QU ES EL MITO?

UNA MIRADA DESDE SUS PRINCIPALES TEORICOS

LVI-BRUHL
MAIR
MALINOWSKI
ELIADE
PROPP
JESI

GODELIER
LVI-STRAUSS
BERMEJO
LOSEV
VERNANT
BARTHES
CUETO
MLICH
KIRK
CAMPBELL
MAY
MAUSS
REEDFIELD








EDITOR Y COMPILADOR
FABIO SILVA VALLEJO




INDICE



1. LA MITOLOGA PRIMITIVA
LUCIEN LVI-BRUHL

2. EL MITO
LUCY MAIR

3. EL MITO EN LA PSICOLOGA PRIMITIVA
BRONISLAW MALINOWSKI

4. ENSAYO DE UNA DEFINICIN DE MITO
MIRCEA ELIADE

5. MITO, RITO Y RELATO MARAVILLOSO
VLADIMIR PROPP

6. MITO Y MITOLOGA: PRESUPUESTOS TERICOS
FURIO JESI

7. MITO E HISTORIA: REFLEXIONES SOBRE LOS
FUNDAMENTOS DEL PENSAMIENTO SALVAJE
MAURICE GODELIER

8. MITO Y SIGNIFICADO
CLAUDE LVI-STRAUSS

9. TEORA DE LOS MITOS
MARCEL MAUSS

10. QU ES EL MITO?
ROLLO MAY

11. INTRODUCCIN A LA SOCIOLOGA DEL MITO GRIEGO
JOS CARLOS BERMEJO BARRERA

12. DIALCTICA DEL MITO
A.F. LOSEV

13. RAZONES DEL MITO
JEAN-PIERRE VERNANT

14. EL MITO, HOY
ROLAN BARTHES

15. MITOLOGAS DE LA MODERNIDAD
JUAN CUETO

16. EL MITO: SU FUNCIN Y SU SIGNIFICADO
JOAN-CARLES MLICH.

17. EL MONOMITO
JOSEPH CAMPBELL

18. LA CONCEPCIN PRIMITIVA DEL MUNDO Y LA CIVILIZACIN
ROBERT REDFIELD

19. MITO, RITUAL Y CUENTO POPULAR
G. S. KIRK



LA MITOLOGA PRIMITIVA
Lucien Lvi-Bruhl

Rasgos propios de los mitos primitivos

El propsito de este ensayo consiste en estudiar, sobre la base de una
cierta cantidad de especmenes escogidos, los mitos de las llamadas
sociedades primitivas (en especial de Australia y Nueva Guinea), no desde
el punto de vista de la historia de las religiones ni de la sociologa
considerada estricto sensu, sino slo en cuanto a su relacin con la
naturaleza y la orientacin constante de la mentalidad propia de los
primitivos. Quizs esta investigacin ayudar a comprender mejor los
rasgos esenciales de esos mitos y sus funciones dentro de la vida social de
esas tribus.

Concebido de esta manera, el trabajo no podr ser abordado sin ms.
Acaso no era necesario confirmar previamente que nuestra nocin de
mito, con lo que ella implica, tambin vale para los de las sociedades
primitivas? En mis obras anteriores ya se haba impuesto la necesidad de
tomar una precaucin de esa clase. Tuve que comenzar investigando lo que
en esas mentes corresponde con mayor o menor exactitud a lo que nosotros
denominamos causa, alma, sobrenatural, etctera. Se trataba de unas
cuestiones previas que corresponda elucidar en primer trmino, puesto que
yo ya no admita implcitamente, como suele hacerse, que los primitivos
concibiesen esas nociones igual que nosotros y que las expresasen
mediante trminos coincidentes con los nuestros. Tampoco aqu
considerar como algo convenido y sobreentendido que nuestra idea de
mito sea la misma que la que se forjan de l los australianos o los papes.
Sin una investigacin preliminar acerca de este punto, las confusiones
resultaran inevitables y las conclusiones de un estudio acerca de los mitos
de los primitivos seguiran siendo a lo sumo aventuradas.

Esto no quiere decir que deje de percibir las razones evidentes por las
que se ha designado con el mismo nombre a los mitos primitivos y a
aqullos con que nos han familiarizado las literaturas y las artes de la
Antigedad. Como Andrew Lang, admiro la perspicacia de Fontenelle, que
supo extraer los rasgos que ambos tienen en comn y destacar sus
semejanzas, tan impresionantes en muchos aspectos. Sus penetrantes
observaciones y sus sugerencias acerca de este tema mereceran ser tenidas
en cuenta.

Pero basta con haber reconocido ese parentesco y corresponde admitir
sobre la base del mismo, sin consideraciones ulteriores, que lo que vale
para los mitos clsicos vale tambin para los de los primitivos? Cuando se
los compara es posible soslayar la distancia que separa a los pueblos de la
Antigedad clsica de sociedades como las tribus de Australia y Nueva
Guinea? Hacia la poca correspondiente a los mitos que poseemos, en las
civilizaciones mediterrneas se haban establecido y desarrollado desde
tiempo atrs unas religiones, con sus jerarquas de dioses y semidioses, sus
cultos organizados, sus templos y sus sacerdotes. Por otra parte, en ellas,
los mitos haban terminado por pertenecer casi tanto a la poesa y a las artes
plsticas como a la religin. En las sociedades australianas y papes de las
que nos ocuparemos no existe nada parecido. En ellas no encontramos
divinidades jerarquizadas ni cuerpos de creencia propiamente religiosas ni
castas sacerdotales ni templos ni altares. Ante diferencias tan importantes
sera prudente dar por supuesto que lo que denominamos con el mismo
nombre de mitos se siente y se comprende en ellas de la misma manera?

Lo que sabemos de la mitologa clsica y de su papel en las
civilizaciones antiguas nos resulta, pues, de poca utilidad e incluso corre el
riesgo de inducirnos a error, cuando se trata de los mitos y de sus funciones
en las llamadas sociedades primitivas. Hasta qu punto las ideas corrientes
acerca de los mitos se aplican legtimamente a estas ltimas? No lo
sabemos. Por consiguiente ser prudente que, en el momento de emprender
el estudio, hagamos deliberada abstraccin de toda nocin preconcebida.
Nos comportaremos respecto de los mitos como si estuvisemos en
presencia de unos datos todava no clasificados ni analizados y que cabe
mirar, en la medida de lo posible, con ojos nuevos. Los consideraremos
dentro de su ambiente y slo desde el punto de vista de su ambiente. Ms
tarde, cuando ese trabajo ya est hecho, ser til compararlos con mitos
menos primitivos. En ese momento la utilizacin del mtodo comparativo
ser an ms fecunda.

Por ltimo, consideramos a los mitos de Australia y Nueva Guinea como
tipos de mitos primitivos, porque el estudio de los mismos resulta
facilitado por la abundancia y la buena calidad de los documentos. Como se
ver, no nos inhibimos de asignar algn sitio a mitos de otras sociedades
inferiores. Nuestra opcin tampoco implica que pensemos que las
sociedades australianas y papes son las ms primitivas o las ms
arcaicas que existen en la actualidad.

Los mitos primitivos de que disponemos son, por lo general,
incompletos y fragmentarios. Slo una pequea cantidad de personas,
dentro de una tribu, tiene un conocimiento amplio de los mismos. Ese saber
representa el privilegio de los hombres mayores, quienes despus de haber
pasado por los sucesivos estadios de la iniciacin, se han casado y tienen
hijos. Cada uno de ellos conoce una cantidad mayor o menor de mitos. Pero
con frecuencia no conoce ni su comienzo ni su fin, o bien le faltan partes
importantes de los mismos. Es raro que la totalidad de un mito pueda
obtenerse a partir de un solo informante.

Adems, salvo en casos excepcionales, los mitos de una tribu
determinada apenas constituyen un conjunto. A menudo se ha observado
que permanecen extraos y, por as decirlo, indiferentes los unos a los
otros. La riqueza de la mitologa de una tribu puede ser inagotable sin que
al parecer haya nada que la coordine. Este es un rasgo muy marcado que
Landtman ha encontrado en la de los papes de la isla Kiwai Pero no
corresponde a lo que hubisemos esperado. Nuestra sorpresa, sin embargo,
procede de los vestigios de las viejas especulaciones sobre la mitologa,
que han subsistido en nuestra mente sin que lo advirtiramos. En los siglos
XVIII y XIX se buscaba en aqulla, y naturalmente se hallaba, un esfuerzo
concertado para dar cuenta del origen de las cosas, esfuerzo que, aunque
con una forma ms antigua, era anlogo al de las teologas y las
metafsicas. En realidad esa filosofa del mito casi se refera nicamente a
las mitologas contemporneas de religiones ya desarrolladas o de doctrinas
metafsicas cuya influencia dejaban traslucir. Si se hubiesen enfrentado con
mitos como los de Australia y Nueva Guinea, esos tericos no hubiesen
podido dejar de admitir su falta de coordinacin.

Este rasgo no es privativo de las mitologas australianas y papes.
Tambin se ha sealado su existencia en las de otras sociedades cuya
civilizacin se sita aproximadamente en el mismo grado de la escala. Para
citar slo un ejemplo: en las islas Andaman, un rasgo destacable de las
leyendas es su naturaleza no sistemtica. El mismo informante puede dar,
en distintas ocasiones, dos versiones totalmente diferentes de un hecho
como el origen del fuego o los comienzos de la especie humana. Todo
indica que los pobladores de las islas Andaman consideran que cada
pequea historia es independiente y no comparan en forma consciente unas
con otras. De modo que no parece que tengan la menor conciencia de lo
que para quien estudia esas leyendas constituye una flagrante
contradiccin.

En efecto: puesto que para cada mito es como si los otros no existieran,
resulta inevitable que se produzcan contradicciones entre ellos. Por ms
impresionantes que stas nos parezcan, a los indgenas no les molestan en
absoluto. No les prestan la menor atencin. Esta indiferencia, comprobada
por Radcliffe-Brown en las islas Andaman, vuelve a aparecer
constantemente en otras partes. Por ejemplo: en Nueva Guinea holandesa
resulta extremadamente difcil acomodarse a la manera de pensar del
indgena; por lo dems el marind se contradice mucho en sus mitos. En la
isla Dobu (Nueva Guinea inglesa), si se renen las leyendas de todos los
linajes totmicos de Dobu, se obtiene un sistema extremadamente ilgico.
Sin embargo, ningn habitante de Dobu se ha tomado alguna vez el trabajo
de compararlas entre s. Por consiguiente nadie se da cuenta jams que el
sistema considerado en su conjunto es contradictorio. Ms adelante el Dr.
Fortune aade: A decir verdad el habitante de Dobu no se preocupa en
absoluto por la lgica cuando explica la creacin. No se da cuenta de que
una leyenda contradice a otra. Nunca un habitante de Dobu ha tratado de
componer un conjunto con las diversas leyendas que contienen la
explicacin de los orgenes... En una de ellas A es anterior a B, por ms que
en otra B sea anterior a A.

Contradicciones del mismo tipo aparecen en la mitologa de los
esquimales. Pero lo que resulta mucho ms raro es que algunos de ellos son
capaces de tomar conciencia de ese hecho, cuando el mismo les es
sealado. A veces incluso alguna de esas personas intenta justificar esa
actitud mental que nos choca. Rasmussen, que ha vivido durante cierto
tiempo en la tribu de los iglulik y que gozaba de su confianza, refiere una
conversacin que mantuvo acerca de este tema con Orulo, mujer del
chamn Aua, que era amigo suyo. Nosotros los esquimales -le dijo- no
nos ocupamos por resolver todos los enigmas. Repetimos las historias de
antao, tal cual nos las han contado, con las mismas expresiones que
recordamos. Y si parece que hay alguna falta de consistencia en el conjunto
de la historia, tambin hay muchos otros acontecimientos incomprensibles
que nuestro pensamiento no puede aprehender...

Entonces, despus de un momento de reflexin, aadi lo siguiente, que
revela de un modo impresionante lo poco que se preocupan los esquimales
por la coherencia lgica en su mitologa. Usted dice que el petrel de las
tempestades captura las focas antes de que stas existan. Pero suponiendo
que llegramos a resolver esta dificultad todava quedaran muchas otras
que no somos capaces de explicar. Acaso puede decirme dnde ha cogido
la madre de los caribes sus bragas de piel de carib antes de que ella haya
engendrado a los caribes? Usted siempre quiere que esas cosas
sobrenaturales sean inteligibles. Pero nosotros no nos preocupamos por
ello. No comprendemos y no por ello estamos menos satisfechos. Esta
especie de credo quia absurdum esquimal demuestra al mismo tiempo la
vigorosa fe que tienen en sus mitos y las pocas exigencias lgicas que en
este terreno imponen a su mente.

No slo en sus mitologas se muestran los primitivos insensibles a
contradicciones que nosotros consideraramos flagrantes. Como ya he
tenido ocasin de sealar en otra parte, en especial a propsito de la
participacin, esta diferencia es uno de los rasgos por los cuales sus hbitos
mentales se contraponen de manera ms visible a los nuestros. Sin duda la
estructura fundamental del espritu humano es la misma en todas partes.
Cuando los primitivos sienten una contradiccin de modo claro e intenso,
sta no les choca menos que a nosotros. La rechazan con igual energa.
Pero uno de los rasgos distintivos de su mentalidad consiste precisamente
en lo siguiente: a menudo lo que es contradictorio segn nosotros, no les
parece tal, y les deja indiferentes. Entonces parece como si se adaptasen a
la contradiccin y como si en ese sentido fuesen prelgicos.
Por una parte esa actitud se vincula estrechamente con la orientacin
mstica de su espritu, que no asigna mayor importancia a las condiciones
de posibilidad, fsicas o lgicas, de las cosas, y por otra parte se vincula con
sus tendencias poco conceptuales. Su mente forma conceptos, por supuesto:
cmo podra prescindir completamente de ellos? Pero esos conceptos,
menos numerosos que los nuestros, no se encuentran sistematizados como
estos ltimos. Como consecuencia de ello su lenguaje no permite pasar con
facilidad de un concepto dado a otros de menor generalidad, comprendidos
en l, o de mayor generalidad, que lo comprenden. Esos primitivos no
disponen, pues, del admirable material lgico y lingstico que nos permite
realizar con facilidad y rapidez una gran cantidad de operaciones mentales.
La inteligencia del canaco -escribe M. Leenhardt- apenas ha clasificado
los datos de la experiencia sensible; no ha constituido generalizaciones
(rbol, animal, mordedura, no existen para ellos segn el concepto que
tenemos nosotros).

Recientemente se ha realizado un estudio especial acerca de este tema
entre los cheroquis. El autor del mismo haba observado que los nios de
esa gran tribu del sudeste de Amrica del Norte tenan una inteligencia muy
vivaz y sus medicine-men, es decir, lo que podramos llamar su lite
intelectual, posean un saber rico y extenso. Pero esta medalla tiene su
reverso. Todos esos conocimientos distan mucho de estar codificados. A
menudo he intentado indagar hasta qu grado ese saber estaba
sistematizado o, como diramos nosotros, organizado racionalmente. Los
resultados de esa bsqueda siempre fueron desfavorables, aunque no
carentes de inters.

A un medicine-man como Og., considerado universalmente como el que
"ms saba", se le pidi que hiciese una lista de todas las enfermedades que
conoca y se le dieron cinco das para que reflexionase: no fue capaz de
encontrar ms de treinta y cinco que fuesen ms o menos diferentes. A otro
se le pidi que enumerase, sin preparacin, las que conoca: no pudo
superar la docena, a pesar del hecho de que ambos deban reconocer
seguramente ms de cien, porque una compilacin que yo haba realizado
oralmente-.. revel que se conocan alrededor de doscientas treinta
enfermedades. Las mismas observaciones valen para sus conocimientos de
botnica y tambin podran aplicarse a su saber religioso y mitolgico.
Cuando emprend una experiencia anloga con otro medicine-man, esa vez
relativa a la religin, a la vida futura y a los espritus que invocaba en sus
frmulas, ese mtodo slo me permiti lograr que dijera el diez por ciento
de lo que saba acerca de esos temas. Por ltimo consegu extraerle todo lo
que saba, una importante masa de conocimientos, mediante preguntas
indirectas y desviadas. A pesar del importante caudal de su erudicin y de
la superioridad, en algunos casos, de su inteligencia, esos ancianos parecen
casi tan poco metdicos como sus compatriotas laicos... De hecho, Og era
el nico de los muchos medicine- men que conoc del que caba afirmar que
tena una cierta perspectiva de su propio saber y que no fuese
irremediablemente incapaz de vincular entre s dos elementos procedentes
de dos ramas distintas de su "erudicin".

El mismo autor ha sealado tambin que los charquies poseen palabras
para expresar conceptos como "hierbas" en general o que se refieren a
ciertas familias definidas de plantas (si se entiende "familias" desde el
punto de vista cheroqui): por ejemplo, "las que crecen en la montaa", "las
que estn siempre verdes", "las que crecen junto al ro" etctera, pero que
las usan muy poco; en cambio, normalmente emplean los nombres
particulares de cada especie de plantas

Estas pocas observacioncs arrojan cierta luz sobre los procedimientos
habituales de ese pensamiento, mucho menos conceptual que el nuestro. La
masa de conocimiento o para usar la expresin muy justa de Olbrecht, de
erudicin, puede ser muy grande en su caso. Pero permanece en estado
inorgnico y, por as decir, a granel, por el hecho de no estar digerida. La
inteligencia no distribuye lo que adquiere en unos marcos ordenados
lgicamente. Por consiguiente no puede disponer libremente de ello. En
cada nueva ocasin tiene que referirse a lo que ha aprendido en otras
circunstancias particulares; se le escapan las relaciones que existen entre
casos ms o menos diferentes, por poco que las mismas sean algo
generales. Los conocimientos no se jerarquizan en conceptos subordinados
los unos a los otros. Permanecen sencillamente yuxtapuestos sin orden.
Forman una especie de montn o conglomerado. Esta acumulacin de
datos, aislados aunque cercanos, no favorece a su vez la formacin de
conceptos. Por consiguiente, se arraiga el hbito de utilizarlos como se
presentan y, por ms vivacidad y vigor innatos que tenga su mente, en esos
indios pronto se detiene el progreso lgico del pensamiento, porque carece
de su instrumento bsico. Esto deja el campo libre para las prerrelaciones
msticas; de modo que las contradicciones tienen menos posibilidades de
ser percibidas, descubiertas y rechazadas.

Si estos hbitos mentales se observan actualmente en el caso de los
cheroques, que desde hace varias generaciones viven en permanente
relacin con los blancos y han recibido de stos, adems de la escritura, una
cantidad de otras adquisiciones culturales, con ms razn an dominan
entre primitivos como los australianos y los papes. Sin embargo, como ya
he tenido ocasin de explicar, las representaciones que no han adoptado la
forma de unos conceptos regulares tampoco han de estar necesariamente
desprovistas de generalidad. Un elemento emocional comn puede
substituir en cierto modo a la generalizacin lgica. Esto es en realidad lo
que ocurre en el caso de las representaciones mticas, que por lo general
entraan una referencia a la categora afectiva de lo sobrenatural. De ese
modo se establece y se manifiesta entre ellas una especie de parentesco que
disimula la falta de coordinacin y al mismo tiempo impide que las
contradicciones sean percibidas.

Las tribus de Australia y de Nueva Guinea, algunos de cuyos mitos
estudiaremos, no conocen dioses ni diosas ni divinidades inferiores, vale
decir: no tienen nada parecido a un panten. Por consiguiente sus mitos no
tienen que narrar la genealoga ni las aventuras ni los atributos de los
personajes divinos. No por ello dejan de desempear unas funciones vitales
y esenciales, como lo ha mostrado el Dr. Malinowski, con tanta claridad y
nitidez, al considerar como ejemplos los mitos de los melanesios de las
islas Trobriand, cuya mentalidad tan bien ha descrito y analizado Como
veremos, en rigor constituyen el tesoro ms precioso de la tribu.
Representan el ncleo de aquello que veneran como algo sagrado.

Los mitos ms importantes slo son conocidos por los antiguos, que
guardan celosamente su secreto. Unicamente los comunican en el momento
oportuno y slo a aqullos pocos que se encuentran debidamente
calificados para recibirlos. Tanto es el respeto que sienten hacia esos
secretos, que nunca dejan que la "autoridad" blanca pueda tener la menor
sospecha acerca de la existencia de ese gran mundo del pensamiento de los
indgenas y acerca de lo que constituye la potencia del mismo; todas stas
son cosas que el blanco ignora por completo. Los viejos guardianes de esos
conocimientos secretos estn establecidos en la aldea, mudos como
esfinges, y deciden hasta dnde pueden confiar sin peligro el saber de sus
padres a la joven generacin, y en qu momento preciso podr cumplirse de
modo ms eficaz la comunicacin de los secretos. Si las circunstancias
propicias no se presentan nunca, entonces los secretos desaparecen junto
con los viejos. Aunque stos no dejan de sentir dolor cuando mueren,
porque saben que los antiguos mitos y las antiguas ceremonias han de caer
en el olvido, tampoco dejan de sentir alegra, porque han guardado con
fidelidad el legado que se les haba confiado.

En realidad no se les ocurrira usar ese conocimiento de otra manera. Si
se divulgasen, esos mitos seran profanados, perderan su carcter sagrado
y al mismo tiempo su virtud mstica. Ahora bien: si sta deja de actuar la
tribu ya no puede seguir viviendo. Elkin ha expuesto con claridad la causa
de esto ltimo. La vida misma de la naturaleza y por consiguiente tambin
la de la especie humana depende de las ceremonias y de los
emplazamientos sagrados. La filosofa totmica de los indgenas rene al
hombre con la naturaleza dentro de una totalidad viviente que es
simbolizada y mantenida por el conjunto de los mitos, ceremonias y
emplazamientos sagrados. Si los mitos no son conservados junto con
aquello que constituye su autoridad, si las ceremonias no son celebradas y
los emplazamientos sagrados no son cuidados como santuarios de los
espritus, entonces se rompe el vnculo vital, el hombre y la naturaleza se
separan y ninguno de ambos presenta ya garanta alguna que asegure la
continuacin de la existencia.

Ya veremos ms adelante la importancia que tienen los emplazamientos
sagrados para esos australianos y esos papes; veremos que los mitos y
ceremonias slo son aspectos diferentes de una misma realidad mstica. Por
lo tanto, as como la tribu no puede subsistir sin que las ceremonias se
celebren, se encuentra no menos condenada a desaparecer
indefectiblemente si sus mitos, profanados, pierden la fuerza que les es
propia. Si es necesario los viejos se los llevan consigo a la tumba.


EL MITO
Lucy Mair

En su uso ordinario puede utilizarse la palabra mito para referirse a una
afirmacin que el que habla supone no verdadera. Las afirmaciones a las
que el antroplogo llama mitos no son, evidentemente verdaderas. Se
refieren a acontecimientos que una persona con preparacin cientfica sabe
que no pueden haber ocurrido, a acontecimientos que, en rigor, quienes
narran los mitos no esperan que vuelvan a ocurrir: pertenecen a una lejana
era de milagros en que las cosas eran diferentes.

Pero lo importante en relacin con el mito dentro del contexto de la
religin no es, como insiste Malinowski, simplemente que se trate de una
historia de sucesos milagrosos. En opinin de este autor es un error
considerar que el mito sea historia o ciencia alteradas. La esencia del mito,
afirma, es su carcter de testimonio fundacional, de estatuto. El mito es la
narracin de la ejecucin original de algn acto que se sigue repitiendo en
el ritual o que legitima alguna pretensin en las relaciones sociales. Sienta
como base el precedente efectivo de un pasado glorificado para las
acciones repetitivas del presente. Las narraciones de la llegada del primer
antepasado de un linaje real que trajo consigo las artes de la civilizacin, de
los milagros del primer antecesor de una autoridad ritual, o del primer
hombre que utiliz un tipo de magia, son mitos debido a que legitiman las
pretensiones de sus descendientes a ejercer autoridad poltica o espiritual, o
a detentar en la prctica el monopolio de la magia. El mito se asocia con el
ritual cuando el ritual revalida con su representacin los sucesos contados
en el mito. Todas las historias que narran cmo lleg algn objeto a
convertirse en ttem de un grupo de descendencia son estatutos que
prescriben el comportamiento ritual que ha de observarse hacia el objeto
totmico.

As, pues, en esta teora, el mito tiene escasa o ninguna relacin con la
cosmologa. No es un intento de explicar el universo o la forma en que las
cosas han llegado a ser, sino que explica por qu lo que se hace en la
actualidad es lo que debe hacerse. Leach desarrolla esta actitud al decir que
es absurdo hacer preguntas en tomo a las afirmaciones que se hacen en el
mito, como si formaran parte de un cuerpo de conocimientos tericos que
pudiera elaborarse. Un mito, arguye este autor, es simplemente la parte
verbal de un ritual. Si un kachin dice que el rito que se est observando es
un sacrificio a unos seres llamados nats, habr que aceptar que esto es todo
lo que cabe decir. Del propio ritual puede deducirse que algunos nats son
ms importantes que otros, pero sera absurdo hacer preguntas sobre el
aspecto y el modo de vida de los nats, y los kachins no podran responder a
tales preguntas.

Malinowski establece la distincin entre mito, leyenda y cuento de
hadas. Las leyendas, dice, se cuentan y se creen como si fueran historia,
aunque el propsito del narrador suela ser fundamentar las pretensiones de
algn grupo al que pertenezca; sin embargo, no contienen ningn elemento
milagroso, ni se consideran siquiera sagradas. Los cuentos de hadas estn
llenos de acontecimientos milagrosos, pero no tienen relacin alguna con el
ritual; son un puro entretenimiento y nadie supone que sean ciertos. El mito
es la afirmacin de una verdad ms elevada e importante, de una realidad
primigenia a la que todava se considera modelo y fundamentacin de la
vida primitiva.

Firth ha sealado que los cuentos que se narran en las sociedades de
pequea escala no siempre pueden dividirse claramente en tipos de esta
manera. En Tikopia no suele ser fcil separar las historias sagradas -mitos-
de las profanas. En la historia sagrada se considera que las palabras o los
caracteres de la narracin, o el propio acto de contarla, poseen una fuerza o
poder, o alguna virtud significativa, propios. Algunas de estas narraciones
tienen un carcter claramente sagrado, por cuanto tratan de espritus
poderosos y resulta peligroso narrarlas de una forma que no sea la correcta.
Pero los mismos espritus aparecen en historias de entretenimiento, de las
que Malinowski llamara cuentos de hadas.

Pero lo mismo que ocurre en la discusin sobre la forma de distinguir la
religin de la magia, hay poca dificultad en reconocer qu tipo de historia
posee mayormente las caractersticas del mito. La sacralidad y una estrecha
relacin con el ritual son caractersticas del mito que, en una narracin
dada, pueden darse en combinacin con caractersticas de la leyenda o del
cuento de hadas, tal como los define Malinowsk.

Pero algunas de las historias a las que nosotros llamaramos mitos no
tienen una relacin muy estrecha con el ritual, y hay unas cuantas que
tampoco la tienen con la estructura social. Ejemplos de mitos no
relacionados con el ritual se encuentran en la rica mitologa de los shilak.
Algunos de estos mitos cuentan cmo naci y lleg a Shilaklandia el
semidis ikang, lo cual est estrechamente relacionado con las
pretensiones polticas y rituales del rey de los shilak, al que se tiene por
encarnacin de ikang, as como con el ritual que se celebra cuando sube
al trono un nuevo rey. Pero otras historias son lo que Malinowski habra
denominado leyendas: cuentan cmo los shilak y sus vecinos llegaron a las
regiones que ocupan y las aventuras que les ocurrieron en el camino. Se
han hecho intentos de reconstruir, a partir de esas fuentes, la historia de las
migraciones tnicas al valle del Alto Nilo. Pero estas narraciones, aunque
no estn relacionadas con el ritual ni se representan en l, proporcionan una
carta (estatuto) del statu quo en su conjunto. Dan seguridades, como lo
hace el mito del Gnesis, de que el mundo de la experiencia obedece a un
orden divino, y sustentan la visin del mundo que conservan la mayor parte
de los pueblos cuyas tradiciones no registran cambios espectaculares, segn
la cual el mundo emprico siempre ha sido y siempre seguir siendo tal
como lo conocen.

Malinowski rechaza la opinin de que los mitos sean una especie de
descripcin alegrica del mundo de la naturaleza: el sol, la luna, las
estrellas, la sucesin de las estaciones. Nadie supone en la actualidad que
los personajes del mito personifiquen a esas entidades y a esos procesos.
Pero no todos los mitos son estatutos que establecen acciones especficas.
Algunas ofrecen respuesta a determinados interrogantes. Se ha dicho que la
ciencia contesta al cmo, mientras que se deja a la religin que conteste
al por qu. La mayor parte de los pueblos poseen mitos para responder a
las preguntas universales sobre el por qu: por qu. tenemos que morir?
Qu le ha ocurrido a la tierra donde no existe el mal? Esos mitos cuentan
cmo se introdujo en el mundo la muerte y cmo se separ la tierra del
cielo, debido a que alguien desobedeci una instruccin divina, a menudo
un mandamiento moralmente neutro, siendo frecuente que la desobediencia
se debiera no a una intencin desafiante, sino a un mero descuido.

Desde los das de Malinowski estamos todos de acuerdo en que los mitos
son mucho ms que intentos de satisfacer una curiosidad objetiva respecto
al mundo emprico. Pero algunos antroplogos mantendran hoy en da que
tienen efectivamente este aspecto, y que quienes han recalcado la relacin
existente entre el mito y la actuacin social lo han ignorado con excesiva
premura. La gente se arguye, quiere que el mundo tenga sentido, busca
principios unificadores de alguna clase detrs de la diversidad de la
experiencia. No son slo los cientficos quienes buscan con sus
complejidades imponer este tipo de orden al mundo. R. F. Horton ha
comparado las ideas religiosas de las sociedades africanas con los modelos
tericos de los cientficos occidentales. Para construir un modelo
semejante, el cientfico utiliza algn hecho de la experiencia comn como
analoga del proceso que trata de explicar. Horton seala que el modelo del
cientfico tiene que ser un sistema, un conjunto de fenmenos en una
relacin ordenada, ya que se supone que en los fenmenos existe un
sistema para cuya explicacin utiliza el modelo. Los cientficos
occidentales encuentran sus modelos entre las cosas; los cosmlogos
africanos encuentran los suyos entre los hombres. Horton observa que en
las sociedades que han cambiado escasamente a lo largo de prolongados
perodos de tiempo -y, podra haber aadido, que creen no haber cambiado
en absoluto- existe la disposicin a tomar las relaciones entre la gente como
modelo de un sistema ordenado. Este autor ofrece una explicacin para la
dificultad de tratar con los kachins de las caractersticas de sus nats.
Cuando la gente, dice, utiliza la idea de un ser personificado como modelo
para explicar las fuerzas incontrolables de la naturaleza, slo necesita
atribuirle las cualidades humanas necesarias para la analoga: motivos
humanos y un poder semejante al del hombre, slo que mayor. Esta es la
razn por la cual, como observa Leach, los kachins no se preguntan si sus
nats viven o tienen piernas, aun cuando otros pueblos podran
preguntrselo.

Este enfoque del tipo de pensamiento cosmolgico que tanto Frazer
como Tylor habran denominado religioso, tiene mucho en comn con el
enfoque del totemismo que utiliza Lvi-Strauss. En ambos contextos, la
antropologa ha pasado de explicar las ideas religiosas como puras
especulaciones mal orientadas a explicarlas como reflejo de la realidad
social, pasando luego a argumentar que, adems de su relacin con el orden
social, el pensamiento religioso ha sido la forma original de la especulacin
en torno a la naturaleza del cosmos. Pero no debemos olvidar en ningn
caso la diferencia esencial entre el pensamiento religioso y el cientfico, a
saber, que el modelo religioso es sagrado y no puede ponerse en tela de
juicio, mientras que el cientfico comprueba la adecuacin de su modelo a
los hechos que observa y cambia el modelo si comprueba que no se ajusta a
los hechos.
EL PAPEL DEL MITO EN LA VIDA
Bronislaw Malinowski


Mediante el examen de una cultura tpicamente Melanesia y el recuento
de opiniones, tradicin y conducta de los nativos, me propongo mostrar con
cunta profundidad estn las tradiciones sacras, o sea, el mito, relacionadas
con sus quehaceres y con cunta fuerza controlan su conducta moral y
social. Dicho de otra manera, la tesis del presente trabajo es la existencia de
una conexin ntima entre, por una parte, la palabra, el mythos, los cuentos
sagrados de una tribu y, por otra, sus actos rituales, acciones morales,
organizacin social e incluso actividades prcticas.

Voy a resumir brevemente, para fundamentar nuestra descripcin de los
hechos de Melanesia, el presente estado de la ciencia de la mitologa.
Incluso un examen superficial de la bibliografa sobre el tema nos revela
que es imposible quejarse de monotona por lo que concierne a la variedad
de opiniones o a la acritud de la polmica. Si tomamos tan slo las teoras
contemporneas que se proponen para explicar la naturaleza del mito, la
leyenda o el cuento fabuloso, tendramos que encabezar la lista, al menos
por lo que concierne a produccin y empaque con la llamada Escuela de la
Mitologa Natural, la cual florece principalmente en Alemania. Los
estudiosos de esta escuela mantienen que el hombre primitivo est
profundamente interesado por los fenmenos naturales y que su inters es
predominantemente de carcter terico, contemplativo y potico. Cuando
trata de expresar e interpretar las fases de la Luna, o el curso regular y, sin
embargo, cambiante del Sol por el firmamento, el primitivo construye
rapsodias personificadas que son smbolos. Para los estudiosos de tal
escuela todo mito contiene, como ncleo o ltima realidad ste o aquel
fenmeno de la naturaleza, elaboradamente urdido en forma de cuento
hasta un punto tal que en ocasiones casi lo enmascara y borra. No hay gran
acuerdo entre esos investigadores sobre qu tipo de fenmeno natural est
en el fondo de la mayor parte de las producciones mitolgicas. Existen
mitlogos selenitas y tan completamente obsesionados por la Luna que no
admitirn que ningn otro fenmeno pudiera prestarse a una interpretacin
potica por parte del salvaje, de no ser nuestro nocturno satlite. La
Sociedad para el Estudio Comparado del Mito, fundada en Berln en l906 y
que cuenta entre sus miembros a estudiosos tan distinguidos como
Ehrenreich, Sieke, Winckler y muchos ms, llev a cabo sus
investigaciones bajo el signo de la Luna. Otros; como por ejemplo
Frobenius consideraron que el Sol era el nico tema sobre el que el hombre
primitivo pudiera haber urdido sus simblicos cuentos. Adems est la
escuela de los intrpretes meteorolgicos, que consideran que la esencia del
mito no es otra cosa sino el viento, el clima y los colores del cielo. A ella
pertenecen los estudiosos de la ltima generacin tan conocidos como Max
Mller y Kuhn. Algunos de estos mitlogos departamentales luchan
fieramente para defender su cuerpo o principio celestial; otros poseen un
gusto mucho ms universal y estn preparados a admitir que el primer
hombre fabric su infusin mitolgica con todos los cuerpos celestes
tomados al mismo tiempo.

He tratado de exponer justa y plausiblemente esta interpretacin
naturalista de los mitos pero, de hecho, tal teora me parece una de las ms
extravagantes opiniones que cualquier antroplogo o humanista haya
sostenido jams, y ya es decir mucho. La tal ha recibido una crtica
absolutamente destructiva por parte del gran psiclogo Wundt y parece
absolutamente insostenible a la luz de los escritos de sir James Frazer. Por
mi propio estudio de los mitos vivos entre los salvajes debera decir que el
hombre primitivo posee en muy pequea medida inters alguno de ndole
puramente artstica o cientfica por la naturaleza; no hay sino poco espacio
para el simbolismo en sus ideas y cuentos; y el mito, de hecho, no es una
ociosa fantasa, ni una efusin sin sentido de vanos ensueos, sino una
fuerza cultural muy laboriosa y en extremo importante. Adems de ignorar
la funcin cultural del mito esta teora imputa al hombre primitivo un
nmero de intereses imaginarios y confunde varios tipos de narracin,
cuento fantstico, leyenda, saga y cuento sagrado o mito que es menester
distinguir con claridad.

