estas ideas, que
se han ido conformado por diversas razones y a través del tiempo, encuentran referentes
concretos en la cotidianeidad de los bartolenses. Por ejemplo, el caso del rechazo a la
educación bilingüe responde al paradigma que existe con respecto a las ventajas que ofrece
el español frente al k’iche’. Concretamente, se observa que el pensamiento generalizado
de que aprender español garantiza el progreso está relacionado con los ideales de éxito
que se concretan en los símbolos y estilo de vida de los comerciantes locales más exitosos:
constructores, dueños de almacenes, transportistas, polleros, etc. Entre los símbolos de
éxito que estos comerciantes ostentan están sus viviendas de varios niveles y diseños
llamativos, vehículos 4X4, ropa a la moda, celulares de última tecnología, casas en varios
departamentos, colegios caros para sus hijos, participación en el consejo de principales.
Todos estos símbolos, aunados a las ideas que se manejan dentro de varias iglesias
evangélicas sobre el éxito como sinónimo de bendición de Dios, perfilan una ideología que
gira alrededor de las imágenes de progreso-bendición. Esta ideología del progreso destaca
primordialmente entre los habitantes de la cabecera –en su mayoría evangélicos- quienes
se identifican en contraposición a las personas de la aldea –en su mayoría católicos. Las
imágenes que se tienen del llamado atraso encuentran un referente directo: las personas
de las aldeas, católicas, agricultoras y monolingües.
Además, debido a la forma tan centralizada de organización social que impera en
todo el país, los fondos que envía el gobierno a San Bartolo llegan a través de la cabecera
municipal, de modo que si las personas de las aldeas necesitan dinero para alguno de
sus proyectos, estos fondos son administrados por las autoridades de la cabecera.
Esta circunstancia también refuerza la idea de que los habitantes de las aldeas no son
autosuficientes y necesitan siempre la asistencia de sus vecinos “del centro”.
q i y 566
San Bartolo Aguas Calientes: El orgullo por una tradición moderna
Bibliografía
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Rojas Lima, Flavio (1988) La cofradía. Reducto cultural Indígena. Seminario de Integración Social,
Guatemala
567 q i u
q i i
Tabla 2: Características educativas de la población de 7 años y más de edad
Mayanización y
Totonicapán 266,694 123,633 143,061 166,607 89,049 77,558 96,008 5,603 80,960 59,941 12,168 9,607 2,407
568
Total País 8,921,367 4,328,450 4,592,917 6,350,188 3,292,222 3,057,966 2,498,539 113,578 2,399,849 2,124,748 755,627 706,893 322,133
vida cotidian
Porcentaje
a
San Bartolo 100 44.43 55.57 71.85 34.95 36.89 25.69 2.78 35.80 28.26 4.04 3.02 0.42
Totonicapán 100 46.36 53.64 62.47 33.39 29.08 36.00 2.10 30.36 22.48 4.56 3.60 0.90
Total País 100 48.52 51.48 71.18 36.90 34.28 28.01 1.27 26.90 23.82 8.47 7.92 3.61
q i o
Lago Atitlán
q i p
L a ideología étnica en Guatemala, con raíces en el sistema colonial, se puede apreciar
en el contexto del Estado Nación surgido de la Independencia Política de Guatemala
y fundamentado en el liberalismo. Ideología que prevalece durante más de siglo y medio
para luego replantearse en el contexto de la Firma de la Paz en 1996.
La referida ideología étnica en el país ha sido creada y perpetuada en función de la
dominación y una mejor explotación del Pueblo Maya y los sectores mestizos empobrecidos.
Durante la colonia, “para la élite, el trabajo indígena constituía la principal fuente de
enriquecimiento, no sólo en sus distintas formas de trabajo forzado en la economía del
añil, caña o en la labor de trigo, sino también en la producción directa de bienes agrícolas
y artesanales para el abastecimiento de los centros urbanos” (Pinto, 1995:30). Además, el
mismo autor refiere que en la explotación del trabajo indígena participaban terratenientes,
comerciantes y la burocracia colonial en general, desde el presidente de la audiencia hasta
el funcionario religioso (Ibid:39). Después de la Independencia y hasta nuestros días
perduró esta misma condición social del indígena, con ciertos cambios como los ocurridos
a raíz de la Revolución del 44, la eliminación del trabajo forzado, entre otros.
La creación de imágenes distorsionadas y ficticias sobre los mayas y los mestizos, al
llamarles indígenas y ladinos respectivamente, ha permitido ocultar a las clases dominantes
del país, en las que es evidente el enorme peso de Occidente (Alejos, 1996: 60). Es por
eso que el estudio de esta ideología permite entender las relaciones contrastantes e incluso
antagónicas, en la mayoría de los casos, entre indígenas y ladinos a lo largo y ancho del
país.
Como respuesta necesaria, el Pueblo Maya construye una identidad propia basada
en una ideología de resistencia y lucha, establecida sobre una memoria histórica, pero
cimentada fundamentalmente en su condición de dominación y exclusión social.
Para entender las particularidades y las diversas percepciones que se han dado durante
los últimos cincuenta años en el municipio de Patzún en torno a la ideología étnica, es
necesario partir de la consideración de cuatro momentos fundamentales en su historia:
el primero, definido fundamentalmente por la presencia de un sistema de relaciones
sociales de dominación del ladino hacia el indígena, caracterizado y fundamentado por
el monopolio del poder político, económico y social de aquél, facilitado desde el sistema
colonial y amparado por el sistema sociopolítico nacional de aquel momento. Esta época
prácticamente culmina a finales de la primera mitad del siglo XIX, ante el carácter
irreversible de algunos de los logros de la revolución del 44.
El segundo momento lo constituye el sistema de relaciones sociales contrastantes
en el ámbito interétnico, basado en el cuestionamiento de las relaciones de dominación
del período anterior, en el contexto de la primera fase de desarrollo socioeconómico del
indígena, a raíz de los cambios políticos propiciados por la Revolución del 44. Aquí inicia
q i Q
Mayanización y vida cotidian a
una nueva época para el indígena, donde las condiciones sociales propias del municipio
permiten procesos particulares a favor del indígena que resultan en la transformación
del sistema de relaciones sociales tanto a nivel indígena-ladino como a nivel interno del
mundo indígena local. Por lo tanto, la percepción de lo étnico-identitario entra también
en un proceso de cambios dinámicos.
Encontramos un tercer momento en la “gran ruptura” provocada por la actividad de
la agroexportación, que hace su presencia en el municipio a partir de finales de los 70. La
denominaremos gran ruptura, en tanto que logra involucrar a toda la comunidad agrícola
a una nueva línea de producción, provocando abruptamente la transición de una economía
de subsistencia a una economía mercantil. Por lo tanto, la expansión de las relaciones
capitalistas dentro del municipio permite cambios sustanciales en la percepción de lo étnico.
Entra en crisis lo comunitario y, con ello, muchos de los elementos del sistema cultural
indígena. No obstante, permite el paso a la consolidación de un nuevo sistema de relaciones
sociales indígena-ladino caracterizado por la ausencia de una evidente dominación étnica
y basado en un relativo “equilibrio” de poder sociopolítico indígena-ladino, siendo una de
sus particularidades el desplazamiento del ladino por el sector indígena de la organización
y administración del poder sociopolítico local, donde el profesional indígena ocupa un
lugar preponderante.
En estos dos últimos momentos se concreta y se posiciona de forma permanente lo que
en Patzún se podría denominar el movimiento indígena local contemporáneo.
El cuarto momento lo constituye el replanteamiento de la ideología étnica en el
contexto de la Firma de la Paz, donde oficialmente la ideología multicultural se convierte
en política del Estado guatemalteco cuya influencia se deja notar en toda la sociedad
guatemalteca. En el municipio de Patzún, esta ideología se ha hecho presente y, en
determinado momento, ha imbuido e influido las expresiones de lo maya, dándole cierto
carácter específico.
De cuenta que podemos decir que Patzún constituye un escenario social interesante,
donde la ideología étnica oficial y la ideología de lucha y resistencia mayas o indígena
local, confluyen en una unidad pero, a la vez, en una lucha de contrarios, reflejando en
gran medida los procesos globales.
1 Momentos históricos
La dominación hacia el indígena
Hasta antes de la mitad del siglo XX, el sistema de relaciones sociales entre indígenas
y ladinos se mantenía en términos de una franca dominación del indígena sustentada
por la diferenciación social entre los dos grupos sociales y fundamentada por la ideología
racista del Estado. Dentro del municipio, la base de la dicotomía indígena-ladino estaba
cimentada sobre el poder económico, político y social de este último, representado por un
sector terrateniente. En sus manos estaban las planicies del contorno que refiere Larraz y
q i W 572
Matices ideológicos de lo étnico en Patzún
Guzmán en su Recordación Florida, que lindan hacia el Norte con el municipio de Tecpán;
al Sur, con Escuintla; y al Poniente, con Sololá; y suman más del 80% de las mejores tierras
para el cultivo de este municipio. Algunos poseen tierras para la producción cafetalera en
la costa sur o la bocacosta. Hasta mediados del siglo pasado, la mayoría indígena carecía
de tierras y si tenían eran dos o tres cuerdas a lo sumo y en lugares escarpados, salvo
algunas excepciones.
El poder político era monopolio total del ladino. Desde la administración del poder
municipal hasta la representación del poder del Estado, todo estaba en manos del sector
ladino. Al indígena, en este caso, sólo se le otorgaba el derecho a acatar las disposiciones
legales o no legales implementadas por aquél. Esta situación permite excesos y abusos de
poder hacia el indígena y ahí es donde entra en acción la ideología étnica oficial, definiendo
y fundamentando la visión del colonialista acerca de la “minoría de edad” de éste –inferior
e incivilizado–, poniendo en marcha el racismo y la discriminación en la dinámica de
la vida cotidiana que, como dice Alejos (1996: 54) “con el tiempo, ideas como éstas se
convirtieron en asuntos de ‘sentido común’, al grado que aún en la actualidad se las
considera como concepciones justas de la realidad”, sólo que ahora desde teorías exóticas
como el multiculturalismo y la interculturalidad, entre otras.
El ejercicio de poder en estas condiciones permitió la ejecución de las políticas públicas
del Estado de aquel momento, como el trabajo forzado del indígena, “Venía el aj ch´ame´y
simplemente nos decía, que el señor [de la casa] tiene que presentarse a la municipalidad determinado
día, con tortilla para unos quince días, para ir a trabajar a la costa...” (Tomasa, campesina de
76 años) o las muy conocidas “agarradas”, que eran verdaderas cacerías humanas para
reclutar hombres obligados a prestar servicio gratuito para las obras de infraestructura, en
las tareas de alguacilería o para el servicio militar.
Las relaciones interétnicas en este sentido ya no sólo eran relaciones sociales contrastantes
sino relaciones de dominación hacia el indígena. Las respuestas del indígena se definieron
en una silenciosa pero definida lucha, manifiesta en la decidida resistencia indígena. No
obstante, el terror como estrategia de la dominación y la permanente aplicación práctica
del racismo y la discriminación calaban hondo en la individualidad y en la conciencia
social del indígena. Él mismo internalizaba en gran medida la supuesta condición de
inferioridad, adoptando cierta actitud de humildad, de acatamiento, de sumisión, sobre
todo en los sectores más marginales del mundo indígena local. Su actitud, su porte, su
caminar cabizbajo reflejaban su condición de dominado. No era para menos; de hecho, la
Tecpán es un municipio que pertenece al departamento de Chimaltenango, que comparte con Patzún, una planicie
extensa de un suelo francoarenoso, ideal para la producción de productos básicos como el maíz, trigo, frijol,
calabazas, hortalizas y otros.
En Patzún, la “cuerda” era una unidad de medida para determinar un área de tierra de 40 x 40 varas, donde la
vara equivale a 84 cm. En la actualidad la “cuerda” aún se maneja como referencia de aquella unidad de medida;
no obstante, las medidas de las áreas de tierra para su compraventa se realizan en metros cuadrados. Es necesario
hacer notar que por la falta de exactitud que ofrecía esta unidad de medida, no hay cuerdas de terrenos iguales en
metros y centímetros cuadrados.
Según referencia verbal de los lugareños, para estos años existían no más de cinco indígenas con cincuenta a cien
cuerdas de tierras.
Era el nombre en kaqchikel del alguacil, que literalmente significa “hombre de la vara”, que era indígena prestador
de un servicio gratuito y obligatorio para múltiples actividades como la limpieza de la plaza después de un día de
mercado, entrega de recados, notificaciones, correo en el municipio o en las aldeas, mandados, etc.
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“La AC luego se vio enrolada en el movimiento nacional de la iglesia contra el Comunismo. El surgimiento del
anticomunismo dató de 1948, cuando las izquierdas asesinaron al Cor. Francisco Javier Arana, que se vislumbraba
como futuro candidato de las derechas y era el jefe del Estado Mayor del Ejército. La conmoción en el país repercutió
en la organización del Partido Anticomunista (PUA) ... (Falla, 1980:435)
El hecho de promover el desarrollo capitalista en el mundo indígena da inicio a la desarticulación del sistema
comunitario, uno de los últimos reductos de la cultura maya. Testimonios de algunos informantes hacen saber que
por 1960, en la iglesia católica, a los catequistas, les pasaban diapositivas orientadas a socializar ideas de cómo debe
ser un buen patrón y cómo debe ser un buen trabajador. Porque “haraganear durante la ausencia del patrón, era
pecado ante los ojos de Dios”, ideas que debían replicar en sus comunidades.
