La Misión Integral de La Iglesia. El Cristianismo Ante Los Desafíos de Nuestro Tiempo
La Misión Integral de La Iglesia. El Cristianismo Ante Los Desafíos de Nuestro Tiempo
La Misión Integral de La Iglesia. El Cristianismo Ante Los Desafíos de Nuestro Tiempo
2. Lneas
de
fuerza
identificadoras
de
la
Fraternidad
Teolgica
Latinoamericana
Cuando recib la invitacin para participar en este evento me pidieron que hiciera
una lectura de las lneas de fuerza de la orientacin teolgica de la FTL. Y eso es lo que
quiero hacer ahora en este segundo momento de mis reflexiones. Leyendo sus textos,
escuchando sus intervenciones y teniendo delante el discurso de la presidenta de
CLADE V, Ruth Padilla, comparto con Ustedes las siguientes lneas identificadoras que
aparecen explcita o implcitamente en sus documentos y que re-leo y re-interpreto
desde mi propia experiencia y mi anlisis teolgico:
2.1. La misin constituye el encargo fundamental de Jess a los creyentes, coloca el
anuncio del reino de Dios y su justicia en el centro de la tarea evangelizadora y
relativiza las instituciones eclesisticas, que se convierten en medios, no en fines, para
llevar a cabo la misin encomendada por Jess.
2.2. El compromiso, la praxis, emana directamente de la fe como verificacin y
autentificacin del envo y del mensaje. El compromiso es el momento que refleja las
evidencias del Reino de Dios en la historia.
2.3. La reflexin es un momento fundamental del quehacer cristiano. Pensar la fe es
tan necesaria como practicarla. Pensamiento y prctica se complementan y enriquecen
mutuamentre. Pensar la fe impide caer en el irracionalismo. No podemos caer en el
credo quia absurdum de Tertuliano, ya que hay razones para creer. Impide caer
igualmente en el activismo, que no deja tiempo para pensar Pero tampoco podemos
incurrir en intelectualismo, que convertira al cristianismo en un proyecto de salvacin
solo a travs de la inteligencia y, por ello, reservado a los sabios.
2.4. La Fraternidad Teolgica Latinoamericana, leo en sus textos, es una plataforma
de dilogo entre sectores distintos e incluso distantes. Me parece un paso fundamental
este del anatema al dilogo, del pensamiento nico al pensamiento plural, de los
conflictos por motivos religiosos a los encuentros interreligiosos. Esta actitud es
conforme al pluralismo en los todos los campos. Poltico, cultural, religioso, eclesial,
etc. Existen diferencias en la manera de entender la fe, de vivir la esperanza y de
practicar el amor. Y esas diferencias no pueden ser motivo de distanciamiento, y menos
an enfrentamiento, sino ocasin para el dilogo.
histricamente significativas, debe conocer y tener en cuenta la identidad histricocultural de cada pueblo o comunidad a quien se dirige. En otras palabras, el cristianismo
debe ser contextual. Es la condicin necesaria para la traduccin de la universalidad en
la prctica. Sin contextualidad, la universalidad del cristianismo se torna universalismo
globalizante,
imposicin
autoritaria,
uniformidad
doctrinal
y,
en
definitiva,
imperialismo.
Pues bien, el contexto, o, si se quiere, la sea de identidad histrico-cultural y sociopoltica de la FTL es la realidad latinoamericana en toda su riqueza y complejidad,
como se expresa en su mismo nombre. Lo que exige conocer dicha realidad y ubicarse
adecuadamente en ella, pero no de manera esttica, sino dinmicamente, como es la
propia realidad. El acontecer latinoamericano de las ltimas dcadas pasa por distintos
procesos de cambio que Boaventura de SouSa Santos resume en estos tres: transicin de
los regmenes dictatoriales a verdaderas democracias con mayor grado de participacin
popular de la ciudadana y de integracin de sectores otrora excluidos; transicin de los
colonialismos europeo y estadounidense a una verdadera descolonizacin: transicin del
capitalismo neoliberal hacia un camino que conduzca a un nuevo socialismo
latinoamericano del siglo XXI, que ya ha entrado en la agenda poltica de no pocos
pases (A esquerda tem o poder poltico, mas a direita continua com o poder
econmico, en Caros amigos, marzo 2010, 44).