En fuerte contraste con esta teora, que hace al mito naturalista,
simblico e imaginario, est la que considera al cuento sagrado como un
autntico registro histrico del pretrito. Tal opinin sostenida
recientemente por la llamada Escuela Histrica de Alemania y Amrica y
representada en Inglaterra por el doctor Rivers. cubre tan slo una parte de
la verdad. No puede negarse que la historia, al igual que el entorno natural,
ha de haber dejado una huella profunda en todos los productos culturales y,
por lo tanto, tambin en los mitos. Sin embargo, tomar toda la mitologa
como una mesa crnica es tan incorrecto como considerar que es la
fabulacin del naturalista primitivo. Tambin esta teora concede al salvaje
cierto impulso cientfico y cierto deseo por conocer. Aunque el primitivo
tenga en su composicin un poco de anticuario y otro poco de naturalista,
lo cierto es que est, por encima de todo, inmerso de modo activo en cierto
nmero de actividades prcticas y le es menester luchar con ciertas
dificultades; todos sus intereses estn en concordancia con esta visin
pragmtica general. La mitologa, el saber sagrado de la tribu, es para el
primitivo, como veremos, un medio poderoso de ayuda, por permitirle
hallar suficiencia su patrimonio cultural. Veremos, adems, que los
servicios inmensos que el mito confiere a la cultura primitiva estn
relacionados con el ritual religioso, la influencia moral y el principio
sociolgico. Pues bien, la religin y la moral resultan de intereses en
ciencia o historia pasada slo hasta un punto muy limitado y, de esta
manera, el mito se basa en una atmsfera mental del todo diferente.

La ntima conexin entre la religin y el mito, tan descuidada por
muchos estudiosos, ha sido reconocida por algunos psiclogos como
Wundt, socilogos como Durkheim y humanistas clsicos como mis Jane
Harrison; todos ellos han entendido la profunda asociacin entre el mito y
el rito, entre la tradicin sacra y los moldes de la estructura social. Todos
estos estudiosos se han visto influidos, en mayor o menor medida, con la
obra de sir James Frazer. Aunque el gran antroplogo britnico, como la
tambin mayor parte de sus seguidores, tiene una clara visin de la
importancia sociolgica y ritual del mito, los hechos que voy a presentar
aqu nos permitirn clarificar y formular con mayor precisin los principios
fundamentales de una teora sociolgica de aqul.

Podra ofrecerles un examen an ms extenso de las opiniones,
divisiones y controversias de los eruditos mitolgicos. La ciencia de la
mitologa ha sido el punto de reunin de varias escuelas: el humanista
clsico ha de decidir por s mismo si Zeus es la Luna o el Sol, o una
personalidad estrictamente histrica; o si su consorte de bovinos ojos es la
estrella matutina o se trata de una vaca o de una personificacin del viento,
puesto que la labia de las esposas es proverbial, A continuacin, todas estas
cuestiones habrn de discutirse de nuevo en el escenario de la mitologa por
los varios tipos de arquelogos, el de Caldea y Egipto, el de Judea y China,
el de Per y el de los Mayas. El historiador, el socilogo, el estudioso de la
literatura, el gramtico, el germanista y el romanista, el celtista y el
eslavista discuten la cosa, cada gremio consigo. Tampoco est la mitologa
del todo segura frente a la invasin de lgicos y psiclogos, de metafsicos
y de epistemlogos, por no decir nada de visitantes como el tesofo, el
moderno astrlogo y el fiel de la ciencia cristiana. Por ltimo, tenemos al
psicoanalista que, por fin, ha venido a ensearnos que el mito es el sueo
en vigilia de la raza y que slo podremos explicarlo si nos volvemos de
espaldas a la naturaleza, a la historia y a la cultura y nos sumergimos en la
profundidad del oscuro estanque del subconsciente, en cuyo fondo yacen
los enseres, y smbolos de la exgesis psicoanaltica. De manera que
cuando el pobre antroplogo y estudioso del folklore llega al festn se
encuentra con que a duras penas le han dejado unas migajasl

Si he dado impresin de confusin y caos, si he inspirado un sentimiento
de ir a pique ante esta increble controversia mitolgica con el estruendo y
polvo que de ella surge es que he logrado exactamente lo que deseaba.
Porque invito a mis lectores a salir del cerrado estudio del terico al aire
libre del campo de la antropologa, y a acompaarme en mi lucha mental
hasta aquellos aos que pas en Nueva Guinea con una tribu de melanesios.
All, remando en la laguna, mirando a los nativos cuando cultivaban sus
huertos bajo el sol abrasador, yendo con ellos por la jungla y las tortuosas
playas y arrecifes, ser donde aprenderemos algo de su vida. Tambin, al
observar sus ceremonias en el fresco de la tarde o en las sombras del
anochecer, al compartir su comida en torno a la hoguera, podremos
escuchar sus narraciones.

Y ello es as porque el antroplogo -y slo l entre los muchos
participantes en el torneo mitolgico- tiene la nica ventaja de consultar al
salvaje siempre que siente que sus doctrinas se tornan confusas y que el
flujo de su elocuencia argumentativa va seco. El antroplogo no est atado
a los escasos restos de una cultura, como tablillas rotas, deslucidos textos o
fragmentarias inscripciones. No precisa llenar inmensas lagunas con
comentarios voluminosos, pero basados en conjeturas. EI. antroplogo
tiene a mano al propio hacedor del mito. No slo puede tomar cmo
completo un texto en el estado en que existe, con todas sus variaciones, y
revisarlo una y otra vez; tambin cuenta con una hueste de autnticos
comentadores de los que puede informarse; y, lo que es ms, con la
totalidad de la misma vida de la que ha nacido el mito. Y como veremos,
hay tanto que aprender en relacin al mito en tal contexto vital como en su
propia narracin.

El mito, tal como existe en una comunidad salvaje, o sea, en su vvida
forma primitiva, no es nicamente una narracin que se cuente, sino una
realidad que se vive. No es de la naturaleza de la ficcin, del modo como
podemos leer hoy una novela, sino que es una realidad viva que se cree
aconteci una vez en los tiempos ms remotos y que desde entonces ha
venido influyendo en el mundo y los destinos humanos. As, el mito es para
el salvaje lo que para un cristiano de fe ciega es el relato bblico de la
Creacin, la Cada o la Redencin de Cristo en la Cruz. Del mismo modo
que nuestra historia sagrada est viva en el ritual y en nuestra moral,
gobierna nuestra fe y controla nuestra conducta, del mismo modo funciona,
para el salvaje, su mito.

Limitar el estudio de ste a un mero examen de los textos ha sido fatal
para la comprensin de su naturaleza. Las formas del mito que han llegado
a nosotros de la Antigedad clsica, de los vetustos libros sagrados de
Oriente y de otras fuentes similares lo han hecho sin el contexto de una fe
viva, sin la posibilidad de obtener comentarios de autnticos creyentes, y
sin el conocimiento concomitante de su organizacin social, de la moral
que practicaban y de sus costumbres populares; al menos sin la informacin
completa que un investigador moderno, al trabajar sobre el terreno, puede
obtener con facilidad. Adems, no hay duda alguna de que, en su forma
literaria presente, esos cuentos han sufrido una transformacin muy
considerable a manos de escritores, comentadores, sacerdotes eruditos y
telogos. Es preciso retornar a la psicologa primitiva para comprender el
secreto de su vida en el estudio de un mito vivo an, antes de que,
momificado en su versin clerical, haya sido guardado como una reliquia
en el arca, indestructible aunque inanimada, de las religiones muertas.

Estudiado en vida, el mito, como veremos, no es simblico, sino que es
expresin directa de lo que constituye su asunto; no es una explicacin que
venga a satisfacer un inters cientfico, sino una resurreccin, en el relato,
de lo que fue una realidad primordial que se narra para satisfacer profundas
necesidades religiosas, anhelos morales, sumisiones sociales,
reivindicaciones e incluso requerimientos prcticos. El mito cumple, en la
cultura primitiva, una indispensable funcin: expresa, da bros y codifica el
credo, salvaguarda y refuerza la moralidad, responde de la eficacia del
ritual y contiene reglas prcticas para la gua del hombre. De esta suerte el
mito es un ingrediente vital de la civilizacin humana, no un cuento ocioso,
sino una laboriosa y activa fuerza, no es una explicacin intelectual ni una
imaginera del arte, sino una pragmtica carta de validez de la fe primitiva
y de la sabidura moral.

Tratar de probar todas estas afirmaciones mediante el estudio de varios
mitos; pero para hacer que nuestro anlisis sea concluyente ser menester
que, en primer lugar, examinemos no slo el mito, sino tambin el cuento
maravilloso, la leyenda y la narracin histrica.

Vaymonos as, en espritu, a las riberas de una laguna de las islas
Trobriand y penetremos en la vida de los aborgenes: vemoslos en el
trabajo y el ocio y escuchemos sus relatos. El tiempo hmedo de fines de
noviembre ya est llegando. Hay poco que hacer en los huertos, la estacin
pesquera todava no est en su altura y el perodo de navegacin por mar
abierto est an por venir, mientras que todava se mantiene un nimo
festivo tras las danzas y celebraciones de la cosecha. La sociabilidad est
en el aire, y los indgenas estn desocupados cuando el mal tiempo los hace
a menudo quedarse en las cabaas, Entremos en la penumbra de la ya
cercana noche en uno de sus poblados y sentmonos junto al fuego, donde
la luz vacilante va reuniendo a la gente y la conversacin cobra bros. Ms
pronto o ms tarde un hombre ser requerido para que cuente una conseja,
porque sta es la estacin de los cuentos maravillosos. Si sabe recitar bien
pronto provocar risa, rplicas e interrupciones y su cuento se convertir en
una representacin en regla.

Otra vez est claro en todo esto que no podemos entender
completamente el significado del texto ni la naturaleza sociolgica del
relato, ni la actitud de los nativos hacia l y el inters que le consagran, si
estudiamos la narracin sobre el papel. Estos cuentos viven en la memoria
del hombre, en el modo en que son narrados, y an ms, en el complejo
inters que los mantiene vivos, que hace que el narrador los cuente con
orgullo o pena, que el. auditorio los oiga con tristeza o avidez y que de
ellos surjan ambiciones y esperanzas. De este modo la esencia de una
leyenda, y con mayor razn de un cuento maravilloso, no se puede
encontrar en un mero examen del relato, sino en el estudio combinado de la
narracin y de su contexto en la vida social y cultural de los indgenas.

Pero es slo al pasar a la tercera y ms importante clase de relatos, a
saber, los cuentos sacros o mitos y contrastarlos con las leyendas, cuando la
naturaleza de los tres tipos de narracin cobra relieve. Los nativos conocen
a esta tercera clase con el nombre de liliu y quiero poner el acento en el
hecho de que aqu estoy reproduciendo prima facie la propia clasificacin y
nomenclatura de los aborgenes y que me estoy limitando a unos pocos
comentarios de mi cosecha sobre su validez. La tercera clase de relatos est
situada en un plano muy diferente del de las otras dos. Si el primer tipo es
narrado por solaz, y el segundo lo es para hacer constataciones serias y
satisfacer la ambicin social, el tercero est considerado no slo verdadero,
sino tambin venerable y sagrado, y el tal desempea un papel cultural
altamente importante. El cuento popular, como sabemos, es una
celebracin de temporada y un acto de sociabilidad: La leyenda originada
por el contacto con una realidad fuera de uso, abre la puerta a visiones
histricas del pretrito. El mito entra en escena cuando el rito, la
ceremonia, o una regla social o moral, demandan justificante, garanta de
antigedad, realidad y santidad.

ENSAYO DE UNA DEFINICIN DEL MITO
Mirecea Eliade


Sera difcil encontrar una definicin de mito que fuera aceptada por
todos los eruditos y que al mismo tiempo fuera accesible a los no
especialistas. Por lo dems, acaso es posible encontrar una definicin
nica capaz de abarcar todos los tipos y funciones de los mitos en todas las
sociedades, arcaicas y tradicionales? El mito es una realidad cultural
extremadamente compleja, que puede abordarse e interpretarse en
perspectivas mltiples y complementarias.

Personalmente, la definicin que me parece menos imperfecta, por ser la
ms amplia, es la siguiente: el mito cuenta una historia sagrada; relata un
acontecimiento que ha tenido lugar en el tiempo primordial, el tiempo
fabuloso de los acomiemos. Dicho de otro modo: el mito cuenta cmo,
gracias a las hazaas de los Seres Sobrenaturales, una realidad ha venido a
la existencia, sea sta la realidad total, el Cosmos, o solamente un
fragmento: una isla, una especie vegetal, un comportamiento humano, una
institucin. Es, pues, siempre el relato de una creacins: se narra cmo algo
ha sido producido, ha comenzado a ser. El mito no habla de lo que ha
sucedido realmente, de lo que se ha manifestado plenamente. Los
personajes de los mitos son Seres Sobrenaturales. Se les conoce sobre todo
por lo que han hecho en el tiempo prestigioso de los comienzos. Los
mitos revelan, pues, la actividad creadora y desvelan la sacralidad (o
simplemente la sobrenaturalidad) de sus obras. En suma, los mitos
describen las diversas, y a veces dramticas, irrupciones de lo sagrado (o de
lo sobrenatural) en el Mundo. Es esta irrupcin de lo sagrado la que
fundamenta realmente el Mundo y la que le hace tal como es hoy da. Ms
an: el hombre es lo que es hoy, un ser mortal, sexuado y cultural, a
consecuencia de las intervenciones de los seres sobrenaturales.

Se tendr ocasin ms adelante de completar y de matizar estas
indicaciones preliminares, pero de momento importa subrayar un hecho
que nos parece esencial: el mito se considera como una historia sagrada y,
por tanto, una historia verdadera. puesto que se refiere siempre a
realidades. El mito cosmognico es verdadero, porque la existencia del
Mundo est ah para probarlo; el mito del origen de la muerte es igualmente
verdadero, puesto que la mortalidad del hombre lo prueba, y as
sucesivameate.

Por el mismo hecho de relatar el mito las gestas de los seres
sobrenaturales y la manifestacin de sus poderes sagrados, se convierte en
el modelo ejemplar de todas las actividades humanas significativas.
Cuando el misionero y etnlogo C. Strehlow preguntaba a los australianos
Arunta por qu celebraban ciertas ceremonias, le respondan
invariablemente: Porque los antepasados lo han prescrito as. Los Kai de
Nueva Guinea se negaban a modificar su manera de vivir y de trabajar, y
daban como explicacin: As lo hicieron los Nemu (los Antepasados
mticos) y nosotros lo hacemos de igual manera. Interrogado sobre la razn
de tal o cual detalle de cierta ceremonia, el cantor Navaho contestaba:
Porque el Pueblo santo lo bizo de esta manera la primera vez. Encontramos
exactamente la misma justificacin en la plegaria que acompaa un ritual
tibetano primitivo: Como ha sido transmitido desde el principio de la
creacin de la tierra, as nosotros debemos sacrificar (...). Como nuestros
antepasados hicieron en los tiempos antiguos, as hacemos hoy. Tal es
tambin la justificacin invocada por los telogos y ritualistas hindes:
Debemos hacer lo que los dioses han hecho en un principio (Satapatha
Brhmana, VII, 2, l, 4). As hicieron los dioses; as hacen los hombres
(Taittiriya Brahmana, l, 5, 9, 4)

Como hemos sealado en otro lugar, incluso los modos de conducta y las
actividades profanas del hombre encuentran sus modelos en las gestas de
los Seres Sobrenaturales. Entre los Navaho, las mujeres han de sentarse con
las piernas debajo de s y de lado; los hombres, con las piernas cruzadas
delante de ellos, porque se dijo que en un pricipio la Mujer cambiante y el
Matador de monstruos se sentaron en estas posturas. Segn las tradiciones
mticas de una tribu australiana, los Karadjeri, todas sus costumbres, todos
sus comportamientos se fundaron en el tiempo del Ensueos por dos Seres
Sobrenaturales, Bagadjimbiri (por ejemplo, la manera de cocer tal o cual
grano o de cazar tal animal con ayuda de un palo, la posicin especial que
debe adoptarse para orinar, etc.).

Sera intil multiplicar ejemplos. Como lo hemos demostrado en El mito
del eterno retorno, y como se ver an mejor por lo que sigue, la funcin
principal del mito es revelar los modelos ejemplares de todos los ritos y
actividades humanas significativas: tanto la alimentacin o el matrimonio
como el trabajo, la educacin, el arte o la sabidura. Esta concepcin no
carece de importancia para la comprensin del hombre de las sociedades
arcaicas y tradicionales, y de ellas nos ocuparemos ms adelante.


Debemos aadir que en las sociedades en que el mito est an vivo, los
indgenas distinguen cuidadosamente los mitos -historias verdaderas- de las
fbulas o cuentos, que llaman historias falsas.

Los Pawnee hacen una distincin entre las 'historias verdaderas' y las
'historias falsas', y colocan entre las historias 'verdaderas', en primer lugar,
todas aquellas que tratan de los orgenes del mundo; sus protagonistas son
seres divinos, sobrenaturales, celestes o astrales. A continuacin vienen los
cuentos que nrran las aventuras maravillosas del hroe nacional, un joven
de humilde cuna que lleg a ser el salvador de su pueblo, al liberarle de
monstruos, al librarle del hambre o de otras calamidades, o al llevar a cabo
otras hazaas nobles y beneficiosas. Vienen, por ltimo, las historias que se
relacionan con los medicine-men, y explican cmo tal o cual mago adquiri
sus poderes sobrehumanos o cmo naci tal o cual asociacin de chamanes.
Las historias `falsas' son aquellas que cuentan las aventuras y hazaas en
modo alguno edificantes del coyote, el lobo de la pradera. En una palabra:
en las historias `verdaderas' nos hallamos frente a frente de lo sagrado o de
lo sobrenatural; en las 'falsas', por el contrario, con un contenido profano,
pues el coyote es sumamente popular en esta mitologa como en otras
mitologas norteamericanas, donde aparece con los rasgos del astuto, del
pcaro, del prestidigitador y del perfecto bribn.

Igualmente, los Cherokees distinguen entre mitos sagrados (cosmogona,
creacin de astros, origen de la muerte) e historias profanas que explican,
por ejemplo, ciertas curiosidades anatmicas o fisiolgicas de los animales.
Reaparece la misma distincin en Africa; los Herero estiman que las
historias que narran los principios de los diferentes grupos de la tribu son
verdaderas, porque se refieren a hechos que han tenido lugar realmente,
mientras que los cuentos ms o menos cmicos no tienen ninguna base. En
cuanto a los indgenas de Togo, consideran sus mitos de origen
absolutamente reales.

Por esta razn no se pueden contar indiferentemente los mitos. En
muchas tribus no se recitan delante de las mujeres o de los nios, es decir,
de los no iniciados. Generalmente, los viejos instructores comunican los
mitos a los nefitos durante su perodo de aislamiento en la espesura, y esto
forma parte de su iniciacin. R. Piddington hace notar a propsito de los
Karadjeri: Los mitos sagrados que no pueden ser conocidos de las mujeres
se refieren principalmente a la cosmogonia y, sobre todo, a la institucin de
las ceremonias de iniciacin.

Mientras que las historias falsas pueden contarse en cualquier momento
y en cualquier sitio, los mitos no deben recitarse ms que durante un lapso
de tiempo sagrado (generalmente durante el otoo o el invierno, y
nicamente de noche). Esta costumbre se conserva incluso en pueblos que
han sobrepasad el estadio arcaico de cultura. Entre los turco-mongoles y
los tibetanos, la recitacin de cantos picos del ciclo Gesor no puede tener
lugar ms que de noche y en invierno. I.a recitacin se asimila a un
poderoso encanto. Ayuda a obtener ventajas de toda ndole, especialmente
xito en la caza y en la guerra (...). Antes de recitar se prepara un rea
espolvoreada con harina de cebada tostada. El auditorio se sienta alrededor.
El bardo recita la epopeya durante varios das. En otro tiempo, se dice, se
vean entonces las huellas de los cascos del caballo de Csar sobre esta
rea. La recitacin provocaba, pues, la presencia real del hroe.

La distincin hecha por los indgenas entre historias verdadras e
historias falsas es significativa. Las dos categoras de narraciones presetan
historias, es decir, relatan una serie de acontecimientos que tuvieron lugar
en un pasado lejano y fabuloso. A pesar de que los personajes de los mitos
son en general Dioses y Seres Sobrenaturales, y los de los cuentos hroes o
animales maravillosos, todos estos personajes tienen en comn esto: no
pertenecen al mundo cotidiano. Y, sin embargo, los indgenas se dieron
cuenta de que se trataba de historiass radicalmente diferentes. Pues todo lo
que se relata en los mitos les concierne directamente, mientras que los
cuentos y las fbulas se refieren a acontecimientos que, incluso cuando han
aportado cambios en el Mundo (cf. las particularidades anatmicas o
fisiolgicas de ciertos animales), no han modificado la condicin humana
en cuanto tal.

En efecto, los mitos relatan no slo el origen del Mundo, de los
animales, de las plantas y del hombre, sino tambin todos los
acontecimientos primordiales a consecuencia de los cuales el hombre ha
llegado a ser lo que es hoy, es decir, un ser mortal, sexuado, organizado en
sociedad, obligado a trabajar para vivir, y que trabaja segn ciertas reglas.
Si el Mundo existe, si el hombre existe, es porque los Seres Sobrenaturales
han desplegado una actividad creadora en los comienzos. Pero otros
acontecimientos han tenido lugar despus de la cosmogona y la
antropogona, y el hombre, tal como es hoy, es el resultado directo de estos
acontecimientos mticos, est constituido por estos acontecimientos. Es
mortal, porque algo ha pasado in illo tempore. Si eso no hubiera sucedido,
el hombre no sera mortal: habra podido existir indefinidamente como las
piedras, o habra podido cambiar peridicamente de piel como las
serpientes y, por ende, hubiera sido capaz de renovar su vida, es decir, de
recomenzarla indefinidamente. Pero el mito del origen de la muerte cuenta
lo que sucedi in illo tempore, y al relatar este incidente explica por qu el
hombre es mortal.
MITO, RITO Y RELATO MARAVILLOSO
Vladimir Propp


Sobre las relaciones entre relato maravilloso y mito existe una vasta
bibliografa que en este libro vamos a omitir por completo: nuestra
finalidad no es directamente polmica. En la mayora de los casos la
distincin resulta nicamente formal. Al ponernos a la investigacin no
sabemos qu relacin existe entre el relato maravilloso y el mito; por ahora,
baste con sealar la necesidad de investigar este problema, de incluir el
mito entre las posibles fuentes del relato maravilloso.

La diversidad de interpretacin y de comprensin del concepto de mito
nos obliga tambin a nosotros a aclarar por completo tal concepto. Por mito
entenderemos aqu un relato sobre la divinidad o seres divinos en cuya
realidad cree el pueblo. La fe es considerada aqu no como factor
psicolgico, sino como factor histrico. Los relatos sobre Hrcules se
hallan bastante prximos a nuestro relato maravilloso. Pero Hrcules era
una divinidad a la que se le tributaba culto. Nuestro hroe que, como
Hrcules, parte a la bsqueda de la manzana de oro, es el hroe de una
creacin artstica. El mito y el relato maravilloso se dferencian no por su
forma, sino por toda su funcin social. Adems, la funcin social del mito
no es siempre la misma y depende del grado de cultura del pueblo. Los
mitos de los pueblos cuyo desarrollo no ha alcanzado el estatalismo son un
fenmeno, y los mitos de los antiguos estados civilizados que nos son
conocidos a travs de la literatura de esos pueblos representa un fenmeno
distinto. Formalmente, el mito no puede distingnirse del relato maravilloso.
El relato maravilloso y el mito (en especial los de los pueblos anteriores a
las castas) pueden en ocasiones coincidir tan perfectamente que en la
etnologa y en el folklore tales mitos se llaman con frecuencia cuentos.
Existi incluso la moda de estos cuentos de los primitivos y hay numerosas
recopilaciones tanto cientficas como populares. Pero quien estudie no slo
los textos, sino tambin la funcin social de estos textos, acaba por
considerar a la mayor parte como mitos y no como cuentos. En la
folklorstica burguesa contempornea no se presta la menor atencin al
enorme significado inherente a tales mitos. Los folkloristas, los recogen,
pero no los estudian casi nunca. As, por ejemplo, en el indice de Boite y
Polivka los cuentos de los pueblos primitivos ocupan un lugar muy
modesto. Tales mitos no son variantes, sino productos de estadios ms
antiguos de la evolucin econmica que an no haban perdido su ligazn
con su base econmica. Lo que en el relato maravilloso europeo de nuestra
poca ha experimentado una transposicin de sentido, en estos mitos se ha
conservado a menudo en su aspecto primario y por lo tanto nos dan con
frecuencia la clave para comprender el relato maravilloso.

Hay que reconocer que entre los estudiosos existen algunos que
advierten este significado y hablan de l, pero no van ms all de su simple
enunciacin. El significado de principio de estos mitos no se comprende, y
no se comprende porque el estudioso acta desde un punto de vista formal,
y no histrico. Determinados mitos son ignorados como fenmeno
histrico, y, por el contrario, se observan y se estudian casos concretos de
dependencia inversa, es decir de la dependencia del folklore de las pueblos
salvajes del de los pueblos civilizados. Slo muy recientsimamente ha
comenzado a abrirse camino en la ciencia burguesa la idea del significado
social del mito, ha comenzado a ser afirmada la estrecha ligazn entre la
palabra, los mitos, los relatos sagrados de una tribu, por un lado, y sus actos
rituales, sus acciones morales, su organizacin social e incluso sus actos
prcticos, por otro. Pero, con todo, no se habla ni siquiera de extender esta
tesis al cuento europeo, es una idea demasiado audaz.

Pero es que, adems, el registro de estos mitos es, en la mayor parte de
los casos, muy poco satisfactorio. Se dan slo los textos y nada ms. Con
frecuencia quien los publica no nos hace saber si conoce la lengua, si se
trata de un registro directo o realizado mediante un traductor. Incluso en los
registros de un estudioso valioso como es Boas se hallan textos que
indudablemente son relatos de segunda mano, pero no se dice. Para
nosotros, en cambio, son importantes incluso los detalles ms mnimos, las
minucias, los matices; es importante incluso el tono del relato. Las cosas
son an peores cuando los indgenas relatan sus mitos, como a veces los ha
transcrito Kroeber. Su recopilacin Gros Ventre Myths and Tales contiene
50 textos, 48 de ellos narrados en ingls, y de eso nos enteramos a la mitad
del libro por una nota a pie de pgna, como s se tratase de una
circunstancia absolutamente secundaria y de escaso significado.

Hemos dicho antes que el mito tiene un significado social, pero este
significado no es igual en todas partes. Todos ven la diferencia que existe
entre los mitos antiguos y los de la Polinesia. Pero tampoco en el mbito de
los pueblos anteriores a la divisin en castas sen iguales este significado y
su grado, no pueden ser metidos en el mismo saco. A este respecto se
puede hablar de la diversidad de los mitos de los pases y pueblos
concretos, dependiendo del grado de su cultura.

Ms preciosos e importantes se nos han revelado no los materiales
europeos, y ni siquiera los asiticos, como podra pensarse a causa de su
proximidad territorial, sino los materiales americanos y en parte los
ocenicos y africanos. Los pueblos asiticos se hallan ya en conjunto en un
estadio cultural ms elevado que los pueblos de Amrica y Oceana en el
momento en que los europeos comenzaron a recoger materiales etnolgicos
y folklricos: en segundo lugar, Asia es el continente civilizado ms
antiguo, es el crisol en que se transfirieron, se mezclaron y suplantaron por
turno las corrientes de los pueblos. En este continente tenemos todos los
estadios culturales, desde los anos casi primitivos hasta los chinos que
llegaron a las cimas ms altas de la civilizacin, y acabando en la actual
cultura socialista de la URSS. Por eso en los materiales asiticos nos
encontramos con una mezcolanza que hace muy difcil la investigacin.
Los yacutos, por ejemplo, narran el cuento de Ilya Muromez junto a sus
mitos yacutos probablemente originales. En el folklore de los vogules se
mencionan los caballos, que los vogules no conocen. Semejantes ejemplos
muestran lo fcil que es equivocarse en este campo, confundir lo que es
forastero y extrao con lo que es original. Y como a nosotros no nos
interesa estudiar el fenmeno en s ni los textos, sino la conexin del mito
con el terreno en que naci, aqu se esconde un gran peligro para el
folklorista. Se puede, por ejemplo, tomar un fenmeno procedente de la
India por un fenmeno primitivo del perodo de la caza, ya que con
frecuencia se le encuentra entre estos cazadores.

En menor medida, lo mismo puede decirse respecto al Africa. Es desde
luego cierto que all se encuentran tambin pueblos en un bajsimo estado
de desarrollo, como los bosquimanos, pueblos dedicados a la cra de
ganado, como los zules, adems de pueblos agricultores y otros que ya
conocen el arte de trabajar el hierro. Pero, con todo, en Africa los influjos
culturales recprocos son menos fuertes que en Asia. Pero los materiales
africanos a menudo se registran no mucho mejor que los americanos. Los
americanos viven siempre en la vecindad inmediata de los indios; Africa.
en cambio, es estudiada por extranjeros, colonizadores y misioneros,
franceses, ingleses, holandeses, alemanes, los cuales se preocupan an
menos de estudiar la lengua, y si la estudian no es para transcribir el
folklore. Uno de los mayores estudiosos de Africa, Frobenius, no conoce
las lenguas africanas, lo cual no le impide publicar masas de materiales
africanos, sin aclarar cmo los ha obtenido, y esto, obviamente, nos obliga
a mostrarnos muy reservados con respecto a ellos.

Es cierto que tampoco Amrica se ve libre de influencias extraas, pero a
pesar de eso han sido justamente los materiales americanos los que nos han
ofrecido lo que los materiales de otros continentes no. Este es el significado
de los mitos de los pueblos primitivos para el estudio del relato
maravilloso, y stas las dificultades con que se topa al estudiarlos.

Un fenmeno completamente distinto es el de los mitos de la antigedad
greco-romana, de Babilonia, de Egipto, y, parcialmente, tambin de la India
y de China. No conocemos los mitos de estos pueblos directamente de sus
creadores, es decir de los estratos inferiores del pueblo; los conocemos en
su refraccin en la literatura. Los conocemos a travs de los poemas de
Homero, las tragedias de Sfocles, por Virgilio, Ovidio, etc., Wilamowitz
intenta negar a la literatura griega cualquier nexo con el pueblo. Segn l,
la literatura griega resultara inadecuada para el estudio de los temas
populares, del mismo modo que los Nibelungos de Hebbel, de Geibel, de
Wagner para el estudio de los autnticos Nibelungos. Este punto de vista,
que niega el fundamento popular del mito antiguo, abre el camino a las
teoras y orientaciones reaccionarias. Nosotros reconoceremos el autntico
elemento popular bajo estos mitos, pero debemos recordar que no los
tenemos en su aspecto puro, y que no pueden valorarse de igual modo que
los registros de materiales folklricos de viva voz del pueblo. Lo mismo
vale para los mitos egipcios. Las representaciones de los egipcios no son
conocidas a travs de las inscripciones sepulcrales, por el Libro de los
Muertos; etc. En general, conocemos nicamente la religin oficial,
cultivada por los sacerdotes por motivaciones polticas y aprobada por la
corte o por la nobleza. Pero los estratos populares inferiores podran tener
representaciones distintas, temas diversos, por as decirlo, de los del culto
oficial, y sabemos demasiado poco sobre estas representaciones populares.
A pesar de esto, los mitos de los pueblos civilizados de la antigedad deben
de ser includos en el mbito de nuestra investigacin. Pero en tanto que los
mitos de los pueblos anteriores a las castas representan fuentes directas,
aqu nos encontramos con fuentes indirectas. Sin duda alguna, reflejan
representaciones populares, pero no siempre aparecen como tales en el
verdadero sentido de esta palabra. Es posible que el cuento ruso
proporcione un material ms arcaico que el mito griego.

Distinguimos, pues, los mitos de formaciones anteriores a las castas, que
pueden ser considerados como una fuente directa de los mitos que nos han
sido transmitidos por las clases dominantes de los antiguos estados
civilizados: stos pueden servirnos como una prueba indirecta de la
presencia de tal o tal otra representacin en los respectivos pueblos.

De aqu se deduce la premisa de que el relato maravilloso debe de ser
confrontado tanto con los mitos de los pueblos primitivos anteriores a las
castas, como con los mitos de los estados civilizados de la antiguedad.

Esta es la ltima precisin que hacemos al concepto de pasado histrico,
utilizado para la comparacin y el estudio del relato maravilloso. Es fcil
advertir que de este pasado no nos interesan los acontecimientos concretos,
nos referimos a lo que se entiende corrientemente por historia y a lo que
entenda la denominada escuela histrica.

Por todo lo que hemos dicho resulta evidente que buscaremos las bases
de las formas y de los temas del relato maravilloso en la realidad del
pasado. Pero en el relato maravilloso hay imgenes y situaciones que,
evidentemente, no se remontan a ninguna realidad inmediata. A este grupo
se refieren, por ejemplo, la serpiente o el caballo alado, la cabaa con patas
de gallina, etc.

Cometeramos un error burdsimo si nos colocsemos en una postura de
puro empirismo y considersemos el relato maravilloso como algo
semejante a una crnica. Este error se comete cuando, por ejemplo, se
buscan en la prehistoria autnticas serpientes aladas y se afirma que el
cuento maravilloso ha conservado su recuerdo. Ni las serpientes aladas ni
las cabaas con patas de gallina han existido jams. Y sin embargo,
tambin son histricas, pero no histricas en s mismas; es histrico su
origen, y eso es lo que debe ser explicado.

Es clara la derivacin del rito y del mito de intereses econmicos. Si, por
ejemplo, la gente baila para que llueva, es evidente que se trata de algo
dictado por el deseo de actuar sobre la naturaleza. En cambio, no es tan
clara otra cosa: por qu baila la gente para conseguir tal fin (y adems, a
veces, con serpientes vivas) y no hace otra cosa? Podramos comprender
ms fcilmente que con esa finalidad vertiesen agua (como tambin
sucede): se tratara de un caso de magia simptica, y nada ms. Este
ejemplo muestra que el acto es provocado por intereses econmicos no
inmediatamente, sino en la refraccin de una mentalidad determinada; en
ltimo anlisis, por la misma causa que ha producido el acto mismo. Tanto
el mito como el rito son producto de una mentalidad. A veces resulta
bastanto difcil explicar y definir estas formas de mentalidad, pero es
indispensale no slo que el folklorista las tenga en cuenta, sino tambin
que ponga en claro consigo mismo qu representaciones se hallan en la
base de unos motivos dados. La mentalidad primitiva no conoce las
abstracciones; se manifiesta en los actos, en las formas de organizacin
social, en las costumbres, en la lengua. Hay casos en los que el motivo del
cuento no resulta explicable mediante ninguna de las premisas
anteriormente enunciadas. As, por ejemplo, en la base de algunos motivos
se halla un concepto de espacio, de tiempo y de cantidad distinto de aquel
al que nosotros estamos acostumbrados. De eso se deduce que tambin es
necesario recurrir a las formas de la mentatidad primitiva para explicar la
gnesis del relato maravilloso. Pero en el presente trabajo nos limitamos a
la simple enunciacin del hecho. Esta es otra premisa de nuestro estudio.

