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Gerardo Medina

La Sobrenaturalidad del Fin ltimo del Hombre

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ndice
Introduccin ........................................................................................... Dios es Fin ltimo de todas las cosas ................................................... El fin ltimo de la creatura intelectual ................................................ 4 7 9

La Beatitud y sus grados ....................................................................... 12

La tendencia como habitud real y la Gracia ....................................... 14

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El Lic. Gerardo Medina en el Centro Pieper de Mar del Plata [Multiespacio Cultural EL CAMINO]

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La Sobrenaturalidad del Fin ltimo del Hombre

no de los grandes polos de atraccin que comparten la filosofa y la teologa es el tema del fin ltimo del hombre. Qu buscamos en todo cuanto hacemos? A dnde va a parar todo el trajn de nuestra vida? Es la vida una sumatoria de momentos sin unidad, sin hilacin, sin destino? Qu hay tras el horizonte de la muerte? Desaparicin, reencarnacin, pantesmo, eterno retorno, encuentro con Dios? Fatalismo, libertad, Salvacin? Desfilan las mltiples respuestas. Todas tienden a lo mismo, pero son a la vez diversas. El telogo contempla en la Revelacin la promesa de un Reino de los Cielos, preparado desde siempre por Dios para morada eterna del hombre junto a l, en la Luz infinita de su Rostro, en la unin del amor inconmensurable y definitivo. Esta promesa recibe en Cristo su plenitud: ese fin es el trmino de un camino de salvacin al que el hombre debe acogerse por la Fe en Jesucristo y una vida fundada sobre el don de la Gracia y el ejercicio de las virtudes cristianas. En el horizonte est el misterio de la Santsima Trinidad a quien se unir el hombre por medio de Cristo. Por otro lado es cierto tambin que los filsofos se han orientado a lo absoluto como fin del hombre. Algunos terminan negando la posibilidad de alcanzarlo; otros lo consideran una empresa posible (an los que proclaman una reabsorcin pantesta). No cabe duda de que algunos de ellos estn viendo el fin del hombre como una unin con Dios que supera todo lo que aqu conocemos y que es muy deseable, como un llamado inevitable del fondo espiritual humano. En Santo Toms, la sntesis entre el dato revelado y la metafsica es permanente y sumamente fecunda. Se trata de una especulacin sinttica en la que es menester advertir distinciones sin perder la unidad de perspectiva. En esta sntesis la teologa toma de la filosofa trminos y conceptos elaborados con lo mejor del intelecto humano al tiempo que la obliga a perfeccionarse y le sugiere el misterio como atmsfera fecunda del filosofar.

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Situamos el estudio del fin ltimo del hombre en esta perspectiva doble y nica a la vez. El fin ltimo del hombre consiste en la visin de la divina esencia 1 pues como dice el Seor a su Padre sta es la vida eterna: que te co nozcan a ti, el nico Dios verdadero, y a tu enviado Jesucristo (Jn. 17, 3). La razn de que sea este el fin ltimo del hombre es que el intelecto busca naturalmente la esencia de los seres y descansa slo al hallarla. La apertura universal del intelecto lo lleva hasta lo ltimo, esto es, Dios. No habr entonces descanso ltimo hasta llegar al conocimiento de la esencia divina, pues el intelecto creado no se llena con ninguna esencia creada. El trmino visin significar sin intermediarios, ni cosas, ni especies inteligibles. Pero por otro lado es cierto que ninguna inteligencia creada puede conocer propiamente la esencia divina, ni siquiera por especies infusas como conocen los ngeles2. El conocimiento propio es por lo propio de lo conocido, cuando la forma del ser conocido se imprime en el cognoscente y lo asimila y el juicio afirma que es tal como es. Para ello se requiere que el cognoscente tenga cierta proporcin ontolgica respecto a lo conocido como ocurre al hombre respecto al cosmos. No podemos en cambio conocer de ese modo lo que nos supera ontolgicamente. Slo podemos elevarnos hasta esta regin del ser por la analoga y la via de remocin y eminencia, entendiendo por lo propio del mundo, de manera impropia, como cierta semejanza distante las naturalezas superiores a la humana. As conocemos a los ngeles cuya existencia sabemos por revelacin y cuya naturaleza conocemos por analoga con el espritu humano. As conocemos a Dios, menos propiamente por la distancia infinita entre su ser y el nuestro. Anlogamente sucede a la naturaleza anglica con respecto a Dios. Si bien el ngel conoce a Dios de un modo ms universal e intensivo que nosotros, sigue siendo el suyo un conocimiento compuesto, a una distancia infinita del creador. Una especie cognoscitiva, por superior que sea pondr siempre una composicin en la recepcin de lo conocido, pues el conocimiento es la recepcin de la forma del ser conocido y se recibe al modo de recipiente... y todo lo creado es compuesto, al menos de forma y esse (como los
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S. Th. I-II, 3, 8. C. G. III, cap. L.

