Tesis Sobre Parmendies
Tesis Sobre Parmendies
Tesis Sobre Parmendies
FACULTAD DE FILOSOFÍA
TESIS DOCTORAL
DIRECTORES
Madrid, 2020
1
A Alba
Agradecimientos
A Gabriel Albiac por su apoyo constante y sin fisuras desde que le comenté mi
intención de estudiar a Parménides, él que me enseñó hace muchos años que
todo está en los griegos.
3
ÍNDICE
RESUMEN 8
ABSTRACT 10
INTRODUCCIÓN 12
Cuestiones liminares 15
Elea 15
Lengua empleada 19
3 Proemio comentado 26
5.1 Viaje 42
5.3 Kouros 46
5.4 Carro 49
5.5 Helíades 50
4
5.6 La morada de la noche 52
5.8 La diosa 56
5.9 Temis-Dike-Moira 60
5.10 Camino 64
9 El proemio en Grecia 83
10 Mito y logos 87
Orfismo 89
Epiménides 108
Pitágoras 110
5
Las cosmogonías órficas de la Noche (Eudemo y el papiro de Derveni) 113
Aristófanes 116
Hesíodo 119
Homero 126
Conclusiones 174
Conclusiones 198
6
¿Cómo puede el kouros conocer la Aletheia? 208
Conclusiones 223
BIBLIOGRAFÍA 232
7
RESUMEN: “Aspectos filosóficos del proemio de Parménides”
Esta tesis doctoral defiende razonadamente el valor filosófico del proemio del
poema de Parménides. La metodología ha consistido en un análisis textual
pormenorizado y en el estudio del contexto cultural, político, religioso y social de
Parménides. El objetivo general de la tesis es demostrar la utilidad de la
colaboración entre filología y filosofía para releer textos seminales del
pensamiento antiguo y así ofrecer nuevas interpretaciones, mientras que el
objetivo específico es reivindicar el valor filosófico del proemio de Parménides y
ponerlo en relación con el resto de su poema. Si bien es normal que en el tiempo
de Parménides se atribuya la revelación del pensamiento a una divinidad, en el
eleata la revelación se encuentra con el empeño autónomo del pensador. La
relación entre divinidad y kouros en Parménides es de colaboración. La diosa
invita al kouros a comprobar el contenido de la revelación, a que aprehenda la
verdad mediante un juicio argumentado, por lo que ya no hay arbitrariedad divina
como en Homero y Hesíodo. Hemos considerado que el viaje del kouros no sigue
un trayecto geográfico sino que Parménides combina deliberadamente
elementos anabáticos y catabáticos extraídos de la tradición épica y mistérica
para construir un nuevo viaje que no implica movimiento físico alguno, el viaje
hacia el conocimiento. No es un viaje hacia la luz donde esta se identifica con el
conocimiento, pues esa metafísica de la luz de signo platónico-cristiano no se
corresponde ni con la realidad cultural de Parménides ni con su explícita
equivalencia entre los contrarios luz-noche, y tampoco es un descenso al
inframundo donde tienen lugar las revelaciones oraculares a pesar de las
similitudes con el viaje del alma al Más Allá después de la muerte. No todos los
hombres se aventurarán en esa búsqueda. Serán los dotados de un particular
θυµός, los preparados para un proceso de iniciación filosófica que tiene por meta
la verdad. Una meta, como siempre en los misterios, que se busca con ahínco
para nacer a una vida nueva. Parménides incita en su poema a quienes sienten
esa pasión intelectual que les lleva a adentrarse en la poco frecuentada senda
que supera los sentidos para descubrir el corazón de la verdad, la parte más
recóndita y esencial de la realidad. Y con esa decisión vivir de modo renovado,
distinto. Parménides reutiliza en el proemio el léxico de la tradición épica,
Homero y Hesíodo, el de autores como Píndaro o Estesícoro, y también está
presente el lenguaje mistérico de las laminillas órficas de oro o el papiro de
8
Derveni. En el poema de Parménides coexisten elementos míticos, mistéricos,
religiosos y racionales. Para entender a Parménides es necesario superar la
estéril disputa entre revelación y razón pues ambas, por extraño que nos parezca
hoy, podían ir de la mano en la Grecia arcaica y superar juntas los límites
marcados hasta entonces al conocimiento humano. Hemos considerado, en
consecuencia, que el proemio no es solo el inicio del poema sino un compendio
de la doctrina del eleata. Aletheia y doxai comparecen míticamente en el proemio
a través de una composición en anillo; mientras que antes de las puertas de las
sendas de la Noche y del Día encontramos por doquier la dualidad luz-noche,
que más adelante en el poema comparecerá como el fundamento de las doxai,
después de las puertas estamos en el camino del ser, sin espacio ni tiempo. Las
verdades cambiantes de la física dan paso a la Verdad inmutable de lo que es.
Si en Parménides solo hay lo que es, una totalidad sin partes, tampoco el poema
está fragmentado (proemio, Aletheia y doxai), sino que es una unidad dividida en
dos momentos cronológica y epistemológicamente distintos. El proemio, el
objeto principal de nuestro estudio, es el momento de la revelación divina,
mientras que el segundo, el resto del poema, es la explicación de esa revelación
a través de una argumentación lógica que inaugura una tradición de pensamiento
racional en la filosofía Occidental que llega hasta nuestros días. El proemio está
impregnado de esa atmósfera religiosa de iniciación desde el hombre que sabe
que se adentra en un camino fuera de lo hollado por los hombres hasta la diosa
que le advierte de que no fue un hado malo el que lo condujo hasta ella. Y es su
condición de transición entre la ritualidad místico-mistérica y la argumentación
racional la que hace de Parménides una etapa decisiva del pensamiento
occidental. Finalmente hemos subrayado la relevancia del anonimato y de la
abstracción del proemio, pues ambas notas permiten la identificación del lector
con el viaje cognoscitivo de Parménides y responden, a nuestro juicio, a una
voluntad desmitificadora que conecta con la crítica de Jenófanes tanto a los
relatos homéricos y hesiódicos como al antropomorfismo de los dioses. Con la
abstracción del proemio Parménides anuncia la nueva verdad de lo que es. Y
con ella otro hombre, ya que escoger el camino que conduce a la verdad no es
solo una decisión epistemológica sino también existencial. Como los iniciados
que debían tomar el camino correcto también el filósofo decide su vida apostando
por el conocimiento.
9
ABSTRACT: “Philosophical aspects of Parmenides’ Proem”
The aim of this dissertation is to defend the philosophical value of Parmenides'
Proem. The methodology consisted of a detailed textual analysis and the study
of the cultural, political, religious and social context of Parmenides. The general
aim is to demonstrate the usefulness of the collaboration between philology and
philosophy to reread seminal texts of Ancient Thought and thus offer new
interpretations, while the specific aim is to claim the philosophical value of
Parmenides' Proem and to relate it to the rest of his poem. While it is normal in
Parmenides' time to attribute the revelation of thought to a divinity, in Parmenides’
poem revelation meets the autonomous commitment of the thinker. The
relationship between divinity and kouros in Parmenides is one of collaboration.
The goddess invites the kouros to verify the content of the revelation, to
apprehend truth by a reasoned judgment, so that there is no longer any divine
arbitrariness as in Homer and Hesiod. We have considered that the kouros’
journey does not follow a geographical route but that Parmenides deliberately
combines anabatic and katabatic elements drawn from the Greek epic tradition
as well as from mystery initiations in order to shape a new journey that does not
involve any physical movement, that is, the journey towards knowledge. It is not
a journey towards light, where light is identified with knowledge, for that
metaphysics of light of a Platonic-Christian sign does not correspond either with
the cultural reality of Parmenides or with his explicit equivalence between the
opposites light-night, nor is it a descent into the underworld where oracular
revelations take place despite the similarities with the soul's post-mortem journey
to the Beyond. Not all men will venture on such a quest. It will be those gifted with
a particular θυµός, who are prepared for a philosophical initiation that has truth
as its goal. A goal, as always in the mysteries, that is sought after with zeal in
order to be born to a new life. In his poem, Parmenides incites those who feel the
intellectual passion that leads them to enter the less traveled road that goes
beyond the senses to discover the heart of truth, the most hidden and essential
part of reality. And with that decision to live in a renewed, different way.
Parmenides reuses in the Proem the language of the epic tradition, Homer and
Hesiod, that of authors like Pindarus or Stesichorus, and the vocabulary of the
10
mysteries that we find in the Orphic Gold Tablets or in the Derveni papyrus. In
the poem of Parmenides, mythical, religious and rational elements coexist. In
order to understand Parmenides it is necessary to overcome the sterile dispute
between revelation and reason, because both, strange as it may seem to us
today, could go hand in hand in archaic Greece and overcome together the limits
marked out until then to human knowledge. We have therefore considered that
the Proem is not only the beginning of the poem but an overview of Parmenides’
thought. Aletheia and doxai appear mythically in the Proem through a ring
composition; while before the gates of the paths of Night and Day we find
everywhere the duality Light/Night, which later in the poem will appear as the
foundation of the doxai, after the gates we are on the path of being, without space
or time. The changing truths of physics give way to the unchanging Truth of what-
is. If in Parmenides there is only what-is, a totality without parts, neither is the
poem fragmented (Proem, Aletheia and doxai), but is a unity divided into two
chronological and epistemologically distinct moments. The Proem, the main
object of our study, is the moment of divine revelation, while the second, the rest
of the poem, is the explanation of that revelation through a logical argumentation
that inaugurates a tradition of rational thought in Western philosophy that reaches
our days. The Proem is imbued with that religious atmosphere of initiation from
the knowing man that enters a way far from the tracks of humans to the goddess
who warns him that it was not an evil fate that led him to her. And it is his condition
of transition between mystic rituality and rational argument that makes
Parmenides a decisive stage in Western philosophy. Finally we have underlined
the relevance of anonymity and abstraction in the Proem, since both
characteristics allow the identification of the reader with the cognitive journey of
Parmenides and respond, in our opinion, to a demystifying will that connects with
Xenophanes’ critique both of the Homeric and Hesiodic stories and of the
anthropomorphism in religion. With the abstraction of the proem Parmenides
announces the new truth of what-is. And with it a new man, since choosing the
path that leads to truth is not only an epistemological decision but also an
existential one. Like the initiates who had to take the right path, the philosopher
also chooses how to live by committing himself to knowledge.
11
INTRODUCCIÓN
Fue usual dejar ligeramente a un lado este proemio como pura cosa de formalismo artístico sin
significación para el pensador abstracto, como una simple concesión al estilo del poema épico-
didáctico, exactamente como durante siglos nadie se cuidó de la forma del diálogo en Platón por
considerarla algo de todo punto superficial. Pero en años más recientes ha recibido la forma del
proemio la atención que bien merecía por el lado de los filólogos y se ha señalado justamente su
importancia para la comprensión del contenido filosófico.
1
Jaeger (1952: 96-97).
2
Seguimos la edición de Diels-Kranz, en adelante los fragmentos comparecerán con la letra B y el número
de fragmento.
3
Tarán (1965: 31): “the proem is only a literary device”.
4
Barnes (1982: 156): “The poem began with a long allegorical prologue, the interpretation of which is for
the most part of little philosophical importance”.
5
Cerri (1999: 110): “Ancora una volta: il problema è quello di capire una cultura, una civiltà letteraria e
suoi singoli testi, non quello di applicare ad essa alternative che per essa non si ponevano”.
12
antiguo y así ofrecer nuevas interpretaciones, mientras que el objetivo específico
es reivindicar el valor filosófico del proemio de Parménides, ponerlo en relación
con el resto de su poema y superar así la idea de que se trata de un mero peaje
a la tradición literaria de su tiempo.
6
Se trata de los nueve volúmenes editados y traducidos por André Laks y Glenn W. Most para la prestigiosa
Loeb Classical Library bajo el título de Early Greek Philosophy que fueron publicados en 2016 y que cuenta
con versión en francés (Fayard, 2016). Citaremos esta obra con la abreviatura EGP más el volumen y la
página.
7
Mourelatos (2018): “Would it be right to say, in conclusion, that EGP has now replaced or superseded
Diels-Kranz?...The right answer to my concluding question is that EGP is conceived and is suited to be
right for the needs of the pluralistic academic cohorts and “larger public” of the twenty-firt century, just as
the 1903 Vorsokratiker was right for the readership of its own time…André Laks and Glenn W. Most have
made available to the world of scholarship in early Greek philosophy a resource of immense value”.
8
Laks (2010: 13): “El término “presocrático” es una creación moderna. Su utilización más temprana de las
que tenemos conocimiento figura en un manual de historia universal de la filosofía que J.A. Eberhard (el
destinatario de una famosa carta de Kant) publicó en 1788 y que tiene una sección titulada “Filosofía
presocrática” (“vorsokratische Philosophie”)”.
9
Laks (2010: 11).
13
proemio”): “Un examen pormenorizado del proemio del poema (28 B 1) rebasaría
los límites de este estudio”. Nuestra tesis busca colmar esa laguna.
Pensamos que los textos son producciones culturales, por lo que será
determinante el análisis que hagamos del contexto y las prácticas culturales del
tiempo de Parménides, sin descuidar el estudio lingüístico del texto. Por cultura,
término esquivo por su polisemia, seguimos la definición del profesor Giovanni
Cerri en su estudio sobre el poema del eleata: “Intendendo per cultura sia il
complesso delle tradizioni popolari (mitiche, religiose e poetiche), rivisitate con
uno sguardo ad un tempo filologico e antropologico, sia la nuova esaltante
esperienza della ricerca scientifica e filosofica, nata all’inizio del secolo a Mileto,
città ionica, e presto diffusasi e radicatasi in altre città ioniche, quali Samo, Efeso,
Colofone, in una piccola regione del mondo greco fortemente coesa
culturalmente, nonostante le rivalità e i continui motivi di contesa tra l’una e l’altra
città, area cui apparteneva anche Focea, madrepatria di Elea”10.
10
Cerri (1999: 25).
11
Laks (2013: 170): “We owe our knowledge of this prologue to the Sceptic philosopher Sextus Empiricus,
who would not have cited it in his long history of truth-criteria if an earlier tradition of interpretation, which
he follows, had not already allegorically transformed, that is rationalized, the fantastic voyage (implicitly
taken as mythical) into a philosophical statement”.
14
CAPÍTULO I. TEXTO Y COMENTARIO DEL PROEMIO
Cuestiones liminares
Elea
Para datar la vida del pensador de Elea contamos con los testimonios de
Diógenes Laercio y Platón. Mientras que el historiador sitúa su madurez en la
12
Diógenes Laercio 9.21 Ξενοφάνους δὲ διήκουσε Παρμενίδης Πύρητος Ἐλεάτης
Estrabón 6.1.1 οἱ δὲ νῦν Ἐλέαν ὀνομάζουσιν· ἐξ ἧς Παρμενίδης καὶ Ζήνων ἐγένοντο, ἄνδρες Πυθαγόρειοι
Proclo In Parm., p. 619.5–8 διδάσκαλος μὲν ὁ Παρμενίδης ὤν, μαθητὴς δὲ ὁ Ζήνων, Ἐλεάται δὲ ἄμφω, καὶ
οὐ τοῦτο μόνον, ἀλλὰ καὶ τοῦ Πυθαγορικοῦ διδασκαλείου μεταλαβόντε, καθάπερ που καὶ ὁ Νικόμαχος
ἱστόρησεν.
Jámblico, Sobre la vida pitagórica, 267 Ἐλεάτης Παρμενίδης.
Kingsley (2014 [1999]: 21): [Focea era] “un punto clave en el contacto entre Oriente y Occidente en el
13
mundo antiguo”.
14
Heródoto 1.163-167. Cf. Pugliese Carratelli (1970a) y Cordero (2005:17-19).
15
sexagesimonovena Olimpíada (504-500 a.C.)15, por lo que el eleata habría
nacido entre 544 y 541, el filósofo nos relata la visita de un anciano Parménides
y de su discípulo Zenón a Atenas, donde se encontraron con un joven Sócrates:
Unos treinta años separan las dos hipótesis. Parece razonable en este
punto, como hace Cordero17, preferir el historiador al filósofo, máxime cuando el
interés de Platón pasa por hacer coincidir al anciano Parménides con el joven
Sócrates, que ejerce en este diálogo de portavoz de la platónica teoría de las
Formas18.
15
Diógenes Laercio 9.23: ἤκμαζε δὲ κατὰ τὴν ἐνάτην καὶ ἑξηκοστὴν Ὀλυμπιάδα.
16
Parménides, 127 b: ἔφη δὲ δὴ ὁ Ἀντιφῶν λέγειν τὸν Πυθόδωρον ὅτι ἀφίκοιντό ποτε εἰς Παναθήναια τὰ
μεγάλα Ζήνων τε καὶ Παρμενίδης. τὸν μὲν οὖν Παρμενίδην εὖ μάλα ἤδη πρεσβύτην εἶναι, σφόδρα πολιόν,
καλὸν δὲ κἀγαθὸν τὴν ὄψιν, περὶ ἔτη μάλιστα πέντε καὶ ἑξήκοντα· Ζήνωνα δὲ ἐγγὺς τῶν τετταράκοντα
τότε εἶναι· Σωκράτη δὲ εἶναι τότε σφόδρα νέον.
17
Cordero (2005: 21).
18
Pero esta datación, como tantas cuestiones relacionadas con Parménides, no es aceptada por todos, y así
otros autores prefieren seguir a Platón para determinar la edad del eleata, Guthrie (2012 [1965]: 502).
16
Los otros datos relevantes que se nos han transmitido de su biografía son
su condición de legislador19, pitagórico que conocía las enseñanzas de
Jenófanes20 y φυσικός21.
19
Diógenes Laercio 9.23: λέγεται δὲ καὶ νόμους θεῖναι τοῖς πολίταις
20
Diógenes Laercio 9. 21: “ὅμως δ᾽ οὖν ἀκούσας καὶ Ξενοφάνους οὐκ ἠκολούθησεν αὐτῷ. ἐκοινώνησε δὲ
καὶ Ἀμεινίᾳ Διοχάρτα τῷ Πυθαγορικῷ, ὡς ἔφη Σωτίων, ἀνδρὶ πένητι μέν, καλῷ δὲ καὶ ἀγαθῷ. ᾧ καὶ μᾶλλον
ἠκολούθησε καὶ ἀποθανόντος ἡρῷον ἱδρύσατο γένους τε ὑπάρχων λαμπροῦ καὶ πλούτου, καὶ ὑπ᾽ Ἀμεινίου
ἀλλ᾽ οὐχ ὑπὸ Ξενοφάνους εἰς ἡσυχίαν προετράπη.”, “Aunque fue discípulo de Jenófanes, no lo siguió. Se
asoció, en cambio, con el pitagórico Aminias, hijo de Dioquetas, un hombre pobre, pero de noble carácter,
llegando a ser su discípulo. Cuando murió, Parménides le construyó un sepulcro, por pertenecer él mismo
a una familia distinguida y rica, y haber sido Aminias, y no Jenófanes, quien lo convirtió a la vida
contemplativa”. También menciona el pitagorismo de Parménides Proclo en su comentario del Parménides
platónico.
21
“ΠΑ[Ρ]Μ̣ΕΝΕΙΔΗΣ ΠΥΡΗΤΟΣ ΟΥΛΙΑΔΗΣ ΦΥΣΙΚΟΣ”, “Parménides, hijo de Pires, de la familia de
los Ouliades, filósofo natural”. Estela encontrada en Elea y datada ca. 50 d.C. Laks-Most EGP (V: 2016:
28-29).
22
Cordero (1987: 6): “Il est certain qu’aucun des dix-neuf fragments de Parménide connus aujourd’hui
n’est apparu dans un texte postérieur à Simplicius. Après le VI siècle il n’y a que des répétitions, et nous
pouvons conclure qu’il s’agit là simplement de transcription de citations”.
17
La fortuna del proemio
23
Diels (1897: 14-15).
24
Diels (1897: 50): “Aber jeder mythologischer Rückstand ist hier in der rein logisch gedachten Allegorie
verdampft”.
25
Diels (1897: 7-8): “Die grandiose Himmelfahrt, mit der unser Dichter sich und uns in den Aether der
reinen Vernunft erhebt” (en Gómez-Lobo 1984: 65).
26
Adv. math. VII.111
27
Para los versos 28(χρεὼ)-30 en Vidas 9.22.
28
Adversus Colotem, 1114 D-E.
29
Stromateis V, 59.
30
In Timaeum I, 345.
31
1.16.
32
Phys., 144.
18
Empírico, quien lo señala justo antes de copiar los treinta primeros versos del
proemio33.
Lengua empleada
Si Parménide est «philosophe», voire «physicien» plutôt que «poète», pourquoi écrit-il en vers
alors même que ses prédecesseurs ioniens et ses propres disciples semblent écrire en prose?
Lambros Couloubaritsis34
33
Sexto Empírico (Adv. math. VII 111): ἐναρχόμενος γοῦν τοῦ Περὶ φύσεως γράφει τοῦτον τὸν τρόπον·
(Pues bien, al comienzo de Sobre la naturaleza escribe [Parménides] de este modo).
34
(2008: 199).
35
Tarán (1965:31): “Once Parmenides had decided to express his truth as a divine revelation, the natural
thing to do was to use the language and meter of didactic epic”.
36
Couloubaritsis (2008: 201).
19
con un lenguaje que también es deudor de otras tradiciones como el orfismo, tan
presente en su contexto suritálico. Recursos conocidos para construir un
discurso inédito37.
Cerri considera que la exposición de las doctrinas físicas por parte de los
filósofos presocráticos consistiría en unas breves reflexiones que no llegaban a
ser razonamientos sistemáticos y completos, de ahí su opción por una prosa que
aparecía más dúctil que la poesía. La novedad de la exposición filosófica estaba
naciendo con Anaximandro, Anaxímenes y Heráclito, pero no tenía todavía una
forma acabada. Sin embargo Parménides se propuso algo distinto, un discurso
articulado que desplegase completamente su pensamiento, “un sottile teorema
epistemologico-ontologico”41, y entonces “lo strumento linguistico naturale, ovvio,
che si offriva a un greco della fine del VI secolo o dell’inizio del V per una
trattazione di questo genere, era uno e solo, l’epos. Non per nulla la scelta era
stata compiuta già da Senofane di Colofone, probabilmente suo maestro” 42.
37
Bowra (1937: 112): “His Proem serves a purpose in making the reader feel that he is not embarking on
something entirely outside his experience”.
38
Fränkel (2004: 331).
39
Guthrie (2012 [1965]: 506).
40
Guthrie: (2012: 506). Cf. Cornford (1987: 150): “Parménides escribía en verso. Al hacer esto seguía la
tradición que convertía la poesía en el lenguaje de la revelación profética”.
41
Cerri (1999: 89).
42
Cerri (1999:89).
20
Aparece Jenófanes, que como veremos tiene a nuestro juicio una influencia
mayor en Parménides de la que suele señalar.
21
(14) τῶν δὲ Δίκη πολύποινος ἔχει κληῖδας ἀµοιϐούς.
y Justicia, pródiga en dar pago, tiene las llaves correspondientes.
(15) Τὴν δὴ παρφάµεναι κοῦραι µαλακοῖσι λόγοισιν
Tras haberle hablado las muchachas con suaves palabras,
(16) πεῖσαν ἐπιφράδέως, ὥς σφιν βαλανωτὸν ὀχῆα
la convencieron hábilmente, para que el cerrojo con fiador
(17) ἀπτερέως ὤσειε πυλέων ἄπο· ταὶ δὲ θυρέτρων
de las puertas en un vuelo descorriese. Y de los portones
(18) χάσµ΄ ἀχανὲς ποίησαν ἀναπτάµεναι πολυχάλκους
el vasto hueco dejaron al abrirse, una vez que los muy broncíneos
(19) ἄξονας ἐν σύριγξιν ἀµοιϐαδὸν εἰλίξασαι
quiciales en sus quicios, el uno tras el otro giraron,
(20) γόµφοις καὶ περόνῃσιν ἀρηρότε· τῇ ῥα δι΄ αὐτέων
pues de espigas y clavijas estaban provistos. Por allí, a su través,
(21) ἰθὺς ἔχον κοῦραι κατ΄ ἀµαξιτὸν ἅρµα καὶ ἵππους.
derechos guiaban las muchachas por el camino real carro y yeguas.
(22) Καί µε θεὰ πρόφρων ὑπεδέξατο, χεῖρα δὲ χειρί
Y la diosa benévola me acogió. En su mano mi mano
(23) δεξιτερὴν ἕλεν, ὧδε δ΄ ἔτος φάτο καί µε προσηύδα·
diestra tomó, y así me dirigió la palabra y me decía:
(24) ὦ κοῦρ΄ ἀθανάτοισι συνάορος ἡνιόχοισιν,
Joven acompañante de inmortales aurigas,
(25) ἵπποις ταί σε φέρουσιν ἱκάνων ἡµέτερον δῶ,
llegado con las yeguas que te traen a nuestra casa,
(26) χαῖρ΄, ἐπεὶ οὔτι σε µοῖρα κακὴ προὔπεµπε νέεσθαι
salud, que no fue un hado malo quien te impulsaba a tomar
(27) τήνδ΄ ὁδόν - ἦ γὰρ ἀπ΄ ἀνθρώπων ἐκτὸς πάτου ἐστίν-,
este camino (pues es cierto que fuera de lo hollado por los hombres está),
(28) ἀλλὰ θέµις τε δίκη τε. Χρεὼ δέ σε πάντα πυθέσθαι
sino norma y justicia. Preciso es que todo lo conozcas,
22
(29) ἠµέν Ἀληθείης εὐπειθέος ἀτρεµὲς ἦτορ
tanto el corazón imperturbable de Verdad bien persuasiva,
(30) ἠδὲ βροτῶν δόξας, ταῖς οὐκ ἔνι πίστις ἀληθής.
como pareceres de mortales, en que no cabe verdadera persuasión,
(31) Ἀλλ΄ ἔµπης καὶ ταῦτα µαθήσεαι, ὡς τὰ δοκοῦντα
aunque, aun así, los aprenderás: cómo preciso era que las opiniones
(32) χρῆν δοκίµως εἶναι διὰ παντὸς πάντα περῶντα.
sean de manera aceptable, permeando todas a través de todo.
43
Bernabé (2019a: 223-224).
44
Es la opción adoptada, entre otros, por Burkert (1969), Furley (1973), Gómez-Lobo (1985), Coxon (2009)
y Palmer (2009).
45
Suárez de la Torre (2010: 661): “La diosa lleva a quien ha recibido su iniciación sapiencial por el camino
del Ser, el único verdadero: lo conduce por todo lo que es.” Este autor aclara que todo lo que es no será
solo la distinción entre Aletheia y doxai sino también la cosmología, que posee la garantía y autoridad de
la diosa, id (2011: 38): “la parte narrativa desarrolla la cosmología propiamente parmenídea y, aunque va
precedida de la advertencia sobre el riesgo de todo lo opinable, la descripción está soportada por la autoridad
de la diosa”.
23
B 1.29, uno de los escollos con relevancia filosófica del proemio 46. El mayor
problema dentro de este verso ha sido el epíteto que acompaña Ἀληθείης, siendo
εὐπειθέος y εὐκυκλέος las principales opciones. Plutarco47, Sexto Empírico48,
Clemente de Alejandría49 y Diógenes Laercio50 coinciden en que la diosa nos
expondrá una verdad “bien persuasiva” (εὐπειθέος), mientras que para Proclo51
la verdad es “bien esplendente” (εὐφεγγέος) y para Simplicio52 “bien redonda”
(εὐκυκλέος). Las tres lecciones son equivalentes desde el punto de vista
métrico53.
46
Passa (2009: 31): “il verso fondamentale per ricostruire le relazioni tra le fonti parmenidee”, id. (2009:
52): “notoriamente uno dei versi più tormentati del testo di Parmenide”.
47
Contra Colotes 1114d-e.
48
Adv. math. VII 111.114.
49
Stromateis 5.59.
50
9.22.
51
in Tim. 1.345.45. Passa (2009: 55-56): “Dei tre epiteti di Ἀληθείη trasmessi dalle fonti, εὐφεγγέος “ben
splendente” di Proclo è certamente non autentico. Sia che egli lo trovasse su una fonte scritta, sia che abbia
invece citato a memoria (cambiando intenzionalmente o meno il testo), l’aggettivo è falso in quanto
connesso alla dottrina neoplatonica della luminosità dell’Intellegibile, che concepisce la superficie sferica
dell’Universo di necessità liscia, perché capace di assorbire e riflettere meglio il bagliore dell’Intellegibile,
cioè delle Idee (o Archetipi) della realtà pensata dal Demiurgo”.
52
Cael. 557.26.
53
Passa (2009: 52).
54
Verdenius (1962) encuentra confirmación para εὐκυκλέος en el poema parmenídeo (B 8 43).
55
Tarán (1965: 16)
56
Cerri (1999: 184):
24
contenido filosófico del resto del poema a partir de varias correspondencias
terminológicas57:
2.- En B 2.3-4, cuando la diosa enuncia los caminos por los que el pensamiento
busca la verdad, nos encontramos con que el primero de ellos, el de que «es» y
no es posible que no sea, se define como ruta de convicción (o persuasión)
porque acompaña a verdad (πειθοῦς ἐστι κέλευθος, ἀληθείῃ γὰρ ὀπηδεῖ).
57
Para los argumentos de orden lingüístico a favor de εὐπειθέος ver Passa (2009: 56-57).
58
Y πίστις ἀληθής reaparece más tarde en el poema, concretamente en B 8.28.
59
Passa (2009: 57) y Fränkel (2004: 332 nota 11).
60
Blank (1982: 168): “the goddess wants the narrator to believe what she says”.
61
Blank (1982: 173): “Parmenides' poem asks its audience to have faith in its message”. Pero con B7
tenemos algo más que fe.
25
diosa presenta al kouros recuerdan a Blank la Y pitagórica, la encrucijada que
pide al iniciado la elección del camino correcto62.
3 Proemio comentado
62
Blank (1982: 176): “The two paths presented by the goddess to the narrator of Parmenides' poem are
highly reminiscent of this motif of the choice of the good or bad life.”. id. (1982: 177): “he [Parménides]
begins by using the seductive power of persuasion and implies that those who hold the true faith will be
happy” Cf. Robbiano (2006: 194): “When the goddess presents her audience with the Y-junction and the
choice between the two possible ways, she makes it clear again that peitho and aletheia belong together on
the one way”.
63
Passa (2009: 57): “Accettare sulla scorta di Diels la lezione simpliciana significherebbe dunque non solo
invalidare l’attendibilità di Sesto Empirico come fonte di testo, ma anche travisare profondamente (a mio
giudizio) uno dei contenuti essenziali del poema.”. También defienden εὐπειθέος, entre otros, Mourelatos
(2008: 154-158), Cosgrove (1974: 94 nota 65) y Coxon (2009: 284): “εὐπειθέος on the other hand
(ʻpersuasiveʼ) is entirely appropriate to the context”.
64
Cerri (1999: 167): “La sua mente percorre lo spazio immenso che la separa dalla verità ultima con la
velocità del carro celeste delle Eliadi”.
65
Bernabé (2019b: 53 nota 21).
66
Cordero (2005: 38-39): “se trataría de una voluntad reflexiva, que medita, una especie de impulso sensato
que determina una acción en función de un objetivo claro y preciso, que debe alcanzarse, aun a riesgo de
26
(2) πέµπον, ἐπεί µ’ ἐς ὁδὸν βῆσαν πολύφηµον ἄγουσαι
de la deidad, el que respecto a cuanto hay lleva por él al hombre que sabe.
un esfuerzo. O sea que Parménides, en tanto maestro de filosofía, exige un impulso voluntario y consciente
por parte de quien quiera aprender”.
67
Cerri (1999: 167): “il racconto di una corsa determinata, cioè dell’avventura poetico-filosofica vissuta da
Parmenide”.
68
Untersteiner (1958: LXI): “«che manifesta molte cose, cioè che dispensa un ampio dominio di
conoscenza»”.
69
Cerri (1999:167).
70
Lesher (1994): “Through each of the three terms Pannenides employs in this second line he asserts but a
single thesis: the way along which his heart and mind travelled in conceiving and composing his account
was the usual, exceptionally rich, divine source of poetic inspiration”.
71
Para una discusión de otras lecturas (δαίμονες), ver Untersteiner (1985: LII nota 3).
72
Ruggiu (2014: 27).
27
No leemos πάντ’ ἄστη como Diels-Kranz73 pues Coxon (1968) demostró
que se trataba de una lectura incorrecta por parte de H. Mutschmann del códice
N. El PANTATH de los manuscritos de Sexto Empírico obliga a intervenir en el
texto y muchos exégetas se inclinan por el πάντ΄ ἄστη de Diels por sus ecos
homéricos (Odisea 1.3: πολλῶν δ᾿ ἀνθρώπων ἴδεν ἄστεα καὶ νόον ἔγνω, “de
muchos hombres vio las ciudades y conoció los modos de pensar”)74, pero
consideramos la conjetura de Suárez de la Torre más coherente con el
pensamiento del eleata.
εἰδότα φῶτα: esta expresión clave ha sido traducida por algunos simplemente
como el que conoce el camino porque ya lo ha recorrido, un pensador que cuenta
su experiencia pasada por la que adquirió el conocimiento 75, pero se trata del
hombre que sabe, esto es, del iniciado76. En esa línea Jaeger considera que
Parménides recibió la “revelación” no por un acto de gracia personal, sino en
cuanto “hombre conocedor”77. El filósofo se equipara al iniciado de los ritos
mistéricos, preludiando a Platón y revelando la intención del proemio.
73
Diels/Kranz (2004 [1951]: 228).
74
Ranzato (2015: 30). También defienden esta lectura, entre otros, Tarán (1965: 12): “Since πάντ΄ ἄστη
represents the reading of the best MS of Sextus it is necessary to keep it”, Cosgrove (2011: 41-44), Lesher
(1994), Tulli (2005) o Furley (1973: 3): “To avoid becoming tangled in controversy, let us say that the main
idea is probably that of a long distance”.
75
Mansfeld (1964: 228): “Der wissende Mann ist wissend nach seinem Erlebnis der Erkenntnis, so wie
dieses im Proöm und im ganzen Lehrgedicht beschrieben wird, und nicht vor ihm”.
76
Bowra (1937: 109): “Has more than an echo of ʻinitiateʼ”, Burkert (2013 [1969]: 91): “it is hardly
accidental that the same verse of Parmenides’ refers both to the Daimon and the “knowledgeable man.”
Indeed “knowledge” of the mysteries is the precondition for venturing onto the unfathomable path, the path
into the beyond”, Furley (1973: 3): “The ʻman who knowsʼ, as Burkert has convincingly shown, is the
initiated man. The word does not imply that he already knows what the goddess will tell him after he has
arrived, but only that as an initiate he need not fear the journey into a mysterious place and is ready for the
revelation”, Cerri (1999: 102): “Avevano potuto avviarlo su quella strada ardua, solo in quanto egli aveva
già acquisito una base preliminare di sapienza e dunque era già ʻuomo che saʼ”, id. (1999: 169-170): “La
scoperta della verità e bensì frutto di una rivelazione, di un’illuminazione quasi divina, ma ad essa può
accederé soltanto chi vi è predisposto grazie a un vasto patrimonio di conoscenze già acquisite”, Guthrie
(2012 [1965]: 508): “El término eidos lleva implícitas, seguramente, resonancias de religión mística”.
77
Jaeger (1952: 228), estaríamos para este autor ante el filósofo, id. (1952: 101): “un hombre que llegado
a participar en un conocimiento de un origen más alto, algo análogo al conocedor o mystes de los ritos
religiosos de iniciación, que se distingue así del no iniciado”.
28
Por él era llevado, pues por él me llevaban las muy discretas yeguas
Es aquí cuando aprendemos que no son las Musas las que guían el carro,
como cabría esperar de la tradición, sino las hijas de Helio, el Sol. Ellas tienen
un papel importante en el mito de Faetón, el hijo del Sol, al que ayudan en su
plan de conducir el carro paterno hasta que una vez descubierto por Zeus es
castigado y reducido a cenizas mientras que las hermanas cómplices son
transformadas en álamos. Varios estudiosos del texto han afirmado la voluntad
del autor de contrastar el éxito de las Helíades en su Poema frente al fracaso
trasgresor del hermano, producto de su hybris, que ejercería de fondo para el
78
Cerri (1999: 171): “Al primo ascolto o alla prima lettura il pubblico contemporaneo non avrà potuto fare
a meno di pensare alle Muse, le quali appunto hanno di solito la funzione di cocchiere nell’immagine
convenzionale del carro poetico”, Ranzato (2015: 31): “le kourai che guidano il carro non sono le Muse,
come a tutta prima deve essere stato indotto a pensare il pubblico di Parmenide, ma le Eliadi, le figlie di
Helios, il Sole”.
79
El valor sacral de este verbo que se repite en el proemio ha sido puesto de relieve en diversas ocasiones,
Untersteiner (1958: LXVIII nota 78), Mourelatos (2008: 18-19), Ruggiu (2014: 38): “Sono note le relazioni
tra questo significato e il mondo infero, Hermes è Psicopompo (guida delle anime) o semplicemente
Pompaios”.
29
auditorio80. Una contraposición entre el viaje legítimo del kouros parmenídeo
guiado por las hermanas (y sancionado por Dike), frente al ascenso desaforado,
y posterior e inevitable caída, del hermano. Esquilo compuso una tragedia
titulada Helíades, lo que nos habla de la vigencia del mito en aquel tiempo 81.
80
Cordero (2005. 40-41): “Faetón sería una imagen negativa del viajero parmenídeo, cuyo viaje cuenta con
aquellos elementos que estaban ausentes del accidentado periplo del desdichado hijo del Sol: 1) el aval del
derecho y de la justicia (como veremos), y 2) la guía de conductoras que conocen el rumbo adecuado. La
diosa estará entonces de su parte. El hecho de haber elegido a las Helíades como divinidades conductoras
es un mensaje que seguramente no habrá dejado de percibir un lector contemporáneo de Parménides”.
81
Ranzato (2015: 32): “Sappiamo, peraltro, che Eschilo compose una tragedia intitolata Heliades di cui
restano solo pochi frammenti […] Tuttavia, la notizia che Eschilo ha composto una tragedia che ha per
oggetto il mito di Fetonte intitolata Eliadi è per noi interesante in quanto testimonia che, nell’epoca in cui
Parmenide operava, questo mito era noto e poteva essere utilizzato per esprimere nuovi significati”.
82
Bernabé (2003: 136): “Pues Fanes se sienta en el interior del santuario de la Noche”.
83
Cf. Cerri (1999: 174) considera ingenua la polémica pues completa en su opinión el sentido de los dos
verbos, que serían dos fases del mismo movimiento.
84
Ranzato (2015: 40 nota 67 en la que recuerda algunos de los principales partidarios de este itinerario:
Morrison, Burkert, Furley, Sassi, Cerri, Kingsley, Gemelli Marciano y Palmer).
85
Ranzato (2015: 40 nota 68 en la que cita a Diels, Kranz, Bowra, Jaeger, Guthrie y Kahn).
30
parte de Parménides a la hora de definir el trayecto del kouros (Mourelatos,
Miller, Bernabé). Todo depende de si se escoge referir la expresión εἰς φάος a
σπερχοίατο πέµπειν (me llevaban con prisa hacia la luz) o al participio
προλιποῦσαι, habiendo dejado la casa de la Noche 86.
86
Y no faltan quienes consideran, como Ferrari y Ruggiu, que los primeros versos son posteriores al
encuentro con la Diosa.
87
Coxon (2009: 275).
88
Ilíada 8, 15; Teogonía 749.
89
Bernabé (2019b: 61 y nota 51).
90
Mourelatos (2008: 15): “The gates are said to rise ʻto the etherʼ”, Cerri (1999: 177): “in questo caso non
significa ‘celesti, eteree’, ma ‘alte fino al cielo’”.
91
Burkert (2013 [1969]: 98): “This word is the only support in the entire Proem for all interpretations that
speak of an ʻascentʼ, a journey to the heavens”, Pellikaan-Engel (1974: 72): “in fact αἰθέριαι, said of the
gate, is the only motive to admit the possibility of the direction towards heavens”.
31
ofrece, su voluntad de mezclar elementos de la anábasis y la catábasis, por lo
menos en esta primera fase del viaje del kouros y hasta llegar a las puertas. Y
es que podemos adelantar que los indicios catabáticos (más numerosos) y
anabáticos que concurren en el proemio hasta las puertas de los senderos de la
Noche y del Día sirven para evocar desde el mito la dualidad Luz y Noche que
más tarde fundamentará las doxai.
κληῖδας ἀμοιβούς: abren y cierran para permitir el paso alterno del día y de la
noche93. Bernabé también señala las resonancias órficas de la expresión por el
concepto órfico de la ἀμοιβή, compensación, que se vincula al alma que en el
Hades se enfrenta a la doble dirección (premio-castigo)94.
92
OF 233: τῶι δὲ Δίκη πολύποινος ἐφέσπετο πᾶσιν ἀρωγός (Lo siguió de cerca [a Zeus] Justicia pródiga
en dar pago, de todos protectora).
93
Cerri (1999: 178): “Propriamente: girevoli in senso alterno, per chiudere e per aprire…le chiavi della
porta in questione sono ʻalternantiʼ, in quanto aprendo e chiudendo segnano l’alternarsi del giorno e della
notte”, Coxon (2009: 279): “Why then are the keys called ἀµοιϐούς? The adjective is poetic and rare and
seems always to include the notion of succession”.
94
Bernabé (2019b: 65).
95
Gilbert (1907: 34): “Die eben zitierten Worte selbst erinnern an die Worte des Hermes im Demeter-
Hymnus 336 (μαλακοΐαι παραίφάμενος έπέεσσιν), die dieser dem Hades sagt, um von ihm die Rückkehr
der Persephone ες φάος zu erbitten”.
96
Ruggiu (2014: 20).
32
habla de los reyes sensatos que calmarán a las gentes perjudicadas
persuadiéndolas con suaves palabras (90, μαλακοΐσι παραιφάμενοι έπεεσσιν).
el vasto hueco dejaron al abrirse, una vez que los muy broncíneos
97
Pellikaan-Engel (1974: 8).
98
Bernabé (2019b: 56)
33
El acto hospitalario de coger la mano cuando un dios se encuentra con un
mortal puede encontrarse en Homero99. Mansfeld señala que los comentaristas
han prestado poca atención al gesto de la diosa salvo Diels cuando rememoró a
Telémaco estrechando la mano del extranjero (Atenea) antes de decirle que
sería bien recibido100. Y nos recuerda otros ejemplos del acervo homérico
(Antínoo coge la mano de Telémaco y promete ayudarle a buscar a su padre101,
Hera coge la mano de Hipnos para persuadirle de que adormezca a Zeus 102)
para demostrar que con ese gesto la diosa quiere convencer al kouros (y
Parménides a su público) de que lo que se va a decir es verdad y es importante.
El gesto también da a entender un reconocimiento por parte de la diosa del
estatus del kouros, un enaltecimiento que lo aproxima a la divinidad103. Lo que
no empece la necesidad de la asistencia divina, pues sin esta el mortal no tendría
acceso al conocimiento revelado104.
99
Cerri (1999: 182) recoge varios ejemplos: Ilíada 18.137; 21.286. Odisea 1.121; 18.258.
100
Mansfeld (2005: 554). Son los versos de Odisea 1.120-123:
ἐγγύθι δὲ στὰς
χεῖρ᾿ ἕλε δεξιτερὴν καὶ ἐδέξατο χάλκεον ἔγχος,
καί μιν φωνήσας ἔπεα πτερόεντα προσηύδα·
“Colocándose a su vera, le tomó la mano derecha, le recogió la broncínea lanza y, saludándola, le dirigió
palabras aladas”. Si seguimos leyendo nos encontramos con el χαῖρε que estudiaremos a continuación:
101
Od. 2.302.
102
Il. 14.231-242.
103
Mansfeld (2005: 555): “I therefore believe that the goddess by pledging her good faith wants to convince
her visitor (just as, in fact, the poet wants to guarantee his audience) that what is going to be said is both
true and important, and that the poet want his public to understand that his status has been enhanced”.
104
Ruggiu (2014: 29): “Per il tramite del soccorso divino, l’uomo può entrare nel divino […] Senza una
tale assitenza, si produce la contraddizione o in termini mitici appare una pretesa di hybris, poiché l’umano,
pur restando tale, presume di innalzarsi e di appartenere a quello che è invece il dominio del divino”.
34
(24) ὦ κοῦρ΄ ἀθανάτοισι συνάορος ἡνιόχοισιν,
La Diosa vuelve a conectar al kouros con las Helíades y las yeguas, como
hizo él mismo al principio del poema. Estamos ante una composición en anillo
que veremos en detalle más adelante.
105
Guthrie (2012 [1965]: 502).
106
Burkert (2013 [1969]: 101)
107
Kingsley (2014 [1999]: 63): “Estas palabras, «hado funesto», tenían un sentido muy específico en griego
clásico. Era una expresión habitual para referirse a la muerte”.
108
Ruggiu (2014: 77).
35
este camino (pues es cierto que fuera de lo hollado por los hombres está)109,
aunque, aun así, los aprenderás: cómo preciso era que las opiniones
La única fuente para los dos últimos versos es el comentario que hace
Simplicio al De Caelo de Aristóteles. De los cuatro manuscritos que el editor tiene
109
D’Alessio (1995: 165): “È tutt’altro che improbabile che l’immagine derivasse ai due poeti [Parménides
y Píndaro] dallo stesso ámbito della letteratura «misterica» rappresentata dalle laminette funerarie. In questo
contesto troviamo la «via sacra» percorsa da mystai e bakchoi nell’oltretomba”.
110
Ranzato (2015: 112 nota 210).
111
Cerri (1999: 184): “La Dea di Parmenide non contrapone sic et simpliciter verità a falsità, bensì verità a
opinioni, riconoscendo anche a queste ultime, nonostante la loro imperfezione, una certa consistenza
epistemologica, e dichiara di voler esporre a Parmenide sia l’una che le altre, in una ricognizione completa
dei saperi” A pesar del paralelismo con Hesíodo es de notar que, desde el punto de vista de Parménides,
“las verdades” de Hesíodo no serían más que opiniones, doxai, Pellikaan-Engel (1974: 80).
36
en consideración tres de ellos recogen περ ὄντα DEF y solo uno de ellos
περῶντα A. Hemos preferido, con Diels-Kranz y Coxon112, περῶντα113.
En los treinta y dos versos del proemio se nos cuenta el viaje de un joven
anónimo en un carro guiado por las Helíades, que lo llevan hasta las puertas del
Día y de la Noche donde persuaden a Dike, guardiana de las puertas, para que
les permita franquear la entrada y ver a la diosa también anónima que recibe al
joven y se hace cargo de la narración del poema. La diosa, después de saludar
al joven, le informa de que con ella aprenderá todas las cosas, tanto la verdad
como las opiniones de los mortales.
La atenta lectura del proemio revela una composición en anillo que abarca
los primeros veintisiete hexámetros y llega hasta los versos programáticos de la
diosa (28-32). El esquema propuesto por Marsoner es el siguiente115:
112
Coxon (2009: 285).
113
Contra Cerri (1999: 185).
114
Fränkel: (1975: 3).
115
Marsoner (1976-78: 127-28).
37
d. 6-8 Ἄξων δ΄ ἐν χνοίῃσιν … σύριγγος … / … δοιοῖς … / κύκλοις …
f. 14 … Δίκη …
e’ 17 … πυλέων … θυρέτρων
116
Marsoner (1976-78: 128) identifica a Dike con la diosa del proemio: “Il centro, attorno a cui sono
disposti i cinque anelli concentrici, è costituito dalla Dea che rappresenta l’idea fondamentale della filosofia
parmenidea, Δίκη. Esiste pertanto una precisa corrispondenza tra struttura ciclica dell’esordio e sistema
speculativo”. No compartimos esta identificación aunque sí la importancia de Dike en Parménides.
117
Marsoner (1976-78: 133).
118
Marsoner (1976-78: 141).
119
Marsoner (1976-78: 150).
120
Steinrück (2006: 18): “Le texte de Parménide, tel que la tradition nous l’a transmis, commence avec une
des plus parfaites structures annulaires de la littérature grecque.” Cf. Clay (2015: 120): “not only circular
38
mayor (B1.1-25). El resultado es muy similar al de Marsoner, aunque Dike no
ocupa un espacio central ni en la forma ni en el contenido121.
¿Pero qué incidencia tiene esta forma circular en el contenido del poema?
Aunque la naturaleza fragmentaria del texto que ha llegado hasta nosotros
dificulte nuestra respuesta, contamos con suficientes elementos para intentar
una hipótesis. La circularidad formal tiene que ver con que la diosa emprenda la
vía de la Aletheia antes de la vía de las doxai. B 5:
Indiferente me es
por dónde comenzar, pues al mismo punto de nuevo llegaré de vuelta 122.
objects (wheels, sockets, axels), but circular verbal rings and repetitions abound. The whole first sequence
is a series of echoing rings”.