La complejidad de este problema es muy grande, Podemos ahorrarnos el
examen de las opiniones existentes acerca de la mentalidad primitiva. Para
nosotros, tambin la mentalidad es, sobre todo, una categora
histricamente determinada. Esto nos libra de la necesidad de
interpretarlos mitos, los ritos o los cuentos maravillosos: no se trata de
interpretar, sino de reducir a las causas histricas. Es indudable que el mito
tiene su propia semntica. Pero no existe una semntica absotuta, fijada de
una vez por todas, La semntica puede ser nicamente semntica histrica.
Siendo as las cosas, se nos presenta un gran peligro: Es fcil tomar a la
realidad mental por una realidad concreta y viceversa. As, por ejemplo, si
la maga amenaza al protagonista con devorarle, esto no significa en
absoluto que nos hallemos frente a huellas de canibalismo. La imagen de la
maga devoradora de hombres puede haber sido originada de otra manera,
como un reflejo de imgenes mentales (y en este sentido, pues, histricas) y
no reales.
MITO Y MITOLOGA
Furio Jesi

El moderno estudio del mito halla su primer obstculo en la dificultad de
delimitar con rigor suficiente su mbito y su objeto. La palabra mito tiene
hoy da mltiples significados. Ceirse al estudio del mito presupone que
uno o ms de esos significados, o todos ellos separadamente o en conjunto,
estn en relacin con una verdad objetiva, aun cuando slo fuere quiz,
para negarla. Tal verdad objetiva puediera ser el puro valor autosignificante
de la palabra mito. En cuyo caso tendramos dos alternativas: la palabra
mito, en uno o. ms de uno de sus significados, o en todos ellos-,
separadamente o en conjunto, podra ser: l) un puro smbolo que reposa en
s mismo, que no remite ms que a s mismo y que encuentra en s su
propio origen y su propio cumplimiento; 2) un mero flatus vocis, que no
enva hacia nada, ni siquiera hacia s mismo, puesto que el s mismo hacia
el que enva slo es verdad en cuanto no es. La verdad objetiva con que la
palabra mito puede estar en relacin, pudiera empero consistir tambin en
un objeto que gozase de existencia autnoma con respecto a la de la palabra
mito. En este caso, el estudio del miton no podra limitarse a ser estudio de
la palabra mito en sus mltiples significados, sino que habra de ser
tambin estudio del objeto existente con autonoma respecto a tal palabra y,
sin embargo, en relacin con ella: objeto que sera el mito. El
discernimiento de estas posibilidades debera preceder al estudio del mito,
para que ste operase en un mbito y sobre un objeto rigurosamente
circunscritos. Pero, como hemos hecho notar desde el principio, el
investigador moderno tropieza con la imposibilidad de establecer tal
discriminacn preliminar y ha de procurar acercarse al logro de la misma
en el curso de su estudio, operando en mbitos y sobre objetos elegidos
empricamente: de ah el evidente riesgo de engaarse con la ilusin de
haber llegado a establecerla de un modo riguroso cuando lo cierto es que
nicamente se la ha efectuado en mbitos y sobre objetos extrnsecos al
problema o no del todo adecuados a un planteamiento suficientemente
amplio.

Esta dificultad desaparecera o quedara muy reducida si nos limitramos
al estudio de la palabra mito, postulando de entrada la exclusin de
relaciones entre ella y un objeto con existencia autnoma. La palabra mito
pertenece, en efecto, a nuestro lenguaje: es un objeto de estudio que
podemos circunscribir a priori, desde el momento que, aun antes de
empezar a estudiarlo, estamos en relacin inmediata con l, podemos
presuponerlo[...] como inmediatamente dado por la representacin (G.
W. F. Hegel, Encyklopadie der philosophischen Wissnschaften in
Grundrisse, l8l7, p. l). La dificultad se presenta, en cambio, con toda su
aspereza si, como pretendemos hacerlo aqu, de lo que se trata es de
estudiar el mito sin ninguna limitacin preliminar: slo la palabra mito si
nada hay tras ella, pero tambin el mito si es que lo hay, y ante todo la
eventualidad de que el mito pueda estar ah. Ahora bien, el mito, admitida
por hiptesis su existencia, es algo que el hombre de hoy no puede
presuponer como inmediatamente dado por la representacin.
Inmediatamente dada por la reptesentacin lo es, ms bien, la mitologa;
pero hasta la etimologa revela que la mitologa, derivada del griego -
mythos y lgos- puede entenderse como una mezcla de contrarios La
palabra mitologa (en griego mythologa) no es, pues, sinnimo cierto de
mito (mythos) antes ms bien se distingue netamente de ste, puesto que
aade a mito lo que parece ser su contrario: lgos; por esto es bastante
improbable que el objeto inmediatamente dado por la representacin y
correspondiente a la palabra mitologa sea el mismo que, admitiendo que
exista, pueda corresponderle a la palabra mito. Sin embargo, la mitologa es
el objeto inmediatamente dado por la representacin que, incluso a una
seleccin emprica, le resulta ms apropiado para el estudio del mito. Si se
da una correspondencia entre la etimologa de la palabra y el objeto
autnomo a la que esa palabra se refiere, este objeto ha de presentar las
caractersticas de la citada mezcla de contrarios; ha de presentar, por
consiguiente, las caractersticas de una mezcla de mythos y lgos: de los
objetos, autnomos respecto a ellas, a los que estas palabras se refieren
(suponiendo que tales objetos existan). La eleccin de la mitologa, palabra
y objeto autnomo respecto a esta palabra, como prmer objeto apropiado
para el estudio del mito, es una eleccin evidentemente emprica. Nada
prueba de antemano que el objeto, de hecho existente, al que la palabra
mitologas se refiere sea tambin l (como se presume que lo es la
palabra) una mezcla de contrarios, ni que estos presuntos contrarios
(los objetos, autnomos respecto a ellas, a los que se refieren las palabras
mythos y lgos) existan aparte de su, ya hipottica, mezcolanza.

La palabra mitologa no es ni un puro smbolo que estribe en s mismo,
que remita slo a s mismo, ni un mero flatus vocis que no remita a nada.
Apunta a un objeto inmediatamente dado por la representacin: a los
relatos en torno a dioses, seres divinos [daimnon], hroes y difuntos que
habitan en el ms all (Platn, Repblica, 392 a), relatos que Grecia
trasmiti a Roma y que fueron despus acogidos por el humanismo. El
estudio de las otras culturas antiguas y de las de los pueblos llamados
primitivos (o, tautolgicamente, de inters etnolgico) ha dado a conocer
a los europeos muchos relatos que, por sus analogas con los de la
mitologa griega, nos permiten hablar tambin de mitologa egipcia, india,
incaica, polinesia, etc.

La mitologa, dice Platn (quien utiliza las locuciones mythologa,
mythous lgein y mytbologein), es una actividad que pertenece al campo de
la poesis, que es un gnero de la poesis, y cuyo material lo constituyen
relatos en torno a dioses, seres divinos, hroes y difuntos habitadores del
ms all. Este material es modelado por quien ejercita la mythologa. Y es
un material que, segn parece deducirse de las palabras del filsofo,
preexiste a la actividad del mitlogo y le es conocido, no slo al mitlogo
que lo modela, sino tambin a cierto nmero de sus contemporneos, si no
a todos ellos. Como Platn no parece insistir en la diferencia entre el canto
del poeta y la actividad del mitlogo (hace notar que la mythologa difiere
del idein por su forma prosstica [Repblica, 392 b]; pero tambin que los
poetas practican la mythologa en formas mtricas [ibdem, 380 c]), dirase
que, para l, la mythologa no es otra cosa que aquel gnero de la posis
que modela la particular materia consistente en relatos en torno a dioses,
seres divinos, etc.. Nos hallamos, pues, ante la presumible definicin de
un arte particular, que se diferencia de las dems artes por el hecho de
modelar un determinado material; o, ms exactamente (por cuanto que
tambin el canto del poeta, el idein, puede ser una forma de mythologa),
nos hallamos ante la definicin de una actividad artstica caracterizada a
base de su material ms bien que a base del modo de modelarlo. As,
aunque la definicin de Platn se refiera especficamente a relatos
mitolgicos, los contenidos que indica pueden estar presentes, lo mismo
para Grecia que para otras partes, no slo en verdaderos y propios relatos o,
en general, en composiciones de literatura oral o cscrita, sino tambin en
obras de arte figurativa y en acciones como, por ejemplo, la mmica y la
danza. Tipos y hazaas de dioses, de deidades y de hroes, pueden ser
evocados por pinturas, estatuas, relieves, o por mimos y danzas en que los
actores y danzantes modelen el material mitolgico: representando a los
personajes mitolgicos y repitiendo sus acciones.

La accin y el resultado de modelar estos materiales por parte de los
mitlogos, sean stos narradores, pintores, escultores, etc., es el objeto
inmediatamente dado por la representacin, al que enva la palabra
mitologa.

Como hemos dicho, la etimologa induce a reconocer en la palabra
mythologa una mezcla de contrarios, esto es, de las palabras mythos y
lgos. Trtase ahora de verificar hasta qu punto es verdica la etimologa,
y de examinar la eventual mezcla de contrarios tambin en el objeto,
autnomo respecto a ella, al que la palabra se refiere.

El primer paso para la verificacin de la mezcla de contrarios en la
palabra mythologa consiste en examinar la contraposicin entre las
palabras mythos y lgos.

Dice Homero (Ilada, XVIII, 252) que Polidamante y Hctor haban
nacido la misma noche, y que el uno sobresala con las palabras (mythoisi)
y el otro con la lanza. La unin de estas dos capacidades en el mismo
hombre era la meta de la educacin impartida por Fnix a Aquiles (Ilada,
IX, 440 ss.), para que el joven hroe llegara a ser al mismo tiempo buen
hablador (mythn te rhter) y hacedor de obras (prekter te rgon). El
hombre completo tena que saber juntar la accin, simbolizada por la
destreza en el uso de las armas, con el talento de actuar con la palabra en
los consejos, donde los hombres noblemente se afirman, talento en el que
sobresali Odiseo, el hroe de multivario discurso (polytropos) y que fue
tambin valeroso guerrero. La historia de la palabra mythos es inicialmente,
a partir de Homero, historia de la retrica y, en especial, de la elocuencia.
La elocuencia del hroe homrico, buen hablador como Odiseo y como
Nstor, se nutre, por lo menos, de dos facultades: la astucia para emplear
las palabras justas en el momento preciso (en lo que destac Odiseo) y la
capacidad de utilizar solemnemente un repertorio de historias preexistentes
que confieren al disertante y a sus argumentos la autoridad de un pretrito
consagrado (en lo cual se destac Nstor). La elocuencia del anciano
Nstor es, pues, diversa de la de Odiseo. Nstor se impone no tanto por el
astuto empleo de las mltiples modalidades del discurso, cuanto por la
autorizada riqueza de tradiciones que sabe evocar en sus largusimos
parlamentos. Nstor es precisamente un anciano. cuando sostiene un
argumento, evoca las numerosas historias de su larga existencia, su lejana
juventud, los sucesos que les acaecieron a los antepasados. La fuerza de su
elocuencia est hecha de experiencia, de persuasin, pero, sobre todo, del
valor intrnseco de la evocacin del tiempo pasado.

Cuando, con los sofistas, la reflexin cientifica griega se plantee el
problema de la naturaleza de la palabra y, por tanto, el de la naturaleza y la
accin de la elocuencia, se hablar del talento de Odiseo, no del de Nstor.
A Odiseo se le calificaba de polytropos, y de polytropa hablarn
Antstenes y Platn. Para ellos, la multiplicidad de modos en el discurso
ser polytropa lgou, y el arte de la palabra lgou chrsis. Se hablar, en
suma, de lgos y no de mythos. Si en la poca de Homero el talento del
buen hablador era, globalmente, tanto el de Odiseo como el de Nstor, y
comprenda el uso acertado de los mltiples modos del discurso y la
evocacin narrativa de los sucesos memorables del pasado, en cambio, en
el Protgoras de Platn (320 c, 324 d) aparecen ya aquellas reservas
crticas respecto a las evocaciones del pasado que inducan a contraponer
lgos a mythos, y a desvalorar el segundo, puro narrar [...] no
obligatorio, en comparacin con el primero, relato o discurso que implica
esencialmente una argumentacin o motivacin. No se nos habla en el
Protgoras del mythos, sino ms bien del lgos, cuando se nos quiere dar
razn del efecto mgico de la palabra, que seduce y persuade los nimos en
virtud de las secretas consonancias entre la psique y las armonas y los
ritmos verbales. Sin embargo, Platn declara en la Repblica (398 b) que
mythos y lgos tienen parte idntica en el arte musical; ahora que, cuando
Gorgias plantea el problema de la eficacia de la elocuencia sobre la psique,
se habla de lgos y no de mythos. En la primera fase de las reflexiones
cientficas griegas sobre la naturaleza de la palabra y de la elocuencia,
aljase el mythos de la palabra en la medida en que la palabra es estudiada
como instrumento de persuasin. La definicin platnica de la mitologa,
en la Repblica, 392 a, se atiene a lo que alimenta la elocuencia de Nstor,
pero tal mythologa queda excluida, por obra de la sofstica, de la esencia
de la palabra que persuade. Slo Platn, y no como terico de la elocuencia
sino como elocuente, volver a aceptar y a querer el mythos para hacer
persuasivo su discurso. Con lo cual, volver a conferir al hablar persuasivo
la dimensin arcaico-visionaria rechazada por Gorgias.

Cuanto hemos venido diciendo muestra, por un lado, que entre mythos y
lgos hubo una precisa contraposicin en determinados momentos de la
historia de la lengua y de la cultura griega; por otro lado, que tal
contraposicin no acompa a estas palabras desde los orgenes, ni
tampoco fue siempre absoluta entre la lengua y el pensamiento de quienes
ms la afirmaron. Platn mismo, no slo recurre al mythos como
instrumento de persuasin, sino que en algunos casos parece emplear las
palabras mythos y lgos en acepciones mudables. Recordemos
concretamente aquel pasaje del Fedn en el que Cebes y Scrates hablan de
las poesas que Scrates mismo compuso en la crcel. Cebes pide
informacin a Scrates acerca de las poesas que ste ha compuesto
poniendo en verso algunas fbulas de Esopo, y dice tous tou Aisapou
lgous (Fedn, 60 c). Scrates responde explicando que un sueo le indujo
a poetizar y que, por eso, compuso un himno a Apolo (el dios cuya fiesta
haba suspendido la ejecucin de la condena a muerte de Scrates); pero
despus, ca en la cuenta de que el poeta, si es que se propone ser poeta,
debe tratar en sus poemas mitos (mythous) y no razonamientos (lgous);
yo, empero, no era mythologiks, y por ello precisamente entre los mithous
que tena a la mano y me saba -los de Esopo- de forma potica a los
primeros que al azar se me ocurrieron (Fedn, 6l b). Es de notar, en este
pasaje, que Cebes llama a las fbulas de Esopo lgous, mientras que
Scrates, al contestarle, las llama mythnus, y que Sctates parece clasificar
implcitamente su himno a Apolo en la categora del lgos,
contraponindolo a las fbulas de Espo (que, precisamente, coloca en la
categora del mythos). Si nos atenemos a la definicin que da Platn en la
Repblica, 392 a, las fbulas de Esopo (relatos cuyos protagonistas son
generalmente animales que personifican vicios y virtudes de los hombres)
no entran en la categora del mythos, a la que les atribuye Scrates,
mientras que s entra en aquella categora (relatos en torno a dioses, etc.) el
himno a Apolo, que Sctates atribuye, en cambio, a la categora del lgos.

Presumiblemente, la contraposicin que prevalece aqu entre mythos y
lgos en las palabras de Scrates (mientras la palabra lgous en boca de
Cebes armoniza perfectamente con la definicin de la Repblica) es la que
hemos indicado a propsito del Protgoras. Las fbulas de Esopo
pertenecen a la categora del mythos, aunque no hablan de dioses, seres
divinos, hroes y difuntos habitadores del ms all, porque son un puro
relatar, no obligatorio, que no implica esencialmente ninguna
argumentacin o motivacin (y mythologiks lo es quien narra de este
modo, ms bien que slo quien narra acerca de adioses, etc.). El himno de
Apolo pertenece, en cambio, a la categora del lgos, aunque hable
expresamente de un dios, porque es un discurso de precisas y necesarias
argumentaciones y motivaciones teolgicas. Hay, pues, dos modos de
hablar de dioses y seres divinos: uno, al que corresponde el mythos, es
puro relatar, no obligatorio, y presumiblemente est ejemplificado por los
relatos mitolgicos de los poetas que Platn condena como falsos y
daosos para la educacin en la Repblica (377 a y ss.); el otro, al que
corresponde el lgos, es representar siempre la divinidad cual es
realmente (Repblica, 379 a). Y hay muchas formas de mythologa: no
slo la de los relatos en torno a dioses, etc., sino las de todo relato que
(fbulas de Esopo), aun sin bablar de dioses, etc., sea puro relatar, no
obligatorio.

Estas conclusiones se sacan por deduccin lgica del pasaje del Fedn
que hemos citado; y el estudioso de Platn sabe que siempre es arriesgado
querer extraer, del conjunto de todas las proposiciones que hace el filsofo
en los diversos dilogos, un sistema doctrinal perfectamente armnico:
presumiblemente, Platn cambi de actitudes y puntos de vista a lo largo
del desartollo histrico de su pensamiento, y la misma estructura dialctica
y dramtica, de cada dilogo, adaptndose al examen de un problema
especfico y a la defensa de una tesis determinada, le llev segn los casos
a acentuar o modificar posiciones doctrinales y, en definitiva, a la no
homogeneidad discursiva de todos los dilogos tomados en conjunto. Pero,
aparte su absoluta atendibilidad concreta, las precedentes deducciones del
pasaje del Fedn que comentamos contribuyen de todos modos a hacernos
comprender que, en el griego del siglo v, las palabras mythos, lgos,
mythologa etc., eran susceptibles de notables oscilaciones semnticas. Y
esto, que es verdad a propsito de Platn, quien abord filosficamente, en
varios aspectos, los problemas de la mythologa (aunque sin definir una
verdadera y propia doctrina filosfica global de la mythologa), resulta
todava ms evidente en los escritos de autores menos preocupados por las
cuestiones filosficas. Herdoto emplea an tranquilamente la palabra
lgos en casos en los que Protgoras y Scrates, fueran aqullos histricos
o platnicos, habran hablado de mythos (K. Kernyi, Die antike
Religion). Tucdides, refirindose a la ms antigua historia griega y a la
expedicin contra Troya, emplea lgos para indicar las palabras de los
poetas (di tos poiets lgou: I, ll), e incluso, poco antes para indicar la
opinin comn concorde con las palabras de los poetas (hson hoi te
poieta eirekasi ka ho lgos katchei: I, l0).

Si para indagar el autntico valor de mezcla de contrarios, de la palabra
mythologa, nos remontamos ms atrs, hasta Homero, nos encontramos,
ante todo, con significados de la palabra mythos (correspondiente a uno de
los dos presuntos contratios) que cabe reducir a comn denominador, pero
que es muy difcil contraponer netamente y de manera no arbitraria a los
significados de la palabra lgos. Ya hemos observado antes que, en la
Ilada, mythos se contrapone a rgon, el discurso eficaz a la accin. En la
Odisea hallamos otros dos significados especialmente llamativos. Cuando
Telmaco parte en secreto para Pilos, asegura a sus compaeros que slo
una esclava estaba al corriente del mythos, o sea, de la orden. [dada por
Telmaco], del plan, proyecto, o maquinacin [de Telmaco]. Este mismo
significado, propiamente de maquinacin, conjura, reaparece en el lbro IV.
Los pretendientes traman tender un lazo a Telmaco, y el heraldo Medonte
revela a Penlope tan prfidos planes o maquinaciones.

Una acepcin ms singular de mythos aparece, en fin, en el libro XXII El
pastor Filecio, durante la matanza de los pretendientes, hiere a Ctesipo y le
increpa: Oh Politrsides, amante de la injurial No cedas ms a la
mentecatez ni te jactes tanto, sino djales la elocuencia (mython) a las
deidades, que son mucho ms fuertesl (XXII, 287-289). En estos versos el
significado de mythos es algo enigmtico, pero probablemente como mejor
se capta es entendindolo por palabra apropiada o verdadera elocuencia, en
contraposicin a la injuriosa jactancia y fanfarronera de Ctesipo. Palabra
apropiada que, aqu, es de un valor particularmente alto, adecuado a los
dioses: nos aproximamos a los significados de proyecto (de la existencia
humana) y de sentencia (sobre la existencia humana), que competen a lo
dioses. Y todos estos significados son perfectamente compatibles tambin
con la palabra lgos, tanto en la lengua de lo poemas homricos como en la
del siglo v. Herdoto por ejemplo, en el trozo que dedica a narrar las
aventuras de Helena en Egipto, II, l3-ll8, emplea lgos en el sentido de
sentencia [humana], inmediatamente despus de haber usado la misma
palabra en el sentido de historia, informe.

Todos los elementos filolgicos, que aqu nos hemos visto obligados a
indicar con pocos ejemplos, inducen a creer que la palabra mythologa no
fue originariamente una mezcla de contrarios (de los contrarioso mythos y
lgos), ante todo porque no parece documentable que mythos y lgos
sealaran unos contrarios antes de que se elaborase la sinonimia retrico-
sofstica, y adems porque, aun despus de esta elaboracin doctrinal,
perduraron en la lengua griega las oscilaciones semnticas de mythos y
lgos, hasta el punto de hacerse ambos trminos intercambiables. Un
aspecto singular de este fenmeno considerado globalmente lo representan
las vicisitudes semnticas de los verbos que se derivan de mythos.
Prescindiendo aqu de los raros mythizomai (narro mitos) y mythopoid
(hago, invento mitos), que no entran en el discurso de la presunta
contraposicin entre mythos y lgos, los dos principales y ms frecuentes
verbos derivados de mythos son mythomai y mythologeo (ambos antiguos
ya presentes en Homero). El primero se deriva puramente de mythos; el
segundo implica ya la presunta mezcla de contrarios, mythos y lgos. El
primero mythomai, tiene un significado que se ajusta muy bien al de
lgos, y de mythos parece reflejar el valor de orden, proyecto,
deliberacin; significa, en efecto, digo, hablo ordeno, delibero, pienso
para conmigo. El segundo, mythologe, significa refiero, relato,
narro, pero de ordinario con especial referencia a narraciones de
mythologai, de sucesos en torno a dioses, seres dvinos, etctera, o de
acaecimientos antiqusimos.

Puede, pues, conduirse con bastante fundamento que el substantivo
mythologa y el verbo mythologe recibieron y conservaron un significado
restrictivo de la palabra originaria mythos: el significado de palabra eficaz
reducida a narracin no obligatoria, no implicadora de argumentaciones
mientras que el significado de mythos como palabra eficaz ,proyectos,
maquinacin, deliberacin, se transfiri casi exclusivamente a la palabra
lgos y sobrevivi en el verbo mythizomai. Lo cual quiere decir que la
conjuncin de mythos y lgos (mythologia, mythologe) correspondi a la
desvaloracin de mythos como palabra eficaz, con ventaja para lgos; el
verbo mythizomai conserv el significado originario no desvalorado de
mithos, precisamente porque no fue afectado por la unin de mythos con
lgos. Y esto induce a suponer que en la histotia de la lengua griega
posterior a Homero se ha ido dando -ya desde antes de Protgoras- una
progresiva desvaloracin de mythos en favor de lgos, tanto que las
mixturas de mythos y lgos equivalieron a restricciones del significado de
mythos, como si ste, al contacto directo con su concurrente (no todava
con su contrario), lgos, estuviese destinado a ceder parte de s.

MITO E HISTORIA: REFLEXIONES SOBRE LOS
FUNDAMENTOS DEL PENSAMIENTO SALVAJE
Maurice Godelier


Las reflexiones que presentamos en estas pginas han tenido nicamente
por finalidad ayudarnos a clarificar un problema que todo antroplogo
encuentra de una forma abstracta en el ejercicio de su disciplina -el de las
retaciones entre pensamiento mtico, sociedad primitiva e historia- y que,
en nuestro caso, se hizo prcticamente inevitable cuando tuvimos que
comenzar el anlisis del material de los mitos y de las prcticas mgico-
religosas que habfamos recogido entre l967 y l969 en una tribu del interior
de Nueva Guinea, la de los baruya. Para dar una idea de este material,
citaremos nuevamente la versin de los mitos baruya sobre el origen del
mundo y de la historia humana, versin que condensa lo esencial de
diversas variantes:

En un principio el Sol y la Luna se confundan con la Tierra. Todo era
gris y todas las especies animales y vegetales se comunicaban en un mismo
lenguaje. Los hombres y los espritus, los animales y los vegetales, vivan
todos juntos. Esos hombres no eran como los hombres actuales: sus penes
carecan de orificio y la vagina de las mujeres estaba cerrada. Los perros
tambin tenan el sexo sin perforar. Ms tarde el Sol y la Luna decidieron
elevarse y empujaron al cielo por encima de ellos. En lo alto, el Sol le dijo
a la Luna que haba que hacer algo por los hombres, y le orden descender
para cuidar de ellos. La Luna se detuvo a mitad de camino. Desde entonces
se alternan el da y la noche, las estaciones de la lluvia y del calor; desde
entonces los animales se separaron de los hombres para refugiarse en el
bosque, mientras los espritus, por su parte, se alejaron tambin para
esconderse en las profundidades, donde permanecen ocultos y
amenazadores. Posteriormente, el Sol invent una ingeniosa estratagema
para abrir los penes de los hombres y la vagina de las mujeres. Desde
entonces, el hombre y la mujer pudieron copular y la humanidad se
multiplic. Pero, en esta separacin de todas las especies, que se
repartieron por el Universo, desapareci el lenguaje comn originario. Los
hombres se ven obligados a acudir al bosque para cazar los animales all
refugiados, se ven constreidos a plantar batatas para sobrevivir y tienen
que protegerse de los espritus que se han vuelto malignos. Estn obligados
en cierto modo a cazar, a cultivar la tierra y a cumplir los rituales, pero para
realizar todo eso estn asistidos por el Sol y la Luna, que garantizan y
sostienen el nuevo orden. Si el Sol se aproxima demasiado a la Tierra, la
abrasa y devasta los cultivos; si la Luna se acerca demasado a la Tierra, lo
engulle todo bajo la lluvia y las tinieblas y hace que se pudran las cosechas.

Este texto nos relata, pues, el origen del mundo y de los hombres
actuales, no a partir de la nada, sino de un primer estadio en el que
realidades distintas -la Tierra y el Cielo, el Sol y la Luna, el hombre y los
espritus, los vegetales y los animales, etc: todava no estaban separadas,
desunidas las unas de las otras. En una primera etapa, por la accin del Sol
y de la Luna, se realiz esa disyuncin y el mundo adopt su actual
configuracin, cuya arquitectura se basa en el juego equilibrado de esos dos
personajes-principio opuestos, el Sol y la Luna, que trajeron el calor y el
fro, la sequedad y la humedad, el abrasamiento y la podredumbre, etctera.

En una segunda etapa, en el seno de este mundo que acababa de adoptar
la forma que, en la actualidad, conocen los hombres, el Sol termn su obra
haciendo distintos al hombre y a la mujer, perforndole a l el pene y
abrindole a ella la vagina. Los hizo de este modo a imagen del mundo, a la
vez complementarios y opuestos en su distincin. A partir de entonces. el
hombre ha entrado en la historia, o al menos se haca posble una historia
para el hombre, que en adelante poda reproducirse, multiplicarse y
diterenciarse en otras tantas tribus diferentes.

Cul es la naturaleza de las idealidades (personajes y acontecimientos)
de que habla este relato mtico? Este discurso habla de las causas primeras
de la gnesis del mundo y de la historia, de las fuerzas invisibles y ltimas
que han dirigido y dirigen todava su arquitectura y su devenir. Estas causas
se identifican con las acciones del Sol y de la Luna, dos seres dotados de
conciencia, de voluntad, por consiguiente, anlogos al hombre, pero que
difieren de ste por su poder superior, por su capacidad de actuar
eficazmente sobre aquello que escapa al control del hombre que permanece
fuera de su alcance. El Sol y la Luna, en la lengua y en la ideologa baruya,
son tratados como padre y madre de los humanos y nombrados por los
trminos de invocacin del vocabulario de parentesco que se aplican a un
padre o a una madre.

Reducido a esos nicos caracteres abstractos, que pertenecen a la forma
del discurso mtico y a las propiedades formales de las idealidades que lo
pueblan (representacin de las causas primeras bajo la forma de personajes-
principio anlogos al hombre, pero superiores a l, etc.), el mito baruya
podra compararse con los mitos de otras mltiples poblaciones, con la
candicin de que, del mismo modo, se retenga exclusivamente su forma
abstracta.

Cul es el origen -y por tanto el fundamento- de la presencia comn de
esos caracteres formales abstractos de los discursos y de las idealidades
mticos pertenecientes a la ideologa de sociedades que difieren
profundamente por sus ecologas, sus economas, sus organizaciones
sociales, en resumen, por todas las determinaciones positivas de su realidad
histrica? Cmo podran dar cuenta realidades histricas diferentes de
esas propiedades formales comunes? Adentrarse en esta reflexin equivale,
en realidad, a plantear el problema general de las relaciones entre
pensamiento mtico, sociedad primitiva e historia.

Una relacin directa entre Mitos y Sociedad puede fcilmente ponerse de
manifiesto cuando se emprende el inventario exhaustivo de todos los
elementos de los mitos que transponen aspectos del medio ecolgico, de la
organizacin social, de las tradiciones histricas (migraciones, guerras y
alianzas territoriales, etc.) de las poblaciones en cuyo seno o a cuyo
propsito se han recogido esos mitos. Basta recorrer las Mitolgicas, de
Claude Lvi-Strauss, para ver con qu minuciosa precisin este autor ha
localizado, aislado, filtrado e interpretado los mltiples datos concernientes
a la fauna, la flora, el medio, las tcnicas, la astronoma, etc., que se
encuentran acumulados en el seno de los mitos de los indios de Amrica y
que prestan sentido a mltiples aspectos de los comportamientos y las
aventuras atribuidas a los personajes ideales de esos mitos, el lince, el
bho, el oso hormiguero, el capivara, el jaguar, las plyades, la luna,
etctera.

Al lado de estos aspectos de las relaciones del hombre con la naturaleza,
transportados y transpuestos en.los mitos, se encuentra igualmente una
transposicin de sus relaciones sociales. Uno de los rasgos comunes a los
mitos sud y norteamericanos es el hecho de que la armadura sociolgica. de
esos mitos -es decir, las relaciones sociales ideales que ligan entre si a los
personajes imaginarios de los mitos- adopta la forma de una red de
parentesco, de un conjunto de relaciones de consanguinidad y de alianza.
Los conflictos, los acuerdos entre esos personajes son anlogos a los que
oponen a dadores y tomadores de mujeres, a esposos, a padres e hijos, a
hermanos y hermanas, a primognitos y segundones. etc. As, los mitos
sobre el origen de la cocina (lo crudo y lo cocido) desarrollan una
verdadera fisiologa de la alianza matrimonial, y los referentes a los
alrededores de la cocina (las maneras de mesa) se presentan como una
patologa de esta alianza matrimonial. La forma misma de los mitos vara
con la naturaleza de esas relaciones de parentesco y se puede constatar, en
numerosos casos, que todos los signos de un mismo mito se invierten, en
cierta manera, cuando se pasa de una versin de ese mito recogida en el
seno de una sociedad patrilineal a otra versin recogida en el seno de una
sociedad matrilineal. Cuando, en vez de pasar de una sociedad a otra en el
seno de un mismo grupo cultural, se pasa de un grupo cultural a otro, se
puede constatar que un mismo mito experimenta a veces verdaderas
distorsiones que prcticamente lo vuelven irreconocible.

Lo que se muestra a travs de esta identidad de la armadura sociolgica y
esta diversidad de las transformaciones formales de los mitos, as como lo
que las explica es un hecho nico, una correspondencia estructural, un lazo
interno entre formas del pensamiento mtico y formas de la sociedad
primitiva. Porque, si las relaciones de parentesco desempean en el seno
del discurso y de la representacin mticos del mundo un papel de, esquema
organizador, es porque en la propia realidad, en el seno de las sociedades
primitivas, las relacionesde parentesco constituyen el aspecto dominante
de la estructura social. Nos encontramos en este caso ante una
correspondencia estructural que no puede deducirse de categoras puras del
pensamiento salvaje o encontrar su origen en la naturaleza, sino que su
fundamento se encuentra en la misma estructura de las sociedades
primitivas. Pero, si el contenido de los mitos slo consistiera en esos
elementos objetivos, transpuestos de la naturaleza o de la cultura, no se
comprendera cmo y por qu los mitos son lo que son: una representacin
ilusoria del hombre y del mundo, una explicacin inexacta del orden de las
cosas. Cmo, entonces, los materiales objetivos de la realidad natural o
social que se encuentran transpuestos en el seno del discurso mtico
adoptan su carcter fantasmagrico, transformndose en representacin
ilusoria del mundo?

La respuesta ha sido dada hace mucho tiempo y parece explicar las
caractersticas principales de las idealidades mticas y de las formas
esenciales del discurso mtico: la ilusin es hija de la analoga. El
pensamiento mtico es el pensamiento humano que concibe la realidad por
analoga.

La analoga es a la vez una forma de hablar y una forma de pensar, una
lgica que se expresa en las formas de la metfora y de la metonimia.
Razonar por analoga es afirmar una relacin de equivalencia entre objetos
(materiales o ideales), conductas, relaciones de objetos, relaciones de
relaciones, etc. Un razonamiento por analoga est orientado. No es lo
mismo pensar la cultura analgicamente con respecto a la naturaleza
(como, por ejemplo, en las instituciones totmicas o en el sistema de
castas) que pensar la naturaleza analgicamente con respecto a la cultura.
Esta posibilidad de recorrer trayectos opuestos e inversos manifiesta la
capacidad terica, en principio ilimitada, del pensamiento que razona por
analoga, de encontrar equivalencias entre todos los aspectos y niveles de la
realidad natural y social. Era necesario recordar este hecho antes de abordar
nuestro problema: cmo engendra la analoga una representacin ilusoria
del mundo?

Razonaremos sobre la categora de las representaciones de la naturaleza
construidas por analoga con la cultura y analizaremos los efectos de ese
tipo de representacin analgica en y para la conciencia. Lo que hay que
intentar aclarar es el mecanismo de la transmutacin -por el efecto de tal
analoga (Naturaleza anloga a Cultura)- de un elemento objetivo presente
en la experiencia humana en una representacin ilusoria y, por tanto,
subjetiva de lo real. Arrancaremos de un hecho objetivo universal: la
experiencia humana se divide espontnea y necesariamente en dos campos:
lo que, en la naturaleza y en la sociedad, est directamente controlado por
el hombre, y lo que no lo est.

Entindase bien: lo que est controlado y lo que no lo est difieren segn
las formas de sociedad y las pocas del desarrollo histrico. Habida cuenta
del dbil desarrollo de sus tcnicas de produccin, y a pesar de las
diferencias importantes de nivel de desarrollo que existen entre los diversos
modos de produccin de los pueblos primitivos (cazadores, recolectores
pescadores, agricultores), el control que stos ejercen sobre la naturaleza es
muy limitado. En estas condiciones, el dominio de lo que el hombre no
controla no puede menos de aparecer, de presentarse espontneamente a la
conciencia como un dominio de fuerzas superiores al hombre que, al
mismo tiempo, ste necesita representarse, por tanto, explicar y conciliarse,
es decir, controlar indirectamente.

Una vez ms insistimos en el hecho de que el dato objetivo que se
presenta a la conciencia consiste aqu en una determinacin negativa del
contenido de las relaciones de los hombres entre s y con la naturaleza, la
del lmite objetivo de ese contenido. El fundamento de esta determinacin
no se encuentra, pues, en la conciencia, sino fuera de ella. Observamos
igualmente que el hecho de que el dominio de las causas naturales
escondidas, de las fuerzas invisibles que el hombre no controla, se presente
espontneamente en la conciencia como un dominio de poderes superiores
al hombre no produce una representacin ilusoria de la realidad y de la
causalidad en el orden del mundo. Por el contrario, ese contenido de
representacin, esa forma de presencia del mundo corresponden a un dato
objetivo de la realidad social e histrica.