Así se le denominaba al edificio destinado a actividades sociales, con una capacidad de más de mil personas, que fue
destruido por el terremoto del 4 de Febrero de 1976.
En esa época el período de gobierno municipal era de sólo dos años.
Para información de cómo se forjó la alianza o integración de la Acción Católica en el partido de la Democracia
Cristiana, véase Falla, 1980: 448.
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10 En 1963, a iniciativa del sacerdote italiano de la orden de los franciscanos Aldo Justiniano Babuin Bertoia, se
crea en Patzún la escuela comunal San Bernardino, orientada a incentivar la escolarización del indígena del lugar.
La filosofía del reverendo perseguía la búsqueda de la igualdad social entre indígenas y ladinos a largo plazo,
considerando que por entonces el poder local estaba en manos del ladino a consecuencia del mantenimiento de las
estructuras coloniales en el país.
11 En la etapa en la que el indígena ya tuvo acceso a la educación formal, post Revolución del 44, éste veía la escuela
con desconfianza, utilizando la siguiente lógica: “Si quienes estudian en la escuela eran ladinos, y si éstos eran unos vagos,
no sabían trabajar, eran además irrespetuosos, groseros, entonces meter a los hijos a la escuela, equivalía permitir que se formen
como los ladinos” (Domingo Pérez, campesino indígena de 76 años)
12 Es importante considerar que a pesar de que en aquellos momentos el Colegio San Bernardino no contaba con nivel
Diversificado, sí contaba con una amplia red de apoyo para la continuación de los estudios diversificados, como el
Instituto Indígena Santiago (para varones) de la ciudad capital, Nuestra Señora del Socorro (para señoritas) en la
Antigua Guatemala, el Instituto La Salle de Huehuetenengo, entre otros.
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Matices ideológicos de lo étnico en Patzún
San Carlos dos médicos indígenas patzuneros. La iglesia, tuvo una presencia determinante
a través de Acción Católica en la labor de sensibilización e infraestructura, sobre todo
en la etapa inicial, básica de la escolarización del indígena de Patzún,13 siendo una de
sus estrategias predominantes la promoción de la cultura del indígena en el ámbito de
la escuela, a pesar de la aplicación paralela de los esquemas urbano-occidentales de la
educación oficial. De esa manera, se promovió la escolarización de las niñas que, sin tener
que renunciar a vestir sus trajes tradicionales, podían estudiar al igual que los niños.
Esta época de finales de los 70 nos permite entender las relaciones sociales antagónicas
indígena-ladino, donde el primero se da a la tarea de liberarse de la dominación del ladino,
mientras que el segundo busca cómo mantener intacto el orden sociopolítico impuesto
desde la colonia. Este período se caracteriza por sus innumerables conflictos sociales, que
van desde pleitos a puñetazo limpio entre niños y adolescentes indígenas y ladinos después
de clases en las escuelas, hasta batallas campales con palos y piedras en las calles del
pueblo, en horas nocturnas, entre grupos juveniles de ambos sectores.
En los ámbitos políticos, las luchas intestinas sobrepasaban el diálogo: gritos, insultos,
amenazas de muerte caracterizaban los escenarios. No obstante los resultados no se
hicieron esperar, se lograron eliminar las prácticas discriminatorias en el servicio gratuito
y obligatorio de alguacilería, así como los excesos en las prácticas de las “agarradas”.14
En este período, el indígena aparte de que había entrado en una fase especial de
contradicción con el ladino por la competencia por los recursos económicos, también había
tomado la determinación de competir por los espacios de poder que antes eran exclusividad
del ladino: el poder político municipal. Teniendo este telón de fondo es lógico ubicar el
malestar y el temor de su contraparte: los ladinos. Óscar, un connotado catedrático ladino
manifiesta durante este estudio: “Si antes la convivencia se veía en una contradicción interétnica
fuerte, en la actualidad ésta está aparentemente superada. Sin embargo, corre el riesgo de ponerse más
violenta, porque considero que el indígena, que antes era más sumiso, hoy con su desarrollo podría
sacar a flote los rencores del pasado. Y como la otra parte está consciente de esta situación, se ha puesto
a la defensiva por reacción”.
Aunque algo tardíos, los procesos anteriores, se extendieron hacia el área rural del
municipio, tomándose por modelos a seguir. Lo más evidente y representativo de esa
extensión es la escolarización. Para esta época que abordamos, ya todas las aldeas tenían
su escuela primaria, aunque no había nivel diversificado por lo que se formaban grandes
grupos que viajaban en diferentes horarios hacia el municipio para estudiar. Gracias a estos
esfuerzos hay en la actualidad varios profesionales indígenas originarios de las aldeas.
Este período sienta las bases objetivas que posibilitan los procesos posteriores con la
entrada al municipio de las empresas agroexportadoras.
13 En la actualidad dado el nivel de demanda educativa del municipio, se han creado muchas escuelas privadas que en
conjunto rebasan en mucho las iniciativas y la presencia del colegio San Bernardino.
14 Las llamadas “agarradas” eran prácticas de cacería humana llevadas a cabo por las administraciones ladinas a
través de grupos de ladinos para atrapar indígenas para el servicio de alguacil (barrendero o mandadero de la
municipalidad). Para esta misión se utilizaban látigos largos de cuero con punta de plomo, de tal manera que al
lanzarlo éste se enrolla en las piernas para derribar a la presa. Los excesos se daban según la resistencia de la víctima,
iban desde expresiones racistas y discriminatorias y empujones humillantes hasta tremendas golpizas.
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Matices ideológicos de lo étnico en Patzún
1000 estudiantes universitarios indígenas. Además para este año se cuenta con un registro
matricular de 10,800 niños y adolescentes de la primaria al diversificado (Sincal, 2004:
40). No aparece la figura del profesional universitario ladino, según los patzuneros hay
como tres, pero crecieron y viven en la capital.
Un tercer indicador es el desarrollo de otras áreas de la economía del indígena. Si
hasta hace unas tres décadas las principales actividades económicas estaban en manos de
ladinos, en la actualidad éstas están en manos de indígenas: grandes ferreterías, líneas
de transportes extraurbanos, línea de taxis, farmacias, mini-supermercados, carnicerías,
panaderías, entre otros. El servicio profesional está en manos de indígenas. Las principales
áreas de desarrollo se encuentran en el agro, en el comercio y en el servicio profesional. No
obstante, en estos momentos se puede observar la consolidación de un sector comercial
significativo, que tiende a sobresalir de los demás. Los principales sectores económicos
están integrados básicamente por escolarizados.
Las relaciones sociales interétnicas en esta etapa de consolidación de los procesos a favor
del indígena se caracterizan por un antagonismo llevado a su más alto nivel. Por testimonios
de informantes se sabe que en los albores de los 80 era común escuchar comentarios como:
“Si no hacemos nada, esos indios pisados nos van a joder algún día”, refiriéndose a la masiva
escolarización en la que éstos estaban involucrados.
Es obvio que los procesos del desarrollo socioeconómico alcanzado por el indígena,
sobre todo en los niveles de escolarización, causaron incomodidad y temor. Temores que
más bien eran sentimientos adversos alimentados desde siglos hacia “el otro” encuentran
tierra fértil en la pasada guerra civil. Indígenas y ladinos tendieron a definirse hacia cierta
posición política, condicionados por la ideología étnica existente. Sectores representativos
ladinos se aliaron al ejército mientras que sectores indígenas se aliaron al movimiento
revolucionario, y desde esas posiciones las relaciones interétnicas alcanzaron su máxima
expresión, teniendo resultados desastrosos y por demás lamentables.
A pesar de estos procesos políticos, los socioeconómicos continuaban su curso. Si bien
es cierto que la producción de hortalizas para la exportación dejó de ser representativa en
el ámbito económico del municipio, el impulso inicial logrado le permitió avanzar. En este
sentido, el desarrollo socioeconómico logrado por el indígena a lo largo de la última mitad
del siglo pasado le deja tener acceso a la administración y organización del poder local en
reemplazo del sector ladino. En términos generales, estas condiciones objetivas a favor
del indígena permiten lograr un relativo equilibrio en las relaciones sociales interétnicas
en el municipio. Es decir, que las relaciones sociales de dominación se ven superadas y
reemplazadas por unas nuevas que surgen del posicionamiento del indígena en los
diferentes espacios de poder, que van desde lo económico y lo social hasta lo político.
En ese orden de cosas, la ideología de lo étnico se mantiene para continuar visualizándose
como “los otros” frente al “nosotros”; es decir, se mantiene la ideología del racismo, si no
con los excesos del pasado, sí para marcar la diferencia étnica, con la particularidad de que
tiende a vaciarse de su contenido político de dominación. Pero esto se está dando no por
voluntad de las partes sino por las condiciones socioeconómicas que tienden a equilibrar
los elementos de poder entre ambas partes. La complejidad de la aplicación del racismo
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Matices ideológicos de lo étnico en Patzún
primera mitad del siglo XX. El hecho de saber escribir y leer les daba la posibilidad de
incursionar en el mundo de poder del ladino, por lo tanto la existencia de algunos individuos
alfabetizados se convirtió en un mecanismo de lucha por los intereses colectivos.
El servicio militar, pero sobre todo
la iglesia evangélica, tuvieron un papel
importante en la alfabetización de los
primeros indígenas en este municipio.
El protestantismo hizo su presencia
aquí en 1916. Entre los primeros
conversos indígenas se encuentran los
señores Trinidad Bac, Domingo Bac,
Santiago Barán, Victoriano Mucía,
Agustín Gómez, Tiburcio Rabaric,
Faustino Canú, Fidel Canú, Tomás
Canú, Eusebio Queché, Marcelino Desfile en las calles de Patzún
Xajpot, Aparicio Yos, Gregorio Xulú, Lorenzo Ajú y otros más (Ibíd: 35).
Por los años de 1925, fueron reclutados varios niños, hijos de los primeros conversos
indígenas a la iglesia evangélica, para estudiar en el colegio evangélico de San Antonio
Aguascalientes, Sacatepéquez. Años más tarde la misma iglesia evangélica inauguró una
escuela en la casa de Santiago Barán que funcionó durante muchos años. Muchos de
los escolarizados pronto impulsaron procesos a favor de los intereses de la comunidad
indígena, como la lucha por la creación de una escuela nacional indígena, que se logró
inaugurar en julio de 1932, y que actualmente es la Escuela Oficial Mixta “Felipe López
R” (Ibid: 37).
A partir de los primeros alfabetizados, el indígena pudo mostrar mejor calidad de
lucha, sobre todo logró argumentar mejor sus reclamos y la posibilidad de un canal
superior de comunicación en el idioma oficial, la escritura. Datos de algunos informantes
muestran que el control, uso y jurisdicción del astillero municipal15 muestran la influencia
de los escolarizados. En la lucha por la tierra, Klaartje Brys (2006) nos proporciona una
gran cantidad de datos que muestran escritos de indígenas en disputa con ladinos por sus
derechos de posesión o de titulación. De igual manera refiere archivos que constatan la
lucha incesante contra el trabajo forzoso y sus excesos.
Los primeros momentos de escolarización del indígena también potenciaron su
participación en el partido liberal de aquellos años, así como en los subsiguientes
movimientos políticos partidistas.
Ya a mediados del siglo XIX era necesario inaugurar no sólo una fase de cuestionamiento
del poder del ladino, sino fundamentalmente una etapa de competencia por los espacios
de poder, desde los diferentes ámbitos de la vida social. “se puede decir que en los años
50 se produce un cambio cualitativo y cuantitativo en las formas de organización y acción
política...” (Bastos y Camus, 2003: 27).
15 En esta localidad se da en llamar astillero a una reserva boscosa municipal que proveía de leña a la comunidad de
Patzún, sobre todo a los sectores que carecían de este recurso.
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16 Por testimonios de informantes de la localidad se sabe que los ladinos solían mover los postes que limitan su
propiedad, a manera de incrementar paulatinamente el área de su propiedad, pero al momento de pasar el caso con
el Juez de Paz, éste solía favorecer a su conciudadano ladino.
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sobre todo de los padres de familia profesionales. Estos se niegan a la enseñanza de la lecto-
escritura del kaqchikel, considerando que no traerá ventajas para el estudiante. Todo lo
contrario, se tiene la idea de que su enseñanza trae como consecuencia necesaria más atraso
en el indígena. Reuniones de padres de familia en la Escuela Comunal San Bernardino, por
el año 2003, permitieron desaprobar tal enseñanza. Los padres de familia no escolarizados
o escolarizados de bajo rango han mostrado una actitud similar, con la particularidad de
que no suelen mostrar su posición, sino que ésta depende en gran medida de la propuesta
de los escolarizados.