121
La estructura en anillo propuesta por este autor se encuentra en Steinrück (2006: 20).
122
Trad. Bernabé (2019a: 238).
123
Osborne (1998: 34-5): “In conclusion then I would suggest that in both Parmenides and Empedocles we
find that the structure of the poem itself expresses the message conveyed in it. Parmenides’ journey in verse
matches the journey he describes, which in turn expresses the logical structure of the argument it represents,
and reveals that the contrast between the mortal confusion and the true logic is not that one is straight and
the other crooked, but that one is internally consistent and the other inconsistent and wayward”.
124
Miller (2006: 15): “Structurally, the poem moves in a circle: the youth travels to the goddess in the
proem, hence from the region of human understanding to that of the divine; in fragments 2-8.49 the goddess
teaches him ʻthe steadfast heart of well-rounded truthʼ (1.29); then, at 8.50 ff., she guides him back to the
region of human understanding, presenting from that point on ʻthe opinions of mortalsʼ (1.30 cf. 8.51)”.
125
Vlastos (1947: 162): “the round shape as such is irrelevant to Parmenides’ thought: he is concerned only
with the formal property of all-around equality. In this sense the sphere makes a perfect vehicle for his
conception of Being as “all alike,” without distinction of “greater” and “lesser” or of more and less
complete, a whole whose parts are equal among themselves, so that none can dominate any other”. La tesis
de Vlastos en este artículo es que la justícia en Parménides se fundamenta en la igualdad.
39
Parménides ve en la esfera un todo cuyas partes son iguales entre sí, igualdad
que tiene su reflejo ontológico y epistemológico; la coherencia del ser nos
permite empezar por cualquier parte, y así B 4 y B 5 nos enseñan que no solo lo
que es es indivisible y homogéneo sino que podemos pensar esa coherencia en
cualquier parte.
126
Young (2006: 27): “The meaning of the concept of circularity signifies the perfection of the cosmos and
the positioning of the goddess in the center, “who guides everything” (B 12) and who represents a principle
which establishes order”.
127
Trad. Bernabé (2019a: 243-244)
40
cuando vuelva a la superficie, con el retorno (nostos), en un proceso circular que
constituye, a su juicio, el sentido de lo verdadero, del camino y del método de
Parménides128. Ruggiu, que considera que la mayor parte de los elementos del
poema apuntan a un descenso hacia la morada de la Noche, piensa que los
primeros diez versos del proemio no describen el viaje de Parménides hacia la
diosa, sino su regreso después de la revelación 129. Con esta hipótesis el poema
se abriría con la descripción del final del viaje para continuar con la aventura que
se ha vivido. Los indicios que le llevan a esa conclusión son:
No pensamos que esos indicios son suficientes pero en cualquier caso, esto
es, independientemente del regreso que hipotetiza en los primeros diez versos,
Ruggiu usa el esquema de la iniciación mistérica para explicar el proemio como
ya vimos que había propuesto Jaeger130. Es un esquema que se irá confirmando
a lo largo de nuestro estudio. El εἰδότα φῶτα sería el iniciado, la entrada en las
tinieblas sería el viaje a la morada de la Noche, mientras que el décimo verso
contaría el paso de la tiniebla a la luz, junto a las resonancias mistéricas de
128
Ruggiu (2014: IV).
129
Ruggiu (2014: 21), id. (2014: 41): “L’immagine dell’abbandono della sfera della Notte per entrare nel
mondo della luce, accenna chiaramente ad una figura del rito di passaggio da un cosmo ad un altro, da una
forma di vita ad un’altra, ed è centrato sul tema della rinascita. L’attenzione verte non sulla possibilità di
accedere al mondo chtonio, ma soprattutto sul privilegio di potere da questo ritornare.”, id. (2014: 52):
“doppio percorso, quello che procede verso le case della Notte e che ha come meta finale la dea, e quello
che dalla dea muove per ritornare in quel mondo che prima s’era abbandonato per conseguire la
rivelazione”.
130
Ruggiu (2014: 23) e id. (2014: 59 nota 109). Cf. Laks (2013: 177): “Parmenides may best be seen as
inaugurating the long philosophical tradition which, after him, constructs philosophical teaching on the
model of initiation to the mysteries”.
41
términos como kouros y συνάορος (verso 24)131. La revelación tiene lugar en la
morada de la Noche y a continuación se va hacia la luz, símbolo de renacimiento
y de nueva vida con arreglo al saber revelado en la Noche132. La dificultad mayor,
como en todos los relatos de descenso al Hades, residiría en el regreso, en el
nostos. No compartimos la geografía propuesta por Ruggiu pero sí la adopción
de los Misterios como referencia de la que se sirve Parménides para construir su
proemio.
5.1 Viaje
131
Ruggiu (2014: 23).
132
Ruggiu (2014: 24): “In tutti i riti dei misteri il disvelamento avviene nel buio, nella reintegrazione
dell’originario stato di chaos, fino a sfociare nella esplosione della luce”.
133
Mourelatos (2008: 15): “The honest conclusion from all this is that the topography of the journey is
blurred beyond recognition”, Curd (2004): “Despite claims to the contrary, the topography of the poem is
confusing, and I do not think that it is clear where the kouros has gone”, Fränkel (1975: 5): “Parmenide’s
own words show that there is no route which can be located. There is simply a realm which is left behind
(that of the night, the senses and our behaviour on this earth); a destination (the realm of light, of the sun
and of the truth); and between them a gate (the gate of knowledge)”, Guthrie (2012: 510): “El viaje no se
narra paso a paso, sino que los puntos clave se expresan de forma impresionista”, Couloubaritsis (2008:
136): “La difficulté à laquelle se heurte immédiatement l’interpretation littérale reside à la fois dans
l’impossible localisation du voyage dans le proème et dans le caractère arbitraire de toute conjecture à ce
propos”.
42
Tor explica con claridad las cuatro interpretaciones principales de la
trayectoria del viaje134. Además de los escépticos tendríamos a los que sí
identifican el viaje del kouros y trabajan con tres hipótesis: catábasis, anábasis o
un viaje que sigue la trayectoria del Sol y que combinaría catábasis y anábasis.
En nuestro apartado 6 precisaremos la cuestión.
134
Tor (2017: 347-359).
135
Kingsley (2014 [1999]: 53): “Todos los personajes que Parménides encuentra en su camino son mujeres
o niñas. Incluso los animales son hembras, y recibe lecciones de una diosa. El universo que describe es
femenino”, Granger (2008: 9): “It is surely noteworthy that the domain of the Proem, as well as of the
whole poem, is feminine. Aside from the unnamed youth, every character is a female, the sun-maids, the
goddess, the divine personifications, Justice, and the like, as well as the demiurgic goddess of the
cosmology of mortals, and even the horses that draw the chariot are mares”, Coxon (2009: 270): “P.’s team,
like all the figures in the prologue save himself, is female”.
136
Tulli (2019: 1232): “Favorito da ogni tipo di memoria, l’incipit anticipa la forma e la sostanza di un
testo, lo inserisce nella tradizione di un genere ben preciso e indica la trama che dalla tradizione lo divide”.
43
Ἑλικωνιάδων ἀρχώμεθ᾽ ἀείδειν, “Por las Musas del Helicón comencemos a
cantar”) y de Los trabajos y los días (1-2 Μοῦσαι Πιερίηθεν ἀοιδῆισι κλείουσαι, /
δεῦτε Δί᾽ ἐννέπετε, σφέτερον πατέρ᾽ ὑμνείουσαι, “Musas de Pieria, que conferís
gloria con vuestros cantos, venid aquí a celebrar con himnos al padre Zeus”) 137.
Con ὅσον τ’ἐπἱ θυμὸς ἱκάνοι Parménides vincula el viaje con su θυµὸς,
confirmado por ese µε que se repite en el proemio 138, mientras que el camino
φέρει εἰδότα φῶτα, el camino de un hombre que posee un saber139, elementos
que denotan una conciencia de sí mismo, una autoconciencia por parte de
Parménides140.
137
La común invocación a las Musas por parte de Homero y Hesíodo no implica, sin embargo, que las
Musas tengan la misma función en ambos autores, Clay (2015: 109): “Whereas Homer gave us no reason
to question his Muses’ veracity, Hesiod has his goddesses vaunt their own ambiguity”.
138
Tulli (1993: 35): “Il µε qui non è marginale. Ha invece un’enfasi che nel racconto l’insistere sulla stessa
immagine, µε φέρουσιν … µε … βῆσαν … ἄγουσαι … µε … φέρον, moltiplica.”, id. (1993: 45): “Già con
il µε che apre il poema, esce dall'anonimo profilo di Omero e offre, nel solco di Esiodo, il racconto di
un'esperienza personale”.
139
Tulli (2019: 1233): “L’uomo che ha il controllo del sapere, l’uomo che, protagonista, giunge con il
θυµὸς nelle dimore del sapere qui è Parmenide: l’invocazione, con il profilo delle Muse, perde la funzione
che ha nell’epica”.
140
Tulli (1993: 35): “Parmenide qui mostra una puntuale coscienza di sé […] la strada è di Parmenide, il
suo θυµὸς lo spinge sulla strada che gli appartiene.”, id. (2019: 1238): “Parmenide spinge la coscienza di
sé al culmine perché la rende palese nel proemio”.
141
καλέσασθε δὲ θεῖον ἀοιδὸν
44
por manifestarse adecuado no ya para el canto sino para la búsqueda del saber,
erigiéndose así en una auténtica pasión intelectual142.
142
La expresión aplicada a Parménides es de Casertano (1978: 41): “Noi crediamo che qui si tratti proprio
di una passione intellettuale, in cui sono coinvolti egualmente sentimenti ed intelligenza”, Cf. Marsoner
(1976-78: 146-147): “L’io passionale, indicato dal termine θυμὸς, si distingue quindi dall’io razionale,
definito νόος”, Kahn (2009: 214): “the proem focuses on two points: the driving effort and passion of the
journey, and the formidable solidity of the gates that must be opened and entered. It is natural to see these
two points as allegory for the intellectual passion (θυµός) of Parmenides’ inquiry into truth, and for the
difficulty of his intellectual breakthrough into the conception of Being as presented in the body of the
poem.” Para una atribución del θυµός a las yeguas y no al kouros, quien pasaría a una actitud pasiva, ver,
entre otros, Slaveva-Griffin (2003: 245) y Cosgrove (2011: 39).
143
Tulli (1993: 37), id. (2005).
144
Tulli (1993: 37).
45
origen del saber a través del relato de una experiencia personal y transferible145.
La imagen que Parménides nos traslada de sí mismo es la imagen de una
búsqueda, de una investigación (es el διζήσιός de B 2.2 o de B 6.3) y eso es lo
que aleja su viaje de la revelación y lo vuelve posible para quien no sabe. No
estamos ante el saber que desciende del Olimpo o de las Musas sino ante el
conocimiento que conquista el hombre con su θυµός146. No se trata ya de una
verdad revelada sin contraste, sino que al poner el viaje bajo el signo de θέµις y
δίκη se anticipa la necesaria coherencia interna del saber que pretende este
nuevo viaje y que se completará con las palabras de la diosa en B 7. Un viaje
insólito hacia un lugar u-tópico, el conocimiento. El control del saber es
indispensable para el relato, pero solo Parménides lo obtiene de sí mismo, de su
θυµός; el eleata posee una poco común conciencia de sí mismo 147, del viaje
especulativo y extraordinario que relata y que lo separa de los polloi. Estamos
ante un cambio de paradigma donde la apariencia del viaje épico da paso a la
afirmación del valor de un hombre en busca de la verdad. Es el acta de
nacimiento de la filosofía.
5.3 Kouros
¿Por qué la diosa se dirige al mortal que llega hasta ella como ὦ κοῦρε (B
1.24)? Las explicaciones, como propone Cosgrove (1974), podrían agruparse en
aquellas que lo consideran una declaración autobiógrafica del poeta que serviría
para datar el poema y las que ven un contraste entre las dos naturalezas
implicadas en el encuentro, humano/divina o discípulo/maestra. Podemos
descartar la primera porque nada en el tono del poema hace pensar en un joven,
mientras que es necesario matizar la segunda para dar con una hipótesis que
tenga sentido con el resto del poema. En realidad desde el importante artículo
de Cosgrove podemos afirmar que las posiciones oscilan hoy entre los que
145
Tulli (1993: 41): “Parmenide non offre un inno. Ma tende a ricostruire l'origine del sapere con il racconto
di un'esperienza personale”.
146
Tulli (1993: 45): “Con Omero e con Esiodo, il canto dell’uomo si risolve nel canto delle Muse, scende
per lo più da uno spazio che non si apre all'uomo. Parmenide indica un possibile viaggio dell’uomo.”, id.
(2019: 1232): “il θυµὸς è qui l’istinto fondato su ragione, la passione intellettuale che l’uomo ha per la
ricerca”.
147
Tulli (2005).
46
atribuyen a la expresión ὦ κοῦρε un sentido iniciático148, nosotros entre ellos, y
los racionalistas estrictos que rechazan cualquier atisbo de iniciación mistérica
desde su lectura de B 7.5-6: κρῖναι δὲ λόγῳ πολύδηριν ἔλεγχον ἐξ ἐμέθεν ῥηθέντ,
en vez de eso discierne con juicio la muy argumentada prueba que te he
propuesto149. En nuestro caso no vemos incompatibilidad alguna entre el tono
mistérico del proemio y el mensaje filosófico del poema parmenídeo.
148
Bernabé (2019b: 66): “κοῦρος no es una indicación de edad; ni se trata de una designación honorífica,
sino que tiene aquí un claro valor iniciático”, ver la nota 86 de esa página para algunos de los más conocidos
representantes de esta lectura.
149
El propio Cosgrove (1974: 87-89) sugiere que kouros aludiría en el proemio a alguien sin experiencia,
sin malos hábitos podríamos decir, y por tanto dispuesto a abandonar la costumbre por la razón, id. (1974:
93): “Youth, on the other hand, implies inexperience […] and precisely for this reason a kouros was chosen
as the goddess’ guest. For the poem continually contrasts the route of truth-giving thought with that of
experience (B 1.30, 6.4-9. 7.2-5, 8.53 ff., 19) […] He is more accessible to her discourse which seeks in its
hearer not the weight of experience but the judgement of pure thought alone (B 7.5)” Cf. Slaveva-Griffin
(2003: 230): “in Parmenides, the charioteer is a young, inexperienced philosopher-passenger guided by
divine maidens to the realm of a deity who proclaims to him the philosophical truth he is seeking”.
150
que se separa de la personalización de Hesíodo, Teogonía, 22: αἵ νύ ποθ᾽ Ἡσίοδον καλὴν ἐδίδαξαν
ἀοιδήν, “ellas (las Musas) fueron las que una vez enseñaron a Hesíodo el bello canto”.
151
Clay (2015: 118): “in Parmenides the recipient of the goddess’ teaching is an anonymous and generic
kouros. The kouros recounts an event in the past when he was instructed by the goddess, but in transmitting
the goddess’ speech, Parmenides makes each member of the audience the “you” whom the speaker is
addressing. thus each one of us seems to become the direct recipient of the goddess’ teaching.”, id. (2015:
119): “the speaker transmits the goddess’ teaching, but at the same time assumes the persona and authority
of the goddess. When she says “you” she may be speaking to the kouros, but we hear the speaker addressing
each of us directly and intimately”.
152
Jaeger (1952: 96): “Un grandioso proemio que describe su propio viaje a los cielos”, Guthrie (2012
[1965]: 512): “No puede ponerse en duda que el proemio describe una experiencia genuina. Como mero
recurso literario, nada podía ser más inadecuado al contenido principal del poema”, Ranzato (2008: 57):
“Vede come protagonista proprio il suo autore”, Gómez-Lobo (1985: 30): “El narrador y el viajero es
Parménides mismo”, Fränkel (2004: 343): “Aparece claramente un «yo» autobiográfico”, Ferrari (2007:
112): “Ciò che Parmenide racconta ai vv. 1-23 del proemio è pertanto un itineario iniziatico così come gli
47
recurso del anonimato invita al lector a identificarse con el viajero; si no sabemos
su nombre cualquier lector puede sentirse kouros.
è apparso nel momento stesso in cui lo viveva”. Contra Cordero (2005: 39): “Nada autoriza esta
interpretación”.
153
Cordero (2005:38).
154
Gómez-Lobo (1985: 30).
155
Burkert (1969).
Burkert (2013 [1969]:106): “The differences in detail are considerable; yet one basic theme resounds,
156
more or less distinctly, through all the variations: the path to knowledge and power, the path to the
mountain, to the cave, to the goddess”.
157
Couloubaritsis ve reflejos de Ilíada I, 118-122.
En el contexto suritálico de Parménides encontramos un vaso apulio, fechado hacia 340-330 a.C. y
conservado en el museo de Toledo (Ohio), en que hay un estrechamiento de manos entre Hades y Dioniso
en el inframundo. Para una lectura órfica de este vaso ver Johnston-McNiven (1996: 33): “The central scene
of the Toledo vase, illustrating as it does the special concord between Dionysos and the rulers of the
Underworld, would serve as an excellent pictorial representation of these Orphic doctrines; if so, it is our
first pictorial representation of Orphic eschatology” y Olmos (2008: 293): “We are not witnessing this time
a mere encounter of a hero, like Heracles or Orpheus, both travelers to the Beyond, with Hades and
48
sabe intermediario entre los mortales y la Diosa, eso que llamaremos filosofía,
término que Parménides no usa pero que el pitagorismo había esbozado antes
de que Platón lo tematice definitivamente.
5.4 Carro
Persephone at the underworld palace This is a mediation by Dionysus in favor of his adepts”. A
continuación reproducimos la escena con su dextrarum iunctio:
158
Bernabé (2020: 22): “inscrita con ortografía propia del s. V a. C.”.
159
Ranzato (2008: 68): “È dunque alquanto probabile che il pubblico parmenideo abbia inquadrato la scena
dell’accoglienza della dea in questo immaginario tradizionale, come sembrano suggerire anche le numerose
corrispondenze espressive tra questo passo del poema e i testi delle lamine”.
49
neoplatonismo y en las artes figurativas del Renacimiento a través de la relectura
de Marsilio Ficino.
5.5 Helíades
Son las hijas de sol, y por lo tanto hermanas de Faetón, un mito bien
conocido por los interlocutores de Parménides y un mito que termina mal. Las
hermanas auguran en cambio un final distinto a la aventura del kouros, que no
tendrá la hybris de la emprendida por su temerario hermano.
160
Versos 22-27. Fränkel (1975: 1): “The image of the proud chariot of the Muses, with which Parmenides’
epic poem opens, has an exact parallel in Pindar’s 6th Olympian Ode. The parallel is so close, even in
individual details and wording, that we must posit a definite relationship between the poems, such as a
common source”.
161
Cerri (1999: 97): “Il carro non può che simboleggiare in particolare la poesia sapienzale o, meglio, la
sophia, intesa nel senso arcaico e globale del termine”.
162
Cerri (1999: 100-101): “In quanto guidato dalle Eliadi da oriente a occidente lungo la traiettoria solare
si assimila al Carro del Sole. In quanto mezzo di locomozione adatto a raggiungere l’aldilà ed a varcarne la
soglia nei due sensi, si assimila invece al Carro di Ade, con cui il dio, nell’inno omerico A Demetra, rapisce
Persefone per portarla nel suo regno e quest’ultima fa poi ritorno nel mondo dei vivi, per rivedere sua
madre”.
163
Couloubaritsis (2008: 221-222).
50
Pero no es la contraposición con el hermano su única función. Cerri y
Ranzato nos hablan de cómo el público habrá evocado a las musas hesiódicas,
pero las Musas llegan desde lo alto (y por eso para llegar a la Tierra se rodean
de la noche), mientras que las Helíades llegan a la Tierra desde la morada de la
Noche, por lo que viajan hacia la luz164. Es un punto controvertido porque en él
confluyen las dos lecturas decisivas de la topografía parmenídea, la que ve a las
Helíades viajando hacia la luz165 y esa otra que considera que van al encuentro
de Parménides desde la morada de la Noche para llevarlo a ella166. De hecho la
Noche es la madre de Helio y los griegos pensaban que es la oscuridad la que
produce la luz167.
164
Cerri (1999: 97): “Il carro non è guidato dalle Muse, figlie di Mnemósine, la Memoria, ma dalle Eliadi,
“le figlie del Sole” dunque dee della luce e dell’illuminazione, ben più necessaria della Memoria, in vista
della circostanza che Parmenide non si accinge a svolgere, come qualsiasi altro poeta, un racconto mitico,
ma un discorso scientifico in senso stretto”.
165
Fränkel (1975: 12): “The daughters of the Sun are not external and alien entities, even if they are called
“inmortal”. In the long passage from 1.6 to 21 there is no “I”, it is represented and symbolized by the
Daughters of the Sun; they are the only ones who are mentioned. Translated into our own language, they
are the philosopher’s own urge for knowledge, which strives towards the light”.
166
Furley (1973: 2): “It is not Parmenides but the Sun-Maidens who leave the House of Night and come
into the light, and they come to meet Parmenides and take him back home with them ̶ back into the House
of Night. The journey is not a new type of allegory but a katabasis of a familiar kind”.
167
Burkert (2013 [1969]: 96): “Since ancient times it was self-evident to the Greeks that darkness had
brought forth the light (cf. Hes. Theog. 123 ff.)”.
168
Ruggiu (2014: 29): “Il sentiero percorso da Parmenide è quello stesso che quotidianamente percorrono
con il loro carro la Notte e il Giorno e probabilmente il carro del viaggio parmenideo è lo stesso carro solare.
Ciò giustifica anche la comparsa delle Heliadi e il ruolo da esse svolto lungo il viaggio.”. Contra Slaveva-
Griffin (2003: 232): “The poetic tradition most important for Parmenides’ (and later Plato’s) allegory of
the soul as charioteer is that of Homer, specifically Zeus’ chariot ride at Il. 8.41-52, the gates of heaven
through which Hera’s chariot passes at Il. 5.748-52, and Telemachus’ journey from Pylos to Sparta in Book
3 of the Odyssey”.
169
Marsoner (1976-78: 172-73): “All’idea di circolarità, d’altronde, si alludeva anche nel primo anello del
proemio. Infatti le cavalle che portano il Filosofo sono le stesse che conducono il cocchio solare. Il loro
percorso, eterno, sempre uguale, segue appunto la volta celeste, cioè una via circolare”.
51
motivo solar de ascenso y descenso. Las Helíades saldrían por el este, como el
sol, conduciendo el carro y las yeguas del sol; viajan por el camino del sol,
recogen al kouros y entonces descienden por el oeste170. Del mismo modo Steele
ven en las Helíades un indicio de que el kouros viaja por un camino solar171. Pero
para la trayectoria del carro solar no hay que olvidar las etapas marcadas por
Estesícoro.
170
Young (2006: 22): “Like Odysseus, the kouros follows a solar route into the far west and he will descend
then into the underworld only to ascend once again […] The Heliades have ascended from the place from
one ascends into the light, in the east; they have picked up Parmenides, and are now descending in the west,
following the course of the Sun”.
171
Steele (2002: 587). También Kerényi (2014).
172
Bernabé (2012: 23): “en un contexto como éste ¿cómo no atribuirle una connotación de desvelamiento,
de revelación de lo oculto, de manifestación de la verdad?”.
173
Cordero (2005: 121): “Ya desde el comienzo del Poema persuasión y lógos van juntos.” Cf. Mourelatos
(2008: 147): “The “soft sayings” of the Heliades are the words Justice wants to hear, they are the right
words, the password. Justice has already given her promise: “If you speak thus and so, I will instantly open
the gates.” The πείθειν of the Heliades actually signals their observance of the terms of agreement. There
is obviously a relationship of πίστις between the Heliades and Justice”.
174
Blank (1982: 171). En esta página y en la siguiente el autor pone ejemplos para argumentar que πίστις
es algo más que creencia y está más cerca de la confianza en los dioses en las religiones mistéricas y en el
pitagorismo, donde tiene gran importancia. Cf. Robbiano (2006: 55): “Pistis is an immediate, certain state
of mind, as opposed to a situation of belief, which is based on tradition, convention, and can be argued for
and decided about”.
52
Teogonía de Hesíodo (744), como recuerdan, entre otros, Morrison175, Burkert176
y Furley177. Y será también Furley el que destaque su característica principal: se
trata del lugar de encuentro de los opuestos178.
175
(1955: 59).
176
(2013 [1969]: 94).
177
(1973: 4): “The House of Night has a clear place in Greek mythology, since Hesiod’s Theogony (740
ff.)”.
178
(1973: 4): “The essential point about this place is that it is the meeting place, where opposites are
undivided”.
179
Untersteiner (1958: LXXIV): “il confine tra il mondo dello spazio e del tempo e quello dell’aspazialità
e dell’atemporalità.”, Young (2006: 23): “The Gate operates as an entrance to the underworld for the Sun
and also for the dead, but its further mythic function is a coincidentia oppositorum: it is a point where all
flux passes and originates.”, id. (2006: 29): “Mythically, it signifies unity and the principle of order; the
flux of which it is principle is perfect and ordered – the perfection is understood in the balance of opposites
in the world and the perfection of cosmic circularity. The Sun and Night move in ordered and constant flux,
watched over constantly by Dike, who holds “the interchangeable keys”.
180
Owens (1979: 23): “The relatively large number of lines devoted to the gate has drawn attention even
today. Does not this prepare the hearer for the exceptionally strong and careful effort required for the
breakthrough from the accustomed world of doxa into the realm further on?”.
181
Gilbert (1907: 28): “so muss dieses ganz besonders von den Bahnen von Tag und Nacht gelten, in denen
die gegensätzlichen Prinzipe von Licht und Dunkel einen signifikanten Ausdruck finden.”, Woodbury
(1966: 213): “If the proem is to be related to what follows as a necessarily mythical account of the passage
from opinion to knowledge, it is reasonable to see in the traditional Day and Night of the opening lines a
mythical analogue of the Light and Night of the cosmology.”, Coxon (2009: 274): “The antithesis night-
light anticipates that between the two Forms so named in the Beliefs of Mortals and indicates that the
cosmology of the prologue is related to that of the ʻBeliefsʼ.”
53
esa polaridad esencial182, que designa la realidad dualista que los mortales
perciben en el mundo de las doxai183. Pero Parménides opera justamente un
método para superar ese dualismo solo aparente, por lo que en el proemio el
relato de las doxai llegaría hasta las puertas de las sendas de la Noche y del Día.
Una vez que las Helíades convecen con amables palabras a Dike para que abra
esas puertas, el cortejo se adentra en el camino del ser que ya no sufre
determinaciones espaciales ni temporales184. En Parménides asistimos también
aquí a una modificación de la imagen tradicional para ajustarla a su nueva
doctrina, el otro mundo o el Más Allá dejan de presentarse bajo coordenadas
geográficas185. Eso que aparece detrás de las puertas, aunque estas se
presenten bajo rasgos homéricos (etéreas) y/o hesiódicos (subterráneas)186, ya
no es espacio sino concepto; el viaje del kouros es la búsqueda del conocimiento.
Ya no encontramos la dualidad de las doxai sino la unidad de la Aletheia187. Un
182
Ruggiu (2014: 50-51), con los ejemplos según su interpretación, Cursaru (2016: 44): “Lumière et Nuit,
ce binôme semble représenter une opposition primaire qui préside à toute autre distinction et commande
les autres oppositions à l’oeuvre tout au long du Poème parménidéen”.
183
Clay (2015: 120): “There are also pairs everywhere, two wheels, two doors, lintels and door jambs, the
gates of Night and Day.”, Gigon (1980: 279): “Parménides describe la verdad como lo uno y la apariencia
como dualidad.”, Laks (2013: 174): “The chariot wheels -circular like rings, or like Being (B 8, 43)- are
twofold. Each is set at an end of the axle that holds them together; the adverb amphoterothen might look
redundant if taken as merely descriptive. The door has two main components, frame and leaves: two leaves
and two pivots, each pair forming a unity. The chariot-axle has the same function as the door-bolt”.
184
Bollack (2006: 82): “Il n’y a pas d’au-delà, ni physique ni allégorique.”, Cursaru (2016: 54): “la grande
route qui conduit tout droit vers le royaume de la Déesse, le lieu-limite et le lieu-source par excellence. La
dualité se trouve ainsi unifiée”.
185
Cursaru (2016: 58).
186
Granger (2008: 12): “Yet the location of these ʻgatesʼ within traditional mythology is far from obvious
in the story of the proem. Verse B 1.11 introduces the ʻgates of the ways of Night and Dayʼ, and it provides
an outstanding example of Parmenides’ skill in confounding references to places within the traditional
mythology.”, id. (2008: 13): “Verse Bl.11 is doubly misleading wording on Parmenides' part, since he
manages to mimic the wording of Hesiod by bringing together Hesiod's conspicuous use of Ἔνθα as a
marker of places and deities in the underworld with the actual words of Homer. The careful reader who is
trying to locate the place of the gates the youth passes through cannot decide between the place indicated
by Homer or that described by Hesiod for the meeting ofthe ways of Night and Day”.
187
Nussbaum (1979: 69): “All the familiar polarities of mortal discourse collapse into unity; our ordinary
statements that make distinctions between day and night, light and dark, will no longer have their sense. It
is a place that cannot really be coherently described in our language, since it abolishes what the language
rests on; this, perhaps, is the reason why Parmenides only points, rather cryptically, to its main features”.
54
viaje iniciático188, porque las puertas abiertas también simbolizan el acceso
permitido a la verdad189. Es significativo que el camino, después de cruzar las
puertas, se denomine κατ΄ ἀµαξιτόν (B 1.20 “por el camino real”), un camino de
carros, expresión que encontramos en ambientes iniciáticos190. Y la diosa
comparece repentinamente, sin más indicaciones espaciales, porque este
camino ya no las necesita. Tampoco se nombra la diosa, ni se la describe,
porque es su revelación de la verdad lo que importa. La ausencia de detalles al
traspasar las puertas, la indeterminación espacial frente a la multiplicidad de
detalles antes de las puertas, durante la primera parte del viaje, también se
corresponde con el ámbito donde se revela la verdad a los iniciados 191.
188
Bernabé (2012: 21): “No es un espacio real, sino un espacio ambiguo, el de la iniciación, que en vano
buscaríamos en la geografía”.
189
Bernabé (2012: 24): “En el comienzo de los poemas atribuidos a Orfeo, aparecía un verso, que
conocemos en dos versiones:
Las puertas del conocimiento iniciático están cerradas a los profanos, en cambio se abren para Parménides,
permitiéndole acceder a este tipo de conocimiento.”
190
Bernabé (2012: 29-30): “Es el caso de una tablilla de plomo de Falasarna (IV a.C., Museo de Atenas),
en cuyas líneas M-N se lee:
Es muy significativa la reiteración de la referencia al camino real y a su relación con la divinidad y con el
ambiente iniciático, que se manifiesta tanto en el grito místico «ió» como en la iunctura ὄλβιο[ς] ὧι,
característica de los deseos de felicidad (makarismoi) que se dirigen a los iniciados que alcanzan una vida
mejor en el otro mundo”.
191
Bernabé (2012: 34): “en los Misterios, el espacio en que la verdad divina se transmite a los seres humanos
es el espacio iniciático, entre nuestro mundo y el Más Allá, entre lo humano y lo divino, entre la vida y la
muerte”.
55
Es el umbral que el kouros debe atravesar para alcanzar a la Diosa. El
público habría pensado aquí en la entrada al Hades y en héroes como Odiseo,
Heracles u Orfeo cuando se adentran en el reino de los muertos192.
Burkert también nos recuerda que esta puerta del día y de la noche
aparece por primera vez, como la morada de la noche, en la Teogonía hesiódica
(749)193, pero es importante entender que no sirve para separar el camino de la
noche y el del día, sino que ambos, noche y día, se cruzan a lo largo del mismo
camino, de ahí la coincidencia de opuestos que se da en la morada de la
Noche194, y además su discriminación no se limita a la alternancia de día y noche,
sino que alcanza e incluye la división correlativa entre vivos y muertos195.
5.8 La diosa
192
Ranzato (2008: 49).
193
Burkert (2013 [1969]: 98). Ya Gilbert en el artículo donde defendía la catábasis recordaba a Diels el
tono hesiódico de la puerta (1907: 29): “Diels hat gezeigt, wie sehr Parmenides in vielen Einzelheiten seines
Gedichts von Hesiod abhängig ist: die merkwürdigste und signifikanteste Übereinstimmung mit
Hesiodschen Vorstellungen bietet aber dieses Tor”.
194
Furley (1973: 3): “The gates do not separate the road of Night from the road of Day, as some have
thought; they are the gates through which both Day and Night pass when they emerge, alternately, from
their home and go out along their “roads” (scil. the same road, but traversed alternately by Night and Day)
over all the earth.”. En el mismo sentido Cerri (1999: 98-99) y Ferrari (2007: 109). En esa alternancia de
Noche y Día, que no pueden coincidir, se ha visto la incompatibilidad entre ser y no ser en Parménides,
Marsoner (1976-78: 166): “Esiodo, infatti, spiega che mai la stessa dimora ospitava contemporaneamente
Giorno e Notte. O v’era in essa la Figlia, o la Madre. La presenza dell’Una, per una legge inderogabile,
escludeva la presenza dell’Altra. Ma proprio questa è l’idea essenziale della metodologia parmenidea. Non
esiste compatibilità tra essere e non essere. L’essere esclude, per una legge logica, il non essere”.
195
Cerri (1999: 99): “È dunque porta cosmica nel senso più ampio del termine, perché segna il discrimine
tra il giorno e la notte e, insieme, tra il mondo dei vivi e quello dei morti”.
196
2.53.
56
Pero aquí estamos ante una diosa anónima, y ese rasgo es sumamente
significativo frente al panteón que se despliega en la épica arcaica. La identidad
de la diosa ha hecho correr ríos de tinta a los estudiosos de Parménides y se
han propuesto todo tipo de hipótesis para desvelarla. Aunque podemos pensar
que si Parménides no la nombra es porque no quiso hacerlo197, presentamos
una muestra de las soluciones propuestas:
197
Furley (1973: 3): “Probably not meant to be identified”.
198
(1897: 46): “Die Göttin des Lichts und der Wahrheit”.
199
Cornford (1987: 149): “¿Quién es esta diosa que entrega su revelación a Parménides? […] Se trata
incuestionablemente de la diosa de la Razón, una proyección de la facultad que se ejercita en el
razonamiento matemático cuando se deducen ciertas conclusiones a partir de principios autoevidentes […]
el elemento inmortal y divino en el hombre ya no es un mero espíritu que, cuando abandona el cuerpo
dormido, conversa con los dioses en sueños proféticos y discierne el curso del pasado, del presente y del
futuro; se ha convertido en la facultad que piensa y da una explicación racional de la realidad metafísica
que se sitúa más allá de los límites del tiempo y del cambio”.
200
Cerri (1999: 108): “La candidatura di Persefone, anche se finora non era stata proposta da nessuno, mi
sembra dunque estremamente probabile, comunque più valida delle varie ipotesi avanzate nel passato, tutte
sprovviste di qualsiasi base documentaria, fondate soltanto su una verosimiglianza astratta e generica: Dike,
come abbiamo già visto, la Notte, Hemera (il Giorno), la Verità, la Memoria, Era, ecc. Il problema tuttavia,
bisogna riconoscerlo, non è di importanza primaria per la comprensione del proemio o dell’intero poema”.
201
Kingsley (2014 [1999]: 92).
202
Passa (2009: 53).
203
Pugliese Carratelli (1988).
204
Sassi (1988).
57
- Nyx, la Noche: Morrison205 y Burkert206. Están de acuerdo Ferrari 207,
Palmer208 y Gómez-Lobo209.
- Dike (Sexto Empírico, Reinhardt, Deichgräber o Marsoner) Pero no es
posible que sea la guardiana de la puerta y habite en la morada de la
Diosa210.
- La Musa del poema, o la potencia de la verdad, o del conocimiento, o de
la intuición211.
- Hemera, el Día: Pellikaan-Engel212.
- La personificación del éter: Coxon213.
- Un artefacto literario. Tarán deduce del anonimato de la diosa su
condición de “literary device” (calificativo que también empleará para todo
el proemio) y usa la lógica posterior del poema para sustentar su tesis214.
205
Morrison (1955).
206
Burkert (2013 [1969]: 100): “But how are we to name the Goddess? The most consistent is Morrison’s
suggestion: Nyx”.
207
Ferrari (2007: 107-108).
208
Palmer (2009: 58).
209
Gómez-Lobo (1985: 39)
210
Furley (1973: 3): “Almost the only thing reasonably certain about the goddess is that she is not Justice,
as Sextus carelessly thought. She refers in line 28 to θέµις τε δίκη τε in the third person”.
Fränkel (2004: 332). Cf. Guthrie (2012: 511): “La diosa que instruye al poeta se corresponde con la
211
212
Pellikaan-Engel (1974: 61).
213
Coxon (2009: 15).
214
Tarán (1965: 31): “Parmenides could not have attributed any reality to the goddess because for him there
exists only one thing, the unique and homogenous Being”.
58
promesa de divinización del difunto, la alegría por la nueva vida después de la
muerte 215:
Bernabé señala esta laminilla como otro de los indicios mistéricos del proemio.
Turios pertenece al ámbito magnogreco de Elea y las referencias mistéricas del
proemio son coherentes con el orfismo del tiempo de Parménides.
215
Zuntz (1971: 333): “The centre and essence, then, of this tablet is the announcement of deification”,
Sourvinou-Inwood (1995: 195): “the text […] holds out the striking promise of actual deification”.
216
OF 487.3-6:
217
También extrae consecuencias de su naturaleza femenina, Young (2006: 34): “She is female because of
the duality fulfilled by the male kouros, but she also encompasses the feminine Persephone, Aphrodite,
Dike/Ananke, and Aletheia”.
59
relación que establece con el mortal, pero excepcional, kouros218. Bernabé
también considera que estamos ante una omisión voluntaria219.
5.9 Temis-Dike-Moira
218
Young (2006: 35): “The notion of an over-arching divinity encompassing all other divine figures was
not foreign to Parmenides’ world. The Egyptians held such a conception of the divine and we find a clear
statement of this ʻholistic monadʼ in the theology of the Derveni papyrus”, id. (2006: 41): “The goddess
calls us into the knowledge of the one, the whole, the unique Being and, moreover, she is inducting us into
the deepest and most profound of mysteries – how we might be”.
219
Bernabé (2019b: 69): “Si el poeta no dice su nombre es porque no quiere decirlo, sino que prefiere dejar
en la ambigüedad su personalidad, sin identificarla con ninguna diosa conocida. Es una diosa innominada,
que evoca a otras de la tradición, porque está construida con rasgos de todas ellas. Por eso, los críticos que
señalan que la diosa de Parménides presenta rasgos de una u otra de estas divinidades tienen razón, todos
ellos, porque Parménides los ha tomado de cada una de ellas para caracterizar a su diosa, pero, dado que no
la identifica con su nombre, ella es todas y ninguna”.
220
Aellen (1994: 63): “Selon une version qui remonterait à une époque antérieure à Pythagore, à chaque
région cosmique correspondait une justice distincte: auprès de Zeus figurait Thémis, auprès de Pluton, Diké,
et dans les villes, Nomos”.
221
Jámblico, Sobre la vida pitagórica, 9.46: “A continuación [Pitágoras] les dijo que era preciso que
entendieran la patria como depósito en común, recibido de una multitud de ciudadanos. Por lo tanto
convenía administrarla como si fuera una prenda que habían de entregar en herencia a los que vinieran
después de ellos. Y que esto podría conseguirse con certeza si eran iguales a todos los ciudadanos y no les
aventajaban en nada salvo en la justicia. Pues los hombres, sabedores de que en todo lugar es necesario
impartir justicia, crearon el mito de que Temis se asienta en la misma jerarquía que Zeus, y que Dike se
sienta en el trono junto a Plutón, y que la ley se encuentra establecida en todas las ciudades de forma que
quien no obre con justicia en las cosas que le son ordenadas puede aparecer como injusto ante todo el
mundo”. Trad. Hernández de la Fuente (2014: 265).
222
Los trabajos y los días, 256-262.
60
desposa a Temis223. Y son las Horas las que custodian las puertas del Olimpo
en la Ilíada224.
223
Teogonía, 901-2:
δεύτερον ἠγάγετο λιπαρὴν Θέμιν, ἣ τέκεν Ὥρας,
Εὐνομίην τε Δίκην τε καὶ Εἰρήνην τεθαλυῖαν,
“En segundo lugar tomó como esposa a la radiante Temis, que parió a las Horas,
Eunomia, Justicia y la floreciente Paz”.
224
Il. 5.749 y 8.393.
225
B 1 DK:
γίνεσθαι κατὰ τὸ χρεών. διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας
según la necesidad. Y es que se dan mutuamente justa retribución por su injusticia.
Cf. Severino (1982: 399): “Non c’è più alcun dubbio, oggi, che, quando Anassimandro afferma che gli enti
si pagano reciprocamente la pena e l’espiazione dell’ingiustizia, egli si riferisca ai contrari che
vicendevolmente si cacciano dalla scena del mondo tendendo ad occuparla tutta per sé; e che l’ingiustizia
è appunto questa prevaricazione, che viene punita dal tempo, sacerdote della giustizia, il quale consente
agli esclusi di entrare in scena cacciando il prevaricatore e diventando essi stessi, a loro volta, prevaricatori;
e che il tempo, che amministra la giustizia nel mondo, l’amministra anche riportando il mondo in quella
sfera dove era uscito.”, id. (1982: 407): “Ma ormai sappiamo che sotto il significato formale di δίκη e ἀδικία
non sta una valenza giuridica o sociale o altrimenti determinata, bensì quella valenza speculativa, per la
quale δίκη indica quel necessario star presso di sé dell’essere, che sottrae l’essere alla nascita e alla morte,
e ἀδικία indica l’infrangersi dei legami che tengono l’essere presso di sé”.
226
Young (2006: 28): “the Gates which in the solar mythology were conceived as the axis mundi. However,
the Gates are in the far West where the Sun sets and also open to the far East where the Sun rises – the
Gates are the horizon, which is the limit of the cosmos.” Cf. Steele (2002: 587): “Hesiod’s gates of Night
and Day are situated near the boundary between heaven and earth, that is, the horizon at the western edge
of the known world”.
227
Entre otros, Ruggiu (2014: 19).
61
Una vez leído el poema, y no solo el proemio, Dike aparece como una
manifestación del principio que Parménides quiere subrayar: la necesidad.
Necesidad que obliga a la Aletheia y a las doxai, una fuerza activa e inmanente
que se identifica con lo que es por vía de su homogeneidad228. La necesidad que
mantiene firme el ser.
228
Vlastos (1947: 161), que vincula justicia e igualdad.
229
Trad. Bernabé (2019: 248)
αἱ γὰρ στεινότεραι πλῆντο πυρὸς ἀκρήτοιο,
αἱ δ’ ἐπὶ ταῖς νυκτός, μετὰ δὲ φλογὸς ἵεται αἶσα·
ἐν δὲ μέσῳ τούτων δαίμων ἣ πάντα κυβερνᾷ·
πάντων γὰρ στυγεροῖο τόκου καὶ μίξιος ἄρχει
πέμπουσ’ ἄρσενι θῆλυ μιγῆν τό τ’ ἐναντίον αὖτις
ἄρσεν θηλυτέρῳ.
230
Aecio, Opiniones de los filósofos 1.25.3 (28 A 32): Παρμενίδης [. . .] πάντα κατ᾽ ἀνάγκην· τὴν αὐτὴν δ᾽
εἶναι εἱμαρμένην καὶ δίκην καὶ πρόνοιαν καὶ κοσμοποιόν. “Parménides todo ˂acontece˃ según necesidad;
y que esta es destino, justicia, providencia, y artífice del cosmos”.
231
Gilbert (1907: 36): “Im allgemeinen ist zu sagen, dass die unabhängig von der Dike und scheinbar als
selbständige Persönlichkeiten genannten Ανάγκη, Μοίρα usw. in Wirklichkeit nur andere Namen,
Erscheinungsformen, Hypostasen, oder wie man sie bezeichnen will, der einen Δίκη oder δαίμων sind”.
232
Young (2006: 28 nota 23).
62
- Daimon/daimones (B 12.3, 1.3)
- Las palabras derivadas de χράω (B1.28, 1.32. 2.5. 6.1. 8.9. 8.11. 8.45)
233
Ruggiu (2014: 53): “Questi significati ruotano tutti attorno alla unità del divino (daimon o thea), che si
caratterizza soprattutto per il suo aspetto di norma assoluta del reale (Dike e Themis).”, id. (2014: 67): “una
medesima dea, una eppur molteplice, di identica natura seppure manifestantesi in una molteplicità di
forme.”, id. (2014: 75): “La legge del reale si impone con forza, sicché nessun aspetto dell’essere ad essa
può sottrarsi. Per questo Dike lega e vincola”.
234
Ruggiu (2014: 101): “la molteplicità di espressione del divino trova il suo momento di unità nella Dike”.
235
Sassi (1988: 389): “Nel caso di Parmenide, la funzione di Dike pare quella di permettergli di assistere,
vivo, a una realtà oltremondana”.
236
Ranzato (2008: 51).
237
Couloubaritsis (2008: 219).
238
Bowra (1937: 107)
239
Fränkel (2004: 332)
63
Ella determina no sólo nuestro pensamiento, sino también las relaciones entre
las cosas: las cosas como tienen que ser”240. En la primera aparición de Dike
(1.14) se la califica de πολύποινος241. La conclusión de Fränkel es que
Parmenides “uses the name dike for the inner consistency which enables us to
postulate behaviour from the nature of a being, and which actually regulates this
behaviour”242.
5.10 Camino
240
Fränkel (2004: 335). Este autor dedica un detallado estudio a Dike y se pregunta expresamente si la Dike
guardiana de la puerta es idéntica a la que gobierna la vía y ata al Ser, (1975: 10): “Is Dike, guardian of the
gate, identical with the other who rules the Way and binds Being?”.
241
Fränkel (1975: 11): “her rewarding and punishing, too, are only in connection with knowledge; thus her
function is also incorporated in Parmenides’ philosophy, and adapted to its special nature”.
242
Fränkel (1975: 14).
243
Cf. Vlastos (1947). “The motive for her introduction can be traced in the cosmological thought of
Anaximander and Heracleitus.” Morrison (1955: 60): “The similar image in Anaximander B1 and
Heraclitus B94 has often been observed”, Furley (1973: 3 nota 9).
244
Bernabé (2019b: 65).
245
Bowra (1937: 108): “The word ὁδός occurs eleven times in the extant fragments, and provides the
framework for his whole scheme”.
64
se puede llegar al destino del proemio y del poema; fuera de él los hombres se
extravían246.
Werner Jaeger nos recuerda que “ya desde Homero significaba la palabra
griega para decir vía (ὁδός) no sólo el camino o ruta recorrido, sino también toda
marcha hecha por un hombre en la persecución de una meta”248. Este pensador
alemán considera, desde su concepción religiosa de la obra de Parménides, que
el ὁδός parmenídeo no es un camino realmente existente sino “la vía de
salvación de que había oído hablar en las religiones de los misterios”249.
Parménides habría tomado prestado de los cultos mistéricos la “vía” que conduce
a la salvación, pero donde antes había salvación ahora pondrá conocimiento, en
una anticipación de lo que el lenguaje filosófico posterior denominará met-hodos.
Jaeger incluso verá la influencia religiosa en las dos vías (ser y no ser) del
pitagorismo y su elección “entre una vía moralmente buena y otra mala, la
elección que ha de afrontar todo hombre en cuanto agente moral” 250.
246
Ruggiu (2014: 27): “Sia il termine hodòs come il suo concetto includono la consapevolezza che solo in
essa via e mediante essa sia possibile giungere ad una certa destinazione. Al di fuori di questa, o è
impossibile giungere a destinazione, oppure l’uomo si avvolge in tortuosità e smarrimenti”.
247
Couloubaritsis (2008: 64).
248
Jaeger (1952: 103).
249
Jaeger (1952: 101).
250
Jaeger (1952: 102).
65
El final del proemio con la exposición de los dos caminos es un modo de
decirlo todo forzando al máximo el lenguaje de su tiempo 251. Pero era posible
otro modo de decir, el que veremos a partir del fragmento 2 con su análisis
exhaustivo e inédito hasta entonces (por lo que conocemos) del verbo griego
“ser”: einai. Parménides lo dice todo en B 1 y lo despliega a continuación de otro
modo, un modo nuevo.
251
Calvo Martínez (1971: 41): “Los filósofos presocráticos se encuentran con una lengua heredada rica en
algunos matices pero insuficiente en otros en cuanto a su léxico. Una lengua que, no siendo hasta ese
momento filosófica, deben los filósofos utilizar en su propia reflexión. Asistimos, en sus escritos, a un
continuado proceso de “especialización” de los términos”.