As pues, cmo esos datos objetivos de la representacin se transmutan
en representacin ilusoria del mundo? La transmutacin se opera a partir
del momento en que en el pensamiento se representa las fuerzas y las
realidades invisibles de la naturaleza como seres anlogos a los hombres.
Por analoga, las causas y las fuerzas invisibles que engendran y regulan el
mundo no humano (naturaleza) o el mundo humano (cultura) revisten los
atributos del hombre, es decir, se presentan espontneamente en la
conciencia como seres dotados de conciencia, de voluntad, de autoridad y
de poder, por tanto, como seres anlogos al hombre, pero que difieren de l
en que saben lo que el hombre no sabe, hacen lo que el hombre no puede
hacer, controlan lo que ste no controla, en definitiva, difieren del hombre
en que son superiores a l.

El efecto inmediato de las operaciones de un pensamiento que se
representa la naturaleza por analoga con la cultura, la sociedad humana,
consiste en tratar como sujetos las potencias superiores y misteriosas de la
naturaleza, por tanto, en personificar esas potencias en seres de la
naturaleza, animales, vegetales, astros, que, por este mismo hecho, se
desdoblan, como la naturaleza entera, en seres sobrehumanos sensibles y
suprasensibles a la vez, convirtindose en los personajes sobrehumanos de
los mitos, aqullos cuyas acciones engendraron el orden actual del mundo

Por ello, al representarse la naturaleza por analoga con el hombre, el
pensamiento primitivo trata el mundo de las cosas como un mundo de
personas y las relaciones objetivas y no intencionales entre las cosas como
relaciones intencionales entre personas. Pero, al mismo tiempo, de forma
opuesta, aunque complementaria, el pensamiento primitivo trata el mundo
subjetivo de sus idealidades como una realidad objetiva que existe fuera del
hombre y de su pensamiento, y con la que se puede y se debe estar en
comunicacin si se desea actuar por su intercesin sobre el orden profundo
de las cosas. El pensamiento analgico, al apoderarse de los datos objetivos
de la experiencia presentes en la conciencia, crea, pues, una doble ilusin:
ilusin sobre el mundo e ilusin sobre s mismo. Ilusin sobre s mismo,
puesto que el pensamiento atribuye una existencia exterior al hombre e
independiente de l a las idealidades que l engendra espontneamente,
luego se aliena en sus propias representaciones; ilusin sobre el mundo,
que puebla de seres imaginarios anlogos al hombre, capaces de or sus
llamadas y de responder a ellas de forma favorable u hostil.

Dos consecuencias hay que extraer de este anlisis. El pensamiento
mtico (y con l todo pensamiento religioso) toma su impulso de la
voluntad de conocer la realidad, pero, en su proceso mismo, aboca a una
explicacin ilusoria del encadenamiento de las causas y de los efectos que
fundan el orden de las cosas. Al mismo tiempo, como concibe el mundo de
lo invisible bajo la forma de realidades imaginarias dotadas de conciencia,
de voluntad y, sobre todo, de una eficiencia anlogas, pero superiores a las
del hombre, el pensamiento mtico reclama y fundamenta la prctica
mgica como medio de accin sobre la conciencia y la voluntad de esos
personajes-imaginarios que regulan el curso de las cosas. El pensamiento
por analoga funda, pues, al mismo tiempo una teora y una prctica, la
religin y la magia. O, por lo menos, la religin existe espontneamente
bajo una forma terica (representacin, explicacin del mundo) y bajo una
forma prctica que le corresponde (accin mgica y ritual sobre lo real),
por consiguiente, existe como medio de explicar (de forma ilusoria) y de
transformar (de manera imaginaria) el mundo.

Se podra extender este anlisis y mostrar que toda intervencin religiosa
sobre el mundo es al mismo tiempo accin sobre s. Toda prctica mgica,
todo ritual se acompaa de alguna restriccin o prohibicin sufrida por el
oficiante y/o por el pblico. Toda accin religiosa sobre las fuerzas secretas
que dirigen el mundo implica y exige una accin del hombre sobre s
mismo para comunicar con esas fuerzas, alcanzarlas, hacerse escuchar y
obedecer por ellas. El poder mgico se paga alguna constriccin que sufre
el hombre por ejemplo, restriccin alimenticia, sexual o de otra clase. El
reverso de un poder es un deber. En esta perspectiva las restricciones, las
constricciones, las prohibiciones, los tabes no son restriccin de poder,
sino acumulacin de poder (imaginario). Pensar por analoga produce, por
consiguiente, dos efectos complementarios, aunque opuestos: el
pensamiento humaniza la naturaleza y sus leyes, dotndolas de atributos
humanos, pero, por el mismo hecho, dota espontnea y necesariamente al
hombre de poderes sobrenaturales, es decir, de un poder y una eficacia
comparables (y por esta razn, ilusorios) a los de los fenmenos naturales
Crea de este modo: esa reciprocidad de perspectivas en las que el hombre y
el mundo se convierten en espejo el uno del otro y que, a nuestro juicio, es
la nica que puede dar cuenta y razn de las propiedades y de las
capacidades del pensamiento salvaje.

En definitiva, lo que se sella en esta reciprocidad mtica de perspectivas
entre el hombre y el mundo es una doble ilusin sobre el mundo y sobre el
hombre, la ilusin de una explicacin falsa y de una accin imaginaria del
hombre sobre el mundo y sobre s mismo Y esta ilusin ser tanto ms
fuerte cuanto ms compleja y ms completa sea la reciprocidad de
perspectivas entre el hombre y el mundo. Ahora bien, para alcanzar la
completitud es necesario y suficiente para el pensamiento mtico explorar y
explotar todas las posibilidades internas, recorrer sistemticamente todos
los trayectos posibles de la comparacin analgica. Estos trayectos -ya lo
hemos sealado- pueden tericamente tomar cuatro direcciones distintas: ir
de la cultura a la naturaleza (trayecto I), de la naturaleza a la cultura
(trayecto II), de la cultura a la cultura (trayecto III) y de la naturaleza a la
naturaleza (trayecto IV).

Naturaleza --------------------Cultura

Trayecto IV Trayecto I Trayecto III

Naturaleza ---------------------Cultura

Trayecto II

A partir de estos cuatro ejes fundamentales, puede desplegarse y
combinarse una multitud de comparaciones analgicas en una especie de
lgebra vectorial fantasmagrica que confiere al discurso y al pensamiento
mticos su polisemia y su riqueza simblica inagotables.

Ya hemos analizado un trayecto del tipo I, que proyecta la cultura sobre
la naturaleza y que tiene por efecto general la antropomorfizacin de la
naturaleza, la humanizacin de sus leyes, pero, al mismo tiempo, de forma
complementaria y opuesta, la naturalizacin de la accin humana en la
magia (efecto de un trayecto del tipo II). Para dar una idea de la plenitud de
los efectos de un trayecto del tipo II (aplicacin de la naturaleza sobre la
cultura) habra que retomar todo el anlisis realizado por Claude Lvi-
Strauss de las instituciones llamadas totmicas y del sistema de castas, ya
que encuentra aqu su lugar y su iluminacin tericos. Claude Lvi-Strauss
ha demostrado que las instituciones totmicas implican, al nivel del
pensamiento, la representacin y el postulado de una homologa entre dos
series de relaciones, dos sistemas de diferencias situados, el uno en la
naturaleza, entre las especies naturales, y el otro en la cultura, entre los
grupos sociales (clanes, fratras, etc.). Yendo ms lejos, aproximaba y
comparaba grupos totmicos y sistema de castas mostrando que se trataba
de efectos inversos de un mismo principio, segn que la analoga postulada
entre grupos humanos y especies naturales fuese formal o sustancial.

A travs de las instituciones totmicas, vemos cmo el pensamiento
salvaje recurre, para pensar la vida social (la cultura), a una combinatoria
objetiva dada en la naturaleza, la de la distincin natural de las especies
biolgicas. Con ayuda del esquema de la diferencia de las especies
naturales, el pensamiento se abre posibilidades tericas excepcionales
porque, .considerada aisladamente, la especie es una coleccin de
individuos; pero, por relacin a otra especie, es un sistema de definiciones.
A la vez percepto y concepto, imagen intuitiva de la discontinuidad de lo
real y de sus aspectos combinatorios y operador abstracto que pernlite pasar
de la unidad de una multiplicidad a la diversidad de una identidad, la
nocin de especie ofrece al pensamiento salvaje un principio esencial de
clasificacin de datos de la experiencia, de la realidad natural y socal. En
el seno del pensamiento analgico, la nocin de especie, en. determinadas
condiciones, se transforma en operador totmico, que sirve de mediacin
entre naturaleza y cultura y hace ms estrecha la reciprocidad de
perspectivas entre el hombre y el mundo.

Se podra ir ms lejos y analizar ejemplos de analoga de los tipos III
IV, como, por ejemplo, la analoga que se encuentra en todas las sociedades
conocidas entre las relaciones sexuales y la alimentacin (tipo III), pero
con ello no haramos ms que ilustrar un poco ms el grado de complejidad
que puede alcanzar el pensamiento analgico y tambin, por supuesto, el
grado de ilusin que el pensamiento mtico se hace del hombre y del
mundo...

Midamos ahora el camino recorrido. Queramos encontrar las razones y
las condiciones, por tanto, el mecanismo de la transmutacin en
representaciones ilusorias del mundo y del hombre, en explicacin
fantasmagrica de lo real de los mltiples datos objetivos sobre la
naturaleza, las sociedades primitivas y la historia que estn presentes en el
contenido de los mitos y de los que el pensamiento mtico se apodera para
construir sus palacios de ideas.

En definitiva -y en su principio esto est ya demostrado desde el siglo
XIX-, esta transmutacin nace siempre que los materiales objetivos de la
representacin entran en las formas del razonamiento por analoga. El
pensamiento salvaje espontneamente se apodera de esos materiales, los
esconde en su interior y los lleva consigo para que le ayuden a franquear
todas las distancias que pretende salvar entre naturaleza y cultura, y, ms
ampliamente, entre todos los niveles de la realidad humana y natural. En
este transporte y en este uso, esos materiales objetivos se transforman en
simples soportes de sistemas de representaciones fantsticas, ilusorias, del
mundo, para los que parecen, en el lmite, no ser ms que una coartada o un
pretexto.

Podemos ahora responder a la cuestin general de las relaciones e+ntre
mito, sociedad e historia que nos planteaban el anlisis de los mitos baruya
y los trabajos de Claude Lvi-Strauss sobre la mitologa de los indios de
Amrica y sobre los fundamentos del Pensamiento salvaje. La respuesta
nos parece que puede ser formulada de la forma siguiente: los mitos nacen
espontneamenie en la inierseccin de dos redes de efectos: los efectos en
la conciencia de las relaciones de los hombres entre s y con la naturaleza, y
los efectos del pensamiento sobre esos datos de representacin a los que
hace entrar en la maquinaria compleja de los razonamientos por analoga.
PENSAMIENTO PRIMITIVO
Y MENTE CIVILIZADA
Claude Lvi-Strauss

La manera de pensar de los pueblos que normalmente, y errneamente,
llamamos "primitivos" -sera ms correcto llamarlos "pueblos grafos" pues
es ste, creo yo, el factor que los distingue de nosotros- ha sido interpretada
de dos modos diferentes, ambos, en mi opinin, errneos. El primero
considera que dicho pensamiento reviste una calidad ms grosera que el
nuestro y el ejemplo ms inmediato de esta interpretacin en la
antropologa contempornea es la posicin de Malnowski. Quiero aclarar
desde ya que tengo la mayor admiracin por l pues lo considero uno de los
mayores antroplogos por lo que con esta observacin no pretendo
disminuir su contribucin con respecto al campo de la ciencia. Con todo,
Malinowski tuvo la sensacin de que el pensamiento del pueblo que se
dispona a estudiar -y, en general, el de todas las poblaciones grafas objeto
de estudio de la antropologa- era o es enteramente determinado por las
necesidades bsicas de la vida. Si se sabe que un pueblo, sea el que fuere,
est determinado por las necesidades bsicas ms simples de la vida -
resolver el problema de la subsistencia, satisfacer las pulsiones sexuales,
etctera- entonces se est en condiciones de explicar sus instituciones
sociales, sus creencias, su mitologa y todo el resto. Ampliamente
difundida, esta concepcin ha sido designada en antropologa con el
nombre de funcionalismo.

En lugar de subrayar que es un tipo de pensamiento inferior, como lo
hace la primera interpretacin, la otra manera de encarar el pensamiento
"primitivo" afirma que es un tipo de pensamiento fundamentalmente
diferente del nuestro. Este abordaje se concreta en la obra de Lvy-Brohl,
quien consider que la diferencia bsica entre el pensamiento "primitivo" -
pongo siempre entre comillas la palabra prmitivo- y el pensamiento
moderno reside en que el primero est completamente determinado por
representaciones msticas y emocionales. En tanto la de Malinowski es una
concepcin utilitarista, la de Lvy-Bruhl es emocional o afectiva. Entonces,
he intentado demostrar que, de hecho, el pensamiento de los pueblos
grafos es (o puede ser, en muchas circunstancias) por un lado un
pensamiento desinteresado -lo que representa una diferencia con relacin a
Malinowski- y, por otro lado, un pensamiento itelectual -lo que supone una
diferencia con respecto a Lvy-Bruhl-.

En El totemismo en la actualidad o en El pensamiento salvaje, por
ejemplo, intent demostrar que esos pueblos que consideramos totalmente
dominados por la necesidad de no morirse de hambre, de mantenerse en un
nivel mnimo de subsistencia en condiciones materiales muy duras, son
perfectamente capaces de poseer un pensamiento desinteresado; es decir,
son movidos por una necesidad o un deseo de comprender el mundo que
los circunda, su naturaleza y la sociedad en que viven. Por otro lado,
responden a este objetivo por medios intelectuales, exactamente como lo
hace un filsofo o incluso, en cierta medida, como puede hacerlo o lo har
un cientfico.

Esta es mi hiptesis bsica.
Pero desde ya quiero aclarar un mal entendido. Decir que un
pensamento es desinteresado, o sea, que se trata de un modo intelectual de
pensar, no significa asimilarlo al pensamiento cientfico. Evidentemente, es
diferente en ciertos aspectos e inferior en otros. Y es diferente porque su
finalidad reside en alcanzar, por los medios ms diminutos y econmicos,
una comprensin general del universo -y no slo una comprensin general,
sino total-. Es decir, se trata de un modo de pensar que parte del principio
de que si no se comprende todo no se puede explicar nada, lo cual es
absolutamente contradictorio con la manera de proceder del pensamiento
cientfico, que consiste en avanzar etapa por etapa, intentando dar
explicaciones para un determinado nmero de fenmenos y progesar,
enseguida, hacia otro tipo de fenmenos, y as sucesivamente. Como ya
dijo Descartes, el pensamiento cientfico divide la dificultad en tantas
partes como sea necesario para resolverla.

As, esta ambicin totalitaria de la mente salvaje es bastante diferente de
los procedimientos del pensamiento cientfico. Y la gran diferencia, en
verdad, reside en que esta ambicin no alcanza el xito. Por ejemplo, por
medio del pensamiento cientfico nosotros somos capaces de alcanzar el-
dominio de la naturaleza -creo que no hay necesidad de desarrollar este
punto, ya que esto es suficientemente evidente para todos- en tanto el mito
fracasa en su objetivo de proporcionar al hombre un mayor poder material
sobre el medio. A pesar de todo le brinda la ilusin, extremadamente
importante, de que l puede entender el universo y de que, de hecho, l
entiende el universo. Empero, como es evidente, apenas se trata de una
ilusin.

Sin embargo, debemos sealar que como pensadores cientficos
utilizamos una cantidad muy limitada de nuestro poder mental, slo lo
necesario para nuestra profesin, para nuestros negocios o para la situacin
particular en que nos encontramos inmersos. De esta manera, si una
persona profundiza durante veinte aos o ms en la investigacin del modo
como operan los sistemas de parentesco y los mitos utiliza esa porcin de
su poder mental. Pero no podemos exigir que toda la gente est interesada
precisamente en las mismas cosas; de ah que cada uno de nosotros utilice
una cierta porcin de su poder mental para satisfacer las necesidades o
alcanzar los objetivos que le interesan.

En la actualidad utilizamos ms -y al mismo tiempo menos- nuestra
capacidad mental que en el pasado. Y no se trata precisamente del mismo
tipo de capacidad mental en ambos casos. Por ejemplo. hacemos un uso
considerablemente menor de nuestras percepciones sensoriales. Cuando me
dispona a redactar la primera versin de Mitolgicas me top con una
cuestin en apariencia extremadamente misteriosa. Al parecer exista una
determinada tribu que consegua ver el planeta Venus a la luz del da, cosa
que adems de increble me pareca materialmente imposible. Cuando
expuse el problema a astrnomos profesionales me respondieron que,
efectivamente, nosotros no lo logamos pero que atendiendo a la cantidad de
luz emitida por el planeta Venus durante el da realmente no es
inconcebible que algunas personas puedan detectarlo. Ms tarde consult
viejos tratados de navegacin pertenecientes a nuestra propia civilizacin, y
todo indica que los marineros de esa poca eran perfectamente capaces de
ver el planeta Venus a la luz del da. Probablemente, tambin nosotros
podramos lograrlo si tuvisemos la vista entrenada.

Sucede precisamente lo mismo con nuestros conocimientos acerca de las
plantas y los animales. Los pueblos grafos poseen un conocimiento
extremadamente exacto de su medio y de todos sus recursos. Nosotros
hemos perdido todas esas cosas, pero no ha sido en vano: ahora estamos en
condiciones de guiar un automvil sin correr el riesgo de ser aplastados en
cualquier momento, y al final del da podemos arreglar la radio o el
televisor. Esto implica un entrenamiento de las capacidades mentales que
los pueblos "primitivos" no tienen porque no necesitan de ellas. Presiento
que con el potencial que poseen podran haber modificado la calidad de sus
mentes; pero tal modificacin no sera adecuada al tipo de vida que llevan y
al tipo de relaciones que mantienen con la naturaleza. No es posible
desarrollar inmediata y simultneamente todas las capacidades de la mente
humana. Apenas puede usarse un sector diminuto, y ste nunca es el mismo
pues vara en funcin de las culturas. Eso es todo.

Una de las muchas conclusiones que, probablemente, pueda extraerse de
la investigacin antropolgica es que pese a las diferencias culturales
existentes entre las diversas fracciones de la humanidad la mente humana
es en todas partes una y la misma cosa, con las mismas capacidades. Creo
que esta afirmacin es compartida por todos.

No juzgo que las culturas hayan intentado, sistemtica o metdicamente,
diferenciarse unas de otras. En verdad, durante centenares de miles de aos
la humanidad no era numerosa sobre la Tierra y los pequeos grupos
existentes vivan aislados, de modo tal que no resulta asombroso que cada
uno haya desarrollado sus propias caractersticas, tornndose diferents unos
de otros. Pero no era sta una finalidad percibida por los grupos. Apenas
fue el mero resultado de las condiciones que prevalecieron durante un
perodo bastante dilatado.

Llegados a este punto, no quiero que piensen que esto representa un
peligro o que estas diferencias deberan ser eliminadas, pues en la realidad
las diferencias son extremadamente fecundas. El progreso slo fue posible
a partir de elllas. Actualmente el desafo reside en aquello que podramos
llamar la supercomunicacin -es decir, la tendencia a conocer con
exactitud, ubicados en un determinado punto del globo, lo que sucede en el
resto del mundo-.

Para que una cultura sea realmente ella misma y est en condiciones de
producir algo original, la propia cultura y sus miembros deben estar
convencidos de su originalidad y, en cierta medida, tambin de su
superioridad sobre los otros: slo en condiciones de subcomunicacin ella
puede producir algo. En la actualidad nos hallamos amenazados por la
perspectiva de reducirnos a simples consumidores, individuos capaces de
consumir lo que fuere, sin importar de qu parte del mundo y de qu
cultura proviniere y desprovistos de todo grado de originalidad.

Entretanto, es fcilmente concebible una poca futura en que slo exista
una cultura y una civilizacin en toda la superficie de la Tierra. No creo
que esto vaya a suceder, porque siempre funcionarn tendencias diversas y
contradictorias -por un lado en direccin a la homogeneidad y, por otro, a
favor de nuevas diferenciaciones. Cuanto ms homognea se torna una
sociedad, tanto ms visibles sern las lneas internas de separacin, y lo que
se gan en un nivel se perder, inmediatamente, en el otro. Esta es una
creencia personal, y no tengo pruebas claras que aseguren el
funcionamiento de esta dialctica. Pero ocurre que en realidad no consigo
entender cmo la humanidad podra vivir sin algn tipo de diversidad
interna.

Vamos a considerar ahora un mito del Canad Occidental sobre una raya
que intent controlar o dominar al Viento Sur y que logr xito en su
empresa. Se trata de una historia anterior en el tiempo a la existencia del
hombre sobre la Tierra, es decir, de una poca en que los hombres, de
hecho, no se diferenciaban de los animales; los seres eran mitad humanos y
mitad animales. Todos se sentan muy incmodos con el viento, porque los
vientos, especialmente los vientos malos, soplaban permanentemente,
impidindoles pescar o recoger conchas con moluscos en la playa. Por lo
tanto, decidieron que deban luchar contra los vientos, para obligarlos a
comportarse ms decentemente. Hubo una expedicin en que participaron
varios animales humanizados o seres humanos animalizados, incluyendo a
la raya, que desempe un importante papel en la captura del Viento Sur.
Este fue liberado luego de prometer que no volvera a soplar
constantemente, sino slo de vez en cuando, o en determinados perodos.
Desde entonces, el Viento Sur slo sopla en ciertos perodos del ao, o una
vez cada dos das: durante el resto del tiempo la humanidad puede
dedicarse a sus actividades.

Bueno, en realidad esta histora no suced nunca, pese a lo cual no
podemos limitarnos a considerarla completamente absurda y a permanecer
satisfechos tachndola de una creacin imaginaria de una mente entregada
al delirio. Tenemos que tomarla en serio y hacernos la siguiente pregunta:
por qu la raya y por qu el Viento Sur?

Cuando se estudia minuciosamente el material mitolgco respetando la
forma exacta en que ha sido nrrado se verifica que la raya acta sobre la
base de determinadas caractersticas, que son de dos tipos. La primera
reside en que la raya es un pez, como todos sus congneres escamados,
blando por abajo y duro por arriba. La segunda es aqulla segn la cual la
raya puede escapar con xito cuando tiene que enfrentar a otros animales:
parece muy grande vista desde abajo o desde arrba y es extremadamente
delgada vista de perfil. Un adversario podra pensar que es muy fcil
disparar una flecha y matar a una raya, por el hecho de que es tan grande;
sin embargo, mientras la flecha se dirige al blanco ella puede girar o
deslizarse rpidamente ofreciendo apenas el perfil que, evidentemente, es
imposible de alcanzar; y as puede escapar. Por lo tanto, la razn por la cual
se escogi a la raya reside en que ste es un animal que, considerado desde
uno u otro punto de vista, es capaz de responder -empleando el lenguaje de
la ciberntica- en trminos de "s" y "no"- Es capaz de dos estados que son
discontinuos, uno positivo y otro negativo. La funcin que la raya
desempea en el mito es -aunque, evidentemente, no pretendo llevar el
paralelismo demasiado lejos- semejante a la que cumplen los elementos
que se introducen en las computadoras modernas y que pueden ser
utilizados para grandes problemas adicionando una serie de respuestas del
tipo "s" y "no".

Obviamente, pese a que es errneo e imposible (desde un punto de vista
emprico) que un pez pueda luchar contra el viento, desde un punto de vista
lgico es posible comprender por qu tazn se utilizan imgenes extradas
de la experiencia. En esto consiste la originalidad del pensamiento
mitolgico, en desempear el papel del pensamiento conceptual: un animal
susceptible de ser usado como, dira yo, un operador binario puede tener,
desde un punto de vista lgico, relacin con un problema que tambin es un
problema binario. Si el Viento Sur sopla todos los das del ao la vida se
vuelve imposible para la humanidad. Pero si sopla da por medio -un da
"s", "no" el otro da, y as sucesivamente- entonces se torna posible una
especie de compromiso entre las necesidades de la humanidad y las
condiciones predominantes en el mundo natural.

As, desde un punto de vista lgico existe afinidad entre un animal como
la raya y el tipo de problema que el mito se propone resolver. Desde un
punto de vista cientfico la historia no es verdadera, pero slo pudimos
entender esta propiedad del mito en la poca en que la ciberntica y las
computadoras aparecieron en el mundo cientfico, proporcionando el
conocimiento de las operaciones binarias, que ya haban sido puestas en
prctica, si bien de una manera bastante diferente, por el pensamiento
mtico, valindose de objetos o seres concretos. As, no existe en realidad
una especie de divorcio entre mitologa y ciencia. Slo el estadio alcanzado
contemporneamente por el pensamiento cientfico nos posibilita
comprender lo que hay en este mito; permanecimos completamente ciegos
ante l hasta que la idea de las operaciones binarias devino un concepto
familiar para todos.

No quiero que juzguen que en este momento estoy colocando en pie de
igualdad la explicacin cientfica y la explicacin mtica. Lo que afirmo es
que la grandeza y la superiotidad de la explicacin cientfica no slo
residen en las realizaciones prcticas e intelectuales de la ciencia sino
tambin en el hecho, del que damos testimonio a diario con mayor claridad,
de que la ciencia no slo est preparada para explicar su propia validez,
sino tambin aquello que, en cierta medida, es vlido en el pensamiento
mitolgico.

Lo importante es que comenzamos a interesarnos cada vez ms por este
aspecto cualitativo y que la ciencia, cuya perspectiva fue meramente
cuantitativa entre los siglos XVII y XIX, comienza a integrar los aspectos
cualitativos de la realidad. Indudablemente, esta tendencia nos permite
entender una gran cantidad de cuestiones pendientes del pensamiento
mitolgico que en el pasado nos apresurbamos a dejar de lado como cosas
absurdas y carentes de significado.

El desarrollo de esta lnea nos lleva a pensar que entre la vida y el
pensamiento no existe hiato absoluto considerado como una realidad
concreta por dualismo filosfico del siglo XVIII. Si logrsemos admitir que
lo que ocurre en nuestra mente no se diferencia en absoluto, ni sustancial ni
fundamentalnente, del fenmeno bsico de la vida; y si llegramos a la
conclusin de que no existe tal hiato imposible de superar entre la
humanidad, por un lado, y todos los dems seres vivos (no slo los
animales sino tambin las plantas), por el otro, llegaramos tal vez a
obtener ms sabidura (digmoslo francamente) que aquella que
esperbamos llegar alguna vez a alcanzar.
TEORIA DE LOS MITOS
Marcel Mauss

En los cinco volmenes precedentes del Anne hemos reservado un
amplio espacio al estudio de la mitologa, sin haber tenido ocasin nunca
de decir en qu consista para nosotros el inters sociolgico de este
estudio. Hemos examinado sucesivamente cierto nmero de cuestiones
sobre las que discuten los mitlogos sin intentar coordinarlas. Es obvio que
consideramos el mito como un hecho social, es decir, como un producto o
como una manifestacin normal de la actividad colectiva. Eso viene a
significar que, al amparo de la demostracin que pueda hacerse de ello, no
consideramos los mitos en una sociedad dada como algo contingente y
supererogatorio; aun prestados, no se trata de juguetes exticos; no
podemos hacer abstraccin, si pensamos en los mitos, de la colaboracin de
los hombres que los han adoptado, que los piensan, que los repiten y que,
en suma, creen en su veracidad. Los mitos son instituciones sociales.
Planteado esto, podremos estudiarlos sucesivamente desde dos puntos de
vista: l) tratar de determinar el mecanismo de la formacin de los mitos, y
los procedimientos habituales de la imaginacin creadora de mitos, lo que
significa buscar algunas de las leyes de la actividad mental del hombre en
sociedad; 2) centrar, entonces, nuestra atencin sobre la funcin
sociolgica y especialmente sobre la funcin religiosa del mito;
preguntarnos qu hay en l de particularmente religioso, qu puesto ocupa
en el sstema de las cosas religiosas, qu objetos representa, a qu
necesidades responde y cmo las satisface; hacer, en una palabra, todo lo
que implica un estudio de funcin.

La primera investigacin se divide naturalmente en dos: un estudio de
psicologa y lgica colectivas. Ya hemos hablado de ste como de una
especie de anlisis mitolgico o de retrica de la mitologa cuyo objeto
sera revelar cmo las leyes fundamentales, psicolgicas o lgicas, del
pensamiento estn condicionadas en la fabricacin de los mitos. El mito
aplica a sus objetos procedimientos de anlisis que le son propios; presenta
modos particulares de asociacin de imgenes, en fin, todo un aparato
lgico especial.

Desgraciadamente, no es posible todava proseguir independientemente
y de una manera terica por completo esos diversos estudios. An hemos
de preparar los materiales de una mitologa y con demasiada frecuencia
hemos de demostrar tan slo que los mitos constituyen fenmenos sociales.
Por el momento, la mitologa debe ser sobre todo histrica. Ahora bien, de
entrada, descartamos el problema de saber si los mitos proceden de uno o
de varios centros de dispersin y cules son tales centros. Esta cuestin no
nos interesa directamente: la respuesta tendria un inters sobre todo
etnogrfico, en tanto que la atribucin de los mitos o de ciertas series de
mitos a grupos humanos servira en primer lugar para completar sus
caractersticas. Para nosotros, la seleccin cttica de conjuntos de hechos
dados significa sencillamente una buena preparacin para el estudio de los
mitos; adems, es conveniente saber de una manera precisa que los mitos
pueden transmitirse sin dejar por eso de ser mitos o bien, volviendo a serlo.

La relacin de los mitos con los ritos cotistituye un problema de
importancia capital. Es frecuente observar que a un mito regularmente
practicado le corresponde un rito determinado; el mito da la razn de la
realizacin del rito al contar el hecho que conmemora o, simplemente,
imita. Cabe preguntarse, ante todo, si esta coincidencia es universal o
solamente muy general, y hasta qu punto lo es. De la respesta a esta
cuestin, an insoluble, depende en parte, la definicin del mito,
considerado como fenmeno religioso. Con mayor frecuencia todava nos
preguntamos cul de los dos, rito o mito, es anterior al otro y le ha dado
nacimiento. Hemos visto a que an existen mitlogos que consideran el rito
como una representacin dramtica de un mito preexistente. Otros,
sostienen lo contratio. Por nuestra parte, pensamos que el problema est
mal planteado y ya hemos explicado ms arriba nuestra postura. El mito y
el rito, decamos, slo pueden estar disociados en el nivel de la abstraccin
El mito al lado de un rito no es otra cosa que la representacin del acto que
acompaa al acto: segn los casos, uno u otro miembro de la pareja puede
ser preponderante; tenemos ritos inspirados fuertemente por los
procedimientos de representacin propios del mito y mitos sobrecargados
de detalles incoherentes tomados de los efectos adventicios del rito
(acciones simpticas suplementarias), y no de su accin principal;
sealemos, dems, que los dos trminos siguen el uno y el otro su
evolucin propia. Hay ritos casi vacos de sentido mstico. Hay mitos que
han dejado de ser la representacin directa del rito que les corresponde;
aadamos, por ltimo que existen ritos que vienen escoltados por una serie
de mitos de edades diversas. Por otra parte, es evidente que si el rito se
desdobla en general en mito de la manera que acabamos de decir, los mitos
independientes, los que no estn vinculados a ritos, deben crear a su vez
ritos por analogia. En suma, esta cuestin no nos parece susceptible de una
respuesta general. El examen de los hechos nos hara llegar al mecanismo
de los mitos. Si suponemos que este mecanismo no trabaja en el vaco, cabe
juzgar la especie de deformacin que impone a lo real por las diferencias
que separan el acto ritual del acto mtico correspondiente.

De esta manera, nos vemos impelidos a abordar el estudio de la funcin
de los mitos por su lado ms accesible; su naturaleza religiosa viene
aclarada por la naturaleza de los actos que explican los mitos y de las cosa
que les conciernen- pero, adems sucede que su puesto, en general, se en
cuentra determinado por su papel litrgico habida cuenta de que, en
infinidad de casos conocidos, la recitacin del mito forma parte de la
ceremonia ritual.

Otra parte que merece ser estudiada en profundidad es la referente a la
composicin de los mitos. No podemos por menos que extraarnos ante la
poca variedad de los episodios y de sus combinaciones; hay tipos de mitos,
en nmero reducido, y en la multitud de ejemplares de cada tipo, las partes
se presentan en un orden ms o menos constante. Este orden est lejos de
ser siempre el que para nosotros sera el natural. Este ilogismo aparente del
mito revela su lgica especial y la persistencia de sus formas oscuras
constituye un ndice de su funcin.

Uno de los primeros problemas con que se tropieza el folklore
comparado es el de la uniformidad de los tipos de cuentos y de mitos
dentro de provincias geogrficas curiosamente limitadas. Unos y otros no
se propagan solamente en grupos especiales de una misma familia
lingstica; tampoco siguen necesariamente las formas tcnicas, lo que
llamamos civilizacin material. Un mito puede hacer fortuna en sociedades
muy diversas, y tener aplicaciones que le orienten sobre los puntos ms
insospechados. La extensin de una tradicin dada, la historia de sus
migraciones y la de sus temas son elementos integrantes de su vida, en
cuanto fenomeno social. Y, aunque no conozcamos muy bien las razones,
de orden sociolgico, que hacen que un determinado mito est tomado de
otra parte y que otro mito cualquiera no lo est, que sea una tribu
absolutamente ajena la que lo adopte, y que tribus emparentadas no lo
hagan, a pesar de todo eso, repetimos, tenemos la sospecha de que tras esos
fenmenos se esconden causas profundas que, un da, habr que
desentraar. La aprehensin de una palabra, la de un arma, la de un
derecho, la de un instrumento musical, etc., suponen -del mismo modo que
la aprehensin de un mito- una serie de condiciones y de relaciones entre el
grupo social que lo aprehende y el grupo social poseedor, relaciones que
merecen ser desveladas.

La teora de los mitos segn Andrew Lang

La polmica ocupa un puesto importante en el libro y tiene un tono
bastante personal. No vamos a ocuparnos de todo lo que tiene ese carcter.
Hemos de centrarnos estrictamente en las discusiones de doctrina y de
hechos.
De la misma manera que la teora de Max Mller no ha ganado mucho
terreno, las objeciones que le dirige Lang no han variado mucho despus de
la crtica que le hizo en su artculo Mythology, Los reproches son los
mismos; lo que resulta, de suyo, incomprensible es la serie de dificultades y
las incertidumbres en las interptetaciones filolgicas y las contradicciones
de los traductores del Veda, as como la imposibilidad de aplicar el mtodo
comparativo a nombres propios. Viene a continuacin una discusin
psicolgica de la hiptesis que sostiene que el mito es una enfermedad del
lenguaje; ya que, a fin de cuentas, se trata de saber si el lenguaje es anterior
a la idea, es decir, a los mitos, o bien los mitos son anteriores al lenguaje.
Por otra parte, cmo es posible que un enigma mtico haya persistido si
habamos perdido la palabra? y, asimismo, cmo es posible que un enigma
incomprendido se convierta en un mito, si ya ha desaparecido?