Elementos complementarios del movimiento indígena patzunero
El movimiento indígena de la última mitad del siglo, además de manifestarse en los
procesos ya descritos, presenta otros componentes y otros canales de manifestación, quizá
muy poco perceptibles a simple vista o bien poco visibles debido a la miopía causada por
los estereotipos ideológicos propios del país, no obstante están presentes. Uno de estos
componentes es la vigencia del idioma kaqchikel después de tanto tiempo, a pesar de su
proceso de decadencia a raíz de la escolarización masiva del indígena. Este elemento se ha
constituido en baluarte y resistencia de la cultura maya ante el proyecto de asimilación
del Estado guatemalteco. En ese sentido, éste ha sido uno de los componentes decisivos
de la identidad indígena del pasado, y aún permanece en el presente, aunque en una clara
tendencia de descenso ante el uso del español propuesto por los indígenas escolarizados de
Patzún. Con la propuesta de educación bilingüe en las escuelas del país, existe la posibilidad
de que subsista este idioma en el nuevo contexto globalizado.
Otro componente no menos
importante del movimiento indígena
es la organización comunitaria.
Desde este espacio social, el
indígena ha podido atrincherarse
estratégicamente, creando un sistema
de relaciones que reproduce formas de
organización y participación colectiva
e individual tendientes no sólo a
lograr convivencia y armonía, sino a
proceder unitariamente de acuerdo a
Patzún en un día de celebración una ideología común. Lo comunitario
en este caso ha sido una instancia institucional capaz de reproducir valores culturales
y, lo más importante, la vida social misma de la comunidad indígena de Patzún. No
obstante, hoy día parece ceder ante la expansión de las relaciones capitalistas que avanzan
incontenibles dentro del municipio con el aval de la economía mercantil y la división social
del trabajo.
En nuestro esquema, también encontramos el sistema de cargos llamado comúnmente
“la costumbre”. Éste sobrevive a través del sistema de cofradías, el cual hace dos años había
llegado prácticamente a su recorrido final, hasta que por iniciativas de las organizaciones
denominadas mayas se reorganiza y reactiva sus funciones. Entre las cofradías activas están
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Matices ideológicos de lo étnico en Patzún
3 Lo étnico en Patzún
La propuesta maya: una mirada desde las generaciones
Desde la niñez hasta la juventud prácticamente no se conoce la propuesta maya. Y si
algunos han tenido algunas referencias lejanas, pareciera que éstas no tienen ninguna
relación con su vida o su futuro. Desde su perspectiva, lo maya, como propuesta nueva,
es algo que compete asumirlo a las generaciones adultas mayores. Esto es entendible
si se toma en cuenta que sus relaciones con el ladino, en vez de ser contradictorias, se
desarrollan en un relativo equilibrio, dado el desarrollo alcanzado por el indígena en el
municipio. Basta ver la presencia arrolladora de la juventud y niñez indígenas en las aulas
o en la vida cotidiana en las calles del pueblo para entender que aquellas relaciones de
dominación de antaño están quedando atrás. Esto le da a estas generaciones una visión
particular sobre la problemática étnica, donde ésta se convierte en una cuestión de
simples diferencias culturales. De esta manera, y en este contexto particular, el contenido
sociopolítico tradicional de dominación para la explotación queda rezagado.
Es decir que las relaciones interétnicas contrastantes pierden, en este nivel, su
contenido antagónico y su contenido político clasificatorio. En este sentido, es necesario
puntualizar que este fenómeno no se logra por voluntad de las partes, tampoco por los
programas interculturales de las ONG y, mucho menos, por el discurso multicultural del
Estado guatemalteco, más bien se obtiene por el desarrollo socioeconómico alcanzado por
el indígena que le permite tener un relativo equilibrio de poder frente al ladino.
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19 Klaartye Brys (2006) menciona que no existen suficientes datos que demuestren una manera típica de luchar por
el poder de parte del indígena de Patzún, considerando que algunos líderes indígenas que se involucraron en la
política, a veces actuaron a favor de los intereses comunitarios, pero otras veces estuvieron movidos por intereses
personales.
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Si bien es cierto que su nuevo status social no varió su identidad étnica, sí pudo cambiar
su realidad social y con ello la ideología indígena clásica. En su lugar, surge una nueva
ideología étnica, un nuevo enfoque parcializado de la realidad del conglomerado indígena,
donde ahora tienen preeminencia los elementos que atañen a la opresión social, más que a
elementos relacionados a las estructuras de poder. Esta nueva ideología de lo étnico tiene
su referente y su lógica en la realidad social de este nuevo sector. Aunque la exclusión
sociopolítica siga siendo, en esencia, la causa estructural de la situación del Pueblo Maya,
éste no lo logra visualizar con claridad. En cambio lo que sí ve con diáfana trasparencia
es la opresión social, materializada en la discriminación étnica, que sigue siendo su peor
pesadilla, su propia realidad social, sobre todo en los espacios, ahora propios, donde
comparte o compite por cuotas de poder frente “al otro”.
Esta lógica nos lleva a considerar que las expresiones de lo maya en este municipio,
aunque sean parte del movimiento indígena local, inauguran una nueva etapa muy
particular, donde el escolarizado es el que toma la iniciativa, dirige e impone una nueva
visión de lo étnico, un nuevo modelo ideológico a seguir, donde la recuperación de la
cultura y la proclama de una identidad maya tienen privilegios sobre las demás demandas,
inclusive las socioeconómicas y las políticas. De esta manera, las expresiones de lo maya en
Patzún adquieren un carácter más cultural que político hasta este momento. Aunque éste
quizá no haya sido el objetivo inicial, los procesos han avanzado hacia una misma línea que
aún no trasciende lo cultural, que en el fondo tiende a negar la propia realidad social del
pueblo indígena, cayendo en las trampas del multiculturalismo como expresión ideológica
del liberalismo contemporáneo.
Estos elementos de análisis nos pueden dar luces para entender cómo el movimiento
maya local y nacional admiten y adoptan la ideología del multiculturalismo propuesta por
el Estado como uno de los ejes fundamentales de las demandas de las expresiones mayas, y
cómo las demandas culturales saturan, de hecho, la ideología maya en Patzún. De la misma
manera, estos elementos permiten entender por qué la identidad maya es reclamada más
bien por escolarizados y por qué, en gran medida, después de dos décadas, aún no se puede
romper esta circunscripción. La propuesta maya local, en estas condiciones, se convierte en
una expresión de lucha fundamentalmente del escolarizado. En ese sentido, el vínculo que
hasta ahora tiene lo maya con el sector no escolarizado es mínimo, como hemos podido
observar en el análisis generacional.
Por otro lado, el mismo carácter de lo maya en este municipio no ha creado las
condiciones para que pueda proponerse un ejercicio de redescubrimiento de los principales
problemas sociales que aquejan a la comunidad indígena, y mucho menos un análisis de
la relación de éstos con el avance galopante de las relaciones capitalistas en el contexto
de la globalización. De esa cuenta, las expresiones mayas no han hecho suya la lucha por
la democratización del poder municipal. Aparte de constituirse en un espacio elitista del
escolarizado en alianza con sectores ladinos económicamente poderosos, se ha convertido
en un espacio de corrupción y enriquecimiento ilícito, donde además las políticas públicas
están diseñadas por intereses ajenos a los de la comunidad patzunera y, en concreto, a los
de la comunidad indígena.
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Matices ideológicos de lo étnico en Patzún
20 Como ejemplo se tiene que durante la administración municipal de Vicente Xiquitá, se taló casi la totalidad
del astillero, propiedad comunal, ante el insaciable afán de enriquecimiento de elementos ubicables de esta
administración municipal. O la venta de derecho sobre el nacimiento de agua, el Niknik, para uso comercial,
mientras la población prácticamente se está quedando sin este líquido vital, entre muchos casos.
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21 En la radio Sinakan, se registran ejemplos de cómo se han utilizado los espacios radiales con el objeto de darse a
conocer y lograr prestigio, hablando de la cultura maya y sus valores, aunque en lo cotidiano la comunidad misma
los repruebe por sus actitudes que van contra los mismos valores y principios de la cultura de los mayas patzuneros
actuales.
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Matices ideológicos de lo étnico en Patzún
dueños, los patrones, los dominadores, también se puede definir con claridad la identidad
del indígena forjada bajo presión, bajo esa dominación. Y si definimos estos dos elementos
anteriores, se podrá ubicar de la misma manera el hilo ideológico rector de los diferentes
procesos de lucha y resistencia por los que el indígena local ha pasado hasta el momento.
A través de la comprensión de estos aspectos fundamentales podremos explicarnos los
matices ideológicos que hay sobre lo maya en el municipio de Patzún.
En esencia, el indígena local ha sido parte de la
realidad social histórica del Pueblo Maya, con sus
variantes según el momento histórico, por lo que esta
realidad social histórica reviste de unidad. Realidad
que persistirá aquí y en todo el país mientras no se
desarticulen las bases estructurales que la generan. Esto
implica que, en términos generales, el hilo ideológico
rector de la lucha y resistencia del indígena local se ha
basado en la transformación de aquellas estructuras
generadoras de la desigualdad social, la opresión, la
exclusión social de las que es objeto. Esto explica la
dualidad en la identidad del indígena patzunero. Por
un lado posee una identidad de oprimido pero, como
respuesta, posee una identidad sólida, en resistencia
y lucha. “Estoy orgulloso de ser indígena,...hemos tenido
mucho sufrimiento, pero estamos saliendo adelante” (Daniel, Jóvenes portando girasoles, símbolo de
Patzún
campesino de 74 años).
Con que razón en las lecturas para revisar con detalle las diversas entrevistas realizadas
para este estudio se pudo constatar la aparición de frases repetitivas que diseñan una
línea particular de pensamiento que dejan entrever elementos políticos bien claros: “Por
la necesidad de sobrevivir”, “por la necesidad de salir adelante” , “para que nuestros hijos no sufran
lo que nosotros sufrimos” “es que era demasiado sufrimiento”, “es que nos imponían demasiada carga
de trabajo que prácticamente nos estaban matando de hambre...”, “por un mejor futuro para el
indígena”, entre muchas más expresiones. Se puede apreciar con claridad que una de las
mayores preocupaciones de los indígenas era salir de la situación sociopolítica en la que se
encontraban.
Si uno de los elementos fundamentales de la ideología étnica que perdura hasta
este momento lo constituye sus niveles de conocimiento y conciencia social de su propia
realidad, el otro elemento complementario es su composición identitaria, cuya unidad
se constituye en una de sus principales estrategias políticas a lo largo de los siglos, una
identidad indígena en resistencia, en función de dejar de serlo en el amplio sentido colonial
de la palabra. Es entendible entonces que la identidad indígena en este caso no es un
fin en sí mismo, sino que existe en su relación contrastante con el otro que lo domina.
Considerando que la etnicidad no se define primordialmente por un contenido cultural,
sino primordialmente por relaciones sociales contrastantes (Solares, 1997: 25).
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Matices ideológicos de lo étnico en Patzún
al rol sociopolítico que estaba teniendo como elemento de cohesión y como generador de
la unidad política del indígena. En su lugar, se posicionan otros elementos culturales que
de forma paulatina van ganando espacio hasta convertirse en determinantes en algunos
sectores, como el sector escolarizado o las nuevas generaciones indígenas. Si entra en
decadencia la cultura maya, lo comunitario también pierde actualidad. De esta manera, lo
maya se convierte en algo decadente, ya no sólo para el ladino sino también, ahora, para el
propio indígena. Elementos como lo comunitario, el idioma, la moral, la ética de la cultura
maya actual son desechados por el propio indígena y reemplazados por elementos propios
de las relaciones mercantiles individualistas.
No todos los sectores tienen la misma postura al respecto; sin embargo, como los
sectores escolarizados y sobre todo el sector profesional suelen imponer el modelo cultural
a seguir, ese modelo tiende a generalizarse. Un ejemplo evidente es la preferencia de los
escolarizados y de las nuevas generaciones de utilizar el español en sus relaciones cotidianas
fuera de sus hogares, cuestión que provoca una decadencia del idioma kaqchikel.22 De esta
manera es entendible que la propuesta de recuperación de la cultura y la identidad mayas
no logre encajar en estos sectores sociales. Menos aún si se toma en cuenta la sacralización
que se ha hecho de la cultura maya y las confusiones de fondo de lo que es la cultura maya
y la cultura de los mayas actuales.
Para los sectores indígenas mencionados, la cultura maya no entra en contradicción
con ellos, ya que en última instancia es parte de su realidad social; lo que sí entra en
contradicción con ellos es, fundamentalmente, que se sacralice la cultura maya, ya que
entra en contradicción directa con la cultura cristiana tan profundamente internalizada por
el indígena. “Yo soy evangélico, yo no soy maya”, “Yo no soy maya, gracias a Dios soy carismático”,
son expresiones que se perciben en lo cotidiano.
Otra de las grandes contradicciones halladas en el estudio es que la manera de presentar
la cultura y la identidad que hay que recuperar pareciera no tener mucha importancia o
trascendencia en la vida social del indígena contemporáneo. “Qué me gano yo que mi hija sepa
los colores de las candelas de un ritual maya, si para competir en un empleo necesitará saber el inglés,
computación, un grado académico alto...” es una idea común entre los sectores en cuestión, que
les lleva a apostarle a los procesos sociales, económicos y políticos que les han permitido
salir adelante, más que a la propuesta cultural de las expresiones mayas. Aquí se advierte
la falta de una propuesta integral de parte de las expresiones mayas que tome en cuenta
las expectativas de desarrollo de todos los sectores sociales indígenas del municipio.