252
Owens (1979: 15): “May any importance be assigned to this question from a predominantly
philosophical viewpoint? Will the direction of the journey outlined in the proem actually influence the
philosophical route for the sections that follow? Differing answers are given.”. Este autor considera que el
proemio es una introducción al contenido filosófico del poema, por lo que es este el que ha de mostrar el
significado de aquel, (1979: 21): “The philosophy in the poem, then, should be the norm by which the
meaning of the introduction to it may be judged”, id. (1979: 23): “Judged by the Parmenidean philosophy,
then, the proem aptly introduces in poetic vision a road to true knowledge.”, id. (1979: 25): “The imagery
of the proem, like carefully chosen background music, sets the tone for the philosophical reflection […]
The philosophy, then, is the basic standard by which the imagery is to be assessed”. Se trata, a nuestro
juicio, de una lectura que no da cuenta de la complejidad del proemio ni de su verdadera función en el
poema. Los cuarenta años transcurridos desde su artículo han sido los más fructíferos en el análisis del
proemio y han permitido una consideración bien distinta de esa agradable música de fondo que prepara el
contenido filosófico a la que Owens quiere reducirlo.
253
Owens (1979: 16): “The Auffhart interpretation would accordingly engender a strong tendency towards
locating man's ultimate goal in a purely intellectual knowledge of all things in terms of being, a tendency
that will later flourish in Aristotle.”, id. (1979: 17): “Until recently they have been by far the most numerous
of the modern commentators. Probably their quite general reason for regarding the journey as an ascent has
been the spontaneous tendency to evisage the whole poem as a process of rising from ignorance to erudition.
They experience no hesitation in reading back this direction into the proem, assessed as a poetic introduction
to the upward procedure of learning. Ignorance is a low, knowledge a high”.
66
ontológicas, y encuentra su fundamento en una lectura principalmente hesiódica
de varios pasajes del proemio254.
Aunque los adeptos de la anábasis para explicar el viaje del proemio han
ido perdiendo fuerza en los últimos años todavía cuentan con tenaces
representantes como Kahn255, quien defiende que “la preferencia cognitiva de la
luz sobre la noche en la cosmología ha llevado a la mayoría de comentaristas a
asumir que la frase enfática εἰς φάος en el décimo verso del proemio quería
presentar el viaje alegórico del kouros como un viaje de la oscuridad a la luz” 256.
254
Owens (1979: 18): “In that setting the House of Night is located under the earth, either at the center or
at the far western end. If one may couple with it the account of Stesichorus, the sun with his mother and
wife and children make their abode in these depths of black Night. In Hesiod (Theog., 124), moreover,
Night is said to give birth to the heavenly region (Aither) and to Day (Hêmera)”.
255
Kahn (2009: 210-215).
256
Kahn (2009: 210). Contra Cosgrove (2011: 37): “Kahn’s talk of a ʻvoyage of enlightenmentʼ perpetuates
an error traceable to Platonism’s influence […] Even without a fully fledged account of the Doxa, therefore,
I submit that my objection to the picture of Truth = Light, Knowledge = Illumination as anachronistically
Platonic and un-Parmenidean, and not something that would occur to or be persuasive to Parmenides’
contemporary audience, carries weight.”, id. (2011: 38): “Parmenides wishes to avoid crediting either Light
or Night with the positive associations of the goddess’s discourse on Truth.”, Ruggiu (2014: 19): “L’esegesi
tradizionale risulta viziata da un errore di fondo, e cioè dal supporre che in Parmenide sussista l’equazione
tra Luce = Essere e Tenebre = Non Essere, ovvero Luce è identica alla verità mentre Notte equivale
all’errore, al non vero […] Ma questa assunzione è falsa, giacché non tiene conto che nella seconda parte
del poema Luce e Notte hanno uguali diritti e solo insieme costituiscono il reale nell’apparire”.
257
Aunque Burkert no sostenga tanto una catábasis como un viaje muy, muy lejos, al confín de lo conocido.
Cf. Cosgrove (2011: 38-39): “Neither ἀνάβασις nor κατάβασις, the journey to the realm of the goddess is
better viewed as a unique ἀπόβασις. Neither up nor down, but away from and beyond appearances and the
world of the senses, beyond light and dark.”, Cursaru (2016: 55).
258
Granger (2008: 12).
67
está ocurriendo exactamente lo contrario”259 y “la visión de Parménides debe
entenderse, por lo tanto, como un viaje al infierno”260. Después de identificar el
carro donde viaja Parménides con el carro solar, sitúa su trayecto nocturno, con
arreglo a la tradición, en el Tártaro: “Pero este carro solar, como la descripción
de Parménides evidencia, conduce mucho tiempo en la oscuridad, de noche, y
esto solo puede entenderse como su viaje a través del Tártaro” 261. Mundo
superior y Tártaro son los lugares que diariamente visita ese carro: “es el viaje
diario recurrente del carro solar, que atraviesa el Tártaro por la noche y luego se
pone en marcha por la mañana para regresar al Mundo Superior, εις φάος” 262.
259
Gilbert (1907: 32): “Nach Diels’ Auffassung fahrt Parmenides, von den Heliaden geleitet, ins Reich des
Lichts: mir scheint gerade das Gegenteil davon stattzufinden”.
260
Gilbert (1907: 35): “Die Vision des Parmenides haben wir also als eine Höllenfahrt aufzufassen”.
261
Gilbert (1907: 32): “Aber dieser Sonnenwagen fährt, wie die Schilderung des Parmenides evident
erweist, eine lange Zeit im Dunkel, in der Nacht, und das kann nur von seiner Fahrt durch den Tartarus
verstanden werden”.
262
Gilbert (1907: 33): “es ist eben die täglich wiederkehrende Fahrt des Sonnenwagens, der nächtlich den
Tartarus durchfährt und sich dann morgens anschickt zur Oberwelt, εις φάος, wieder zurückzukehren.” Para
la condición de umbral por excelencia del Tártaro hesiódico, Nakassis (2004: 218-219): “The location of a
solar threshold in Tartaros also corresponds to this pattern, so that Tartaros is the source and limit of the
solar cycle. The association of the threshold of the solar cycle with that of the life cycle (i.e., light and dark
correspond to life and death) also accounts for the spatial association of Tartaros with death and the land of
the dead (Th. 759, 767-74). Tartaros thus acts as a threshold along three different axes: the horizontal (the
plane of the earth), the vertical (heaven, earth, and the underworld), and the temporal (the solar and life
cycles).”, Bernabé (2019b: 62): “Así pues, hemos de suponer (con una buena cantidad de otros estudiosos)
que este viaje se hace en el carro del Sol, lo que parece sugerir, por una parte, que el viaje es celeste y, por
otra, que hay en él una garantía de verdad, en tanto que el Sol todo lo ilumina y todo lo ve”.
263
En la tablilla IX Gilgamesh busca la inmortalidad y llega al monte Masu (“gemelo”), donde una pareja
de hombres escorpión guardan las puertas de la senda del Sol. Gilgamesh habla con ellos, le dejan pasar y
recorre el túnel que utiliza el Sol (Shamash). Lo que hace Gilgamesh es atravesar la oscuridad del túnel
antes que el Sol y sale al jardín de los dioses donde se encuentra con la divina Siduri, que vive en los
confines del mundo. Sanmartín (2005: 249-259).
264
Steele (2002: 584).
68
- El descenso a través de puertas que se describen con detalle
- La asociación entre esas puertas y la figura de la Justicia.
- La identificación del viajero como kouros, término que cubre el campo
semántico del epíteto acadio etlu que tienen en común Shamash y su
discípulo Gilgamesh.
265
Bernabé (2012: 5): “es propio del discurso de los poetas arcaicos el recurso frecuente a la ambigüedad
y a los dobles sentidos, una característica que también presentan a menudo los textos de los Misterios”, y
al comentar la discutida relación entre πέμπειν, προλιποῦσαι y εἰς φάος (2012: 19): “Es evidente que si el
pasaje puede ser interpretado de formas tan diversas es porque es ambiguo. Y, como en otros rasgos del
proemio, pienso que tal ambigüedad ha sido buscada por Parménides, quien describe su viaje a Otro Mundo
con rasgos diversos, incluso contradictorios, tomados de tradiciones asimismo diversas”.
266
Clay (2015: 122): “The dizzying sensory imagery of the proem prefigures Parmenides’ teaching; it
serves to shake up perception, just as his verbal repetitions shake up the simple signification of names for
things; it prepares us for the teaching of the goddess whose discourse will demonstrate not, I think, the
falsity of the sensible world, but its deceptiveness”.
267
Slaveva-Griffin (2003: 234) Contra Owens (1979: 18): “The Greek term, besides meaning "located in
heaven," can just as easily signify "reaching up to the heavens." It need not imply location above the earth's
surface. It could allow the structure to rest on the earth while reaching upwards”.
69
necesarias para que podamos hablar de anábasis, de viaje hacia la luz, esa
metáfora tan poderosa268.
Por último Slaveva-Griffin considera que el viaje del kouros es una alegoría271
que habría inspirado, tanto en el contenido como en la forma, la célebre alegoría
del carro alado con la que Platón explica el alma humana en el Fedro272. En
cuanto al contenido, Platón habría modelado el alma a partir de las notas del ser
de Parménides (ingénito, imperecedero, entero, homogéneo y completo),
mientras que, en el aspecto formal, la alegoría del carro alado con la que Platón
268
Young (2006: 22): “In Greek mythology the Gates of the Sun/Entrance to the Underworld, although
located in the direction of the horizon, are truly beyond the horizon. Hence the Gates should not be
conceived as ʻheavenly,ʼ i.e., somewhere up in the sky, but also they are not necessarily on the horizon.
The Gate represents the conflation of opposites, of east and west, of north and south; the idea is that the
horizon is one binding entity – a unity which is all and everywhere the same”.
269
Young (2006: 32), id. (2006: 41): “Parmenides’ mystery is this: we enter the divine, we are born to new
life, true life, by orientating ourselves towards reality, by perceiving the truth (noesis), by being nous and
by nous being”.
270
Steele (2002: 587): “The downward journey in Parmenides’ proem might therefore follow the course of
the sun as it sinks out of sight into (or is replaced by) darkness”.
271
No creemos que el proemio sea una alegoría, esto es, una expresión consciente de los conceptos a través
de imágenes y mediante la personificación de las ideas, sino más bien que el mito opera presentando los
conceptos inmediatamente como imágenes, ver Ruggiu (2014: 11) y Bernabé (2012: 33): “Parménides no
describe una escena que debe ser interpretada en otros términos, de manera que cada elemento signifique
otra cosa (a la manera en que Sexto Empírico interpreta el pasaje). Los elementos más característicos que
se presentan son lo que se dice que son, aunque evoquen todo un juego de connotaciones características
que los contemporáneos de Parménides percibían inmediatamente. En consecuencia, el proemio es en todo
caso, connotativo, pero no alegórico.” Contra Granger (2008: 5): “The secular or non-religious allegory
provides the best alternative for making sense of the Proem”.
272
Slaveva-Griffin (2003: 231): “The charioteer’s journey in Parmenides and Plato is an allegory that unites
the two philosophical texts literarily”.
70
ilustra la inmortalidad del alma evocaría el viaje del kouros más allá de la realidad
sensible hasta la existencia eterna273.
273
Slaveva-Griffin (2003: 227): “Regarding content, Plato bases his concept of the immortality of the soul
upon Parmenides’ concept of true being: the soul is a self-moving first principle that cannot be destroyed
or come into being (Phdr. 245c5-e) and is therefore kindred to Parmenides’ ungenerated, imperishable,
whole, steadfast, and complete being (B 8.3-4). Regarding form, Plato employs the allegory of the
charioteer’s journey to illustrate the immortal nature of the soul (Phdr. 246a6-b4), alluding thereby to
Parmenides’ account of the chariot journey of a young philosopher beyond sense-perceptible reality to the
realm of eternal existence (B1.1-5)”.
274
Cursaru (2016: 41): “Alors qu’au premier abord, anabase et catabase semblent s’opposer radicalement,
à mieux y réfléchir, elles entretiennent des rapports autrement plus féconds que celui de l’exclusion”.
275
Morrison (1955: 60): “Epimenides claimed to have encountered Aletheia and Dike in the course of a
dream which took place in a cave, caves being regarded in antiquity as entrances to the lower world”.
276
Morrison (1955: 60): “We should recall that katabaseis, e.g. at the Oracle of Trophonius at Lebadeia,
were a recognized method of obtaining a revelation of truth […] It seems tolerably clear that there was a
traditional topography: and that Parmenides has used it. The poet is borne in his chariot to the ends of the
earth, to the proper place for a katabasis”.
277
Pellikaan-Engel (1974: 61).
278
Kingsley (2014: 56): “Parménides viaja a los infiernos, a las regiones de Hades y del Tártaro, allí de
donde no regresa casi nadie”.
71
como presenta Parménides su poema sobre lo que existe eternamente en un
grandioso proemio que describe su propio viaje a los cielos”279. O Fränkel: “El
pensador describe su propia ascensión al pensamiento puro y verdadero en un
lenguaje dramático, en una secuencia de tres escenas: el raudo viaje de la noche
al día, el paso de la puerta que solo se abre a un hombre y el benévolo
recibimiento de aquel lado”280. Podemos afirmar que la anábasis era aceptada
unánimemente como si fuera un pilar del pensamiento parmenídeo y uno de los
motivos de su belleza y vigencia, el paso de la oscuridad a la luz281. La sacudida
del artículo publicado en 1969 por Walter Burkert fue enorme; no solo por el
prestigio intelectual de su autor, sino por el despliegue de citas y vestigios para
apoyar su hipótesis. La andanada de Burkert ponía en cuestión una imagen que
platonismo y cristianismo se encargaron de blindar como inatacable y que se
presentaba como prácticamente evidente en sí misma: el conocimiento es un
viaje de la oscuridad a la luz. Plantear que la sabiduría pudiera adquirirse por la
vía contraria, de la luz a la oscuridad, significaba cuestionar un axioma y nuestra
idea de la Grecia arcaica282. Pero todo pensamiento digno de ese nombre sabe
que no hay certezas inatacables y esto es cierto de Grecia, y más aún de la
Grecia arcaica, donde solemos poner conceptos actuales sin atender a la
distancia enorme, física y sobre todo conceptual, que nos separa de aquel
mundo. Hermann Fränkel aludía a esta dificultad: “For the interpreter of archaic
(and even of later) Greek literature is often forced to free himself from our modern
specialized and minutely restricted ideas, to find the way back to older and more
powerful conceptions”283. Esa es la invitación de Burkert, ver el proemio con una
nueva mirada: “Parmenides’ journey is neither a transition from night to light nor
279
Jaeger (1952: 96).
280
Fränkel (2004: 343), id. (1975: 5): “One and the same thing, the ascent from darkness to light, is
symbolized within three lines (9-11)”.
Entre muchos, Slaveva-Griffin (2003: 238): “Parmenides’ young philosopher is a new kind of epic hero
281
who, having embarked upon the road towards knowledge of true existence, completes his intellectual
anabasis to the realm of thought”.
282
Sassi escribe sobre esta renuencia (1988: 383): “la suggestione fortissima che quello di Parmenide sia
un viaggio dall’ignoranza alla conoscenza, simboleggiato come un passaggio dalle tenebre alla luce, o come
un’ascesa verso l’alto e il cielo”.
283
Fränkel (1975: 6).
72
an ascent; it is also not a collection of heterogeneous symbols, which would only
be comprehensible in relation to the theoretical content, and still less a purely
literary device without deeper meaning”284. Y su remate es memorable e
inspirador: “Everything falls into place as soon as one resolutely discards the path
upward and the path to the light, those Platonic-Christian symbols”285, aunque
Burkert defiende que más correcto aún sería abandonar los aspectos verticales,
el arriba y abajo, en favor del más allá. Para Burkert se trata de viajar lejos, muy
lejos, aunque de ese modo no se abandona la geografía286.
284
Burkert (2013 [1969]: 101).
285
Burkert (2013 [1969]:101).
286
Burkert (2013 [1969]: 102): “From the light to darkness and from darkness to light, from life to death
and from death to life ̶ this is the path into the cave. It may be natural fo ancient thought to view, or rather
to experience, the cave as a mother’s womb”.
287
Bukert (2013 [1969]: 90): “Parmenides plays with allusions, revealing and concealing at the same time”.
288
Couloubaritsis (2008: 222).
289
Couloubaritsis (2008: 130).
73
8.1 Interpretación alegórica
290
“Ἐν τούτοις γὰρ ὁ Παρμενίδης ἵππους μέν φησιν αὐτὸν φέρειν τὰς ἀλόγους τῆς ψυχῆς ὁρμάς τε καὶ
ὀρέξεις, κτὰ δὲ τὴν πολύφημον ὁδὸν τοῦ δαίμονος πορεύεσθαι τὴν κατὰ τὸν φιλόσοφον λόγον θεωρίαν, ὃς
λόγος προπόμπου δαίμονος τρόπον ἐπὶ τὴν ἁπάντων ὁδηγεῖ γνῶσιν. κούρας δ᾿ αὐτοῦ προάγειν τὰς
αἰσθήσεις, ὧν τὰς μὲν ἀκοὰς αἰνίττεται ἐν τῷ λέγειν “δοιοῖς γὰρ ἐπείγετο δινωτοῖσι κύκλοις,” τουτέστι τοῖς
τῶν ὤτων, τὴν φωνὴν δι᾿ ὧν καταδέχονται, 113τὰς δὲ ὁράσεις Ἡλιάδας κούρας κέκληκε, δώματα μὲν
νυκτὸς ἀπολιπούσας, ἐς φάος δὲ ὠσαμένας διὰ τὸ μὴ χωρὶς φωτὸς γίνεσθαι τὴν χρῆσιν αὐτῶν. ἐπὶ δὲ τὴν
πολύποινον ἐλθεῖν δίκην καὶ ἔχουσαν κληῖδας ἀμοιβούς, τὴν διάνοιαν ἀσφαλεῖς 114ἔχουσαν τὰς τῶν
πραγμάτων καταλήψεις. ἥτις αὐτὸν ὑποδεξαμένη ἐπαγγέλλεται δύο ταῦτα διδάξειν, ἠμὲν ἀληθείης
εὐπειθέος ἀτρεμὲς ἦτορ, ὅπερ ἐστὶ τὸ τῆς ἐπιστήμης ἀμετακίνητον βῆμα, ἕτερον δὲ βροτῶν δόξας, ταῖς οὐκ
ἔνι πίστις ἀληθής, τουτέστι τὸ ἐν δόξῃ κείμενον πᾶν, ὅτι ἦν ἀβέβαιον. καὶ ἐπὶ τέλει προσδιασαφεῖ τὸ μὴ
δεῖν ταῖς αἰσθήσεσι προσέχειν ἀλλὰ τῷ λόγῳ· μὴ γάρ σε, φησίν, ἔθος πολύπειρον ὁδὸν κάτα τήνδε βιάσθω
νωμᾶν ἄσκοπον ὄμμα καὶ ἠχήεσσαν ἀκουὴν καὶ γλῶσσαν, κρῖναι δὲ λόγῳ πολύπειρον ἔλεγχον ἐξ ἐμέθεν
ῥηθέντα Ἀλλ᾿ οὗτος μὲν καὶ αὐτός, ὡς ἐκ τῶν εἰρημένων συμφανές, τὸν ἐπιστημονικὸν λόγον κανόνα τῆς
ἐν τοῖς οὖσιν ἀληθείας ἀναγορεύσας ἀπέστη τῆς τῶν αἰσθήσεων ἐπιστάσεως·” Bury (1935: 60-62).
74
y tu lengua; discierne, por el contrario, con juicio la práctica prueba
que yo te he propuesto.
Sí, este filósofo, como resulta evidente por sus propias afirmaciones,
proclamó que la razón cognitiva es patrón de la verdad en las cosas existentes
y rechazó que se atienda a los sentidos”291.
Sin embargo a medida que avanza el siglo los especialistas plantean los
problemas de esta solución. Estudiosos como Couloubaritsis señalan que la
alegoría es contraria a la polisemia que a su juicio emplea Parménides. Pero
quizá la objeción más importante sea la constatación de que la mitología
empleada por Parménides se encuentra recogida en otros escritores de manera
291
Trad. Martos Montiel (2012: 107-108).
292
Tarán (1965: 18).
293
246 A.
294
Bowra (1937: 98): “But Parmenides is plainly allegorazing. The allegory may of course be based on
something akin to a mystical experience, but it is nonotheless an allegory”.
75
muy similar, lo que dificultaría la automática transposición a un significado oculto
que implica toda alegoría.
295
Cerri (1999: 96).
296
Cerri (1999: 97).
297
Cerri (1999: 100).
76
préstamos de Homero y Hesíodo298. Parménides de este modo se redescubre
conectado a las fuentes de su tiempo, haciendo uso de ellas de manera
novedosa para ir más allá, pero siempre a partir de la tradición mitológica y
literaria de su contexto.
Pero Hesíodo ha sido, si cabe, un filón interpretativo más rico que Homero,
puesto que bastaba leer el proemio de su Teogonía para leer un relato análogo
al viaje de Parménides; allí también tenemos un encuentro personal con la
divinidad301. No han faltado autores como Jaeger que han estimado que la
298
Couloubaritsis (2008: 132) y cf.: Guthrie (2012: 511). “Gran parte de la fraseología la toma en préstamo
de Homero y Hesíodo”. Pero no hay que olvidar el peso de la terminología órfica.
299
Havelock (1958: 136): “The ´journeyingʼ which, once it is introduced in Parmenides’ second line,
remains so obsessive throughout his poem, had of course been equally obsessive in the Odyssey: in fact it
was the Odyssey”.
300
Coxon (2009: 9).
301
Ranzato (2015: 58): “Si può dunque ragionevolmente supporre che il pubblico parmenideo posto ex
abrupto di fronte al peculiare íncipit del poema, abbia ripensato al proemio della Teogonia dove poteva
trovare il precedente di una situazione poetica in cui il tradizionale rapporto tra l’aedo, la divinità e l’oggetto
77
relación de Parménides con Hesíodo, en especial con su Teogonía, era mucho
más estrecha que con Homero302. Gigon también escribió sobre la cercanía a
Hesíodo y Dolin en 1962 expuso el paralelismo entre las Helíades y las puertas
de la noche y el día de Parménides con las musas y las mismas puertas de la
Teogonía hesiódica. Para Dolin habría en la obra de Parménides una fusión entre
formas hesiódicas y tono homérico303. Y Burkert también admitió la inmensa
deuda de Parménides con Hesíodo, lo que no tiene que hacernos olvidar que
“Hesiod’s Theogony is not the only piece of tradition to which Parmenides is
indebted”304. Burkert cree que el mayor vínculo de Parménides con Hesíodo
reside en la topografía del proemio. En cualquier caso la relación entre
Parménides y Hesíodo no será pacífica sino dialéctica, como recuerda Cerri:
“Parmenide, attraverso l’allegoria proemiale, assume appunto Esiodo come
interlocutore privilegiato, a un tempo modello da imitare e bersaglio polemico” 305.
ORFISMO Y PITAGORISMO
del canto prendeva le forme di una narrazione che assumeva gli aspetti di una sorta di iniziazione
individuale”.
302
Jaeger (1952: 95): “Su poema no es en modo alguno tan afín a Homero como lo es a la Teogonía de
Hesíodo, la primera obra que usó la forma de la poesía épica para hacer una exposición racional y didáctica
del mundo de los dioses”.
303
Dolin (1962: 95): “This fusion of a basic Hesiodic form with Homeric tone is characteristic of the whole
poem”.
304
Burkert (2013 [1969]:103).
305
Cerri (1999: 89).
306
Bernabé (2016: 31).
78
respecto a todos los sistemas filosóficos precedentes”307. Pero este tema merece
desarrollo como los rastros órficos en el proemio a partir de documentos como
el Papiro de Derveni, las láminas de hueso de Olbia, las ἐπωιδαί de la Magna
Grecia y, en especial, las láminas órficas de oro con sus mensajes para el Más
Allá.
PÍNDARO
307
Fränkel (2012: 503). Cf. Gernet (1980: 368): “El interés del pitagorismo es el hacernos vislumbrar una
tradición de sectas místicas a la que la filosofía debió no sólo un vocabulario y metáforas, sino una dirección
de pensamiento en sus orígenes”.
308
ὦ Φίντις, ἀλλὰ ζεῦξον ἤ-
δη μοι σθένος ἡμιόνων,
ᾇ τάχος, ὄφρα κελεύθῳ τ᾿ ἐν καθαρᾷ
βάσομεν ὄκχον, ἵκωμαί τε πρὸς ἀνδρῶν
καὶ γένος· κεῖναι γὰρ ἐξ ἀλ-
λᾶν ὁδὸν ἁγεμονεῦσαι
ταύταν ἐπίστανται, στεφάνους ἐν Ὀλυμπίᾳ
ἐπεὶ δέξαντο· χρὴ τοίνυν πύλας ὕ-
μνων ἀναπιτνάμεν αὐταῖς·
Race (1997: 105-106)
309
Trad. Bernabé (2012: 9), id. (2012: 10): “En mi opinión, Píndaro es la mejor muestra de los riesgos de
atribuirle al poema parmenídeo el carácter de una experiencia mística. Por la misma razón, podría afirmarse
que Píndaro, en un lugar próximo, sufrió la experiencia mística de sentirse abducido por caballerías que lo
llevaron al linaje de los vencedores. Evidentemente, no es así; el gran poeta beocio utiliza una pura imagen
literaria tradicional”.
79
Mansfeld fue el primero que pidió que la revelación se tomara
“literalmente”310, mientras que Tarán defiende, para llegar a conclusiones muy
distintas, que es un error dar al proemio un significado que no esté directamente
expresado en sus palabras311. Pero no es esta “literalidad” de la que nos hemos
ocupado aquí, sino más bien de los préstamos textuales y de la reutilización que
Parménides hace de ellos para componer el proemio.
310
Mansfeld (1964: 223).
311
Tarán (1965: 30).
312
Jaeger (1952: 96).
313
Jaeger (1952: 103).
314
Jaeger (1952: 99).
315
Jaeger (1952: 99).
316
Jaeger (1952: 99).
80
apoyando a una secta religiosa concreta, “lo que hizo Parménides fue tomar la
forma religiosa de expresión y transponerla a la esfera de la filosofía, de suerte
que en verdad tomó forma todo un nuevo mundo intelectual”317. Pero es más que
la forma, Parménides para Jaeger está animado por una auténtica e individual
experiencia religiosa, y el lugar más evidente es el proemio: “Su proemio es un
testimonio de la profundidad religiosa de su mensaje y de la imperiosa
experiencia que le ha capacitado para penetrar en la naturaleza del verdadero
Ser”318.
Pero en la vía del misticismo nadie ha ido tan lejos como Peter Kingsley;
sus libros sobre Parménides fascinan e irritan a partes iguales y es difícil
mostrarse cauto ante textos de estilo inflamado que buscan la participación
intelectual y emotiva de los lectores. Pero eso no quiere decir que se descarten
muchas de sus muy interesantes observaciones. Gemelli Marciano (2008)
estaría próxima a estos postulados.
317
Jaeger (1952:100).
318
Jaeger (1952:101).
319
Guthrie (2012: 504).
320
Fränkel: (2004: 344).
321
Couloubaritsis (2008: 177 ss.).
81
Couloubaritsis señala que Parménides usa figuras míticas fuera de la
religión para desarrollar, en el marco de la cultura dominante en su tiempo, una
investigación y una búsqueda del saber, con la conciencia de los límites que no
hay que franquear y las potencialidades de una práctica metodológica del mito.
Un método poético que subvierte a la vez la práctica tradicional del mito y la
cultura que la sostiene. El kouros es un filósofo y Parménides transmuta el mito
cuando no se conforma con las Musas hesiódicas e impone el saber como
objetivo de su Poema.
82
9 El proemio en Grecia
In literature beginnings are always an end. They mark the end of a period of indecision and
indeterminacy and seal with the stamp of closure the exclusion of all but one possible beginning.
Diskin Clay322
le point de départ du chemin contient déjà en lui le but, la destination.
Lambros Couloubaritsis323
È plausibile ipotizzare che il proemio parmenideo, a somiglianza dei proemi di Omero e di
Esiodo, contenga una anticipazione complessiva degli argomenti da trattare.
Luigi Ruggiu324
322
Clay (2012: 113): “Plato’s first words” en Francis M. Dunn y Thomas Cole (eds.), Beginnings in
Classical Literature, Cambridge.
323
Couloubaritsis (2008: 526).
324
Ruggiu (2014: 10).
325
Inicio del poema según Sexto Empírico, Adv. Math. 7.111: “ἐναρχόμενος γοῦν τοῦ Περὶ φύσεως γράφει
τοῦτον τὸν τρόπον·”.
326
Inst. Orat. IV, I, 1-3. “Quod principium Latine vel exordium dicitur, maiore quadam ratione Graeci
videntur prohoemium nominasse, quia a nostris initium modo significatur, illi satis clare partem hanc esse
ante ingressum rei de qua dicendum sit ostendunt. Nam sive propterea quod oἴμη cantus est et citharoedi
pauca illa quae antequam legitimum certamen inchoent emerendi favoris gratia canunt prohoemium
cognominaverunt, oratores quoque ea quae prius quam causam exordiantur ad conciliandos sibi iudicum
animos praelocuntur eadem appellatione signarunt, sive, quod oἷμoν idem Graeci viam appellant, id quod
ante ingressum rei ponitur sic vocare est institutum”.
327
Costantini y Lallot (1987: 27): “Du coup, il paraît peu douteux que προοίμιον, terme grec appartenant à
l’origine au vocabulaire des aèdes, soit une hypostase de προ oἴμης «qui vient avant le poème épique».
Cette étymologie rend bien compte du sens, manifestement le plus ancien, d’«hymne préliminaire» (à la
récitation des oeuvres épiques proprement dites, oἴμαι).”. Para los usos de oime en la Odisea, Snell (2007:
397-398) y para una tesis discordante que cuestiona que προοιμίον derive de oἴμη y defiende su origen en
oἷμoς ver Maslov (2012).
83
En la poesía griega los himnos llamados homéricos son conocidos
como prooímia y eran recitados por los aedos antes de sus actuaciones de
poesía épica328, como recogen los testimonios de Píndaro329 y Tucídides330,
mientras que en la prosa las leyes políticas habían de ir precedidas de un
prooímion tan persuasivo como los prooímia de los discursos para que la ley
fuera recibida con buena disposición331.
328
Aloni (1980: 30): “Il termine prooimion sembra caratterizzare in modo stretto un componimento che
intrattiene un rapporto organico e contestuale con altre composizioni – le oimai – rispetto alle quali esso
addita la funzionalità specifica di un canto introduttivo e preparatorio.”, Harden y Kelly (2013: 5): “the
conventions for the beginning in early Archaic epic poetry, starting with the term usually deployed for them
– “proem”. It was derived ultimately from the word προοιμίον, which literally means ʻthat which comes
before the oἴμηʼ (ʻsong [path]ʼ), and seems to have been deployed, at least as early as the fifth century, to
denote musical or poetic “preludes” to longer performances”.
329
Nemeas 2, 1-5:
“Es por Zeus precisamente por donde inician su proemio las más de las veces los Homéridas, aedos de
versos hilvanados. También este varón por vez primera ha obtenido la prenda de la victoria en los sacros
juegos, en la arboleda de Zeus Nemeo, en muchos himnos celebrada.” Bádenas y Bernabé (2002: 206).
330
III, 104: “ἀγὼν ἐποιεῖτο αὐτόθι καὶ γυμνικὸς καὶ μουσικός, χορούς τε ἀνῆγον αἱ πόλεις. δηλοῖ δὲ μάλιστα
Ὅμηρος ὅτι τοιαῦτα ἦν ἐν τοῖς ἔπεσι τοῖσδε, ἅ ἐστιν ἐκ προοιμίου Ἀπόλλωνος·”, “Se celebraban
competiciones gimnásticas y musicales, y las ciudades enviaban sus coros. Y en particular que era así nos
lo demuestra Homero en los siguientes versos, extraídos del Himno a Apolo.” Trad. Guzmán Guerra (2014:
333).
331
Platón, Leyes, IV, 722C 6-723B 6.
332
Race (1992: 14).
84
Aristóteles presenta el análisis de la expresión y composición de los
discursos en el libro III de su Retórica. Cuando aborda las partes del discurso
nos da una definición de proemio que nos será de gran utilidad: “El preámbulo
es el comienzo del discurso, como el proemio en poesía y el preludio en la
composición para flautas. Pues todos ellos son comienzos y una manera de
abrirle camino a lo que sigue”333. Y más adelante, después de exponer los
distintos tipos de proemios, el Estagirita concluye significativamente: “sí que la
función más necesaria del preámbulo y la que le es propia es indicar cuál es el
fin al que se encamina el discurso. Por tal motivo si el asunto es evidente o de
poca importancia no debe usarse preámbulo”334.
333
Trad. Bernabé 1998. Retórica, III, 14, 1414a 19-21: “Τὸ μὲν οὖν προοίμιόν ἐστιν ἀρχὴ λόγου, ὅπερ ἐν
ποιήσει πρόλογος καὶ ἐν αὐλήσει προαύλιον· πάντα γὰρ ἀρχαὶ ταῦτ᾿ εἰσί, καὶ οἷον ὁδοποίησις τῷ ἐπιόντι”.
334
Trad. Bernabé 1998. Retórica, III, 14, 1415a 22-26: “τὸ μὲν οὖν ἀναγκαιότατον ἔργον τοῦ προοιμίου
καὶ ἴδιον τοῦτο, δηλῶσαι τί ἐστι τὸ τέλος οὗ ἕνεκα ὁ λόγος. διόπερ ἂν δῆλον ᾖ καὶ μικρὸν τὸ πρᾶγμα, οὐ
χρηστέον προοιμίῳ”.
335
Couloubaritsis (2008: 32): “Avec Parménide, toutes ces données sont résorbées dans un type particulier
de voyage, et prennent d’emblée un autre relief: elles résonnent comme un écho lointain d’une thématique
qui ne cessera de prendre de plus en plus d’importance dans la révolution de la pensé européenne, qui
transforme le thème du chemin (hodos) en méthode (met-hodos).”. Snell (2007: 397-422) en torno al
símbolo del camino.
336
Couloubaritsis (2008: 194): “Dans ce contexte, le proème, par sa différance avec la suite, qui atteste un
discours de la Déesse, acquiert bien une place particulière comme anticipatrice de la fin, du telos du
chemin.” y más adelante (2008: 196): “la logique qui preside au proème justifie également cette necessité
de l’envisager omme une sorte d’anticipation de ce à quoi Parménide désire arriver, c’est-à-dire comme
une anticipation mythique d’un discours concernant le monde.”. En la misma línea Ruggiu (2014: 10): “è
plausibile ipotizzare che il proemio parmenideo, a somiglianza dei proemi di Omero e di Esiodo, contenga
una anticipazione complessiva degli argomenti da trattare.”. Ya Pellikaan-Engel había considerado que uno
85
contenido de esa prefiguración del proemio que consistiría en delinear el
contenido del poema así como en presentar la forma de su razonamiento, el uso
de las imágenes, el tipo de lógica que adopta337. Couloubaritsis se inspira en la
función apuntada por Aristóteles para el proemio (mostrar la finalidad del
discurso) y propone que el proemio “abre una vía para avanzar hacia una meta
precisa: lo “real” en que vivimos”338.
Así, Ruggiu piensa que el proemio no solo anticipa el contenido del poema
de Parménides, sino que a pesar de la forma exterior plantea una “sostanziale
coincidenza della logica mitica agente nel proemio con la forma del ragionamento
razionale posto in essere particolarmente nella parte dedicata alla verità”340. En
el poema parmenídeo conviven registros expresivos distintos, el mítico y el
lógico-racional, pero ambos se ponen al servicio de un conjunto lingüístico
compacto que recoge una nueva doctrina. Y los dos registros manifiestan el
mismo pensamiento341. O dicho de otro modo, tanto mito como logos en
de los temas que incorporaba el proemio era (1974: 2): “a brief outline of what the divine power is about
to divulge – which can be taken to constitute a remainder of the poem’s contents”.
337
Ruggiu (2014: 10): “Ma che cosa intendiamo precisamente quando parliamo de prefigurazione?
Certamente una delineazione dell’intero contenuto, ma anche una prospettazione della forma del
ragionamento, dell’uso delle immagini, del tipo de logica che viene adottata”.
338
Couloubaritsis (2008: 194): “le proème, dont la fonction est, précisément, de frayer un voie pour
cheminer vers une destination précise: le «réel» dans lequel nous vivons”.
339
Ruggiu (2014: 10): “Non si tratta perciò di scindere il proemio dalle restanti parti, ma di utilizzare queste
per chiarire quello e il proemio per illuminare le parte rimanenti”.
340
Ruggiu (2014: 10).
341
Untersteiner (1958: LXX): “di fronte alla dèa che opera rivelando, i concetti astratti operano
dimostrando”.
86
Parménides, a pesar de ser códigos expresivos distintos, pretenden la
Aletheia342. Acabamos de usar mito y logos con sus acepciones actuales, pero
aclaremos su significado literal en Parménides.
10 Mito y logos
La filosofia, nascendo, si impadronisce delle figure linguistiche della cultura preesistente, è anche
vero che la filosofia nasce perché conferisce a tali figure una forza che prima non possedevano.
Emanuele Severino343
Nadie defiende hoy la fórmula del paso del mito al logos, Vom Mythos zum
Logos para explicar los cambios en la Grecia arcaica entre los siglos VI y IV a.C.,
al menos en los términos de Wilhelm Nestle, el autor de la expresión en su libro
de 1940 con ese título. En su obra hay una polaridad de opuestos entre la
imaginación mítica y el pensamiento racional, un contraste insalvable entre la
imagen y el concepto que se resuelve en un desarrollo teleológico, finalista. En
la Grecia arcaica, para el pensador alemán, mito y razón fueron fases sucesivas
e incompatibles344. Se trata de una visión superada tanto por el peso de la
ideología que la sostenía como por la interpretación dominante hoy por la que
esas realidades expresivas y significantes que hemos dado en llamar mito y
logos no son, en ningún caso, excluyentes (véase Platón) y menos aún en el
342
Ruggiu (2014: 13): “Se si penetra nel senso intimo del processo mitopoietico, si coglie anche la
profondità e verità dell’affermazione aristotelica secondo cui v’è equivalenza tra il philomythos e il
philosophos, poiché entrambi si radicano nella medesima esigenza essenziale di disvelare il reale nella sua
totalità.” Ver Aristóteles, Metafísica, 1,2,982 b 18: φιλόμυθος φιλόσοφός πώς ἐστιν.
343
Severino (1982: 398).
344
Most (1999: 27): “He [Nestle] claims instead that a unidirectional, necessary sequence determines both
modes temporally in such a way that at a first stage we find Mythos, and only at a second one, derived from
it, Logos. In his eyes, the paradigmatic example of this fundamental process of human history is provided
by ancient Greece, and above all by the sixth and fifth centuries BCE, when 'the mythic thought of the
Greeks was replaced step by step by rational thought, one domain after another was conquered for natural
explanation and research, and the consequences for practical life were drawn'”. Una variante sería la
dicotomía pensamiento mitológico-pensamiento racional de Bruno Snell en su libro de 1946 Die
Entdeckung des Geistes (trad. española, 2007, El descubrimiento del espíritu, Barcelona, en especial su
capítulo XI: “Comparación, metáfora, analogía. Del pensamiento mítico al pensamiento lógico” pp. 323-
372.
87
contexto de los llamados filósofos presocráticos345. La expresión del mito al logos
utilizada para ilustrar el paso de la irracionalidad de los relatos homéricos y
hesiódicos a la racionalidad de la lógica filosófica resulta esquemática y falsa.
345
Fowler (2001: 48): “however one assesses their achievements, a simple linear progression from a wholly
barbarous age of primitive, mythical thinking to a wholly civilized and rational one is more self-serving
morality tale than history. The thesis staggers under the weight of its own ideology”.
346
Casadesús (2000: 131): “Logos implica siempre en griego y cualquiera que sea la traducción que se
elija, la noción de palabra. Logos es, siempre y básicamente, palabra en cualquiera de las acepciones que
se adopten para trasladar su significado a la lengua castellana o catalana […] Logos puede ser traducido,
entre otras muchas posibilidades, por “expresión”, “definición”, “afirmación”, “máxima”, “discurso”,
“discusión”, “argumento”, “relato”, “fábula”, “concepto”, etc. En todas estas traducciones está implícita la
noción de palabra oral o escrita. Incluso en las traducciones de Logos como “pensamiento”, “razonamiento”
o, incluso, “Razón” se sobreentiende que el pensamiento, el razonamiento o la propia razón utilizan la
palabra como vehículo de la expresión. […] la palabra mythos de la que procede “Mito” es también, en
traducción, “palabra”, “dicho”, “conversación”, “reflexión” e, incluso, “pensamiento” y “razón”. […]. Así,
pues, como en el caso de Logos, Mythos incluye también en todas sus acepciones el significado básico de
“palabra”.”
347
Solana Dueso (2018: 90): “B8, tras haber ofrecido un argumento refutatorio (elenchon) para probar que
la segunda vía no permite construir un relato sobre to mē eon, la diosa concluye que “ya un solo relato
(mythos) de vía nos queda”, es decir, solo podemos hablar o construir un relato sobre el ser. Ese relato
recibe asimismo el nombre de mythos. Y la diosa, cuando se dispone a terminar ese relato sobre el ser o
mythos hodoio, nos sorprende afirmando que “terminado te dejo el discurso y firme pensar (piston logon
ēde noēma amphis alētheiēs) dedicado a verdad” (B8.50-51), donde se usa el término logos como sinónimo
de mythos. La oposición mito-logos no estaba todavía presente en la escuela parmenídea”.
88
CAPÍTULO II. ORFISMO EN PARMÉNIDES
Orfismo
Podemos definir el orfismo como una religión mistérica cuyo centro es una
doctrina de salvación, diferente pero no opuesta al culto estatal. “La religión
griega es multifacética […] En la Grecia de los tiempos históricos, la división más
obvia que ha de hacerse es entre la religión olímpica y la ctonia, entre los cultos
al aire libre en torno de las cimas del monte sagrado, con sus concomitantes
características de cordura, claridad y serenidad, y los cultos de la tierra y de las
regiones subterráneas, a menudo señalados por la oscuridad impresionante y el
místico anhelo de una unión entre el hombre y la divinidad”349, pero sin olvidar
que estos cultos no eran excluyentes. Con el nombre de órficos designamos los
poemas atribuidos a Orfeo o los ritos o prácticas fundados por este personaje
mítico350, poeta tracio que recitaba poemas con su lira con tal habilidad que atraía
348
Cfr. Pugliese Carratelli cuando critica las exégesis y reconstrucciones que “sembrano prescindere da
quella cognizione storica del mondo in cui Parmenide viveva e pensava, che è il presupposto di ogni valida
interpretazione del suo discorso” (1988: 338). Entre los que subrayan los contactos entre Parménides y los
cultos mistéricos de la Magna Grecia es necesario recordar a Jaeger (1952: 99 ss.).
349
Guthrie (2003: 57).
350
Orfeo “aparece en la historia como un profeta y maestro humano, cuya doctrina estaba incorporada en
una colección de textos. No tenía una especie de religión nueva y enteramente distinta que ofrecer, sino una
89
a vivos y muertos351. El valor de la música lo hizo apto para participar en la
expedición de los Argonautas y cuando su joven esposa, Eurídice, murió, bajó al
Hades en su busca, pero no pudo resistir la tentación de volverse cuando todavía
no habían completado el regreso, incumpliendo las condiciones impuestas por
los dioses infernales, y así la perdió para siempre. Luego sería despedazado por
las ménades. Dualismo alma-cuerpo e inmortalidad del alma se cuentan entre
los postulados principales de la doctrina órfica.
presentación o modificación particular de la religión. Quienes congeniaban con ello podían tomarlo como
su profeta, vivir la vida órfica y llamarse órficos. Sus ritos serían los Orphiká” Guthrie (2003: 60).
351
Orfeo es un “músico cuyas notas están dotadas de magia” Guthrie (2003: 60). Las versiones literarias
más completas del mito de Orfeo son las de Virgilio (Geórgicas 4, 453-525) y Ovidio (Metamorfosis 10.1-
11.84).
352
Bernabé-Jiménez San Cristóbal (2008: 2004): “Almost none of the features of this religious movement
belongs to Orphism alone”.
353
Un buen resumen de esta vexata quaestio en Bernabé (2004: 137-147).
354
Bernabé (2004: 147).
90
más antigua está datada en torno a 400 a.C., la mayoría pertenecen a los siglos
IV y III a.C. Un número importante de laminillas se encontró en la Magna Grecia
y Sicilia (Hiponio, Petelia, Turios y Entella), aunque también se hallaron otras en
Tesalia, Creta o Macedonia e incluso la más reciente en Roma (datada hacia
260 d.C.), prueba de la pervivencia de estos documentos durante al menos siete
siglos. La más antigua es la de Hiponio, mientras que la primera que se encontró
fue la de Petelia en 1836.
355
Tortorelli Ghidini (1995: 471-472): “Le lamine d’oro ʻorficheʼ sono symbola, segni di riconoscimento
appartenenti a iniziati probabilmente dionisiaci e continenti istruzioni per l’anima nel passaggio da un luogo
all’altro, dal terreno all’uranico, oppure da una condizione ad un’altra, dalla vita alla morte o dalla morte
alla vita”.
356
Guthrie (2003: 231).
357
Zuntz (1971: 283-4).
358
Burkert (1975: 82): “Le discussioni che nascono intorno all’interpretazione delle laminette auree per lo
più si concentrano sul problema dell’«orfismo».” Para una defensa razonada del orfismo de las laminillas
véase Bernabé-Jiménez San Cristóbal (2008: 179-205).
91
La mayoría de las laminillas tienen que ver con el viaje del alma hacia el
otro mundo y el narrador sería el propio Orfeo. Aunque algunos autores han
defendido como origen común de las laminillas un hieros logos versificado bajo
el nombre de Orfeo359 faltan pruebas concluyentes de su existencia, mientras
que la doctrina que contienen es seguramente órfica: “la credenza che la vera
vita cominci lì dove termina la vita del corpo, palesemente connessa alla dottrina
orfica della metempsicosi, e l’aspirazione a sottrarsi al ciclo delle rinascite”360.
359
Riedweg (2011: 221): “there are not insignificant reasons to consider all gold leaves in the end as a
unity, regardless of all differences concerning their individual form, their geographical, chronological, and
socio-cultural provenance.”, id. (2011: 252-253): “it is not absolutely impossible to assemble in a
reasonable narrative order the scattered elements of the poem. As a result we may get, I think, a clearer and
more coherent picture of a hexametric poem which constitutes the unifying bond of all leaves and which,
at least in its broad outline, can actually be recovered from the gold leaves”.
360
Tortorelli Ghidini (1995: 474).
361
Poccetti (2000: 94): “Le colonie greche d’Occidente sono state la fucina di una fitta trama di intrecci tra
culti misterici, dottrine iniziatiche ed esoteriche e filoni sapienzali. La percezione antica di questo originale
amalgama è in qualche modo condensata nella definizione di «filosofia italica» consegnataci da Platone ed
Aristotele, con cui si allude al complesso delle forme di pensiero che hanno caratterizzato il suolo italiota
e siceliota e tra le quali si ricomprendono credenze escatologiche, tradizioni sapienzali o forme
sciamaniche, dottrine mistiche ed esoteriche, pratiche religiose”.
362
Museo Arqueológico Estatal de Vibo, primera edición Pugliese Carratelli, PP 29, 1974, 108 ss.
92
Allí, al bajar, las ánimas de los muertos se refrescan.
¡A esa fuente no te allegues de cerca ni un poco!
Pero más adelante hallarás, de la laguna de Mnemósine
agua que fluye fresca. Y a su orilla hay unos guardianes.
Ellos te preguntarán, con sagaz discernimiento,
por qué investigas las tinieblas del Hades sombrío.
Di: "Hijo de Tierra soy y de Cielo estrellado;
de sed estoy seco y me muero. Dadme, pues, enseguida,
a beber agua fresca de la laguna de Mnemósine".
Y de cierto que consultarán con la reina subterránea,
y te darán a beber de la laguna de Mnemósine.
Así que, una vez que hayas bebido, también tú te irás por la sagrada vía
por la que los demás iniciados y bacos avanzan, gloriosos363.
363
Como ya hemos dicho la laminilla de Hiponio es la de datación más antigua. Sirve pues de modelo para
este grupo y es la más relevante para nuestro estudio. EGP (2016: II, 136):
93
LAMINILLA DE ENTELLA364 (prob. IV a. C.) fr. 475 B.365
364
En una colección privada. Primera edición, J. Frel, Eirene 30, 1994, 183-184.