Por lo que respecta a las posiciones de la antropologia rcligiosa, Lang
entiende que han de mantenerse sin modificacin. Tales posiciones tenan
cierta necesidad de ser defendidas. Se trataba, sobre todo, de demostrar,
frente a los ataques de Mller, el catcter cientfico del mtodo adoptado.
Para ello, Lang destaca, en primer lugar, que la mitologa tiene una
finalidad muy difetente de la que le asigna Max Mller. Este ltimo se
entrega principalmente a la tarea de comprender, de adivinar
filolgicamente el sentido de los conceptos religiosos entre los pueblos
arios. Lang, por su parte, pretende explicar no solamente los mitos, sino
tambin todo lo que en ellos transpita del culto, de la costumbre, y no
solamente referido a los mitos arios sino a todos los que nos proporciona la
historia de la humanidad. Hace una llamada en pro de una filologa
comparada ms comprensiva y lo ms cercana posible de la ciencia de las
religiones. Ahora bien, para llegar a ese resultado, hay que estudiar una
serie de documentos en relacin con todo tipo de pueblos. Max Mller
niega todo valor a esos documentos, y toda competencia a quien no tenga,
por lo menos, una nocin de la lengua en la que el pueblo ha pensado y
construido su mitologa. Lang responde que algunas de las informaciones
llamadas etnogrficas estn revestidas, precisamente, de una autoridad tan
fuerte como la que exige su adversario. Gill y Hahn han dado una
interpretacin solar de los mitos polinsicos y hotentotes; son muy dueos
de hacerlo. Pero el texto del mito que han ofrecido como prueba tiene un
valor autntico y es susceptible de entrar en cualquier generalizacin. Por
otra parte, existe la prueba de la recurrencia, que Tylor ha revelado con
toda oportunidad. La repeticin de un mismo tema mitico, de un mismo uso
conocido (el de los rombos, por ejemplo), en dos mitologas o en dos
religiones diferentes, garantiza la autenticidad de las informaciones
etnogrficas que le conciernen. Y cuando se trata de mitos y de usos
universalmente extendidos, la certidumbre se hace casi absoluta.

En suma, el mtodo seguido es estrictamente cientfico. Se trata,
ciertamente, de un mtodo psicolgico y evolucionista. A la manera de la
arqueologa, investiga las supervivencias del pensamiento humano
primitivo en los mitos recientes; nuestro mtodo se propone, de ese modo,
reconstruir el estado psquico del mundo salvaje originario. As pues, es tan
riguroso como ciencias tan seriamente establecidas como la fontica y la
interpretacin vdica.

Por lo que se refiere al contenido de la doctrina, Lang seala que la
teora del ttem, tal como Mac Lennan y Frazer la han elaborado, subsiste
en sus lineas maestras aunque sea necesario enderezarla parcialmente. La
definicin que se ha dado del ttem es satisfactoria; nunca ha sido tan
evidente la extensin universal, si no del totemismo puro y total, si al
menos de sus rasgos esenciales. Por mucho que diga Mller, hoy existen
egiptlogos para hablar del totemismo egipcio y Oldenberg habla del
totemismo en las Indias. Sostener como lo hace Mller, que el ttem es
adorado porque sirve de signo herldico, es poner el carro delante de los
bueyes. Infinidad de mitos se explican tan bien o mejor como
supervivencias del totemismo que por interpretaciones solares: mitos de
Artemisa, mitos relativos al origen de la muerte por violacin de un tab;
las pocas pginas dedicadas a esta cuestin ya no son desdeables. En fin,
hay ciertos ritos -por ejemplo el del paso por el fuego, de los Hirpi en el
monte Soract- que slo pueden explicarse a travs de sus equivalentes
polinesios, hindes, americanos, blgaros, ete., y que no encuentran su
razn ltima ms que en el hecho psicolgico de la anestesia y de la auto-
sugestin. Todo este debate es intetesante y bastante til. Sin embargo, en
l, hay algo de ficticio. Ni Mller ni Lang han aadido apenas nada a las
generalizaciones que han intentado en sus primeros trabajos. En torno suyo
la ciencia ha avanzado, pero ellos no dan la impresin de haberlo advertido
suficientemente. Por una parte, el mtodo filolgico ha Ilegado a ser ms
estrictamente filolgico y, con el libro de Uzener, ha alcanzado resultados
ms incontrovertibles que los que haya podido obtener Mller en su vida.
Por otra parte, la escuela antropolgica se ha vuelto ms prudente, menos
fantstica, gracias a Smith y a Frazer, y la comparacin de los rituales y de
los usos religiosos proporciona a la ciencia adquisiciones que nunca se
hubieran obtenido mediante la simple comparacin de los mitos con un
perfil y una trama siempre complicados. Verdaderamente, el porvenir est
reservado a un mtodo ms eclectico. El dios, el rito, el .nombre y el mito,
todo ello forma un conglomerado cuyos elementos nicamente pueden ser
disociados mediante la abstraccin; no existe anterioridad del nombre sobre
la idea, ni. del rito sobre el mito. Este mtodo, en cuanto eclctico, ser
tambin ms objetivo y sociolgico. Ya que el nombre, vinculado de esa
manera al rito, deja de ser una simple expresin verbal; se transforma en
parte integrante de todo un sistema de cosas del que es inseparable, y esas
cosas son sociales.

Mitologa griega y teora de los mitos segn Gruppe

Hemos hablado del libro de Gruppe del que todava no tenemos ms que
el segundo fascculo: la obra se anuncia como monumental. Despus de
haber clasificado los mitos griegos por pas y por santuario, el autor aborda
ahora el estudio de los mitos complejos (Mythenkomplexe), es decir, de los
mitos agrupados en ciclos segn la afinidad de sus temas. Distingue nueve
ciclos: l. Los mitos cosmolgicos; 2. teognicos; 3. relativos a la
gigantomaquia; 4. antropognicos; 5. el ciclo de Horacles; 6. el ciclo de
Tebas; 7. el de Argos; 8. el de Teseo; 9. el de Troya. Gruppe no nos dice
por qu no ha distinguido otros mitos complejos. Parece haber considerado
como tales solamente los que han determinado la aparicin de obras
litetarias conservadas o reconstruibles, los que, en otros trminos, se han
desarrollado en la literatura, ciclos literarios y temas de epopeya. Sin
embargo, aun desde este punto de vista, hubiese sido necesario contar al
menos un ciclo dionisaco o de la invencin del vino; baste pensar en las
Bacantes de Eurpides. Por otro lado, un mito como el de Perseo, ya
aparezca solo, ya junto al de Belerofonte, constituye lo que pudiera
llamarse un ciclo de mitos o un mito compuesto, independiente de los
santuarios donde se han desarrollado sus diferentes ramas.

Por otra parte, y de una manera general, el cuadro del libro es bastante
dctil. Al igual que en la primera parte, los detalles se acumulan y se
traban; las disertaciones se aprietan y las notas complementarias se
escalonan. Detrs de este complicado andamiaje es perfectamente posible
entrever las lneas maestras de una teora mitolgica; mas, nicamente
tendremos posibilidad de apreciarla cuando est acabada la tercera parte.
Lo que falta todava, y ello extraa en un libro tan nuevo y que supone
tanta reflexin, son las definiciones y las posiciones de los principios. El
autor, o bien ignora o bien no puede citar los trabajos en los que se
elaboran las nociones que permiten la clasificacin de los hechos y su
interpretacin. Acaso se trata de un deseo de objetividad? En ese caso, es
un poco ilusorio, puesto que, justamente, los helenizantes estn bastante
mal servidos por sus datos. Hay demasiados y demasiado malos. Lo peor es
que, en general los helenizantes se contentan muy fcilmente. La conjetura
pasa en seguida por un hecho y todo viene a estimular la conjetura. Gruppe
parece complacerse en el cmulo de referencias, a falta de hechos bien
conocidos. Las pginas relativas al culto del monte Oeta, a la muerte de
Hrcules, a la asimilacin del Oeta al Atlas, a la asociacin de las
Hesprides a las manzanas de oro con el santuario del Oeta, son un ejemplo
tpico de este exceso de ingeniosidad que perjudica a esta excelente obra.

No nos ha resultado diflcil caracterizar el mtodo calificndole de
histrico; antes de analizar los mitos, el autor se preocupa de saber dnde y
cundo se han constituido, cules fueron sus formas sucesivas y ,cmo han
sido fijados. En sus Griechische Culte und Mythen, publicados hace
algunos aos, Gruppe estableca los principios de una especie de
monogenismo histrico. Y no parece haber renunciado del todo a ello. As,
para l, la representacin de la barca de los muertos, y el incesto de Edipo
con su madre estn tomados de Egipto. En el fascculo precedente,
relacionaba cierto nmero de mitos griegos con antecedentes fenicios; la
teora reapareca al final del libro a propsito del origen del sacrificio
griego, sobre el que habremos de volver en relacin con el prximo
fascculo. En casi todas partes, sin embargo, las investigaciones sobre el
origen se confunden con el anlisis de los mitos o bien lo preparan. Ya que
los mitos griegos, tal y como los ha transmitido la literatura, son resultados
o sumas de variantes anteriores. As pues, Gruppe intenta simplemente
hacer con respecto a los mitos griegos lo que otros han hecho con respecto
a la literatura potica fantstica y, en el fondo mtica de la edad media.
Busca los prototipos, las fuentes primeras. Desgraciadamente, carece del
sostn de la historia; pues, en Grecia, los modelos y las primeras ediciones
de los mitos nicamente pueden reconstituirse a travs de conjeturas.

En ese libro, tales conjeturas se centran sobre todo en los nombres
propios que figuran en los mitos, y dependen, en buena medida, deI
postulado siguiente: la geografa de los mitos atestigua los desplazamientos
de su tema principal. Dicho de otro modo, all donde el mito conduce a un
hroe, podemos estar casi seguros de encontrat su nombre, ya sea en los
cultos-pblicos, o bien en los cultos privados. Este es el caso de Aquiles en
Troada; su santuario era una tumba. Se observa, por lo dems, que las
figuras divinas vinculadas a un santuatio vuelven a encontrarse en sus
sucursales; e incluso que los nombres de lugares viajan con los dioses y los
hroes. Gracias a los Argonautas, podemos encontrar en Asia Menor, a
Laertes, padre de Ulises, a Ogygia, a los Ciclopes, etc. Los nombres
propios de la poesa mtica estaban abundantemente provistos de
homnimos, de ah que podamos llegar, progresivamente y teniendo en
cuenta las circunstancias, a determinar la patria de los relatos primitivos.
Sobre ese punto, el trabajo de Gruppe es sistemtico; y, a pesar de la
imprecisin del detalle, el conjunto es ms bien fructfero. Ya que existe un
inters, incluso terico, en seguir un mito en su paso de una forma a otra al
ritmo de sus migraciones. Efectivamente, para estudiar los mitos en cuanto
fenmenos sociales, es necesario distinguir cuidadosamente sus partes
constantes y sus partes adventicias. Por ejemplo, conviene saber que el
nmero de trabajos de Herades ha podido variar y que el mito definitivo
comprende, superpuestos a un mito arglico, algunos mitos tebanos y
tracios, sin contar los que se han desarrollado entre los herclidas del Asia
Menor. Un mito de ese gnero, compuesto y deformado de mil maneras, no
pertenece al mismo tipo de fenmeno que un mito sacerdotal o popular de
un lugar o de un santuario determinados.

Sin embargo, en este punto se plantea una cuestin preliminar. Por muy
poco que nos preocupemos de ofrecer una teora del mito que tenga en
cuenta su funcin religiosa, cabe despistarse por la incoherencia de lo que
se ha convenido en llamar mitologas. La mitologa-tipo, nos presenta en
particular toda una serie de relatos que estn agrupados fundamentalmente
en razn de que sus principales personajes son dioses o hroes. Pero esta
razn no es un elemento suficiente para una definicin. En este
conglomerado, que por lo dems slo es artificial en parte resulta en
extremo difcil distinguir lo que es mito, es decr, lo que hablando con
propiedad, es religioso, y lo que es leyenda, cuento o novela. Tras la
epopeya y los cuentos no es estrao descubrir los mitos. Usener se ha
dedicado a ello con notable xito. Por su parte, Groppe contina en el
mismo sentido. Aquiles es un dios, un dios del otro mundo y un dios
mdico; su espada es adorada en Faselis; Medea e Ifigenia, Agamenn y
Menelao son tambin dioses, etc. En esta naturaleza indecisa de la
mitologa hay dos especies de razones. La primera es que a menudo el
punto de partida de la composicin de un mito cclico es un fenmeno
histrico o ms bien social; desde este punto de vista, la epopeya, la
historia y el mito se confunden. En este sentido, segn Gruppe, las obras
hipotticas que han terminado por constituir los mitos cclicos, eran ante
todo composiciones de un inters nacional o poltico. La Heracleada
arglica estaba destinada a fundamentar los derechos de los Herclidos.

Cabe decir tan slo que, en lo tocante a mitologa griega, existen muchas
posibilidades de que no conozcamos la forma inmediata del mito ritual, la
forma que el rito representa estrictamente. Se han intercalado demasiadas
formas intermedias entre el rito y el mito. No obstante, hay ejemplos
favorables a su tesis que Gruppe habra podido utilizar y que, sin embargo,
no ha aprovechado. Por ejemplo, hubiera podido analizar la idea del buey
barquero, animal sacrifial de aqu abajo y dios del otro mundo, para dar una
idea de la interpenetracin del rito y del mito entre si, con objeto de poner
de relieve el organismo vivo que constituyen ambos en virtud de su unin.
Probablemente, esta laguna proviene de que Gruppe no ve en el rito ms
que algo mecnico y formal, algo simplemente tradicional, meras
costumbres de un grupo de hombres estrechamente localizados.

Como, en este momento, la explicacin ritualista de los mitos resulta
favotable a este criterio, no viene mal recordar que dicha explicacin no da
respuesta a todo. No existe un culto de los Titanes, ni tampoco un culto de
Tetis. Por otra parte, el enriquecimiento propio de la mitologa en general y
el de la mitologa griega en particular, puede no tener relacin con el ritual;
puede haberse producido en l un incremento mediante la inspiracin en
mitologas extraas a l. El mrito principal de la interpretacin ritualista es
el de que tiende ms que ninguna otra a aproximar el mito a hechos ms
inmediatos, es decir a los ritos. Pero, aun esto no nos informa sino de
manera muy imperfecta acerca de la naturaleza intrnseca de esos hechos.
La consideracin de determinados elementos ms particulares del mito es
ms instructiva desde ciertos puntos de vista.

Una de las primeras etapas de la formacin del mito y del tema, es decir,
de la imagen del ser cuyos actos nos relata el mito, es sin lugar a dudas, la
fijacin de un nombre de este ser todava vago. Una vez creado, el nombre
crea a su vez las personalidades divinas, que tienden entonces a separarse
de las cosas. El nombre produce una persona porque tiene un valor en s,
representativo y sagrado. Las cualidades distinguidas y designadas por el
lenguaje acaban convirtindose en personas autnomas. No slo los
nombres producen los dioses, sino tambin las relaciones lgicas y
gramaticales de los nombres entre s y en relacin con las cosas que
produen nuevos mitos. Ese campo de la nvestigacin ha sido abierto
magistralmente por Usener en sus Gotternamen. Gruppe, por su parte,
contina la exploracin. La interpretacin de los nombres considerados
como eptetos divinos le ayuda a agrupar los eptetos flotantes y vagos, los
nombres propios de hroes y los trminos de la geografa mtica, altededor
de tipos divinos y de mitos determinados. Los nombres revelan de este
modo el elemento comn de los mitos. Podemos ver cmo en nombres tales
como Jolcos (silln dorado), Jasn (Iasion, hroe agrario del silln), que la
leyenda de los Argonautas contiene elementos de mito agrario.

Desde este punto de vista, el mito participa pues de la naturaleza del
lenguaje. Tambin puede comprobarse que, exactamente igual que en el
lenguaje, el mito repite a menudo en vacio, y de ordinario de manera
inadecuada, frmulas ya hechas. Tambin el mito est gobernado por la
costumbre. El pensamiento sigue a las palabras, del mismo modo que sigue
a los mitos formados con anterioridad. El pensamiento deforma las cosas
con la imagen de las ideas que lo constituyen. Asi pues, el mundo st
entendido sobre un plano terico impuesto, segn el cual ha de alinearse la
realidad de bueno o de mal grado. En este punto, encontramos acertada la
teora que propone Gruppe de la geografa mtica, al principio de su libro.
Pone de manifiesto que, sin duda, el sistema de nociones griegas no es
ficticio por entero; ciertos elementos se inspiran en la realidad: por
ejemplo, el jardn de las Hesprides es la rplica de los jardines sagrados
del Oeta. As pues, en este sentido nosotros diramos que el mito no hace
sino expresar la realidad religiosa. Pero, esos elementos reales, una vez
separados de las cosas terrestres por obra del mito, vuelven a la tierra
cuando el resto del sistema mtico vuelve a ella tambin. El mundo se
ordena en torno a los santuarios como centros de donde irradian los rios
divinos, a algunos pasos de los cuales se abren las puertas de los infiernos.
El mismo procedimiento se aplica a la representacin del cielo. En l los
dioses son establecidos en sus puestos mticos y en l son representadas las
escenas mticas. A este respecto, nos parece lamentable que Gruppe no
hable de cataterismos,

En resumen, el mito empieza en la simple concepcin imaginativa, es
cierto, de las cosas religiosas, y se acaba en un sistema de imgenes y de
nociones que las encuadran. El mito, en suma, es originariamente
expresivo, significatvo, no simblco. Se hace simblico de una manera
natural. Al principio, no es una especie de vestidura alegrica con la que
los grupos sociales han revestido la realidad, sino que es la realidad que no
hubiera podido ser concebida de manera diferente por esos grupos. Ahora
bien, si es una simple expresin, es como las palabras favorable,
susceptible de un nmero ilimitado de sentidos; existe una fuerza que
determina que el mito pueda convertirse en una cosa aparte, autnoma, y
oponerse en adelante a las cosas como un smbolo.

La consideracin terica de los tipos de mitos desgraciadamente ha
continuado siendo extraa al trabajo de Gruppe; que no la ha tenido en
cuenta ms que desde un punto de vista histrico y se ha limitado a insistir
en que se preocupaba del problema estudiando como historiador los mitos
por grupos orgnicos. Gruppe no ha estudiado esos grupos como
asociaciones naturales de temas, cuyo plan de composicin es algo
necesario...
QU ES EL MITO?
Rollo May


Un mito es una forma de dar sentido a un mundo que no lo tiene. Los
mitos son patrones narrativos que dan significado a nuestra existencia.
Tanto si el sentido de la existencia es slo aquello a lo que damos vida
merced a nuestra propia fortaleza, tal y como mantendra Sartre, como si es
un significado que hemos de descubrir, como afirma Kierkegaard, el
resultado es el mismo: los mitos son nuestra forma de encontrar este
sentido. Son como las vigas de una casa: no se exponen al exterior, son la
estructura que aguanta el edificio para que la gente pueda vivir en l.

La creacin de mitos es un proceso esencial para la adquisicin de la
salud mental, y el terapeuta sensible no puede despreciarlo. En realidad, el
nacimiento y el desarrollo de la psicoterapia en nuestn era contempotnea
tuvieron su origen en la desintegtacin de nuestros mitos.

Mediantc sus mitos, las sociedades sanas facilitan a sus miembros un
alivio para sus neurticos sentimientos de culpa y su excesiva ansiedad. En
la Grecia antigua, por ejemplo, donde los mitos eran algo vital y poderoso,
los individuos podan enfrentarse a los problemas de la existencia sin
experimentar sentimientos de culpabilidad o ansiedad. De ah que los
filsofos de la poca se dedicaran a discutir sobre la belleza, la verdad, la
bondad y el coraje como valores de la vida humana. Los mitos dejaron a
Platn, Esquilo y Sfocles libres para crear sus grandes obras filosficas y
literarias, que han llegado hasta nosotros como valiosos tesoros.

Pero cuando los mitos de la Grecia clsica se derrumbaron en los siglos
II y III, Lucrecio encontr corazones apesadumbrados en todos los hogares;
acosada por incesantes remordimientos, la mente era incapaz de aliviarse y
se vea forzada a desahogarse mediante lamentaciones recalcitrantes.

En el siglo xx, nos encontramos en una situacin similar; corazones
apesadumbrados y lamentaciones. Nuestros mitos ya no cumplen su
funcin de dar sentido a la existencia, los ciudadanos de hoy en da han
perdido su rumbo y su propsito en la vida, y la gente no sabe cmo
controlar sus desmesurados sentimientos de ansiedad o culpabilidad.
Recurren en masa a los psicoterapeutas y a sus sustitutos, o a las drogas y a
las sectas, para que les ayuden a mantenerse en pie. De ah que el
psiclogo, Jerome Bruner pueda afirmar: Pues cuando los mitos
predominantes no se ajustan a las diferentes circunstancias del hombre, la
frustracin se expresa mediante su destruccin y la bsqueda solitaria de la
identidad interna.

Esta bsqueda solitaria de la identidad interna es una necesidad muy
extendida en nuestra sociedad, que da lugar al desarrollo del psicoanlisis,
a las muchas formas y promesas de la psicoterapia, y a una gran cantidad
de curanderos y sectas, sean constructivas o destructivas.

Nunca te promet un jardn de rosas

Esta novela autobiogrfica, Nunca te promet un jardn de rosas (I Never
Promised You a Rose Garden), narra las experencias de una joven
esquizofrnica, Deborah, durante su tratamiento psiquitrico real. Los
emocionantes hechos del tratamiento de esta chica parecen extraidos de una
pelcula de extraterrestres. Durante su terapia, podemos encontrar
constantes y absorbentes juegos mitolgicos. Deborah (se es su nombre
real) conviva con las figuras mticas de Idat, Yr, Anterrabae, Lactamaen, el
Cmulo... todos los cuales habitaban en el Reino de Yr. Dado que Deborah
no podia comunicarse con nadie ms en el mundo, necesitaba
desesperadamente estas figuras mticas. Segn ella escribe, los dioses de Yr
han sido como camaradas para m; han compartido conmigo su soledad de
una manera secreta y precisa. Recurra a ellos cuando se senta aterrorizada
o insoportablemente sola en el as llamado mundo real.

De camino al sanatorio, como nos cuenta Deborah, ella y sus padres se
quedaron a pasar la noche en un motel, en habitacones contiguas.

Al otro lado de la pared, Deborah se ech a dormir. El reino de Yr tena
una especie de lugar neutral al que llamaban cl Cuarto Nivel. Se llegaba a
l slo por accidente, y no se poda acceder mediante ninguna frmula o
acto voluntario. En el Cuarto Nivel no haba ningn sufrimiento que
soportar, ningn pasado ni futuro contra el que rebelarse.

Ahora, en la cama, llegando al Cuarto Nivel, el futuro ya no le
preocupaba. Se supona que las personas de la otra habitacin eran sus
padres. Muy bien. Pero eso formaba parte de un mundo en sombras que se
estaba disolviendo, y ahora se vela transportada hacia uno nuevo en el que
no sentta la menor preocupacin. Al salir del viejo mundo, tambin salfa de
las complejidades del reino de Yr, del Cmulo de los Otros, del Censor, y
de los dioses Yri. Se acurruc y durmi profundamente, sin soar,
descansando.
A la maana siguiente, segn nos dice, sinti la gran seguridad y
comodidad que los mitos le haban dado.
[...] mientras el cohe se iba alejando del motel y se edentraba en el
soleado da, a Deborah se le ocurri que el viaje poda durar eternamente, y
que la libertad serena y maravillosa que senta poda ser un nuevo regalo de
los dioses y habitantes de Yr, normalmente demasiado exigentes.

Estos dioses del mundo de Deborah no slo resultan notables por la
profundidad de su concepcin, sino por su gran parecido con lo que treinta
aos despus hemos visto en E.T., El retorno del Jedi, Encuentros en la
tercera fase, y dems pelculas de extraterrestres que han fascinado a
millones de nios y adultos de este fin de siglo. Deborah era una
esquizofrnica. Peron la cuestin de dnde hay que trazar la lnea que
separa la esquizofrenia de la imaginacin creativa y desbordante ha sido
siempre un enigma. De nuevo, Hannah Green (su seudnimo) escribe:

Empez a caer, acompaando a Anterrabe a travs de aquella
oscuridad, rodeada por el fuego, que conduca a Yr. Este vez la cada fue
larga. Durante mucho tiempo hubo ms oscuridad, y luego una
semipenumbra que slo poda entreverse forzando la mirada. El lugar era
familiar; era el Pozo. Aqu geman y gritaban los dioses y el Cmulo, pero
incluso ellos resultaban inintelegibles. Tambin podran orse sonidos
humanos, pero sin sentido. El mundo intentaba intervenir, pero era un
mundo fragmentado e irreconocible.

La psiquiatra que se ocupaba de la terapia de Deborah en Chestnut
Lodge, Frieda Fromm-Reichmann, le aclar con gran sensatez desde el
principio que no expulsara a aquellos dioses en contra de su voluntad. La
doctora Frieda, como se la llama en el libro, los incorpor al tratamiento,
sugirindole a veces a Deborah que les dijera esto o aquello, o
preguntndole en ocasiones qu pensaban sus dioses. Lo ms importante es
que la doctora Fromm-Reichmann respet su necesidad de aquellas figuras
mticas, e intent ayudarla a ver que ella, Deborah, haba contribuido a
crearlas. En una sesin.

La doctora dijo despacio: Se acab nuestro tiempo, has hecho bien en
contarme cosas sobre el mundo secteto. Quiero que vuelvas a l y les digas
a esos dioses, y al Cmulo y al Censor, que a m no me intimidan, y que ni
t ni yo vamos a dejar de trabajar a causa de su poder.

Pero cuando la doctora Frieda se fue a Europa en verano, a Deborah se le
asign temporalmente un psiquiatra ms joven imbuido del nuevo
racionalismo. Este se apresur a derribar sus ilusiones sin entender la
necesidad de sus mitos. El resultado fue que Deborah, con su sistema de
dioses y su reino extraterrestre hecho pedazos, empez a empeorar
acusadamente. Se retir a un mundo completamente aislado. Prendi fuego
al sanatorio, se quem y automutil, y se comport como un ser humano
cuya humanidad ha sido destruida. Y eso es literalmente lo que haba
sucedido. Se haban llevado su alma -definida como la funcn ms ntima
y fundamental de la conciencia- y ya no le quedaba nada a lo que agarrarse.

Deborah se lo cont a la doctora Frieda cuando sta volvi de Europa. El
otro psiquiatra, dijo llorando, slo quera demostrar cunta Tazn tena y
lo listo que era. En un mar de lgrimas, prosigui: Poda haber dicho
"reacciona y djate de tonteras"... Maldita seal -gimi Deborah-. A
cambio de mi verdad el mundo slo me da nentirasl

Podemos interpretar la conducta racionalista del psiquiatra como una
alegora de la era moderna. En el siglo xx, al preocuparnos tanto por
demostrar que nuestros razonamientos tcnicos son correctos y as eliminar
de un solo golpe la estupidez de los mitos, tambin dejamos nuestras almas
a la intemperie, y amenazamos con destruir nuestra sociedad como parte
del mismo proceso de deterioro.

Los mitos de Deborah se extienden hasta la ltima pgina de Nunca te
promet un jardn de rosas. Pero al final del libro ha aprendido que sus
mitos son tambin producto de su rica creatividad. La doctora Frieda le ha
ayudado a entender que tiene el poder de moldear la forma que stos
pueden adoptar, en principio pretendidamente esquizofrnica.

Aunque Deborah desempe un papel importante en la creacin de los
mitos, es importante aclarar que ella no cre su necesidad. Esta necesidad
es parte de nuestro destino como seres humanos, parte de nuestro lenguaje
y de nuestra forma de entendernos mutuamente. Al final de la terapia, la
creatividad de Deborah emergi en formas que resultaban tan beneficiosas
para ella como para la sociedad; tras completar su tratamiento en Chestnut
Lodge, ha escrito y publicado varias novelas excelentes, al menos dos de
las cuales tratan de personas con graves problemas.

Este libro no trata bsicamente de los esquizofrnicos como tales, sino
de la necesidad que todos tenemos de contar con mitos que procedan de
nuestro carcter como seres humanos. La forma de tales mitos puede variar.
Pero su necesidad, en realidad, la necesidad del mito, estar presente all
donde haya personas que se llamen a s mismas humanas. En este sentido,
todos somos como Deborah: aunque creamos nuestros propios mitos a
partir de diferentes formas colectivas y personales, stos nos son necesarios
para salvar el bache existente entre nuestra identidad biolgica y la
personal.

Los mitos son la autointerpretacin de nuestra identidad en relacin con
el mundo exterior. Son el relato que unifica nuestr sociedad. Son
esenciales para el proceso de mantener vivas nuestras almas con el fin de
que nos aporten nuevos significados en un mundo difcil y a veces sin
sentido. Ciertos aspectos de la eternidad -tales como la belleza, el amor y
las grandes ideas- aparecen repentina o gradualmente en el lenguaje del
mito.
La creacin de mitos es fundamental en psicoterapia. Es esencial que el
terapeuta permita al cliente tomarse en serio sus mitos, aparezcan stos en
forma de sueos, asociaciones libres o fantasas. Cualquier individuo que
necesite aportar orden y coherencia al flujo de las sensaciones, emociones e
ideas que acceden a su conciencia desde el interior o el exterior, se ve
forzado a emprender por s mismo lo que en pocas anteriores hubiera
llevado a cabo su familia, la moral, la Iglesia y el Estado. En la terapia, los
mitos pueden ser una extensin, una forma de poner en prctica nuevas
estructuras vitales, o un intento desesperado de reconstruir el propio modo
de vida. Los mitos, como dice Hannah Green, comparten nuestra
soledad.

Cultos y mitos

La estadstica de los ndices de suicidio entre los jvenes durante las
ltimas dcadas es terrorfica. En los aos setenta, el nmero de suicidios
entre los jvenes de raza blanca aument en gran medida. Se pueden poner
en prctica varias formas de prevenirlo, como por ejemplo telefonear a las
personas gravemente deprimidas, etc. Pero mientras la meta suprema siga
siendo amasar dinero, mientras prcticamente no prediquemos la tica con
el ejemplo en el hogar o desde el gobierno, mientras estos jvenes no se
sientan llamados a crearse una filosofa de la vida y mientras la televisin
se vea invadida de violencia y sexo sin hacer ningn caso al proceso de
aprender a amar... mientras suceda todo esto, seguir existiendo entre los
jvenes ese espantoso nmero de depresiones y suicidios.

Durante un reciente discurso de graduacin en la Universidad de
Stanford, el estudiante que actuaba como orador describi a su clase como
un grupo que no saba cmo se relaciona con el pasado o con cl futuro;
con poco sentido del presente; sin creencias que den sentido a la vida, sean
laicas o religiosas, y en consecuencia carente de metas o caminos que
seguir. Mientras nuestro mundo y nuestra sociedad sigan vacos de mitos
y objetivos morales relacionados con las creencias, habr depresiones y,
como veremos ms adelante, suicidios. En captulos posteriores nos
referiremos a algunos de los motivos de este vaco tico aqu slo
afirmamos que la ausencia de mitos significa la falta de un lenguaje en el
que empezar, por lo menos a comunicarse sobre tales asuntos.

En este mundo sin rumbo en el que nos encontramos en las postrimeras
del siglo xx, no sorprende que algunos desesperados se precipiten a la
bsqueda de nuevos cultos o resuciten algunos antiguos, buscando
respuestas a su ansiedad y alivio a su culpabilidad o depresin, anhelando
encontrar algo con lo que llenar el vaco de sus vidas. Tambin ruegan a los
astrlogos que les guen. O bien recurren a supersticiones procedentes de
un pasado remoto, aunque nos recuerden la poca de la brujera.

Nuestro siglo xx fue anunciado en su origen como la era del
racionalismo, la era en que triunfara la educacin ilustrada y la religin
quedara purificada al fin de todo tipo de supersticiones. En realidad, casi
todos los vehementes propsitos de la Ilustracin se han cumplido, al
menos en parte; tenemos ms riqueza que nunca para algunos, la liberacin
de la tirana es la meta de la mayora de occidentales, la ciencia evoluciona
ad infinitum... Pero, qu ha sucedido? En conjunto estamos ms confusos,
carecemos de ideales morales, tememos al futuro, dudamos sobre qu hacer
para cambiar las cosas o cmo rescatar nuestra propia vida iriterior. Somos
los mejor informados de la Tierran, dice Archibald MacLeish:

Nos inundan los hechos, pero hemos perdido, o estamos perdiendo,
nuestra capacidad humana para sentirlos... Conocemos las cosas con la
mente, mediante hechos, mediante la abstraccin. Parece que somos
incapaces de sentir lo que senta Shakespeare cuando hizo gritar al Rey
Lear en el pramo dirigindose a un cegado Gloucester: Ya ves como
marcha el mundo, y Gloucester responde: Lo veo con el sentimiento.

El lenguaje abandona el mito slo a costa de la prdid de la calidez
humana, el color, el significado ntimo, los vlores: todo lo que d un
sentido personal a la vida. Nos comprendemos mutuamente
identificndonos con el significado subjetivo del lenguaje del otro,
experimentando lo que significan las palabras importantes para l en su
mundo. Sin el mito somos como una raza de disminuidos mentales,
incapaces de ir ms all de la palabra y escuchar a la persona que habla.
No puede haber prueba ms definitiva del empobrecimiento de nuestra
cultura contempornea que la definicin popular -si bien profundamente
errnea- del mito como falsedad.

La sed de mitos y la decepcin ante su ausencia se demuestra en el uso
de narcticos. Si no podemos dar sentido a nuestras vidas, al menos
podemos escapar temporalmente de la montona rutina mediante
experiencias extracorporales con cocana, herona, crac o cualquier otra
droga que nos permita huir provisionalmente de este mundo. Este es un
patrn frecuente en la psicoterapia: cuando la persona cree que sus
expectativas resultan abrumadoramente difciles, puede llegar a considerar
que le es posible participar en su propio destino tomndose una sobredosis
o pegndose un tiro. Si vamos a ser aniquilados de todas formas, es menos
humillante salir de escena con un tiro que con un estertor.

El xito de los cultos en nuestros tiempos, especialmente entre los
jvenes, pero tambin entre los adultos, es igualmente un indicio de la
desesperada necesidad de mitos. Cualquier grupo que prometa felicidad,
amor y un acceso directo a los dioses que haga falta, puede conseguir su
pblico; la gente acude en masa a cualquier nueva secta se llame como se
llame. Jim Jones y la tragedia de Guyana, donde se suicidaron 980 de sus
seguidores porque el autoritario Jones les dijo que lo hicieran, constituyen
una advertencia que no debemos olvidar.

Las sectas poseen el poder de los mitos sin sus lmites sociales, sin sus
frenos, sin reponsabilidad social. Hay que prestar atencin a la necesidad
del mito, pues a menos que consigamos mitos autnticos nuestra sociedad
llenar ese vaco con pseudomitos y creencias mgicas. Los socilogos
informan de una serie de encuestas realizadas en los aos sesenta y setenta
que demostraban que la creencia en Dios disminua y la creencia en el
Diablo aumentaba. Esto constituye un reflejo de la pasin por las sectas por
parte de la gente que cree que nuestra sociedad se desintegra y que debe
haber alguna forma de explicarlo.

En lugar de considerarse una conducta casual e irracional, la creencia en el
Diablo es un intento de dar sentido al mundo de los que carecen de poder, de
encontrar casualidad all donde amenaza el desorden, y de reducir la disonancia
generada por su vinculacin a un orden social que les resulta incomprensible y los
ignora.

La negacin de los mitos

Parecer desconcertante afirmar la necesidad de los mitos cuando en
nuestra cultura nos hemos acostumbrado a etiquetarlos como falsedades.
Incluso personas de una elevada inteligencia utilizan la expresin slo un
mito como forma de desaprobacin; la historia de la creacin segn la
Biblia, por ejemplo, es slo un mito. Este empleo del trmino slo como
desaprobacin del mito empez con los Padres de la Iglesia, en el siglo III,
como forma de combatir la fe de las gentes en los mitos griegos y romanos,
Afirmaban que slo el mensaje cristiano era cierto y que las historias
griegas y romanas eran slo mitos. Pero si los Padres de la Iglesia
hubieran tenido ms confianza en la riqueza mitolgica que traera la
cristiandad -la celebracin de la Navidad, con los Reyes Magos siguiendo
la estrella de Oriente y el encanto indescifrable del intercambio de regalos;
la impresionante experiencia que constituye la Pascua como celebracin de
la primavera y del florecimiento de las plantas y de las cosechas, as como
del mito de la resurreccin- habran tenido menos necesidad de atacar a los
grandes mitos de la Grecia y Roma clsicas.