En el segundo bloque, el que comparte la propuesta maya, como pudimos observar, es
mínimo. Si aplicamos el mismo modelo analítico veremos que el mismo carácter social de
estos sectores les acerca y les hace afines a la propuesta maya. En términos generales, son
sectores campesinos empobrecidos, de unos 60 años en adelante, que quedaron fuera de los
procesos de desarrollo de la última mitad del siglo XX. Generalmente no tuvieron acceso a
la educación formal, menos a un nivel académico alto. Tampoco han sido parte integrante
de los procesos de desarrollo ni han tenido acceso a los diferentes espacios de poder a los
22 El censo de población y vivienda del 2004 reporta que el 13% de la población indígena aprendió a hablar en
español. Aunque este dato parece ser muy conservador, evidencia la tendencia hacia el monolingüismo indígena en
idioma español.
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Mayanización y vida cotidian a
que ya han accedido algunos sectores indígenas. Estas condiciones sociales permiten que
las relaciones sociales con el ladino aún se mantengan en franca contradicción en todos los
ámbitos de la vida social de estos sectores; por lo tanto, siguen siendo los más explotados,
los más oprimidos y los más excluidos de toda la comunidad indígena.
Siendo así, ¿qué interés tienen para ellos los diferentes procesos sociopolíticos si de
todas maneras ellos están excluidos de este escenario? En pocas palabras, ¿qué interés
tiene para ellos la expansión de las relaciones capitalistas si a ellos no les trae ningún
beneficio, todo lo contrario les trae más pobreza y opresión? Tan excluidos están que hasta
se ven fuera de los procesos sociales que ha tenido el propio indígena. A estos sectores
indígenas no les ha quedado otra alternativa que la de seguir agazapados, atrincherados
en su propio mundo indígena comunitario, en sus propios valores mayas, esperando con
estoicismo y tenacidad nuevos giros de su propia historia. Inmersos en esta realidad,
les llega la propuesta maya. Es obvio que, en principio, ésta tiene receptividad en estos
sectores. Lo anterior implica que la propuesta maya local no viene de los sectores en
mención sino de instancias institucionales lideradas en general por escolarizados, lo que
significa que no logra recoger la ideología de aquellos sectores empobrecidos. Si a esto le
sumamos la penetración profunda de la cultura cristiana en aquellos sectores, veremos
que esa receptividad a la propuesta maya es endeble, por la misma sacralización que se ha
hecho de la cultura maya.
5 Consideraciones finales
El primer momento histórico recuperado al inicio del trabajo es explicativo del cuarto
momento. La larga “dominación hacia el indígena” fundamenta el carácter tanto de la
identidad como de la ideología de lucha del indígena patzunero. Con lo que se puede
explicar la negativa por parte de la mayoría de los sectores a aceptar la propuesta maya y
hacerla suya.
Un elemento que hay que rescatar es que si bien es cierto que no ha habido avances
significativos de la propuesta maya en la población indígena patzunera, no se puede negar
que la misma haya ayudado a crear procesos de replanteamiento de la valoración de la
cultura maya y de la colectividad maya en sí, lo que contribuye a desarticular los esquemas
ideológicos acerca de “la minoría de edad” del indígena. Sin embargo, es necesario analizar
las propuestas del elemento institucional de las expresiones mayas para ver si responden
en realidad a las expectativas y anhelos de los diferentes sectores de la comunidad indígena
de este municipio.
Considerando el desarrollo sociopolítico logrado por los diferentes sectores indígenas
de este municipio, la propuesta cultural de lo maya no alcanza a llenar las expectativas
de desarrollo de éstos. Y si se considera la profundidad en que ha penetrado la cultura
cristiana en la vida del indígena, la sacralización que se ha hecho de la cultura maya
tampoco permite que aquella propuesta llene las expectativas de esta comunidad.
Por las razones anteriores, después de veinte años la propuesta maya no ha logrado
convertirse en una estrategia política para empoderar al indígena frente al ladino local
o al Estado. Por las características sociales de Patzún en la actualidad, se puede afirmar
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Matices ideológicos de lo étnico en Patzún
que esta propuesta maya, por su carácter, está descontextualizada. A estas alturas de
los procesos sociales internos y externos, esta propuesta no tiene muchas perspectivas de
desarrollo, por carecer de una base material que la sustente, como podría ser el elemento
comunitario indígena, que día a día se desvanece.
Finalmente, las instituciones mayas locales tienen que reconocer que hay necesidad
de volver a los orígenes del movimiento indígena patzunero que nació del fragor de
la lucha por salir adelante, desde una perspectiva comunitaria, tomando en cuenta cual
trinchera de lucha la defensa de su legado cultural, la sobreexplotación en los trabajos
forzados, la opresión social por su condición de indígena y su exclusión social, entre otros
aspectos. En otras palabras, las demandas culturales no deben aislarse de las demandas
socioeconómicas ni de las políticas. De tal manera que es necesario que se propongan
demandas integrales que construyan una plataforma política que tome en cuenta los
nuevos tiempos que se relacionan con la ofensiva de la globalización, como la fase más alta
de la internacionalización del capital.
De la misma manera, se debe reconocer que los proyectos multiculturales e interculturales
no deben reemplazar las estrategias históricas de lucha del maya contemporáneo; sobre
todo si se entiende que la política se construye por relaciones de poder, que la política
es poder. De tal manera que, si lo que estratégicamente se persigue es transformar las
relaciones de poder con el Estado, el maya o cualquier comunidad indígena tienen que
construir poder.
Por último, la estrategia del Estado con su propuesta multicultural apunta precisamente
a reformular o perfeccionar la visión culturalista de la sociedad. El analista político Hugo
Cayzac es mucho más escéptico. Para él hay un uso de las categorías y los conceptos
asociados a la multiculturalidad que no se traduce en prácticas multiculturales. Revisa
“El Plan Estratégico 2001-2004” del Instituto Nacional de Administración Pública
(INAP); la “Estrategia de reducción de la pobreza”, presentada por la Secretaría General
de Planificación (SEGEPLAN); y la “Ley de Descentralización”, aprobada por el Congreso
(2002: 4-8) y en todas ellas encuentra lo mismo: la retórica inicial reconoce e insiste en
el carácter multicultural del país, pero esa dimensión se evade en las políticas públicas
concretas. Para el caso del INAP, “la buena voluntad...simplemente se reduce a modernizar
una administración que continuaría siendo monocultural” (Bastos y Camus, 2003: 223).
En ese mismo sentido, la cooperación internacional ha tenido un papel determinante en
la orientación de la política del movimiento maya, en tanto que el financiamiento mismo
es un condicionante para la ejecución de determinada línea de acciones programáticas en
las ONGs.
Lo anterior implica que el movimiento maya ha sido permeado paulatinamente por
la ideología del multiculturalismo, despojándolo palmo a palmo de su contenido político
inicial. De esa cuenta podemos concluir diciendo que lo maya en el municipio de Patzún
posee en estos momentos un contenido prioritariamente cultural que obedece a otros
contextos, ajenos a la realidad y las aspiraciones de la comunidad maya de Patzún.
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Mayanización y vida cotidian a
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Imaginando naciones desde San
Miguel Totonicapán: La lucha por la
definición del “Maya Permitido” en el
discurso multicultural”
Marcelo Zamora
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¿ Hasta donde la ideología multicultural está permeando las relaciones sociales de los
guatemaltecos? ¿Hasta dónde es posible hablar ya de algún tipo de reconocimiento de
identidades étnicas –particularmente la emergencia de la categoría de “maya”- por parte
de la diversidad de sujetos y grupos sociales que componen la sociedad guatemalteca?
Y ¿por dónde avanza o retrocede el proyecto –o proyectos- de nación multicultural
que diversos sectores sociales en Guatemala promueven? Trataré de responder a estas
interrogantes desde un espacio social muy diverso en el altiplano de Guatemala, la
cabecera departamental de Totonicapán, también conocida como la ciudad de San Miguel.
Es un espacio muy particular del altiplano guatemalteco, pues dentro de su estructura
social se conservan dos alcaldías, la indígena y la no indígena, y su estratificación social
se encuentra étnicamente segmentada (Ordóñez, 2002). En este espacio urbano también
se gestan alianzas interétnicas entre los profesionales no indígenas de origen ladino y los
k’iche’s, debido a las peculiaridades de las estrategias de ascenso social de estos últimos
desde la segunda mitad del siglo XX.
Particularmente me interesa explorar las reacciones –discursos y prácticas- de la
población indígena y no indígena residente en la cabecera departamental sobre las agencias
de mayanización con las cuales se relacionan e interaccionan. Intento caracterizar sus
posiciones ideológicas respecto a cómo piensan el movimiento político indígena las ONG
que se han apropiado del discurso “maya” en la localidad, y cómo ambos procesos políticos
impactan en la conformación de sus imaginarios de nación. Por otro lado, para referirme
a prácticas sociales concretas entre estos grupos sociales voy a hacer referencia al Convite
Navideño (Zamora, 2003). A partir de este baile organizado y ejecutado por sujetos no
indígenas intento sintetizar las posiciones ideológicas de sus actores en el espacio de San
Miguel Totonicapán con respecto al discurso mayanizador – y sus variantes locales.
Mi argumento general es que los discursos de mayanización están siendo generados
y resignificados por una diversidad de sectores sociales -de indígenas y no indígenas
Por ideología voy a entender “la forma en la que se concibe el universo social y las razones de su lógica.
Al hablar de ideología étnica, nos referimos a cómo se construye el por qué y el como de la diferencia, sus contenidos
y su causas. Responde a una construcción histórica para justificar el (desigual) acceso al poder y los
recursos. Es el recurso simbólico por excelencia de la hegemonía, pues corresponde a la justificación del
lugar en que cada uno se percibe en la estructura social, dando sentido a la desigualdad –o no“ (Bastos
y Cumes 2004: 28).
Agradezco profundamente los comentarios de Eduardo Zárate y Santiago Bastos al borrador de este texto. También
la participación de Lucía Robles en la etnografía realizada entre diciembre de 2006 y enero de 2005.
Entiendo los discursos como toda actividad humana empíricamente registrable (hechos verbal e iconográficamente
asequibles).
Por mayanización voy a entender un proceso político y social que va más allá de la parte doctrinaria,
y podría suponer el inicio de un cambio que está llevando hacia algo mucho más profundo y nuevo
en nuestro país: la concepción de la diferencia étnica como algo positivo, no como una carga ni como causa
de discriminación. El punto que unificaría esta ideología –esta forma de ver la etnicidad, sus causas y
consecuencias- es tener como base la aceptación de la “diversidad” como elemento positivo, frente a la
“diferencia” como base para la desigualdad (Bastos y Cumes 2004: 23).
Aquí haré referencia a la investigación que realicé dentro de la maestría en ciencias sociales de FLACSO-Sede
Guatemala durante 2002-2003.
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Mayanización y vida cotidian a
urbanos- y que operan instalándose sobre prácticas culturales percibidas por k´iches y
ladinos como “indígenas”, moldeadas histórica y localmente, previamente existentes, las
cuales denomino mayanidades de larga data. Estas mayanidades de larga data formarían
parte del “patrimonio compartido” –imaginado y practicado por diversos grupos sociales-
de los residentes en el espacio urbano. Planteo que la forma en la que la población no
indígena ha sabido relacionarse históricamente con estas mayanidades anteriores es
domesticándolas selectivamente, atenuando sus contenidos y estilizando sus formas. Ésta
sería una forma local en la que se ha construido desde el discurso del Estado un proyecto
de nación culturalmente homogénea en Guatemala.
Así, estos grupos no indígenas pueden transformar el potencial reivindicativo de
dicha estrategia y ubicarlo políticamente en la esfera del “folklore”, creando una imagen
perenne del indígena permitido, antimoderno y de razonamiento mágico-esotérico. Con
esto reafirman su supuesta posición de superioridad al percibirse y representarse como
“modernos” y aparecer así como los habilitadores de modernidad para con los “antimodernos
indígenas”. De este modo, este grupo de no indígenas urbanos identifica las tradiciones
culturales indígenas con lo estático, lo cíclico y lo “inmoral” –un proceso de identificación
conformado históricamente, el cual denomino folklorización. Este proceso implica por
un lado la conformación de un imaginario nacional de comunidad (Anderson, 1993) en
donde es preciso construir una narrativa oficial del pasado al cual anclarse para justificar
prácticas de territorialización, el idioma y la religión –el grupo o las élites- dominante,
y una supuesta homogenización cultural que se genera al legitimar dicha construcción
nacional (Alonso, 1994). Al interactuar con el discurso multicultural, los grupos sociales
indígenas y no indígenas estarían conformando una lucha simbólica y concreta por la
competencia de la construcción legítima de la nación, una lucha históricamente disputada,
explicitada en las representaciones simbólicas de cada grupo.
En la primera parte voy a perfilar brevemente los principales acontecimientos históricos
que han impactado en la región de los Altos y en los sujetos que estudio, y que me permiten
entender los límites y alcances de sus acciones sociales. Posteriormente, rastreo y detallo
las fuentes de mayanización que encontré en el espacio de San Miguel Totonicapán, para
caracterizar las principales reacciones que éstas generan en los diversos sectores indígenas
–comerciantes, educadores, empresariado- así como en el sector no indígena al que me he
referido. Particularmente voy a centrarme en el caso de los maestros “rurales” y “urbanos”
no indígenas, dado que sus discursos sobre la educación bilingüe y la construcción de lo
En este sentido entiendo la mayanidad de forma similar a como la entiende Fischer (2001), es decir particularizando
la importancia de los procesos locales de construcción y reconstrucción de la cultura, así como sus conexiones con
otros niveles sociológicos (nacional, global). Sin embargo, me alejo de su propuesta de la cultura como un esquema
lógico que moldea y da sentido al cambio y la continuidad cultural, para referirme a las prácticas y relaciones
sociales y cómo éstas contienen y explican la negociación entre el nivel local y el nacional.