365
Bernabé-Jiménez San Cristóbal (2008: 249):
94
Contraseñas [
y[
366
Museo Británico (3155), primera edición, G. Franz, Bull. dell' Istit. d. corr. arch. 1836, 149-150.
367
Bernabé-Jiménez San Cristóbal (2008: 251):
95
Eso es obra de Mnemósine; cuando esté a punto de morir,
que en oro esto escriba el héroe que recuerda,
no sea que le afecte en demasía cuando el velo de tinieblas lo cubra.368
Se aclara así que las laminillas son una herramienta para que su portador pueda
recordar lo que debe hacer durante el viaje al Más Allá.
En este grupo de laminillas alguien se dirige al difunto para describirle los lugares
que encontrará cuando llegue al mundo subterráneo369 y para instruirle sobre las
acciones adecuadas.
Se deriva de aquí que “lo que se pretende de Mnemósine es que haga recordar
a los iniciados el ritual, probablemente el ritual iniciático”370. Aunque Mnemósine
tiene la habitual complejidad y polisemia de la cultura griega y es posible que su
presencia también “esté relacionada con el papel que algunos filósofos atribuyen
a la memoria como instrumento de salvación. Los pitagóricos la ejercitaban e
incluso practicaban sistemas para desarrollarla”371.
368
[Μνημοσύ]νης τόδ ἔρ[γον· ἐπεὶ ἂν μέλληισι] θανεῖσθ[αι]
[ἐν χρυσίωι] τόδε γραψ[άσθω μεμνημένος ἥρως,
[μή μίν γ’ ἐκ]π̣άγ̣ λως ὑ̣π̣ά̣[γ]ο̣ι̣ σκότος ἀμφικαλύψας.
369
Bernabé-Jiménez San Cristóbal (2001: 69): “El camino descrito en los textos de este grupo es siempre
un camino hacia abajo”.
370
Bernabé-Jiménez San Cristóbal (2001: 32).
371
Bernabé-Jiménez San Cristóbal (2001: 32).
96
Verdad, ἀλήθεια, es etimológicamente en griego la ausencia de olvido, λήθη, por
lo que recordar significa saber372. La Memoria en estas laminillas es fuente de
inmortalidad, pues quien conserva la memoria en el Hades trasciende la
condición mortal. Y será Perséfone, la soberana de los infiernos, la que tenga la
última palabra sobre el destino de los difuntos. La muerte se concibe como un
tránsito y las instrucciones se refieren al momento decisivo en que el alma entra
en el Hades.
Para los órficos el Hades es un lugar subterráneo que cuenta con fuentes,
árboles y prados. Hay dos fuentes, una innominada junto a un ciprés 373 albo374,
que debe evitarse, y la fuente de Mnemósine, que es de la que hay que beber
para alcanzar la salvación; en cualquier caso el iniciado debe dirigirse siempre
hacia la derecha.
La sed que padecen los muertos es una creencia universal, pero también puede
ser una trampa y por eso se informa al iniciado de que hay dos fuentes. La fuente
innominada sería la de Lete, la de Olvido, mientras que beber “de la fuente de
Mnemósine es el trámite imprescindible para la salvación del iniciado”375. Pero la
fuente de Mnemósine está vigilada por guardianes que harán una pregunta a la
que hay que contestar correctamente. El difunto debe responder a la pregunta
de los guardianes con una contraseña que comienza:
372
En las láminas de hueso de Olbia ἀλήθεια viene después de βίος /θάνατος/ βίος, como si la vida después
de la muerte fuera lo que no ha de olvidarse, Bernabé (2002: 32)
373
Bernabé-Jiménez San Cristóbal (2001: 44): “Es de antiguo un árbol funerario y relacionado con el
Hades”, Burkert (1975: 92): “Il cipresso bianco, adattato al colore delle «roccie bianche» dell’inferno, è
dunque un albero della vita pervertita; l’albero è il símbolo della durata e rinascita cíclica, ma gli iniziati
voltano le spalle ad una vita che ha perduto il colore”.
374
El blanco ha sido objeto de numerosas explicaciones y podría aludir a la ropa de los difuntos, a la
vestimenta de los iniciados, a una aparición “fantasmal” en el otro mundo o a una oposición frente al mundo
real. Cfr. Bernabé-Jiménez San Cristóbal (2001: 45-46).
375
Bernabé-Jiménez San Cristóbal (2001: 56).
97
pero ¿por qué la dice el iniciado en un momento tan importante? Según una
interpretación se aludiría al mito central del orfismo, el de Dioniso y los Titanes 376.
Zeus delegó en su hijo Dioniso pero los Titanes celosos le dieron muerte y lo
devoraron antes de que Zeus los destruyera en castigo, así que los hombres, en
su condición de descendientes de los Titanes, tendríamos algo de Dioniso en
nuestra naturaleza, que sería nuestra parte divina, la que quiere regresar a su
origen. También a través de los Titanes tenemos nuestra parte malvada que
habrá de ser purificada con el tiempo y mediante la iniciación. Así que la referida
fórmula sería un modo de presentarse favorablemente ante Perséfone
declarándose descendiente de su hijo.
En las laminillas de Hiponio, Entella y Petelia los guardianes dejan beber al alma
y consultan con la reina subterránea, que sería Perséfone377. La identidad de la
diosa subterránea ha permitido formular hipótesis sobre la diosa de Parménides.
Luigi Battezzato378 señala los vínculos entre las laminillas órficas y el poema
parmenídeo. El primero sería una “solidarietà linguistica”379 entre ambos textos
que permite analizar paralelismos entre sus respectivos contenidos. El segundo
lo encontramos en la representación del viaje ultramundano; las laminillas
refuerzan la interpretación del viaje parmenídeo como catábasis, mientras que la
identidad de la diosa (Mnemósine380, Noche381 o Perséfone382) ha servido para
formular distintas hipótesis sobre la identidad de la diosa del proemio. Por último
recuerda los indicios que aproximan a Parménides al pitagorismo (Diógenes
376
Recordemos que el dios de la religión órfica era Dioniso: “Orfeo fue un fundador religioso, y la religión
que fundó era una especie de religión báquica” (Guthrie 2003: 95).
377
Bernabé-Jiménez San Cristóbal (2001: 76).
378
Battezzato (2005).
379
Cassio (1996: 20). Cassio formula la hipótesis de la “solidarietà linguistica” entre Parménides y el texto
que habría servido de modelo para las laminillas.
380
Pugliese Carratelli (1988) y Sassi (1988).
381
Morrison (1955) y Burkert (1969).
382
Cerri (1999) y Kingsley (1999).
98
Laercio, Estrabón, Jámblico) y el posible pitagorismo de las laminillas, aunque
son de sobra conocidas las dificultades para deslindar pitagorismo y orfismo.
De Turios proceden laminillas de tres tipos: el primero está representado por una
(fr. 487 B.) en la que ya no se trata de darle instrucciones al difunto, sino que el
emisor del texto mira desde fuera, como si el viaje del alma al Hades se viera
una vez que el muerto ha logrado su objetivo.
Un segundo grupo está formado por tres laminillas, dos de las cuales tienen un
texto casi idéntico (fr. 488 B. y fr. 489-490 B.), y nos cuentan que el alma se
presenta ante Perséfone y pide ser acogida en la pradera de los
bienaventurados.
Muy singular es la conocida como laminilla «grande» de Turios (fr. 492 B.), de
difícil interpretación y que contiene una serie de términos órficos rodeados de
letras sin sentido.
383
Bernabé-Jiménez San Cristóbal (2001: 78).
384
Museo Nacional de Nápoles (111463), prim. ed. Fiorelli, Notizie degli scavi 1879, 156ss.
385
Bernabé-Jiménez San Cristóbal (2008: 258):
99
Salve, tras haber tenido la experiencia que nunca antes tuviste.
Dios has nacido, de hombre que eras. Cabrito, en la leche caíste.
Salve, salve386, al tomar el camino a la derecha
hacia las sacras praderas y sotos de Perséfone.
386
Ferrari (2007: 159): “Questo chaire si correla a un momento in cui il miste ha già concluso la sua
esperienza di morte e rinascita. Qui chaire non è pertanto una formula di addio, quale tante volte è dato di
trovare in contesti funebri, ma significa «benvenuto!» come il chaire che l’anonima dea ínfera custode della
Verità reserva al kouros, dopo avergli stretto la mano, al v. 26 del proemio di Parmenide”.
387
Las tres siguientes laminillas de Turios (fr. 488, 489 y 490 B.) están datadas en el siglo IV a. C. y se
encuentran en el Museo de Nápoles, prim. ed. Fiorelli, Notizie degi scavi 1880, 155 ss.
100
Cabrito, en la leche caí.
LAMINILLA “GRANDE” DE TURIOS 389 (s. IV/III a.C.) fr. 492 B. 390
388
Bernabé-Jiménez San Cristóbal (2008: 260):
389
Museo de Nápoles (111464); prim. Ed. Diels, Festschrift Gomperz, Viena 1902, 1 ss.
390
Bernabé-Jiménez San Cristóbal (2008: 263):
101
Al Primogénito, a la Tierra Madre, a la Cibelea, hija de Deméter.
Zeus, Aire, Sol. El fuego todo lo vence.
Avatares de la suerte y Fanes. Moiras que de todo se acuerdan. Tú,
Ilustre démon.
Padre que todo lo domeña. Compensación.
Aire, fuego, Madre, Nestis, noche, día.
Ayunos durante siete días. Zeus que todo lo ve. Siempre. Madre,
escucha mi
súplica. Hermosos sacrificios.
Sacrificios. Deméter. Fuego. Zeus, la Muchacha Subterránea.
Héroe. Luz a la inteligencia. El Consejero se apoderó de la Muchacha.
Tierra. Aire. A la inteligencia.
391
Guthrie (2003: 295): “Naturalmente, [Parménides] estaba familiarizado con las doctrinas pitagóricas y
órficas, y no hemos de sorprendernos si, como se ha señalado, su lenguaje contiene expresiones originadas
en los textos de Orfeo”.
392
Pugliese Carratelli (1988: 388).
393
9.21
394
Pugliese Carratelli (1988: 339). También lo hacen, entre otros, Sassi, que ve en el camino por el que las
Helíades conducen al kouros una posible metáfora del proceso de iniciación (1988: 387), D’Alessio (1995:
145): “Nel rappresentare il viaggio, Parmenide fa indubbiamente uso di un patrimonio di immagini familiari
al suo pubblico: alcuni elementi trovano riscontri nella poesia epica, altri nell’immaginario dell’oltretomba
presente nelle laminette funerarie misteriche”, Ferrari (2007: 115): “L’itinerario di Parmenide al di là della
102
pues si en Parménides transitamos por el camino de la deidad, otro tanto es
cierto de la vía para alcanzar el agua salvífica, que está protegida por unos
guardianes colocados por la reina subterránea en las laminillas de Hiponio y
Petelia. No en vano ese camino lo recorre, en el caso de Parménides, un εἰδὼς
φώς, un iniciado395, que sería el equivalente del βάκχος de la lámina de Hiponio,
y las suaves palabras que emplean las Helíades en el decimoquinto verso del
proemio para persuadir a Dike parecen análogas al diálogo entre los iniciados y
los bacos con los guardianes de la laguna de Mnemósine en esas mismas
laminillas provenientes del sur de Italia. Y cuando en el proemio leemos que la
diosa: χεῖρα δὲ χειρί δεξιτερὴν ἕλεν (“en su mano mi mano diestra tomó” vv. 15-
16) estaríamos ante un claro ejemplo del valor de la derecha en los rituales
griegos y en la escatología órfica396, mientras ya vimos que el epíteto que recibe
Dike en el proemio de Parménides (v. 14), πολύποινος, solo aparece en la
“Justicia pródiga en castigos” de un verso órfico 397 de las Rapsodias, en el que
se dice que Dike sigue a Zeus cuando se prepara a asignar a los Titanes sus
porta del Giorno e della Notte fino all’infera casa della Notte ha molto in comune con quegli itinerari
iniziatici che i defunti percorrevano nell’oltretomba confortati da più o meno puntuali istruzioni incise su
minuscole lamine d’oro che erano state deposte nella loro bocca o sul loro petto”, Bernabé (2012: 15):
“Algo muy semejante puede decirse del «camino sagrado» (ὁδὸν ... ἱεράν) al que se refiere la laminilla
órfica de Hiponion (OF 474.15), en el pasaje citado en § 2.2.3 [καὶ δὴ καὶ σὺ πιὼν ὁδὸν ἔρχεα ἅν τε καὶ
ἄλλοι μύσται καὶ βάκχοι ἱερὰν στείχουσι κλεινοί, Y, una vez que bebas, tomarás por el camino por el que
también los otros iniciados y bacos caminan, gloriosos, el camino sagrado], que tampoco está en este
mundo, sino en el Más Allá y sobre cuyo recorrido se instruye a los iniciados”, Tor (2017: 274): “We have
seen throughout that Parmenides appropriates traditional religious models of this kind [laminillas órficas
de oro] in a decidedly creative manner”.
395
Sassi (1988: 387): “Non c’è dubbio che (a) Parmenide abbia i tratti dell’iniziato”.
396
Así, según un testimonio de Aristóteles (fr. 200 Rose): “los pitagóricos a lo derecho, lo de arriba y lo de
delante lo llamaban bueno, y a lo izquierdo, lo de abajo y lo de detrás, lo llamaban malo.” (Bernabé-Jiménez
San Cristóbal 2001: 42). Cf. Pugliese Carratelli (1988: 340). “Per l’orfico dunque la via verso destra era
quella che lo riconduceva alla sua patria celeste” (Pugliese Carratelli 2001: 56). Cfr. Lloyd (1962: 58): “The
right hand is used to greet people […], to pour a libation […] and to give a solemn pledge […]. Conversely,
the left hand is unlucky.” Lloyd también recuerda en su artículo la atribución de Galeno a Parménides de
la teoría por la que los embriones de sexo masculino se forman en la parte derecha del útero, en tanto que
los femeninos lo hacen en la izquierda (fr. 17).
397
Este ha sido un lugar clásico para señalar las influencias del orfismo desde Diels (1897:11). Así por
ejemplo Pieri (1977: 87): “Già da tempo è stato notato che i due primi emistichi del verso parmenideo e di
quello orfico sono praticamente uguali: ora, poiché né Esiodo né Omero hanno versi confrontabili con
questo, ed è assurdo pensare che la coincidenza tra l’emistichio parmenideo e quello orfico sia casuale,
l’Eleate ha derivato la figura di Dike non da Esiodo, ma da altra tradizione poetica, di impronta religiosa”.
También West (1983:109), Sassi (1988: 389), Bernabé (2004: 55 y 129) y (2012: 25).
103
lugares de permanencia en el cosmos. Y esta lista no puede terminar sin
mencionar la conexión entre Aletheia y Mnemósine en la doctrina mistérica del
más allá, que en el ámbito órfico pudo saberse gracias al descubrimiento de la
laminilla de Hiponio, donde Mnemósine se revela como la protagonista en el viaje
del alma hacia la vida verdadera. Ya no tiene solo la función de madre de las
Musas o de garante de la memoria del iniciado para que pueda responder con la
contraseña correcta a los guardianes del agua salvífica, sino que la lámina de
Hiponio nos revela “come la dea presiedesse al processo di definitiva liberazione
dei μύσται καὶ βάκχοι dall’angoscioso succedersi delle rinascite”398, por lo que la
doctrina órfica caracteriza a la memoria nada menos que como instrumento de
salvación399. Son estos elementos (el vínculo de Parménides con la escuela
pitagórica, los elementos órficos de su poema, así como la vocación poética y la
inspiración religiosa del eleata) los que llevaron a Pugliese Carratelli a considerar
que la diosa del proemio no era otra que Mnemósine 400.
398
Pugliese Carratelli (1988: 392).
399
Bernabé-Jiménez San Cristóbal (2001: 34): “Con el recuerdo de toda la serie de sus vidas anteriores y
las faltas que ha podido cometer en ellas, el hombre puede pagar enteramente el precio de sus injusticias y
clausurar el ciclo de su destino individual. El ejercicio de memoria se convierte así en un medio de salvación
y de liberación respecto al devenir y la muerte”.
400
Pugliese Carratelli (1988).
401
Sassi (1988: 386): “Il sapiente-filosofo che vivo mette piede nell’oltretomba, e ne riporta un’inaudita
verità, non è dissimile dal devoto che nel rito iniziatico vive l’anticipazione del cammino -degno dell’anima
purificata- riservatogli dopo la morte”.
402
Jaeger (1952: 103): “Así, la imagen de las dos vías de Parménides está probablemente basada, como el
restante contenido de su proemio, en una transferencia del simbolismo religioso a los procesos intelectuales
de la filosofía”.
104
tiene sed y se encuentra con dos fuentes, una primera, sin nombre403, a la que
acuden los muertos y de la que debe apartarse, y otra llamada fuente de
Mnemósine (de la Memoria). Memoria es fuente de inmortalidad pues beber de
la fuente de Mnemósine es el requisito para la salvación del iniciado, quien podrá
liberarse así del ciclo de las reencarnaciones y seguir su camino por la vía
sagrada (laminilla de Hiponio) que conduce a la dicha eterna “con los demás
héroes” (laminilla de Petelia)404. Parménides procedería de manera análoga
cuando la Diosa lo sitúa ante los dos “caminos de búsqueda” que se apuntan ya
al final del proemio y que se explicitan en el fr. 2. Sassi considera que la elección
fundamental es la que tiene que decidirse entre “una vita filosofica e una vita che
non lo è”405. Y la conclusión es que “Parmenide incontra subito, già nella visione
ispirata del proemio, il bivio descritto con logico argomentare nel seguito del
discorso della dea: modellando sull’esperienza iniziatica, con la sua straordinaria
tensione verso una simbiosi fra uomo e divino, la privilegiata scoperta delle leggi
necessarie dell’Essere”406. Reproducimos al final de este capítulo, por su
claridad, el esquema con el que Sassi ilustra su hipótesis407:
403
Aunque todo apunta a que se trata de la fuente de Lete, del Olvido, donde beben las almas destinadas a
reencarnarse. Cfr. Sassi (1988: 392) y Bernabé-Jiménez San Cristóbal (2001: 51).
404
Guthrie (2003: 222): “El orfismo era una religión con una creencia en la inmortalidad y en recompensas
y castigos póstumos. Hasta aquí hemos llegado. Pero tenía una doctrina más individual todavía. Estaba
también la doctrina del círculo de nacimiento, o ciclo de nacimientos, y la posibilidad de escapar
definitivamente de la reencarnación alcanzando el estado de divinidad perfecta”.
405
Sassi (1988: 392).
406
Sassi (1988. 396).
407
Sassi (1988: 395).
408
Teognis, Elegía 1.911-914; Hesíodo, Trabajos y días 213 ss.
105
hombres, por lo que la elección a la que se enfrenta el kouros cuando la diosa le
señala que hay dos caminos de búsqueda, de los que solo uno conduce a la
verdad, se asimila a la elección de un camino iniciático con las consecuencias
existenciales que esa decisión conlleva409.
409
Ranzato (2018: 205): “L’image du carrefour qui apparaît dans Les Travaux et les Jours et celle du
passage de Théognis servent toutes deux à représenter la nécessité du choix entre deux modèles de
comportement […] Parménide semble lui-même reprendre cette image pour exprimer un nouveau message,
à savoir que pour parvenir à la vraie connaissance, il est nécessaire de choisir entre deux parcours qui
s’excluent réciproquement”, id. (2008: 2010): “Nous avons vu que l’incipit du poème de Parménide,
évoquant le récit du voyage du kouros qui, au terme d’un parcours entrepris loin des routes habituellement
foulées par les hommes, rencontre une déesse dans un lieu qui renvoie pour ses caractéristiques à l’image
traditionnelle de l’outre-tombe, peut avoir amené les lecteurs de Parménide à inscrire l’expérience du héros
dans le cadre des pratiques mystériques et initiatiques répandues en Grande-Grèce, dont certaines lamelles
d’or offriront ensuite des témoignages […] Le choix du kouros revêtirait alors la même importance que
l’expérience initiatique au cours de laquelle le mystēs emprunte le chemin qui décidera non seulement de
sa vie toute entière, mais aussi de la condition de son âme après la mort”, id. (2018: 217): “Il est évident
enfin que le choix du seul comportement cognitif qui permette de parvenir à la vérité équivaut donc à choisir
un parcours initiatique empreint, cette fois encore, d’une forte valeur existentielle”.
106
107
CAPÍTULO III. EL PROEMIO DE PARMÉNIDES Y LAS COSMOGONÍAS
PREFILOSÓFICAS
Epiménides
Diógenes Laercio nos cuenta413 que este vate y santón cretense, que
aparece en algunas de las listas de los Siete Sabios414, nació en Cnosos y
cuando su padre lo mandó a cuidar un rebaño se desvió del camino, entró en la
410
Bernabé (2008: 23): “Lamentablemente de este capítulo de la literatura griega, el de las cosmogonías
prefilosóficas, no conservamos sino los restos de un inmenso naufragio”.
411
Metafísica, 1091b 4:“οἱ δὲ ποιηταὶ οἱ ἀρχαῖοι ταύτηι ὁμοίως, ἧι βασιλεύειν καὶ ἄρχειν φασὶν οὐ τοὺς
πρώτους, οἷον Νύκτα … ἀλλὰ τὸν Δία”, “los poetas antiguos opinan de modo semejante: que rigen y
gobiernan no los primeros, como la Noche…sino Zeus” trad. Calvo Martínez (1994: 570).
412
Así lo piensan Diels (1897: 13), Morrison (1955: 60), Burkert (2013 [1969]: 103) o Ustinova (2009:
217).
413
1.109.
414
Plutarco, Solón 12.
108
cueva de Zeus Dicteo y durmió en ella durante cincuenta y siete años (según
Pausanias habrían sido cuarenta415) en un profundo sueño en el que se encontró
“con los dioses, las palabras de los dioses, la Verdad y la Justicia” (DK 3 B 1)416,
Aletheia y Dike, algo que acerca mucho su experiencia a la de Parménides como
ya observó Guthrie417. Cuando despertó solo pudo saber lo que le había ocurrido
gracias a su hermano menor, ya anciano. Epiménides tenía fama de ser un
θεοφιλής418, amado por los dioses, y por eso fue llamado a Atenas para que
purificara la ciudad después de un crimen sacrílego419. No son pocos los
paralelismos con Parménides: alguien que entra en contacto con la divinidad y
que a través de ella recibe una revelación, un sabio que a través del éxtasis
conoce la verdad420. No tenemos testimonios literales sino tan solo un puñado
de noticias con las que reconstruir la cosmogonía de Epiménides421, en ella son
Aire (no confundir con Éter422) y Noche los dos primeros seres423. La elección de
Aire es posible que se deba al influjo de filósofos como Anaxímenes que ya lo
habían postulado como primer principio de sus cosmogonías (D.-K.13 B 2). Y la
415
Descripción de Grecia, I, 14.4.
416
“Llegó una vez a Atenas un varón cretense, de nombre Epiménides, que traía consigo una historia difícil
de creer, que se contaba de este modo: tendido a mediodía en la cueva de Zeus Dicteo, dijo que en un
profundo sueño de muchos años seguidos se había encontrado él mismo con los dioses, la Verdad y la
Justicia.” Máximo de Tiro, 10. Trad. Bernabé (1979: 338).
417
Guthrie (2012 [1965]: 512). Colli (2008: 270) señala que Epiménides, con estas menciones a Aletheia y
Dike, se presenta como mediador entre Orfeo y Parménides.
418
Plutarco, Solón 12.
419
Aristóteles, Constitución de los atenienses I, 1.
420
Cf. Brillante (2004) para las conexiones del sueño de Epiménides con el chamanismo y con las Musas
de la Teogonía hesiódica.
421
Según Diógenes Laercio habría compuesto una Teogonía de cinco mil versos (Vidas I, 111).
422
Bernabé (2005: 43): “El Aire (Aer) es para los griegos un elemento oscuro y nebuloso, del todo diferente
de un Éter caracterizado por una limpidez casi identificable con el vacío”, Bredlow (2010: 292):
“ἀήρ es, en el griego de la edad arcaica, el aire o neblina contenido en la parte inferior del espacio que
separa al cielo de la Tierra, hasta las nubes inclusive, mientras que la parte superior, en la
que se encuentra el Sol, se llama αἰθήρ”.
423
Exposiciones de la cosmogonía de Epiménides en Martínez Nieto (2000: 111-137) y Bernabé (2008: 41-
52).
109
preeminencia que otorga a la Noche lo acerca a los órficos424. Gracias al
testimonio del neoplatónico Damascio sabemos que a partir de Aer y Noche nace
Tártaro, que sería el tercer principio primordial de la cosmogonía de
Epiménides425. De Tártaro sabemos por Hesíodo que es la morada de la
Noche426. Es interesante señalar que, gracias a un fragmento que nos ha llegado
de la obra de Filodemo sobre la piedad, sabemos cómo Museo, otro personaje
legendario estrechamente vinculado a Orfeo y perteneciente al mismo ambiente
religioso-cultual de Epiménides, considera que Tártaro y Noche (y Aire en tercer
lugar) son principio de todas las cosas427. Aunque se invierta el orden respecto
a Epiménides es evidente que ambos comparten un mismo imaginario,
posiblemente de matriz hesiódica y órfica (y aun anterior), que nos ayuda a
rodear a Parménides de influencias que hacen más complicada la lectura que
quiere hacer de su viaje una subida desde la oscuridad a la luz, cuando hemos
comprobado que en determinadas cosmogonías de la Grecia arcaica son los
lugares “oscuros” los primigenios y fecundos, lo que propiciaría que un kouros
iniciado viajara a ellos en busca del conocimiento, de la sabiduría, de la Aletheia.
Pitágoras
424
Martínez Nieto (2000: 124-125): “Antes que los órficos ningún teólogo del que nosotros tengamos
noticia había colocado a la Noche en lugar tan eximio como lo hace Epiménides, de modo que también a
partir de este hecho podemos afirmar con cierta seguridad que Epiménides conoció la teogonía órfica
antigua”.
425
Martínez Nieto (2000: 116).
426
Hesíodo, Teogonía 744-5. Martínez Nieto (2000: 133): “La Noche, figura excelsa entre los órficos,
primordial y oscura ella misma, tiene su morada en el Tártaro, también oscuro y tenebroso. Noche
engendrará a Fanes, el ser brillante por excelencia. De la oscuridad más absoluta nacerá la luz más brillante.
Y la situación de Tártaro, en los confines de la Tierra o, para ser exactos, en sus entrañas, es la perfecta
para albergar a la Noche y ser su habitáculo más seguro”.
427
Martínez Nieto (2000: 144-5), Bernabé (2008: 43).
110
Hades428. Diógenes Laercio recoge los testimonios en este sentido de Jerónimo
de Rodas429 y Hermipo de Esmirna430. Porfirio y Jámblico nos informan de que
ya antes, en la isla de Samos, pasaba gran parte del día en una cueva 431 y por
el primero de ellos sabemos que también se quedó “tres veces nueve días” en la
misma cueva cretense donde había permanecido Epiménides432. Es el conocido
esquema de la huida de la vida cotidiana, ocultamiento subterráneo donde se
conecta con la divinidad y retorno equivalente a un renacimiento acompañado
de un nuevo conocimiento. Si los pitagóricos transformaron las noticias de la
permanencia de Pitágoras en cuevas subterráneas en un descenso al Hades
fue, según conjetura Santamaría Álvarez433, por la voluntad de equipararse a los
428
Santamaría Álvarez (2016: 32).
429
8.21: “Dice Jerónimo que (Pitágoras), al bajar al Hades, vio el alma de Hesíodo atada a una columna de
bronce y chillando, y a la de Homero colgada de un árbol y serpientes a su alrededor, por las cosas que
decía acerca de los dioses, y castigados también a los que no quisieron cohabitar con sus mujeres; y sin
duda también por eso fue honrado por los de Cortona” Trad. Bredlow (2010: 307-8).
430
8.41: “Otra cosa más cuenta Hermipo acerca de Pitágoras, pues dice que, tras llegar a Italia, se construyó
un habitáculo bajo tierra y encargó a su madre escribirle en una tablilla lo que sucediera, apuntando también
las fechas, y luego bajarle la tablilla hasta que volviera a subir. La madre así lo hizo; y Pitágoras, al cabo
de un tiempo, volvió a subir, flaco y demacrado. Presentándose ante la asamblea, dijo que acababa de llegar
del Hades, y, y desde luego, les leyó lo que había sucedido. Los presentes, engañados por lo que decía,
prorrumpieron en lágrimas y sollozos, y creyeron que Pitágoras era un dios, a tal punto que le entregaron a
sus mujeres para que aprendieran algo de él; se las llamaba las pitagóricas. Eso dice, pues, Hermipo” Trad.
Bredlow (2010: 313).
431
Jámblico, Sobre la vida pitagórica, 27: “Fuera de la ciudad estableció una cueva adecuada para practicar
su filosofía, donde pasaba gran parte de la noche y del día y llevaba a cabo investigaciones de utilidad para
su doctrina, discurriendo de manera semejante a Minos, el hijo de Zeus.” Hernández de la Fuente (2014:
258), Porfirio, Vida de Pitágoras, 9: “Al regresar a Jonia, fundó una escuela en su propia patria, que aún
hoy se conoce como el Semicírculo de Pitágoras, en la que los samios se reunían para poner en común
asuntos de interés público. Hizo suya una gruta que había en las afueras de la ciudad para la práctica de la
filosofía. En su interior pasaba gran parte del día y de la noche junto con unos pocos compañeros. Entonces
contaba, según dice Aristóxeno, cuarenta años de edad. Y como viera que la tiranía de Polícrates era tan
implacable que seguramente un hombre libre se vería bajo su yugo despótico, decidió trasladarse a Italia”.
Trad. Hernández de la Fuente (2014: 230-231).
432
Porfirio, Vida de Pitágoras, 17. Hernández de la Fuente (2014: 233). Según Diógenes Laercio ese
descenso lo habría hecho con Epiménides (8.3).
433
Santamaría Álvarez (2016: 47): “La posible decisión de atribuir a Pitágoras un descenso al Hades puede
ser indicio de una competencia entre órficos y pitagóricos en la Magna Grecia. Con ello se habría intentado
afianzar la autoridad del maestro y su influencia entre eventuales adeptos que buscasen respuestas para sus
inquietudes sobre el otro mundo. Quizá los pitagóricos se preocuparon por presentar a su maestro tan capaz
de realizar portentos como el mítico Orfeo y por eso llegaron a asegurar que también él bajó al Hades, lo
111
órficos. Pitágoras, ese personaje “en la frontera de la filosofía, la ciencia, la
religión y la leyenda”434, llegó a la ciudad griega de Crotona, en el sur de Italia,
hacia el año 530 a.C. y fundó su escuela, que acabó teniendo una enorme
influencia y supuso una verdadera revolución en la Magna Grecia. La tradición
griega acabaría identificándolo con el sabio por antonomasia aunque sus
doctrinas nunca se pusieran por escrito. Aquí nos interesa por añadirse a la
tradición que hace de la gruta, de la cueva, el lugar de encuentro con deidades
telúricas o ctónicas, lugares de mediación en definitiva435. Y es que en la Grecia
arcaica el viaje en busca del conocimiento es un descenso 436 e incluso Platón
escribe del Hades como el lugar donde conseguir la sabiduría 437, en un viaje de
signo pitagórico que algunos estudiosos han acercado al del kouros de
Parménides438. Una prueba clara del uso filosófico del lenguaje de los misterios.
que sería una más de sus acciones extraordinarias. Frente al tracio, situado en la nebulosa del mito, Pitágoras
aparecería como una figura más cercana y por lo tanto más creíble para convertirse en seguidor suyo”.
434
Hernández de la Fuente (2014: 60).
435
Hernández de la Fuente (2014: 91-92): “La caverna se relaciona con divinidades femeninas como Gea,
la diosa tierra, de raíces prehelénicas y a la que no en vano Esquilo llama «Protomantis», la primera adivina
[…] La catábasis a la gruta – institucionalizada por el culto mántico de Apolo en estos lugares, que son
cuevas o bien las imitan arquitectónicamente – es una bajada a un mundo de poder sagrado, un momento
determinante en la cultura religiosa de los griegos, relacionada con ese descenso de raíces antiquísimas a
los orígenes del pensamiento y la religión en la Grecia arcaica”.
436
Pérez de Tudela (2007: 115): “A este propósito, más firme resulta, en cambio, el recuerdo de que, en no
pocos ámbitos arcaicos, y comenzando por los helenos, la búsqueda del conocimiento pide justamente
efectuar un viaje «abajo», «bajo tierra», allí donde se supone que moran los númenes más antiguos y
sabios”.
437
“Cierto que, al morir sus seres amados, o sus esposas, o sus hijos, muchos por propia decisión quisieron
marchar al Hades, guiados por la esperanza de ver y convivir allá con los que añoraban. ¿Y, en cambio,
cualquiera que ame de verdad la sabiduría y que haya albergado esa esperanza de que no va a conseguirla
de una manera válida en ninguna otra parte de no ser en el Hades, va a irritarse de morir y no se irá allí
gozoso? Preciso es creerlo, al menos si de verdad, amigo mío, es filósofo. Pues él tendrá en firme esa
opinión: que en ningún otro lugar conseguirá de modo puro la sabiduría sino allí” Fedón, 68 a-b. Traducción
García Gual (1986: 47). Cf. Cerri (1999: 99): “Che la dea rivelatrice sia collocata da Parmenide al di là
della Porta del Giorno e della Notte, cioè nell’Ade, è una scelta coerente con le connotazini che queste
immagini mitiche avevano saldamente assunto nel corso dei secoli: centro geometrico nell’architettura del
mondo, luogo della verità giurata sul passato e della verità profetica sul futuro” y Robbiano (2006: 23):
“The underworld is in fact the place of truth (see Odyssey, book 11)”.
438
Coxon (2009: 17): “Plato’s Pythagoreanizing account of the philosophic life in Phaedo 64a-69e accords
closely with Parmenides’ account of the journey to the goddess so understood.”
112
Las cosmogonías órficas de la Noche (Eudemo y el papiro de Derveni)
439
De princ. 124.
440
Fr. 20 B: “El relato sagrado transmitido por el peripatético Eudemo como obra de Orfeo […] configura
el principio a partir de la Noche” Bernabé (2003: 51).
441
Martínez Nieto (2000: 202): “La Noche es la divinidad más grande, mayor incluso que Zeus, pues este
la venera”.
113
desconocido y hace una lectura filosófica de un texto religioso; su modo de
expresarse lo acerca a los últimos presocráticos y llega a citar a Heráclito. El
comentarista cita y glosa unos versos que atribuye a Orfeo. Por lo tanto estamos
ante un poema órfico citado, que estaría fechado en torno a 500 a.C., un
comentario en prosa datado un siglo más tarde y el papiro o soporte material de
los dos anteriores que tiene una datación entre 340 y 320 a.C.442
442
Bernabé (2004: 150).
443
Bernabé (2018: 340): “We could say that he considers the poem an encoded text that he needs to decode
in order to recover its true meaning”.
444
Diógenes Laercio sobre Orfeo (Vidas, Proemio, I, 5): “Yo, por mi parte, no sé si ha de llamarse filósofo
a quien declara semejantes cosas acerca de los dioses, ni cómo hay que titular a quien no vacila en
endosarles a los dioses todas las pasiones humanas y las vilezas que raras veces cometen algunos hombres
con el órgano de la voz”. Trad. Bredlow (2010: 32).
445
Bernabé (2004: 151): “La insistencia en el postulado de que las cosas existentes proceden de otras
anteriores continúa la estela parmenídea de la negación a que lo que es provenga de lo que no es”.
114
filosóficos446. En la cosmogonía órfica Noche sería el primer ser, y Cielo su
primer hijo y primer rey. En la columna X del papiro de Derveni se califica a Noche
como πανομφεύουσα, sabedora de todos los oráculos, (col. X 9), τροφός,
nodriza, (col. X 11), y además la encontramos en un ἄδυτον, santuario en el
sentido probablemente de cueva447 (col. XI). Es esa Noche oracular, omnisciente
y primigenia a la que acude Zeus448 para conservar el poder y ordenar el mundo
la que Burkert quiere que consideremos a la hora de reconstruir el viaje del
kouros parmenídeo para no incurrir en visiones ascendentes, de la oscuridad a
la luz, que nos llegan a través de la tradición platónica y cristiana.
446
Bernabé (2018: 342 y 363): “The divine protagonists and the mythical events in the poem become
physical agents and processes in the ‘decoded’ cosmogony” y “The commentator transforms the myth in a
philosophical cosmogony”.
447
En ese sentido reaparece en las Rapsodias órficas (Fr. 164 B): “Pues Fanes se sienta en el interior del
adyton de la Noche” Bernabé (2003: 136).
448
Kouremenos-Parássoglou-Tsantsanoglou (2006: 187) “According to the Derveni autor, by saying that
Night furnished oracular pronouncements to Zeus (cf. 1), Orpheus really means that Night assited Zeus, i.e.
that she furnished him with what was needful”.
449
Piano (2010: 15).
450
Piano (2010: 23): “caratterizzazione di Notte come «fonte di ogni voce oracolare» e, dunque, come
«fonte di ogni insegnamento», e, dall’altro, rende ancor più inappropriata la visione del commentatore come
di un intellettuale totalmente critico verso ogni manifestazione della pratica religiosa. A partire da simili
premesse, si inizia a delineare nel papiro di Derveni la figura di una Notte positivamente connotata, che
molto si distacca da quella potenza oscura e non fertile a cui il poema esiodeo ci aveva abituati.”, id. (2010:
41): “Più volte abbiamo fatto riferimento alla profonda alterità che caratterizza la Νύξ dei versi orfici
rispetto a quella dei versi esiodei, notando come l’unico elemento comune sia l’ancestralità della stessa
figura divina, che riceve d’altronde connotazioni pressoché opposte nell’uno e nell’altro caso”.
115
comentarista del poema órfico en el papiro de Derveni interpreta el epíteto de
Noche como la que todo enseña451. Como ya sabemos, algunos comentaristas
del poema de Parménides han pensado que la diosa de la revelación es
Noche452, pero al margen de esta identificación es relevante la asociación en el
proemio del eleata (para aquellos que defiendan cualquiera de las variantes de
viaje catabático) entre Noche y la obtención del conocimiento. El kouros llega a
las puertas de las sendas de la Noche y del Día y algunos exégetas sostienen,
como hemos visto, la revelación de la diosa tiene lugar en la morada de la
Noche453. O dicho de otro modo, en los dos casos (papiro de Derveni y proemio
de Parménides) tenemos a Noche enmarcando un proceso cognoscitivo.
Aristófanes
Concluimos este recorrido con una cosmogonía cómica que contiene más
de un elemento valioso para nuestro discurso. La comedia las Aves de
Aristófanes se representó por vez primera en 414 a.C. En ella dos personajes,
Pisetero y Evélpides, huyen de Atenas en busca de una ciudad más tranquila,
451
καὶ πά̣ν[̣ τα] διδά[σκουσαν τὸ αὐ]τ̣ὸ εἶναι.
452
Morrison (1955: 60), Mansfeld (1964: 244-247), Burkert (1969: 13-14), West (1983: 109), Ferrari (2007:
107 ss.), Palmer (2009: 58 ss.).
453
Piano (2010: 20): “L’immagine derveniana di Notte come fonte oracolare e quella parmenidea del
discorso della dèa che viene pronunciato al di là delle porte della Notte e del Giorno condividono una
connotazione didascalica della comunicazione con il divino”.
116
con menos juicios, y deciden fundar una nueva en el aire. En la parábasis
encontramos una cosmogonía que empieza así (vv. 693-4):
Noche, Νύξ, aparece de nuevo entre los seres primigenios que existen
desde siempre455 (antes de que hubiera tierra, aire o cielo) y es Noche de alas
negras (μελανόπτερος v. 695) la que seguidamente engendra un huevo del que
nace Eros, que se emparejará de noche con Caos en el Tártaro.
454
Χάος ἦν καὶ Νὺξ Ἔρεβός τε μέλαν πρῶτον καὶ Τάρταρος εὐρύς·
Γῆ δ᾿ οὐδ᾿ Ἀὴρ οὐδ᾿ Οὐρανὸς ἦν·
455
Bernabé (2008: 59).
456
Ver Bernabé (2008: 53-64).
457
Burkert-Marinatos (2010: xv): “Nyx, for example, is not exclusively negative, although light is often,
but not always, positive”. Cf. Furley (1973: 4): “It was Darkness that gave birth to Light in Hesiod’s
Theogony (123 ff.)”.
117
Parménides y valorar así la hipótesis de Burkert que hace de Noche, de la
oscuridad, el origen de la verdad458.
458
Aunque no concierna el proemio, Bernabé evoca un paralelismo lingüístico entre el papiro de Derveni
y el poema de Parménides: “Para el poeta, Zeus es un demiurgo que configura el mundo siguiendo un
designio preconcebido e inteligente (…) Para insistir en ello, el poeta utiliza el verbo μήσατο, “concibió”,
que tiene el doble sentido de “concebir una gestación” y “concebir intelectualmente” Bernabé (2004: 155),
lo que le acercaría a Parménides 28 B 13 D.-K.
459
Gernet (1980 [1945]: 365): “en la época arcaica, existió toda una literatura de Apocalipsis. Existió, sobre
todo en los círculos que calificaríamos de «órficos», el tema de una Bajada a los Infiernos con el que el
prólogo de Parménides no carece de analogías. Existió también el tema de un Viaje al Cielo, en el que nos
hace pensar más directamente nuestro texto y que. antiquísimo sin duda alguna e influenciado posiblemente
por la imaginación oriental, tuvo una fortuna tan duradera como el otro. La cuestión de saber si en el texto
de Parménides es uno o el otro el que influye mayormente, puede resultar vana, ya que se pudo dar con
toda verosimilitud una síntesis de imágenes”. Cfr. Bernabé (2012: 21): “Sin duda predominan los elementos
catabáticos en el proemio, pero están considerablemente velados de ambigüedad, sin que Parménides
precise si el camino es de ida o de vuelta, subterráneo o celeste […] un viaje, pues, inhabitual, en una
imaginería especial, que el poeta ha creado con elementos de la tradicional. No es un espacio real, sino un
espacio ambiguo, el de la iniciación, que en vano buscaríamos en la geografía”, Laks (2013. 173): “It is
also absurd to think that Parmenides' journey followed the path of the sun round the earth. Parmenides'
presence at the crossroads of day and night does not imply that he is projecting himself into the centre of
his celestial mechanism”.
118
CAPÍTULO IV. HESÍODO Y HOMERO EN PARMÉNIDES
Hesíodo
460
Gómez-Lobo (1985: 34): “Las coincidencias de vocabulario y de dicción entre la Teogonía y el Proemio
son tan manifiestas que resulta difícil evitar la conclusión de que Parménides utilizó conscientemente el
poema hesiódico.” Para estudiar los paralelismos entre Hesíodo y Parménides; Gigon ([1945] ed. en español
1980), Jaeger ([1947] ed. en español 1952), Dolin (1962) y Pellikaan-Engel (1974).
461
Mourelatos (2008: 34): “The relation with Hesiod is strongest at the level of import and overall structure,
but weakest at the level of verbal detail”, aunque a continuación puntualiza: “Yet I do think that Parmenides
is constantly aware of Hesiod’s Theogony as he develops his argument”. Sin embargo en el plano léxico
Pellikaan-Engel confeccionó dos listas comparativas entre el proemio de Parménides y la Teogonía de
Hesíodo (la primera entre los dos proemios y la segunda entre el proemio de Parménides y los versos 736-
766 de la Teogonía hesiódica) para llegar a la siguiente conclusión, (1974: 10): “We are of the opinion that
the points of comparison in these passages are sometimes too striking in quality and far too numerous to be
ascribed to accident. We conclude that Parmenides knew these passages, which according to tradition form
part of Hesiod’s Theogony, and that he knew them in approximately the same wording as in the text known
to us, and that, when he was composing his proem, these passages were in his mind”. Reproducimos las
dos listas, Pellikaan-Engel (1974: 7 y 9-10):
119
La Teogonía hesiódica es el texto griego462 completo más antiguo que
conservamos de los que tratan del nacimiento de los dioses y de su ubicación en
un panteón ordenado. El griego de la edad arcaica piensa en una realidad repleta
de divinidades463, hemos visto como en ese periodo diversas teogonías se
atribuyen a personajes carismáticos (Orfeo, Epiménides, Museo), y Hesíodo
narra la genealogía de los dioses con el propósito de celebrar a Zeus, el dios
supremo. La obra empieza con un proemio (vv. 1-115) que se abre con una
invocación a las Musas. Dolin464 equiparó las Musas hesiódicas a las Helíades
462
Most (2018: XXII y XXXIII): “Theogonic and cosmogonic poetry was limited neither to Hesiod nor to
Greece” y “There can be no doubt that Hesiod’s Theogony represents a local Greek inflection on a cultural
koine evidently widespread throughout the ancient Mediterranean and Near East”. En idéntico sentido
Ricciardelli (2018: XVI): “La forma letteraria della teogonia non è limitata alla Grecia; diversi popoli del
Vicino Oriente avevano un libro sacro che narrava la nascita del mondo e le successione divine”.
Como diría Tales sobre un siglo más tarde: “Todo está lleno de dioses”, “[. . .] Θαλῆς ᾠήθη πάντα πλήρη
463
464
(1964: 94).
120
parmenídeas (las Musas se desplazan para instruir a Hesíodo mientras que las
Helíades viajan para llevar al kouros al lugar donde será instruido465) y considera
que el eleata funde formas hesiódicas con tono homérico. Pero Dolin termina
defendiendo una desmitologización por parte de Parménides, que habría
buscado prescindir del panteón olímpico para entronizar el Ser. Es una reflexión
importante que retomaremos al considerar la abstracción del proemio.
Teogonía 27-28
465
Para otra interpretación de la relación entre Musas hesiódicas y Helíades parmenídeas ver Cerri (1999:
103): “Parmenide ha voluto istituire un preciso rapporto di opposizione tra la sua ispirazione e quella di
Esiodo: alle Muse notturne e velate, che avviano alle tortuosità oscure dei miti teogonici, sono sostituite le
Eliadi solari e disvelate, che immettono sulla strada sicura dell’analisi razionale”.
466
Teogonía, 27-28:
ἴδμεν ψεύδεα πολλὰ λέγειν ἐτύμοισιν ὁμοῖα,
ἴδμεν δ’ εὖτ’ ἐθέλωμεν ἀληθέα γηρύσασθαι
467
Un buen estado de la cuestión en Ricciardelli (2018: 106-108).
468
Jaeger (1952: 20).
469
Jaeger (1952: 97).
470
Jaeger (1952: 97).
121
más allá del mito. Será Gigon quien supere toda reticencia a la hora de llamar
filósofo a Hesíodo471, a quien considera que se cuenta entre los poetas solo
porque la forma externa de su obra es homérica, aunque “su obra sobre la
historia de los dioses constituye el origen de la filosofía griega, en un sentido
incomparablemente mucho más profundo que los escritos de Tales de Mileto” 472.
Pero los hay que no leen un ataque a Homero sino que entienden que las
dos posibilidades que enuncia Hesíodo en los versos 27 y 28 de su Teogonía
tienen lugar en el interior de su obra. Por ejemplo Suárez de la Torre traduce de
la siguiente manera los dos versos hesiódicos: “sabemos contar muchas
mentiras iguales a realidades, pero sabemos, cuando queremos, proclamar
verdades” y así sostiene que estos versos aluden a los dos posibles contenidos
del canto de Hesíodo, las verdades esenciales sobre los dioses y los hombres,
y las ficciones verosímiles474 propias del relato mítico. Pero en cualquier caso el
salto de Hesíodo a Parménides sería el que hay de decir verdad a hablar sobre
la verdad475.
471
Gigon (1980: 13).
472
Gigon (1980: 14).
473
Gigon (1980: 15): “Éste es, pues, el primer elemento filosófico con que nos topamos en Hesíodo: la
pretensión de enseñar la verdad”, id. (1980: 278).
474
Suárez de la Torre (2014: 12).
475
Verdenius (1972: 235): “He not only tells the truth but also speaks about the truth”.
122
hay que buscarla en esos dos versos de la Teogonía476. Hesíodo sería el punto
de partida para Parménides, pero la verdad de este último llega mucho más lejos.
Para Pellikaan-Engel la diosa de Parménides revela verdad y mentira, pero la
existencia de la verdad parmenídea excluye a la mentira (lo que no pasa en
Hesíodo), por lo que la verdad de Hesíodo no sería más que la opinión de un
mortal para Parménides477. Pero veremos que la oposición que realmente
establece el eleata no es tanto entre verdad y mentira como entre verdad y
engaño.