Pero, en nuestros tiempos, hay otra razn que sustenta la definicin
errnea de los mitos como falsedades. Muchos de nosotros hemos
aprendido a pensar en trminos estrictamente racionalistas. Parece que
somos vctimas del prejuicio segn el cual cuanto ms racionalistas sean
nuestras aseveraciones ms ciertas resultarn, como hemos visto en el
psiquiatra suplente de Hannah Green. Este monopolio de la actividad del
hemisferio izquierdo del cerebro no sustenta una ciencia real sino una
pseudociencia. Gregory Bateson nos recuerda acertadamente que la mera
racionalidad intencional, sin la ayuda de fenmenos tales como el arte, la
religin, los sueos y similares, es necesariamente patgena y destructora
de la vida. Como dijimos antes, nuestra primera reaccin cuando los mitos
no bastan es destruirlos; atacar el propio concepto de mito. La negacin de
los mitos, como veremos ms adelante, es en s misma una parte de nuestra
negativa a hacer frente a nuestra realidad y a la de nuestra sociedad.

Por descontado, afirm Mx Muller, hoy en da existen mitologas
igual que en tiempo de Homero, slo que no las percibimos porque vivimos
a su sombra y retrocedemos ante la meridiana luz de la verdad.

No hay conflicto entre la ciencia bien definida y el mto igualmente bien
concebido. Heisenberg, Einstein, Niels Bohr e innumerables cientficos
modernos han dejado esto claro. Es interesante apreciar cuntos de los
grandes descubrimientos cientficos empiezan como mitos. No tenemos la
respuesta de Einstein a la carta en la que Freud defendia el mito
refirindose a la cuestin de por qu la guerra?, pero no hay razn para
dudar de que fuera afirmativa. La relacin entre ciencia y mito queda
resumida en la frase de W.B. Yeats: La ciencia es la crtica del mito.

Nuestro problema no es meramente de definicin. Es de compromiso
interno; es un problema de la psicologa y del ansia espiritual por reunir el
valor suficiente para levantar la vista y contemplar la meridiana luz de la
verdad.
EL MITO: DEFINICIN Y FUNCIONES
Jos Carlos Bermejo Barrera

Qu es el mito?

Esta pregunta y su respuesta han preocupado a los hombres ya desde la
antigedad. Pero, aunque partiendo siempre de esta interrogacin inicial,
esta pregunta ha recibido una gran infinidad de respuestas a lo largo de la
Historia.

La mayor parte de ellas son de carcter especulativo. Tratan de estudiar
las relaciones entre el mito y la razn en un nivel general y abstracto,
sin recurrir en absoluto a contemplar aquellas sociedades en las que existen
los mitos en vivo y observar cmo son y para qu sirven en ellas.

Como en estas respuestas hay una gran variacin y arbitrariedad, es
entonces necesario, si queremos trabajar con rigor cientfico, partir de un
planteamiento que est dotado de una gran limpieza y desprovisto de
perjuicios. Debiendo tener como condicin que estudie el mito en una
sociedad que lo viva.

Lo ms indicado es entonces recurrir a un etngrafo que se haya
interesado por el problema. Podemos comenzar, por ejemplo, por la obra de
B. Malinowski. Este autor, en su artculo El mito en la Psicologa
primitiva, expone una teora sociolgica del mito que est dotada de un
gran inters y utilidad para el presente trabajo.

Parte de que es preciso retornar a la psicologa primitiva para
comprender el secreto de su vida en el estudio de un mito vivo an, antes
de que, momificado en su versin clerical, haya sido guardado como una
reliquia en el arca, indestructible, aunque inanimada, de las religiones
muertas.

Los relatos viven en la vida del primitivo y no sobre el papel, y cuando
un estudioso toma nota de ellos sin ser capaz de evocar la atmsfera en que
florecen, no nos est ofreciendo sino un pedazo mutilado de realidad.

Para Malinowski, pues, el mito es una parte integrante de una sociedad y
su comprensin slo podemos lograrla si conocemos a esa sociedad
ntegramente y en vivo. Desde su punto de vista, entonces, lo que
pretendemos hacer sera absolutamente imposible, ya que, precisamente,
partimos de unas versiones de los mitos manoseadas, remoldeadas,
clericalizadas y literaturizadas que apenas si nos transmiten nada de su
contenido original.

Para l, como para Grote y Lvi-Strauss, el mito no se puede reducir a
smbolo, metfora o algo similar, pues el mito no es simblico, sino
expresin directa de lo que constituye su asunto..., es un ingrediente vital
de la civilizacin humana.

Pero es necesario distinguir el mito de otras narraciones de tipo similar,
como la leyenda y el cuento. Acerca de este ltimo tenemos que ha sido un
tpico de la literatura etnogrfica el tratar de establecer relaciones entre el
mito y el cuento. Construyndose teoras que hacen derivar a uno del otro,
sin una base histrica suficiente.

Frente a este tipo de posturas apriorsticas y especulativas, Malinowski
coloca la realidad etnogrfica. En ella, mito y cuento conviven sin ninguna
dificultad, poseyendo cada uno sus caracteres propios. As afirma: El
cuento popular, como sabemos, es una celebracin de temporada y un acto
de sociabilidad. La leyenda originada por el contacto con una realidad fuera
de uso abre la puerta a visiones histricas del pretrito . El mito entra en
escena cuando el rito, la ceremonia o una regla social o moral demandan
justificante, garanta de antigedad realidad y santidad. E igualmente:
Mientras el puro cuento que se narra junto a la hoguera posee un contexto
sociolgico angosto, la leyenda ya penetra con mucha mayor profundidad
en la vida social de la comunidad y el mito desempea una funcin social
mucho ms importante... La funcin del mito, por decirlo brevevente,
consiste en fortalecer la tradicin y dotarla de un valor y prestigio an
mayores al retrotraerla a una realidad, ms elevada, mejor y ms
sobrenatural, de eventos iniciales. Pero la funcin social del mito no se
agota en esto, pues una vez que se comienza a estudiar la funcin social y
a reconstruir su significado pleno, se va elaborando gradualmente la teora
de la organizacin social de los nativos.

Todos los mitos poseen esta funcin social, y por ello carece de utilidad
el clasificarlos en tipos para su estudio, que debe realizarse tomando como
un conjunto todos los pertenecientes a una cultura. El enfoque mitolgico
que se preocupa por establecer distinciones es para Malinowski errneo
porque trata a los mitos como meros relatos, porque los considera como
una ocupacin intelectual de silln en el primitivo porque los est sacando
de su contexto y estudindolos por lo que parecen sobre el papel y no por lo
que hacen en la vida.

Muchos de ellos hacen remontar costumbres o instituciones a un pasado
remoto, pero el mito, tomado como un todo, no puede ser historia
puramente desapasionada, puesto que siempre est hecha ad hoc para
cumplir alguna funcin sociolgica, para glorificar a un cierto grupo o para
justificar un estado de cosas.

No puede ser enmarcado, entonces, dentro de la historia de los hechos,
pero s en la social, ya que justifica las estructuras sociales vigentes en el
momento en el que se elabora. Y adems de esto el mito se refleja en
todos y cada uno de los miembros de una sociedad dada y se expresa en
muchos fenmenos sociales.

Ahora bien, ese autor no se preocup en elaborar ningn mtodo de
anlisis mitolgico. Y por lo tanto su obra nos va a resultar insuficiente,
debiendo completarla entonces, para que nuestro planteamiento
metodolgico sea posible, con el examen de algunos mtodos de examen
mitogrfico.

Cada uno de los que vamos a ver a continuacin llevar implcita una
concepcin del mito y sus relaciones con la sociedad, la economa, el ritual
y el pensamiento religioso o cientfico; es decir, una definicin de su
naturaleza y funciones.

Hasta ahora hemos estudiado una primera definicin del mito, la de
Malinowski, que destaca la funcin social del mito, y apela porque su
estudio se limite a las sociedades vivas; enlazando con l pasaremos a
exponer las teoras ms opuestas a las suyas: las psicoanalticas.

Malinowski siempre se opuso a las hiptesis de S. Freud, y para rebatir
una de ellas, la del complejo de Edipo, escribi una de sus obras acerca de
la sexualidad entre los primitivos y varios artculos.

La teora de Freud que Malinowski ataca es la que este autor haba
expuesto en su libro Ttem y Tab, conocido con el nombre de la novela
de Freud, debido a su carcter fantasioso y su carencia de fundamentos
reales.

En l no expone directamente Freud ninguna teora acerca del mito. Pero
implcitamente s desarrolla una que ser posteriormente explotada por
algunos de sus discpulos.

Entre ellos cabe destacar, en primer lugar, al antroplogo hngaro Geza
Roheim quien a travs de toda su obra, trata de defender de una forma
desesperada las teoras de Freud acerca de la horda primitiva, articulada en
torno a las piezas claves de toda estructura social, que son, en su opinin,
los complejos de Edipo y de Electra.

La especialidad de este autor fue la etnografa del continente australiano.
Dentro de ella trat de demostrar la universalidad de estos complejos,
presentes, en su opinin, aun en sociedades matriarcales. Lo que haba
rebatido Malinowski.

Este problema es para este trabajo de un inters muy relativo, pero es
necesario indicarlo porque en G. Roheim est estrechamente unido a su
concepcin del mito.

En realidad su pensamiento mitogrfico se caracteriza por su
insustancialidad, pues se reduce a afirmar que el mito es un documento del
inconsciente, que expresa sus contenidos y complejos. Como, en su
opinin, el inconsciente es universal e inmutable desde los comienzos del
hombre, todos sus anlisis se sitan fuera del campo de la Historia y su
utilidad para este trabajo es prcticamente nula.

Con respecto a los planteamientos psicoanalticos de este tipo se puede
decir, con A. J. Greimas, que adems de que cede a la tentacin constante
e inconsciente de tomar las metforas por realidades, el psicoanlisis se
cierra as el camino que debe llevarle a la construccin de un metalenguaje
metodolgico unvoco y coherente, formulando sus hallazgos, que son
indiscutibles, en un lenguaje potico y ambiguo y que puede a menudo ir
hasta la hipstasis misma de la ambigedad.

En esta misma lnea de investigacin se sita otro psicoanalista y
antroplogo, tambin hngaro, Georges Devereux. El, al igual que Roheim,
no formula una teora amplia acerca del mito. pero s que lanza, siguiendo
tambin a Freud, algunas afirmaciones acerca de su naturaleza y funciones.

El mito es en su concepcin un documento del inconsciente. Este sector
de la psique es universal, en el sentido de que funciona de la misma forma
en todas las culturas. Pero sus contenidos estn determinados en cada
momento histrico por las culturas concretas y por lo tanto son variables.

A consecuencia de esto, por ejemplo, los sueos de un indio navajo son
diferentes a los de un hombre europeo, y del mismo modo las
enfermedades variarn con las culturas. La esquizofrenia, concretamente,
dice Devereux, no existe en ningn pueblo primitivo y se desarrolla
especialmente en nuestra cultura.

El psicoanlisis de la cultura de Devereux se abre entonces
perfectamente a la Historia. Dentro de l, el mito, adems de ser
considerado como un producto del insconsciente, lo es tambin como una
elaboracin de la sociedad.

Su misin, dentro de ella, es la de justificar y explicar el conjunto de la
estructura social. Pero tambin conserva dentro de s los grmenes que
podran llevar a la destruccin de la sociedad que lo cre. Porque toda
sociedad lleva consigo no slo aspectos "funcionales" por los que afirma y
mantiene su integridad, sino tambin un cierto nmero de creencias,
dogmas y tendencias que contradicen. niegan y minan no slo las
operaciones y estructuras esenciales del grupo, sino que a veces incluso su
propia existencia.

Devereux, como Marcel Mauss, parte de que el individuo est
condicionado totalmente por su sociedad, aunque posee, como es lgico,
cierta libertad para actuar dentro de ella. Las culturas varan y sus
contenidos tambin; lo nico que permanece ms o menos constante es la
relacin entre el hombre y su cultura, relacin en la que el hombre, como
producto cultural, cambia al comps de la misma. Es decir, que el hombre
funciona como creador, criatura, manipulador y mediador en todo lugar y
de la misma forma.

El mtodo de Devereux, dejando aparte el acierto o incorreccin de sus
hiptesis acerca del mito, resulta til desde un punto de vista tcnico y
operatorio, al contrario que el de Roheim. Por ejemplo, cuando l afirma
que los tobillos poseen un valor simblico importante, aunque
incomprendido, en el pensamiento mitolgico griego, debemos aceptar su
afirmacin, ya que no es en absoluto gratuita, sino que est bien
fundamentada; a pesar de que podamos no estar de acuerdo con sus ideas
acerca del mito o la cultura.

O bien, si tomamos un caso ms particular como su artculo acerca del
cegamiento de Edipo, tendremos que, aunque no estemos de acuerdo con
las doctrinas psicoanalticas acerca de la castracin y su complejo,
podemos afirmar con seguridad, basndonos en la investigacin realizada
en dicho trabajo que el hecho de que Edipo se quite los ojos tiene el valor
simblico de una castracin. En sus palabras: El autocegamiento de Edipo
es un acto enormemente sobredeterminado, en tanto que cegamiento
castiga el parricidio y en tanto que autocastracin simblica castiga el
incesto.

La bibliografa que podramos utilizar para examinar otro de los mtodos
psicoanalticos, el de C. G. Jung, podra ser inmensa, pero vamos a partir
de dos obras fundamentales.

Es sabido que Jung fue un discpulo de Freud y que posteriormente lleg
a disentir de su maestro, debido a que ambos llegaron a tener una
concepcin del subconsciente fundamentalmente diferente. Pero lo que a
nosotros nos interesa de su obra es el tratamiento que le dio a sus smbolos
y, en consecuencia, a los mitos.

Jung, al contrario que la mayora de los psicoanalistas, concede primaca
a la Historia en la interpretacin del smbolo. Y da al mito un cierto valor
gnoseolgico, comparndolo incluso con la ciencia. Postura que, como ya
vimos, era la de Grote, Malinowski, Jensen, Leenhardt y Lvi-Strauss. En
su concepcin es en primer lugar la Historia la que en la actualidad nos
permite disponer en conjuntos ordenados la ilimitada cantidad de
materiales empricos y conocer la significacin funcional de los contenidos
colectivos del inconsciente. Y el simbolismo mitolgico es un proceso
cognoscitivo en la fase mitolgica. Por ello existe una afinidad entre la
mitologa y la ciencia. El carcter espiritual de la mitologa le permite,
como a la ciencia ver ms all del fenmeno aislado. Un mitologema habla,
acta y sirve por s mismo, como una teora cientfica o una creacin
musical, y, hablando de un modo general, como toda verdadera obra de
arte.

El inconsciente, en Jung, adems de ser colectivo y social, es naturaleza
que nunca engaa, slo nosotros nos engaamos. Pero es algo disfinto a
un recipiente que pudiese contener los smbolos comunes a toda la
humanidad a travs de los tiempos. No se trata entonces de que los
smbolos sean representaciones heredadas, sino de una disposicin
funcional a producir representaciones iguales o anlogas.

Ahora bien, su trabajo con smbolos, a los que maneja y da un
significado, no es vlido para nosotros a nivel general porque Jung acta
como lo que es: un mdico. Y por ello utiliza estos smbolos con un fin
prctico, sin pretensin terica alguna y sin querer afirmar nada definitivo
acerca de las culturas que los crearon. En algn caso particular su
interpretacin de un smbolo podr servirnos para el caso griego, pero en la
mayor parte de ellos deberemos abandonar sus conclusiones.

Jung describe en sus obras lo que l llama el proceso de individuacin.
Esta operacin consiste en ordenar un conjunto de smbolos con un fin
prctico, la curacin de un enfermo. Actuar de este modo es lcito en el
terreno psicoteraputico, pero no en el histrico. Y por ello la aplicacin
literal de su mtodo al mito griego ha resultado un fracaso. Este proceso,
que se va desarrollando a lo largo del proceso teraputico, se produce
tambin, aunque en forma algo diferente, a lo largo del desarrollo de la
infancia del individuo.

Jung reconoci siempre las limitaciones de su mtodo. Pero algunos de
sus discpulos comenzaron en seguida a olvidarlas, como, por ejemplo,
Joseph Campbell, autor de un libro muy ambicioso (El Hroe de las Mil
Caras). En l traslada el mtodo jungiano del terreno concreto al abstracto
y afirma que la funcin del mito se limita nicamente a la construccin del
proceso citado. En su estudio, naturalmente, slo utiliza unos pocos mitos,
que interpreta de forma ms o menos arbitraria, para encuadrarlos en el
marco de su hiptesis. Y como en los casos anteriores, tenemos que si bien
sus interpretaciones pueden ser acertadas en algn caso particular, deben
ser abandonadas a nivel general.

En relacin con la metodologa psicoanaltica est, dentro del campo de
la psiquiatra, un mtodo teraputco que posee gran inters para el anlisis
del mito: la antipsiquiatra.

Para sus defensores, la enfermedad mental no tiene un origen nico en el
individuo, sino que en su formacin desempea un papel fundamental la
sociedad. Este tipo de enfermedades son concebidas por ellos como la
reaccin que un individuo se ve obligado a adoptar en unas circunstancias
concretas en las que incide sobre l una presin social negativa muy fuerte.
Si esa presin desaparece, con ella lo har la enfermedad.

Aunque aparentemente la antipsiquiatra no tiene nada que ver con los
mitos, si examinamos la cuestin con cuidado observaremos que esta teora
pone muy claramente a la luz las races sociales de la razn y las formas de
pensamiento en general. Y por lo tanto del mito.

Este ltimo acta, dentro de las sociedades que lo poseen, como un
medio de adaptacin del individuo a la sociedad, o, como dice Morris
Freilich: El mito es un instrumento de reduccin de tensin, un sistema
vital para lograr el mantenimiento de la salud mental humana

Esta metodologia psiquitrica entonces, aunque carece de utilidad
tcnica para nuestro trabajo, es para l de inters en tanto que seala el
origen social del pensamiento, y por lo tanto del mito.

Pero esa afirmacin no es exclusiva de ella, pues hace ya algn tiempo la
haba propuesto Marcel Mauss al estudiar en una serie de artculos los
orgenes sociales de todas las categoras mentales, incluso de aquellas que
podran parecer ms personales, como, por ejemplo, la del ego.

Tenemos entonces que la razn no depende del individuo, sino de la
sociedad, y que no existe la sociedad en abstracto, sino, en el caso de la
Historia, sociedades diferentes segn el espacio y el tiempo. Ellas son las
que configuran el pensamiento y el mito. Y ambos slo resultan
plenamente inteligibles si los insertamos en ellas. Volvemos a insistir, tras
pasar revista a los mtodos psicoanalticos, en lo que ya haba indicado
Malinowski, que el mito posee una funcin social y que slamente es
inteligible a partir de ella.

Si realizsemos un anlisis exhaustivo de todos los mtodos mitogrficos
existentes tendramos que dedicar a este tema la totalidad del espacio del
presente trabajo. Como se no es su fin, nos limitaremos a aquellos que
estn dotados de cierta vigencia e inters en la actualidad, pasando por alto
las mitografas del siglo pasado y las anteriores a l, para cuyo estudio se
puede acudir al trabajo de Jean Pierre Vernant sobre este tema o al libro de
Furio Yesi.

Por ello continuaremos con la exposicin del mtodo de Maurice
Leenhardt, que posee una gran cantidad de caracteres en comn con el de
Malinowski, debido, en parte, a la semejanza cultural y la proximidad
geogrfica de las sociedades que ambos estudiaran.

Dejando a un lado los caracteres comunes nos detendremos nicamente
en los especficos de la concepcin de este autor. Leenhardt indica que
debemos distinguir, por una parte, un pensamiento emprico y tcnico, y
por otra, uno mtico, en el pensamiento melanesio.

En sus estudios se interesa por analizar las nociones fundamentales de
ese pensamiento, como, por ejemplo, las de espacio, tiempo, persona,
cuerpo. Y llega a la conclusin de que son muy diferentes a las de nuestra
cultura. As, el melanesio ve el mundo que le rodea bajo dos aspectos: el
uno real, el otro mtico. Y ambos se entremezclan mutuamente, sin dejar
ninguna brecha que permita distinguir la distancia que los separa, o un
espacio gracias al que se los pueda separar o distinguir.

Pero ello no significa que los dos no tengan propiedades diferentes. Al
mundo mtico, por ejemplo, le corresponde: todo lo que no es emprico o
tcnico, sino que corresponde a la afectividad profunda del indgena;
impulsa la realidad de este tiempo mtico en el que el melanesio se
encuentra a s mismo, a su personalidad. El tiempo en el que, en definitiva,
se determina su propia existencia.

Por estos planteamientos, Leenhardt coincide, adems de con
Malinowski, con otro autor, que ha alcanzado una notable influencia dentro
del campo del estudio de los mitos y las religiones primitivas: Lucien Lvi-
Bruhl. En efecto, Lvi-Bruhl, continuando una lnea de investigacin cuyo
origen se remonta al pasado siglo, se esfuerza tambin en demostrar que el
pensamiento del hombre primitivo est dotado de una serie de cualidades, o
categoras formales, que lo hacen diferente al del hombre civilizado.

De esta diferenciacin dedujo la existencia de una cierta inferioridad del
perisamiento primitivo o salvaje, segn como lo queramos llamar, con res-
pecto al nuestro. Debido a que carece de las categoras fundamentales de la
lgica. Por lo que correspondera, en su opinin, a una fase anterior e infe-
rior a la del nuestro, a la que denomin como del pensamiento prelgico. El
pensamiento prelgico posee, para Lvi-Bruhl, sus categoras propias, entre
las que destaca la de Participacin. En ello coincide con Leenhardt. Pero se
diferencia de l en que, mientras Lvi-Bruhl seala la inferioridad de este
pensamiento, Leenhardt le reconoce su validez, hasta cierto punto, en
ciertos lugares, momentos y circunstancias dados.

Las teoras de Lvi-Bruhl carecen prcticamente de vigencia hoy en da,
y han sido criticadas desde muy diferentes ngulos. Se le ha achacado,
desde el punto de vista poltico, el haber creado a travs de sus obras una
ideologa que favoreci y justific el colonialismo europeo, al indicar la
superioridad del pensamiento occidental. Pero esta acusacin ha sido
bastante injusta, ya que l mismo corrigi estas posibles implicaciones en
la ltima etapa de su obra, contenida en sus Carnets.

Desde el punto de vista cientfico, adems de poder achacrsele una gran
cantidad de errores de detalle e interpretaciones parciales, deformadas a
favor de los intereses de sus teoras. Se ha criticado tambin globalmente su
concepcin del mito y del pensamiento primitivo.

Jensen, por ejemplo, ataca las teoras del prelogismo o la estupidez
primigenia, afirmando que los asertos mticos sobre la manera de ser del
mundo no son en modo alguno antecedentes imperfectos de los
conocimientos cientficos, porque stos no pueden ni reemplazarlos ni
eliminarlos.

Y aunque hay diferencias entre nuestra cultura y la de los pueblos
primitivos que estn condicionadas por un transcurso histrico, nada nos
autoriza a concluir por ello una manera de ser espiritual esencialmente
distinta en los pueblos primitivos.

Igualmente, Andr Rgnier critica a Lvi-Bruhl al afirmar que nuestro
pensamiento es tan prelgico como el del primitivo, pues ningn lenguaje
ni pensamiento social se ajusta plenamente a las reglas de la lgica formal.

La hiptesis de Lvi-Bruhl es, por tanto, hoy en da insostenible. Otro
autor interesado por el anlisis de las categoras del pensamiento mtco ha
sdo Ernst Cassirer, cuya obra acerca del pensamiento mtico ha tenido
cierta repercusin a nivel general, aunque no en el campo de la
antropologa, debido a que se trata de la obra de un filsofo. Cassirer
concibe tambin las categoras del pensamiento mtico como diferentes a
las del nuestro, pero de ello no deduce ningn tipo de inferioridad, sino que
reconoce la validez objetiva del mito en determinadas circunstancias
sociales e histricas.

Para l el mito es objetivo en la medida en que sea reconocido tambin
como uno de los factores determinantes en virtud de los cuales la
conciencia se libera de su inhibicin pasiva ante la impresin sensible y
progresa hacia la creacin de un mundo propio configurado de acuerdo con
un principio espiritual. Y al contrario de lo que afirmaba Lvi-Bruhl, el
pensamiento mtico de ningn modo carece de la categora general de causa
y efecto, sino que en cierto sentido sta es una de sus categoras
fundamentales.

El mito posee entonces para Cassirer un valor gnoseolgico y est
dotado de una estructura lgica coherente y vlida dentro del contexto
social en el que funciona. Con l coincide tambin en estos puntos Furio
Yesi, quien expone sus ideas cerca del mito en dos libros de forma
bastante sistemtica.
El verdadero mito, el primitivo, posea, para este autor, un valor
gnoseolgico muy amplio y, lejos de significar un oscurecimiento de la
mente, por el contrario contribuy a la creacin de un verdadero
humanismo y al control de los elementos del inconsciente.

La mitologa no fue, aun en sus antiguas formas genuinas, religin
revelada sino que fue ms bien una participacin en lo real, un abrirse a la
conciencia de lo real que quedaba del lado de ac de la metafsica Y la
estructura de las imgenes mticas se contrapone as al inconsciente como
una barrera, excluyendo su predominio indiscriminado.

Su concepcin posee, por tanto, ciertas caractersticas en comn con las
de tipo psicoanaltico. Pero se diferencia, en parte de ellas en que destaca el
valor lgico y social del mito, aunque este ltimo lo considere de forma
indirecta.

Por el contrario, Maurice Godelier se esfuerza primordialmente en
encuadrar al mito dentro del conjunto de las estructuras, no slo sociales,
sino tambin econmicas, integrndolo en el conjunto de lo que constituye
la ideologa de cada sociedad, tomando el trmino en el sentido que le dio
Marx. Para Godelier los mitos nacen de la interseccin de los efectos de la
conciencia de las relaciones sociales y de las relaciones con la naturaleza.
Su teora nos va a interesar muy especialmente porque este autor se
esfuerza siempre en buscar la armadura sociolgica de los mitos, que ser
precisamente lo que nosotros deberemos hacer aplicado al mito griego.

A la interseccin de los efectos citados es necesario aadir la de los
efectos del pensamiento sobre los datos de representacin a los que hace
entrar en la maquinaria compleja de los razonamientos por analoga.

Posteriormente volveremos a examinar algunosotros aspectos de la abra
de Godelier. Pero ahora pasaremos a examinar la concepcin del mito en C.
Lvi-Strauss, que abarca un poco a todas las anteriores, debido a que es la
de formulacin ms reciente, y la que recoge la mayor parte de los puntos
de vista expuestos hasta el momento.

Lvi-Strauss, por ejemplo, contina parcialmente a Freud al aceptar que
los mitos funcionan como estructuras inconscientes, aunque rechaza de
lleno sus hiptesis antropolgicas de conjunto. Y contina tambin a
Malinowski y otros autores cuando acepta el valor social, econmico y
gnoseolgico del mito, as como su estructura lgica. La obra bsca para
conocer su concepcin del mito es Mitolgicas. En ella se puede apreciar
no solamente su concepcin del mito, sino tambin cmo funciona su
mtodo de anlisis del mismo, aparte de los resultados concretos obtenidos.

Para Lvi-Strauss, como ya dijimos, el mito es inconsciente, pero no
puede concebirse como aislado, sino nicamente como un elemento de una
estructura significativa. Para su comprensin no debemos, por tanto aislarlo
de las dems de su cultura, ni tomar de l un slo aspecto, ni preocuparnos
en clasificarlo dentro de una tipologa, sino que debemos insertarlo en el
conjunto al que pertenece. El mito, adems, no se limita a repetir una
imagen de la naturaleza o la sociedad, sino que las reelabora. Y
precisamente su esencia consiste en trabajar con los elementos tomados a
partir de ellas, constituyendo lo que Lvi-Strauss llama un Bricolage. Es
decir, una estructura construida a partir de piezas sueltas de otras.

Al igual que no podemos separar a un mito o aislar en l un slo nivel,
tampoco podemos rechazar ninguna de sus versiones. Es decir, que todas
las versiones pertenecen al mito. El estudio de los mitos es un difcil
problema que pide ser tratado en s mismo, para s mismo y siguiendo un
mtodo especial para l. Y, desde el punto de vista metodolgico hay que
tener en cuenta que resulta vano aislar en los mitos niveles semnticos
privilegiados, o bien los mitos as tratados se reducirn a trivialidades, o
bien el nivel que se haya querido liberar se escabullir para volver
automticamente a su sitio en un sistema compuesto de varios niveles.

El mito es una forma de pensamiento perfectamente coherente y con l la
invencin que pudiera parecer arbitraria: Supone leyes operantes a un
nivel ms profundo. Y su carcter distintivo lo consttuye el nfass de la
multiplicacin de un nivel por uno o varios ms para lograr una
significacin.

El mito parte tambin, como ya indicamos, de elementos sociales y
naturales. Pero el pensamiento mtico no acepta a la naturaleza ms que a
condicin de poderla repetir, y es una caracterstica suya el coincidir con
su objeto, del que forma una imagen homloga, pero sin confundirse nunca
con l. Aos antes de la publicacin de las Mitolgicas, Lvi-Strauss
realiz unos primeros intentos de anlisis estructural del mito con mitos
aislados, como el de Edipo en su Antropologa Estructural o el de Asdiwal.
Estos anlisis no contradicen a los de Mitotgicas. Constituyen las fases
previas del desarrollo del mtodo de este autor, cuya exposicin ms
amplia se encuentra en estas ltimas obras suyas.

Un aspecto de la concepcin del mito de C. Lvi-Strauss, especialmente
interesante para la finalidad del presente trabajo, es el problema de la
relacin entre el mito y la historia, tomando este trmino en sentido
convencional, tal y como lo ha estudiado en el ltimo volumen de esta
obra. En l analiza un conjunto de mitos del NW de los EE. UU. que son
sustancialmente idnticos en su estructura a los analizados en los dos
primeros tomos de esta obra, cuya localizacin es el E. del Brasil.

Para explicar esta similaridad, Lvi-Strauss recurre a una hiptesis
arqueolgica ya anteriormente establecida, de la uniformidad del
poblamiento americano y su difusin continua a partir del estrecho de
Behring hacia el Sur, con lo cual muestra plenamente la compatibilidad del
mtodo estructural con la Historia de corte ms clsico: la de los
movimientos de poblacin y la de las migraciones. As, pues, aunque este
mtodo no tiene siempre necesidad de invocar a la historia, sin embargo,
sta tampoco le da la espalda. Porque al hacer aparecer entre los mitos
conexiones insospechadas, y al clasificar las variantes en un orden que al
menos sugiere la direccin obligada de algunos movimientos. El mtodo
estructural le plantea problemas a la historia que le obligan a considerar
hiptesis en las que nunca haba soado. Y le aporta una ayuda ms
fecunda que si se hubiese limitado a acatar simplemente sus resultados.
DIALCTICA DEL MITO
A. F. Losev

La tarea de este ensayo es la revelacin esencial del concepto de mito
que se apoya nicamente en el material dado por la propia consciencia
mtica. Deben ser rechazados todos los puntos de vista explicativos sean
estos metafsicos, psicolgicos u otros. El mito debe ser tomado como
mito, sin reducirlo a lo que no es en s. Slo cuando se tiene una definicin
y una descripcin del mito depuradas se puede abordar su explicacin
desde uno u otro punto de vista heterogneo. Sin saber qu es el mito en s;
no podemos hablar de su existencia en uno u otro medio extrao. Primero
hay que tomar el punto de vista de la propia mitologa, convertirse uno en
el sujeto mtico. Es preciso imaginar que el mundo en el cual vivimos y
existen todas las cosas es un mundo mtico, y que, en general, lo nico que
existe en el mundo son mitos. Semejnte punto de vista revelar la esencia
del mito como mito. Y solamente despus uno se puede ocupar de tareas
heterogneas, como, refutar el mito, odiarlo o amarlo, luchar contra l o
implantarlo. Sin saber qu es el mito, cmo se puede luchar contra l o
refutarlo, cmo se puede amarlo u odiarlo? Se puede, por supuesto, no
revelar el concepto de mito y, a pesar de todo, amarlo u odiarlo. Sin
embargo, alguna intuicin del mito debe tener aquel que se encuentra en
una u otra actitud consciente externa frente al mito, de tal manera que la
presencia lgica del mito en s en la consciencia del sujeto que lo maneja
(desde la ciencia, la religin, el arte, la sociedad etc) siempre antecede a las
operaciones con la mitologa. Por eso es necesario dar una definicin
esencial-semntica, es decir, ante todo fenomenolgica del mito, tomado
como tal, independiente en s.

El mito no es una fantasa o ficcin, sino una categora dialcticamente
necesaria de la consciencia y del ser en general. Entonces esta fue una
afirmacin gratuita, obtenida como anttesis al prejuicio comunmente
dominante. Para el sujeto mtico el mito no es ficcin, sino una necesidad
autntica; y nosotros, todava sin saber en qu propiamente consista la
naturaleza de esta necesidad, hemos, de antemano, afirmado que esta
necesidad debe ser de naturaleza dialctica. Lo hicimos porque el carcter
no ficticio del mito para el sujeto mtico es conditio sine qua non de toda la
existencia de este sujeto. Es su mundivisin espontanea e ingenuamente
existencial. Y all donde hay tratamiento espontaneo e ingenuo de la vida,
siempre est la dialctica; y si ella en algn momento no est clara, el
anlisis mas atento la distinguir y construir necesariamente. Y he aqu
que ahora estamos viendo en qu consiste la verdadera naturaleza dialctica
del mito y la necesidad del mismo. El mito es dialcticamente necesario en
la medida que l es el ser personalizado y, por lo tanto, histrico, y la
personalidad no es sino una categora necesaria ulterior a la del sentido
(idea) y a la de la inteligencia. En su interior el mito contiene la dialctica
de la personalidad prstina, pre-histrica, que no ha comenzado a devenir, y
de la personalidad histrica en el proceso de devenir, empricamente
casual. El mito es una sntesis indivisible de las dos esferas.

El mito no es el ser ideal pero si la material realidad vitalmente percibida
y creada. Y nuevamente no estuvo claro en qu est lo especfico de este
carcter real y existencial del mito. En contraposicin con la idealidad
incorporea, el mito, hemos dicho, es extremadamente real, de alguna
manera especialmente corpreo, terriblemente material y fsico. Ahora esta
elevada realidad y corporeidad ha sido revelada por nosotros tambin.
Habiendo analizado el concepto de milagro, entendemos claramente que es
justamente el milagro aquello que resalta tanto la naturaleza corprea del.
mito, la saca de la esfera de la corporeidad comn, ordinaria y, sin restarle
corporedad a su naturaleza (sin corporeidad no hay mito), la hace de
alguna manera especiamente intensa y profunda. Ahora es conocido el
nombre de este factor, que no elimina el cuerpo, pero justamente lo tensa
en la direccin autnticamente mtica; y est descubierta su naturaleza
dialctica y, por tanto, su necesidad.

El mito, argumentbamos antes, no es la ciencia, sino la vida que
encierra en s su propia veracidad y estructura semntica mticas. No
sabamos entonces nada sobre esta veracidad, pero ahora hemos distinguido
la verdad mtica de la lgica, de la prctca y de la esttica. Este slo hecho
nos despej el camino para establecer el concepto de la veracidad mtica. Y
ahora se ha vuelto clara. El mito, indudablemente, vive de su propia
comprensin de la verdad; y ella consiste en el establecimiento del grado
de la correspondencia de la vida emprica fluida de la personalidad con su
pureza prstina ideal. Esta es la veracidad completamente distinguible entre
toda otra ndole de veracidad, la veracidad puramente mtica En su
fundamento est la verdad del milagro.