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ngeles). Dios en cambio es absolutamente simple en su Ser. El ipsum esse subsistens. Habita una luz inaccesible. Toms lo dice expresamente: ver a Dios en su esencia excede no slo la natura humana mas la de toda creatura3. Las frmulas de Toms, ledas en forma aislada unas de otras podran despistarnos a quienes recaemos en el gusto de distinguir permanentemente lo natural de lo sobrenatural. Pero Toms se mueve en una sola atmsfera, que es formalmente teolgica. Desde all incorpora en dosis adecuadas las consideraciones filosficas. Debemos trasladarnos a su mbito para entenderlo y entonces disipar hasta donde ahora es posible nuestra confusin. Sinteticemos hasta aqu nuestro contexto: unin con Dios por visin cara a cara. Hacia all tiende naturalmente todo intelecto pues no se llena con nada de lo creado; pero no puede alcanzar ese fin por las fuerzas naturales porque Dios es absolutamente simple y toda creatura es compuesta, no puede recibirlo tal como es. Ms todava, la creatura intelectual no se llena ni siquiera con el conocimiento de Dios que est al alcance de su naturaleza (por el intelecto agente en los hombres, por el conocimiento infuso en los ngeles). Conocer a Dios a travs de las cosas del mundo, nico modo de conocerlo con la razn en esta vida natural, no puede constituir para el hombre su ltimo descanso. La creatura buscando naturalmente a Dios. La intimidad de Dios siendo siempre inaccesible para cualquiera. No cabra una especie de despropsito, que podra fundar un pesimismo? No cabra tambin pensar en un dbito a la naturaleza? Dios habra creado una naturaleza incompleta, sin los medios para lograr su perfeccin? Buscamos a Dios por naturaleza pero slo lo logramos por la fuerza de la Gracia? La cuestin que aqu nos proponemos se cie a iluminar el tema de la gratuidad de la tendencia al fin ltimo sobrenatural o dicho de otro modo, la sobrenaturalidad de esa tendencia. Tomaremos como fuente principal el tratado sobre el fin ltimo y la felicidad humana, puesto por Santo Toms para comenzar el estudio de la moral en la I-II de la Suma Teolgica, si bien haremos tambin uso de algunos textos paralelos y complementarios. Seguiremos este orden: en primer lugar hay que considerar a Dios como fin ltimo de todas las cosas; luego distinguir el modo propio de la creatura
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S. Th. I, 5, 5. Cfr. S. Th. I, 62, 1, c.

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intelectual; luego hay que discernir los grados en que se puede participar de esta beatitud; y, finalmente, advertir los modos de la tendencia al fin en el hombre en los distintos grados.

Dios es Fin ltimo de todas las cosas

odemos considerar a Dios como fin ltimo de todo en primer lugar desde el acto creador.

En toda accin el agente busca comunicar su forma al paciente. Los agentes naturales imprimen en su acto la forma propia y de ese modo asimilan al paciente. Hay toda una gama de modalidades por la que esto se verifica (el fuego calienta y asimila as el objeto calentado a su propia forma, el artista imprime algo de su ser en la obra de arte, etc). Sin embargo las formas de los seres naturales no tienen razn de fin ltimo pues son formas recibidas. Ms bien se trata slo de la comunicacin de una forma por transmisin. El fin del paciente no para en el agente como arquetipo ltimo. Pero Dios es agente primero, esto es, creador; y su acto comunica su propia perfeccin a la creatura (en alguna medida, claro), de modo que la forma de lo creado tiene como arquetipo propio y ltimo el ser divino. La intencin ltima del acto creador no puede ser otra que comunicar la perfeccin de Dios a las creaturas. Dios no tiene otro fin ltimo en el acto creador que su propio ser. De ah que se diga que el ser, el movimiento y la felicidad de las creaturas est subordinada ontolgicamente a la glorificacin de Dios. Comunicar la perfeccin de Dios a las creaturas segn medida para que estas glorifiquen a Dios. Las acciones de las creaturas terminan en esa direccin. Podemos en segundo lugar considerar a la creatura desde sus tendencias y perfeccionamientos. Respecto de esto nos dice Toms: todos los seres apetecen a Dios como su fin en el hecho de aspirar a un bien cualquiera, ya sea por el apetito inteligible, ya por el apetito sensitivo, ya por el apetito natural, desprovisto de conocimiento, porque nada tiene razn de bueno y apetecible sino en cuanto participa de la semejanza de Dios 4.
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S. Th. I, 44, 4, ad. 3.