Utilizaré esta metáfora de Charles Hale para referirme a la imagen moldeada localmente por los ladinos en
Totonicapán, respecto de los “rasgos culturales” que desde ese imaginario ha de poseer el indígena homogéneo y
tradicional.
Voy a usar este término en el sentido en que lo entiende Ana María Alonso, es decir, el uso que el Estado
da instrumentalmente a su herencia étnica crea la idea del indio auténtico inmovible y perenne, lo fetichiza,
insertándolo como inmóvil dentro de su historia oficial, identificándolo con un pasado épico, de contribución
residual a la construcción de la nación (ibid: 398-399). Esto mientras el discurso de lo nacional lleva implícita la
idea de un anclaje a un pasado homogéneo y un futuro sustantivo.
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Imaginando naciones desde San Miguel Totonicapán: La lucha por la definición del “Maya Permitido” en el discurso multicultural”
nacional desde la escuela son muy importantes para esclarecer los límites de las ideologías
clásica nacional y la multicultural.
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Imaginando naciones desde San Miguel Totonicapán: La lucha por la definición del “Maya Permitido” en el discurso multicultural”
con mujeres ladinas, puestos de oficina, el magisterio. La interacción de los indígenas con
los ladinos en las escuelas y universidades de la región es percibida por los ladinos como
la causante de esta apropiación de diacríticos de la “ladinidad”, y así pueden entender al
indígena urbano en un supuesto proceso de “ladinización”. Para algunos profesionales
ladinos, este movimiento es visto como positivo dado que se pretendía evitar la “reedición
de los movimientos sociales indígenas” de fines del siglo XIX, esto es, la lucha de los k’iche’s
en San Miguel por la autonomía de su poder local y su territorio –bosques comunales,
fuentes de agua (Solís, 1969).
Durante la década de 1970 las antiguas élites ladinas en la región del Occidente
comienzan a centrarse en un proyecto de creación de las “Casas de la Cultura”. En
Quetzaltenango se funda en 1970, y en Totonicapán, en 1973. A esta última se le cambia
el nombre de la Casa de la Cultura a Casa de la Cultura Totonicapense. Ahí se exhiben
hasta la fecha los enseres de la “conservación de tradiciones, festividades populares y
lengua k’iche’”. Esta reactivación de la identidad local va acompañada de los masones
que gestionan dicho proyecto, reapareciendo en la escena pública como los constructores
del “adelanto cultural de Totonicapán” (Hernández, 2000). Esta casa de la cultura trabaja
hasta la fecha, con fondos de la municipalidad oficial, con un discurso desarrollista y
de tintes indigenistas. Anteriormente organizaba presentaciones folklóricas, homenajes a
Tecún Umán en el Teatro Municipal, clases de música y “estímulo espiritual al obrero, al
profesional, al campesino, etcétera” (ibid).
De forma muy interesante, el poder indígena, su alcaldía y sus representantes políticos
se han mantenido vigentes hasta la fecha, y todavía se observa la ceremonia de la entrega
de la “vara” a los alcaldes comunales que se reúnen en el parque central de San Miguel
en enero de cada año nuevo. Esta institución no aparece reflejada como trascendente en
las historias escritas que generaron sujetos no indígenas, como las que he narrado. Sin
embargo, su importancia va en crecimiento, y también logra articularse ya con discursos
mayanizadores, como lo abordaré más adelante. En conclusión, podemos afirmar que de
ser un “pueblo de indios”, San Miguel Totonicapán pasó a ser un “pueblo de ladinos”
durante el siglo XIX y XX, y a principios del siglo XXI parece tener posibilidades de
pasar a constituirse como un “pueblo k’iche’ en vías de mayanización”.
Durante la década de 1950 la población indígena urbana de San Miguel accede
a la educación pública y universitaria, y al mismo tiempo ocurre un proceso de
profesionalización de un sector previo de comerciantes, consolidándose así una pequeña
burguesía k’iche’, compuesta de abogados y médicos, bilingües y educados en ámbitos
culturales no indígenas. Estos k’iche’s urbanos adquieren propiedades en el centro de la
ciudad (Ordóñez, 2002). Durante el decenio 1960 dicha profesionalización laboral alcanza
la esfera de la tradicionalmente importante actividad artesanal, especializándose, los
productores indígenas, en tejidos, cerámicas y mueblería dentro de un comercio regional,
sin abandonar la estrategia de autoconsumo, ahora diversificada con huertos familiares
(Ordóñez 2002, Adams y Bastos, 2003). Pero entrada la contrarrevolución, los militares
–no indígenas- continúan monopolizando el poder local oficial, y como prueba de ello es
la larga lista de gobernadores –y varios alcaldes de Totonicapán- que serán militares hasta
los finales de los años 70. Durante esta década los artesanos k’iche’s viven una crisis ante la
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Imaginando naciones desde San Miguel Totonicapán: La lucha por la definición del “Maya Permitido” en el discurso multicultural”
Basta agregar que la Pastoral de Medios de comunicación también participa activamente en la esfera pública con
variados programas televisados donde se ventilan problemáticas locales con personajes políticos importantes del
departamento, no indígenas y k’iche’s.
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un texto intitulado Los Alcaldes Comunales de Chwimeq’ena, el nombre k’iche’ de San Miguel.
En éste se reivindica la estructura de la municipalidad indígena como “herencia maya”,
en virtud de su vinculación con el territorio que administra: 48 cantones del total del
municipio, las 5 parcialidades o barrios de San Miguel, la junta directiva de los baños
de agua caliente, la de refacción –el desayuno- escolar, la de tierras comunales y la de
bosques, entre muchas más.
Reivindican como “valores mayas
ancestrales” el sistema jurídico oral, el derecho
al autoreconocimiento aunque ya no se hable
el idioma k’iche’ o ya no se vistan los trajes
indígenas. Se incluyen también “la unidad,
el territorio colectivo, el respeto, el poder,
la autoridad”, además del uso del idioma
y la espiritualidad k’iche’. En el terreno,
sin embargo, parece que existe aún mucha
oposición por parte de los administradores de
Uno de los Principales k’iche’s en la alcaldía indígena esta red de poder, dentro de los cantones. Uno
de Totonicapán.
de los maestros más importantes en la reforma
bilingüe a nivel local y nacional nos comentó que el bilingüismo no avanza pues no es
una prioridad para los alcaldes indígenas que buscan la competencia por el poder a través
de gestiones de proyectos de desarrollo, o bien en la administración de los baños de agua
caliente. Uno de los economistas k’iche’s que entrevistamos reconocía además que la
organización social comunitaria de las parcialidades es compleja y en su momento no fue
plausible intervenir en dicho tejido. Se nota así que el discurso mayanizador está siendo
promovido por una capa de especialistas indígenas profesionales, cuya vinculación con las
“comunidades k’iche’s” es más formal que real.
Cabe aclarar que estos nuevos profesionales indígenas son quienes promueven la
mayanización de la alcaldía indígena para legitimar su existencia y su autonomía. Durante
su período de gobierno, impulsaron la creación de este nuevo discurso, dirigido ante todo
a la comunidad internacional y al gobierno central de Guatemala. Actualmente, sus
líderes siguen apareciendo en la escena pública de la región –con mucho apoyo de base-,
difundiendo este nuevo discurso ante la amenaza de la desarticulación de su organización
por parte de la iniciativa para una reforma constitucional que impulsa la creación de
entidades municipales nuevas: los consejos de desarrollo. Así, podemos entender la
mayanización de la alcaldía indígena como la representación de la lucha –iniciada desde
tiempos coloniales- por la continuidad de la autonomía k’iche’ por sus recursos territoriales,
simbólicos, y su organización social –las parcialidades- frente a la municipalidad ladina,
frente al gobierno guatemalteco10 y el sistema nacional de partidos políticos. Esta vez dicho
discurso y prácticas políticas se encarnan en un grupo específico de profesionales indígenas
10 Una prueba de ello es que en septiembre de 2005 el gobierno intentó instalar maquinaria canadiense para la
expropiación minera en el Altiplano y uno de los puntos de extracción se ubicaba en los bosques de Totonicapán.
Así, un gran contingente de k’iche’s, movilizados por los principales indígenas, protestaron en las calles de San
Miguel ante la iniciativa del gobierno. Para éste no fue posible convencer a los k’iche’s de su plan de desarrollo
minero.
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Imaginando naciones desde San Miguel Totonicapán: La lucha por la definición del “Maya Permitido” en el discurso multicultural”
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en conflicto con el sujeto epistemológico maya, dado que no es posible dejar de utilizar
las ventajas que el sistema actual ofrece en términos de comunicación y educación. Los
directivos y el personal mantienen una ética profesional que implica conservar el bilingüismo
de sus trabajadores como política laboral –castellano y k’iche’ hablantes- y por tanto,
difícilmente una persona no indígena –generalmente castellanohablante- podrá trabajar
ahí. CDRO puede entenderse como una agencia de mayanización de la vida económica de
los k’iche’s a quienes impactan sus programas. Entonces, puede entenderse la búsqueda de
la compatibilidad entre la explotación racional de los recursos naturales y su concordancia
con un tipo de pensamiento y prácticas que valoran los recursos renovables y no renovables
como contenedores de crecimiento económico y una mayor apreciación de este vehículo de
capital económico y simbólico que representa este intento de actualización cultural.
Otra fuente identificada es la educación bilingüe propulsada por pocos pero muy
activos maestros indígenas, formados durante la revolución de octubre en Totonicapán, y
cuyos trabajos son pioneros en la construcción de la actual reforma bilingüe que promueve
el Ministerio de Educación desde la firma de los Acuerdos de Paz. Durante 2004, uno
de estos líderes se encauzó hacia la promoción de un cambio en el programa de cursos
que se impartían en la Escuela Norma Rural de Occidente, la cual forma a maestros
bilingües. Su grupo de maestros, junto con otros especialistas holandeses influenciados
por el paradigma constructivista educativo, publicaron un texto como parte de los logros
de un proyecto conjunto que la cooperación holandesa tenía con la Escuela Normal Rural
de Occidente y el gobierno de Guatemala. Este texto trata de enmarcar su legitimidad
dentro de los Acuerdos de Paz, que estipulan que la educación debe ser impartida en la
lengua y cultura propias de los estudiantes. Sin embargo, dicho texto fue vetado por el
Ministerio de Educación, quien ante el poco respaldo de la mayoría de maestros indígenas
y no indígenas en Totonicapán no pudo continuar un proyecto de profesionalización para
los docentes.
El nuevo plan curricular que los maestros bilingües indígenas planteaban para renovar
la formación de los maestros bilingües era la implementación de cursos de matemática
maya, historia y música maya –esta última anclada a instrumentos musicales locales como
la marimba, el pito, la chirimía, el tambor. Como uno de los logros del programa de
cooperación se instaló un laboratorio interactivo con juegos y proyecciones de películas en
DVD. Este laboratorio estaba destinado a hacer dinámicas de didáctica utilizando como
materiales unos CD interactivos tales como literatura maya, idioma maya, calendario
maya, metodología y cultura maya, etcétera. Esta agencia de mayanización de la educación
pública en Totonicapán puede entenderse como una nueva oportunidad para los maestros
bilingües, indígenas y líderes locales formados luego de 1950, para reforzar el uso de
la lengua k’iche’ por parte de los nuevos maestros bilingües. Éstos últimos son vistos
como los nuevos depositarios de la herencia cultural k’iche’, en donde la reactivación
del idioma culto –el k’iche’ escrito y usado en contextos académicos- vendría a legitimar
–y a vincular con las próximas generaciones- su reproducción social en el proyecto de
nación k’iche’. Asimismo, legitimaría su actual práctica en el ámbito de las transacciones
económicas –entre comerciantes como lengua franca- y espirituales -entre el aj’ q’ij y las
deidades–. A pesar de haber sido vetado este último intento de mayanización educativa,
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Imaginando naciones desde San Miguel Totonicapán: La lucha por la definición del “Maya Permitido” en el discurso multicultural”
es importante mencionar que sigue latente y que busca próximas oportunidades para
sustituir al bilingüismo de corte asimilacionista que actualmente se practica en la Escuela
Normal Rural de Occidente.