El mito no es una construccin metafsica, sino una realidad puramente
material, que se presenta, sin embargo, al mismo tiempo extraada del
curso habitual de los fenmenos y que contiene, por esta razn, grados
distintos de jerarquicidad. De eso se ha tratado mucho a lo largo de nuestro
escrito, Pero es obvio que slo despus del anlisis del milagro se pueden
llenar estas tesis generales con un contenido real. Ahora ya sabemos bien
qu es la otreschennost mtica, la cual es al mismo tiempo tambin el ser
corporeo-material. Pero tambin sabemos en qu consiste la autntica
naturaleza jerrquica del mito. Hemos argumentado y hemos argumentado
dialcticamente cmo funciona esta jerarquicidad mtica. Hemos
demostrado que ella es siempre uno u otro significado aproximado que
tiende a su lmite, a la autoafirmacin absoluta de la personalidad. En su
existencia en el otro ser la personalidad repite nicamente sus momentos
particulares y subordinados, que en ella, como tal, estn dados de una vez,
indisolublemente y para siempre. Por lo consiguiente, la dialctica y la
clasificacin de estos momentos es justamente la dialctica de los grados
jerrquicos, en los cuales se desintegra la personalidad en su paso al otro
ser, y los cuales, de acuerdo a la naturaleza meonica del otro ser,
transcurrirn de manera confusa y casual en el ocano del devenir. De esta
manera dialctica, est definida, deducida y argumentada, la jerarquicidad
del ser mtico.

El mito no es ni esquema, ni alegora, sino smbolo. Qu obtiene ahora
esta tesis de nuestro anlisis del concepto de milagro? El smbolo es una
cosa tal que significa aquello mismo que ella es en su esencia, Ahora
debemos sealar que el verdadero smbolo mtico es, por lo menos, el
smbolo en el cuarto grado. En primer lugar, es un smbolo en la medida en
que sea una cosa o un ser simplemente. Pues todo objeto real, por cuanto se
concibe y se percibe por nosotros como espontanea y autnomamente
existente, es, como hemos dicho, un smbolo. Este rbol que crece frente a
mi ventana es justamente aquello que l signfica; l es un rbol y significa
rbol. En segundo lugar, el mito es un smbolo en la medida en que sea una
personalidad. Es que aqu no tenemos cosas simplemente, sino cosas
inteligentes. La inteligencia se sobrepone al smbolo anterior como un
estrato nuevo y transforma el smbolo material en un simbolo inteligente.
Aqu tambin es forzoso distinguir y despus identificar algo, es preciso
tratar del ser y del significado; nicamente el significado resulta ahora un
significado inteligente. Veo un objeto y encuentro en l una cierta
autoconsciencia. Pero en cuanto se trata del mito, no puedo afirmar que
este objeto signifique una autoconsciencia, que en realidad no le pertenece
(como sucede en una fbula). tengo la obligacin de pensar que la
inteligencia observada por m es el objeto mismo, o, por lo menos, es
inseparable de l (como en el mito de Cerbero, por ej.). En tercer lugar, el
smbolo mtico es un smbolo, por cuanto es historia; ya que aqu tenemos
que ver no con la personalidad simplemente, sino con su devenir emprico;
y es preciso que este devenir de la personalidad sea su manifestacin, que
en todas partes ella sea reconocida como tal, que en todas partes se realice
la identificacin de esta personalidad en devenir con su ncleo estable.
Finalmente, en cuarto lugar, el smbolo mtico es un smbolo en la medida
de su milagrosidad. Es decir, en la historia de la personalidad dada debe
tener lugar no simplemente la anttesis (y por consiguiente, la sntesis) de
los aspectos en devenir, pero tal aspecto estable que posee los indicios de la
autoafirmacin prstina absoluta, es decir, de fuerzas grandes, de la
omnipotencia, de la omnisapiencia, etc; y de un aspecto en devenir que
ponga en evidencia su vnculo con esta autoafirmacin absoluta o, por lo
menos, con su una u otra faceta. As se revela la cuarta naturaleza
smblica del mito.

El mito no es una obra potica, y su otreshennost no tiene nada en
comn con la otreshennost de la imagen potica. A la luz del concepto de
milagro analizado por nosotros esta relacin recproca entre la mitologa y
la poesa puede ser formulada de manera ms simple y precisa. La poesa
vive del ser extraado de cosas y del "placer desinteresado". Ahora
podemos afirmar que el mto no es otra cosa que esta misma imagen
potica extraada de cosas, pero afirmada y determinada material y
corporeamente. El mito es la otreshennost potica, dada como cosa. De por
s la imagen potica es extraada de las cosas y no est interesada en
ellas. Afirmemos ahora esta misma otreshennost de las cosas como cosa,
este mismo desinters, como nters, y obtendremos el mito. La poesa y el
arte en general no se consideran un milagro nicamente porque son
concebidos como no reales, no materiales, sino, en principio, como
fantaseados y ficticios, como creados supuestamente para la delicia de los
sentidos y para el conocimiento, por medio de ellas, de una u otra
existencia. Pero imaginemos que la realidad potica sea justamente la
realidad autntica, y que, fuera de ella, no exista ninguna otra realidad, es
decir, no reduzcamos la realidad potica a hechos habituales, sino
comprendamos estos ltimos como una realidad potica, entonces
obtendremos la realidad milagrosa, el milagro. Y esto ser el mito. La
imagen potica no es el smbolo en el cuarto sentido, en todos los dems
sentidos ella es completamente idntica a la imagen mtica. La obra
artstica es la obra corporea de la sensorialidad de lo milagroso y dada en
hechos. En cambio el mito es la creacin de lo milagroso mismo dado
corporeamente y por medio de hechos, de lo milagroso como un hecho real,
y no como una u otra modificacin inteligente. La ciencia, la moral y el
arte son construcciones inteligentes; la mitologa es una construccin que
fcticamente realiza una u otra construccin inteligente.

Puede ser que sean todava mas importantes las precisiones que debemos
introducir en nuestra aseveracin de que el mito no es una creacin
especficamente religiosa. El mito, en efecto, no es una forma
especficamente religiosa, pero, por alguna razn, no obstante, hablamos
del milagro y adems vemos en el milagro un encuentro de dos planos, uno
de los cuales, tal parece, es verdaderamente posible slo para la consciencia
religiosa. Esta falta de claridad debe ser eliminada y, tan pronto nosotros lo
hayamos hecho, inmediatamente el concepto de mito obtendr un relieve y
una originalidad an mayores. Pero para esto es necesario recordar bien
nuestras tesis dialcticas generales.

a) Tenemos l ) sentido, idea, 2) inteligencia, o idea inteligente, y 3)
hecho, o encarnacin de idea inteligente, o personalidad. Tomemos la
segunda categora. En ella fcilmente se desarticula dialcticamente la
trada de tal manera que es mejor tratar ya no simplemente de la
inteligencia, sino de la inteligencia triple. Y es que por cuanto la
inteligencia es, en general, una especie de autoreferencia. tenemos a) tal
autoreferencia, que fija el momento mismo de la distincin de todo lo
dems, es decir, se toma a s misma como limitada por algo distinto: esto es
conocimiento. b) Tenemos, luego, en el orden dialctico, una tal
autoreferencia que, aunque se tome a s misma cmo limitada por otro ser,
aspira, no obstante, a integrar este otro ser, reunificarse con l, por lo que
se forma una frontera en devenir, una transicin en devenir al otro ser; esto
es aspiracin, propensin, voluntad (estas distinciones no nos pueden
interesar ahora). c) Finalmente, la autoreferencia, habiendo transitado al
otro ser, se encuentra all a s mismo, de tal modo que se elimina la
necesidad de una ulterior transicin; el devenir ha parado, ha llegado a la
frontera, al lmite, y el devenir ulterior ya no pasa esta frontera y gira al
interior de ella; aqu, por ende, est la fusin del sujeto y del objeto de la
autoreferencia en una sola inteligencia, que gira en torno a s misma, en
torno a su propio centro; esto es el sentimiento. Tal es la dialctica de la
inteligencia: a) conocimiento, o si se quiere, la razn teortica, b) voluntad,
la razn prctica, y c) sentimiento, la razn esttica. Todo esto es antes del
hecho, antes de la personalidad; todo esto es slo sentido, idea, aunque la
idea modificada, y justamente la idea inteligentemente modificada. Luego,
la dialctica pasa a la personalidad. Toda categora dialctica no es otra
cosa que la inmersin de la categora anterior en el otro ser circundante y,
por lo tanto, obtencin de nuevas propiedades en relacin con este otro ser,
la sintetizacin con l. En otras palabras, cada categora ulterior encarna la
anterior, la imita; la primera es el modelo, el paradigma para ella. Es la
modificacin en el otro ser de categoras anteriores. Por esta razn, la
personalidad es, en primer lugar, la realizacin fctica, es decir, en el otro
ser, de la inteligencia, y, en segundo lugar, ella es la realizacin y la
encarnacin de todos los tres momentos de la inteligencia. Sobre el
conocimiento se construye la ciencia. Sobre la voluntad se construye la
moral. Sobre el sentimiento se construye el arte. La ciencia, la moral, el
arte, son tres tipos de la inteligencia creadora unidos entre s por un vnculo
dialctico indestructible.

b) Pero qu pasa con estas esferas, cuando comenzamos a concebirlas
no como formas de la inteligencia simplemente, sino como formas de la
inteligencia fctica y substancialmente realizada, como formas substancial-
personalizadas del ser? Entonces pasamos a la religin. Es que la religin
pretende la autoafirmacin substancial de la personalidad, es decir, la
autoafirmacin en la eternidad. Por ahora no estamos tratando del ser
parcial o menguado de la personalidad. Estamos tratando slo de la
personalidad como tal, de su esencia y naturaleza. Y es obvio que la vida
de la personalidad, en este sentido, no es otra cosa que la religin. Pero esto
es el reflejo y la encarnacin de la inteligencia en general. Cmo se refleja
y se encarna ella en cada una de sus etapas dialcticas particulares? Es
evidente que la esfera religiosa tambin debe reflejar en s estas tres etapas
de acuerdo a la regla general de la paradigmtica dialctica. Y no es diffcil
adivinar que la encarnacin del conocimiento y de la ciencia en esta esfera
no ser otra cosa que la teologa; la encarnacin de la voluntad y de la
conducta, de la actividad regulada, y de la "moral", en este sentido ser la
conducta religiosa y, en particular, y principalmente el rito. Y qu ser en
la esfera regiliosa la encarnacin de la tercera etapa de la inteligencia, del
sentimiento puro, cuyo anlogo objetivo es la imagen artstica? Yo afirmo
que es la esfera del mito, de la mitologa. Es que la imagen artstica es el
regreso a la realidad ingenua, cuando ya se han terminado los afanes del
sujeto en la bsqueda de las leyes de la existencia casual y se ha logrado el
apaciguamiento, despus de infinitos esfuerzos de conciliar su conducta
con la norma. En el sentimiento puro, en este correlato subjetivo de la
imagen artstica, se alcanza de nuevo el equilibrio ingenuo de la
inteligencia, y el hombre parece como si se convirtiera en nio cuyos
problemas del conocimiento y todas las normas de conducta estuvieran
resueltos. En el mito encontramos tambin la disolucin del momento
doctrinario, "teortico" de la religin (que en su manifestacin aislada crea
la teologa) en la esfera prctica (que crea el rito), es decir, en un acto vivo
y en una serie de acciones y acontecimientos apropiados. En otras palabras,
se obtiene una conducta o una vida consciente religiosa en principio, o una
historia sagrada. Y esto justamente es la mitologla. En la serie inteligente,
por lo tanto, el lugar de la mitologa est despus de la teologa y de la
conducta religiosa o del rito, es decir, ella es justificada como la sntesis
dialctica de lo uno y de lo otro. Entre la mitologa y la teologa existe la
misma relacin dialctica que entre el arte y la ciencia, y entre la mitologa
y el rito la misma que entre el arte y la moral. De igual manera es preciso
aclarar que la relacin entre la teologa y la religin es dialcticamente
anloga a la relacin del conocimiento, de la ciencia con la vida, y la
relacin del rito con la religin es la misma que la relacin de la moral con
la vida y, finalmente, la relacin de la mitologa con la religin es la misma
que la relacin del arte con la vida.

c) Ahora tenemos una representacin muy ntida de la relacin de la
mitologa con la religin. La mitologa -dialcticamente-es imposible sin la
religin, puesto que ella no es otra cosa que el reflejo del sentimiento puro
y de su correlato objetivo -la imagen artstica- en la esfera religiosa. Sin la
religin y sin problemas de la autoafirmacin substancial (aunque fuera
parcialmente substancial) de la personalidad en la eternidad (aunque fuera
eternidad parcial) no puede surgir ninguna mitologa. Pero aqu, con toda la
nitidez dialctica, vemos que la mitologa de por s no es religin, que ella
no es una creacin especficamente religiosa, y que la religin en s misma
en ningn caso es simplemente mitologa. La religin es, hemos sostenido,
la afirmacin substancial en la eternidad. Por lo consiguiente, ella debe
crear tales formas, en las cuales esta afirmacin sucediera de hecho. En
otras palabras, la esencia de la religin son los sacramentos. Ellos no son
doctrina teolgica y menos an ciencia y conocimiento; ellos no son rito y
menos an conducta regulada y moral; ellos, finalmente, no son ni
mitologa, ni historia sagrada y menos an arte, ni smbolos artsticos, ni el
sentimiento por ms puro, sublime y religioso que sea. Los sacramentos
son formas de afirmacin substancial de la personalidad como tal en la
eternidad. En la religin cristiana el sacramento es posible slo porque
existe la Iglesia. La Iglesia es el cuerpo de Cristo. Cristo es el Hombre
Dios, es decir, una substancia nica de Dios como substancia y del hombre
como substancia. Por lo consiguiente, es completamente comprensible que
el sacramento sea la emanacin universal del Dios Hombre, la posibilidad y
el apoyo incesantes de la afirmacin substancial del hombre en la
eternidad. He aqu el por qu de lo que dijimos antes, cuando analizbamos
la relacin entre la mitologa y la religin que, en comparacin con la
ltima, la mitologa es ms cercana a la poesa. De esta manera, la teologa
es la ciencia religiosa; el rito es la conducta religiosa; en cambio la
mitologa es la poesa y el arte religiosos. En cambio la propia religin no
es ni lo uno ni lo otro, ni lo tercero. Y son tristes, ridculos e impotentes los
intentos difundidos universalmente de reducir la religin ya a la ciencia y el
conocimiento, ya a la moral y la conducta, ya a la esttica y el sentimiento.

d) De suerte que aunque la mitologa es inconcebible sin la religin, ella,
no obstante, no es la propia autoafirmacin substancial y absoluta de la
personalidad. Ella es mas bien la autoafirmacin fenomnica, energtica,
donde lo substancial y lo absoluto, aunque estn dados como lo
lgicamente, es decir, dialcticamente necesario, pero de manera directa y
palpable, pueden no tomarse en cuenta en absoluto, o se puede decir as:
ello siempre se toma en cuenta, se implica de una u otra manera en el mito,
pero el mito en s no es sino su sentido, su idea, su figuracin e imagen,
pero no ello mismo. El mito de por s -como figuracin, como cuadro -
puede no contener problemas de la reconstruccin substancial de la
personalidad. As, la imagen mtica de Odiseo, que resucita las almas de los
habitantes subterrneos con sangre, presupone, naturalmente, que la
consciencia mtica que lo engendr tena una intuicin de la vida eterna, de
la resurreccin, del estado espiritual y de la omnipotencia, incluso de todo
lo inanimado (por ej. de la sangre), etc. Todo esto es la intuicin de algunas
facetas particulares de la personalidad, dentro del aspecto de su estado de
autoafirmacin absoluta. Sin embargo, sobre esta ltima, como tal, y sobre
sus relaciones reales con acontecimientos terrenales no se plantea ninguna
pregunta en este mito. El mito se limita a la descripcin figurada de los
acontecimientos mismos, y no se ocupa de su valoracin religiosa. Esto no
impide, por cierto, que otros mitos asuman esta valoracin. Pero
comnmente, para que se cree un mito son perfectamente suficientes los
elementos de la autoafirmacin prstina absoluta, slo como fondo, como
algo que se implica a s mismo. La consciencia mtica que engendr el
mencionado mito de Odiseo, utiliza intuiciones religioso-msticas, sin
ocuparse de su presentacin mtica o no mtica; ella los utiliza de manera
puramente instrumental y con el nico fin de dar un cuadro de su aplicacin
muy y muy parcial, adems toda la atencin est concentrada en estos
mismos hechos y cuadros representados. Una religin autntica sera no un
mito semejante al de Odiseo, sino, por eje., los mitos vinculados a los
misterios. As, el mito de Demeter y del rapto de Cor, que est en la base
de los Misterios Eleusinos, ya no es un mito en el sentido propio, sino
justamente religin, expresada, por cierto, mticamente (ella pudo ser
expresada de otra manera tambin, por eje., filosficamente en los
pitagricos y Platn, artsticamente en los trgicos, etc).

8. El mito, afirmbamos luego no es un dogma, sino historia. Sobre el
fondo del concepto de milagro, ahora analizado por nosotros, este momento
tambin se vuelve ms rico y mas preciso. Ante todo, se hace claro que en
el mito, como tal, se observa su propia especfica divisin y contradiccin
dialctica. Es decir, el mito que surge dialcticamente como encarnacin
del sentimiento y de su correlato objetivo -el smbolo artstico- en la esfera
religiosa personalizada, a su vez es abordable por la divisin tridica. Nada
nos impide, y una reflexin ms detenida incluso exige, pensar, en primer
lugar, en el principio mismo de la personalidad, en la personalidad como
tal. En segundo lugar, as como , lo uno pasando en lo otro se
convierte en el devenir>,, y el conocimiento pasando a su otro ser se
convierte en conducta, voluntad, aspiracin, de igual modo la personalidad
ntegra e inmaculada, prstina, pasando a su otro ser, se vuelve historica,
obtiene su historia. Adems, se hace perfectamente claro a partir de nuestro
anlisis del milagro, que tenemos frente a nosotros precisamente una
historia sagrada. Pero para obtener el tercer miembro, es decir, la sntesis
en esta dialctca intra-mtica, es necesario recordar nuestra ltima
delimitacin que indica que el mito no es un acontecimiento histrico como
tal, pero es siempre la palabra. El verbo, he aqu la sntesis de la
personalidad como principio ideal y de su inmersin en el seno del devenir
histrico. La palabra es la personalidad construida y comprendida de
nuevo. Pero la personalidad puede comprenderse a si misma de nuevo slo
cuando entra en contacto con el otro ser, partiendo de l, distinguindose de
l, es decir, ante todo, volvndose histrica. La palabra es la personalidad
histricamente formada, que alcanza el grado de dstincin de s de
cualquier otro ser como personalidad autoconsciente . La palabra es la
autoconsciencia expresada de la personalidad, la personalidad que
comprende su carcter inteligente, la naturaleza que ha llegado a la
autoconsciencia que se desarrolla activamente. Personalidad, historia y
verbo, es la triada dialctica al interior de la propia mitologa. Es la
estructura dialctica de la propia mitologa, la estructura del propio mito.
Es por eso que toda mitologa real contiene en si l ) una doctrina del ser
prstino luminoso, o simplemente de la esencia prstina, 2) el proceso
teognico e histrico en general y, finalmente, 3) la esencia prstina que
lleg al grado de la autoconsciencia de s misma en el otro ser. Aqu surgen
grandes divergencias de dstintos sistemas religiosos; y por el carcter de
realizacin de esta triada intra-mtica se puede juzgar sobre la idea
principal que est en la base de una u otra mitologa. As, una es la idea
expresada en la mitologa griega, donde del Caos surgen Urano y Gea y el
proceso lleva al reino luminoso de los dioses olmpicos; otra es la idea que
est en la base de la mitologa bipartita del cristianismo, donde por
separado se dan la divisin triadica en la esfera de la Divinidad (la Sagrada
Trinidad), y aparte la historia mtica de la creacin: el estado prstino
inocente de los antepasados, el pecado original y la transicin a la
pluralidad pecaminosa, la redencin y restauracin de la unin perdida, la
nueva cada ya definitiva y la nueva resurreccin y salvacin ya definitivas.
El antiguo Adn, el nuevo Adn, la maldad satnica del espritu de la
perdicin, el Juicio Final, el Infierno y el Paraso son categoras dialcticas,
supremamente necesarias de este sistema, unidas por un vnculo
indestructible. Existe la dialctica propia del antiguo y del nuevo Adn, la
dialctica del Infierno y del Paraso, pero hay que tratarla en la exposicin
de sistemas mitolgicos particulares. Finalmente, la tercera idea est en la
base de la mitologa neoeuropea, donde la tesis tambin es Caos, slo que
no el griego sino algo peor, una especie de barro o estircol materia, la
anttesis fuerza y movimiento,dirigidos no se sabe por quin y no se sabe a
dnde, el reino de la casualidad absoluta y de la autoafirmacin ciega, la
sntesis, la mecnica de tomos, en la cual no hay ni alma, ni consciencia,
ni voluntad racional, ni histora. Una cuarta idea fundamenta aquella
mitologa que, habiendo visto la verdad de la segunda de las mitologas
sealadas, comienza a ahogarse entre las tenazas de la tercera mitologa
sealada inmediatamente arriba, y sin ser capaz de superarla siente una sed
sorda e inescrutable de la vida, la sed del perdido estado espiritual beatfico
y sereno, ingenuo, cuando todo alrededor es sencillo y agradable, cuando la
patria y la eternidad se fusionan en una sola caricia y oracin del ser. Creo
que el pro-smbolo primario y fundamental de tal mitologa est bien
trazado en Dostoyevski. Dnde, pens Raskolnikov, prosiguiendo su
camino, dnde le aquello de un condenado a muerte, que, en el momento
de morir, deca o pensaba que, si le concedieran vivir en un alto, en una
roca y en un espacio tan reducido que apenas s pudiera posar en l los dos
pies y todo alrededor no fuera ms que el abismo, el mar, la tiniebla eterna,
la eterna soledad y la tempestad perenne, y hubiera de estarse as, en todo
aquel trecho de un arshin, su vida toda, mil aos, toda la eternidad....
preferira vivir as a morir enseguida? La cosa es vivir, vivir, vivir,! Vivir,
sea como fuere, pero vivir,!...Qu verdad tan grande! Seor, que verdad!
El hombre es canalla!... Y canalla quien por eso l llama canalla, aadi
al cabo de un minuto. Todas estas ideas mitolgicas la hind, la egipcia, la
griega, la cristiana-ortodoxa, la catlica, la protestante, la atea y otras, a su
vez. se constituyen en una idea general que se encarna sintticamente en el
proceso histrico universal, y, de esta manera, surge una nica mitologa
universal-humana, que es el fundamento de los pueblos particulares y de
sus mundivisiones, y que se realiza paulatinamente por medio del
reemplazo de un sistema religioso-mitolgico, y por tanto. histrico, por
otro. Representar, sin embargo, todos estos sistemas mitolgicos
particulares y mostrar su unidad en el seno de la mitologa nica y general
es una tarea de nuestra investigacin posterior, ya especial. As nuestra
dialctica general del mito se convierte naturalmente en la dialctica de
tipos histricos particulares y especficos de la mitologa.
RAZONES DEL MITO
Jean-Pierre Vernant


Por su origen y por su historia, la nocin de mito que hemos heredado de
los griegos pertenece a una tradicin de pensamiento que es propia de
Occidente y en la que el mito se define por lo que no es, en una doble
oposicin a lo real, por una parte (el mito es ficcin), y a lo racional, por
otra (el mito es absurdo). Es en la lnea de este pensamiento, en el marco de
esta tradicin, donde hay que situar, para comprenderla, la evolucin de los
modernos estudios mticos. La bsqueda de procedimientos de
interpretacin, tcnicas de desciframiento, susceptibles de conferir un
sentido a lo que en prncipio podra parecer un frrago de fbulas absurdas,
ha llevado a poner en entredicho los antiguos conceptos y a preguntarse por
la verdadera naturaleza de eso que llamamos mito. Cul es el estatuto
sacial e intelectual de este gnero de relato? En qu medida constituye un
modo de expresin especfico que tiene su lengua, su pensamiento y su
lgica particulares? Dnde hay que situar el mito en el conjunto de la vida
colectiva de una sociedad, cmo hay que diferenciarlo de las creencas y
ritos religiosos de todos los fenmenos de la tradicin oral: cuentos,
proverbios, folklore y ficciones propiamente literarias? Qu lugar hay que
asignarle en el individuo y en el grupo, qu dimensin humana hay qus
reconocerle cuando se le considera desde una perspectiva antropolgica?

Mithos y logos

En griego mythos designa un discurso formulado, ya se trate de un
relato, un dilogo o la enunciacin de un proyecto. El mythos pertenece,
pues, al orden del legein, como indican los compuestos mytholegein,
mythotogia, y no contrasta, en principio, con los logoi trmino de valores
semnticos vecinos que se refieren a las diversas formas de lo que es dicho.
Incluso cuando las palabras poseen una fuerte carga religiosa, que
transmiten a un grupo de iniciados en forma de relatos sobre los dioses o
los hroes, saber secreto prohibido al vulgo, los mythoi pueden llamarse
tambin hieroi logoi, discursos sagrados. Para que el mbito del mito se
delimite con respecto a otros mbitos, para que a travs de la oposicin de
mythos y logos, en adelante separados y confrontados, se dibuje esta figura
del mito propia de la Antigedad clsica, han tenido que darse toda una
serie de condiciones cuyo juego, entre los siglos VIII y IV a. C., hizo que
se abrieran, en el seno del universo mental de los griegos, multitud de
distancias, cortes y tensiones internas.

A. Palabra y escritura

Un primer elemento que ha de tenerse en cuenta en este plano es el paso
de la tradicin oral a diversos tipos de literatura escrita. Esta
transformacin ha repercutido con tanta fuerza en el estatuto del mito en
Grecia que para muchos mitlogos contemporneos el problema consiste
en saber si unos mismos mtodos de interpretacin pueden ser vlidos para
un corpus de relatos orales como aquellas sobre los que trabajan los
etnlogos y para los textos escritos de los que se ocupan los helenistas: se
ha llegado incluso a plantear si se tiene derecho a colocar las dos clases de
documentos en una misma categora.

La escritura no se impuso en los diferentes campos de la creacin
literaria griega al mismo ritmo, ni siguiendo las mismas vas de desarrollo.
No se trata aqu de fijar las etapas de un progreso cuyo curso no fue lineal
ni unvoco. Quisiramos slo resaltar los aspectos que en la emergencia de
una literatura escrita interesan ms drectamente al mito, a su elaboracin,
su transmisin y su lugar en la cultura antigua.

En primer lugar, algunas observaciones generales. Es sabido que la
redaccin escrita obedece a reglas ms variadas y ms flexibles que la
composicin oral, de tipo formulario. La escritura en prosa representa un
nuevo umbral. Como bien ha visto Adam Parry, existe una estrecha
relacin entre la elaboracin de un lenguaje abstracto y el pleno dominio de
su estilo en los primeros grandes prosistas griegos. La redaccin en prosa
-tratados mdicos relatos histricos, discursos de oradores y disertaciones
de filsofos- no constituye solamente, con respecto a la tradicin oral y a
las creaciones poticas, un modo diferente de expresin, sino una nueva
forma de pensamiento. La organizacin del discurso escrito va acompaada
de un anlisis ms riguroso y una ordenacin ms estricta de la materia
conceptual. Ya en un orador como Gorgias o en un historiador como
Tucdides, el juego pautado de las anttesis en la retrica equilibrada del
discurso escrito, al recortar, distribuir y oponer trmino a trmino los
elementos fundamentales de la situacin que describe, funciona como un
verdadero instrumento lgico que confiere a la inteligencia verbal un
dominio sobre lo real. La elaboracin del lenguaje filosfico va ms lejos,
tanto por el nivel de abstraccin de los conceptos y el empleo de un voca-
bulario ontolgico (pinsese en la nocin de Ser en cuanto ser o en la de
Uno), como por la exigencia de un nuevo tipo de rigor en el razonamiento:
a las tcnicas persuasivas de la argumentacin retrica, opone el filsofo
los procedimientos demostrativos de un discurso para el que las
deducciones de los matemticos, que operan con nmeros y figuras, le
sirven de modelo. E. Benveniste tiene efectivamente razn cuando observa
que Aristteles, al tratar de definir el estatuto lgico de todos los
predicados que se pueden afirmar del Ser, no hace otra cosa que
reencontrar las categoras fundamentales de la lengua en la que piensa. Las
categoras que aisla el filsofo y cuya validez establece en el orden del
pensamiento resultan ser la transposicin al plano potico de las categoras
lingsticas del griego. Posiblemente sera necesario aadir, sin embargo,
que este tipo de reflexin en el que las estructuras de la lengua sirven de
soporte a una definicin de las modalidades del ser y a una actualizacin de
las relaciones lgicas slo fue posible por el desarrollo de las formas de
escritura que Grecia conoci. La lgica de Aristteles est efectivamente
ligada a la lengua en que piensa el filsofo, pero el filsofo piensa en una
lengua que es la del escrito filosfico. En y por la literatura escrita se
instaura este tipo de discurso en el que el logos no es ya nicamente la
palabra, en el que ha adquirido valor de racionalidad demostrativa y se
opone, en este plano, tanto en la forma como en el fondo, a la palabra del
myfhos. Se opone en la forma por la separacin entre la demostracin
argumentada y la textura narrativa del relato mtico; se opone en el fondo
por la distancia entre las entidades abstractas del filsofo y las potencias
divinas cuyas dramticas aventuras cuenta el mito.

Las diferencias no son menores si, invirtiendo los puntos de vista, nos
situamos no ya en la perspectiva de quien redacta un escrito, sino en la del
pblico que toma conocimiento de l. Por las posibilidades que ofrece de
un retorno al texto con vistas a su anlisis crtico, la lectura supone una
actitud mental diferente, ms desapasionada y al mismo tiempo ms
exigente que la audicin de un discurso pronunciado. Los griegos eran ple-
namente conscientes de ello: a la seduccin que debe provocar la palabra
para mantener el auditorio fascinado opusieron, a menudo para darle
preferencia, la seriedad algo austera, pero ms rigurosa, de lo escrito. De un
lado colocaron el placer inherente a la palabra: como incluido en el mensaje
oral ese placer nace y muere con el discurso que lo ha suscitado; del otro
lado, del lado de lo escrito, colocaron la utilidad, facilitada por un texto que
se puede conservar ante la vista y que contiene en s una enseanza cuyo
valor es duradero. Esta divergencia funcional entre el discurso hablado y el
escrito atae directamente al estatuto del mito. Si el verbo est orientado
hacia el placer es porque acta sobre el oyente a la manera de un
encantamiento. Por su forma mtrica, su ritmo, sus consonancias, su mu-
sicalidad, los gestos y, a veces, la danza, que la acompaan, la narracin
oral provoca en el pblico un proceso de comunin afectiva con las
acciones dramticas que constituyen la materia del relato. Esta magia de la
palabra, celebrada por Gorgias, que confiere a los diferentes gneros de
declamacin -poesa, tragedia, retrica y soffstica- un mismo tipo de
eficacia, constituye para los griegos una de las dimensiones del mythos por
oposicin al logos. Al renunciar voluntariamente a lo dramtico y a lo
maravilloso, el logos sita su accin sobre el espritu a otro nivel diferente
al de la operacin mimtica (mmesis) y la participacin emocional
(symptheia). Se propone establecer la verdad despus de una investigacin
escrupulosa y enunciarla conforme a un modo de exposicin que, al menos
en teora, slo apela a la inteligencia crtica del lector. Solamente cuando
viste as forma de escrito, el discurso, despojado de su misterio al mismo
tiempo que de su fuerza de sugestin, pierde el poder de imponerse a los
dems por la fuerza ilusoria, pero irreprimible, de la mmesis. De este
modo el discurso cambia de estatuto; se convierte en una cosa comn en
el sentido daban los griegos a este trmino en su vocabulario poltico: deja
de ser privilegio exclusivo de quien posee el don de palabra y pertenece por
igual a todos los miembros de la comunidad. Escribir un texto es depositar
su mensaje, es mesn, en el centro de la comunidad, es decir, ponerlo
abiertame a disposicin del conjunto del grupo. Como escrito, el logos se
expone en la plaza pblica; lo mismo que los magistrados al dejar su cargo,
tiene que rendir cuentas delante de todos justificarse por s mismo ante las
objeciones y las impugnaciones que cualquiera tiene derecho a hacerle.
Puede decirse entonces que las reglas del juego poltico, tal como
funcionan en una ciudad democrtica regida por la isegora, el derecho
expresin igual para todos, se convierten tambin en las reglas del juego
intelectual. El discurso escrito, en su organizacin interna, se ajusta a una
lgica que implica en lo sucesivo una forma de debate en donde cada uno
lucha con armas iguales por medio de la discusin y de la argumentacin
contradictoria. No se trata ya de vencer al adversario hechizndolo o
fascinndolo par medio del poder superier de su verbo, se trata de
convencerlo de la verdad haciendo que poco a poco su propio discurso
interior, conforme a su propia lgica y segn propios criterios, coincida con
el orden de las razones expuesto en el texto que se le presenta. Desde este
punto de vista, todo aquello que daba a la palabra su poder de impacto, su
eficacia sobre los dems, se encuentra de ahora en adelante rebajado al
rango del mythos, de lo fabuloso y de lo maravilloso, como si el discurso
no pudiese ganar en el orden de lo verdad y lo inteligible sin perder
simultneamente en el orden de lo placentero, lo emocionante y lo
dramtico.

B. Del mito a la historia y a la filosofa

De este cambio da fe ya el discurso histrico de Tucdides,
distancindose de la consideracin de un pasado demasiado lejano para que
se pueda llegar a l a no ser en la forma mtica que lo ha fijado la tradicin
y limitndose, fuera de los prrafos consagrados a la arqueologa, a los
hechos de la historia reciente, lo bastante prximos como para que sea
posible haberlos presenciado personalmente o haber investigado sobre cada
uno con toda la exactitud requerida. Preocupacin por la verdad en el
establecimiento de los hechos, exigencia de claridad en el enunciado de los
cambios que se producen en el transcurso de la vida de las ciudades
(guerras y revoluciones polticas) y conocimiento lo bastante preciso de la
naturaleza humana como para descubrir en la trama de los
acontecimientos el orden que imprime en ellos la inteligencia: todos estos
rasgos se asocian en aquel al que se ha querido llamar, a pesar de Herdoto,
el primer verdadero historiador griego, a un rechazo altivo de lo
maravilloso, to myihodes, considerado como un ornamento propio del
discurso oral y de su carcter circunstancial, pero fuera de lugar en un texto
escrito cuya aportacin deba constituir una adquisicin permanente: A
quien los escuche, sin duda le parecer que la ausencia de lo maravilloso en
los hechos relatados disminuye su encanto; pero si se desea ver con
claridad en los acontecimientos pasados y en aquellos que, en el porvenir,
en virtud del carcter humano que les es propio, presentarn similitudes o
analogas, jzgueselos tiles y ello bastar: constituyen un tesoro para
siempre antes que una produccin ostentosa para el auditorio del
momento. La crtica que tres siglos ms tarde dirige Polibio contra
Filarco, acusado de querer provocar la piedad y la emocin del lector
desplegando ante sus ojos escenas de terror (ta dein), proporciona el
mejor comentario al texto de Tucdides: El historiador no debe servirse de
la historia para provocar la emocin de los lectores por medio de lo
fantstico [...], sino presentar los hechos y las palabras absolutamente de
acuerdo con la verdad, aun si por ventura son muy ordinarios. Pues el fin
de la historia no consiste en conmover y fascinar por un momento a los
oyentes, sino en instruir y convencer para siempre a las personas
estudiosas con actos y discursos verdaderos.