Hay todava un cuarto proceso que se est produciendo en Amrica Latina y que es
subrayado por el telogo Jos Comblin: la transicin de un Estado separado y distante
de la sociedad hacia un modelo de organizacin del Estado en el que los empobrecidos
detenten el poder de decisin y los gobernantes escuchen y obedezcan al pueblo
(Marcelo Barros, El proceso bolivariano y la contribucin de Jos Comblin, Eduardo
Hornaert, ed., Nuevos desafos para el cristianismo: la contribucin de Jos Comblin,
DEI, San Jos de Costa Rica, 2012, 65).
En los ltimos lustros se han creado en Amrica latina importantes espacios de
integracin como: ALBA; UNASUR, MERCOSUR, CELAC, basados en la solidaridad,
la complementariedad, la cooperacin y el respeto a la soberana de los Estados, como
alternativa a otros intentos de integracin comercial, como el rea de Libre Comercio
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Tambin los salarios se reparten de manera desigual en Espaa. Entre 2007 y 2012
el desempleo se ha incrementado del 8,3% al 24,4%. La situacin se agrava en el caso
de los desempleados de larga duracin, que han pasado del 23,7% al 43,3%., y en las
familias donde todos sus miembros activos se encuentran en paro, que han subido del
3,3% al 10,1%. Espaa es en 2012 el pas de la Unin Europea de los 27 con mayor
ndice de desempleo de la poblacin activa. Las desigualdades en salarios por sexo y
edad han sufrido un importante aumento durante los diez ltimos aos. La retribucin
salarial media de las mujeres, que en 2000 era el 22,7% inferior al salario medio
general, diez aos despus subi al 31,5% (Carlos Pereda, Creciente desigualdad en
Espaa, en xodo, 114, junio 2012, 55-56).
En Amrica Latina se estn produciendo elevados ndices de crecimiento
econmico, pero no van acompaados de la disminucin de la pobreza ni generan
polticas de igualdad. El continente latinoamericano es el ms desigual del mundo. La
inequidad en el reparto de la riqueza es uno de los ms graves problemas que vive
Amrica Latina. El 20% ms rico controla el 56,9 % de los recursos y el 20% ms
pobre apenas tiene un 3,5%. La mayor inequidad se da en Brasil, donde el 10% de la
poblacin ms rica concentra el 50,6% de la riqueza, mientras que los ms pobres tienen
solo el 0,8%. Le sigue en ndices de desigualdad Mxico, pas en el que el 10% de la
poblacin posee el 42% de los ingresos y los ms pobres alcanzan el 1,3%
La globalizacin neoliberal, lejos de minorar las desigualdades, las incrementa,
hasta anegar a continentes y sectores de poblacin enteros y sumirlos en la pobreza
estructural. El Informe del PNUD de 1997 sobre Pobreza y desarrollo en el mundo lo
expresaba con una metfora muy expresiva: La globalizacin es una marea de riqueza
que supuestamente levanta a todos los barcos. Pero los hay que tienen ms agua debajo
que otros. Los transatlnticos y los yates navegan mejor, mientras que los botes de remo
hacen agua y, algunos, se hunden.
Los rostros de la pobreza y de los empobrecidos en todo el mundo son muchos.
Tambin en Amrica Latina: nios de la calle y los ancianos y ancianas solos y sin
cobertura social; desempleados crnicos y excluidos por la globalizacin neoliberal;
campesinos sin tierra; afrodescendientes a quienes se discrimina por el color de la piel;
indgenas, que siguen muriendo antes de tiempo, como deca Bartolom de Las Casas, y
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Los primeros tienen su epicentro en Davos, una especie de montaa sagrada donde
el Dios del mercado revela las nuevas tablas de la ley del neoliberalismo a los
seguidores de Hayek y Friedman, segn la aguda descripcin de Manuel Vzquez
Montalbn en un artculo titulado Imperialismo que, escrito hace una dcada, tiene
hoy plena actualidad: Si prospera la lgica neoimperial, el valor de lo poltica,
econmica y estratgicamente correcto quedara por encima de los presupuestos
beneficiantes del liberalismo. La Teologa Neoliberal, revelada por un dios a Hayek en
la cumbre de Monte Peregrino, se supeditara a la Teologa de la Seguridad, revelada a
Ariel Sharon en el Sina. Probablemente se trataba del mismo Dios. Ese Dios
especializado en aparecerse en montaas sagradas para anunciar los cambios de horarios
ticos y las rebajas de los derechos humanos, gran liquidacin, fin de temporada (EL
PAS, 2 de abril de 2002).