Teogonía 31-2
Pero pronto el poeta pasa de la tercera a la primera persona 478 para contar
que mientras apacentaba a sus corderos al pie del Helicón se le aparecieron las
Musas, le dieron un cetro de laurel y le infundieron “una voz divina, para que
celebrara lo venidero y lo pasado” (vv. 31-32) y en particular el linaje de los
dioses. Una consecuencia evidente es la percepción del poeta de que su tarea
es de origen divino, lo que tampoco es exclusivo del mundo griego479.
476
Pellikaan-Engel (1974: 79) “In fact the key to the relation Hesiod: Parmenides is to be found here”.
Podemos hablar en este punto de una lectura consolidada: Mourelatos (2008: 33): “Finally, the promise of
a double account given by Parmenides’ goddess seems to have as prototype the claim of the Hesiodic Muses
that they can speak both ʻtruthʼ and ʻliesʼ (Th. 28)” y Dolin (1962: 94).
477
Pellikaan-Engel (1974: 80).
478
Gemelli Marciano (2017: 9): “Presente e passato si confondono dunque in una narrazione altamente
evocativa tesa a far rivivere ‘qui e ora’ eventi fondanti e cruciali per cantore e pubblico”.
479
Gemelli Marciano (2017: 5): “In molte società tradizionali sono divinità o antenati, o gli eroi stessi
dell’epica che, in sogno o durante una trance, gli hanno rivelato i canti”.
480
Ricciardelli (2018: XXX y 104).
123
en su canto481 y que el poeta evoca frente a su público para recrear la situación
originaria, para hacerla presente. Estaríamos, por tanto, ante un iniciado que
cuenta su experiencia482.
Teogonía 736-66
481
Most (2018: XI): “Apparently, Hesiod believed that he had undergone an extraordinary experience, as
a result of which he could suddenly produce poetry”. Cf. Gemelli Marciano (2017: 9): “Il poeta, rivive al
suo interno le percezioni e le fasi dell’arrivo delle Muse all’atto della sua iniziazione ricreando in sé quel
soffio, quella voce e rendendo reale qui ed ora l’epifania.” Según esta autora también cambiaría la
percepción del público que escucha el canto y que a través del testimonio directo del poeta advierte la
presencia divina.
482
Gemelli Marciano (2017: 13): “Dunque l’iniziazione esiodea va presa molto sul serio: le percezioni
sensoriali, il carattere evocativo della narrazione, la particolarità di parole e gesti rituali e di precise
istruzioni delle Muse rimandano ad un incontro reale che si ripete quando il poeta si accinge a cantare”.
483
Pellikaan-Engel (1974: 20).
484
Cf. Tor (2017: 254-257), id. (2017: 257): “Parmenides, then, represents the kouros as an initiate who
journeys into a scenery which is obviously modelled on Hesiod’s Underworld”. Para la comparación del
inframundo hesiódico y el proemio de Parménides ver también Morrison (1955: 59-60), Furley (1973: 3-
4), Miller (2006: 7-9), Palmer (2009: 54-55) y Burkert (2013 [1969]: 94-99).
485
Pellikaan-Engel (1974: 52). Cf. Furley (1973: 3-4): “The House of Night has a clear place in Greek
mythology, since Hesiod’s Theogony (740 ff.).”, Cerri (1999: 173): “Tutto ciò in Esiodo è descritto con
sistematicità meticolosa, in Parmenide è rievocato in uno schizzo sintetico, che presupone nel pubblico la
conoscenza del mito e del poema teogonico.”, Palmer (2009: 54): “Any Greek brought up on Hesiod would
have readily recognized that Parmenides’ proem describes a journey to this ʻhorrible dwelling of Dark
Nightʼ.”, ver también Burkert (2013 [1969]: 94), quien parte de aquí para situar a las Helíades en la morada
124
- La “sorprendente coincidencia”486 entre los versos 17-18 de
Parménides487 y Hesíodo Teogonía 740-741488. En ambos casos (y en
idéntica posición en el verso), cuando se abren las puertas aparece un
vasto hueco (χάσμα) y se pasa de las puertas bidimensionales a un gran
espacio tridimensional489.
de la Noche, donde tendrían su hogar como señala el pasaje de Estesícoro que recordó Morrison (1955: 60):
“The entry to Night’s house is a descent. Stesichorus, like Parmenides, places the daughters of the sun here
as well: ʻBut the sun, the child of Hyperion, went upon a golden cup that he might pass by Ocean and come
to the deeps of holy Night, to his mother and his lady wife and his childrenʼ.” Esta hipótesis se enfrenta a
los exégetas que consideran el viaje una ascensión.
486
“striking coincidence” Pellikaan-Engel (1974: 53).
487
ἀπτερέως ὤσειε πυλέων ἄπο· ταὶ δὲ θυρέτρων
χάσµ΄ ἀχανὲς ποίησαν ἀναπτάµεναι πολυχάλκους
488
χάσμα μέγ’, οὐδέ κε πάντα τελεσφόρον εἰς ἐνιαυτὸν
οὖδας ἵκοιτ’, εἰ πρῶτα πυλέων ἔντοσθε γένοιτο,
489
Pellikaan-Engel (1974: 54).
490
Morrison (1955: 60): “As the doors open a χάσµα ἀχανὲς is revealed, recalling the χάσμα μέγα of Hesiod
(Theog. 740)”. También Gómez-Lobo (1985: 39) y Cerri (1999: 179).
491
Cf. Burkert (2013: 97): “In the Greek tradition, the gateway of day and night has its first attestation once
again in Hesiod”.
492
Para esto último interpreta αἰθέριαι no como “que están en los cielos”, sino “que llegan hasta los cielos”
Pellikaan-Engel (1974: 57 y 67). A favor Cerri (1999: 177), Burkert (2013 [1969]: 98) y Mourelatos (2008:
15). En contra, entre otros, Bowra (1937:102) y Bernabé (2019b: 61 nota 51).
125
Como hemos visto la adopción del marco hesiódico permite una
reconstrucción de la topografía del viaje parmenídeo 493. Pero no nos parece
suficiente.
Homero
Philosophy, one is inclined to agree, did go to Homer's school in order to emulate his example.
And one's tendency to agree is considerably strengthened by the two earliest, most famous
infuential of all thought parables: Parmenides' voyage to the gates of day and night and Plato's
Cave parable, the former being a poem and the latter essentially poetic, using Homeric language
throughout.
493
Burkert (2013 [1969]: 95): “If one denies the relation between Parmenides and Hesiod, because
Parmenides’ journey purportedly leads from the house of Night to light, one is moving in a circle”. Cf.
Furley (1973: 2): “Much of the difficulty vanishes when we accept that the destination of the journey is not
the region of light”.
494
Mourelatos (2008: 6): “What is on the whole impressive in Parmenides’ vocabulary is the extent to
which it depends on the vocabulary of the epic, and the affinity of its nonepic compounds for Homeric
patterns of word formation”. Cf. Coxon (2009: 9): “It can be shown with reasonable probability that
Parmenides drew for much of his phraseology and imagery directly on the Iliad and Odyssey. This is true
not only for the more strictly philosophical and scientific parts of the poem but (in spite of the contrary
opinion of Diels) also for the prologue”.
126
tradición épica en la que Homero es el gran referente y Mourelatos495 y Coxon496
han señalado de forma exhaustiva los paralelismos lingüísticos entre los dos
autores.
495
Mourelatos (2008: 1-46). Reproducimos las tablas de su obra donde recoge los paralelismos entre
Homero y Parménides en el proemio (2008: 8-9):
496
Coxon (2009: 7-12). Reproducimos los préstamos de frases e ideas que el autor encuentra entre Homero
y Parménides en el proemio (2009: 9-10):
127
Pero una cosa es establecer paralelos lingüísticos, ecos literales, y otra
bien distinta considerar que el contexto mitológico de la obra homérica pudo
servir de arquetipo para la narración de Parménides, lo que podríamos
denominar ecos temáticos. Fue Havelock quien en 1958 señaló esta diferencia 497
y también recordó, antes de abordar las similitudes temáticas, que el auditorio
de Parménides conocía de memoria la Ilíada y la Odisea498. En su opinión las
cuatro primeras líneas del proemio evocan claramente el viaje de Odiseo; la
novedad de Parménides fue proponer un logro intelectual, esto es, una nueva
forma de heroísmo 499. Atenea, mentora de Telémaco y guía de Odiseo, sería la
referencia para la diosa de Parménides, que habría aprovechado ese motivo 500
tan presente en la Odisea y el proemio: el viaje501. Cuando Odiseo se encuentra
con Circe y ya ha viajado a los confines del mundo, o cuando visita el Hades
para que Tiresias le enseñe, esas serían algunas de las alegorías que resuenan
en Parménides cuando compone su poema según Havelock. Sobre todo la isla
de Circe, con su promesa de inmortalidad, y que aparece destacada en el
proemio de la Odisea, habría sido esencial para inspirar a Parménides su propia
búsqueda de lo absoluto502. El viaje de Odiseo a Lestrigonia, donde “casi
coinciden las rutas de la noche y del día” (Od. 10.86), resuena en el undécimo
497
Havelock (1958: 135-136): “For it is one of the oddities of all this criticism that while most -though not
all- of the Homeric echoes in Parmenides have been noted, the evocative contexts in Homer, from which
they are mostly drawn, have been ignored”.
498
Havelock (1958: 136): “The philosopher’s audience knew their Iliad and Odyssey by heart”.
499
Havelock (1958: 136): “Parmenides' own achievement is to be an intellectual one; but that is only a new
form of heroism”.
500
Será Mourelatos (2008: 16-25) quien estudie el viaje como motivo en la Odisea y en Parménides.
501
Havelock (1958: 136): “The "journeying" which, once it is introduced in Parmenides' second line,
remains so obsessive throughout his poem, had of course been equally obsessive in the Odyssey: in fact it
was the Odyssey, or a large part of it.” Cf. Adluri (2011: 48): “The theme of the poem, understood primarily
as a journey, does not originate with Parmenides. Homer’s Odyssey made the journey a respectable topic
for epic, and stands in the background of Parmenide’s poem”, Tor (2017: 264): “The same language of
journeying dominates both poems”.
502
Otros autores han visto en el episodio de Circe la fuerza del θυμός de Odiseo y lo han juzgado ejemplo
paradigmático para el θυμός del protagonista del viaje parmenídeo, Marsoner (1976-78: 150): “Per giungere
alla meta suprema non è sufficiente l’accortezza, è necessario lo slancio passionale di un animo forte. Il
solo Odisseo osa affrontare coscientemente il pericolo, riuscendo così a superare la prova. L’eroe è spinto
da un irreducibile desiderio, da un impulso di natura sentimentale che lo induce a rifiutare perfino la
generosa offerta di Calipso, pur prevedendo i pericoli che incontrerà in patria”.
128
verso del poema de Parménides. Y sobre todo ese marco mental del descenso
al Hades de Odiseo en busca de Tiresias, quien después de ser interrogado
habría de decirle “la ruta y los límites de tu viaje y tu retorno” (Od. 10.539).
Parménides querría presentarse como un nuevo Odiseo, su búsqueda filosófica
sería una nueva Odisea y para estos propósitos emplea términos
inmediatamente reconocibles por su auditorio503.
503
Havelock (1966: 60).
504
Havelock (1966: 60): “He seems to recollect certain central episodes and situations in both Iliad and
Odyssey, and translate and transmute them, as it were, into statements of his own experience.”. Ese verbo,
transmutar, será el que emplee Couloubaritsis para explicar el uso que hace Parménides del mito (2008:
84): “L’important, à nos yeux, est de mettre en relief, à partir de quelques caractéristiques précises de la
pratique du langage dans la pensée archaïque en Grèce, la transmutation du mythe accomplie par le penseur
d’Élée”.
505
Montiglio (2005: 147-150); Lesher (1994: 4-6).
506
Havelock: (1966: 61): “The philosopher, while moving within them, seeks to remould them in the image
of his own discourse. He has a conviction of heroic ancestry, but also of great achievement in himself, and
this achievement is novel.”. Cf. Couloubaritsis (2008: 29): “Ce texte novateur [el poema de Parménides]
demeure fort éloigné des aventures héroïques décrites dans l’Iliade et des pérégrinations ulysiennes
chantées dans l’Odyssée, même si ces épopées l’inspirent d’une certaine façon”.
129
En la misma línea Barbara Cassin considera el poema de Parménides
como un palimpsesto507 que recoge la herencia, entre otros, de Homero; en un
primer artículo superpone la inmovilidad de Ulises cuando es atado al mástil en
el episodio de las sirenas a la inmovilidad de lo que es de B 8.26-33508 para
proponer un juego especular de metáforas entre la Odisea y el poema de
Parménides. Pero en una obra posterior lleva más lejos el vínculo entre Homero
y Parménides, ya que, aunque el proemio nos llevaría al héroe iliádico cuando la
diosa toma la mano del kouros como Poseidón y Atenea cuando reconfortan a
Aquiles509, nos encontramos con un mortal sapiente que viaja escoltado por
divinidades y eso nos lleva ante Ulises cuando Circe le asegura que le indicará
la ruta y le mostrará sus peligros510. “Dans ce prologue, en tout cas, je est un
autre”511, afirma Cassin con acento rimbaudiano para indicar las múltiples
referencias que se suceden y superponen a modo de palimpsesto en la lectura
del proemio. Pero de golpe, y cuando pensábamos que Parménides nos llevaba
de la mano por terreno conocido, asistimos a un desplazamiento sorprendente
hacia el espacio de la Alétheia, de la verdad, y surge un nuevo e inesperado
héroe, el último: “l’étant, to eon, au lieu d’Ulysse”512. Estos símiles nos parecen
que tienen mayor valor literario que hermenéutico513.
507
Cassin (1998: 48): “Je propose de considérer qu’il ne s’agit pas tant de style et de parallèles que de
réecriture et de palimpseste” y en la página siguente: “L’épopée affleure de manière massivement
reconaissable, à nos oreilles pourtant incultes et éloignées, dans les deux fragments les plus longs, I et VIII”.
508
Cassin (1987).
509
Ilíada, XXI, 286. Como ya hemos visto Coxon también se fija en este paralelismo y nos recuerda que
“the reduplication of χεíρ [´hand´] occurs in Homer only here” (2009: 10).
510
Odisea, XII, 25 ss.
511
Cassin (1998: 51).
512
Cassin (1998: 49).
513
Son numerosas las lecturas de este tipo: Capizzi (1975: 20) considera que la huella homérica es más
profunda que la hesiódica en el eleata y, en lo relativo al proemio, piensa que el discurso de la diosa (que
identifica con Dike) sigue las indicaciones que Circe da a Odiseo en el canto XII de la Odisea. Y Slaveva-
Griffin (2003: 2006) defiende el kouros parmenídeo viaja hacia el autoconocimiento como Telémaco.
130
En cambio Ioanna Papadopoulou regresa a la relación entre el héroe
homérico y el kouros parmenídeo514 de la mano de la expresión εἰδότα φῶτα, el
hombre que sabe, del tercer verso del poema de Parménides, y demuestra su
filiación con el estatuto heroico en la epopeya homérica 515. De ahí deduce que el
kouros tiene una relación con la Diosa equivalente a la de los héroes superiores
con los dioses. Y es que en Parménides la mención de βροτός, mortal, siempre
connota ignorancia, pero la excepción sería ese είδότα φῶτα del tercer verso que
tiene acceso al conocimiento verdadero. Papadopoulou recuerda que el término
φώς es un arcaísmo asociado al estatuto heroico que aparece en Homero
catorce veces al final de línea en el epíteto isotheos fós516, y de ahí deriva que
en Parménides el hombre que sabe sería igual a dios (isotheos)517. No estamos
ante la relación del poeta con la Musa, sino más bien ante la del héroe con los
dioses, y la acogida que la diosa dispensa al kouros (bien distinta, por ejemplo,
de la que las Musas reservan a Hesíodo) reforzaría en su opinión esta tesis.
Porque hay una gran diferencia entre poeta épico y kouros desde el momento
que este puede juzgar las palabras de la diosa, esto es, la capacidad crítica del
kouros le vuelve superior a ese pastor sumiso a quien las Musas pueden decir
verdad o mentira. Como afirma Papadopoulou: “Même si la déesse annonce
dans la première partie de son discours qu’elle dit la vérité, c’est surtout le fait de
donner au kouros l’autorisation et la faculté de krisis qui élève celui-ci au statut
implicite de isotheos”518. Esta facultad de krisis en B 7 (implique o no el estatus
de isotheos) es sin duda la que marca la diferencia en Parménides y la que no
hemos de olvidar nunca para valorar adecuadamente su poema.
514
Papadopoulou (2008).
515
Papadopoulou (2008: 216): “à commencer par la mention de sa classe d’âge, qui est, dans la logique
implicite de l’épopée homérique, hautement significative: les héros par excellence sont représentés comme
des kouroi”.
516
Torgerson (2006: 29) para la localización exacta de los pasajes homéricos.
517
Papadopoulou (2008: 216).
518
Papadopoulou (2008: 218).
131
Esa capacidad del kouros parmenídeo le distingue del resto de los
mortales y le permite superar la habitual dicotomía entre la epistemología de
dioses y mortales por la que el conocimiento verdadero es patrimonio exclusivo
de los dioses519. Y parece difícil reducir esa diferencia a su encuentro con la
diosa, pues el epíteto de είδότα φῶτα aparece en el poema, como recuerda
Coxon, antes de ese encuentro520, por lo que se ha sugerido que Parménides
dota con anterioridad al kouros, al εἰδὼς φῶς, de un νόος, un nivel de percepción
mental que le permite comprobar la veracidad del discurso de la diosa 521.
519
Torgerson (2006: 28): “Only once does Parmenides mention a human being who possesses true
knowledge. This occurs in fragment 1.3, where Parmenides says that the road of the goddess conveys the
είδότα φώτα (who in this instance is the narrator)”.
520
Coxon (2009: 272): "It is clear that what P. claims to have known at this stage of his journey cannot be
any of the things which are subsequently revealed to him by the goddess”.
521
Torgerson (2006: 41): “Parmenides supplies his είδώς φώς with a νόος, or mental perception, that can
behold all of being directly and thereby verify the claims of the goddess. This is the critical quality that the
rest of errant humanity lacks”.
522
Herrero de Jáuregui (2011: 39): “Death looms large over the entire Iliad, but its presence in the last
books is overwhelming […] Priam’s journey has many mythical and ritual overtones which figure it as a
descent to Hades.”, id. (2011: 42): “most of these scenes or formulae would not be considered "catabatic"
separately, but the cumulative effect is strikingly consistent in marking the scene as a whole as a catabasis”.
523
Herrero de Jáuregui (2011: 40): “The descent of Heracles was, correspondingly, the most likely poetic
model to come to the mind of Homer’s audience when they noticed the catabatic references at the end of
the poem”.
524
Herrero de Jáuregui (2011: 44): “The river, the night, and Hermes' company are the three elements which
mark the start of the journey and, inversely, its end. A river as a frontier, darkness, and the company of
Hermes are the most recognizable features of a descent to the Underworld.”, id. (2011: 45): “their
appearance together at beginning and end of the journey casts the whole passage in the catabatic mold”.
132
había seguido en la realidad, y lo haría impulsado por su thumos525 para lograr
algo que no había conseguido ningún mortal, en una terminología que suele
servir para contar el triunfo sobre la muerte526. Príamo también pide al disfrazado
Hermes que le cuente toda la verdad (407: πᾶσαν ἀληθείην κατάλεξον), con
expresión que recuerda la de las laminillas áureas; concretamente en la de
Farsalo (c. a. 350-300 a. C.) se advierte al iniciado que durante el viaje de su
alma al Más Allá encontrará a unos guardianes de la fuente de Mnemósine, “y tú
les dirás absolutamente toda la verdad”527. La hipótesis catabática de Ilíada XXIV
nos permite asistir con Príamo al nacimiento de un nuevo tipo de virtud heroica
que se aparta de los valores estrictamente marciales del resto de la obra. Un
cambio de paradigma que encuentra de nuevo su espacio más propicio en el
descenso al inframundo528.
525
Herrero de Jáuregui (2011: 51): “Priam feels immediately that his thymos (198, 288) is strong enough
to go to the Achaean camp despite Hecabe’s resistance”.
526
Herrero de Jáuregui (2011: 53): “Despite all his fear, Priam succeeds in doing what "no other mortal on
the earth has yet done" (505: οἷ᾿ οὔ πώ τις ἐπιχθόνιος βροτὸς ἄλλος; cf. 565: οὐ γάρ κε τλαίη βροτὸς
ἐλθέμεν,"no mortal has dared to come"). Such claims of a unique experience for mortals are adequate
descriptions of the conquest of death”.
527
OF 477.7: τοῖς δὲ σὺ εὖ μάλα πᾶσαν ἀληθείην καταλέξαι. Cf. Herrero de Jáuregui (2011: 56), Bernabé
(2016: 24), id. (2019: 67-68).
528
Herrero de Jáuregui (2011: 63): “Thus Iliad 24 becomes the first preserved instance of a frequent literary
phenomenon, the use of the setting of catabasis to make metapoetic reflections on the poet's own genre.”,
id. (2011: 64): “A journey to the Other World became a typical device to propose a new type of hero”.
529
Pérez de Tudela (2007: 122). Cf. Bernabé (2017: 51): “En efecto, una gran masa de los comentaristas
ha visto en el himno simplemente un aition (una explicación de los orígenes) del culto de Eleusis, de forma
que cada elemento temático del himno se consideraba que aludía a un aspecto del culto.”, a pesar de que el
mismo autor recuerda seguidamente otras líneas de interpretación.
133
de Parménides con Perséfone, la doncella de Eleusis y soberana de los muertos
si atendemos a los versos 334 y siguientes del himno 530:
Cerri aprecia en ese mismo himno la similitud entre el carro de Hades, con
el que el dios rapta para llevarla a su reino a Perséfone (que luego volverá al
reino de los vivos para ver de nuevo a su madre), con el carro que lleva en su
viaje al kouros parmenídeo. Ambos carros viajan al más allá y son conducidos
por yeguas inmortales532.
530
Pérez de Tudela (2007: 123). Mientras que Gemelli Marciano (2008: 34) subraya la similitud de estos
versos con las suaves palabras que emplean las Helíades para persuadir a Dike en el proemio de Parménides.
Las Helíades, además, habrían hecho el mismo trayecto que Perséfone “hacia la luz”.
531
Trad. Bernabé (2017: 91):
“Así pues, cuando lo oyó el tonante, cuya voz se oye de lejos, Zeus
al Érebo envió al de áurea varita, al Argicida,
para que a Hades convenciera con suaves palabras,
y a la sacra Perséfone de la nebulosa tiniebla
a la luz se trajera, junto a los dioses, a fin de que su madre,
cuando sus ojos la vieran, depusiera su cólera”.
532
Cerri (1999: 101).
533
Teeteto 183e: Παρμενίδης δὲ μοι φαίνεται, τὸ τοῦ Ὁμήρου, “αἰδοῖός τέ μοι” εἶναι ἅμα “δεινός τε.”, “A
Parménides se le podrían atribuir las palabras de Homero, pues a mí me parece que es a la vez «venerable
y terrible»”.
134
CAPÍTULO V. LOS DIOSES DE FOCEA Y ELEA
Y en el tiempo en que Harpago había retirado su ejército del muro, los focenses sueltan las
amarras de sus naves largas, hacen subir a ellas a sus mujeres y a sus hijos, cargan sus enseres,
además las estatuas de los templos y los exvotos, excepción hecha de los de bronce, de los de
piedra y de las pinturas.
Heródoto534
Los dioses que los foceos exiliados llevaron consigo a Elea, la continuidad
de las prácticas cultuales y la progresiva integración de estas en su entorno, nos
permiten acercarnos al propósito de “delineare un quadro del pantheon eleate
quale si può ricavare dalla documentazione archeologica disponibile ad oggi” 536.
Los cultos eleáticos pertenecen a la koiné focea y al mundo jónico pero tienen
rasgos específicos y para definirlos contamos con fuentes literarias, epigráficas,
numismáticas y arqueológicas537. Las excavaciones sistemáticas en Velia
534
1.164 (trad. Manuel Balasch)
535
Lo resume con precisión Morel (2000: 34): “Velia est une cité phocéenne, mais en Grande Grèce: d’où
certaines particularitès (par example ses liens avec Naples, avec Athènes). C’est une cité de Grande Grèce,
mais phocéenne: d’où sa singularitè en Italie.”
536
Greco (2006: 288).
537
Cf. Domínguez Monedero (2011: 11): “No cabe duda de que el panteón de cada polis, y en especial el
de las fundaciones coloniales, reúne elementos diversos, entre los que pueden mencionarse los procedentes
de la metrópolis, otros tomados de las propias circunstancias que rodean su fundación y otros, en fin,
añadidos a lo largo del tiempo de acuerdo con los condicionamientos de la propia historia local, regional e,
incluso, panhelénica”.
135
empezaron en 1949, fueron dirigidas por A. Maiuri y P.C. Sestieri, y se
prolongaron hasta 1960538.
538
Fabbri-Trotta (1989: 15).
539
Greco (2006: 293).
540
Greco (2011: 109): “L’organizzazione del sacro in età tardo arcaica, ad Elea, si articolava dunque in
aree di culto distribuite in diversi luoghi della città dove, molto probabilmente, quello organizzato sulla
punta occidentale della collina dell’acropoli doveva rivestire un ruolo maggiore e più significativo,
evidenziato dalla qualità e dalla varietà degli oggetti votivi”.
541
Greco (2006: 293).
542
Greco (2006: 310): “Il problema sostanziale per questi modelli ionici che si diffondono in Occidente e
vengono ampiamente riproposti in una produzione occidentale, riguarda proprio l’identificazione della
divinità femminile a cui fanno riferimento la cui definizione ed identificazione si ottiene solo nell’ambito
di un contesto complessivo di riferimento che purtroppo, nel caso eleate, manca del tutto”.
543
Greco (2006: 310 y Tav. III).
544
Greco (2006: 311).
136
HERA: Algunos epígrafes dedicados a esta diosa junto a las excavaciones de
los años 90 del siglo pasado parecen indicar que poco después de la fundación
de Elea se erigió un santuario dedicado a Hera en la acrópolis545.
545
Es la hipótesis sostenida por Tocco (1997: 17): “In particolare due brevi saggi realizzati nel 1990 hanno
fornito elementi validi per avanzare l’ipotesi che un santuario di Hera doveva essere impiantato
sull’acropoli e che la sua edificazione fu molto probabilmente legata alla fondazione della città.”, id. (2000:
54). Para otros vestigios de Hera en Elea ver Greco (2006: 334) y (2011: 108-109). Cf. Burkert (2007: 178-
184) para una visión panorámica del culto de Hera en la religión arcaica, “venerada en todas partes como
una Gran Diosa”, con mención de algunos de los templos que se le dedicaron en la Magna Grecia.
546
Cantilena (2006: 455-456).
547
Cantilena (2006: 434): “Nel caso di Elea la progressiva e crescente affermazione di immagini riferibili
al culto di Atena ha inizio fin dal primo quarto del V a.C., si consolida nel corso del secondo quarto del
secolo e resta stabile fino alla fine della monetazione.” Id. (2006: 436): “L’importanza del culto di Atena
ad Elea e le immagini monetabili ad esso riferibili risalgono alle originarie tradizioni focee.” Id. (2006:
437): “La perdurante continuità della civetta e della testa di Atena sul numerario velino indica con chiarezza
che la città per vari secoli ha connesso la sua immagine al culto della dea.”. Para Atenea en Elea ver también
Morel (2000: 35-36), Id. (Morel (2006: 1766) y Tocco (2000: 53).
548
Tocco (1997: 33): “Al culto di Hera si associò, in seguito forse, il culto di Athena, esattamente come è
accaduto nel santuario settentrionale di Poseidonia ed in altri santuari delle colonie achee della Magna
Grecia”. También Greco (2011: 109): “Le divinità a cui era riservato il culto sulla collina dell’acropoli
erano certamente Zeus ed Hera, attestati da iscrizioni e graffiti; il complesso degli oggetti votivi, per quanto
ambigui e polivalenti, suggeriscono la presenza di Atena, per altro da sempre ipotizzata da tutti gli studiosi
e attestata dalla monetazione della prima metà del V sec. a.C.”.
549
Gimbutas (2014: 189): “¿Y quién era Hera, obviamente la diosa no helena de la Grecia antigua? En los
mitos y leyendas aparece frecuentemente junto a Atenea; las dos son casi inseparables o rivales. En
Phaestum, los templos de Atenea y Hera están uno al lado del otro”.
137
y Atenea conducen a través de las puertas del cielo para hablar con Zeus en el
Olimpo (Il. 8.389-396550).
Los paralelismos establecidos por Coxon entre los dos episodios son:
- El viaje de las diosas a través de las puertas del cielo sería un indicio de
la hipótesis anabática en la que Parménides viaja hacia la región de la luz.
- En Homero son las Horas las guardianas de la puerta, mientras que una
de ellas, Dike, es la que custodia la puerta en el proemio.
- La expresión τῇ ῥα δι᾿ αὐτάων para mostrar el modo en el que atraviesan
las puertas (por allí, a su través) que leemos en el vigésimo verso del
proemio y que solo aparece en estos versos de la Ilíada en todo
Homero551.
550
ἐς δ᾿ ὄχεα φλόγεα ποσὶ βήσετο, λάζετο δ᾿ ἔγχος
βριθὺ μέγα στιβαρόν, τῷ δάμνησι στίχας ἀνδρῶν
ἡρώων, τοῖσίν τε κοτέσσεται ὀβριμοπάτρη.
Ἥρη δὲ μάστιγι θοῶς ἐπεμαίετ᾿ ἄρ᾿ ἵππους·
αὐτόμαται δὲ πύλαι μύκον οὐρανοῦ, ἃς ἔχον Ὧραι,
τῇς ἐπιτέτραπται μέγας οὐρανὸς Οὔλυμπός τε,
ἠμὲν ἀνακλῖναι πυκινὸν νέφος ἠδ᾿ ἐπιθεῖναι.
τῇ ῥα δι᾿ αὐτάων κεντρηνεκέας ἔχον ἵππους.
551
Coxon (2009: 9-10): “Hera and Athena drive through the gate of heaven to speak to Zeus, who is on the
summit of Olympus; Parmenides drives through the gate of the region of light to visit the goddess who with
other divinities inhabits it. Hera’s chariot is described as ʻflamingʼ (φλόγεα); the axle of Parmenides’ chariot
ʻblazesʼ. The gates of heaven in Homer open of their own accord; so perhaps do the gates in Parmenides
(fr. 1, 17-18). The gate in Homer is in the keeping of the Horae (viz. Eunomia, Dike and Eirene, Hes. theog.
901-902); that in Parmenides is in the keeping of Dike. When the gate in Homer opens, the Goddesses τῇ
ῥα δι᾿ αὐτάων κεντρηνεκέας ἔχον ἵππους [whereupon (sc. She) applied her goad and drove the horses
through them (sc. The gates of Olympusʼ]; when that in Parmenides opens, τῇ ῥα δι΄ αὐτέων ἰθὺς ἔχον
κοῦραι κατ΄ ἀµαξιτὸν ἅρµα καὶ ἵππους [ʻwhereupon the maidens drove the chariot and mares straight on
through the gates along the roadʼ]. The phrase τῇ ῥα δι᾿ αὐτάων [ʻthereupon … through themʼ] recurs
nowhere else in Homer”. Cf. Tulli (1993: 43): “Ma Parmenide offre anche il segno di un viaggio possibile.
Un carro garantisce il viaggio di Atena e di Era, la porta si apre al carro. Per l'uomo la conquista del sapere,
il viaggio verso la realtà di Zeus, è possibile”.
138
CIBELE/DIOSA-MADRE: A esta primera fase de la vida de Elea también
pertenece un naiskos con la representación de una diosa sentada, datado a
finales del siglo VI a.C. y que ha sido identificada con la diosa Cibele 552, la diosa-
madre fundadora y protectora, junto a Atenea, de Focea 553. En Focea se han
localizado hasta cinco santuarios dedicados a esta diosa554, lo que demostraría
la continuidad cultual con la metrópoli555 a la que apunta la cita de Heródoto con
la que abrimos este capítulo556. Dicha continuidad también se apoya en que Elea
y Massalia (Marsella), ambas fundadas por foceos, son las únicas colonias
occidentales donde se han encontrado naiskoi de este tipo557.
552
Aunque la identificación con Cibele no sea unánimemente aceptada, los indicios a su favor los
encontramos en Tocco (2000: 54-55), La Genière (2003), Greco (2006: 323), (2011: 109): “La figura di
Cibele sembra prevalente, considerando che solo a questa divinità è riservata una raffigurazione in pietra
che viene reiterata fedelmente in più di un esemplare e che doveva quindi segnare diversi luoghi di culto
distribuiti nel perímetro della città”, (2012 b: 1050): “L’interpretazione della dea come Cibele, per quanto
ancora discussa, trova tuttavia riscontro in una lunga serie di monumenti affini, attestati tanto a Focea
quanto a Massalia. È la Cibele frigia che a Focea diventa – accanto a Atena ̶ la dea fondatrice e protettrice
della città, il cui culto continua, senza soluzione di continuità, fino a età romana […] Il rinvenimento, a
Elea, di un secondo esemplare in pietra, riferibile anch’esso a età tardo arcaica, evidencia in maniera
eclatante, l’importanza del culto della dea in città”.
553
Özygit y Erdogan (2000:16). Cf. Gimbutas (2014: 243): “En Grecia, como en India, la Gran Diosa
sobrevivió al horizonte cultural indoeuropeo sobreimpuesto. Como predecesora de la anatolia y griega
Hécate-Ártemis (relacionada con Kubaba, Kybebe/Cibele), continuó su vigencia durante la Edad de
Bronce, luego durante la Grecia clásica e incluso más tarde en la Historia, a pesar de las transformaciones
que su apariencia externa y de los nombres tan distintos que recibió.”. También Baring-Cashford (2014:
445-449).
554
Özygit y Erdogan (2000:17).
555
Greco (2006: 324): “È la Cibele frigia che a Focea diventa – accanto ad Athena – la dea fondatrice e
protettrice della città ed il culto continua, senza soluzione di continuità, fino ad età romana”.
556
Cf. Domínguez Monedero (2011: 11): “las excavaciones iniciadas en Focea a partir del año 1989, junto
con las que en diversos momentos anteriores se habían llevado a cabo, han sacado a la luz importantes datos
de la ciudad arcaica, entre ellos tramos de la muralla que menciona Heródoto (I, 163) como construida con
el dinero que les entregó Argantonio a los foceos, o el templo de Atenea, por no mencionar otros testimonios
menos monumentales pero que hablan de la importante veneración que Focea rendía a la diosa Cibele, la
Madre de los Dioses”.
557
Morel (2006: 1773): “Marseille et Velia sont à ce jour les seules cités grecques d’Occident à avoir donné
des monuments de ce genre”.
139
Herma atribuída a Parménides
561
558
Que correspondería, por las réplicas que han llegado hasta nosotros, a la iconografía de Metrodoro,
discípulo predilecto de Epicuro. Greco (2012: 166).
559
Coxon (2009: 41 y 44).
560
Fabbri-Trotta (1989: 27): “L’area doveva essere abitata già in età arcaica, come testimonia il muro in
mattoni crudi rinvenuto negli strati più profondi nel peristilio dell’Insula II a cui seguì una fase, databile
alla fine del V secolo, in cui l’isolato fu occupato da abitazioni divise da intercapedini. Successivamente
l’Insula greca, sconosciuta a Mario Napoli, venne abbattuta ed interrata e su di essa fu costruito l’edificio
in opus incertum. Quanto alla datazione di tale impianto, nonostante i diversi pareri che lo fanno risalire al
I secolo d. C., è da ritenere probabilmente esatta la cronología proposta da P.C. Sestieri, che attribuisce tale
costruzione al I secolo a.C.”.
561
Pugliese Carratelli (1963: 385).
140
forman parte de un grupo escultórico cuya intención probablemente era celebrar
la antigua tradición cultural de la ciudad562. Pugliese Carratelli vincula el epíteto
Oulíades con el sanador Apolo Oulios563, en una relación análoga a la que tenían
los Asclepíades con Asclepio564, y considera que φώλαρχος (de φωλεός,
“cueva”, pero también “escuela”) apoya la tesis de la existencia de una escuela
médica en la ciudad565. Este historiador italiano sostuvo primero que el
φώλαρχος sería el jefe de un colegio médico de inspiración pitagórica 566, pero
más tarde567 , y a la vista de unas inscripciones latinas encontradas en Velia
donde aparece el término pholarchos sin la referencia a los médicos568 (los iatroi
pholarchoi, 1-3, cuyas inscripciones hemos reproducido), consideró que
estaríamos ante una comunidad vinculada a un culto local de Asclepio, donde
φωλεός hace referencia al lugar del santuario (abaton) donde tiene lugar la
incubatio. Ustinova por su parte vincula φωλεός con el criptopórtico excavado en
Velia569 y defiende que en esa cámara subterránea sería donde el φώλαρχος
562
Vecchio (2003: 259) y Greco (2012).
563
También Calogero (1965: 69), Graf (2009: 85): “Ouliades means literally ʻclansman of Ouliosʼ. Here it
cannot be anything but an honorary title: Parmenides was understood as the first member of this club that
derived its legitimation from Apollo, and whose members in Roman Velia must have been mostly (or
solely) doctors; we can assume that the altar in the court was dedicated to Apollo Oulios”. Ustinova (2009:
193): “The name of all the pholarchs, Oulis, is meaningful. Apollo Oulios is an Ionian healing deity
worshipped in Miletus, on Delos, and elsewhere”.
564
El culto de Asclepio en Elea está demostrado por una pequeña estatua del dios, un caduceo de bronce y
el decreto velino que se encontró en el Asklepieion de Cos que documenta el envío de una embajada a Elea
en 242 a.C., ver Tocco (2000: 55-56).
565
Pugliese Carratelli (1963: 385). Contra Nutton (1970).
566
Pugliese Carratelli (1963: 386).
567
Pugliese Carratelli (1970).
Lo que demostraría “che la professione medica non ineriva necesariamente alla funzione di pholarchos”
568
569
Ustinova (2004: 38-39): “The discovery of the cryptoporticus in the Elean complex is extremely
significant. It was constructed to accommodate activities carried out beneath the earth by an association
headed by pholarchs, ʻlords of the denʼ. This cryptoporticus, like the basilica at the Porte Majeure in Rome,
is a precious archaological [sic] testimony to the catabasis of philosophers.”, id. (2009: 208): “The
cryptoporticus discovered in the building belonging to the Ouliads was most probably called phôleos. It
could serve as the place where the pholarch presided over the meetings of the Ouliads”.
141
presidía las reuniones de los Ouliades, que serían una asociación de filósofos
reunidos en torno al culto de Apolo Oulios, Apolo sanador, que practicaban ritos
catabáticos siguiendo la tradición pitagórica que habrían evocado Parménides
en el viaje de su proemio570, “a powerful depiction of a spiritual journey”571.
570
Ustinova (2004: 41-42) e Id. (2009: 194).
571
Ustinova (2009: 200).
572
Vecchio (2003: 242): “In sede di bilancio conclusivo, quindi, per quanto riguarda il significato di
pholarchos, in attesa che nuovi documenti contribuiscano a chiarirne definitivamente il significato, si può
affermare che esso rientra in un’area semántica comprendente termini che hanno a che fare con il lessico
sacrale e che, pertanto, potrebbe designare un personaggio, non necessariamente iatròs, che svolgeva una
importante funzione cultuale”.
573
Así lo piensa Nutton (1970: 219): “I venture to suggest that we are dealing here with a philosophical and
religious group, comprising physicians, and connected in someway with the cult of a healing god”. También
Ustinova (2009: 194).
574
Para otra conjetura que hace de Oulis un nombre común de origen foceo ver Morel (2006: 1780).
575
Bernabé (2017b: 44): “Lo más curioso es que Parménides es calificado de φυσικός, mientras que de los
otros se dice que son ἰατροί, “médicos”, literalmente, “personas que curan”. Así que en la memoria de los
de Elea, a la hora de levantar estatuas dedicatorias de grandes personajes de su historia cultural, se distinguía
claramente la actividad de los otros, que es la de curar, de la de Parménides, que podría definirse como
“ocuparse del mundo natural”; el adjetivo no tiene aquí el sentido “natural, de nacimiento”, sino “estudioso
de la naturaleza”.
576
Vecchio (2003: 250): “nel II-I sec. a.C, in un’area non molto distante da Elea-Velia, vale a dire il Vallo
di Diano, physikòs, come attesta l’epigrafe bilingüe di Menecrate, è impiegato quale equivalente del latino
medicus; a ciò si aggiunga la tradizione medioevale araba che include Parmenide in un canone di medici”.
577
Calogero (1965: 70): “Ma chi eresse la statua e celebrò così Parmenide come primo maestro di una
scuola per cui poi venivano parimenti celebrati degli «scolarchi medici» (ἰατροὶ φώλαρχοι) volle
probabilmente sottolineare con quel termine che Parmenide, se non era proprio un ἰατρός, nemmeno era
soltanto un φυσικός nel senso aristotelico (che anzi, in tal senso, lo era solo secondariamente: e qui il
problema si riconnette al complesso uso polemico del termine φυσικός, che si sviluppò nella dossografia
142
la medicina queda acreditado, como Vecchio recuerda pertinentemente578, por
sus teorías sobre la concepción recogidas en B 18.
Hécate es una diosa que cambió su identidad con el tiempo. Mientras que
en la edad arcaica, la que nos interesa, fue una diosa en la que predomina el
aspecto benéfico como veremos en Hesíodo o en el Himno homérico a
Deméter580, a partir de la edad helenística se enriquece con atributos vinculados
con el mundo de la magia hasta convertirse en la diosa por excelencia de ese
ámbito581.
filosofica), ma un φυσικὸς Οὑλιάδης, un «naturalista risanatore»: che, cioè, in quanto egli si era occupato
non solo del puro ἐόν ma anche delle singole realtà dell’esperienza, se n’era occupato in primo luogo come
medico, secondo quanto risulta anche dai frammenti superstiti.”, Ustinova (2009: 195): “the title phusikos
on the herm of Parmenides the Ouliad should not be taken to mean that he was merely an enquirer into
nature, which would be the neutral standard sense of the word. In Italy in particular, the word phusikos
implies healing and magical activities”. A pesar de estas consideraciones permanece el hecho de que a los
otros se les llama ἰατροί y solo a Parménides φυσικός.
578
Vecchio (2003: 251)
579
Coxon (2009: 281): “An echo from Hesiod, if the likeness is not accidental (καί µε θεὰ πρόφρων
ὑπεδέξατο [ʻand the goddess received me warmlyʼ], cf. ᾧ πρόφρων γε θεὰ ὑποδέξεται εὐχάς [ʻwhose
prayers the goddess receives warmlyʼ], theog. 419), suggests that P’s divinity possible owes some traits to
the Hecate whom Hesiod celebrates as the most universal of goddesses (cf. Orph. fr. 316 K; Hymn. I, 6,
παντὸς κόσμου κληιδοῦχον ἄνασσαν [ʻqueen who holds the keys of all the worldʼ]; Procl. in Plat. remp. ii,
121, 8 Kr.).”
580
Zografou (2010: 23): “La Théogonie d’Hésiode et l’Hymne homérique à Déméter constituent les
premières tentatives poétiques d’assigner à Hécate une place dans la famille des dieux”.
581
Carboni (2015: 22).
143
- Hécate en la Teogonía de Hesíodo
582
Johnston (1999: 205-206); Burkert (2007: 231); Ricciardelli (2018: 145).
583
Zografou (2010: 24); Sentieri (2012: 228-9); Ricciardelli (2018: 144).
584
Zografou (2010: 43).
585
Zografou (2010: 45): “Dans la Théogonie, où le monde prend forme à travers les partages successifs, la
figure de cette déesse μουνογενής permet de discerner l’unicitè dans le morcellement”.
586
Bollack (1997: 420 n. 227).
587
Cordero (2005: 193).
144
De Hécate depende el éxito de las empresas humanas, “a quien ella
desea en gran manera lo asiste y ayuda” (429)588, Hesíodo la eleva a la diosa
temible pero benéfica a la que invocar en cualquier ocasión589, como la diosa del
proemio quiso ayudar al kouros después de acogerlo para llevarlo hasta el
conocimiento verdadero. Hécate, como leemos también dos veces (450, 452)
desempeña el papel de κουροτρόφος590, nutridora de jóvenes, epíteto que
también recibirá posteriormente en el primero de los Himnos órficos591. Y es que
una de las peculiaridades de esta diosa es su cercanía a los hombres, los favores
que les concede, lo que no deja de sorprender en una obra donde la presencia
de los hombres es lógicamente marginal al tratar de la genealogía divina592. Esta
comunicación entre hombre y divinidad también nos remite al proemio del poema
de Parménides. Hay también una ambigüedad, e incluso arbitrariedad, en el
proceder de Hécate593 (ella elige a quien ayudar y cómo hacerlo), que se
presenta como una figura mediadora entre los dioses y los hombres 594 (como
demuestra el lugar central que el himno ocupa en la Teogonía). Y los hombres,
que tan poca presencia tienen en el resto de la obra, aparecen aquí de forma
activa, ocupados en diferentes actividades, y no meros objetos de los caprichos
divinos595. Son hombres como el kouros del proemio, impulsado por su propio
588
ᾧ δ’ ἐθέλῃ, μεγάλως παραγίνεται ἠδ’ ὀνίνησιν·
589
Zografou (2010: 39): “Du point de vue humain, l’Hécate hésiodique est présentée comme la divinité à
invoquer en toute occasion, redoutable comme l’est le divin en général, mais bénéfique, aussi, comme peu
de dieux sauraient l’être”.
590
Johnston (1999: 212).
591
Fayant (2014: 21).
592
Ricciardelli (2018: 145-146).
593
Clay (1984:34): “The essential character of Hecate, then, resides in the easy exercise of arbitrary power
over success or failure in every human enterprise”.
594
Clay (1984: 37): “The lengthy treatment of Hecate at a pivotal moment in the Theogony attests not to a
personal whim of Hesiod's, but to the poet's understanding of her critical mediating function. Hecate
mediates not only between the old and the new order, the Titans and the Olympians: her powers bridge the
three spheres of the cosmos, and she forms the crucial intermediary between gods and men”.
595
Clay (1984: 37): “in the passage devoted to Hecate, men are not only more strikingly present than
anywhere else in the Theogony; they are also depicted as active agents busily engaged in all spheres of
human endeavor”.
145
ánimo (θυµός), pues el epíteto κουροτρόφος implica a la divinidad especialmente
con los κοῦροι y nο es una casualidad que el mortal protegido de la diosa sea
llamado κοῦρος. Estamos ante hombres volitivos que exploran su incipiente
autonomía de la mano de los dioses, hombres que se adentran en la senda del
conocimiento guiados por los dioses.
596
Zografou (2010: 57), quien también otorga a esta distinción un valor iniciático (2010: 59).
597
La gruta ha sido entendida como lugar de comunicación con el inframundo, Zografou (2010: 58).
146
no quería ninguno de los dioses ni de los hombres mortales.
Ni un ave mensajera de la verdad se acercó a ella.” (44-46)598
Será Hécate quien se atreva a decir verdad, la verdad que busca Deméter,
la madre “con antorchas encendidas (αἰθομένας δαΐδας) en las manos” (v. 48)
hasta que sale a su encuentro Hécate599, “con una antorcha en sus manos”
(σέλας ἐν χείρεσσιν ἔχουσα, v. 52). Es significativo que la antorcha de Hécate se
designe con un sustantivo abstracto como σέλας en lugar de δαΐδας, lo que
indicaría el simbolismo de su luz, el mensaje que tiene que dar, su contribución
al descubrimiento de la verdad600, y todo ello sin perder de vista el papel
fundamental que las antorchas desempeñan en los misterios eleusinos.
598
Trad. Bernabé (2017: 71)
τῆι δ᾿ οὔ τις ἐτήτυμα μυθήσασθαι
ἤθελεν οὔτε θεῶν οὔτε θνητῶν ἀνθρώπων,
οὔτ᾿ οἰωνῶν τις τῆι ἐτήτυμος ἄγγελος ἦλθεν.
599
Zografou (2010: 62): “Sous cet aspect, Hécate est celle qui surprend les gens en route (en venant en
personne ou en envoyant ses fantômes), celles qui se met en face d’eux pour leur mal ou leur bien et, de ce
fait, celle qui peut protéger des mauvaises rencontres”.
600
Zografou (2010: 65).
601
Zografou (2010: 59-60).
147
simbólicas, esas que implican un paso hacia otra fase (muerte, nacimiento,
matrimonio)602. En el proemio del poema de Parménides las puertas se abren y
el cortejo avanza hacia una presencia divina. Y hemos convenido que la
atmósfera del proemio tiene mucho de iniciática.