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La razn de esto es metafsica: todo apetito es del bien y el bien es lo perfecto, lo perfecto es el acto y el acto se dice mximamente en las cosas de su ser (esse). Pero la bondad de las creaturas es una bondad participada. La tendencia y el movimiento de las creaturas para necesariamente en un mximo. Ahora bien: la tendencia no se detiene por el contenido del acto (que en el orden del ser es siempre parcial y por lo tanto no reviste carcter de terminacin) sino por la medida subjetiva, que agota su capacidad de recibir. Slo por eso apetecen segn medida. El acto se dice mximo en el orden del ser porque el sujeto que apetece ya no puede recibir ms quedando colmado. La esencia de las cosas es una medida de participacin en el ser. La cosa resultara plenamente apetecida si se tuviese la capacidad de recibirla en plenitud, ya que el apetito busca el ser mismo de la cosa. Por eso la semejanza se busca siempre por el arquetipo, aunque al sujeto le resulte imposible alcanzarlo efectivamente y pare en la semejanza. La tendencia al acto tiene la medida de la potencia, no del acto. Toda bondad, toda belleza es apetecida por ser belleza y bondad no por ser tal o cual belleza. De ah que elijamos naturalmente lo que es ms bello y bueno en cuanto lo percibimos. En este sentido puede su nico fin ltimo. En este sentido puede decirse sin escndalo que la naturaleza de todas las cosas, an de las nfimas, tiende a Dios como su nico fin ltimo. Y la natura intelectual tambin tiende de este modo pues es una semejanza divina, pero adems lo busca de otro modo, como beatitud. Veamos de qu se trata.

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El fin ltimo de la creatura intelectual

Segn Aristteles el fin ltimo es doble [...] la cosa en que asienta la razn de bien y el uso o logro de esa cosa [...] en cuanto a la cosa, en este sentido el ltimo fin del hombre lo es igualmente de todo lo dems [...] pero [...] mirando la consecucin del fin en el ltimo fin del hombre no tienen participacin las criaturas no racionales. Porque el hombre y las dems criaturas intelectuales logran su ltimo fin conociendo y amando a Dios; lo cual no compete a las dems criaturas, que alcanzan su fin ltimo en la participacin de cierta semejanza de Dios, segn que existen o viven o tambin conocen5. En este texto hay que destacar los siguientes pasos: la cosa en que asienta la razn de bien es el objeto que atrae en virtud de ser percibido como bueno, es decir, por la conveniencia que manifiesta con la naturaleza del sujeto. Algo es bueno porque es motivo de perfeccin para algn sujeto, lo adecuado, lo que realiza, lo que actualiza convenientemente. De nuevo aqu hay que distinguir: que perfecciona significa que hace pasar al acto y el acto es en sentido ms propio el ser (esse) pero cada ente del universo tiene un grado. Las cosas resultan buenas por lo que tienen de ser y porque el ser que tienen resulta adecuado a la forma del que apetece. Adecuado significa a la medida, conforme, que est al alcance, tiene proporcin y lo llena. Aunque el ser mismo de la cosa sobrepase la capacidad del sujeto, le est en algn modo al alcance y le satisface. En cuanto al uso de la cosa, que menciona Santo Toms citando a Aristteles, se trata justamente de la posesin subjetiva de la misma. Es el acto que objetiva al sujeto, le hace uno con l. Poseer algo es unirlo a uno mismo, pues el apetito tiende de suyo al ser de las cosas y no descansa hasta su posesin. Cmo pueden unirse las cosas? En el mundo corpreo las cosas se unen de tres modos fundamentales: Yuxtaposicin Mixin Asimilacin La primera no da lugar a una verdadera unin pues se trata de poner algo al lado de otro, sin que haya cambio de identidad en ninguno de ellos. Los seres que subsisten siguen siendo dos, o ms.
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Texto de la Metafsica 1. 5, t. 22 citado por Santo Toms en S. Th. I-II, 1, 8, c.