Con una brevedad y exactitud excepcionales Vzquez Montalbn expone en este
prrafo los momentos estelares de constitucin de la teologa de la globalizacin
neoliberal, los padres de la misma, Hayek en lo econmico y Ariel Sharon en lo militar
yo aadira hoy a Bush, Blair y Aznar en lo poltico, los tres cruzados del siglo XXI,
que ocuparon militarmente Afganistn e Irak-, su contenido fundamental, que
actualmente se reduce a la Seguridad como nuevo dolo del sistema, y sus carencias, que
se concretan en la permanente transgresin de los derechos humanos en aras de esa
Seguridad, que se ha convertido en una especie de dios Moloc. Los globalizadores, sin
representacin
democrtica
alguna,
dominan
sobre
los
gobiernos,
elegidos
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amor incondicional. Y controlar sus contrarios (p. 15). Sin espiritualidad, cree, no hay
tica, ni sostenibilidad, ni cuidado que se mantenga mucho tiempo en pie.
La sostenibilidad viene a ser el lado objetivo, econmico y social de la gestin
de los bienes naturales y de su distribucin. El cuidado representa el lado subjetivo,
afectivo, actitudinal y tico del proceso y es el eje estructurador de una nueva relacin
no agresiva ni destructiva, sino amorosa y respetuosa con la naturaleza. Se trata de un
arte, ms que de una tcnica, e inaugura un nuevo paradigma de relacin tridimensional
ser humano-vida-Tierra y de convivencia armnica entre naturaleza, Tierra y seres
humanos. El presupuesto del cuidado es que estos son parte de la naturaleza y miembros
de la comunidad bitica y csmica, y tienen la responsabilidad de protegerla y regenerarla.
El cuidado revoluciona la concepcin de la inteligencia y de la razn vigente
durante siglos en la cultura moderna, que privilegiaba el carcter instrumental, analtico,
utilitarista y funcional. En el nuevo paradigma no se elimina ese tipo de razn, sino que
se pone el acento en la inteligencia sensible y cordial, como complementaria, pero
tambin correctora, de la utilitarista.
3.5.Neocolonialismo y descolonizacin
El colonialismo no desaparece con la independencia de la mayora de los pueblos
otrora conquistados. Sigue vivo y activo en todos los campos bajo formas ms sutiles de
dominacin. Lo expresa con gran lucidez y de manera muy certera la antroploga
Liliana Surez Navaz: El colonialismo no es un periodo histrico superado, un fsil
inerme. Es una semilla que an da sus frutos, reproduciendo una caracterstica
administracin del pensamiento y sustentando un sistema de extraccin de la mayora
de explotacin del planeta... Aunque el sistema poltico de los imperios coloniales en
sentido estricto qued felizmente en el pasado, sus secuelas estn presentes en las
nuevas formas de imperialismo econmico y poltico (y religioso, aado yo) liderado
por capitalistas neoliberales en todos los rincones del mundo. Esta globalizacin tan
trillada tiene efectos perversos para las mujeres. Aunque ciudadanas, estas dinmicas
nos estn empujando hacia una mayor pobreza, ms responsabilidades nuevas, formas
de migracin, nuevas formas de control y violencia (Liliana Surez Navaz y Rosalva
Ada Hernndez, eds., Descolonizando el feminismo. Teoras y prcticas desde los
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algunas
escaramuzas
por
algunos
lmites
geogrficos
no
fijados
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Para llevar a cabo un proyecto planetario de cara al futuro, que sea realmente
para todos y diseado por todos, el cauce adecuado es el dilogo de civilizaciones, que
define en los siguientes trminos:
- Es la lucha contra el aislamiento pretencioso del pequeo yo y la afirmacin
de la verdadera realidad del yo, que es ante todo relacin con el otro y relacin con el
todo.
-Es la toma de conciencia de que el trabajo no es la nica matriz de todos los
valores y que, adems de l, estn la fiesta, el juego, la danza como smbolo del acto de
vivir.
- Es interrogacin sobre los fines, el valor y el sentido de nuestras vidas y de
nuestras sociedades que permita una transformacin de los seres humanos y de las
estructuras.
- Es poner en tela de juicio un modelo de crecimiento ciego, sin finalidad
humana, un crecimiento cuyo nico criterio es el incesante aumento cuantitativo de la
produccin y del consumo.
El dilogo de civilizaciones:
- Ensea a concebir el futuro no como plcida creencia en el progreso, ni como
simple extrapolacin tecnolgica de nuestros proyectos, sino como la aparicin de algo
radicalmente nuevo.
- Ayuda a los seres humanos, en el plano de la cultura, a abrirse a horizontes
infinitos.
- Exige, en consecuencia, una poltica que no sea solamente del orden de los
medios, sino del orden de los fines, que tenga por objeto, criterio y fundamento, una
reflexin sobre los fines de la sociedad global y una participacin de cada cual, sin
alienacin de poder, en la bsqueda y realizacin de esos fines.