Es muy significativo que la misma oposicin entre lo mythodes, lo
maravilloso propio de la expresin oral y de los gneros poticos (Platn,
Rep., 522 a 8; Timeo, 26 e 5), por una parte, y el alethins logos, el
discurso verdico, por otra, se encuentre tambin entre los filsofos y
conlleve en ellos una actitud anloga con respecto al mythos asimilado, en
su forma narrativa, a un cuento de viejas (mythos gras, Gorgias, 527 a 4),
semejante a los que cuentan las ayas para distraer o espantar a los nios.
Cuando Platn en el Sofista trata de descalificar la tesis de sus predecesores
eleatas o heracliteos, les reprocha el haber utilizado, a modo de
demostracin, el relato de acontecimientos dramticos, de peripecias y
trastornos imprevistos: Me dan la impresin de que nos cuentan mitos,
como si furamos nios. Segn nno, hay tres seres que ora guerrean los
unos con lo~ otros, ora, reconciliados, nos hacen asistir a sus esponsateai
parto y crianzas de sus retoosb (242 c-d). Discordias, combatet~
reconciliaciones, matrimonios y procreaciones, toda esta puestp en escena
de la narracin mftica puede seducir, en efecto, a loi espritus pueriles; mas
no aporta nada a quien trata de com~ prender, en el sentido propio de este
trmino, ya que el enteti~ dimiento se refiere a una forma de inteligibilidad
que el mytho~ no entraa y que slo el discurso explicativo posee. Cuand
se cuentan respecto del Ser desventuras anlogas a las que la leyenda
atribuye a los dioses y a los hroes, nadie puede disl tinguir en estos relatos
lo autntico de l fabuloso. Los narrf~ dores, seala irnicamente Platn,
no se preocupan de baja~ su miradap a la multitud de los que, como l
mismo, para dis: tinguir lo verdadero de lo falso exigen un discurso que en
cadat momento sea capaz de rendir cuentas a quien se las pida ol lo que
viene a ser lo mismo, dar razn de sf, dando a entendex] con claridad de
qu habla, cmo habla y qu dice.
Aristteles sigue en este punto los pasos de Platn. AI ptri guntarse en la
Metaffsica si los principios de los seres corrupl~ tibles y los de los seres
incorruptibles son los mismos o so~' distintos, evoca la tradicin de
Hesodo y de aquellos a quiener llama telogosfl, es decir los autores de
mitos referentes a lolo dioses, para marcar entre ellos y l una distancia que
ms ad que temporal es de orden intelectual: Los discpulos de Hesfoz
do y todos los telogos, escrihe, se han preocupado slo de lGa que podrla
convencerlos a ellos mismos, sin pensar en nosotros~ En efecto,
considerando los principios como dioses o nacidod de los dioses, dicen que
los seres que no hayan saboreado el nctar y la ambrosfa son mortales.
Estas expresiones tenfan evidentemente un sentido satisfactorio para ellos,
pero l0 9uo dicen con respecto a la aplicacin misma de estas causas sobm
pasa el alcance de nnestra comprensin.= Esta modestia apa rente opone
en realidad al mito una negativa categrica: Pera las sutilezas mitolgicas,
contina Aristteles, no merecen set` sometidas a un examen serio.
Volvamos ms bien al lado d~ aquellos que razonan por la va de la
demostracin. (II, l00~' a ll-20). De hecho, las dificultades que plantea
Aristteles pa~
gazones del mito
criticar lo que cuentan los mitos sobre el alimento de la imnor talidad no
tienen ningn sentido, en la forma estrictamente lgica de dilema en que las
expresa, cuando se adopta la perspectiva de unos relatos que no plantean
este tipo de cuestiones ni formulan sus problemas en estos trminos.
Aristteles lee el mito como si se tratase de un texto filosfico. Una de dos,
argumenta: o los dioses toman estos alimentos por placer, y entonces no
constituyen las causas de su esencia inmortal, o son verdaderamente las
causas de su ser y entonces cmo podrlan los dioses ser eternos si tienen
necesidad de alimento? Pero al historiador de las religiones lo que le
interesa es ese carcter desplazado, por no decir aberrante, que con respecto
al mito presentan las observaciones de Aristteles. Entre myfhos y logos la
separacin es ahora tal que la comunicacin ya no existe; el dilogo es
imposible, la ruptura est consumada. Incluso cuando parecen contemplar
el mismo objeto, apuntar en la misma direccin, los dos gneros de
discurso permanecen mutuamente impermeables. Escoger un tipo de
lenguaje es desde ahora desnedirse del otro.
C. Formas y niveles del mifo
La oposicin entre el mythos y el togos, en el doble plano de las formas
de expresin y de los modos de pensamiento, recubre otras que se dibujan
en el seno mismo de las tradiciones religiosas, en la esfera del mito. Como
advertfa Herdoto, fueron Homero y Hesodo quienes fijaron para los
griegos una especie de repertorio cannico de las narraciones que ponan en
escena a las Potencias del ms all y relataban a travs de toda suerte de
desventuras su nacimiento, genealoga, relaciones familiares, privilegios,
funciones y dominios respectivos. sus rivalidades y afinidades y sus
intervenciones en el mundo humano. En los dos poetas estos relatos estn
integrados en obras literarias que, por su forma mtrica y por el gnero al
que pertenecen (epopeya heroica, teogonfa y textos sapienciales),
prolongan una tradicin de poesa oral enraizada en el pasado. Tambin en
este caso el desarrollo de la escritura modifica tanto la composicin camo
la transmisin de los relatos En la obra escrita, incluso si contina siendo
cantada o recitada en determinadas ocasiones, se acusan los rasgos espe-
cficamente literarios del texto al mismo tiempo que se diversifican los
gneros de expresin, cada uno de los cuales tiene, junto con su pblico
particular, sns reglas formales y sus
iS
JeanPierre
intenciones estticas propias. Poetas elegacos, lricos y trgioos' extraen
sus temas del fondo comn de la mitologa, pero al ha: cer de los temas
mticos materia literaria los utilizan muy libre. mente, transformndolos
segn sus necesidades y a veces incluso, criticndolos en nombre de un
nuevo ideal tico o religioso.
Sin hablar de un Jenfanes, que ya en el siglo vI rechazaba el
antropomorfismo de la mitologa comn y, de creer a Dige nes Laercio,
desencadenaba sus yambos contra Homero y He. sodo, es patente el
desplazamiento que hace sufrir al mito un poeta tan apegado a las formas
tradicionales de las creencias como Pndaro. Sus odas triunfales se ajustan
a un esquema de composicin constante que reserva al mito el lugar
central. Encuadrada entre una introduccin y una conclusin consagra. das
al vencedor -a su persona, su familia y su ciudad-, la parte mtica puede
ocupar por s sola ms de los dos tercios del texta, como en la Primera
otmpica. Pero sucede que, en el curso de su relato, Pndaro se interrumpe
para anunciar que va a callarse por negarse su boca a atribuir a los dioses
acciond indignas, o incluso que va a apartarse de la tradicin y a pre sentar
su propia versin, diferente de la de sus antecesorest, para no tener que, en
un caso como el del festn de Tntalo llamar cam'bales a ninguno de los
dioses a. Y es que, en el marco del epinicio, el relato tradicional adquiere
una funcin y una significacin nuevas. Adoptando la terminologa
propuesta por A. Jolles, se dir que hay un desplazamiento del mito en
sentido propio hacia la leyenda 9. El mito no vale ya por s y en s, sino por
relacin a otra cosa, como ejemplo de la accin o de la conducta propuesta
para la imitacin de los hombres. La historia del piadoso Plope se
convierte en el prototipo de toda victoria en la carrera de carros; la de
Tntalo, asociada a aqulla, previene contra los peligros inherentes al xito.
El mito ha adquirido valor de paradigma. Constituye el modelo de
referencia que permite situar, comprender y juzgar la hazaa celebrada en
el canto. Slo refractndose a travs de las aven turas legendarias de los
hroes o de los dioses pueden los actos humanos, pensados en la categora
de la imitacin, revelar su sentido y situarse en la escala de valores.
La desviacin es ms marcada an en los poetas trgioq~
' Pndaro, Olfmpicas, I, 59. ' Ibid. 82.
' A. Jolles, Einfache Formen Legende Sage, Mythe, Rtset, Kasus,
Memorabite, Marchen, Witz, Tubinga, l930; trad. fran A. M. Buguet,
Formes simptes, Pars, l972 [Las Jormas simptes, de Chile, Universitaria,
l972].
Razones deI mito
gstos toman prestados los temas de sus dramas de las leyendas heroicas
tal y como las encuentran desarrolladas en los ciclos picos y en diversas
tradiciones locales. Pero no se limitan a modificar en ciertos puntos la
intriga para darle una coloracin propiamente trgica, como cuando
Esquilo y Sfocles transforman el Edipo de Homero, que en la leyenda
muere en el trono de Tebas, en un ciego voluntario y un exiliado, arrojado
del mundo de los hombres. Llevada al escenario del teatro, la fbula se ve
sometida a un doble y contradictorio movimiento de alejamiento y
acercamiento a los espectadores de la poca. Los hroes de la epopeya son
hombres no potencias sobrenaturales como aquellos a los que la ciudad del
siglo v rinde tm culto pblico. Las hazaas que canta La IIIada se
desarrollaron durante la guerra de Troya, en el curso de una expedicin
que, aun si hoy puede ponerse en duda su historicidad, es descrita por el
aedo y vivida por el pblico como un acontecimiento real, pertenecient al
mismo orden temporal del poeta y su auditorio. En este sentido, los poemas
homricos asocian a los relatos mticos que se refieren a los dioses una
gestap, centrada en grandes familias, que celebra sus hazaas y justifica
las prerrogativas que todava en el presente se deben a su descendencia.
Por el contrario, la tragedia abre un abismo entre los personajes que hace
evolucionar sobre la escena y el pblico de los espectadores. El hroe
trgico pertenece a otro mundo que el de la ciudad y a otra poca que la del
siglo v ateniense. Los dramas que desgarran a estos linajes reales las
desgracias y las maldiciones ancestrales que los abruman slo son
integrados por la polis democrtica en su propia cultura remitindolos a un
pasado lejano y concluido, a un tiempo legendario exterior y ajeno al
presente. Pero esas mismas figuras -a las que el juego escnico, la
vestimenta, los coturnos, la mscara y la propia desmesura de su carcter
elevan al nivel de aquellos hroes de leyenda a los que la ciudad rinde
culto- se encuentran, por su lenguaje familiar y casi prosaico y por las
discusiones que las enfrentan al coro y entre s, ms cerca del hombre
ordinario, convertidas en contemporneas de los ciudadanos de Atenas que
pueblan las gradas del teatro. Por esta tensin constantemente mantenida,
esta confrontacin, en cada drama y en cada protagonista del pasado mtico
y del presente de la ciudad, el hroe deja de representar un modelo, como
en Pndaro, para convertirse en objeto de discusin. El drama lo pone en
entredicho ante el pblico y, a travs de] debate asf abierto, es el mismo
estatuto del hombre el que sel80
Jean-Pierre
problematiza, el enigma de la condicin humana el que se p tea, sin que
la pesquisa trgica, repetida sin cesar, jams cluida, pueda adelantar una
respuesta definitiva y poner
a la interrogacin. El mito, en su forma autntica, aporta _ respuestas sin
formular nunca explcitamente los problem La tragedia, cuando recoge las
tradiciones mfticas, las util' ' para plantear a travs de ellas problemas que
no admiten lucin.
Esta distorsin literaria del mito es tanto ms sorprenden cuanto que
otros relatos de la misma poca se dedican a re ger las versiones corrientes
transmitidas aquf y all por la t dicin oral. En el siglo v, Fercides de
Atenas y Helnico ' cluyen en sus crnicas las leyendas locales de
fnndacin y l genealogas divinas o heroicas a las que en el marco de
ciudad se refieren los cultos pblicos o familiares. Sea c fuere, en estos
testimonios, el papel que haya de atribuirse una reinterpretacin iniciada ya
sin duda desde antes por l loggrafos como Hecateo, Carn de Lmpsaco y
Janto de Lidi lo cierto es que preparan el trabajo de recensin emprendi `
por los eruditos a partir de la poca helenstica, que lleva a composicin de
verdaderas colecciones mitogrficas: la BibI' :, teca del Seudo-Apolodoro,
las Fbutas y las Astronmicas d~ Higinio, el libro lv de las Historias de
Diodoro, las Metamorjosis:. de Antonino Liberal y la llamada compilacin
de los Mitgrajos deI Vacano, a todo lo cual hay que aadir las
informacione9' dispersas, los fragmentos de relatos confiados al azar de
su9' glosas por los escoliastas y los lexicgrafos. Con repecto a las.
transposiciones literarias, estos textos nos ofrecen sobre lo!' mitos y sus
variantes una documentacin que, sin ser entera mente pura (no existe,
como veremos, ni siquiera en la tradicin oral de los que Ilamamos pueblos
primitivosm, mito en estadd puro), escapa sin embargo a la deformacin
de una relectura efectuada a partir de normas exteriores al propio
pensamientO mtico'.
D. Mitos y mitologia
En estas recopilaciones de relatos yuxtapuestos o ~ coordinados por la
diligencia de los mitgrafos, distinguir lo que, en el caso griego, constituye
no
' Sobre todos estos puntos, cf. M. Detienne, Mythes grecs structurale.,
que aparecer en Quaderni Urbinati.
tazortes det mito
sino una mitologa, es decir, un conjunto narrativo unificado que
representa, por la extensibn de su campo y por su coherencia interna, un
sistema de pensamiento original tan complejo y riguroso a su manera como
puede serlo, en un registro diferente, la cnnstruccin de un filsofo. El
ejemplo tpico de una mitologfa as nos lo proporciona la obra de Hesodo,
especialmente su Teogona. Ya han pasado los tiempos en que los fil-
logos, en nombre de criterios lgicosn enteramente arbitrarios, crean
poder denunciar el carcter heteroclito y hasta las incoherencias de un texto
que trataban de descomponer distnguiendo toda una serie de estratos y
aadidos sucesivos insertados en fechas diversas y heterogneos, cuando
no incluso incompatibles los unos con los otros. Despus del estudio
clsico de H. Frnkel, cmo no reconocer, por el contrario, en Hesodo al
primer pensador de Grecia que propone una visin general ordenada del
universo divino y humano (lo que no quita nada a las reservas que puedan
formularse con respecto a una lectura que, para comprender a Hesodo, se
sita en una perspectiva de retrospeccin y lo interpreta, a partir de la
filosofa posterior, como una primera forma de ontologfa ")? Si se quere
evitar una visin del mito en el marco del Iogos que lo reemplaz, la
explicacin del texto debe estar en primer lugar atenta a todo cuanto se
deduce de la organizacin narrativa del relato. Los anlisis de P. Walcot, y
sobre todo el estudio de H. Schwabl, son en este plano concluyentes: han
demostrado por una parte, la existencia en el conjunto del texto de un modo
de composicin circular (ring composition) que da al relato su cohesin y
permite discernir en l las articulaciones fundamentales, y, por otra, el
recurso regular a paralelismos sintcticos que aseguran, en el
encadenamiento de las diversas secuencias y en su rigurosa disposicin de
detalle, el equilibrio general de la narracin y la unidad de su arquitectura
u. El mitlogo no podrfa. sin embargo, limitar su investigacin al marco del
relato; debe asociar al estudio filolgico un anlisis del contenido que
aspire a despejar las relaciones semnticas, el juego de las correspon
dencias simblicas, los mltiples niveles de significacibn introducidos en el
texto y la jerarqua de los cbdigos utilizados en el mensaje. Este programa
de desciframiento pone evidentemente en cuestin todos los problemas de
mtodo y de fondo con
" H. Frnkel. Dichtung und PhiIosoDhie des trhen Griechentums, Mu-
nich. l%2.
P. Walcot, The composition of the works and days., Revue des Etudes
Grecques, l95l, pp. 47; H. Schwabl, Hesiods Theogonie. Eine unitarische
AnaIyse, Viena, l966.
l82
Jeatz-Pierre
cernientes al mito. Tendremos ocasin de abordarlos. Aqu queremos
subrayar el carcter excepcional del testimonio sidico y su inters para los
mitlogos: aun conservando lazos con la poesa oral, la obra es ya un relato
escrito. inscribe en la lnea de una tradicin mtica viva y compleja ' la que
se han potiido discernir influencias orientales'3. P ' es al mismo tiempo una
creacin nueva, obra de una perso lidad singular cuya potica contrasta, de
manera delibera ' con la de sus antecesores y sus contemporneos:
inspirado po las musas, Hesodo proclama que va a revelar la verdad. y~
celebrar lo gue ha sido,lo que es y lo que serm. al cantraria que otros
cuyos relatos no son ms que ficciones, mentiras des~ tinadas a halagar la
vanidad del pblico noble para el que hatg sido forjados. Esta orgullosa
conciencia de aportar, al inaug~ rar un nuevo tipo de poesa, una palabra
verdadera, de cumplfg.. una funcin proftica que sita al poeta, como
mediador entrB los dioses y los hombres, en una posicin comparable a la
de los reyss, confiere a la larga serie de relatos que componen la Teogona
el valor de una verdadera enseanza teolgica y hace de las fbulas, las
advertencias y los consejos morales o prcticos generosamente dispensados
por Los trabajos y tos d49 la leccin de un maestro de sabidura que ha
podido ser com: parado con los profetas de Israel ". En la materia mtica
que le confa la tradicin, Hesodo Ileva a cabo una seleccin y, sobre todo,
somete a una refundicin las diversas piezas para integrarlas en una
construccin de conjunto original. Los temas, los episodios y las figuras
mticas que recoge o retoca se ajustan en el curso de su narracin como los
elementos de un mensaje nico del que el poeta quiere comunicar a la vez
la significacin global y la rica complejidad. La obra de Hesodo nos pone
as en presencia de lo que podra llamarse una mito loga erudita, una
elaboracin amplia e ingeniosa que tiene toda la sutileza y todo el rigor de
un sistema filosfico, pero que sigue estando an enteramente inmersa en
el lenguaje y el modo de pensamiento propios del mito.
Hubo en Grecia otras teogonas, vastas construcciones del mismo tipo
que la de Hesodo, pero de las que slo nos han llegado vestigios. Sin haber
tenido el peso y el alcance casi cannicos que los griegos reconocieron a la
obra del poeta be~ cio, respondan en un Fercides de Siro, un Epimnides
o
Cf. P. Walcot, Hesiod and Ihe Near East, Cardift, l966.
" Cf. M. Detienne, Crise agraire et attitude retigieuse chez Bivselas,
l963.
gazones del mito l83
los rFicos a ambiciones anlogas. Apartndose voluntariamente, en
puntos esenciales de la narracin, del modelo ortodoxoA hesidico, estas
teogonas revelan la presencia en el campo de los mitos de un elemento de
crtica, de contestacin, que no adopta la forma de objeciones ni de ima
discusin abierta, sino que se expresa por desviaciones significativas, por
divergencias en la forma y el rnntenido de los relatos. Estas versiones ml-
tiples prueban que, en el seno de una cultura los mitos, cuando nos parece
que se contradicen, se corresponden tambin entre s, hacen todos
referencia, incluso en su misma variacin, a un lenguaje comn, se
inscriben todos en el mismo horizonte intelectual y slo pueden ser
descifrados en el marco general donde cada versin adquiere su valor y su
relieve con relacin a todas las dems. Alo debera subestimarse la
importancia de este dilogo que el pensamiento mtico entabla
continuamente consigo mismo durante todo el tiempo en que permanece
vivo. Dos descubrimientos han venido ltimamente a confirmar, para el
caso de Grecia, la autenticidad y la antigedad de estas creaciones mticas,
lo bastante marginales como para que la mayora de los helenistas,
aduciendo su carcter inslito o incluso aberrante desde el punto de vista de
la tradicin corriente, se hayan credo autorizados a tratarlas como
elucubraciones tardas, como subproductos de la imaginacin helenstica.
El primero se refiere a un comentario sobre papiro de un poema cosmog-
nico compuesto por Alemn en la Esparta del siglo vll; el segundo ha
sacado a la luz, en una tumba de Derveni, un rollo de papiro que contiene el
texto de un comentario a una teologa de Orfeo, redactado en la segunda
mitad del siglo lv que prueba que los relatos sagrados rficos sobre la
gnesis de los dioses y los hombres, atestiguados en fecha tarda, prolongan
muy directamente una tradicin antigua.
E. El mito entre el sinsentido y la alegora
Este sumario balance de los diversos tipos de documentos que, siguiendo
a los griegos, colocamos en la categorla del mito, muestra ya su carcter
relativamente dispar: mltiples versiones fragmentarias, presentadas en
cortos relatos o incluso en esquelticos resmenes -transposiciones
literarias ms o menos adornadas y artificiales-, vastas elaboraciones
sistemticas con vocacin de teologla. En principio, lo que estos textos, que
se sitan en niveles de pensamiento muy diferentes, tienen en comn es el
hecho de asociarse, a pesar de sus divergencias, a
leatt-Piet~re
una misma tradicin que pueden, desde luego, modificar ea ciertos
puntos, pero a condicin de inscribirse en su lnea, de someterse, incluso
para introducir innovaciones, a un cierfo nmero de limitaciones, de
respetar un juego regulado de te mas, asociaciones, aproximaciones y
contrastes fuera de los cua. les el mensaje dejara de ser inteligible dentro
de una culturd dada. El segundo rasgo comn es el de ser relatos capaces de
seducir al auditorio, que debe sentir al escucharlos el mismo placer que
obtiene de los cuentos y las fbulas, pero a la vez ser relatos serios= que,
bajo la forma de lo ficticio y de lo fantstico, hablan de cosas
completamente esenciales, que afectan a las verdades ms profundas de la
existencia. Y, por ltimo, todos esos relatos coinciden tambin en poner en
escena, por su forma narrativa, agentesa que llevan a cabo hazaas, de tal
forma que la situacin inicial se modifica en el curso del relato y no es al
final de l lo que era al comienzo. Los operadores~ de esa transformacin
en el mito, es decir los personajes cuyas acciones determinan la serie de
cambios que se producen entre la primera y la ltna secuencia de la na-
rracin, son potencias del ms all; agentes sobrenaturales cuyas aventuras
se desarrollan en otro tiempo, en otro plano y segn otro modo de ser que
los de la vida humana ordinaria.
Ms que por deducir estos rasgos comunes y por plantearse el problama
de su alcance y sus implicaciones en cuanto al funcionamiento del
pensamiento mtico, los helenistas parecen haber optado por preferir un
tipo u otro de documentos para basar en l su concepcin general del mito.
Unas veces, tomando en consideracin las versiones mltiples y
aparentemente contradictorias de un mismo relato, han visto en ellas un
juego gratuito de la imaginacin., el libre producto de una fantasfa
desenfrenada. Otras, se han interesado por los aspectos literarios de estas
creaciones y, considerndolas como un componente ms de una misma
cultura escrita, les han aplicado los mtodos del anlisis histrico-filolgico
vlidos para cualquier otro texto, limitndose as a seguir, de un autor a
otro, la reaparicin de un tema, sus transformaciones, como si para com-
prender un mito bastase con seguir su carrera literaria estableciendo sus
filiaciones y enumerando la serie entera de sus avatares. Otras veces, por
ltimo, han tratado de descubrir, bajo el velo de la narracin, una verdad
oculta, una teologla secreta; han querido traspasar el misterio de la fbula
pat'a alcanzar, ms all de ella, la sabidurfa religiosa que se expresa bajo su
disfraz simblico.
Tambin aquf los sabios modernos no han hecho ms qt,~
gnzones deI mito l85
seguir a los autores antiguos: tras las huellas de quienes les han
precedido se han mantenido en cierto modo dentro de esa tradicin clsica
cuyo estudio habfan emprendido: encerrados en este horizonte han
contemplado y han visto los mitos con los ojos de los griegos. De hecho,
stos no rechazaron sin ms el mito, en nombre del logos, arrojndolo a las
tinieblas del error y a las quimeras de la ficcin. No dejaron de utilizarlo
literariamente, como el tesoro comn del que debfa alimentarse su cultura
para permanecer viva y perpetuarse. Ms an, desde la edad arcaica
reconocieron al mito un valor de enseanza, aunque de enseanza oscura y
secreta; le atribuyeron un valor de verdad, aunque de una verdad no
formulada directamente, de una verdad que, para ser entendida, necesitaba
ser traducida a otra lengua de la que el texto narrativo no era ms que la
expresin alegrica. Ya en el siglo vI, Tegenes de Regio haba acometido,
en los mitos de Homero, este trabajo de exgesis alegrica que,
sustituyendo los datos propios del relato por equivalentes simblicos,
efecta su transposicin al vocabulario de la cosmologa, de la fsica, de la
moral o de la metafsica. El mito resulta as purificado de los absurdos, las
inverosimilitudes o las inmoralidades que provocan el escndalo de la
razn, pero a costa de una renuncia a lo que es en s mismo, negndose a
tomarlo al pie de la letra y hacindole decir cosas muy diferentes de las que
buenamente tiene intencin de contar. Este tipo de hermenutica habfa de
encontrar su expresin ms espectacular en el estoicismo y el
neoplatonismo u. pero puede afirmarse que toda la tradicin griega, cuando
acepta dar beligerancia al mito, se sita en una perspectiva anloga y
reconoce en l bien una manera diferente de decir, en forma figurada o
simblica, la misma verdad que expone el logos de manera directa, bien
una manera de decir lo que es distinto de la verdad, lo que, por su natu-
raleza, se sita fuera del mbito de la verdad, escapa, en consecuencia, al
saber y no depende del discurso articulado segn el orden de la
demostracin. El mismo Platn, que tan frecuentemente parece rechazar el
mythos ~omo cuando en el Fitebo (l4 a) habla de un razonamiento, Iogos,
que minado por sus contradicciones internas se destruye a s mismo a la
manera de un mythos, o cuando advierte en el Fedn (6l b), por boca de
Sbcrates, que el myihos no es asunto suyo sino de los poetas aquellos
poetas a los que la Reptbtica expulsar de la ciudad
Cf. F. Buffi~re, Les mythes d'Homre et ta pense grecque, Parts, l956;
J. Ppin, Mythe et altgorie. Les origines grecAues et tes contestatians
judo-chrennes, Parts, l958.
gazones del mito l87
7ean-Pierre
por mentirosos-, reservar al mito un lugar eminente en escritos como
medio de expresar a la vez lo que est ms a y lo que est ms ac del
lenguaje ptnpiamente filosfico. C expresar filosficamente por medio
de palabras ordenadameqtZ; entrelazadas, el Bien, valor supremo que no es
una esencia, pem que se sita, en cuanto fuente del Ser y el Conocer, ms
allg; de la esencia en dignidad y en poder (Repubtica, 509 b ss.)?' Cbmo
hablar tambin filosficamente del devenir, sometido en su incesante
cambio a la causalidad ciega de la necesidad?; Este devenir tiene
demasiado de irracional para que se le api~ que un razonamiento riguroso.
PIo puede ser objeto de un saber verdadero sino slo de una creencia,
pistis, de una opinin,s doxa. Por eso, en lo que concierne a los dioses y al
nacimien del mundo, es imposible aportar logoi homologumenoi, razo
mientos enteramente coherentes. Es necesario contentarse c una fbula
verosmil, eikota mython (Timeo, 29 bc). En lo q ., concierne al alma, su
destino y su inmortalidad, Platn retomt los viejos mitos de la
reencarnacin, al igual que en su teort de la reminiscencia (anmnesis)
recoge los ms antiguas mitos de la memoria en los que Mnemosyne
representa en el ms all la fuente de la vida eterna reservada a quienes han
sabide guardar en este mundo su alma pura de toda mancha. La Repbtica
acaba con estas palabras: Y es as, Glaucn como el mythos se ha salvado
del olvido y no se ha perdido. Y si le damos crdito, puede salvarnos a
nosotros mismos.b En un tex to de la Metafsica (l074 b ss.), Aristteles
excluye de la tradicis mtica las fbulas que han forjado los hombres para
persuadit a la multitud, como la de dar a los dioses forma y sentimientos
humanos, pero tambin aade enseguida: Si se separa del relato mtico su
fundamento inicial y se considera slo este fun damento, es decir, la
creencia de que todas las sustancias prk meras son dioses, entonces se
advertir que es una tradicib~ verdaderamente divina.~
Se observa asf que, aunque en muchos aspectos se oponga al lenguaje
mtico, la filosofa griega lo prolonga o lo traspone a otro plano,
desembarazndolo de lo que constitua en l el elemento de pura fbulap.
La filosofa puede aparecer entotr ces como un intento de formular,
desmitificndola, la misma verdad que el mito presentaba ya a su modo
expresndola baJo la forma de relatos alegricos.
Pero esta reintegracin del mito al universo de la razn filosbfica, del
que se poda pensar que haba sido expulsadaa tiene su contrapartida:
otorgndole derecho de ciudadana
le naturaliza cn...,~, titosofa; acept~ndolo, se le absorbe. Desde~
perspectiva de Aristteles, reconocer que hay en el mito un elemento de
verdad divina equivale a decir que el mito prefigura la filosofa al modo
como el habla infantil prepara el lenguaje del adulto y slo tiene sentido en
relacin con l. El mito sera entonces como un esbozo de discurso
racional: a travs de sus fbulas se percibirla el primer balbuceo del logos.
F. Mitologia griega y pensamiento occidental
Si, al trmino de estos anlisis, intentamos fijar el perfil del mito tal
como nos lo ha legado la Antigedad clsica, nos sorprender el carcter
paradjico y a primera vista casi contradictorio, del estatuto que la
tradicin le ha conferido. Por una parte, constituye drante ms de un
milenio el fondo comn de la cultura, un marco de referencia no slo para
la vida religiosa, sino para otras formas de la vida social y espiritual, el
caamazo sobre el que no han dejado de bordar tanto la literatura escrita de
los doctos como los relatos orales del medio popular. Por otra parte, en esa
misma civilizacin, parece como si no se le reconociera ni un lugar, ni una
figura, ni una funcin que le sean propios. O bien se define el mito
negativamente por una serie de carencias o de ausencias -es el no sentido,
la no razn, la no verdad y la no realidad-, o bien, si se le concede un modo
de ser positivo, es para reducirlo a algo distinto, como si su acceso a la
existencia tuviera que pasar por su transferencia a otro lugar, su traduccin
a una lengua y a un pensamiento que le son extraos. Ora se le asimila en
su aspecto de fabulacin a la creacin potica, a la ficcin literaria, y se le
relaciona con esa facultad de la imaginacin que indudablemente nos he-
chiza, pero como maestra del error y de la falsedadu; ora se le concede
una significacin de verdad, pero para asimilarla inmediatamente a aquella
que pertenece al discurso filosfico, del que entonces el mito aparece como
una aproximacin poco hbil o como una alusin indirecta. En todos los
casos el mito adopta la forma de alegora, tanto en su estatuto como en su
palabra: no ocupa ya un campo propio ni tampoco habla una lengua que sea
verdaderamente suya. En la tradicin de pensamiento que nos viene de los
griegos, marcada como est por el sello del racionalismo, el mito, a pesar
del lugar que ocupa, de su impacto y de su importancia, se encuentra
oscurecido en sus aspectos y funciones especficas cuando no es pura y
simplemente rechazado en nombre del Iogos. De una u otra forma queda
siempre, como tal, exorcizado. Ser necesario esperar a
l88
un pensador como Schelling, que afirma que el mito no es absoluto
alegrico sino tautagricoa, para que la perspecti I se modifique abierta y
radicalmente. Si el mito no dice ot ` cosap, sino precisamente esa cosa
que no puede en ningn decirse de otro modo, nace un nuevo problema y
todo el ho :, zonte de estudio de la mitologa se transforma: qu es, e
tonces, lo que dice el mito y qu relacin hay entre ese senti ' del que es
portador y la manera en que lo dice?
Sin embargo, como toda paradoja, tambin la de la mitol clsica
comporta una enseanza. Si el mito puede ser simul ;', neamente ese
terreno en el que a lo largo de los siglos arrai una cultura y esa parte de la
cultura cuya autenticidad pa negar, es sin duda porque su papel, su
funcin y su significac " fundamentales no resultan inmedatamente
recognoscibles pa~?? sus usuarios, no residen, al menos en lo esencial, en
el nivel d~~ la forma manifiesta de los relatos. Un mito como los de Gr ' no
es un dogma cuya forma deba fijarse de una vez por t
de manera rigurosa porque sirve de fundamento a una creen ' obligatoria.
El mito, como hemos dicho, es un caamazo
el que bordan la narracin oral y la literatura escrita; y la un~ y la otra
bordan can la suficiente libertad como para que la~ divergencias en las
tradiciones y las innovaciones aportada~ por ciertos autores no provoquen
escndalo o tan siquiera pres blemas desde el punto de vista de la
conciencia religiosa. ~ los mitos pueden variar as de una versin a otra sin
que ellt~ afecte al equilibrio del sistema general, es porque lo que itas
porta no es tanto la afabulacin, que puede diferir en el curso particular que
toma en un momento o en otro la historia con tada, como las categoras
transmitidas implcitamente por el conjunto de los relatos y la organizacin
intelectual que subyace al juego de las variantes. Pero esta arquitectuta
mental, esta lgica subyacente que el mito aplica al desplegar el abanico de
sus mltiples versiones y que cada nio aprende sin apercibirse ~ie ello,
escuchando y repitiendo la tradicin como aprende su iengua materna, son
tanto menos perceptibles cuanto ms naturales, ms inmediatas parecen.
Hay que estar lejos, fuera de una .:ultura, hay que experimentar con
respecto a su mitologa una impresin de extraamiento total, sentirse
desorientado ante el carcter inslito de un tipo de fbula, de un gnero de
lo fantstico que no nos son familiares, para que se haga patente la
necesidad de un rodeo, de una va de acceso menos directa, pasando del
texto superficial a los cimientos que aseguran s~ organizacin estructural,
de la serie mltiple de las variantel~ a la arquitectura que proporciona la
clave del conjunto y p~F
gazones del mito
mite as la descodificacin de un verdadero sistema de pen samiento que
no es inmediatamente accesible en todos sus niveles a nuestros hbitos de
pensamiento.
Por consiguiente, lo que, de partida, habra constituido ei principal
obstculo epistemolgico para el anlisis riguroso de los mitos griegos
sera ms su excesiva proximidad su presencia an demasiado naturaln en
el universo mental del Occiden te, que su singularidad, su rareza. As se
explica que los progresos ms espectaculares de las investigaciones
mitogrficas en la poca contempornea se inscriban ms en el activo de
los antroplogos y los etnlogos que en el de los helenistas que sin
embargo ttabajan con un material desde hace mucho tiempo inventariado,
clasificado y comentado. Indudablemente se necesitaban dos condiciones
para que se renovaran las perspectivas tradicionales en la aproximacin al
mito. Era necesario primero, que los conocimientos relativos a la
Antigedad clsica dejaran de encontrarse mezclados con el saber general
de los doctos, dejaran de estar integrados, como lo estuvieron desde los
siglos xv al xvIn europeos, en una erudicinb cuyo origen se remonta a la
poca helenstica: en resumen, que los hechos antiguos comenzaran a
situarse a una distancia a la vez histrica y cultural'6. En segundo lugar, y
sobre todo, era necesario que los mitos griegos dejaran de constituir el
modelo el centro de referencia de la mitologa, qne, con el desarrollo de
una ciencia comparada de las religiones, fueran confrontados con los mitos
de otras grandes civilizaciones no clsicas y, mediante la aportacin de las
investigaciones etnogrficas, con los de los pueblos sin escritura. A travs
de este doble movimiento, por una parte de alejamiento de la Antigedad
(que permite concebir el helenismo como un momento histrico, un mundo
espiritual particular que tiene sus caracteres propios), y, por otra, de acer-
camiento de los mitos griegas a los de otras poblaciones (que permite
contemplar lo mtico, bajo la diversidad de sus fot-mas, como un nivel del
pensamiento en general) se han definido los grandes rasgos de la
problemtica contempornea referente al universo del mito,
" Cf. B. Bravo, Phitotogie, histoire, phiIosophie de t'histoire, Varsovia,
l%8.