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La segunda da como resultado un ser nuevo, con nueva identidad, por lo que no interesa como modo de poseer ya que la posesin debe verificarse sin prdida de la identidad del sujeto que posee, de lo contrario es ms bien posedo, asumido en la nueva sustancia. El tercer caso es una verdadera posesin (ejemplo, la alimentacin) pero de ello resulta la desaparicin de la identidad formal del objeto (el alimento). Estas vas son puestas por Santo Toms para mostrar que en el conocimiento no se da ninguna de ellas propiamente hablando y por lo tanto el proceso cognoscitivo, por lo que tiene de ms propio es inmaterial y se funda en la inmaterialidad de la recepcin de una forma sin prdida de la propia identidad. Hay asimilacin pero no al modo corpreo. El conocimiento realmente posee, unindose ntimamente con lo conocido, de un modo espiritual, por asimilacin del sujeto a la forma del objeto de modo que la forma de lo conocido pasa (espiritualmente, como forma y no como individuo) al cognoscente. Es asumida en la individualidad del sujeto. A veces sucede que a causa de la costumbre de imaginar, consideramos los procesos al modo corpreo, en que los individuos estn sujetos a generacin y corrupcin al interrelacionarse. Pero en el espritu esto no se verifica as. El apetito no posee propiamente sino que ms bien tiende a la unin del sujeto con el objeto, con su mismo ser, como dijimos. Y en esa misma unin se aquieta, goza, disfruta de la perfeccin alcanzada, del acto. Volvamos ahora al texto: las creaturas intelectuales pueden conocer y amar a Dios por la inteligencia y la voluntad. De este modo lo apetecen como verdad y bien absoluto. Pero el modo de poseer a Dios (aunque lo ms correcto es decir "son posedos" por Dios) es intelectual. Ello no significa que la voluntad no entra en esto, sera un disparate. No se alcanza a Dios sino por el amor. Pero es el amor el que impulsa a unrsele por la contemplacin y as toda la vida prctica, bajo el impulso del amor a Dios se ordena a la unin intelectual que redunda en la felicidad completa del hombre. Pero cunto significa esto? Hay algn lmite en la unin? A nuestro juicio, en el texto de Santo Toms que acabamos de citar, la expresin el hombre y las dems criaturas intelectuales logran su ltimo fin conociendo y amando a Dios est tomando el logro de la beatitud en
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general, sin considerar la distincin naturaleza-Gracia. Cmo entender si no que al preguntarse si puede el hombre alcanzar ese fin ltimo responda que s? 6 . Se trata de dar fundamento metafsico a la idea agustiniana de que el hombre es capaz de Dios, por la universalidad de la inteligencia y de la voluntad. En efecto, la beatitud es el acto ms perfecto de la potencia ms perfecta sobre el objeto ms perfecto. La felicidad humana no puede ser sino la perfeccin de su naturaleza, el despliegue mximo de sus potencialidades. Pero la forma final de la perfeccin debe provenir de perfeccionar la potencia ms noble, ms elevada y universal, cuya plenitud redundar en la totalidad del hombre, a causa de la unidad sustancial. La potencia ms perfecta en el hombre es la inteligencia porque por ella el hombre aprehende el ser de las cosas y su alcance es universal. Por ella el hombre puede llegar a adquirir espiritualmente todo el universo. Esta ha de ser la potencia cuya plenitud redunde en la felicidad de todas las partes del hombre. Entre los actos intelectuales los ms perfectos son del orden especulativo, pues por ellos el hombre accede a las realidades superiores, trasciende el mundo y llega hasta Dios mismo. Los actos de la inteligencia prctica en cambio estn dirigidos a rectificar el obrar y el hacer, que no versan directamente sobre el fin ltimo sino sobre los medios para alcanzarlo, sea ordenando las facultades humanas para actuar ordenadamente hacia el fin sea dando forma a las cosas del mundo al servicio del hombre y su plenitud. Finalmente, el objeto ms perfecto de la potencia intelectual es Dios mismo, el ser absoluto pues la inteligencia tiene universalidad para alcanzar el ser y Dios es lo mximo en el Ser. La beatitud entonces es un acto que une el alma intelectual al bien supremo. La voluntad ama el fin, cuando la inteligencia se lo presenta y debe dirigir al fin todos los actos de la vida humana, hasta quedar adherida al fin por la unin operada en la inteligencia entre el ser divino y el alma humana. Dios asimila al hombre en la contemplacin por va intelectual. Tal es el fin que persiguen por ejemplo los hombres dados a la contemplacin metafsica. El conocimiento es un modo de unin ntima entre la cosa conocida y el sujeto cognoscente. Los apetitos sensitivos y la voluntad no pueden poseer
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S. Th. I-II, 5, 1.