602
Zografou (2010: 97): “en tant que lieux de passage elles sont également des lieux épiphaniques, leur
ouverture automatique signalant souvent l’apparition divine ce qui implique sans doute un rôle au niveau
du rituel, lors des cérémonies qui comportaient des initiations et des révélations”.
603
Aunque la asociación de Hécate con la luna es tardía, Johnston (1990: 31).
604
Zografou (2010: 67).
605
Zografou (2010: 67).
606
Fragmento 63 Davies = 94 Calame, transmitido por un escolio a la Ilíada (Σ min. Ilíada 6.21).
607
Berruecos (2015: 63): “Parece, pues, haber una relación semejante entre Helio y sus hijas y entre Hécate
y las ninfas lampades”.
148
marcará la iconografía posterior de Hécate. Y luego aparece en textos como la
Helena de Eurípides o Las ranas de Aristófanes, obra esta última donde Hécate
aparece por primera vez con dos antorchas, que será a partir de entonces el
modelo iconográfico más habitual, sobre todo en las representaciones
vasculares608. Hécate portadora de la luz, esa luz iniciática que equivaldría al
verdadero conocimiento que llega a través del ritual mientras que a partir de
Parménides habrá un nuevo modo de alcanzar la luz, el mét-hodos filosófico.
608
Serafini (2013: 20).
609
Serafini (2012: 230): “La dea Ecate com'è noto presiede gli entre-deux, cioè tutti quei luoghi che,
segnando il passaggio fra due differenti realtà, non appartengono né all'una né all'altra: nel caso di questa
dea, si tratta soprattutto delle porte e delle τρίοδοι.. Tale divinità non solo denota quegli spazi, bensì li
protegge e li tutela dalla eventuale impurità caratteristica dei luoghi liminali”.
610
Burkert (2007: 231), Johnston (1999: 208): “Enodia’s very name (“In-the-road”) suggests that she
watched over entrances”.
611
Elegía I, 911-914:
612
Trad. Calderón Dorda (2010).
149
Esta elección como primera diosa invocada se explica por el epíteto Εἰνοδίην
que abre la composición y que nos muestra su condición de protectora del
camino que comienza613, ratificado por el último epíteto de ese primer verso,
ἐραννήν, grata, agradable. Pero son más los calificativos de ese himno que nos
la acercan a la diosa del proemio: su condición de guardiana de caminos y
encrucijadas, κλῄιζω, τριοδῖτιν (v. 1), su naturaleza nocturna, νυκτερίην (v. 5), su
poder universal, παντὸς κόσμου κληιδοῦχον ἄνασσαν (v. 7), soberana que
guarda las llaves614 de todo el universo, mientras que ya hemos citado con
anterioridad su condición de nutridora de jóvenes (v. 8).
613
Fayant (2014: 17-18).
614
Johnston (1990: 40-48) recoge diversos testimonios literarios en los que Hécate aparece como la diosa
que abre las puertas del Hades.
615
Johnston (1991: 218): “Hekate's role as a goddess of crossroads actually is a single aspect of the broader
role that she played from early times ̶ that of guiding individuals through liminal points and during
transitions of many types.”
616
(fr. 2) αἵπερ ὁδοὶ μοῦναι διζήσιός εἰσι νοῆσαι·
617
Johnston (1991: 219).
150
Hekataion de mármol pentélico y reducidas dimensiones con tres figuras
femeninas apoyadas en una columna central. Aunque ha sido datada en la edad
helenística, la representación trimorfa de Hécate se remonta a un tipo estatuario
que se elaboraba en Atenas en el siglo V a.C.618. Hécate recibía culto junto a
Cibele y su presencia ha sido conectada con la relación entre Elea y el mundo
ático que conocemos por el viaje de Parménides y Zenón a Atenas relatado por
Platón en su Parménides619.
618
Greco (2017: 144).
619
Greco (2017: 150): “Il rapporto vivace e constante, non solo commerciale, che Velia costruisce con il
mondo attico affonda le sue radici nel racconto di Platone dell’arrivo ad Atene di Parmenide e Zenone, alla
metà circa del V sec. a.C. (Parmenide 3, 127a). Nella cultura materiale velina, numerose sono le evidenze
di questo scambio – dalla ceramica attica figurata e a vernice nera, ai simboli sulla monetazione – e ben tre
sono le sculture realizzate in marmo pentelico, prodotti seriali dei decenni finali del IV sec. a.C., una stele
funeraria, anch’essa inquadrabile in una produzione corrente e largamente esportata già sul finire del IV
sec. a.C. e, infine, il piccolo Hekataion che, stando alle considerazioni meramente stilistiche a cui si è fatto
riferimento, andrebbe inquadrato nella produzione più tarda, tra III e II sec. a.C.”.
620
Mourelatos (2008: 222 ss.)
621
Miller (2006)
622
Bernabé (2019b: 51): “es propio del discurso de los poetas arcaicos el recurso frecuente a la ambigüedad
y a los dobles sentidos, una característica que también presentan a menudo los textos de los misterios y que
hacen el texto menos preciso, pero más rico de sugerencias.”
623
Semenzato (2017: 302): “Selon nous, toute lecture exclusive est erronée: à dessein ambigu, le texte
ouvre maintes possibilités interprétatives, parmi lesquelles il convient de laisser flotter son imagination”.
151
Los dioses en la cerámica de la Magna Grecia
Otro dato reseñable de la cerámica italiota es que Dike (que tiene una
presencia mucho mayor en estas piezas de la Magna Grecia que en la cerámica
ática628) solo aparece representada en el inframundo629, donde sería garante de
624
Aellen (1994).
625
Aellen (1994: 15).
626
Aellen (1994: 58): “Dans la mentalité religieuse des Grecs, elle a toujours été considerée comme la
maîtresse des démons infernaux”.
627
Aellen (1994: 59).
628
Aellen (1994: 62): “Dans la céramique attique, Dike n’apparaît que rarement”.
629
Aellen (1994: 62): “Dike n’est représentée qu’aux Enfers”.
152
la justicia cósmica. Dike y Hécate, pues, aparecen en estas catábasis, como la
de Orfeo, donde Hécate con dos antorchas acoge a quien llega
excepcionalmente a esos dominios, ¿no podría haber acogido también al kouros
del proemio y las dos antorchas remitir a las dos vías, Aletheia y doxai, que
podría emprender en su búsqueda del conocimiento?
153
CAPÍTULO VI. MÁS ALLÁ DEL RACIONALISMO. PARMÉNIDES ENTRE
MÍSTICOS, IATROMANTEIS Y CHAMANES (Y UN APÉNDICE POLÍTICO)
Podría parecer una historia en torno a cosas que sucedieron hace mucho tiempo.
Pero, en realidad, trata de nosotros mismos.
Peter Kingsley630
Este estudio del proemio y de sus conexiones con el resto del poema de
Parménides no estaría completo sin abordar el estudio de aquellos autores que
han visto en el eleata un sabio con conexiones con el chamanismo o con otras
doctrinas o escuelas sapienciales que se apartan del racionalismo, y con este de
la lectura canónica u ortodoxa que la historia de la filosofía ha hecho de su obra.
En esta corriente el mismo término filosofía pierde vigor para referirse a los
fragmentos de los presocráticos en favor del supuestamente más fecundo de
sabiduría, cuya mayor ventaja sería la de acoger precisamente los elementos
irracionales presentes, en mayor o menor medida, en esos textos.
630
Kingsley (2014: 13).
631
Eliade (1968: 24). Carlo Ginzburg dedica un ameno ensayo en Il filo e le tracce. Vero falso finto (2006;
hay traducción española, 2010, El hilo y las huellas. Lo verdadero, lo falso, lo ficticio) a la primera aparición
del término chamán y la influencia de las investigaciones sobre los chamanes siberianos en la ciencia
comparada de las religiones que surgió en el siglo XVIII. Para un análisis riguroso del fenónemo de la
samanidad, como la denomina justificadamente el autor ver Alonso de la Fuente (2011), que estudia la
transmigración de las almas en algunas tradiciones siberianas (urálicos y yucaguiros).
632
Alonso de la Fuente (2011: 522): “Las poblaciones urálicas cohabitan, en sentido geográfico, con las
indoeuropeas desde hace milenios, es decir, que son «vecinos» prehistóricos. En segundo lugar, esa cercanía
geográfica, ya sea por el norte de Europa, ya sea a través de regiones más meridionales, como el Helesponto
de la Grecia clásica (el actual estrecho de los Dardanelos), precisamente ha valido como excusa velada para
explicar las, a todas luces superficiales, similitudes entre algunos conceptos religiosos de una y otra
tradición, especialmente las de los germanos, indoiranios y griegos”.
154
Fue Hermann Diels (1897) quien vinculó por primera vez a Parménides
con el fenómeno cultural del chamanismo 633, aunque fuera para rechazarlo 634.
Karl Meuli (1935) desarrolló el tema en un importante artículo donde analizaba
los elementos chamánicos de la cultura escita y su adopción por los griegos que
se habían establecido en el Mar Negro. El artículo de Meuli llevó a Eric Robertson
Dodds a incluir un capítulo sobre los chamanes griegos en su clásico e influyente
The Greeks and the Irrational (1951)635 en el que concluía que la apertura del
mar Negro en el siglo VII a la colonización griega había expuesto a los griegos a
una cultura chamánica636. Posteriormente se hicieron eco del chamanismo
griego en relación con Parménides autores tan conspicuos como Guthrie
633
Diels (1897: 14 ss.) Cf. Mourelatos (2008: 42-44) para un resumen de las primeras asociaciones de
Parménides con el chamanismo y algunas de sus consecuencias, (2008: 43): “There is, indeed, a certain
resemblance between the Kouros’ journey in Parmenides and the shamanistic complex described above.
This may be only a coincidence. But if it is not, and if we allow ourselves the assumption that there was
indeed a “shamanistic strain” in Archaic Greece, the comparison becomes illuminating”.
634
Bremmer (2016: 59): “it should be stressed that Diels did not accept shamanistic influence on ancient
Greece. He saw the similarities more on a phenomenological than a genealogical level.” Cf. Gemelli
Marciano (2008: 22): “And curiously it was Hermann Diels who pointed out this second route, in the
introduction to his edition of Parmenides which was published in 1897. Diels had a keen eye and above all
had read Wilhelm Radloff's book Aus Sibirien (Leipzig, 1884; 2nd edn. 1893), which was for a long time
regarded as a classic in the literature on shamanism. Diels immediately connected the ecstatic journeys of
Siberian shamans with the journey of Parmenides and also with other ecstatic experiences described in
classical literature such as those of Aristeas, Empedocles, and Phormio. I say 'curiously' because Diels
happened to be one of the most rigid adherents of the view that Parmenides was a pure logician. So he was
quick to dismiss this line of interpretation as soon as he had offered a brief glimpse of it. Parmenides had
definitely not had any ecstatic experience but had simply presented a clumsy imitation of one because 'the
single factor that differentiates hirn from this whole Orphic, Pythagorean, ecstatic world is his rationalism
̶ which will only allow mysticism to influence its outer form, never its internal content' (Diels 1897, 21,
my trans.)”, Gernet (1980: 368): “hombres que apenas conocemos si no es a través de la leyenda y que
parecen estar inmersos en la misma vena de pensamiento religioso, si bien son igualmente, en ciertos
aspectos, auténticos precursores del filósofo; pues si éste aspira normalmente a fundar una escuela, es decir,
a reconstituir lo equivalente a una cofradía, se distingue sobre todo por sus audacias en solitario. A esta
clase pertenecen los Abaris, los Aristeas, los Epiménides, los Hermotinos, y otros muchos más a los que se
podría todavía añadir un Ferecides, que es ya un modo de ser filósofo. Individuos todos que hacen el oficio
de purificadores y de adivinos, pero a los que se atribuye también un cierto magisterio en el ámbito de la
teología y la cosmología”.
635
Dodds (2019: 340 n.30). Aunque llama la atención que Dodds no cite ni una sola vez a Parménides en
la obra donde considera a Pitágoras, Empédocles y Orfeo como chamanes.
636
Dodds (2019: 137).
155
(1965)637, pero eso no quiere decir que el chamanismo griego esté aceptado o
no tenga sus detractores, por lo que no deja de ser altamente problemático638.
637
Guthrie (2012 [1965]: 512): “El carácter general del proemio apunta, más bien, a la (claramente
interrumpida) vena «chamanística» en el primitivo pensamiento religioso griego, representada por figuras
semilegendarias, como Etálides, Aristeas, Ábaris, Epiménides y Hermótimo […] Dentro de esta tradición
religiosa y apocalíptica ha querido Parménides situar la implacable lógica que constituye la médula de su
poema”.
638
Bremmer (2016: 67-68): “It is perhaps not surprising that after the expansive views of Greek shamanism
a reaction set in, first by myself and directed especially against the expositions of Meuli and Dodds, then
by Fritz Graf against the shamanistic interpretation of Orpheus and, last but not least, by the late Pierre
Hadot (1922-2010) and the Russian scholar Leonid Zhmud against Burkert’s shamanising interpretation of
Pythagoras. […] the shamanistic concept served very different purposes: for Meuli it explained the origins
of epic poetry, for Dodds the origin of the inmortal soul and the rise of charismatics such as Empedocles,
and for Burkert the legends surrounding Pythagoras. In other words, shamanism was, so to speak, a joker
that could be put on the table to explain developments for which scholars were unable to produce an internal
Greek explanation”. El artículo de Bremmer es una exposición detallada de las debilidades del chamanismo
griego y ofrece un buen estado de la cuestión. Cf. Alonso de la Fuente (2011) para entender los límites de
un supuesto chamanismo griego.
639
Kingsley (2003: 28): “Parmenides’ poem is not for academics. There is nothing scholarly here at all”.
640
Kingsley (2014 [1999]: 206): “Si uno se lo toma en serio [A Parménides], no puede seguir viviendo la
vida como antes”.
641
Kingsley (2014: 161): “Desde hace ya miles de años, los inicios de la filosofía occidental se han separado
y disociado sistemáticamente del tipo de prácticas que hemos dado en considerar «mágicas». El proceso ha
sido largo y firme y casi ha conseguido su propósito. Pero estos vínculos antiguos reclaman que se los
reconozca y es bueno tener cierta idea de todo lo que ello implica.”, id. (2003: 148): “Nowadays we like to
think of rationality as completely distinct from mysticism, of science as something utterly separate from
the knowledge of another reality. But that’s just an optical illusion. Really there can only be one kind of
knowledge. And rationality is simply mysticism misunderstood”.
156
de exégetas que considera que la obra de Parménides no contiene una serie de
reflexiones teóricas642 sino que estamos ante un texto sagrado643 que narra una
experiencia con la que pretende nada menos que transformar la vida de quien
se acerca a él. Un iniciado que narra su viaje extraordinario para que sirva de
iniciación644.
642
Kingsley (2014: 117): “Las palabras de Parménides no son teóricas ni pretenden propiciar un debate. Es
un lenguaje que consigue lo que dice.”, id. (2003: 48): “For what he taught has nothing to do with theory.
It’s a simple matter of experience: the experience of reality”.
643
Kingsley (2003: 199): “To say it once again, Parmenides’ poem is a sacred text”.
644
Kingsley (2003: 62-63): “From the very beginning of his poem Parmenides presents himself as an
initiate. He refers to himself immediately, using a standard initiatory expression, as “the man who knows.”
His descent while alive into the underworld was a journey that only an initiate would dare, or be able, to
make. All the signs, that only a fool would choose to miss, are that this is a text for initiates. […] This poem
is not just for initiates, is not a text that only speaks to those who already know. It is, in itself, an initiation
– the starting-point for stepping into another world”.
645
Kingsley (2003: 273): “The fixed tradition nowadays is to split his poem into three. The first part is poor
myth; the second is philosophy; the last is poor science at the very best. And of course the general
inclination is to focus on the philosophy, forget about the science and skip as quickly as possible over the
mythology.”, id. (2014: 114): “Así que los estudiosos empiezan por la mitad, cualquier sitio es mejor que
el principio. El problema es que, a menos que se empiece por el principio, todo se vuelve inmediatamente
confuso”.
646
Kingsley (2003: 274): “The myth, the philosophy, the science are all one; always have been. This is the
reason why what began as an investigation into the very end of Parmenides’ poem has ended up bringing
us back right to the beginning. For the poem as a whole is not only a sequence. It’s also a circle, as we
already should have come to expect”.
647
Kingsley (2014: 67): “Al principio de su poema, Parménides menciona lo esencial para hacer el viaje:
el anhelo, la pasión o el deseo.”, id. (2003: 27): “And the clue to the whole poem lies already in the first
line. The one crucial factor in this strange affair that for Parmenides influences everything – that determines
just how far on this journey he can actually go – is longing. The Greek word he uses is thumos, and thumos
means the energy of life itself”.
648
Kingsley (2003: 27): “There is no reasoning with passion and longing, although we like to deceive
ourselves by believing there is”.
157
Kingsley atribuye a Parménides la condición de iatromantis, ese término
que vincula estrechamente la mántica y la medicina en el universo cultural
arcaico649. Para ello se apoya en los descubrimientos arqueológicos de Velia que
hemos expuesto en otro capítulo. Kingsley conecta los términos oulios,
iatromantis y pholarchos que aparecen en las inscripciones de la colonia focea
para hacer de Parménides el iniciador de una estirpe de sacerdotes de Apolo
que practicaban la incubación. El proemio narraría entonces ese viaje iniciático
al mundo de los muertos donde reina Perséfone, de ahí la identificación que
propone con la diosa del proemio. Un descenso a los infiernos y no un viaje de
la oscuridad a la luz, de la ignorancia al conocimiento 650. Kingsley sitúa a
Parménides en su contexto cultural suritálico651 y concede una enorme
importancia al testimonio que lo hace discípulo del pitagórico Aminias. La
condición de posibilidad del viaje iniciático de Parménides, de su morir antes de
morir, la encontraríamos en la principal enseñanza de su maestro: la hesychía,
el silencio. Un maestro pobre al que llegó a dedicar un santuario y que no le
habría enseñado los intrincados vericuetos de la reflexión filosófica sino la
quietud de la incubación, la inmovilidad que propicia un nuevo estado de
conciencia y con él otra realidad652. Un maestro pobre y pitagórico para nacer a
649
Vegetti (1996: 67).
650
Kingsley (2014: 54): “Y el hecho es que Parménides nunca se describe a sí mismo saliendo de la
oscuridad camino de la luz. Si se sigue lo que dice, se ve que iba justo en dirección contraria.”, id. (2014:
56): “Parménides viaja a los infiernos, a las regiones de Hades y del Tártaro, allí de donde no regresa casi
nadie. Y en cuanto empieza a entenderse esto, todos los detalles encajan en su sitio. Parménides viajaba en
dirección contraria a su propia muerte de manera consciente y voluntaria; y la única manera de describirlo
es empleando el lenguaje del mito, porque el mito es justamente el mundo de significado que hemos dejado
atrás”.
651
Kingsley (2014: 64): “Él escribe sobre algo que está más allá del tiempo y el lugar; pero para
comprenderlo hay que partir del tiempo y el lugar […] Arránquese cualquier cosa de sus raíces y, por
supuesto, carecerá de vida”.
652
Kingsley (2014: 170), id. (2014: 173): “Es precisamente la inmovilidad lo que tiene el poder de llevar a
un ser humano a otra realidad.”, id. (2003: 31): “There was a specific and established technique among
various groups of people for making the journey to the world of the dead; for dying before you died […]
They called it incubation.”, id. (2003: 46): “For Parmenides it’s through stillness that we come to stillness.
Through stillness we come to understand stillness. Through the practice of stillness we come to experience
a reality that exists beyond this world of the senses”.
158
una nueva vida653, puesto que el inframundo es el lugar donde se concilian los
opuestos654.
Kingsley asocia los iatromanteis con los chamanes siberianos como parte
de un mismo fenómeno655 y eso ya es más complicado de aceptar pues hemos
visto los términos estrictos de la samanidad, que no permite extrapolaciones sin
pruebas. Sin duda el más próximo a Parménides de todos estos personajes es
Epiménides656, de quien ya vimos el encuentro durante su largo sueño con Dike
y Aletheia (DK 3 B 1). Frente a la conocida expresión de Mourelatos, “the
topography of the journey is blurred beyond recognition”657, Kingsley argumenta
que no hay nada vago en el viaje y que si lo hay es por un buen motivo 658.
653
Kingsley (2014: 209): “La evidencia indica que los primeros griegos que acuñaron la palabra «filosofía»
en el sentido técnico de amor a la sabiduría eran pitagóricos, lo que no resulta sorprendente, considerando
su afición a acuñar palabras nuevas o dar significado nuevo a las existentes. Pero para ellos la filosofía no
se había convertido en lo que es para nosotros. Para ellos era algo que implicaba a todo su ser, que conducía
a la totalidad y a la libertad. No había medidas intermedias: la sabiduría te exige todo lo que eres”.
654
Kingsley (2014: 69): “El motivo de que nos suene extraño es porque hemos perdido todo contacto con
el inframundo. El inframundo no es sólo un lugar de oscuridad y muerte. Lo parece sólo desde lejos. En
realidad, es el lugar supremo de la paradoja, allí donde se encuentran todos los opuestos”.
655
Kingsley (2003: 35): “The Iatromantis healers in Greece and shamans in Siberia, or Central Asia, are
part of one and the same phenomenon.”, id. (2003: 40): “We are being shown Parmenides as a son of the
god Apollo, allied to mysterious Iatromantis figures who were experts in the use of incantatory poetry and
at making journeys into other worlds.”, id. (2014: 109): “Y poseen tantas características similares a las
tradiciones chamánicas de Asia Central o Siberia que las semejanzas se han destacado numerosas veces.
Hoy en día, estas similitudes tienden a construir un problema. La mayoría de los historiadores tienen un
campo de interés definido y temen lo que se encuentra fuera. Les gusta decir que el iatromantis es un
fenómeno griego y rechazan las semejanzas calificándolas de coincidencia: pero no son coincidencias
casuales”, id. (2014:110-111): “Muchas de las historias y prácticas asociadas con el iatromantis en Grecia
tienen su paralelo exacto entre los chamanes”.
656
Kingsley (2003: 33): “And tradition describes how Epimenides became a Iatromantis after sleeping for
years in a cave and being carried, while he lay there quite motionless, into the strange world of Justice and
Truth. In other words: he was taught everything he knew through the practice of incubation.”. Cf. Dodds
(2019: 136-137), Eliade (1968: 350): “La retraite dans la caverne (=descente aux Enfers) est une épreuve
initiatique classique, mais elle n’est pas nécessairement «chamanique». Ce sont les extases d’Épiménide,
ses guérisons magiques, ses puissances divinatoires et prohétiques qui le rapprochent du chaman”.
657
Aunque esa frase, que recogen numerosas estudios sobre Parménides por venir de una de las máximas
autoridades en el eleata, ya no tiene el mismo valor después de una reciente declaración de su autor recogida
en Gemelli Marciano (2013: 159): “Gemelli Marciano […] has now convinced me that the journey is indeed
to the underworld”.
658
Kingsley (2003: 29): “(the journey) there is nothing vague in it at all. Even when it seems vague, this is
because the vagueness serves a very specific purpose. Each image plays its part in a completely coherent
whole. Every single detail has its own particular place”.
159
Si tomamos el ejemplo del krinai logoi de B7 con el que concluíamos el
capítulo anterior recordando que ha sido tradicionalmente citado como un pasaje
clave para demostrar la refutación de los sentidos y la confianza en la razón de
Parménides, Kingsley nos recuerda que logos en tiempos de Parménides no era
todavía la facultad que construirá posteriormente Platón sino simplemente lo que
se dice659.
659
Kingsley (2003: 129): ““Reason,” in the sense of the faculty that appears to make us rational beings, is
a particular sense this word logos only came to have a long while after Parmenides was dead.”, id. (2003:
130): “That meaning was not thought or reason, or anything quite so abstract. It was talk, discussion; words
said”.
660
Kingsley (2003: 157): “Historians have invented an entire schedule to help us understand the marvellous
progress of the ancient Greeks and make sense of our western culture as a whole: a grandly ordered process
of transition from muthos to logos, from myth to reason. But Parmenides’ goddess is supremely unaware
of any such sequence. She uses muthos just as much as logos for describing what she has to say”.
661
Greco (2011: 111): “Complessivamente dunque il pantheon eleate che si prospetta attraverso la
documentazione materiale non cambia rispetto a quanto registrato per l’età tardo arcaica; è molto più
articolata e ricca la documentazione materiale relativa al culto di Atena e rimane ancora preponderante
quello riservato a Zeus; si conferma la presenza di Hera e di Dioniso; mentre risulta più evanescente quella
di Persefone, la dea di Parmenide, secondo la lettura proposta da Cerri e da Kingsley, che invece troverà
nella fase successiva una migliore e più chiara definizione”.
160
Perséfone y Hades662. Los testimonios en Elea de cultos a Hera, Atenea, Cibele,
e incluso Hécate, son más relevantes que los de Perséfone.
- 1.- El rechazo a pensar que el viaje más allá de las puertas del día y de la
noche del proemio describe una experiencia mística real “e che tutto il
resto sia da interpretare in questa prospettiva”664.
- 2.- No considerar al autor como un individuo real. Con arreglo a las teorías
de los años sesenta del siglo pasado (Barthes, Foucault), “Parmenide
sarebbe o un coagulo linguistico e testuale o solo ʻl’io narranteʼ, egli stesso
un ʻpersonaggioʼ del poema”665.
662
Greco (2011: 117).
663
Los puntos de acuerdo entre Gemelli Marciano y Kingsley son numerosos. Por citar solo algunos: la
lectura mística del poema, la naturaleza performativa de su lenguaje, la revalorización del proemio, la
identificación de la diosa con Perséfone o la consideración de que B 7 no menosprecia los sentidos en favor
de la razón.
664
Gemelli Marciano (2013: 46).
665
Gemelli Marciano (2013: 47), id. (2013: 48-49): “Lo sradicamento del poema parmenideo comincia
proprio dalla sua riduzione a deliberata fiction di un filosofo e dal suo incanalamento in un ʻgenere
letterarioʼ […] che preclude la possibilità di esaminarlo anche in un’altra prospettiva, quella della realtà di
un’esperienza di contatto col divino”.
666
Gemelli Marciano (2013: 58).
161
Gemelli Marciano sostiene que el poema de Parménides relata una
experiencia mística real, por lo que no estaríamos ante un texto literario que
pueda ser analizado mediante figuras como la metáfora o la alegoría, ambas
anacrónicas a juicio de la autora en tiempos de Parménides667, y resulta mucho
más apropiado hablar de las imágenes, palabras y sonidos668 que inducen a la
experiencia del eleata.
667
Gemelli Marciano (2013: 55-56).
668
Gemelli Marciano (2013: 58): “Non parlerò in relazione a Parmenide di ʻmetaforeʼ, ma piuttosto di
immagini […] L’attenzione ai suoni è una ʻchiaveʼ che permette di penetrare anche da un’altra porta nel
testo parmenideo.”, id. (2013: 59): “La ripetizione di suoni o di versi con l’attenzione focalizzata
exclusivamente sui suoni è inoltre una pratica corrente nel raggiungimento di altri stati di coscienza nelle
varie tradizioni religiose”, id. (2013: 72): “l’importanza del tessuto fonosemantico che costituisce un
elemento fondamentale in tutta l’aletheia e che va ben al di là dei significati specifici delle singole parole
squarciandone l’apparenza e trascinando l’ascoltatore nella ʻrealtàʼ.”, id (2013: 80): “Se si abbandona
dunque il pre-supposto del Parmenide filosofo o cattivo poeta e si esamina il proemio in base alla funzione
dei suoni e delle immagini, emerge un quadro ben più articolato di un semplice uso letterario della metafora
o della allegoria […] l’ascoltatore viene poco a poco trascinato nell’esperienza stessa.”
669
Gemelli Marciano (2007: 9): “La façon dont les différents auteurs rassemblés sous l’étiquette générale
de « présocratiques » commençaient leurs discours est une question étrangement négligée dans les études
modernes. C’est encore plus surprenant si l’on considère que la culture archaïque se trouve encore presque
entièrement dans l’orbite de la communication orale, de la performance […] Dans ce contexte, celui d’une
transmission essentiellement orale, l’incipit prend une importance fondamentale, dans la mesure où il pose
les bases de la communication, définit le type de message que l’auteur veut transmettre et indique dans
quelle voie il s’engage”, id. (2008: 21): “Ever since classical antiquity the proem, or introduction to his
poem, has by and large been brushed aside and dismissed. In fact this proem would not even have survived
at all, were it not for the fact that a later commentator happened to interpret it as a philosophical allegory:
in doing so, he managed to 'normalize' it and make it philosophically acceptable. The standard procedure
for historians of philosophy is not to begin with the proem and take it as their starting point for interpreting
the rest of Parmenides' poem.”
670
Owens (1979: 22): “the philosophy has been continually analyzed and explained on the basis of the
second and third sections of the poem and the concluding lines of Fr. 1, with comparatively little attention
being given to the imagery of the proem”, Gemelli Marciano (2007: 10-11): “Aristote, Théophraste et, à
leur suite, toute la tradition antique et les interprètes modernes ont suivi au contraire une autre méthode,
162
Marciano rechaza ese procedimiento aristotélico y define el lenguaje del proemio
como enigmático y performativo, un lenguaje que realiza lo que dice671. El
contexto religioso y esotérico de Parménides es distinto a la teorización que
tendrá lugar en Atenas, mientras que su proemio habla del encuentro con lo
divino e implica una elección de vida. El poema estaba pensado para ser
escuchado y no leído, y Gemelli Marciano considera que la intención de la diosa
con su continuado fluir de sonidos y palabras era transportar al kouros a una
dimensión insólita672 para centrar su atención en un único e inmóvil punto:
“ES”673.
essentiellement «anthologique», qui fait abstraction du rythme et des séquences narratives des textes, pour
se focaliser sur les «thèmes» (ceux que, chacun à son tour, les citateurs tiennent pour «actuels»), les isoler
de leur contexte et à partir d’eux « reconstruire » un système. […] Mais on a de cette façon perdu la
consistance et mal interprété l’essence même de textes composés pour un autre contexte et dans d’autres
buts que les traités aristotéliciens ou les manuels de Théophraste. Si donc nous voulons en respecter
l’identité, nous devons tout d’abord les lire en commençant du début, et non du milieu ou de la fin avec
l’intention d’en extraire un «contenu philosophique».”, id. (2013: 104): “Se si abbandona per un momento
il metodo antologico, la ricerca di argomenti per dimostrare la validità della ʻfilosofiaʼ di Parmenide, la via
di una ʻlogicaʼ che separa e discrimina e si esamina il poema come un continuum di immagini, parole e
suoni come del resto Parmenide stesso invita a fare nel Fr. B 4, ci si accorge che tutto concorre a comunicare
e a indurre una esperienza. Parmenide non fa esercizio letterario, non produce metafore scaturite da una
determinata ʻpoeticaʼ, non comunica un contenuto intellettuale o filosofico, attraverso una espressione poco
adatta, ma induce il contatto con una realtà più piena del linguaggio stesso e inesprimibile attraverso di
esso.”, Ruggiu (2015: 590): “Sono state così espunte d’ufficio tutte quelle componenti per così dire
“anomale” quali il mito o la religione, nelle sue componenti misteriche e mistiche o tradizionali. Non è un
caso la totale eclissi di ogni riferimenti al proemio parmenideo da parte dei grandi classici ateniesi”.
671
Gemelli Marciano (2008: 26): “Parmenides' language is performative (it accomplishes what it says).”
Es el sentido de los enunciados performativos de Austin (1962), enunciados que no se limitan a describir
el hecho sino que realizan con su enunciación el hecho que expresan.
672
Gemelli Marciano (2013: 74): “tutto il proemio è una dissoluzione dell’ordine del tempo e dello spazio
[…] che deve creare disorientamento per preparare all’esperienza di una dimensione fuori da questo
ordine”.
673
Gemelli Marciano (2008: 39).
674
Gemelli Marciano (2013: 66): “Il fatto dunque che Parmenide usi l’immagine del carro come Pindaro,
non implica necesariamente che questa abbia esattamente la stessa funzione e veicoli gli stessi significati.
163
inicio del Himno a Deméter, por lo que ese viaje en carro insiste en el significado
iniciático y religioso del poema.
Esta autora también considera que el proemio posee los rasgos de un sueño
lúcido emparentado con la tradición mística griega de incubación y contacto con
la divinidad675, un sueño en el que acontecen epifanías divinas676, un escenario
onírico que explicaría la indeterminación en los primeros versos respecto de
elementos importantes junto al detalle minucioso en acciones que parecerían a
primera vista irrelevantes677.
Giorgio Colli
Quien contempla la razón griega, intenta averiguar su articulación, se asoma a sus fuentes,
descubre en el fondo, como matriz propia, el éxtasis mistérico.
A questo proposito si debe osservare che essa non indica exclusivamente l’ispirazione poética, ma ha un
ruolo fondamentale anche in contesti religiosi”.
675
Gemelli Marciano (2013: 67): “L’idea che il contatto col divino avvenga in un certo tipo di sogni è
radicato nel mondo greco fin dall’antichità e legato in particolare a figure carismatiche. Epimenide aveva
dormito 57 anni in una caverna cretese e durante questo sonno aveva incontrato Dike e Aletheia. Ne era
riemerso con poteri particolari di purificatore”.
676
Gemelli Marciano (2013: 69).
677
Para una refutación desde el racionalismo de las tesis de Gemelli Marciano ver Granger (2010).
Colli (1977: 118): “que hay que contraponer la era de los sabios a la era de los filósofos y que aquella
678
679
Colli evocará al final de La nascita de la filosofia (1975) los célebres pasos platónicos de la carta VII y
del mito de Theuth contenido en el Fedro para cuestionar el valor de la escritura, incapaz de contener
sabiduría, esa sofía anterior y superior que se desplegó en la oralidad. Y expondrá su propia condena de la
escritura en Filosofía dell’espressione (1969), cito de la traducción española (1996: 234): “En lo escrito la
interioridad se pierde. La memoria se obstruye, se entorpece y a la vez permanece retrasada, extrañada,
desligada de su punto de partida. Con la mutación de los tiempos y de los lugares los signos de escritura ya
164
elementos irracionales que la filosofía de signo racional tenderá a rechazar. Ese
cambio de filosofía presocrática a sabiduría griega680 está, pues, cargado de
intención. La hercúlea tarea que se propuso Colli fue la búsqueda de los orígenes
de la sabiduría griega, donde encontramos al sabio Parménides, todavía próximo
a la época arcaica del enigma y de su religiosidad.
Hoy como ayer la palabra «místico» no suena bien: al recibir esta denominación nuestros rostros
se sonrojan o se ensombrecen. La buena sociedad de los filósofos no admite entre sus miembros
a quien lleva tal nombre, y, por razones de etiqueta, lo proscribe. Hasta los más libres, como
Nietzsche y Schopenhauer, rechazaban este nombre. Y sin embargo «místico» significa
únicamente «iniciado», el que ha sido introducido por otros o por él mismo en una experiencia,
en un conocimiento que no es el cotidiano, que no está al alcance de todos.684
no tienen la capacidad de evocar todo aquello con lo que han sido cargados y que por naturaleza podrían
retener, mientras que todo cuanto por necesidad abandonan es aquello que más importa, el lenguaje
viviendo al ritmo de la respiración, enraizado en cosas animadas, junto a su reflejo en el rostro de los
interlocutores”.
680
Colli (1995: 9).
681
Colli (2011: 91).
682
Colli (2011: 74).
683
Colli (2011: 76).
684
Colli (1978: 117).
685
En 1967 Colli trazó el plan de una obra titulada Origine della dialettica que se desarrollaría en tres
capítulos dedicados a Parménides, Zenón y Gorgias. El libro nunca fue publicado, pero el que habría sido
su contenido es parte esencial tanto de la obra publicada de Colli como de su actividad docente. Su curso
165
conocimiento686. El italiano, a diferencia de otros estudiosos, sí empieza por el
principio, por el proemio, que considera sin ambages el relato mítico de la propia
iniciación filosófica de Parménides687. Colli destaca que la filosofía acontezca en
“τήνδ΄ ὁδόν - ἦ γὰρ ἀπ΄ ἀνθρώπων ἐκτὸς πάτου ἐστίν -”, fuera del camino hollado
por los hombres. La filosofía se opone así a la visión normal del mundo al
distinguir entre verdad y doxa688.
de 1966-67 sobre Parménides fue publicado póstumamente en Italia en 2003 junto al del año anterior sobre
Gorgias. Existe traducción española (2010), ver nuestra bibliografía.
686
Colli (2010: 108): “Vemos surgir, especialmente con Parménides, un argumentar que, como
planteamiento del problema del conocimiento, permanece el mismo, con sus desarrollos propios, en toda la
continuación de la filosofía griega. Evidentemente es difícil pensar que Parménides haya creado
completamente ex novo el problema del conocimiento: pero lo que la tradición nos ofrece antes de él es
muy poco esclarecedor”.
687
Colli (2010: 122).
688
Colli (2010: 126): “Una tercera interpretación, que comparto, entiende por doxa la apariencia de lo
sensible”. A nuestro juicio Colli oscila peligrosamente entre las traducciones de opinión y apariencia para
explicar las doxai (siempre en plural en Parménides). Pensamos con Cordero (2005: 161) que es importante
evitar la traducción por apariencia en Parménides, que solo se explica como anacronismo de signo
platónico; doxa no es “apariencia”, sino “opinión”, lo que a uno le parece (dokei) algo.
689
250c3.
690
Ya lo había apuntado en su tesi di laurea, Colli (2011: 83): “Usar una aposición como «corazón» para
el ser remite a ese especial paralelismo entre el hombre y la naturaleza que es propio de la mística. En
general todos los místicos dicen que la verdad está en el corazón, que es el corazón mismo: así las
Upanishad, Giordano Bruno, Böhme, y el propio Goethe; añádase a lo anterior que llamar Aletheía, «la
verdad», al ser significa en el fondo la identificación del conocimiento verdadero con el objeto del
conocimiento mismo, lo que es una enseñanza mística”.
166
“Parménides los propone sin demostrarlos” 691, en un primer momento de
conocimiento intuitivo y no racional. La argumentación racional llegaría en
Parménides como desarrollo de ese primer conocimiento intuitivo a fin de
explicarlo, de transmitirlo692. Es una tesis central en Colli la que considera que
no hay contraposición entre misticismo y racionalismo en Grecia, sino que son
fases sucesivas de un único fenómeno 693. Colli también ve el contexto místico
en B8, 48, donde aparece otro de los que él llama atributos del ser (y nosotros
preferimos denominar señales de lo que es): ἐπεὶ πᾶν ἐστιν ἄσυλον·, que traduce
por “…porque todo es inviolable”, lo que remite a su juicio al ámbito religioso694.
691
Colli (2010: 140). Pero frente a Colli y a todos los irracionalismos no hay que dejar de recordar B 7.5-6
κρῖναι δὲ λόγωι πολύδηριν ἔλεγχον / ἐξ ἐμέθεν ῥηθέντα “discierne con juicio la prueba muy argumentada
/que te he propuesto”.
692
Colli (2010: 154): “lo que es debe ser llamado ser. Desde el punto de vista educativo, Parménides quiere
transmitir el mandato de la afirmación universal que «es». Si le interesara solo el contenido místico no
necesitaría escribir un poema y buscar una forma de expresión universal, válida para todos los hombres.”,
id. (2011: 87): “los eléatas cuando iniciaban la investigación racional ya poseían la verdad, que había sido
alcanzada antes de un modo no racional, y por tanto místico”.
693
Colli (1977: 84).
694
Colli (2010: 142): “Desde un punto de vista racional, no se comprende esta inviolabilidad: alude a una
esfera casi religiosa, y tal vez debe ponerse en relación con las palabras del fragmento B1 con las que la
diosa acepta a Parménides, casi una revelación extraordinaria por parte de la diosa a un hombre
excepcional”.
695
Colli (2010: 172): “νοεῖν en la época de Parménides se refiere a una forma de conocimiento
extremamente intuitivo […] Es evidente que en la obra de Parménides -iniciador de la especulación
filosófica que dará como uno de sus frutos la lógica- se desarrolla una teoría de la razón, pero en la
formación de este pensamiento abstracto es preciso estar atento a seguir la evolución histórica.” Cf. Id.
(2010: 187): “νόος no tiene, por un lado, la participación en el conocimiento sensible que tenía en Homero,
mientras que, por el otro lado, su planteamiento intuitivo sigue siendo homérico: en νόος no aparece la
función discursiva”.
696
Colli (2011: 89).
167
Colli encuentra “la declaración más explícita de misticismo en Parménides, la de
la igualdad entre noein y ser”, que encuentra en B3 (τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε
καὶ εἶναι, que Colli traduce como “lo mismo es pensar y ser”) y B8.34 (ταὐτὸν δ’
ἐστὶ νοεῖν τε καὶ οὕνεκεν ἔστι νόημα, traducido por el italiano como “pero lo mismo
es pensar y el objeto del pensar”). En ambos casos Colli encuentra la
coincidencia entre el sujeto que intuye y el objeto de su intuición, lo que sería “el
principio capital del conocimiento místico”697. Un primer momento místico y un
desarrollo posterior de signo racional para transmitirlo, esos serían los momentos
que sigue Parménides en la exposición de su poema.
697
Colli (2001: 94).
698
Colli (2010: 194).
699
Colli (1977: 77).
700
Colli (2010:195).
701
Colli (1977: 77).
702
Colli (2010: 205): “La condena del no-ser como vía insondable constituye el punto de distinción entre
Parménides y Zenón. Es Parménides quien excluye el no-ser, pero era él quien lo había introducido.”, id.
(2010: 208): “El problema es este: por un lado, encontramos en Parménides el principio de contradicción,
el del tercio excluso y el concepto de necesario; por el otro, tenemos el rechazo del no-ser y de la dialéctica”.
La formulación más precisa la encontramos en su clásico El nacimiento de la filosofía (1977: 92): “A la
alternativa «¿es o no es?», un auténtico «problema», en que Parménides sintetiza la formulación más
universal de la pregunta dialéctica y, al mismo tiempo, la formulación del enigma supremo, la ley de
Parménides ordena responder «es». El camino del «no es» no se debe seguir, está prohibido, ya que solo
siguiendo el camino de la negación es posible desarrollar las argumentaciones nihilistas, devastadoras, de
la dialéctica”.
168
Parménides rechaza la vía de «lo que no es» a pesar de su conocimiento del
principio de contradicción (B8.15 ss.) y del tercio excluso (B6.8). En cuanto al
principio de identidad Colli considera que no se encuentra en Parménides si lo
enunciamos como A=A, mientras que sí lo está si lo entendemos como que A no
puede ser diferente de sí mismo, lo que nos conduce inexorablemente a la
definición de necesario703. Colli privilegia el concepto de necesario que ya ve en
la figura mítica de Dike que aparece en el proemio y que “tiene las llaves de la
puerta que separa las tinieblas de la luz”704. La necesidad también marca para
Colli los límites que la racionalidad impone al conocimiento místico 705.
Parménides acota el campo de la racionalidad e impide el pensamiento
discursivo cuando rechaza la negación, como si conociera “las consecuencias
destructivas de la aplicación radical de la racionalidad” 706, esas consecuencias
que sí afrontará Zenón. Pero esa ya es otra historia.
Angelo Tonelli
Il torto più gravi che si possa fare ai Sapienti greci, ma anche alla poesia, alla mitologia e
all’arte in generale, è storicizzarli, imbalsamandoli in una procedura ermeneutica razionalistica:
il che è proprio quanto tendono a fare gli storici della filosofia.
703
Colli (2010: 204).
704
Colli (2010: 205).
705
Colli (2011: 88): “el ser, sentido como intuición infinita en el conocimiento místico, se ve limitado y
forzado por los vínculos férreos de la Anánke en la expresión racional”.
706
Colli (2010: 208).
707
Tonelli (2009: 53): “La Sapienza greca è una henologia prevalentemente intuitiva, la ratio vi è
secondaria ed è subordinata alla intuizione dell’Unità di tutte le cose, anche in Parmenide, ed è una
invenzione di Platone, il Grande Divisore, e di Aristotele, il Grande Classificatore”.
169
un modo di essere, e non un insieme di contenuti che si ritengano veri e saggi” 708;
los filósofos, a diferencia de los sabios, difunden con sus teorías un modo de
pensar y no un modo de ser total709. Explora la sabiduría oriental (en especial las
prácticas espirituales de budismo e hinduismo) porque la conexión entre Oriente
y Occidente es el eje de sus indagaciones. Tonelli considera que los temas de
fondo en las dos tradiciones son los mismos y que “la Madre della Sapienza
d’Oriente e d’Occidente è una sola e la medesima” 710.
708
Tonelli (2009: 21).
709
Tonelli (2009: 16), id. (2009: 139): “La filosofia sostituisce una condizione unitaria della mente (la
contemplazione), che è propria della Sapienza (parmenidea, eraclitea, empedoclea, yogica, eckhartiana),
con una condizione in cui prevale il pensiero-lógos, che inficia la beatitudine dell’Unità, e sostituisce la
percezione secondo una successione temporale all’eterno presente dell’attimo.”, id. (2019: 191): “Già il
filo-sophós greco, - un Platone, un Aristotele - era frutto di un decadimento della figura del sophós
(sapiente), che incarna uno stato di coscienza-verità (sophía) e non un insieme di metodi e contenuti di
pensiero (filo-sophía): si pensi a Pitagora, Eraclito, Parmenide, Empedocle, per citare solo i maggiori del
nostro Occidente preplatonico; e in Oriente a Budda e ai grandi maestri della sapienza upanishadica, taoista,
yogica eccetera. Potremmo ache affermare che la sophía ha dimora nel Sé, la filo-sophía nell’Io”.
710
Tonelli (2009: 25), id. (2019: 14): “guardare alle radici della nostra cultura significa anche guardare alla
Sapienza d’Oriente, perché anche di essa (oltre che dello sciamanesimo iperboreo e della spiritualità
egiziana, persiana e mesopotamica) era pervasa la Sapienza di Pitagora, Eraclito, Parmenide, Empedocle,
Democrito e Platone”.
711
Tonelli (2009: 119): “Colli si allontana dalla Sapienza, e fonda la propria filosofia ̶ anche se è una
philosophia ancilla sapientiae – perché nomina soggetto e oggetto, che nella condizione sapienziale proprio
non esistono, perché in essa “Tutto è Uno”.”.
712
Tonelli (2009: 16).
713
Tonelli (2009: 23).
170
νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι, “una misma cosa, intuir y ser”714. Intuir y no pensar
racional, es el νοεῖν como facultad que conoce de modo intuitivo y no discursivo,
y que coincidiría con el εἶναι que sintetiza la totalidad de los objetos que
constituyen el mundo en cuanto realidad fenoménica715.
714
Tonelli (2009: 34).
715
Tonelli (2009: 35): “l’essere di Parmenide, come anche l’essere di Heidegger, è soltanto fenomeno, e
tutta la filosofia, di cui Parmenide è fondatore, si affanna intorno a cose apparenti, che hanno un fondamento
di verità, ma non sono l’Autentico”.
716
Tonelli (2009: 35).
717
Tonelli (2009: 50).
718
Tonelli (2009: 30), id. (2019: 22).
719
Tonelli (2009: 52), id. (2019: 91).
720
Tonelli (2019: 93).
721
Tonelli (2009: 29).
171
Tracia y Jonia y de allí llegaba a Grecia y Magna Grecia722. Sin embargo no
aporta demasiadas pruebas de este sustrato, salvo la imagen de un guerrero
mongol que aparece en un ejemplo de cerámica vascular protolucana datada en
el siglo V-IV a.C. en Tarento, la ciudad del pitagórico Arquitas723. Tonelli también
sigue a Martin West (1971) en un aspecto más interesante (por más concreto),
los paralelismos entre las upanisad del hinduismo y el poema de Parménides, de
los que abordaremos los tres que nos parecen más esclarecedores.
722
Tonelli (2009: 30).
723
Está incluida en el Corpus Vasorum Antiquorum (Universidad de Heidelberg). Tonelli (2019: 16): “È
un documento di eccezionale importanza per comprovare in maniera inconfutabile sia la relazione culturale,
commerciale e come da almeno 30 anni vado sostenendo, spirituale, tra la Magna Grecia e l’estremo Nord
Est dell’Europa e l’Asia, ovvero con lo sciamanesimo iperboreo, sia le radici eurasiatiche (altro che
cristiane) della nostra civiltà”. Tonelli termina anunciando un próximo libro sobre el chamanismo griego,
que nos sigue pareciendo la extrapolación abusiva de un fenómeno siberiano.
724
Arnau (2019: 31). Cf. West (1971: 225): “the life-breath of man, atman, is identical with the force that
sustains the whole world, brahman, so that the apparently many and separate beings merge into a single
continous one.”, Panikkar (1997: 72): “El acmé de la sabiduría upanishádica nos dirá que este Brahman al
que aspiramos es âtman”.