Una última fuente de mayanización la
ubicamos en los sujetos que administran la
morería Nima K’iche’, consistente en un taller
de vestimenta y máscaras para uso ritual en
las festividades de las localidades, para la
ejecución de bailes indígenas. La demanda
en la producción de estas mercancías se
mantiene constante y básicamente consiste
en grupos de bailadores de las regiones
circunvecinas, y los grupos de escolares
urbanos que representan “danzas folklóricas”
La morería Nima K’iche’
en sus instituciones educativas. Aquí
encontramos que el dueño de la morería pudo reactivar su producción de mejor forma
al vincular su morería a la Casa de la Cultura, institución que le proporciona un local y
electricidad para operar las máquinas de coser. Esta vinculación con la Casa de la Cultura
tiene una importancia muy destacable con respecto al turismo local que se está generando
en San Miguel, y al cual me referiré más adelante. Por otro lado, el administrador de la
morería resultó ser también un sujeto k’iche’ muy involucrado en el movimiento político
maya, de tal suerte que ve en su trabajo, en las máscaras y en los trajes que confecciona
un valor ancestral muy relevante. También participa en charlas, conferencias, seminarios,
etc. que imparten diversas ONG con discurso mayanista, y ha logrado apreciar, según nos
cuenta, la importancia de la “cultura maya”, las matemáticas mayas, la recuperación del
idioma y la vestimenta k’iche’, la divulgación de los Acuerdos de Paz, etc. Además, ha
asumido una conciencia ciudadana creciente, que incluso le permite identificar la Casa de
la Cultura como un espacio ladino, cuyo director ni se asoma ni apoya la generación de
nuevas actividades en pro de la difusión de la “cultura maya”.
Puede entenderse esta agencia de mayanización de las tradiciones culturales locales y
regionales como un intento por parte de este grupo de comerciantes k’iche’s por vincular
el discurso de la ciudadanía cultural de la nación k’iche’ con su expresión y consumo
simbólico. Esta búsqueda de representación material de la “cultura maya viva” se extiende
a la búsqueda de legitimidad y trascendencia histórica, así como a la valoración de su
expresión actual, sobre todo por su alto contenido espiritual, según cuentan los productores
de máscaras y trajes. La relación que esta morería mantiene con la gente en San Miguel
va por dos vías: 1) la escuela, en donde constantemente se realizan festivales “folklóricos”
propulsados por maestros indígenas y no indígenas, y 2) el turismo internacional que
capta el programa de la Casa de la Cultura, y que por ser éste explotado por sujetos no
indígenas tiene un significado que se desvía analíticamente del de esta morería, como lo
expongo a continuación.
En esta misma Casa de la Cultura también se alberga el proyecto turístico denominado
Aventura Maya K’iche’, que es administrado por un ladino de la región, que es técnico
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11 A este respecto, nos narraba cómo se gestó una violenta manifestación por parte de sectores indígenas vinculados
a la alcaldía indígena, en donde varias personas intentaron destruir la casa de un funcionario ladino en San Miguel
al haber entrado en vigencia una nueva estrategia de tributación estatal.
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Imaginando naciones desde San Miguel Totonicapán: La lucha por la definición del “Maya Permitido” en el discurso multicultural”
muy reacios a su implementación, como lo confirman ellos mismos. Las justificaciones que
utilizan son muy importantes para entender cómo reelaboran ideológicamente su posición
sobre la construcción de lo nacional. En primer lugar, los maestros urbanos y rurales
ladinos argumentan que el idioma k’iche’ ya no es útil para los indígenas, porque lo que
necesitan éstos es “hablar castellano”, y por otra parte, el idioma inglés. Este último cobra
importancia dentro de la percepción que tienen los maestros no indígenas respecto de la
emigración transnacional indígena en Totonicapán.
Quizá es importante, dicen algunos de los maestros rurales, enseñar el k’iche’ en los
primeros años de vida de los estudiantes, para integrarlos con más éxito al programa
educativo castellanizador, cosa que es problemática porque los padres en casa les siguen
“hablando en k’iche’”. Esto también impide que de alguna forma se “extinga” dicho idioma.
Incluso algunos maestros piensan que el implementar el idioma indígena a otros grados
más avanzados implica el “retraso” de estos estudiantes, pues a la hora de hacer trámites
o relacionarse con el “mundo exterior”, tendrán que hacerlo en castellano. Otros maestros
argumentan que es necesario que los indígenas hablen fluido el castellano, y que ésa es
su misión como maestros, habilitarlos al mundo alfabeto y capitalista. De hecho, la meta
para muchos de estos maestros es que la mayoría de sus estudiantes se “traslade” al idioma
español, y también consideran abrir institutos de secundaria para darles seguimiento
luego de concluida la educación primaria. Los maestros relacionan el bilingüismo oficial
del Estado con la falta de correlación entre los funcionarios gubernamentales indígenas y
los gestores locales de la educación bilingüe –maestros y personal de las ONG–, a quienes
les atribuyen una práctica de su ser indígena desde el argumento de la folklorización. Es
decir, que los k’iche’s urbanos que trabajan como maestros bilingües o como promotores
de proyectos desarrollistas educativos son vistos como transgresores de la “frontera étnica
permitida” según el ideario de los sujetos no indígenas. Los maestros ladinos les achacan
a los primeros que ya no son “mayas puros” sino que son “indígenas vestidos sin su traje
típico”, con zapatos o tenis de marca, ya sin la ropa que debiera caracterizarlos como
indígenas, según sus percepciones de lo que debe ser un “k’iche’ permitido”. Y algo más,
que caracterizaría a estos neoindígenas con “presunciones de mayanizarse”, según la visión
de los maestros, sería la búsqueda de ascenso social individual, en el cual se olvidan de sus
comunidades de origen y acumulan capital. De hecho parece ser que la ONGzación de la
sociedad guatemalteca ha representado una nueva fuente de ingresos y de ascenso social
para los indígenas profesionales en el altiplano guatemalteco (Adams y Bastos, 2003:
274-275).
Hubo maestros que señalaron que instituciones como CDRO “no deben existir” porque
son “racistas hacia ellos”. De hecho hubo varios casos en que a estos maestros ladinos
les negaron trabajo en esa ONG por no hablar el idioma indígena, o si bien pudieron
acceder por su buen currículo tuvieron muchas dificultades para ganarse la confianza de
los dirigentes k’iche’s. Generan así un discurso de “discriminación al revés” que encaja
muy bien con el hecho sociológico de que los ladinos en la cabecera departamental de
Totonicapán se sienten desplazados de las esferas del poder económico y político.
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12 Por cierto, una versión muy local de la versión bíblica del juicio de Cristo.
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Imaginando naciones desde San Miguel Totonicapán: La lucha por la definición del “Maya Permitido” en el discurso multicultural”
El baile del Convite es una tradición que han inventado los grupos ladinos en San
Miguel Totonicapán desde hace más de cincuenta años. Consiste en parejas compuestas
exclusivamente por hombres –nunca ha bailado una mujer en el convite– disfrazados de
personajes humanos y de caricaturas de moda. Al ritmo de la música del momento, sones,
tangos, cumbias y merengues, danzan por las principales calles del centro de la ciudad,
descansando a ciertos intervalos en las casas de personas indígenas y no indígenas que viven
en San Miguel. Los hospederos k’iche’s envían su contribución al presidente del Convite,
y éste organiza un recorrido enfrente de la residencia de los hospederos. Éstos se encargan
de alimentar y dar bebidas a los conviteros, quienes llegan exhaustos luego de bailar. Se
baila cada 25 de diciembre, desde horas muy tempranas cuando el Convite sale de la Casa
de la Cultura, hasta cerca de la medianoche, cuando los conviteros se descubren los rostros
frente a sus familiares y amigos en el Salón Municipal de Usos Múltiples, después de
haber recorrido las principales calles y personajes de Totonicapán. Además, los conviteros
comienzan su preparación meses atrás, cuando luego de seleccionar en secreto la figura que
van a representar y el artesano que confeccionará los trajes y las máscaras, comienzan las
visitas al taller del mismo para “controlar” cómo va el proceso de la figura, y para añadir
gustos personales a los trajes. Un mes antes del baile los conviteros también organizan
sesiones de prácticas de baile, en donde socializan los nuevos integrantes, cuidando siempre
de no faltar al principio de la secretividad, en donde no ha de revelarse quienes conforman
cada pareja que saldrá bailando. También se cuida de no revelar el personaje o personajes
que se representarán. Usualmente, los conviteros se enteran de esta información mientras
se visten para la primera presentación frente a la Casa de la Cultura.
Desde su fundación, el Convite se ha
organizado en juntas directivas presididas por
sujetos con “renombre” en la localidad. En 1946
fueron presidentes los fundadores, los hermanos
Filemón y Julio Quiñónez. El primero, además,
fue Secretario Municipal. En 1948 presidió la
directiva Salvador Cifuentes Ligorría, hermano
de un alcalde de San Miguel. Le siguió en 1949,
Celso Arriola Alvarado, un diputado por el
Partido Revolucionario. En 1960 fue presidente
Cultura global en el Convite Navideño Ángel
Ángel Pérez Quiroa –nombre del actual convite Pérez Quiroa.
navideño– quien fuera un reconocido entrenador
de fútbol, junto con Amílcar Amézquita, que también fue Secretario Municipal. Luego de
1982, fecha en que murió Ángel Pérez, toman la directiva los masones Julio Romeo Paz
Rodríguez y Domingo Vega, así como el maestro Otto Gilberto Amado. Para 1989, están
al frente Domingo Vega, nuevamente, junto a los maestros Carlos Enrique Tzoc, Vicente
Barrios y Julio Alegría, hijo de un ex alcalde de San Miguel y diputado por la Democracia
Cristiana y el Partido Revolucionario. Este último, en 1996 preside la directiva junto a un
ex alcalde por la Democracia Cristiana, Danilo Amézquita, Walter Barrios y el maestro
Baltazar Cano, quien además ha estado vinculado a la Democracia Cristiana, el Partido de
Avanzada Nacional y el Frente Republicano Guatemalteco (Robles 2002, comunicación
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Imaginando naciones desde San Miguel Totonicapán: La lucha por la definición del “Maya Permitido” en el discurso multicultural”
Discurso e iconografía
Paso ahora a explicar cómo dentro de la iconografía que los conviteros representan en el
baile –que enfatiza los símbolos de cultura global (Zamora, 2003)–, comienzan a verse
cambios discursivos muy interesantes, que pueden ser indicadores de cómo se están
reinterpretando las formas de (re)construir imágenes y prácticas de “lo maya” entre esta
población no indígena.
A juzgar por la iconografía de los bailadores del
Convite Navideño, la incorporación de parafernalia
antropomórfica13 de la cultura global ha venido a
sustituir a los tradicionales “peluches”,14 quienes
a su vez habrían sustituido a los “personajes”
o representaciones antropomorfas de figuras
importantes que se representaban en la década de los
50 y 60 –caben aquí los árabes, arlequines y otros
más. Entre éstos, figura la aparición de un “indígena
coterráneo” ya en aquellas épocas. Pero desde la
década de los 90 se han comenzado a notar apariciones
que rompen la lógica de la “farándula global” ya
hegemónica en la parafernalia convitera. Se trata de
una sutil inversión simbólica a la usanza carnavalesca
europea (Boremanse, 1996). Me refiero a que en el “Cofrade” en el Convite Navideño, mostrando
2000 apareció un par de conviteros representando a la iconografía mayanizadora en sus trajes.
Rigoberta Menchú bailando con el General Ríos Montt. Al año siguiente apareció una
pareja de Conviteros representando a “los judios”, es decir, a k’iche’s locales de la llamada
“sociedad de judíos” que en semana santa se visten a la usanza romana para hacer una
representación sui generis de la pasión de Cristo. Y en la representación del Convite en
el 2004 salió una pareja de “cofrades”, ataviados con tambor y chirimía “originales” y
pantalones con cartuchos de glifos del calendario maya, que representan días en el tzolkin.
Esta nueva generación –si se puede llamar así– de figuras mayanizadas que personifican a
líderes indígenas –locales y nacionales– constituyen verdaderas innovaciones dentro de la
media de íconos globales que han sido representados desde los 70 hasta la actualidad.
Una forma de entender esta –aún temprana– mayanización de la iconografía convitera
es asumir que los líderes indígenas representados en el Convite fueron insertados ya dentro
del “panteón no indígena” porque actualmente son percibidos como parte –aún incipiente-
13 Por ejemplo, entre 1998 y 2001 algunos de los personajes representados que provienen de caricaturas son: Los
“Rutgrats” Carlitos y Tommy, Pikachu, la gata Sofía, Dexter, Bellota y Burbuja del canal Cartoon Network (ver
Fig.4). También se encuentran los “clásicos” Scooby Doo, Egore el burrito de Pooh y los Aristogatos. De personajes
de películas hollywoodenses aparecieron Chucky y su novia, Robocop, Batman, Robin, Terminator, Ricky Ricón,
Aladino, los monos del planeta de los simios, el mono de Tarzán y Shreck, entre muchos otros. Entre los personajes
de series televisivas están: BJ Barney, Abelardo, Anselmo y los teletubbies de Disney Channel, y El gordo de
Molina, de Univisión. De los personajes de Televisa han salido el monje loco, Jorge Ortiz de Pinedo y la maestra
Canuta, Topo Giggio, don Ramón, la Guereja, Ñoño, Tatiana. También Pepe Locuaz, de TV Azteca, y los clásicos
de El Zorro y el Sargento García. De artistas o deportistas de fama mundial han salido representados Celia Cruz,
Juan Gabriel y Dennis Rottman de los Toros de Chicago. Y aunque cada vez más escasos, los “peluches” que han
salido en este breve lapso de tiempo son: el conejo Buggs, Daisy, Mickey Mouse, el Pato Donald, y Piolín.
14 Se trata de personajes de Disney o bien de la invención propia de los conviteros.
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de esa modernidad desde donde se autodefinen los conviteros. Pero recordemos que el
discurso local de modernidad –y la estrategia de construcción de la nación y su cultura
nacional– prevé un espacio para que “sobrevivan” rasgos indígenas. Así, la explicación
podría ser que la identidad local moderna reproduce también la folklorización de los rasgos
indígenas, y que lo que estamos viendo es en realidad la domesticación de la potencialidad
del discurso político de lo maya –que representan estos líderes indígenas o sus iconografías.