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propiamente sino slo apetecer, tender y el nico modo que tienen los apetitos de unirse a su objeto es a travs del conocimiento. Ocurre en el nivel del conocimiento sensible por el disfrute de lo que es agradable, ocurre en el nivel intelectual por la incorporacin de la forma conocida en el sujeto cognoscente. De ese modo, el apetito tiende a unir la cosa presentada como buena por el conocimiento al sujeto, pero la unin se opera propiamente en el conocimiento (dejamos ahora la consideracin de los otros modos de unin por asimilacin a la propia forma del sujeto en lo vegetativo, como se da en la nutricin, por ejemplo). Inteligencia y voluntad tienden naturalmente al ser en toda su amplitud. Pero naturalmente dicen solo una apertura infinita. Son infinitas en potencia (como el nmero). No podran nunca agotar la infinitud de Dios en acto. Hasta dnde llega la capacidad, en tensin hacia el fin y en eficacia para alcanzarlo, es una cuestin que debe contemplar el lmite de las naturalezas intelectuales. Todo intelecto creado tiende a conocer a Dios y de hecho tiene fuerzas naturales para alcanzarlo, en la medida de su forma esencial. Ahora bien, todo lo que alcance a conocer a Dios no agotar sus posibilidades simpliciter pues la apertura infinita la capacita para ser elevada a una participacin mayor de la beatitud. La que Dios quiera prodigarle, salvo, claro, el conocimiento que slo Dios tiene de s, abarcativo y exhaustivo de su naturaleza divina.

La Beatitud y sus grados

etomemos sintticamente lo que se dijo hasta aqu: hay dos modos de ser Dios fin ltimo de las creaturas: participando una semejanza suya a las creaturas y dando a ciertos seres la posibilidad de contemplarlo, asimilndolos por el conocimiento y el amor. Pero en el conocimiento y el amor hay que advertir cmo se despliega la analoga de los distintos grados en que la beatitud existe. [...] en Dios hay la beatitud por esencia [...] en los ngeles la beatitud es su ltima perfeccin segn cierta operacin con que se unen al bien increado y esta operacin es en ellos nica y sempiterna... mas en los hombres segn el estado de la vida presente es la ltima perfeccin segn una operacin con que se unen a Dios que ni puede ser continua ni por ende nica, puesto que se pluraliza por las interrupciones. De aqu el que el hombre no pueda obtener la beatitud
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perfecta en el estado de su vida actual. Por eso Aristteles (Ethic. 1.1, c. 10) poniendo la beatitud en esta vida, dice que es imperfecta, concluyendo de largos discursos: digo felices pero como hombres. Dios empero nos promete la perfecta beatitud, para cuando seamos como ngeles en el cielo, segn dice San Mateo 22, 307. Dios es la felicidad por esencia significa que al ser en l todo uno en su simplicidad absoluta, no hay distincin entre su ser y el fin. El ser absoluto se ama a s mismo con amor absoluto, a causa de su bondad absoluta, que es lo mismo que decir de su absoluto ser. Dios se conoce a s mismo en plenitud en la simplicidad de su acto de conocer, que se identifica con su ser mismo. Lo mximamente verdadero y bueno es mximo en el ser. No hay en l composicin alguna entre el amante y el amado, entre el cognoscente y lo conocido, entre el beato y la beatitud. Pero las creaturas intelectuales conocen a Dios segn el modo de composicin de la creatura, pues conocer es recibir y se recibe segn la forma del recipiente. Dios ha querido participar su beatitud en diversos grados. Esto se patentiz en la Revelacin, desde la cual es posible comprender este escala analgica de beatitudes, pues antes de ella todo era confuso y lo nico luminoso que asomaba era la especulacin sobre Dios con las luces del intelecto agente, es decir, conocimiento a travs de las cosas del mundo. En primer lugar la escala establece por el orden de la creacin distintas naturalezas intelectuales (el hombre y todos los ngeles, cada uno de estos de una especie nica). El modo del conocimiento natural es por el intelecto agente en el hombre y por especies infusas en los ngeles. En estos ltimos las especies son ms universales a medida que es ms perfecta la especie anglica. En ambos casos se conoce a Dios con la medida de la propia capacidad receptiva. En segundo lugar se establece el orden de la Gracia, don que eleva la naturaleza del ser espiritual y sus facultades por encima de lo que cabe esperar, no slo de sus naturalezas sino de toda naturaleza creada, real o posible. Con la gracia, como sabemos, vienen una serie de dones que perfeccionan el operar ms all de las fuerzas naturales y lo ordenan para
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S. Th. I-II, 3, 2, ad. 4.