725
Tonelli (2019: 92), id. (2019: 93): “Qui, orficamente, e in stretta analogia con la concezione orientale
dell’unità tra Atman e Brahman, l’unione tra umano e Divino è sancita dal contatto tra la mano della dea e
la mano destra del giovane iniziato (ibidem, v. 24: koûros), che coincide con eidóta phóta, “l’uomo che
172
“Considera lo que la gente llama bráhman: en verdad no es más que el espacio exterior a la
persona. Y ese espacio de ahí fuera es el mismo que el que hay en el interior de uno. Y ese
espacio que hay en el interior de uno es el mismo que el espacio interior del corazón. Está lleno
y no se agota”726.
“Este atman mío es bráhman. Cuando parta de esta vida me convertiré en eso”727.
“Y como el auriga mira desde lo alto las dos ruedas de su carro, de un modo parecido contempla
desde lo alto del día y la noche, las buenas y las malas acciones y todos los pares de opuestos.
Ese hombre se libera así de sus buenas y malas acciones y, conociendo a bráhman, a él se
dirige”731.
sa” (ibidem, v. 3)”. Martin West (1971: 222) deduce el misticismo de Parménides a partir de 28 B3 DK:
“As Parmenides treats Being openly as a correlate of mental apprehension, we may suspect that his account
of his characteristics -one indivisible, continuum, immobile, timeless- is not derived from cold deduction
but from a direct perception, a mystical experience. Acute awareness of the unity of all things with each
other and with the self is a characteristic feature of such experiences”.
726
Chandogya upanisad III, 12, 7-9 (trad. Arnau 2019: 218). Cf. Tonelli (2019: 92).
727
Chandogya upanisad III, 14 (trad. Arnau 2019: 220).
728
West (1971: 226). Este autor defiende la influencia irania durante el periodo que va desde 550 hasta 480
a. C. en el desarrollo del pensamiento griego. Los agentes habrían sido los Magos persas de los que escribe
Heródoto (I, 101), que habrían viajado hacia la India y hacia el Oeste, llegando hasta Focea, lo que
explicaría la presencia de sus doctrinas en Elea (Parménides) Cf. West (2019: 241). Pero no debemos
olvidar la posibilidad de contacto a través del imperio aqueménida.
729
Trad. Arnau (2019: 318).
730
Trad. Arnau (2019: 319), donde West (1971: 226) ve el ὁδὸν δαίµονος.
731
Trad. Arnau (2019: 320).
173
Pero el paralelismo más sorprendente entre las upanisad y Parménides
llega con una de las más antiguas, la Chandogya upanisad, y de modo particular
su lección sexta732:
“En el principio este mundo era único, el Uno sin segundo. Algunos dicen que era el «no ser»,
Uno y sin segundo, y que del «no ser» nació el ser. Pero en verdad, hijo mío, ¿de dónde pudo
nacer el ser? Así pues, parece más sensato considerar que en el principio el mundo era puro ser,
Uno y sin segundo.
Conclusiones
Una extensa cita del rumano Mircea Eliade perteneciente a su clásica obra
sobre el chamanismo734 sirve para resumir nuestra postura frente a los intentos
de los autores que hemos estudiado en este capítulo de afirmar un chamanismo
griego del que formaría parte Parménides. Las pruebas, y aun los indicios, no
son concluyentes, por lo que no bastan para afirmar la extensión de un fenómeno
siberiano-asiático a la cultura griega.
732
Tonelli (2019: 103): “Chand. VI 2, 1-3 presenta analogie impressionanti con il pensiero e il linguaggio
di Parmenide.” Cf. West (1971: 224).
733
Trad. Arnau (2019: 253).
734
Eliade (1968: 338): “Mais peut-on parler d’un chamanisme indo-européen, dans le sens où l’on parle du
chamanisme altaïque ou sibérien? La réponse à cette question dépend en partie de la signification que l’on
donne au terme «chamanisme». Si l’on entend par ce vocable n’importe quel phénomène extatique et
n’importe quelle technique magique, il va de soi qu’on trouvera nombre de traits «chamaniques» chez les
Indo-Européens comme d’ailleurs, pour le répéter, chez tout autre groupe ethnique ou culturel”.
174
proemio, su llamada a leer desde el principio frente a lecturas parciales que
responden siempre a intereses previos que enturbian la comprensión del texto.
Pero los comentaristas que cuestionan el incipiente racionalismo de Parménides
tienen un límite infranqueable en el desarrollo lógico del poema, en esa
indubitable admonición de la diosa a discernir con juicio que invalida sueños,
raptos, viajes chamánicos y cualquier otra experiencia incontrastable.
Capizzi (1975: 13): “Il lettore è, anzi, vivamente pregato di concentrare la sua attenzione più sull’aspetto
735
metodologico che sui contenuti della ricerca (e, aggiungerei, sugli inevitabili errori che ogni ricerca su
nuove basi fatalmente rischia)”.
736
Una dimensión política que se convertiría en paradigmática en sus estudios sobre los presocráticos. Cf.
Capizzi (1982: 13): “Si tratta, in conclusione, di privilegiare, ogni volta che si studiano autori pre-periclei,
il rapporto tra ogni singolo autore e la sua singola città”, id. (2016: 23): “las noticias sobre el Parménides
legislador y magistrado de Velia casi nunca fueron relacionadas con los fragmentos de su poema filosófico,
como si se tratara de una curiosidad histórica irrelevante”.
175
- Elección entre metáfora especulativa o revelación religiosa737.
- Localización de los lugares descritos por Parménides.
737
Capizzi (1975: 12): “Il frammento 1 (il cosiddetto «proemio») è stato tenacemente letto e riletto in
chiave allegorica o in chiave misteriosofica (due chiavi, tra l’altro, assai poco consone allo spirito della
poesia arcaica)”, id. (1975: 17): “è un succedersi di divinità-simboli; e gli interpreti hanno tutti oscillato tra
il polo dell’interpretazione religiosa e quello della lettura metaforica”.
738
Capizzi (1975: 18): “nessuno ha assolutamente pensato a luoghi geografici e topografici”.
739
Capizzi (1975: 24).
740
Capizzi (1975: 12): “Oggi di Velia si sa molto di più di una volta: gli scavi sistematici condotti
dall’équipe di Mario Napoli a partire dal 1962 ci hanno rivelato la sua topografia, lasciandoci indovinare
parecchie cose sulla sua storia; ma la storiografia filosofica non si è ancora servita adeguatamente di questo
ricco materiale”.
741
Capizzi (1975: 27): “Si tratta di mettere la parola «fine» al pensiero disincarnato, alle idee asettiche, alle
trasmissioni telepatiche. Si tratta di rileggere, tutti insieme, il proemio alla luce del Parmenide storico, del
Parmenide in carne e ossa che abitava una città fatta di case, muri e strade”.
742
Capizzi (1975: 31).
743
Capizzi (1975: 31): “Su questa Via del Nume si svolge l’intero percorso del carro di Parmenide descritto
nel proemio: essa costituisce dunque il principale problema topografico sollevato dalla lettura realistica del
proemio stesso.”, id. (2016: 32): “La arteria que atraviesa la garganta es pues «el famoso Camino de la
Deidad, que lleva a través de todos los barrios al hombre que la conoce»; camino del cual Parménides
remonta el lado septentrional”.
176
atravesaba la colina boscosa de Velia para unir los dos barrios portuarios de la
ciudad, ya que esta surgía sobre un promontorio entre dos golfos. Uno de los
tramos de ese camino que unía los tres núcleos habitados de la ciudad sería por
donde discurre el carro “desde las casas de la Noche hacia la Luz” (versos 9-10)
o, lo que sería lo mismo, desde la localidad norte hacia la colina iluminada por el
sur744. El carro es escoltado por las Helíades, y Capizzi recuerda el desenlace
del mito de Faetón cuando sus hermanas, las Helíades, se vuelven álamos
mientras lloran lágrimas de resina por la muerte del hermano. Parménides habría
tomado la imagen de Esquilo. Y álamos reales también encontramos en Velia745.
El numen al que hace referencia el camino sería la ninfa Velia, la ninfa de la
fuente que según Estrabón dio nombre a la ciudad. El último elemento de la
lectura topográfica del proemio sería la puerta de las sendas de la Noche y del
Día, πύλαι Νυκτός τε καὶ Ἤµατός … κελεύθων (verso 11), que Capizzi identifica
con la Porta Arcaica en Velia746.
744
Capizzi (1975: 35): “le «case della Notte», da cui Parmenide procede, scortato dalle Eliadi, verso la luce
del sole che illumina il colle, sono le abitazioni del porto fluviale settentrionale (in ombra perché la collina
riparava loro il sole per buona parte del giorno), inizio logico della Via del Nume”, id. (2016: 32).
745
Capizzi (1975: 34): “la Via del Nume, che Parmenide risaliva a bordo del suo carro, era costeggiata da
un filare di pioppi (se non da due, ai lati della strada).”, id. (2016: 26).
746
Capizzi (1975: 39): “io ho assai pochi dubbi sul fatto che la porta descritta nel proemio e la porta
dissepolta nella gola di Velia siano la stessa porta: basta soffermarsi un istante ad osservarne dall’alto i
resti, con l’ombra lunga e scura che (pur così ridotti in altezza) essi continuano a proiettare sul lato nord
della strada, e con la luminosa pavimentazione di Via di Porta Rosa che appare dietro di essi, in pieno sole
verso mezzogiorno, per avere ancor oggi la netta impressione della «porta che divide la strada della Notte
da quella del Giorno», come vuole la forma poética mitologizzante del poema.”, id. (2016: 34).
747
Capizzi (1975: 41), id. (2016: 37).
177
ciudad. Parménides habría mediado para restablecer la comunicación y con ella
la armonía entre las distintas partes, “facendo dei molti ἄστη una sola πόλις”748.
748
Capizzi (1975: 41).
749
Capizzi (1975: 47), id. (2016: 40).
750
Capizzi (1975: 52): “ἡνίοχος significa non solo «auriga», ma in senso traslato anche «governante»,
«capo politico»; e che abbiamo motivo di credere che Parmenide abbia giocato sul doppio significato.”, id.
(2016: 42).
751
Estr 6.1.1: “δοκεῖ δέ μοι καὶ δι’ ἐκείνους καὶ ἔτι πρότερον εὐνομηθῆναι”, Diog. Laert. IX 23: “λέγεται
δὲ καὶ νόμους θεῖναι τοῖς πολίταις, ὥς φησι Σπεύσιππος ἐν τῷ Περὶ φιλοσόφων”, Plut. Contra Colotes, 32
1126A-B: “Παρμενίδης δὲ τὴν ἑαυτοῦ πατρίδα διεκόσμησε νόμοις ἀρίστοις, ὥστε τὰς ἀρχὰς καθ’ ἕκαστον
ἐνιαυτὸν ἐξορκοῦν τοὺς πολίτας ἐμμενεῖν τοῖς Παρμενίδου νόμοις.”.
178
por ejemplo en la elegía conocida como la Eunomía (… πάντως ἦλθ᾿
ἀποτεισομένη)752.
Si Estrabón dejó escrito que fueron las leyes, el buen gobierno de Parménides y
Zenón, las que permitieron que Velia resistiera los ataques de lucanos y
posidoniatas, que eran más numerosos y disponían de un territorio más extenso,
“la forza di Velia dovette essere allora la compattezza politica datale dalla
costituzione parmenidea”753. Velia era fuerte por la cohesión política que
propiciaba la legislación unitaria de Parménides. Capizzi deriva de la ὁμοιότης
(semejanza, que él traduce por compattezza, compactabilidad), el cuarto y más
conocido rasgo de Parménides: el filósofo. En el fr. 8 el eleata hace de la
ὁμοιότης una de las notas de lo que es (verso 22: ἐπεὶ πᾶν ἐστιν ὁμοῖον, pues
todo él es semejante), porque no hay más ser en una parte que en otra alcanza
la homogeneidad (versos 46-47, ἱκνεῖσθαι εἰς ὁμόν) hasta la célebre
comparación de los versos 43-44: εὐκύκλου σφαίρης ἐναλίγκιον ὄγκῳ, μεσσόθεν
ἰσοπαλὲς πάντῃ, “parejo a la masa de una bola bien redonda / desde su centro
equilibrado por doquier”754. Para reforzar su argumento Capizzi recuerda la
caracterización que Estrabón hace de Parménides y Zenón como pitagóricos,
ἄνδρες Πυθαγόρειοι755 y la importancia que la ὁμοιότης también tenía para esta
secta.
752
Además de Capizzi han sido varios los autores que han señalado el lenguaje jurídico del poema de
Parménides, entre otros Heidel (1913: 718-719) argumentó la traducción de πίστις ἀληθής por true
evidence, Cordero (2005: 155-156) resume la presencia de la terminología jurídica en el poema y su sentido
amplio, la voluntad de Parménides de “demostrar” sus afirmaciones y Hermann (2004) incide en esta lectura
jurídica a lo largo de toda su obra y vincula la contradicción que fundamenta la argumentación del eleata
con el lenguaje forense, id. (2004: 143): “What if philosophy as a systematic analytical approach did not
find its beginnings in mysticism, shamanism, the arcane arts, or religion, nor in the natural sciences such
as geometry, astronomy, or physics-but in lawmaking and justice; in other words, the legal profession?”,
id. (2004: 179): “The Goddess argues matter-of-factly, not unlike an adocate who thougtfully elaborates
the evidence in court or a magistrate who sums up the findings.”, id. (2004: 281): “the greater part of
Parmenides’ Poem has more affinity with a lawbook than a philosophical treatise.”
753
Capizzi (1975: 48), id. (2016: 41).
754
Bernabé (2019: 243).
755
Estr. VI 1.1.
179
Capizzi culmina su lectura política cuando asocia el comienzo del discurso
de la diosa en el proemio (versos 24-30) con el epinicio V de Baquílides dedicado
a Hierón, el tirano de Siracusa. No estaríamos aquí, a su juicio, ante una
comparación puramente formal como la señalada por Fränkel entre los cinco
primeros versos del proemio y los versos 22-27 de la VI Olímpica de Píndaro,
sino que se trataría de una respuesta directa de Parménides a la exaltación de
Hierón en esas composiciones con la que el eleata quiere recordar a sus
conciudadanos que si son capaces de conformar la πόλις unitaria podrán rivalizar
con el buen gobierno y la gloria de los siracusanos756. Capizzi establece otros
paralelos con Píndaro para subrayar este mismo propósito político del proemio,
esto es, la voluntad de Parménides de impulsar la ὁμοιότης en su ciudad y así
contrarrestar el creciente poderío de la talasocracia siracusana, que con la
fundación de una colonia en Pitecusa (la actual isla de Ischia) extendía su
dominio, y por consiguiente su amenaza, tanto al sur como al norte de Elea.
De este modo Capizzi nos ofrece una lectura marcadamente política del
proemio que necesariamente tiene consecuencias también políticas a la hora de
interpretar la parte ontológica del poema757. La ontología tendría por objetivo en
esta interpretación “la dimostrazione della giustezza delle leggi di Parmenide in
base a certe premesse filosofiche generali”758. En Parménides, según Capizzi,
las normas de la lógica son los instrumentos para elaborar una constitución
eficaz que tiene como ejes “la compattezza e la stabilità del corpo sociale”759. El
público de Parménides eran los hijos y los nietos de los foceos que abandonaron
su patria a causa de la invasión persa, no sin antes jurar que volverían a su patria
el día que emergiera el trozo de hierro candente que habían lanzado al mar 760,
756
Capizzi (1975: 58): “La potenza di Siracusa domina questa parte del proemio”, id. (2016: 45).
757
Capizzi (1975: 63): “Un’introduzione così spiccatamente politica pone dei grossi interrogativi per
l’interpretazione dell’ontologia di Parmenide, interpretazione che non è qui il caso di affrontare, ma che
comunque non può non uscirne fortemente politicizzata; tanto che viene da domandarsi se la filosofia del
pritano di Velia non sia per caso una filosofia del diritto”, id. (1975: 108).
758
Capizzi (1975: 66).
759
Capizzi (1975: 68).
760
Heródoto, I, 165.
180
por lo que conocían muy bien el alto valor de la unidad y de la cohesión para
sobrevivir en un medio hostil.
181
CAPÍTULO VII. RELACIÓN ENTRE PROEMIO Y RESTO DEL POEMA
Qu’un savoir soit possible, qu’il soit même légitimé et fondé, voilà la quête qui est en oeuvre à
travers une transmutation du mythe, et la conquête qui est engagée dans ce désir d’aller aussi
loin que le coeur du jeune homme peut acceder.
Lambros Couloubaritsis761
Uno de los motivos que nos han llevado a estudiar el proemio del Poema
de Parménides es encontrar los puntos de conexión el inicio y el resto de la obra.
Si defendemos que el proemio es más que un mero “literary device”, en conocida
expresión de Tarán, se vuelve necesario hallar los vínculos que lo unen al
desarrollo filosófico del resto de fragmentos conservados.
761
Couloubaritsis (2008: 519).
762
Uno de los representantes más influyentes de esta lectura fue Owen (1960: 89): “for my part I take its
purpose to be wholly dialectical. Parmenides set himself to give the correct or the most plausible analysis
of those presuppositions on which ordinary men, and not just theorists, seem to build their picture of the
physical world.”, id. (1960: 101): “Parmenides’ goddess does not claim that her cosmogony has any
measure of truth or reliability in its own right; her subject-matter and her assumptions are not inherited
from earlier cosmology; and she does not argue for a world that is spherical and everlasting. Parmenides
did not write as a cosmologist”.
763
Thanassas (2007: 19): “In 1916, Karl Reinhardt fundamentally transformed the landscape of Parmenides
research precisely by means of his explicit inquiry into the relation between Aletheia and Doxa”.
182
sus conclusiones no son adecuadas, puesto que Reinhardt termina por
subordinar las doxai a la Aletheia cuando afirma que la relación entre ambas es
“puramente lógica”764, lo que hace de las opiniones una mera ilusión sin
positividad alguna. Y también es problemática la tradición que impulsa Reinhardt
al considerar las doxai como la “tercera vía” de investigación765, aunque no es
esa polémica la que nos interesa aquí sino su lectura unitaria que conecta las
distintas partes del poema 766. Esa aproximación a la obra de Parménides es
relevante porque permite una lectura que conecta sus partes. A continuación
haremos un recorrido por algunos de los autores que han relacionado de manera
significativa el proemio con el resto del Poema.
764
Reinhardt (1974: 308).
765
Reinhardt (1974: 303): “ʻDoxaʼ is nothing but the third way of inquiry”.
766
Reinhardt (1974: 299): “We have already recognized that the three ʻways of inquiryʼ are the natural
result of a standpoint which is posing a single question”.
767
El énfasis es del autor, Thanassas (2007: 82).
768
Thanassas (2007: 82): “The Aletheia is directed to the Being of appearances, while the positive Doxa
aims at an account of the way in which the appearances appear”.
769
Thanassas (2007: 83): “Parmenides, accordingly, is not peddling a ʻtwo-world-theoryʼ but presents the
one world in the light of two different ways of knowing it”.
183
controversial lines”770. Si las opiniones subjetivas (doxai) carecen de convicción,
su objeto, en cambio, las cosas que aparecen (dokounta), tienen una cierta
positividad ("de manera aceptable”, dokimôs). La pregunta sobre el ser tiene
como único objeto, desde esta perspectiva, las cosas del mundo, y así “the last
two lines of the proemium mark the transition from mortal beliefs to ontological
truth”771. Aletheia y doxai son entonces modos de conocer que hacen referencia
a un único objeto, “the one totality of appearances, which are grasped in the Doxa
as merely appearing, but in the Aletheia ʻas beingsʼ” 772. La mayor objeción que
puede hacerse, a nuestro juicio, a la concepción de las doxai que mantiene
Thanassas es su tono platonizante. Como insiste Cordero las doxai en
Parménides nunca significan “apariencias”773 sino opiniones, y dokounta en
B1.31 no sería más que un sinónimo de doxa, de lo contrario corremos el riesgo
de tergiversar el pensamiento del eleata774.
770
Thanassas (2007: 23)
771
Thanassas (2007: 25). Para ello no lee περῶντα en el último verso del proemio sino περ ὄντα a partir de
tres manuscritos de Simplicio (D, E, F) y la lectura de Zafiropoulo, Owen (1960: 89), Guthrie (2012: 510)
y Mourelatos (1970: 213-214): “We therefore propose to understand the participle onta not as a copula but
in an ʻabsolutiveʼ syntactic construction, and to attribute to it the entire ontological weight of the verb ʻto
beʼ that we encounter in other parts of Parmenides’poem: ʻall that appears isʼ” (2007: 24).
772
Thanassas (2007: 26). Cf. Chalmers (1960: 15-16): “(Parmenides) shows us what is fundamentally the
same Universe as viewed by a goddess in the Way of Truth and by mortals in the Way of Opinion. We must
establish what the essential difference between their two points of view […] I wish to put forward the
suggestion that the basic distinction between the two Worlds is the distinction between Eternity and Time.”,
id. (1960: 22): “the Way of Truth and the Beliefs of Mortals discuss the same world as viewed from the
point of view of Eternity on the one hand, and of Time on the other. Truth can only relate to what is
eternally, and only it can be known. The fundamental mistake made by men is that they assume that they
can have knowledge about the world in which they live. They must be content with something less than
knowledge in connexion with all that falls short of eternal Being. Nevertheless their world is not a world
of illusion, but is governed by the same divine forces as control the world of What-is.”, Ruggiu (2014: 17):
“L’eon parmenideo non ha invece dimensione temporale: nel tempo sono gli eonta, non l’eon”.
773
Cordero (2005: 161).
774
Cordero (2005: 176): “Parménides (que no es Platón, repetimos) no hace una distinción entre “ser” y
“aparecer” simplemente porque sería contradictoria respecto de su filosofía. Las cosas, en griego, tà ónta,
para Parménides, están siendo, son “presentaciones” del hecho de ser, no apariencias del mismo. La
diferencia es enorme.” Cf. Calvo Martínez (1971: 196): “El término τὰ δοκοῦντα no expresa, por tanto, “lo
que a los hombres les parece” en el sentido de “la apariencia que el Universo presenta”, sino más las
opiniones, lo “conjeturado” por los hombres mismos en su intento de dar una explicación acerca del
acontecer del Universo.”, id. (1971: 198): “en definitiva, τὰ δοκοῦντα no son sino las βροτῶν δόξας”.
184
Aclarado de esta manera el sentido del final del proemio775 y establecida
su tesis principal (“Both parts of the poem have as their theme one and the same
object, namely the Cosmos, the world of phenomena, which is grasped in the
Doxa as appearing, in the Aletheia as being”776) Thanassas vuelve al proemio y
considera que el trayecto que allí se narra no es una anábasis ni una catábasis
sino un viaje muy lejano donde lo más relevante desde el punto de vista filosófico
es que el camino a la filosofía se presente como el camino de una diosa y que
sea ella la autora de esta verdad ontológica777. La gran novedad consiste en que
el conocimiento verdadero es divino y alcanzable a la vez778, lo que nos lleva de
nuevo a la relación entre la divina Aletheia y las humanas doxai, a la transición
entre ellas. Thanassas ve en ese paso la pregunta por el origen de la filosofía; el
relato mítico muestra los límites de la filosofía porque esta no puede dar cuenta
de su origen por medio de conceptos779.
775
Thanassas (2007: 82): “Being is introduced as the Being of what appears (dokounta)”.
776
Thanassas (2007: 83).
777
Thanassas (2006: 86).
778
Thanassas (2006: 87): “Parmenides, in contrast, asserts both the divinity and the attainability of true
knowledge”.
779
Thanassas (2007: 88): “Divine presence is crucial and indispensable only as a sign of the impossibility
of achieving conceptual mastery of the path that leads to philosophy. It is a mark of philosophy’s
groundlessness”.
780
Cordero (2005: 173): “El Poema de Parménides se presenta como el desarrollo de las dos posibilidades
que la diosa había ya presentado como programa de estudios hacia el final del fr. 1”, id. (2005: 167): “Ya
en el fr. 1 la diosa había afirmado que “su” camino (es decir, el de la verdad) se encontraba alejado del
sendero de los hombres (1.27) que, antes de llegar a ser “hombres que saben”, están en el reino de la noche.
O sea que ya en el primer fragmento se habla de dos vías de investigación”. Cf. Granger (2008: 6): “the
youth is taken to a teacher, from whom he learns about Being, not through his provoking a mysterious,
185
B1.28-32, que será puntualmente desarrollado en B 8, donde los versos 55-57
marcan el paso de la primera a la segunda parte, de la ontología a la física,
ambas anticipadas por la diosa al final del proemio781. Y otro consumado lector
de Parménides como Couloubaritsis considera los últimos cinco versos del
proemio como la clave del poema, que se define en la búsqueda del
conocimiento que está en el origen de eso que llamamos filosofía782.
4.- Pero no solo hay personajes mitológicos que reaparecen en la obra después
de presentarse en el proemio, también hay términos relevantes del proemio que
nos encontramos más tarde como prueba de que Parménides quiere conectarlo
todo.
ineffable insight, but through his taking in the lecture of the goddess, who deploys complex arguments in
her exposition of the truth”.
781
Cerri (1999: 242): “È finito il discorso sulla verità, sta per avere inizio quello sulle opinioni umane. Sono
i versi che segnano il passaggio dalla prima alla seconda parte del poema, l’epilogo della prima, l’esordio-
protasi della seconda. Riprendono puntualmente il programma espositivo già illustrato dalla Dea alla fine
del proemio, fr. 1, vv. 28-32”.
782
Couloubaritsis (2008: 410): “c’est bien relativement au savoir que prend tout son sens le passage qui
achève le fr. 1, 28-32, et qui confère au Poème sa raison d’être et son statut de quête du savoir, origine
théorique de la philo-sophie”.
783
Cordero (2005: 195): “Parménides no olvida que ya en el fr. 1 utilizó imágenes alegóricas para presentar
sus ideas, y otro tanto hará en este fr. 8, en el cual reaparecerán Dike, y la Moira, y entrará en escena
Ananke”.
784
Cordero (2005: 197): “La estabilidad y la solidez de esta fuerza necesaria y absoluta del ser es el objeto
de dos sémata adelantados también al comienzo del fr. 8: “imperturbable” (atremés) y “acabado” (telestón).
Es imposible dejar de relacionar el término “imperturbable” con el mismo epíteto otorgado al “corazón” de
186
5.- Doxai, luz y noche
la verdad en el v. 1.29.” Cf. Coxon (2009: 283): “The adjective foreshadows the description of Being in fr.
8 as ἀτρεµές [ʻunmovedʼ]” y Mourelatos (2008: 155-156). “The adjective ἀτρεµές that appears next in the
line no doubt refers to the nonegressive, nonerrant, nondeviant immobility and steadfastness deduced for
ἐόν in B8. The relevant sense here would be “unwavering,” “unfaltering,” “steadfast,” “staunch.””.
785
Couloubaritsis (2008: 192): “Ce phénomène de correspondance entre proème et Doxa nous semble être
le point le plus remarquable qui ressort des études récentes sur Parménide”.
786
Couloubaritsis (2008: 131), id. (2008: 524): “Le plus souvent, c’est la présence de l’Eon dans la seconde
partie qui a été l’horizon des propositions d’unification du Poème, ou l’usage de l’Eon comme fondement
métaphysique (proche du platonisme), comme si Parménide était le fondateur de l’ontologie”.
787
Couloubaritsis (2008: 195).
788
Couloubaritsis (2008: 196).
789
Couloubaritsis (2008: 526).
187
contradicción. Y será el pensamiento así legitimado el que puede abordar la
realidad cambiante con el objetivo de fundar una nueva física basada en la
mezcla.
790
Bredlow (2000: 216): “La imaginería mítica del proemio viene a preludiar, en suma, de manera todavía
enigmática y alusiva, la misma superación del dualismo de Luz y Noche que se proclamará en los claros y
explícitos razonamientos de la última parte del poema.” Una variante de esta tesis la encontramos en
Berruecos (2015: 78), quien considera que las Helíades simbolizan la unidad de los opuestos y están
relacionadas con la tesis del es: “El "es" de Parménides sería, por consiguiente, el contenido lingüístico que
expresa la propia unidad que trasciende las oposiciones y que, por su propio estatuto unitario y absoluto,
no puede tener él mismo su contrario (el "no es" o el "no ser"), ya que ello supondría la ruptura de su propia
unidad intrínseca. El viaje a la casa de la diosa es el recorrido que emprende la poesía hacia la unificación
de las oposiciones, unificación que solo es posible con la ayuda de las helíades que, a su vez, son ellas
mismas el símbolo de aquella visión de la unidad más allá de la oposición”.
791
Bredlow (2000: 215): “Entre las posibilidades de interpretación que nos abren estas alusiones, será sin
duda la menos fértil la que pretenda simplemente volver del revés la alegoría convencional, reemplazando
la imaginería del viaje celestial por la del viaje a los infiernos […] Más bien hemos de entender que el viaje
de Parménides no es ni ascensión hacia la luz ni descenso a las tinieblas, sino avance hacia una región en
donde se evidencia la unidad de los opuestos aparentes.” El más eximio representante de esta tesis es
Burkert en su fundamental artículo sobre el proemio (2013: 101-102): “More correct is to leave aside
completely the vertical aspects, the above and below. The Beyond, in what is probably the oldest concept,
is neither above nor below, but simply very, very far away.”
792
Ranzato (2015: 206): “Come i mortali, infatti, fondano la loro rappresentazione del cosmo e dei processi
conoscitivi della mente umana sui principi Luce e Notte, così, nel racconto mitico del proemio, il limite
entro cui è confinato il sapere dell’uomo appare rappresentato simbolicamente dal luogo in cui ha origine
l’alternanza tra il Giorno e la Notte”.
188
representación (engañosa) de la realidad y el proemio apunta a que para
alcanzar una verdadera comprensión de la realidad no solo no basta con la
pareja de opuestos Luz-Noche sino que es necesario ir más allá de esa
polaridad, tomar un camino fuera de lo hollado por los hombres y superar la
visión que los sentidos nos ofrecen793.
Por último Berruecos, que considera las Helíades del proemio el símbolo poético
de la unidad de los contrarios, establece una conexión entre los espacios de luz
y oscuridad del proemio con los principios cosmológicos de B8.53 que los
hombres decidieron nombrar fuego y noche794.
793
Ranzato (2015: 208): “La relazione che la rappresentazione ingannevole del reale sembra stabilire con
il racconto proemiale può pertanto suggerire che l’unico modo per raggiungere un’autentica comprensione
del reale non consista tanto nel proporre una nuova relazione tra Luce e Notte ma, piuttosto, nel guardare
alla realtà al di fuori di questa polarità”.
794
Berruecos (2015: 79): “El viaje del proemio representa el trayecto que emprende el poeta del lugar en el
que las dos formas se muestran en toda su contrariedad, oposición y exclusión, al sitio en que el pensamiento
y el discurso poético, de la mano de las helíades, entes solares que habitan las moradas de la noche, pupilas
de la visión y agentes de invisibilidad, soberanas de la luz y de la tiniebla, traspasan el umbral de las
oposiciones e ingresan en el reino del "es"”.
189
para contener míticamente el destino del camino que se emprende en la obra de
Parménides hacia el saber.
7.- Oliver Primavesi agrupa en dos hipótesis las explicaciones sobre el trayecto
del viaje del proemio. A la primera la denomina hipótesis de la luz y sería la que
a partir de Diels (1897) ha dominado el ámbito germano, mientras que la
segunda, hipótesis de la noche, la formuló por primera vez Morrison (1955), fue
desarrollada por Burkert (1969) y acogida plenamente en el mundo anglosajón
795
Mourelatos (2008: 11-12) utiliza motivo con el sentido que le dan los historiadores del arte y en especial
Panofsky, que distingue entre iconografía e iconología colocando el concepto de motivo en el nivel de la
descripción pre-iconográfica.
796
Mourelatos (2008: 16).
797
Mourelatos (2008: 22).
798
Mourelatos (2008: 40): “The encounter with the goddess does indeed amount to an “encounter” with
truth”.
799
Mourelatos (2008: 40).
190
con Furley (1973). Primavesi lee minuciosamente el texto de Parménides y
quiere que los ejemplos literarios ilustren, y no justifiquen, las conclusiones de
su atenta lectura de los fragmentos que han llegado hasta nosotros. La hipótesis
de la noche se revela, a su juicio, más sólida800. Pero lo que aquí nos interesa
de su propuesta son las conexiones que establece a continuación entre el
proemio y el resto del poema:
El relato del viaje del proemio responde según Primavesi a una estructura
ternaria en la que un elemento aparece dos veces (Noche) y otro solo una (Día);
noche y día se alternan antes de la puerta, mientras que solo hay noche detrás
de la puerta:
Noche
Noche
Día
Primavesi (2013: 64): “le narrateur parcourt le chemin du dieu Soleil auquel ses cavales l’on conduit;
800
mais la destination vers laquelle les filles d’Hélios le mènent n’est pas la lumière, mais la citadelle de la
Nuit, situé à l’extremité orientale du chemin et défendue par la porte des trajets du Jour et de la Nuit”.
801
Reinhardt (1974: 299).
802
Reinhardt (1974: 303).
803
Reinhardt (1974: 308) Cf. Primavesi (2013: 73): “Pour ne pas tomber dans la troisième voie, il faut taire
le témoignage de la perception sensible pour juger seulement par la raison la démonstration pugnace de la
déesse”.
191
La Aletheia reproduciría esa estructura con tres elementos, puesto que en
el mundo cambiante que los hombres perciben por los sentidos se alternan es y
no es, mientras que en la verdad el camino del no es resulta imposible puesto
que la razón solo acepta el camino del es804:
Es
Es
No es
- Analogía entre el Día (el Sol) y la Noche del proemio con los dos principios de
las doxai, el Fuego y la Noche:
Si las doxai son el camino hacia la aletheia que un mortal no puede omitir,
la primera fase del viaje del kouros, que es posible únicamente por su audacia,
también es un camino hacia la revelación de la diosa de la Noche que no puede
ser omitido por un mortal806. Doxai y primera fase del viaje serían de esta manera
las fases necesarias para alcanzar la Aletheia y la revelación de la diosa
respectivamente.
Como hemos visto Primavesi concluye de una atenta lectura del proemio
que la diosa es la Noche y que la revelación tiene lugar en su casa, esto es,
804
Primavesi (2013: 73).
805
Primavesi (2013: 74).
806
Primavesi (2013: 75).
192
donde no llega la luz. Antes de eso el kouros ha tenido que viajar por el mundo
donde se alternan la luz del día y la noche, lo que para Primavesi ilustra el mundo
binario de la opinión de los mortales donde la percepción sensible es algo
positivo y su ausencia algo negativo807. Pero en la morada de la Noche, el lugar
donde tiene lugar la revelación de la diosa, reina la oscuridad, por tanto se trata
de un lugar donde la percepción sensible no ayuda. Y aquí Primavesi se apoya
en un artículo de Popper808 para evaluar luz y oscuridad.
807
Primavesi (2013: 76).
808
Popper (1992).
809
B 14 DK: νυκτιφαὲς περὶ γαῖαν ἀλώμενον ἀλλότριον φῶς
(La luna) que brilla en la noche, errante en torno de la tierra, luz ajena.
810
Popper (1992: 14): “according to Parmenides' new discovery, the phases of the moon were nothing of
the kind. They involved no real change or movement in the moon. They were the deceptive result of a play
of light and shadow. So our senses are misleading us. We must not trust them. They deceive us: we believe
that the moon moves whilst, in truth, she does not; instead, light plays on her dark and unchanging body.”
Primavesi (2013: 77-78): “c’est par une observation immanente et physique que la déesse montre en B 14-
15, c’est-à-dire au cours de la doxa, le pouvoir extrêmement trompeur de la lumière du soleil”.
811
Primavesi (2013: 78).
193
8.- Chiara Robbiano publicó en 2006 un atrevido estudio en el que hace una
lectura retórica del Poema de Parménides que a su juicio ayuda a la comprensión
filosófica del texto. Su método consiste en buscar el efecto de un texto en su
público812. No se fija tanto en el Parménides metafísico o epistemológico sino en
los “transformative effects of Parmenides’ philosophical poetry”813. En la línea de
los estudios de Pierre Hadot, Robbiano considera que la filosofía griega siempre
intentó cambiar el modo de ver la realidad, la manera de vivir 814. Su ambiciosa
tesis consiste en identificar el sujeto que sabe con el objeto del entendimiento
verdadero815.
812
Robbiano (2006: 27). Id. (2006: 28): “The Poem can be called an exhortative text, which is supposed to
have an effect on the traveller, the internal audience of the goddess, and on the external audience.” Id.
(2006: 39): “modern scholars have often missed the effect of Parmenides poetry”.
813
Robbiano (2006: 29). Cf. Id. (2006: 29): “As Long 1996 has argued, Parmenides is more interested in
the knowing subject and his methodology to know Being than in Being itself.”
814
Robbiano (2006: 30): “Ancient Greek philosophy has been from its beginnings something capable to
transform one’s way of living as opposed to a theory one may learn without being affected by it”.
815
Robbiano (2006: 30): “an identification between the knowing subject and the object of true
understanding”. Id. (2006: 58-59): “in order to noein Being one must be Being: one must become like
Being”. Id. (2006: 133): “The one who understands Being becomes Being.”, para llegar aquí es necesario
que Robbiano adopte la traducción de B3 según la cual “entender es lo mismo que ser”, por lo que este
verso nos estaría informando del sujeto del conocimiento que también es el sujeto de ser. La otra traducción
posible “Pues lo mismo hay para pensar y para ser” Bernabé (2019: 237) nos informa, en cambio, sobre el
objeto del conocimiento y no sirve a Robbiano para sostener su tesis.
816
Robbiano (2006: 63).
817
Robbiano (2006: 148): “various elements of the proem may have both an effect in drawing the
audience into the Poem and in preparing them for categories that will play a role later”.
818
Robbiano (2006: 26).
194
el anuncio de B1.28-30, sino que antes es necesario completar el viaje 819. La
novedad que introduce Robbiano es que las palabras de la diosa en B1.29
sugieren que la aletheia no es algo que caracterice solo el objeto del
entendimiento sino también al sujeto cuando termina su viaje 820; el viajero
debería encontrar el atremes êtor de la verdad821. Más aún, solo un determinado
tipo de hombre puede aprender la verdad, por lo que la verdad se convierte en
una manera de ser822.
En B1.28 la diosa usa el verbo punthanomai que puede implicar que el kouros
no solo tiene que escuchar sino que hace falta su búsqueda activa de la
verdad823. La verdad de Parménides no es una lección que pueda recibirse
pasivamente, sino que requiere un esfuerzo y transforma la vida 824. Para ello
Robbiano conecta B1.29 con B3 donde, según su traducción, se identifican el
sujeto del conocimiento y el sujeto del ser.
819
Robbiano (2006: 36): “They will have to complete their journey first”.
820
Robbiano (2006: 59): “Being is something one must try to be, not only to understand; aletheia is also a
state of mind”.
821
Robbiano (2006: 37): “This announcement quite at the beginning of the Poem may well suggest already
that, once one has found the truth, there will be no difference between one’s state of mind and the
truth/reality that one has understood: the metaphorical heart of reality, its core, is atremes (stable, it does
not change) and the heart, mind of the one who has found the truth is also atremes (unshaken, peaceful).”
Para este propósito Robbiano cita a Coxon (1986: 168): “êtor is never used in Greek except of a human or
divine person, of whom it refers to the heart or inner self as the seat of emotion, virtue and life.”. Y sobre
el adjetivo atremes, pace Mourelatos (2008: 155-156), Robbiano considera que atremes nos dice algo sobre
el sujeto que conoce.
822
Robbiano (2006: 49).
823
Robbiano (2006: 53): “Punthanomai can be translated ʻget to knowʼ, ʻfind outʼ, and not only ´be
informedʼ, ʻlearnʼ (from somebody else)”, id. (2006: 53): “In B2, there will be no doubt that the search in
question is the one for truth he was encouraged to puthesthai at B1, 28. The goddess gives the direction for
a journey, for a quest, that the ʻyouʼ will have to make himself”.
824
Robbiano (2006: 59).
195
verdad825. Estos viajes necesitan tanto una guía (como se deduce, por ejemplo,
de la insistencia en el verbo pherô y también pempon en los primeros cuatro
versos), como motivación, como recoge el uso de thumós826.
825
Robbiano (2006: 123): “When the impressive gate is overcome and the goal, i.e., the goddess, is reached,
the second journey begins”.
826
Robbiano (2006: 124): “guidance can take one to one’s goal only if one is really motivated and willing
to take an active role in achieving one’s goal”.
827
Robbiano (2006: 125).
Robbiano (2006: 127): “They are the limits of the way: they signal where the way is and where it is not.
828
829
Robbiano (2006: 153): “The gate and the threshold are related to some of the most fundamental
divisions: the one between day and night”.
830
Robbiano (2008: 158): “dike in Parmenides cannot be regarded as the law of nature as it is
commonsensically understood: whereas the law of nature seems to consist in the boundaries between such
opposites as day and night, life and death and in the alternation between them, the Parmenidean Dike rejects
these boundaries and this alternation, which traditionally give regularity to the universe”.
196
abrir las puertas para que pase el viajero831. Aprendemos así que los límites o
fronteras entre opuestos pueden superarse para alcanzar la unidad y en B1.28
“Dike seems to neglect the difference between life and death when she accepts
the living mortal in the underworld”832. Nos reencontramos con Dike en el primer
sema (B8.13-15) y ella que antes permitió que el viajero cruzara la frontera entre
Día y Noche ahora conserva la unidad del Ser al no permitirle nacer ni morir 833.
Según Robbiano es una nueva muestra de la voluntad de Parménides de
enseñar a superar los opuestos e indica la unidad del ser. Las diosas Dike,
Ananke y Moira ayudan a entender la unidad de conocedor y conocido pues
como sabemos por B8 solo hay una vía verdadera, la de que es834.
831
Robbiano (2006: 160): “in Parmenides’ Poem, the hero goes beyond human boundaries and is not
punished by Dike”.
832
Robbiano (2006: 162).
833
Robbiano (2006: 163).
834
Robbiano (2006: 168): “The Poem teaches the audience that their destiny, their moira, consists in
becoming one with Being by sharing its perspective”.
835
Robbiano (2006: 179).
836
Robbiano (2006: 180): “they are subjectively acceptable and objectively capable of reaching through all
things”.
837
Para esta otra lectura Mourelatos (2008: 214): “the combination with περῶντα is odd and strained in
itself, but also incongruous in the context of Parmenides’ argument […] So we should no longer hesitate to
spell περ ὄντα ̶ which is the better attested reading anyway […] So the translation is: “just being all of them
altogether” (or perhaps, “just be-ing all of them al-together”)”. Esta lectura de Mourelatos le permite hacer
otra conexión entre proemio y el resto del poema, puesto que con su traducción considera que la promesa
contenida en B1.31-32 se vería cumplida en la deducción de B8. Si la diosa quiere mostrarnos al final del
197
apropiadas a su objeto, “the opinions are appropriate because they reach
everything, because they explain all the different and changing phenomena” 838.
La diosa evocaría aquí los requisitos que las opiniones han de tener para ser
aceptables, y la explicación llega en B8.53-61 y en B9. Las doxai se basan en la
oposición noche-luz, a la que todo puede reducirse. Pero el problema de las
doxai es su mezcla de ser y no-ser; por referirse a objetos que se definen en
términos de lo que otro no es, tienen parte de no-ser y no son fiables. Robbiano
ve en esta reducción a dos principios la diferencia principal entre las doxai y la
fiable Aletheia, por lo que aquellas son erróneas si las juzgamos por los
parámetros de esta, pero por otro lado solo con los opuestos se puede explicar
el mundo cambiante: “they are appropriate to explain the changes and
differentiation that we experience”839. En última instancia las doxai son palabras
y las palabras son algo que los hombres imponen a la realidad, aunque resultan
útiles responden a una convención, por lo que no son fiables. En cambio el
objetivo de la Aletheia es lo que es y no cambia. El Poema de Parménides, en
definitiva, enseña al público dos perspectivas, dos maneras de mirar la
realidad840.
Conclusiones
proemio cómo tendrían que ser en realidad las cosas reputadas aceptables por los mortales, las deducciones
de B8 serían el modo de hacerlo.
838
Robbiano (2006: 180).
839
Robbiano (2006: 188).
840
Robbiano (2006: 198).
198
hay tiempo ni espacio, sino que nos adentramos en el territorio conceptual de la
verdad de lo que es en lo que Robbiano considera un segundo viaje. Y será la
razón, y no los sentidos, la que nos ayude en la búsqueda de la verdad, B 7, 5-
6: κρῖναι δὲ λόγῳ πολύδηριν ἔλεγχον ἐξ ἐμέθεν ῥηθέντα, en vez de eso discierne
con juicio la muy argumentada prueba que te he propuesto841. Esa búsqueda es
el propósito central del viaje de kouros que Parménides nos invita a emular,
puesto que también nosotros tenemos thumós y eso nos hace aptos para
emprender el viaje que define esa manera no solo de conocer sino también de
ser que llamamos filosofía.
841
Trad. Bernabé (2019: 240).
199
CAPÍTULO VIII. EL “PROGRAMA DE ESTUDIOS” DE LA DIOSA AL FINAL
DEL PROEMIO (B1.28-32). PREMISAS Y CONSECUENCIAS
EPISTEMOLÓGICAS
842
843
Las doxai en Parménides son siempre opiniones y no apariencias. Cordero (2005: 46): “Parménides no
es Platón, que distingue entre “ser” y “aparecer”.”
200
vinculada a Aletheia. Y puesto que las doxai son propias de los hombres (βροτῶν
δόξας, B1.30) es lógico que nos preguntemos por el modo en que los hombres
pueden conocer, aún más si consideramos que la interlocutora del kouros es una
diosa, por lo que será necesario dilucidar la capacidad del entendimiento humano
para conocer la revelación de una divinidad.
"en general, no dijo nada definido, sino solo que, por ser dos los elementos, el
conocimiento depende del predominio de uno. En efecto, según prevalezca lo
caliente o lo frío, de una u otra forma resultará el pensamiento; mejor y más puro
el que se debe a lo caliente, si bien incluso este requiere una cierta proporción.
Dice así (B 16):
844
Tor (2017: 169), Vlastos (1946: 67): “Parmenides holds that the light and dark forms in our frame think
respectively light and darkness in the world”.
845
Bernabé (2019: 251)
ὡς γὰρ ἕκαστοτ’ ἔχει κρᾶσιν μελέων πολυπλάγκτων,
τὼς νόος ἀνθρώποισι παρέστηκεν· τὸ γὰρ αὐτό
ἔστιν ὅπερ φρονέει μελέων φύσις ἀνθρώποισιν
καὶ πᾶσιν καὶ παντί· τὸ γὰρ πλέον ἐστὶ νόημα.
201
Y es que considera como una misma cosa percibir y pensar. Por ello
también el recuerdo y el olvido se producen a partir de aquellos por causa de
una mezcla…Que también atribuye sensación por sí mismo a lo contrario (e.d.,
a lo frío) está claro en este pasaje en que dice que un cadáver no percibe la luz,
el calor y el sonido por su carencia de fuego, pero que lo frío y el silencio y los
demás contrarios sí los percibe. Así que, en general, todo lo que es posee un
cierto conocimiento”846.
846
Teofrasto, Acerca de las sensaciones, 1 ss. (DK 28 A 46), trad. Bernabé (2019: 253).
μὲν γὰρ ὅλως οὐδὲν ἀφώρικεν ἀλλὰ μόνον, ὅτι δυοῖν ὄντοιν στοιχείοιν κατὰ τὸ ὑπερβάλλον ἐστὶν ἡ γνῶσις.
ἐὰν γὰρ ὑπεραίρηι τὸ θερμὸν ἢ τὸ ψυχρόν, ἄλλην γίνεσθαι τὴν διάνοιαν, βελτίω δὲ καὶ καθαρωτέραν τὴν
διὰ τὸ θερμόν· οὐ μὴν ἀλλὰ καὶ ταύτην δεῖσθαί τινος συμμετρίας· ᾿ὡς γὰρ ἑκάστοτε, φησίν, ἔχει … νόημα᾿
(B 16). τὸ γὰρ αἰσθάνεσθαι καὶ τὸ φρονεῖν ὡς ταὐτὸ λέγει· διὸ καὶ τὴν μνήμην καὶ τὴν λήθην ἀπὸ τούτων
γίνεσθαι διὰ τῆς κράσεως· … ὅτι δὲ καὶ τῶι ἐναντίωι καθ᾿ αὑτὸ ποιεῖ τὴν αἴσθησιν, φανερὸν ἐν οἷς φησι
τὸν νεκρὸν φωτὸς μὲν καὶ θερμοῦ καὶ φωνῆς οὐκ αἰσθάνεσθαι διὰ τὴν ἔκλειψιν τοῦ πυρός, ψυχροῦ δὲ καὶ
σιωπῆς καὶ τῶν ἐναντίων αἰσθάνεσθαι. καὶ ὅλως δὲ πᾶν τὸ ὂν ἔχειν τινὰ γνῶσιν.