Éstos aparecen en un espacio de jocosidad que altera temporalmente el orden social
actual en San Miguel, y pueden entenderse como una forma burlesca, sutil, una agresión
subliminal al empoderamiento k’iche’ local.15 Y dichas representaciones de indígenas en
el convite también pueden constituir una apropiación del sector no indígena de ese poder
indígena emergente, local y nacional –poder que ya se equipara al fetichismo cultural del
poder simbólico que para los no indígenas representan los personajes hollywoodenses. Así,
los conviteros pueden estar apropiándose iconográficamente de la modernidad maya, pero
iconológicamente están transformando esa modernidad –la utopía de la nación k´iche- de
nuevo en “tradición indígena compartida de todos los totonicapenses”. Se trata entonces
de una reducción de modernidad a tradición, de nación k’iche’ a folklore local. Es la
estrategia que los grupos no indígenas han utilizado desde el siglo XIX para relacionarse
con las mayanidades de larga data con las que han coexistido históricamente: los “judíos”,
los músicos k’iche’s, los cofrades. Y usan la misma estrategia para relacionarse con las
nuevas representaciones de mayanidad –como la que refiere Rigoberta Menchú.16
Así, el Convite Navideño puede expresar la autorrepresentación de un sector no
indígena de Totonicapán, su creencia en portar y hacer constar históricamente su identidad
“moderna” frente a la población k’iche’ urbana, a la que dicho sector no indígena considera
su antítesis (Zamora, 2003). Además, con esta representación pública del poder no
indígena, los ladinos pueden rehacer de forma continua la “tradición totonicapense” del
Convite, compitiendo así en el ámbito público con las tradiciones indígenas, sus bailes y
expresiones musicales de larga data. Por otro lado, este Convite representa la añoranza
del espacio de la anterior ladinidad, según se lee en el recorrido que se efectúa, saliendo
de la Casa de la Cultura, pasando por las plazas de la ciudad, por el Teatro Municipal, por
las casas del alcalde no indígena y su familia, y frente a los negocios de los comerciantes
k’iche’s que apadrinan una presentación frente a sus casas. El Convite concluye en el
salón de usos múltiples de la Municipalidad. Es opuesta la relación entre los disfraces del
convite y los de los bailadores indígenas, dado que en el primer caso está prohibido en
el reglamento repetir trajes cada año, por lo que deben confeccionarse nuevos cada vez.
Con la música es lo mismo. En cambio, los bailadores indígenas representan, según los
conviteros, siempre el mismo son, el mismo traje, la misma música, el mismo discurso, lo
“tradicional”.
15 Recordemos que la mayoría del público el día del Convite es k’iche’, y que por otra parte, la aceptación del
personaje no fue la mejor, como nos lo relató uno de los conviteros que representó a “los Judíos” en esa ocasión.
16 Dejaremos aquí fuera de esta esfera discursiva al General, debido a que no es de nuestro interés ahondar en la
FRGización de las relaciones sociales en Totonicapán, fenómeno muy importante de rearticulación y negociación
del poder político desde los sectores no indígenas tradicionalmente no empoderados en la cabecera departamental.
Aquí solo cabe mencionar que entre los conviteros más relacionados al FRG causó polémica el que se representara
a dicho personaje dentro de un baile que supuestamente es “apolítico” y de “divertimento”.
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17 Zamora (2003).
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mucho de acercarse al cambio social que experimentan los indígenas urbanos desde hace
50 años en el espacio de la cabecera, antaño espacio de la ladinidad.
Los sujetos ladinos son los únicos –a diferencia de los otros grupos sociales k’iche’s– que
reivindican su versión de la nación guatemalteca con cultura homogénea. Desde este grupo
la cultura nacional implica: 1) el castellano como idioma nacional, 2) el cristianismo como
religión nacional, 3) lo indígena idealizado, narrado como el sustrato del pasado nacional
–el indio muerto y permitido–, 4) una identidad guatemalteca unívoca e indivisible, que
relativice la ladinidad que fuera su molde cultural, y 5) la participación en el capitalismo
global como sistema de intercambio y consumo de modernidad. La identidad local-
totonicapense- desde el sector no indígena constituye una réplica a escala de este proyecto
de nación. Mientras tanto, los sujetos indígenas reelaboran un discurso nacional paralelo,
que compite con la mitología liberal-nacional. Este proyecto de nación k’iche’ tiene sus
propios héroes nacionales, como el legendario rey k’iche’ Atanasio Tzul, entendido como
símbolo de la autonomía territorial, el empeño y la laboriosidad totonicapense; Adrián
Chavez, visto como símbolo de la unificación de la lengua k’iche’; y San Miguel Arcángel,
como una deidad protectora de los k’iche’s ante las pestes, las sequías y los malos negocios.
En el medio se gestan proyectos de nación que hibridan ambas propuestas, cuyos pilares
fundamentales son renegociados dentro de las relaciones sociales tejidas interétnicamente.
Las alianzas interétnicas son observables en las representaciones colectivas del sector no
indígena, al menos en el baile del convite.
La respuesta a la ideología multicultural oficial –de los cuatro pueblos– pasa entonces
por su redefinición, desde donde surgen nuevas propuestas o reelaboraciones. Por el
lado de los sujetos no indígenas se observan dos reacciones claras: 1) los que redefinen la
multiculturalidad como una oportunidad para construir una nación tipo puré; es decir, la
diversidad se mezcla en un producto más homogéneo, de tal modo que la diversidad puede
ser tan amplia y compleja como sea, lo importante es encontrar “puntos de contacto”
que permitan construir un “sentimiento compartido” de nación; y 2) los que desde la
bipolaridad étnica piensan que para evitar una “guerra étnica” es mejor que cada grupo no
se meta con el otro, y que esto constituya el respeto al otro. Ambas propuestas comparten,
por un lado, la aceptación de que las relaciones interétnicas en San Miguel Totonicapán,
aunque existen, son muy distantes, y por otro que la diversidad no es deseable como valor
compartido sino que se ve como fuente de problemas.
Un sector de maestros planteaba que en Guatemala había que “hacerle como los
mexicanos”, sentirnos todos parte de la nación guatemalteca, para que cambie el país”, que los
niños se eduquen con un mismo fin, y no cada “pueblo” por su lado. Por supuesto que
en esta “guatemalidad” siempre los sujetos no indígenas han podido sacar provecho de
parecerse culturalmente más al modelo europeo de ciudadano, construido por las élites
gobernantes desde el siglo XIX (Taracena, 2002). Pero parecen ser los mismos contenidos
del imaginario de nación decimonónica los que continúan reproduciéndose en estos sujetos
no indígenas, aunque renieguen del uso de la etiqueta “ladino”, como lo mencionara un
maestro rural y asesor de la municipalidad, que en “la misma constitución dice que todos somos
guatemaltecos, sea maya, kiche, ladinos…”. A esto agrega que “anteriormente el ladino era otra
cosa (ladrón), hay que estudiar bien nuestra genealogía”.
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continente americano. En ese sentido, esto es asumido con todo y las contradicciones que
representan las condiciones de mestizaje biológico y de fenotipo que están implícitas en
sus historias regionales. Por ejemplo, este maestro rural, ante el planteamiento del ladino
sin identidad responde: “En eso si estoy de acuerdo, porque ¿de dónde salimos?, de un mestizaje,
porque si nosotros nos ponemos a escarbar nuestra historia, al final tenemos raíz indígena, y no nos
la podemos quitar, eso así es”.
Sin embargo, a nivel general, los sujetos no indígenas entrevistados no tuvieron
problema en adscribirse al proyecto de “Pueblo Ladino”, identificándose con dicho pueblo,
en términos de un continuum pictocrático cuyo ideal de pureza sería el oriente “ladino”21
del país. Y hay otra versión del Pueblo Ladino como grupo social endógamo, en donde
el ladino diverso se diferencia como grupo en términos de clase más que en términos
culturales o históricos: “Aquí (en Totonicapán) nos mantenemos unidos por las actividades
culturales, deportivas, religiosas, el pueblo ladino, pero que realmente hablemos como pueblo ladino en
la historia no lo he oído.”
Ahora bien, la construcción del Pueblo Maya, es para los no indígenas una posibilidad
latente y amenazante, como lo hace ver la reacción de un maestro urbano, quien argumenta
que hay líderes en las ONG locales que andan buscando revanchismo e imposición de sus
propias costumbres al grupo no indígena, y que también son los mismos k’iche’s los que
discriminan a los “otros” indígenas de las comunidades rurales.
Y es, entonces, cuando se articula el discurso de la ciudadanía homogénea, desde donde
supuestamente “todos deberíamos recibir las mismas oportunidades” como ciudadanos
guatemaltecos”, y esto incluye oportunidades laborales para los ladinos en el mundo del
desarrollo y las ONG. Con éste se reconstruye así un discurso de “pueblo único”, que para
estos maestros no indígenas resulta difícil de ser construido debido a la intermediación
de los liderazgos –tanto indígenas como ladinos– que no representan ni a uno ni a otro
colectivo, sino al individuo que se aprovecha de las oportunidades.
Respecto a las reacciones de los líderes k’iche’s que entrevistamos, se pueden acotar
dos elementos, siendo uno la imagen que tienen del Pueblo Ladino, y la otra, su semejante
en términos de “Pueblo Maya”. Sobre el primer elemento, cabe destacar que, a semejanza
de los sujetos no indígenas con los que conversamos, los líderes k’iche’s entrevistados
dan por hecho la existencia histórica del Pueblo Ladino, y lo sitúan relacionado con la
figura del “traidor sin cultura”, un sector social supuestamente homogéneo en términos
culturales, como lo comenta este maestro indígena urbano: ”(el ladino) es más fácil de
aglutinar, tienen más intereses más comunes, nosotros los tenemos visualizados pero muy afuera,
porque si los tuviéramos internalizados de que ratos nos hubiéramos juntado y le hubiéramos dado
vuelta a esta cosa, porque realmente no tenemos una vía mas adecuada, entonces yo creo que el proceso
de cambio para los guatemaltecos, yo lo veo a largo plazo, porque los indígenas de alguna manera
seguimos viendo al ladino como alguien que no nos va a apoyar muy fuertemente y los ladinos nos van
a seguir viendo como menos, entonces necesitamos sentarnos y ponernos de acuerdo para un mejor país.
Eso de alguna manera dio imagen él ultimo movimiento (la guerrilla), porque independientemente
21 Esta aseveración me la comentó un maestro rural luego de terminada la entrevista, y no se sintió seguro de decirlo
mientras yo grababa la entrevista en la sala de su casa.
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que los cabecillas digamos eran ladinos, toda su base social era indígena y esa es una pregunta que
se hacían siempre, cómo lograron eso que estos nos apoyaran, sin embargo el resultado final fue el
mismo, nos traicionaron, entonces quitar eso de la mente de la gente, ése es el problema. Ahí es donde
uno tiene serios conflictos con su gremio, yo soy maestro por ejemplo y tengo problemas con ellos…”. Se
nota entonces un esfuerzo por construir una imagen del “ladino sin cultura”, diversificado
en términos de clase social más que de “etnias con cultura” y además se le connota de una
herencia histórica que lo hace ser digno de desconfianza por parte del sujeto indígena y
viceversa.
Respecto de cómo los sectores indígenas urbanos en San Miguel perciben el proceso de
empoderamiento político indígena desde el discurso mayanizador ubicamos tres posiciones
importantes dentro de los discursos de los líderes indígenas entrevistados: 1) desde el
empresariado indígena hay una teoría del balance étnico en Totonicapán, en donde nadie
puede agredirse mutuamente, principalmente de los ladinos a los k’iche’s, puesto que estos
últimos son mayoría; 2) existe, por parte de la administración de la morería y de un sector
de maestros bilingües indígenas una teoría del chivo expiatorio, desde donde se explica
cómo a pesar de que hay líderes indígenas dentro del Estado, éste les juega las veces de
hegemonía transformadora (Williams, 1989) y domestica e individualiza la propuesta y la
acción colectiva indígena, la cual se asocia a las luchas internas y los conflictos entre k’iche’s
y kaqchikeles por el manejo del ministerio de Educación y el de Cultura, y 3) desde la
Pastoral indígena, la educación bilingüe y la alcaldía indígena, la utilización de las versiones
endógenas de mayanidad como vehículo de adaptación y propuesta ciudadanizante –en la
rendición de cuentas a la municipalidad y a la policía nacional, y en la participación en la
construcción de una esfera pública de debate televisado- ante el aterrizaje de la ideología
multicutural en la localidad.