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alcanzar la visin de Dios cara a cara, como promete la revelacin al hombre. Naturaleza, hombre, ngel, gracia, gloria eterna, Beatitud infinita de Dios. Se dibuja en la teologa una escala de beatitudes que nos permite aclarar el puesto del hombre y as poder iluminar la cuestin que nos ocupa ahora.

La tendencia como habitud real y la Gracia

asta aqu hemos tendido el arco de comprensin de nuestro tema. Tenemos ahora que poner la mirada en el punto que cuestionamos al comienzo: la tendencia a ese fin sobrenatural, la tensin de la inteligencia y la voluntad hacia la visin de la divina esencia, que escapa a las posibilidades efectivas naturales de toda creatura. Qu tiene de natural? Qu proviene de principio sobrenatural? Exponemos a continuacin un texto de Santo Toms que a nuestro juicio resulta muy esclarecedor: El hombre se ordena a su fin inteligible en parte por el intelecto y en parte por la voluntad. Por el intelecto en cuanto all preexiste una nocin imperfecta del fin. Y por la voluntad ante todo por el amor, primer motus de ella hacia algo; y despus por la habitud real del amante a lo amado, lo cual puede ser de tres maneras: unas veces lo amado est presente al que ama y entonces ya no lo busca; otras no le est presente y le es imposible alcanzarlo y tampoco lo busca en ese caso; otras, en fin, es posible su logro pero, elevado sobre la facultad del pretendiente de modo que no puede lograrlo desde s mismo y esta es la disposicin de lo esperante a lo esperado y la nica que produce la bsqueda del fin o dileccin8. La tendencia considerada como mera potencia dice en el caso de la creatura intelectual slo apertura potencial a la infinitud del ser, pero nunca posible de alcanzar como infinito en acto. Dios cabe en el hombre en cierto sentido solamente, segn medida. El hombre es un finito en el que cabe algo de lo infinito.
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S. Th. I-II, 4, 3, c.

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La tendencia real es el acto por el cual tiende un ser hacia otro (y el hbito que el acto genera, forma o disposicin estable hacia el acto). En la creatura intelectual la tendencia es por el conocimiento del bien y el amor de la voluntad a ese bien que la inteligencia le presenta. El amor es el primer movimiento de la voluntad hacia algo. Entre conocimiento y amor hay causalidad y proporcin. El conocimiento es forma para el apetito. Se ama en tanto y en cuanto algo se conoce como bueno (el amor es un movimiento, es decir un acto imperfecto que inclina al sujeto hacia...) y todo acto de la creatura es finito. No slo no puede alcanzar a Dios en su esencia sino que no puede tensionarse hacia all en acto puesto que para ello hara falta que lo considere y que lo considere posible. La nocin imperfecta del fin existente en cualquier inteligencia humana es la nocin genrica del ser y de su extensin infinita; del ser en cuanto bueno y de la bondad plena, como nocin todava confusa y genrica que est en todo hombre y le hace tender de ese mismo modo a la felicidad9. Ahora bien, en primer lugar hay que notar que los hombres, an los ms doctos como los filsofos, consideraron a Dios como fin a la manera humana de modo confuso y con errores, pero nunca percibieron esta verdad de la visin beatfica. La causa es comprensible: se nos escapa el ser mismo de Dios, Cmo habramos de comprender nuestra unin con l? Comparando la creatura con el creador queda la imposibilidad, aniquilacin o el pantesmo y ninguno tiene un fundamento autntico. La imposibilidad, porque Dios es simplicsimo, no se compone con nada. La aniquilacin, en el caso de pensar que la finitud de la creatura recibe la infinitud de Dios por modo cognoscitivo, pues lo finito no puede hacerse lo infinito en acto. El pantesmo, que cae en el error de componer a Dios con la creatura disolviendo sta. Luego, los filsofos tendieron a Dios pero como hombres, confusos, oscuros. Dios todava concebido como algo compuesto y confuso (ms bien sabemos lo que no es). Si se pretende la unin por las propias fuerzas, se pretende una unin con un dios a la medida del hombre, y esa es la tendencia comn de los filsofos, de la natura humana como tal. Cabra tambin observar cmo esta posibilidad de felicidad ha sido afectada por el pecado. Ello hace decir a Toms que muy pocos hombres alcanzaran esas verdades, despus de mucho tiempo y con mucha mezcla de error.
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S. Th. I-II, 1, 7.