847
Tor (2017: 174): “And so, if we were initially struck by the view that the corpse remains to a certain
degree perceptive and cognisant, we can now see that such a view is not so surprising in a world in which
everything possesses some form or measure of cognition”.
848
Bredlow (2000: 190): “En un lenguaje más moderno, la tesis podría reformularse así: lo que llamamos
vida y conciencia es una propiedad general de la materia; repartida, eso sí, en grados muy distintos, pero
en gradación continua o innumerable, sin saltos ni solución de continuidad. Por tanto, no hay nada
verdaderamente muerto ni inanimado; solo hay cuerpos cuyas manifestaciones vitales, debido a la
disminución del elemento luminoso, han descendido por debajo del umbral de perceptibilidad para el
observador externo”.
849
Tor (2017: 175), Bredlow (2000: 175): “los griegos profesaban, desde los tiempos más remotos, la
creencia de que el sentido visual depende de las propiedades ígneas o luminosas del ojo, de modo que la
visión tiene lugar cuando el rayo luminoso emitido por el ojo entra en contacto con los rayos de la luz
exterior. Lo cual supone que, al revés, también los cuerpos luminosos han de imaginarse consecuentemente
como dotados ellos mismos de capacidad visiva (de manera que el sol, en cuanto fuente de luz, ha de ser
202
conocemos lo caliente y lo frío, y nuestra cognición está determinada en cada
momento por las combinaciones de frío y caliente en las que consisten nuestros
cuerpos mortales850. B16 indica que eso es así para todos los actos de cognición
humana, por lo que esta depende pasivamente de los mecanismos
fisiológicos851. Lo que nos lleva de modo indefectible a vincular tipos de
constitución física y modos de conocimiento852.
asimismo Helio "el que todo lo ve”): creencia implicada también en el -para nosotros- doble significado del
verbo δέρκομαι, ʻverʼ, ʻmirarʼ y ʻbrillarʼ, ʻresplandecerʼ, y de la cual las teorías ópticas de Empédocles y
Platón no ofrecen sino variantes un poco más refinadas. Nada tendría de extraño, por tanto, que algún rastro
de esa creencia común se trasluciera también en los versos de Parménides”.
Bredlow (2000: 189): “Para Parménides, la inteligencia o el entendimiento (noos) era una función de la
850
851
Tor (2017: 182): “according to B16, for the human mind (noos), cognition (noos) of Hot and Cold, and
by Hot and Cold, is something that just happens”.
852
Pérez de Tudela (2007: 224-225).
853
Tor (2017: 184): “Throughout the poem, Parmenides makes pivotal and calculated use of the term krisis
and its cognates. The term emcompasses both dichotomies and judgements made on their basis.” Y la nota
53 con ejemplos de la doble acepción (separación y juicio) de krisis. Para la procedencia jurídica del término
Heidel (1913:718), Hermann (2004: 217), Cordero (2005: 156).
854
Trad. Bernabé (2019: 240).
855
Trad. Bernabé (2019: 241).
203
humanas de una krisis bien distinta entre dos opuestos, fuego y noche (que serán
luz y noche, φάος καὶ νὺξ, en B9):
Hay una diferencia cualitativa entre las dos krisis (Aletheia, es-no es y
doxai, luz-noche), puesto que Aletheia no establece jamás lo que no es como
contraparte positiva de lo que es (lo que es es πάντοθεν ἶσον “por doquier igual
a sí mismo”, B8.49). En cambio los dos elementos de las doxai sí son iguales
uno respecto del otro en su condición de opuestos enantiomórficos (cada uno es
lo que el otro no es). Las krisis de Aletheia y de doxai están separadas, por tanto,
por una distancia insalvable y no podemos pensar con ambas
simultáneamente857.
856
Trad. Bernabé (2019: 245)
857
Tor (2017: 187): “Aletheia’s krisis and Doxa’s krisis are competing in the sense that we could not
maintain, and think in terms of, both sorts of demarcations at the same time. […] When we think in terms
of Doxa’s krisis, we cannot at the same time think in terms of Aletheia’s krisis”, id. (2017: 196).
204
Con estas premisas epistemológicas podemos leer mejor los últimos
versos del proemio. Porque si la diosa presenta las doxai en B8.50-52, justo al
terminar de exponer los argumentos ontológicos relativos a las propiedades de
lo que es, es porque el engaño (ἀπατηλὸν) de la física que sigue (doxai) no
contrasta con una exposición alternativa de las mismas cosas, sino con la
exposición de lo que es en Aletheia:
858
Johansen (2016: 19).
859
Tor (2017: 220): “Parmenides accepts Doxa as an account of Doxastic things, but rejects it as an account
of the unshaken heart of reality (of what-is)”. Aunque la defensa de las doxai como lo que realmente
pensaba Parménides respecto de esos temas es una posición cada vez más aceptada hay que recordar que
en el pasado fueron habitualmente relegadas a meras apariencias o ilusiones, con lo que la física de
Parménides pasaba a considerarse un puro ejercicio dialéctico; ver Tor (2017: 163 notas 1-4 para autores
de esa lectura) e id. (2017: 167 nota 14 para la reciente tendencia que revaloriza las doxai y algunos de sus
representantes).
205
epistémicos en B10.1-5 nos muestra su voluntad de dar cuenta de esos
fenómenos celestes y de hacerlo correctamente 860:
que en el éter hay, así como de la pura antorcha del fulgente sol
Llegamos así a los dos últimos e intrincados versos del proemio (B1.31-32)862:
860
Tor (2017: 201): “The programmatic employment of epistemic vocabulary with respect to Doxastic
things reflects the assumption that accounts pertaining to such things can describe them correctly or
incorrectly and, furthermore, that the accounts advanced in Doxa do so correctly […] Doxa represents
Parmenides’ own views of Doxastic things.”, id. (2017: 220): “Parmenides accepts Doxa as an account of
Doxastic things, but rejects it as an account of the unshaken heart of reality (of what-is)”.
861
Trad. Bernabé (2019: 246).
862
Tor (2017: 209): “These two lines are especially beset by ambiguities and difficulties, and no translation
or interpretation of them could be remotely certain”.
206
ἀλλ’ ἔμπης καὶ ταῦτα μαθήσεαι, ὡς τὰ δοκοῦντα
χρῆν δοκίμως εἶναι διὰ παντὸς πάντα περῶντα.
aunque, aun así, los aprenderás: cómo preciso era que las opiniones
sean de manera aceptable, permeando todo a través de todo.
863
Cordero (2005: 48): “El término “taûta” (“estas cosas”, “esto”) retoma en 1.31 la noción de opinión,
que aparecerá en el verso siguiente, otra vez en plural, retomado por la expresión “tà dokoûnta” (“lo que
parece”) […] el v. 1.31 retoma el contenido del verso anterior y que, por consiguiente, no se introduce un
nuevo elemento, además de la verdad y las opiniones, como creen algunos intérpretes”.
864
Tor (2017: 215): “Once again, Doxa is ʻdeceptiveʼ (B8.52) and lacks ʻreal trustʼ (B1.30), not because it
misdescribes its objects (mortals, stars, embryos), but because it may mislead one into believing that these
objects, or the two elements of which the consist, are in fact the fundamental nature of reality, which would
be inconsistent with the nature of what-is as established in Aletheia”.
865
Pérez de Tudela (2007: 135-139).
866
Vlastos (1946: 76): “Thus the philosophy of Parmenides is a strange blend of mysticism and logic. It is
mysticism, for its goal is not the gradual and cumulative correction of empirical knowledge, but deliverance
from it through the instantaneous and absolute grasp of "immovable" truth. This is not the way of techne,
but the way of revelation: it lies "beyond the path of men" (B1.27). Yet this revelation is itself addressed to
man's reason and must be judged by reason. Its core is pure logic: a rigorous venture in deductive thinking,
the first of its kind in European thought.”. Cf. McKirahan (2010: 253) piensa en cambio que fue el
descubrimiento de los razonamientos deductivos, y su fiabilidad cognitiva, los que llevaron a Parménides
207
¿Cómo puede el kouros conocer la Aletheia?
- Jenófanes y Parménides
a escribir un proemio que diera cuenta de la divinidad de su hallazgo: “I offer the suggestion that he is
attempting to describe his discovery of the divine power of logic. For the Greeks, many things aside from
the Olympian gods were considered divine”.
867
Aristóteles, Metafísica A5 986b22: ὁ γὰρ Παρμενίδης τούτου λέγεται μαθητής, porque se dice que fue
su alumno; Diógenes Laercio, 9.21: Ξενοφάνους δὲ διήκουσε Παρμενίδης Πύρητος Ἐλεάτης, Parménides,
hijo de Pires, de Elea, estudió con Jenófanes. Estos testimonios han sido cuestionados por platonizantes,
ver Tor (2017: 314): “No clearly dependable evidence, however, links him to Elea”. A favor Passa (2009:
17): “Negare com’è stato fatto talvolta la storicità del soggiorno di Senofane a Elea o la presenza di
reminiscenze senofanee in Parmenide sarebbe assurdo”.
868
Jenófanes (DK 21 B34), trad. Bernabé (2019: 158):
καὶ τὸ μὲν οὖν σαφὲς οὔτις ἀνὴρ γένετ’ οὐδέ τις ἔσται
εἰδὼς ἀμφὶ θεῶν τε καὶ ἅσσα λέγω περὶ πάντων·
εἰ γὰρ καὶ τὰ μάλιστα τύχοι τετελεσμένον εἰπών,
αὐτὸς ὅμως οὐκ οἶδε· δόκος δ᾽ ἐπὶ πᾶσι τέτυκται.
869
Popper (2013: 46): “To me there is nothing in the whole literature of philosophy that is so critical, so
self-critical, so correct, and so true as B34”, Hermann (2004: 8): “There are many memorable statements
that can be considered critical for our comprehension of what philosophy is about, but none goes to its heart
like this one.”. Esta distancia insalvable entre conocimiento divino y humano también la encontramos en
ámbito suritálico y en términos similares en Alcmeón de Crotona al comienzo de su tratado (B 1 DK):
208
claridad: No hay un criterio infalible de verdad, así que ¿cómo es posible conocer
si nuestras creencias no son más que conjeturas y por lo tanto sujetas a error?
sino que, con el tiempo, ellos en su búsqueda van encontrando algo mejor”871.
Ἀλκμαίων Κροτωνιήτης τάδε ἔλεξε Πειρίθου υἱὸς Βροτίνῳ καὶ Λέοντι καὶ Βαθύλλῳ περὶ τῶν ἀφανέων·
περὶ τῶν θνητῶν σαφήνειαν μὲν θεοὶ ἔχοντι, ὡς δὲ ἀνθρώποις τεκμαίρεσθαι
Alcmeón de Crotona, hijo de Pírito, dijo lo siguiente a Brotino, Leonte y Batilo: Respecto de las cosas no
evidentes, los dioses tienen certeza respecto de las mortales, pero a nosotros, en cuanto que hombres, solo
nos es dado conjeturar. (Trad. Bernabé 2019: 122). Para Jenófanes y Alcmeón como telón de fondo de la
epistemología de Parménides, Bodnar (1989).
870
Jenófanes (DK 21 B35): ταῦτα δεδόξασθαι μὲν ἐοικότα τοῖς ἐτύμοισι. Trad. Bernabé (2019: 159).
871
Jenófanes (DK 21 B18), trad. Bernabé (2019: 160):
872
Hermann (2004: 144): “It is clear that both thinkers are concerned with the question of whether
knowledge that is reliable or certain is availabe to human beings”.
873
Hermann (2004: 164): “I believe that it was the doubts expressed by Xenophanes regarding the reliability
of human knowledge that moved Parmenides to take such a decisive stand […] In a nutshell, Parmenides’
central problem was how to ensure the reliability of discourse. Statements had to be defended against self-
contradiction as well as against the misleading plausibility of vagueness – regardless, ultimately, of what
said statements were about. For both of these vulnerabilities, Parmenides introduces examples and methods
to extricate the truth.”, id. (2004: 215): “Parmenides’ central problem was how to ensure the reliability of
discourse”.
209
influye en Parménides y no solo en este aspecto del conocimiento, como
veremos.
- El conocimiento de Aletheia
Hemos visto que las doxai son el modo de pensar al que se ven obligados
los seres humanos, por lo que resulta pertinente preguntarse cómo pueden
pensar también Aletheia874. Vlastos desarrolló la siguiente línea argumental
después de leer atentamente B16 y el comentario de Teofrasto: un cadáver es
todo oscuridad y, por lo tanto, piensa solo oscuridad, de tal manera que para
pensar lo que es (él lo llama Being) se necesita una mente que sea solo luz, pues
entonces “it would think light as pure Being”875. Vlastos supo ver la imposibilidad
de que el hombre piense lo que es con la dicotomía de B16, pero no dio el paso
de explicar cómo un hombre puede eliminar la oscuridad de su mente y pensar
solo con luz. La respuesta de Tor es que el kouros tiene que divinizarse de algún
modo876. Para Parménides eso será posible porque piensa que el ser humano
tiene una parte divina, su alma 877.
874
Vlastos (1946: 71): “We are here face to face with the central paradox of Parmenides' theory of
knowledge. The mortal frame, qua mortal, cannot think Being”.
875
Vlastos (1946: 72).
876
Tor (2017: 224): “The knower himself must have in some sense become divine and acquired a higher-
than-mortal, divine mind”.
877
Tor (2017: 227): “Parmenides understood the mortal agent to be a complex thing. The mortal agent
comprises not only a mortal but also a divine part – his soul.” Chalmers (1960: 21): “In any case, it is the
goddess who bestows knowledge on Parmenides, and so in the sphere of epistemology too the gap between
the two worlds is bridged by divine agency”.
210
Parménides y el alma
878
“De Tierra soy hijo y de Cielo estrellado”.
879
Las Suplicantes, 531-534: ἐάσατ᾿ ἤδη γῇ καλυφθῆναι νεκρούς, / ὅθεν δ᾿ ἕκαστον ἐς τὸ φῶς ἀφίκετο /
ἐνταῦθ᾿ ἀπελθεῖν, πνεῦμα μὲν πρὸς αἰθέρα, / τὸ σῶμα δ᾿ ἐς γῆν· Dejad que la tierra cubra a los muertos,
que cada elemento vuelva al sitio de donde vino a la luz, el aliento al éter y el cuerpo a la tierra.
880
“αἰθὲρ μὲμ φσυχὰς ὑπεδέχσατο, σόμ̣[ατα δὲ χθὸν], el éter recibe sus almas, la tierra, sus cuerpos”.
881
DK23 B9: “Συνεκρίθη καὶ διεκρίθη κἀπῆλθεν ὅθεν ἦλθεν πάλιν, γᾶ μὲν εἰς γᾶν, πνεῦμα δ᾿ ἄνω”.
882
Vlastos (1946: 75 nota 55) Cf. Tor (2017: 228-230).
883
Tor (2017: 228).
884
Teofrasto por vía indirecta a través de Diógenes Laercio, IX, 22: Parménides según Teofrasto enseñaba
“que el alma y la inteligencia son lo mismo”, καὶ τὴν ψυχὴν καὶ τὸν νοῦν ταὐτὸν εἶναι. Bredlow (2000:
177) se acuerda con esta atribución de inteligencia a todos los seres vivientes de las muy discretas yeguas
(πολύφραστοι ἵπποι) del proemio.
885
Tor (2017: 232): “As we can confidently maintain on the basis of our evidence from Theophrastus alone,
then, Parmenides clearly subscribed to the widespread association of Hot with one’s life-force and vitality.”.
211
Parménides, y la implícita naturaleza divina del alma 886, nos llega según Tor a
través de Simplicio887, cuando la diosa expone las doxai y habla de las almas
que lleva888 cíclicamente de la vida a la muerte889, por lo que Parménides creería
en un alma divina, etérea y transmigratoria890. Esta noción estaría en sintonía
con las doctrinas órficas y pitagóricas del sur de Italia en tiempos de
Parménides891.
Cf. Bredlow (2000: 210): “Como sustancia vital han de entenderse indudablemente el “fuego” o la “luz”
de Parménides (o más exactamente, aquella clase de mezcla en la que prevalece el fuego, ya que ninguno
de los dos elementos se da en estado puro)”. Estos razonamientos no nos deben hacer olvidar la concepción
arcaica, tan presente en Homero, según la cual la psyche viaja al Hades después de la muerte, Burkert (2007:
264): “Según la expresión homérica, en el momento de la muerte, algo abandona al hombre, la psyché, y se
dirige a la «casa de Aïs», también llamada Aídes, Aidoneús, en ático Hádes. Psyché significa «aliento», así
como psýchein quiere decir «respirar»; la interrupción de la respiración es el signo externo más evidente de
la muerte”.
886
Tor (2017: 243): “Parmenides’ theory of metempsychosis itself, like any such theory, presupposes some
notion of the soul’s divinity. As Burkert puts it, by denying that the soul is subject to death, by making it
athanatos, metempsychosis renders ʻthe epithet which since Homer had characterised the gods in
distinction from men…the essential mark of the human personʼ”.
887
Comentario a la Física, 9.39.19-21 (καὶ τὰς ψυχὰς πέμπειν ποτὲ μὲν ἐκ τοῦ ἐμφανοῦς εἰς τὸ ἀειδές, ποτὲ
δὲ ἀνάπλίν φησιν. "dice también que ella manda a las almas ora de lo visible a lo invisible, ora al revés")
Tor (2017: 235) interpreta que este pasaje de Simplicio testimonia una doctrina de metempsicosis. Ya lo
había hecho Burkert (1972: 284): “This means that the existence of the soul is antecedent to the cycle of
life and death, and implies a kind of transmigration”. Para una lista de defensores y detractores de esta tesis
ver Bredlow (2000: 204 nota 124).
888
πέμπειν es el verbo del proemio con el que las Helíades llevan al kouros (B1.8, B1.26), Tor (2017: 238).
889
Pero esto lo hace Simplicio indicando una determinada topografía, “de lo visible a lo invisible” y vuelta
a empezar, donde lo invisible (τὸ ἀειδές) alude claramente al Hades, pero aquí vacila Tor (2017: 242): “but
the topographical implications of this allusion are unclear. Neither here nor in our discussion of the proem
will we rely on inevitably speculative and inconclusive reconstructions of Parmenides’ eschatological
topography.” Tor defiende que Parménides sostiene una versión de la concepción del alma etérea a través
del elemento Luz, “regardless of its spatial location” (2017: 242), aunque cuando estudie la trayectoria del
viaje del kouros sin decantarse por ninguna de ellas afirmará que “the katabasis interpretation is compatible
with the reconstruction of Parmenides’ eschatological ideas about the soul” (2017: 352). Sin embargo el
viaje al Hades sería en nuestra opinión la conclusión más coherente de su teoría del viaje escatológico del
alma con el apoyo, entre otros muchos indicios, de este mismo texto de Simplicio. Cf. Burkert (2013 [1969]:
115): “Parmenides’ achievement stands out all the more against the background of katabasis and
metempsychosis.”, Bredlow (2000: 206) sí suscribe la identidad de lo invisible con el Hades, pero considera
que aquí designa simplemente la muerte para dar una lectura materialista, “lo que los hombres llaman
muerte sobreviene cuando el componente de luz en los miembros disminuye hasta hacerse invisible”.
890
Tor (2017: 243), id. (2017: 247).
891
Burkert (1972: 120 ss.). Cf. Tor (2017: 244): “That Pythagoras and early Pythagoreans in South Italy
advanced notions of metempsychosis and, concomitantly, the divinity of the soul, is perhaps the only
212
Parménides, por tanto, considera que el conocimiento de lo que es es un
conocimiento divino, pero la mente humana está limitada a la cognición
cualitativamente distinta que sostiene la física de las doxai. La manera de
superar esta limitación es el componente divino del ser humano, su alma. Esta
parte divina es independiente y anterior al mortal que la acoge y está asociada a
una disposición cognitiva superior. Si el mortal consigue utilizar esa parte divina
sin morir podría alcanzar la condición cognitiva necesaria para aprehender lo que
es. Eso es lo que haría el kouros en el proemio892.
Esa concepción del hombre nos permite hablar de una homoiosis theoi en
Parménides, como encontraremos explícitamente en Platón893. El eleata aparece
así como un representante temprano de esa asimilación a lo divino si
entendemos que para alcanzar el conocimiento divino el sujeto que conoce debe
divinizarse momentáneamente a través de la identificación con su alma divina 894.
doctrinal statement that can be made about early Pythagoreanism without reservation”, id. (2017: 245): “we
can conclude quite generally that the divinity of the soul, especially in the context of metempsychosis and
in South Italy, was already maintained before Parmenides’ time, and that the more specific conception of
the (hot) aethereal soul as divine was current both during and after his generation […] an Orphic conception
of the human as comprising in part a Titanic or divine component may go back to the archaic period”.
892
Tor (2017: 250): “kouros’ journey as the eschatological journey of the discarnate, post-mortem soul, and
highlights his unusual privilege in undertaking that journey while still alive. It represents, moreover, the
kouros’ attainment of the disposition which is necessary for acquiring knowledge of what-is as a cognitive
identification with his divine soul”.
893
Para el importante y con frecuencia olvidado tema de la homoiois theoi en Platón ver Annas (1999) y
Sedley (1999), que estudian, entre otros, los dos loci classici de la cuestión: Teeteto 176b y Timeo 90a-d.
Para el origen de esta noción en el pitagorismo ver Hernández de la Fuente (2019: 102).
894
Tor (2017: 252).
895
Tor (2017: 254). Ver Bernabé (2012).
213
- La apropiación de los lugares hesiódicos de ultratumba, δώµατα Νυκτός
en B1.9 o χάσµ΄ ἀχανὲς en B1.18 sobre los que Parménides modela el
viaje del kouros.
- Su condición de εἰδότα φῶτα en B1.3 y que la diosa se dirija a él como
kouros en B1.24, en ambos casos se trata de reminiscencias del lenguaje
mistérico896. Los misterios eliminan el miedo a la muerte con una promesa
de divinización e implican una transformación en el iniciado que se
caracteriza por una nueva relación con lo divino 897.
- La diosa tranquiliza al kouros diciéndole que no ha sido un mal hado el
que la he traído hasta ella (µοῖρα κακὴ B1.29), expresión que como ya
vimos designa la muerte898.
- ὁδὸν… δαίµονος B1.2-3, el camino de la deidad, y las Helíades que guían
al kouros por las sendas de la Noche y del Día, sabiendo que el camino
del Sol conduce diariamente al Más Allá (si adoptamos la visión tradicional
del inframundo como el Más Allá) como sabemos por Hesíodo899 o, con
más detalle, Estesícoro900, por quien sabemos que el sol se embarca por
896
Tor (2017: 255 nota 78), para un mayor detalle de la relación de Parménides con los misterios, id. (2017:
267-271) y, sobre todo, Bernabé (2012).
897
Tor (2017: 271).
898
Tor (2017: 256 nota 79).
899
Teogonía, 761: οὐρανόθεν καταβαίνων.
900
Stesich. S 17 Page:
ἆμος δ᾽ Ὑπεριονίδα ἲς
δέπας ἐσκατέβα χρύσεον ὄ-
φρα δι᾽ Ὠκεανοῖο περάσαις
ἀφίκοιθ᾽ ἱαρᾶς ποτὶ βένθεα νυ-
κτὸς ἐρεμνᾶς
ποτὶ ματέρα κουριδίαν τ᾽ ἄλοχον
παίδας τε φίλους.
214
Occidente con su carro en una inmensa copa de oro, recorre Océano
alrededor de la tierra hasta Oriente para finalmente reposar en la morada
de la Noche hasta el día siguiente en que recorrerá de nuevo el camino
del día.
El kouros, por tanto, viaja por ὁδὸν… δαίµονος (que está fuera de lo hollado
por los hombres, B1.27) hacia su divinización901. Y el camino que sigue es el del
alma después de la muerte902.
Una referencia evidente son los textos que tratan de la distancia entre dioses
y mortales y de la manera de superarla. La solución era la unión entre dioses y
mortales de la que nacía una prole con características divinas, θεοῖς ἐπιείκελα
τέκνα903. Pero para nuestros propósitos resultan más interesantes los
numerosísimos pasajes homéricos donde los hombres se acercan a los dioses
para compartir algunas de sus cualidades904, por lo que en un primer nivel
Parménides vincula la aproximación de su kouros a la diosa con la aproximación
de los protagonistas homéricos a su divinidad protectora905. Ya vimos en otro
capítulo la equiparación que varios autores establecen entre el kouros y Odiseo,
pero también hay diferencias importantes entre ambos. Por ejemplo el kouros es
escoltado directamente (ἰθύς, B1.21) por las Helíades a su objetivo frente al
901
Tor (2017: 257). Para los caminos divinos en el Himno órfico a Zeus y en Píndaro, Bernabé (2013: 43
nota 54).
902
Tor (2017: 258).
903
Teogonía, 968.
904
Tor (2017: 262): “Almost every page of Homer illustrates the principle that, by virtue of a privileged
affinity with the divine, whether through semi-divine parentage or through interactions and associations
with the divine, mortals are capable of what would otherwise have been impossible for them.” Para los
ejemplos ver nota 98.
905
Tor (2017: 264): “On a rudimentary level, then, by immersing his poem and its proem in Homeric
language and imagery, Parmenides relates the kouros’ novel approach to his goddess to the approach of a
Homeric protagonist to his patron divinity”.
215
errante Odiseo, errancia que en el poema de Parménides se asocia con el error
y la ignorancia906. Y para el proceso de divinización es sin duda relevante la
diferencia del kouros con el Odiseo que rechaza la divinización que le ofrece su
anfitriona Calipso para seguir siendo un mortal errabundo.
Las laminillas órficas que ya estudiamos, de las que algunas de las más
significativas se hallaron en lugares próximos a Elea, terminan a veces de
manera explícita con la divinización del iniciado (la vía sagrada de la de Hiponio,
la promesa de reinar con los demás héroes en la de Petelia, dios serás en alguna
de Turios). Pero el kouros del proemio, a diferencia de los protagonistas de las
laminillas, está vivo, y Tor deduce de este análisis del texto y del contexto
cultural, literario y religioso que “Parmenides frames the kouros’ eschatological
journey to the goddess as one which takes its culmination to be a transformative
divinisation of the mortal through an identification with his divine soul” 907.
Parménides considera que el ser humano no es solo humano, sino que tiene una
parte humana y otra divina, y esta última (su alma caliente y etérea) es necesaria
para poder conocer lo que es a través de la epistémica homoiosis theoi908. Pero
esta divinización no ha de hacernos olvidar que el kouros no podría haberlo
hecho solo, sin su encuentro con la diosa909. Este sería el corolario de la teoría
cognitiva del eleata. Que desemboca de nuevo en la fundamental admonición de
906
Vlastos (1946: 69): “When Parmenides speaks of the thinking frame in fragment 16 as "much-
wandering," he links it unmistakably with the "wandering" mind of the "know nothings"”, Lesher (1994:
5): “the much-wandering that is one of Odysseus' defining attributes is associated in Parmenides' poem not
with truth and knowledge, but with error and ignorance (cf. ἣν δὴ βροτοὶ εἰδότες οὐδέν πλάττονται,
δίκρανοι-'[the way] on which mortals, knowing nothing, wander, split-brained...' Fr. 6.4-5).”.
907
Tor (2017: 274) Cf. Vlastos (1946: 75): “Parmenides believed in the identity of thinker and thought. He
would therefore conclude that he who thinks Being is what he thinks, and thus partakes of the agelessness
and immortality of Being itself”.
908
Tor (2017: 279), id. (2017: 281): “Both Plato and Aristotle, for whom homoiosis theoi similarly means
identifying ourselves with what is divine in us, relate such divinisation to our capacity for reasoning and
contemplation. In this respect, as in many others, they are the descendants of Parmenides. The deductive
argumentation that permeates Aletheia constitutes a distinctive and pioneering sort of rational thought.”, id.
(2017: 341): “We thus find in Parmenides a major, early exponent of the subsequent philosophical tradition
of assimilation to the divine (homoiosis theoi), which associated our capacity for sustaining rational thought
and contemplation with a capacity for identifying ourselves with what is divine in us”.
909
Tor (2017: 280), id. (2017: 342): “the essential function of this initiatory goddess and of her revelation
is to effect the cognitive transformation ot the mortal kouros”.
216
B7.5-6: κρῖναι δὲ λόγῳ πολύδηριν ἔλεγχον ἐξ ἐμέθεν ῥηθέντ, en vez de eso
discierne con juicio la muy argumentada prueba que te he propuesto. Para Tor
una mente humana puede razonar sobre es-no es cuando es una mente
divinizada910, y esto es perfectamente compatible con el razonamiento
argumentativo y racional del poema, pues la diosa exhorta continuamente al
kouros a que evalúe su revelación (B4.1, B6.2, B7.2, B7.5-6). La diosa tiene
como interlocutor a un kouros activo que escucha críticamente sus palabras911,
él ha de viajar hasta ella para conocer su mensaje a diferencia de Hesíodo, a
quien buscan las Musas en el inicio de la Teogonía912. Estamos ante un kouros
que no deja de ser hombre a pesar de su momentánea divinización, por lo que
se verá obligado durante toda su vida a pensar las doxai. Preciso es que todo lo
conozcas, tanto el corazón imperturbable de Verdad bien persuasiva, como
pareceres de mortales, este es el programa completo de la diosa que debe seguir
el kouros.
910
Tor (2017: 282): “a human’s mind can reason about ʻisʼ and ʻis notʼ, but it is then a divinised and no
longer a human mind, thinking in non-human, divine ways and attaining non-human, divine knowledge.”,
id. (2017: 341): “When a human’s mind does sustain this thought, it is then a divinised and no longer a
human mind.”. Para una lectura racionalista que excluye la revelación divina o la divinización de quien
conoce, Lesher (2008: 473-476), Curd (2015: 7-8), Tulli (1993: 46): “Pur dopo un viaggio εἰς φάος, verso
il sapere, pur dopo le parole della dea sull’aletheia e sulla doxa, Parmenide conserva ben più di Omero e di
Esiodo lo statuto del suo destinatario. Non è theios, è invece l'uomo che ha un sapere sulla strada del
sapere”.
911
Vlastos (1946: 69): “even in the presence of her divine revelation his judgment must not lapse into
quiescence, but must remain active and alert to scrutinize her argument”.
912
Koning (2010: 212): “the appearing goddess does not move towards the initiate, but instead the young
man comes to her”; Tor (2017: 313): “Hesiod is irremediably unable to discriminate truths from specious
falsehoods. This inability corresponds to his inexorably mortal status. By contrast, the kouros, through his
capacity for reasoning, attains the ability to discriminate accounts of true reality from accounts of mortal
beliefs in which there is no real trust. This attainment corresponds to his divinisation and his alignment with
his divine escort and with the goddess.”. En la Ilíada y la Odisea el saber también desciende a los hombres
de las Musas, Pieri (1993: 44).
217
El proemio como instrumento de racionalización en Parménides
913
Laks (2013: 167), en la misma página: “We can now see -despite the mythical constructions of some
conspicuously rationalist histories of reason- that it is absurd to claim Greece as the birthplace of reason,
or even of science or philosophy. But this does not imply, of course, that the Greeks did not produce a new
form (or forms) of reason”.
914
Laks (2013: 169).
218
sentidos y usando la facultad del noos que nos permite arribar a otro tipo de
conocimiento, más seguro. Más verdadero.
915
Para la importante relativización de la revelación de la diosa con B 7 ver, entre otros, Nussbaum (1979:
69-70) también considera que la diosa enseña al kouros “the necessary laws and limits of reason. And,
perhaps Parmenides' most important modification of the standard poetic drama of inspiration, she relies for
her authority not on any empirical claims, but on the nature of thought itself. She claims no special authority
in virtue of longevity or godlike sensory powers. Her purely a priori argument is one that can be made and
judged by any rational creature, and made all the better if he abstracts from all that is empirical, "lest mortal
views distract" his intellect (8.60-67.5)”. "Judge by reason," she commands him, "the hard hitting
refutation” (7.5).”, Cornford (1987: 146-47): “Parménides rechaza el contenido de los sentidos y lo
considera engañoso. La inteligencia (νόος), en la que deposita toda su confianza, es la facultad de la razón,
que argumenta paso a paso y deduce conclusiones seguras a partir de axiomas incuestionables […] Se trata
del primer filósofo que ofrece pruebas lógicas rígidas en vez de exponer su doctrina de forma dogmática.
Sus premisas no se deducen de la observación, pues el mundo natural es el ámbito de las falsas apariencias.
Su pensamiento es metafísico; se ocupa de los conceptos abstractos del ser y la unidad. El método es a
priori y las conclusiones contradicen todas las experiencias sensibles”, Bodnar (1989: 66): “Moreover in
Parmenides' case the proper attitude to revelation is not faith and obedience. Though a human being cannot
reach these truths by himself, in this respect he is dependent on the gods, and not a perfect being,
nevertheless he can judge whatever is revealed to him. What is more, he is expressly ordered by the goddess
to do so in B7 and there is nothing in the text to suggest that the human judgement would need any divine
intervention. The essential epistemic depravation and dependency is milded by this foothold of epistemic
autonomy” y Granger (2008: 16): “Mortals established the institution of the Muses, a superhuman way to
get at truths hidden from their mortal observation, but what mortals did not appreciate, and very likely
Parmenides is the first to recognize, there are truths beyond the empirical observation of mortals, but not
beyond their knowledge, which they arrive at not through 'brandishing an aimless eye and an echoing ear'
(B7.4), but through the use of their pure reason alone. Accordingly, the goddess urges the youth in his
assessment of her argument, 'judge by your logos' (B7.5), namely, the youth's own capacity for reasoned
evaluation beyond the evidence of perception.”. Contra Kingsley (2003: 140 y 566-568).
916
Ranzato (2018: 216): “Pour autant qu’il n’y ait pas dans le poème de Parménide, contrairement aux
dialogues de Platon, un emploi délibéré et conscient des mythes eschatologiques, on peut toutefois observer
une tentative de proposer une nouvelle forme d’initiation, fondée sur le choix d’un parcours dont l’objectif
extraordinaire à atteindre est la connaissance vraie du réel”.
917
Laks (2013: 177): “As things stand, Parmenides may best be seen as inaugurating the long philosophical
tradition which, after him, constructs philosophical teaching on the model of initiation to the mysteries”.
Cfr. Gernet (1980 [1945]: 365): “la verdad filosófica aparece representada, al menos en la forma, como una
revelación que se produce al final de un viaje místico. ¿Es esto el mero producto de una imaginación
arbitraria y gratuita? Sospechamos en seguida no se ha puesto a inventar según su capricho. ¿Estamos
simplemente ante una representación poética? La seriedad del filósofo apenas si nos deja pensar en un
219
sus aspectos insólitos para un lector de hoy, no nos debe alejar de su contenido
filosófico918.
procedimiento puramente literario. Resultaría difícil sostener, naturalmente, que Parménides hubiera tenido
realmente, y tal como lo narra, esta experiencia mística o que, lo que equivale a lo mismo, se hubiera
imaginado sinceramente que la había tenido. Pero, entre la sinceridad sin reservas y la literatura que no es
literatura, existe toda una gama de estados de creencia”.
918
Gernet (1980: 364): “Para los presocráticos —es decir, en el período que va desde finales del siglo VII
hasta mediados del V—, la filosofía es ya, en muchos aspectos, una filosofía en el sentido moderno de la
palabra. Sin embargo, se presenta a veces bajo formas o con expresiones que nos resultan algo
desconcertantes”.
919
Mourelatos (2008: 44 nota 108).
920
No solo ellos, Granger (2008: 8) argumenta que “the goddesses who do receive names, Justice, Themis,
Necessity, Fate, are merely personifications of abstractions, and are not divine personalities who bear
personal names”.
921
Granger (2008: 10): “The unnamed goddess reflects features of the Muse and of a cult goddess without
ever adding up to one or the other. In her anonymity the goddess remains not only unnamed but in a
fundamental way unclassified. The Proem's mythological and religious heritage is ambiguous or vague, and
this vagueness includes not only the anonymity of agents, the goddess and her disciple, but also the mere
location of places along the youth's journey.” Cfr. Scalera McClintock (2006: 40): “Ad accogliere
Parmenide è una dea anonima, adatta al non-luogo che è al di là della porta. Per quanto i suoi gesti e le sue
parole siano rassicuranti (vv. 22-23), è possibile immaginarla senza volto, come le dee di Cirene”.
922
B 8.38-39:
τῷ πάντ’ ὄνομ’ ἔσται,
ὅσσα βροτοὶ κατέθεντο πεποιθότες εἶναι ἀληθῆ.
220
encadenará razonamientos no empíricos. Una diosa desmitificada que anticipa
una verdad metafísica923.
923
Granger (2008: 14): “The Proem helps prepare us for the nature of the thinking the goddess exercises in
Truth. The anonymity of the Proem, its refraining from fixing decisively specific places and personalities,
contributes to a certain abstractness for the Proem. The vagueness of the imagery promotes the impression
that its subject-matter belongs to no particular place or time, and of its possessing a universality of character.
The anonymity of the goddess rises above the doctrine of a given religious sect or even above the traditional
poetic practice of calling upon the Muse for inspiration. The symbolic role the goddess is intended to play
is meant to go beyond the usual expectations of Parmenides' audience. We are onto something new [...] The
Proem helps prepare us for the appreciation of the goddess as a persona who is symbolic of non-empirically
based reason. and Parmenides is engaged in the demythologization of the Muse into a priori reason, the
exercise of which yields truths without the aid of evidence provided by perception.” Cfr. Scalera
McClintock (2006: 48): “nello svuotamento narrativo delle figure della tradizione si prefigura anche il
passaggio all’astratto determinato che contraddistingue il pensiero filosófico”.
924
Dolin (1962)
925
Teogonía, 718-719. Trad. Suárez de la Torre (2014: 189)
926
B8.13-14, 26-27, 30-31, 37-38.
927
Dolin (1962: 97): “Diké is at best only a very distant relation to the well-defined anthropomorphic figures
of Hesiod and the myth in general. In fact, popular religion, if not religion altogether, is gone, and we are
not surprised. But Parmenides’ treatment has done more than simply ignore religion. By carefully evoking
Hesiod’s effort at systematic presentation of the myth, while at the same time draining it of individuality
and twisting its images of dark to light, he has doubly condemned it. A new vision of man accompanies
this new vision of the universe”. Cf. Solana Dueso (2006: 169): “Bajo el mensaje revelador de la diosa
parmenídea, se oculta el más radical borrado de fronteras entre hombres y dios(es). Esa divinidad femenina
abre los ojos al joven Parménides, que descubre atónito los rasgos divinos en su propia capacidad de
pensar”.
221
Scalera McClintock vinculó en un interesante artículo un grupo escultórico
de diosas suritálicas sin rasgos definidos de los siglos VI-V a.C. con la tendencia
de la lengua griega a designar la abstracción con el género femenino928.
928
Scalera McClintock (2006: 31): “Difficile sottrarsi alla suggestione di coniugare queste declinazioni di
un femminile impersonale con la tendenza della lingua greca di designare l’astratto al femminile, tanto più
che gli studi di grammatica comparata dell’indoeuropeo dimostrano che il femminile astratto era solidale e
intercambiabile con un neutro collettivo.”, id. (2006: 37): “in virtù della sua vocazione impersonale,
l’astrazione femminile può attingere una concettualizzazione preclusa al maschile, investito sempre di un
troppo di concretezza e determinazione. Le grandi figure cosmologiche e normative, Metis, Nemesis,
Themis, Dike, sono tutte femminili”.
929
Para un estudio pormenorizado de los indicios favorables a la relación de Jenófanes con Elea y
Parménides, Cerri (2000). Su conclusión (2000: 32): “Resta il fatto oggettivo che Senofane ebbe molto a
che fare con Elea e che, dunque, non c’è un motivo al mondo per negare che Parmenide abbia avuto
occasione di ascoltarlo, come concordemente attestano le fonti.”. Cfr. Passa (2009: 17): “Negare com’è
stato fatto talvolta la storicità del soggiorno di Senofane a Elea o la presenza di reminiscenze senofanee in
Parmenide sarebbe assurdo”. Contra Untersteiner (1956: CXXIX nota 40; CCLXXIII) y Cordero (2019:
194-213).
930
B 15 DK:
ἀλλ’ εἰ χεῖρας ἔχον βόες <ἵπποι τ’> ἠὲ λέοντες,
καὶ γράψαι χείρεσσι καὶ ἔργα τελεῖν ἅπερ ἄνδρες,
ἵπποι μέν θ’ ἵπποισι, βόες δέ τε βουσὶν ὁμοίας
καί <κε> θεῶν ἰδέας ἔγραφον καὶ σώματ’ ἐποίουν
τοιαῦθ’ οἷόν περ καὐτοὶ δέμας εἶχον ὅμοιον.
222
la abstracción que recorren el proemio de Parménides. Esas notas no solo son
apropiadas para la abstracción conceptual del resto del poema sino que parecen
deudoras del esfuerzo de Jenófanes por combatir el panteón antropomórfico de
la épica helénica, como si ese esfuerzo heterodoxo fuera la premisa que permitió
a Parménides dar el gran salto conceptual a lo que es. Hemos visto con detalle
la importancia de los préstamos homéricos y hesiódicos en el proemio de
Parménides, pero el paso de aquellos a este resulta demasiado brusco sin
considerar a Jenófanes y sus dioses desprovistos de rasgos humanos.
Conclusiones
B 16 DK:
Αἰθίοπές τε <θεοὺς σφετέρους> σιμοὺς μέλανάς τε
Θρῇκές τε γλαυκοὺς καὶ πυρρούς <φασι πέλεσθαι>.
223
después de aprender el pensamiento distinto, es-no es, que sostiene Aletheia, el
pensamiento divino sobre la realidad última 931.
931
Tor (2017: 316).
932
Tor (2017: 345): “Parmenides converses with the epic tradition and with ideas of metempsychosis and
initiation current in South Italy no less than with Xenophanes or Ionian cosmology”.
933
Tor (2017: 341).
224
perceptor, revelación y razón podían ir de la mano en la Grecia arcaica y superar
juntas los límites marcados hasta entonces al conocimiento humano.
225
CONCLUSIONES GENERALES
In my beginning is my end.
934
Ruggiu (2014: 18), id. (2014: 53): “nella necessità dell’essere si incontra la potenza umana e quella
divina”.
226
encontramos a lo largo del poema, la necesidad que obliga al ser 935. Dike y
Ananke se funden racionalmente en Parménides936. Ya no hay arbitrariedad
divina como en Homero y Hesíodo, los dioses ya no deciden sobre todas las
cosas de forma caprichosa e incomprensible para los mortales, la norma
constriñe ahora al mito y al logos, a diosa y kouros. Y esas leyes que atan a
ambos son cognoscibles por el hombre, si bien no con los sentidos sino a través
del noos. La diosa invita al kouros a que juzgue su revelación con el logos (B
7)937, o lo que es lo mismo, a que aprehenda la verdad mediante un juicio
argumentado.
935
Severino (1982: 403): “Δίκη è non sciogliere i legami che tengono l’essere legato all’essere”.
936
Vlastos (1947: 174): “the order of nature is deducible from the intelligible properties of nature itself”.
Para la identificación de Dike y Ananké en Parménides, Aecio II, 7: καὶ κληιδοῦχον ἐπονομάζει Δίκην τε
καὶ ᾿Ανάγκην, citado por Bowra (1937: 107): “The fundamental power in his universe was Dike, and he
seems to have identified her with Ανάγκη”.
937
El término λόγῳ no equivale en Parménides a facultad racional ni es sinónimo de la Razón. Es de la
relación entre κρῖναι, λόγῳ y ἔλεγχον en B 7.5 de donde nace el juicio argumentado, ver Cordero (1990).
También resulta útil el estudio léxico de Calvo Martínez (1971: 123): “El término νόος hace referencia en
Parménides a la “representación visualizada de lo que está presente de forma física”, donde se dan juntos
indiscriminadamente los rasgos imaginativo e intelectual”, id. (1971: 127): “el conocimiento que expresa
este término [νόος] depende del criterio que lo dirija y en Parménides el criterio que determina la seguridad
y acierto del νόος es precisamente el λóγος (f. VII)”, id. (1971: 150): “El término λóγος es, sin lugar a
dudas, el más difícil de analizar dentro del léxico presocrático y de la filosofía griega en general por la
cantidad y complejidad de sus matices significativos y por la frecuencia con que es usada en los textos de
los presocráticos.”
227
no conceptuales como proponemos nosotros. Con Parménides asistimos al
tránsito del οδός al mét-odo. El filósofo necesita llevar el léxico a un nuevo lugar.
No serán, desde luego, todos los hombres los que se apliquen en esa
búsqueda, los que se embarquen en esa travesía llena de peligros, sino que
solo unos pocos la juzgarán de tanta importancia como para aventurarse en el
intrincado camino que conduce hasta ella. Serán aquellos dotados de un
particular θυµός, los preparados para adentrarse en un proceso de iniciación
filosófica que tiene por meta la verdad. Una meta, como siempre en los
misterios, que se busca con ahínco para nacer a una vida nueva. Lejos de la
frialdad que le atribuyó Nietzsche, Parménides incita en su poema a quienes
sienten esa pasión intelectual que les lleva a adentrarse en la poco frecuentada
senda que supera los sentidos para descubrir el corazón de la verdad, la parte
más recóndita y esencial de la realidad. Y con esa decisión vivir de modo
renovado, distinto.
938
Ruggiu (2015: 587): “Parmenide religioso, mistico, mago e medico-taumaturgo? Parmenide scienziato?
Parmenide filosofo? Se religioso o mistico, non è scienziato né tantomeno filosofo; se filosofo, è
incompatibile con mistico e scienziato; se scienziato, non è né mistico né filosofo […] Un solo obiettivo
comune: il costante tentavivo di eliminare la componente “filosofica” del Poema”, id. (2015: 591): “E se
invece occorresse mantenere tutti questi aspetti in unità, e concepire un intero di tipo diverso da quello a
noi comune?”.
228
disputa entre revelación y razón que lastra buena parte de los estudios sobre el
eleata hacen de él un enigma irresoluble. Aunque nos resulte tan extraño como
un mundo animado o un cadáver perceptor, revelación y razón podían ir de la
mano en la Grecia arcaica y superar juntas los límites marcados hasta entonces
al conocimiento humano.
Si en Parménides solo hay lo que es, una totalidad sin partes, tampoco el
poema está fragmentado (proemio, Aletheia y doxai), sino que es una unidad
dividida en dos momentos cronológica y epistemológicamente distintos. El
proemio, el objeto principal de nuestro estudio, es el momento de la revelación
divina, mientras que el segundo, el resto del poema, es la explicación de esa
revelación a través de una argumentación lógica que inaugura una tradición de
pensamiento racional en la filosofía Occidental que llega hasta nuestros días. Un
primer momento para contar lo que se le reveló, una revelación de signo
iniciático, un segundo momento para explicarlo de un modo coherente y
novedoso mediante una incipiente razón. Ambos momentos referidos a una sola
totalidad, a una sola realidad. La experiencia por la que Parménides vino a saber
939
Clay (2015: 122-123): “The journey to the goddess reveals the truth, the truth of Being, but, also and
simultaneously, the nature of doxa. Parmenides’ journey as presented in the proem constitutes not only the
starting point, but also a microcosm of his teaching.”, id. (2015: 124-125): “Far from being a poetic
adornment, the proem reveals itself to be a microcosm – or mise en abîme – embracing both the deceptive
polyphonic world of human doxa and the trascendent and timeless, but always available, Being”.
229
que los sentidos son engañosos y que la realidad no está dividida, sino solo
existe lo que es. Aristóteles sostiene en su Retórica que el proemio contiene el
telos de la obra, y el proemio de Parménides contiene la finalidad de su poema,
pues en el proemio ya está lo que el resto del poema no hará sino explicitar
lógicamente.
940
Burkert (2013 [1969]: 98: “The gate looms up into all the levels of heaven; its base, however, is in the
region of earth: it unites heaven and earth, just as it also collectively encloses the paths of night and day.
Opposites and their unity constitutes a basic problem in Parmenidean thought.”, id. (2013 [1969]: 102):
“Speaking figuratively, Parmenides has arrived on the other side of the gate, from which the paths of night
and day alternately emerge. They appear in their mutual exclusivity to determine this our world. Yet he
who is capable of pushing further towards the origin will grasp the unity and fullness of being”.
941
Laks (2013: 176): “the way in which he [Parménides] uses his references clearly indicates that he does
not accept the tradition to which he refers”.
231
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