4 Conclusiones
Luego de repasar las reacciones más importantes de estos grupos sociales que residen y
comparten el espacio de la cabecera departamental de Totonicapán, San Miguel, podemos
llegar a las preguntas generadoras con que comenzamos la discusión. Respecto a la forma
en que está permeando la ideología multicultural, particularmente en el caso de San Miguel
Totonicapán, es posible decir algo al respecto. Por parte del sector ladino se evidencia
todavía una persistencia de la ideología clásica liberal para intentar entender el papel del
indígena en la nación guatemalteca. A esto se añade que los k’iche’s urbanos han asimilado
muchos rasgos culturales que los ladinos suponían como propios de ellos, y que desde sus
prácticas sociales se evidencia que aún siguen siendo muy importantes para definir la
membresía étnica y de clase. Sin embargo, la presencia de varias fuentes indígenas de
mayanización en la localidad, y el rechazo selectivo a éstas por parte de los ladinos, según
se ve en sus historias laborales, sus prácticas religiosas y su identidad local, sugiere que
los ladinos sanmiguelenses no comparten la ideología multicultural localmente producida
o resignificada. Ellos prefieren hablar de su ser totonicapense –identidad local anclada
en la ideología étnico-liberal, y actualmente les cuesta reconocer en sus discursos sus
vínculos con las ladinidades anteriormente preexistentes. Pero tampoco tienen problema
para aglutinarse en un “Pueblo Ladino” que, de hecho, reconocen dentro de la diversidad
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Así, a medida que los actores mayanizadores en San Miguel Totonicapán intentan
vincular los valores indígenas antiguos con los nuevos del panmayanismo, los sujetos no
indígenas en la localidad desvirtúan los viejos por considerarlos antimodernos –y ajenos
a su proyecto de nación- y a su vez cuestionan los nuevos por considerarlos faltos de
pureza “maya” y por atentar contra la integración nacional. Las rápidas transformaciones
sociológicas en el espacio de San Miguel Totonicapán durante la segunda parte del siglo
XX, sin embargo, plantean el problema de la estratificación social entre la misma población
k’iche’. Esta población comparte una matriz cultural y prácticas sociales aún existentes,
lo cual también permite entender la importancia –para los grupos sociales k’iche’s- de
la búsqueda de las vinculaciones entre los procesos sociales endógenos con el arribo del
discurso multicultural.
Esto cobra vital importancia al evaluar las rupturas generacionales que comienzan a
experimentar los indígenas urbanos, y que poco a poco van minando las bases de legitimidad
de su orden social. Las nuevas generaciones cuestionan la autoridad paterna y los oficios
tradicionales como acarrear leña, el casamiento tradicional y la aplicación del bilingüismo
a sus vidas profesionales cuando el mercado laboral en la región de los Altos busca otros
perfiles. Estos jóvenes no están tan interesados en aprender a escribir y hablar k’iche’. Sin
embargo, la conformación de la estructura social en San Miguel no ha permitido que ni
ellos ni sus padres o sus abuelos se dejen de sentir k’iche’s, ni que se casen regularmente
con gente ladina. El orgullo étnico está implícito en el hecho de reivindicar los héroes
nacionales mitológicos y en el discurso y la organización social de la autonomía k’iche’ en
Totonicapán. Podemos argumentar que existe una “ciudadanía étnica de hecho”, tácita,
en la conformación del ser k’iche’ en San Miguel, por supuesto históricamente reificada,
existente al haberse articulado para su propia reproducción frente a los discursos estatales
de modernidad occidental, y practicada de forma virtuosa (Zárate, 2002). Hasta dónde
los propulsores locales del discurso multicultural pueden transformar estas complejas
vinculaciones entre el sistema-mundo y su economía, con las prácticas locales indígenas y
la construcción de un sujeto colectivo es algo muy complicado de pronosticar, aunque los
k’iche’s urbanos que participan en las agencias de mayanización actuales están haciendo
su mejor esfuerzo por pensarse como ciudadanos con derechos culturales. El divorcio con
los otros sectores indígenas de San Miguel parece provenir de los comerciantes que, aliados
con los ladinos y su capital social, han logrado construir una economía capitalista en
una sociedad holista. Ellos parecen no interesarse mucho en la defensa colectiva de un
sujeto k’iche’ mayanizado. Por su parte, el sector residente de ladinos en Totonicapán se
presenta públicamente como la vanguardia actualizada de la modernidad, la portadora de
la solvencia moral y la ciudadanía guatemalteca. Se identifican con un proyecto de nación
donde la cultura homogénea es la ideal para contener la diversidad étnica –y las propuestas
de naciones paralelas y alternativas que surgen de dicha diversidad. Así, es notable el
esfuerzo que despliegan por integrar y domesticar la nación k’iche’ a su ideario nacional,
en donde la nación de Atanasio Tzul se reduce a la participación pasiva del indígena como
ciudadano folklórico que aporta tradición y turismo a la guatemalidad contemporánea.
La construcción de las fronteras étnicas en las prácticas de cada grupo, sin embargo,
deja espacios de porosidad que valen la pena mencionar, debido a su significado como parte
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de una tercera vía posible para imaginar la nación. En el convite, como ya lo habíamos
advertido, hay una recreación –aunque mínima- de comunidad más allá de la bipolaridad
étnica indígena-ladino. El divertimento, el juego y la jocosidad del convite son para todos,
aunque en realidad no todos los totonicapenses lo puedan representar, organizar y bailar.
En el caso de los festivales folklóricos que organiza la Casa de la Cultura, también se nota
una interacción importante de ladinos en éstos, como parte del público asistente y también
en la organización de dichos eventos. En la apropiación de estos rasgos indígenas hay un
orgullo de sentirse totonicapense para los ladinos locales, de participar en ese imaginario
del folklore compartido con el cual se conectan simbólicamente con una alteridad que
por momentos le resulta afín porque creen compartir esos rasgos culturales, como lo
indica la historia oficial de su proyecto nacional. También saben que están excluidos de
la representación del ser folklórico que se supone que tiene una mitad de humano y otra
mitad de naturaleza –los animales representados como jaguares o monos.
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Autoras y autores de este volumen
Saríah Acevedo
Licenciada en Sociología por la Universidad de Costa Rica, en calidad
de "distinguida". Maestra en Trabajo Social con mención en Gestión de
Desarrollo por la Universidad Nacional Autónoma de Honduras. Egresada
del programa de formación de investigadores del área de Estudios de
Pobreza de FLACSO-Guatemala. Ha laborado como Coordinadora de la
Unidad de Fomento de la Equidad Étnica y de Género del Ministerio de
Cultura y Deportes (MICUDE) y en la Agenda Pública hacia los Pueblos
Indígenas de la Secretaría de la Paz (SEPAZ).
Santiago Bastos
Español radicado en Guatemala. Profesor investigador de FLACSO-
Guatemala desde 1988, donde es coordinador del Área de Estudios
Étnicos, e Investigador Asociado de CIRMA. Doctor en Antropología
Social por el Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en
Antropología Social (CIESAS-Occidente) en Guadalajara, México. Ha
trabajado la dimensión étnica del país desde varios ángulos, entre los que
destacan: la presencia y sobrevivencia de hogares indígenas en la ciudad de
Guatemala, el movimiento maya, la dinámica de las relaciones étnicas y las
transformaciones de las ideologías étnicas.
Roddy Brett
Doctor en Ciencias Políticas por la Universidad de Londres. Maestro en
Antropología Social por la Universidad de Cambridge, y en Antropología
de la Universidad de Kent. Catedrático en Londres y Cambridge en
Ciencias Políticas y Antropología y profesor en el Postgrado de FLACSO
en Guatemala. Ha investigado sobre derechos humanos y de los pueblos
indígenas, movimientos sociales e historia de conflictos armados en
América Latina. Ha publicado Movimiento Social, Etnicidad y Democratización
en Guatemala, 1986-1996 y Una Guerra sin Batallas: del Odio, la Violencia
y el Miedo en el Ixil y el Ixcán, 1972-1983. Ha trabajado para el Centro
de Acción Legal en Derechos Humanos (CALDH), la Procuraduría de los
Derechos Humanos (PDH) el Centro Carter y Amnistía Internacional.
Aroldo Camposeco
Popti’ originario de Jacaltenango. Sociólogo egresado de la Universidad
de San Carlos de Guatemala, con estudios de Doctorado en Sociología por
la Universidad Pontificia de Salamanca. Profesor titular en la Escuela de
Ciencia Política y del Instituto de Estudios Interétnicos de la Universidad
de San Carlos de Guatemala (USAC). Entre sus publicaciones se encuentran
Diferenciación étnica y estratificación social en la comunidad popti’; Identidad
popti’ y kaqchikel en Guatemala; Identidades étnicas y diferenciación social en la
región huista. También ha investigado sobre relaciones interétnicas entre
popti’, mam y akatekos en Jacaltenango.
Manuela Camus
Investigadora de FLACSO-Guatemala desde 1988. Ha trabajado temas
relacionados con el movimiento político maya, la subsistencia e identidades
sociales en sectores populares y, como parte de ellos, la presencia indígena
en la ciudad capital. Doctora en Antropología Social por el Centro de
Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS)
en Guadalajara, México. Actualmente, como parte del Instituto
Centroamericano de Desarrollo y Estudios Sociales (INCEDES), lleva a
cabo una investigación sobre migración/movilidad y relaciones de poder en
el departamento de Huehuetenango.
Josué Chavajay
Estudiante de Sociología en la Universidad San Carlos de Guatemala
(USAC). Colaborador del libro Chona Midwife of Mayan Destiny de la
autoría de Barbara Rogoff, Chona Pérez y Chonita Chavajay Quiacaín.
Coordinador de la Agenda Pública hacia los Pueblos Indígenas de la
Secretaría de la Paz (SEPAZ).
Aura Cumes
Mujer Maya Kaqchikel. Licenciada en Trabajo Social por la Universidad
Rafael Landívar (URL) y Maestra en Ciencias Sociales por FLACSO-
Guatemala. Coordinadora Adjunta del Proyecto Mayanización y Vida
Cotidiana por FLACSO y CIRMA. Sus inquietudes en el campo de la
investigación giran alrededor de los estudios críticos de la etnicidad y
el género, cuya inspiración son sus vivencias personales y compromisos
políticos como mujer maya.
Edgar Esquit
Miembro del Instituto de Estudios Interétnicos de la Universidad de San
Carlos de Guatemala (IDEI-USAC). Licenciado en Historia por la Escuela
de Historia de la USAC, Maestro en Antropología Social por el Centro
de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS-
Occidente), México. Es candidato a Doctor en Ciencias Sociales por El
Colegio de Michoacán (COLMICH). Ha publicado Otros Poderes, Nuevos
Desafíos relaciones interétnicas en Tecpán y su entorno departamental 1871-1935
(2002), Caminando hacia la utopía (2003) y el artículo "Las rutas que nos
ofrecen el pasado y el presente: activismo político, historia y pueblo maya"
(2004) en la compilación Memorias del Mestizaje.
David García
Licenciado en antropología por la Universidad del Valle de Guatemala
(UVG). Ha realizado trabajo de campo con los q'eqchi'es, siendo sus temas
la espiritualidad q'eqchi', el manejo de recursos naturales y los vínculos
entre identidad y territorio indígena. Desde 2001 labora en la zona norte
de Alta Verapaz, en el Proyecto de Turismo Comunitario y Jardines
Forestales implementado por Counterpart International. Actualmente
realiza estudios de Maestría en el Departamento de Antropología en la
Universidad de Florida, Gainesville, EE.UU.
Felipe Girón
Maestro en Antropología Social por la Universidad de San Carlos (USAC)
y la Universidad de Oslo, Noruega. Ha sido investigador de la Asociación
para el Avance de las Ciencias Sociales (AVANCSO) y FLACSO-Guatemala.
Actualmente es investigador asociado a CIRMA. Etnógrafo especializado
en áreas “no indígenas”. En sus trabajos aborda el tema de identidad y
alteridad desde la etnicidad y los estereotipos culturales, y las dimensiones
subjetivas de la identidad en ámbitos organizativos.
Ricardo Grisales
Politólogo de nacionalidad colombiana, egresado de la Escuela Superior de
Administración Pública (ESAP) en Bogotá. Maestro en Ciencias Sociales
por FLACSO-Guatemala. Ha sido investigador del Instituto Tulan en
Quetzaltenango y del Instituto de Gerencia Política de la Universidad Rafael
Landívar (INGEP-URL) y catedrático en la Facultad de Ciencias Políticas
de la URL. Actualmente cursa el Doctorado en Estudios Latinoamericanos
de la Universidad Autónoma de México (UNAM).
Christopher N. Jones
Licenciado en Estudios Latinoamericanos por el Hampshire College, Maestro
en Antropología y Candidato a Doctor en Antropología por la Universidad
de Tulane, New Orleans. Es profesor de esta Universidad desde 2004 y ha
participado en diversos proyectos de investigación sobre el altiplano central
Kaqchikel en Guatemala, sobre refugiados guatemaltecos y salvadoreños
y sobre migrantes mexicanos en Estados Unidos. Activista en grupos de
solidaridad y de derechos humanos en Estados Unidos y Guatemala
Marcelo Zamora
Licenciado en Arqueología por la Universidad del Valle (UVG) y Maestro
en Ciencias sociales por el Programa Centroamericano de Postgrado de
FLACSO, donde estudió la etnicidad y sus representaciones sociales en
Totonicapán. Trabajó en CIRMA; ha participado en varias investigaciones
arqueológicas en el área maya y .ha efectuado consultorías para el Ministerio
de Cultura y Deportes y la Defensoría de la Mujer Indígena. Actualmente
realiza estudios de Doctorado en Antropología Social en el Colegio de
Michoacán (COLMICH), México.
W B’aqtun, O K’atun, R Tun
R Winaq, q Q’ij, p Imox, chi Iximulew.
Guatemala, 30 de octubre de 2007