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Vista desde las posibilidades de la creatura la visin beatfica es imposible y no se tiende a lo que se percibe imposible. Los filsofos buscaron o esperaron otra cosa, que no llega a ser lo que el cristianismo afirma con la visin beatfica. La visin en el cristiano en esta vida tambin es inconcebible. De ah las palabras de San Pablo: ni ojo vio ni odo oy ni vino a mente alguna lo que Dios ha preparado para los que le aman. Pero el cris tiano tiene noticia por la revelacin y promesa. La Fe y el seguimiento de esa promesa son dones que vienen con la gracia. La teologa entonces eleva la inteligencia humana para establecer inequvocamente los trminos del dato revelado. Hace comprender que no es irracional porque Dios no tiene lmite en el poder de comunicacin con la creatura. El lmite se percibe si se recorren las posibilidades de la creatura. S sera irracional pensar en una unin que termine en uno solo... como el pantesmo... O pensar que es algo al alcance nuestro, lo estaramos confundiendo con la creatura a Dios. Pero la visin no la conocemos porque desconocemos el trmino (Dios en su infinitud actual) y el medio (lumen gloriae). Desconocemos lo que de ello resultar: Nos dir entones San Juan: Queridos mos, desde ahora somos hijos de Dios, y lo que seremos no se ha manifestado todava. Sabemos que cuando se manifieste, seremos semejantes a l, porque lo veremos tal cual es 10. Y el Seor dice: Nadie puede venir a m si mi Padre no lo atrae. Por la gracia el hombre busca una beatitud que si bien no comprende todava, tiene de ella la noticia como promesa del fin y del auxilio divino. Los actos de las virtudes teologales no se refieren a Dios como primer motor o ser supremo solamente, sino como Dios revelado, en el conjunto de los misterios que la revelacin ha trado, entre ellos, la beatitud de la intimidad con El. La gracia est antes y durante la tendencia. Esta explicacin queda reforzada de modo admirable en el tratado de los ngeles. En efecto, ellos necesitan de la gracia para tender a la gloria y no slo para alcanzarla efectivamente. Otra vez conviene volver a la simplicidad de los textos de Santo Toms: la voluntad naturalmente tiende a lo que es conveniente segn la naturaleza. Por lo cual si hay algo superior a la naturaleza, la voluntad no puede ser llevada a ello sino ayudada por otro principio sobrenatural [...] ninguna criatura racional puede tener mocin de su
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I Jn. 3, 2 citado por el Aquinate en el sed contra de S. Th. I-II, 3, 8.

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voluntad en orden a aquella felicidad a no ser movida por un agente sobrenatural: y a esto llamamos auxilio de la gracia. Y por ello se debe decir que el ngel no pudo convertir su voluntad a aquella beatitud sino con el auxilio de la gracia11. El misterio del fin ltimo-ltimo slo se sostiene desde y en el don de la gracia que llama a la persona humana hacia l, lo instala en su ser y dinamiza al hombre para alcanzarlo. Veremos a Dios cara a cara, aunque ahora no veamos casi nada.

Fin

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S. Th. I, 62, 1, c. En el ad. 3 aclara que se toma por conversin cualquier movimiento de la voluntad hacia Dios.

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