- Requiere descubrir una nueva dimensin de la poltica y de la cultura y activar
una libertad que sea participacin de cada cual en el acto creador (Dilogo de
civilizaciones, Cuadernos para el Dilogo, Madrid, 1977, 228).
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Tras estas y otras iniciativas de dilogo entre culturas y civilizaciones, cada vez es
mayor la conciencia que humanidad est adquiriendo de la diversidad cultural, que
caracteriza nuestro mundo. Diversidad que declara el fin del etnocentrismo, se opone al
choque de civilizaciones, que convertira el mundo en un coloso en llamas, y aboga por
una sociedad intercultural, interreligiosa e intertnica.
La respuesta de Occidente al pluralismo cultural es la recalcitrante reafirmacin de su
superioridad y la gradual eliminacin o sojuzgamiento de las culturas minoritarias
consideradas ancestrales, anticuadas y contrarias a la lgica productivista y a la
racionalidad econmica del mercado. Las culturas minoritarias se defienden de dicho
imperialismo reafirmando su identidad cultural, abierta a otras identidades y practicando la
interculturalidad conforme a las mejores tradiciones de su historia.
La diversidad cultural es un hecho incuestionable, como demuestra la historia de las
culturas, que hoy se produce en el mismo territorio por mor de las migraciones, el turismo,
las relaciones comerciales, los contactos culturales, los intercambios universitarios, etc. La
diversidad comporta un enriquecimiento en todos los terrenos y posibilita un dilogo
mltiple. No es, o no tiene que ser, un obstculo para la convivencia, sino una oportunidad
para buscar espacios de encuentro entre diferentes.
La diversidad
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menudo ver a hombres que profesan la religin cristiana, religin de paz, de amor, de
continencia, de buena fe, combatirse los unos a los otros con tal violencia y perseguirse
con tan terribles odios, que ms pareca que su religin se distingua por este carcter
que por lo que antes sealaba. Indagando la causa de este mal, he encontrado que
proviene, sobre todo, de que se colocan las funciones del sacerdocio, las dignidades y
los deberes de la iglesia en la categora de las ventajas materiales, y en que el pueblo
imagina que toda religin consiste en los honores que tributa a sus ministros(Tratado
teolgico-poltico, Alianza, Madrid, 1986, 66).
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resonantes:
mercado,
globalizacin,
competencia
(Juan
Luis
Cebrin,
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y analizan
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logran un valor igual para todos los ciudadanos, en feliz expresin de Rawls, cuando
se ponen en prctica los derechos sociales y culturales, cuyo objetivo es reducir las
grandes y graves desigualdades sociales y la exclusin de colectivos e incluso
continentes enteros de la vida social y cultural.
Los derechos humanos afirma Habermas- siempre han surgido de la
resistencia contra el despotismo, la opresin y la humillacin La apelacin a los
derechos humanos se nutre de la indignacin de los afectados por la violacin de su
dignidad humana (p. 16). El actual movimiento de los Indignados, que se ha extendido
por todo el mundo, responde precisamente a la indignacin por la negacin de la
dignidad de colectivos, pases, regiones y continentes enteros. La Primavera rabe, por
ejemplo, es una respuesta al despojo de la dignidad de que fueron objeto los pases de
dicho entorno geopoltico por mor de gobernantes autcratas. Cuanto mayor y ms
profundo es el despojo de la dignidad, mayor y ms dolorosa es la herida del ser
humano y ms fuerte resuena el grito de los Indignados por todo el planeta.
3.9. Violencia y paz
En la obra Sobe La paz perpetua, de Kant, publicada en 1795, poco despus de
la firma de la paz de Basilea entre Francia y Pars, podemos leer: Esta facilidad para
hacer la guerra, unida a la inclinacin que sienten hacia ella los que tienen la fuerza y
que parece congnita a la naturaleza humana, es el ms poderoso obstculo para la paz
perpetua. Kant, siempre tan oportuno, tan certero, tan actual! (presentacin de A.
Truyol y Serra, y traduccin de J. Abelln, Tecnos, Madrid, 1998, 6 ed.).
La paz es uno de los bienes ms preciados y anhelados por la humanidad, pero,
al mismo tiempo, uno de los ms frgiles y amenazados. Rastreando las huellas de la
historia humana, en vano buscaramos un estado duradero de paz. A lo ms,
encontraramos armisticios, breves periodos intermedios entre dos guerras, que no son
precisamente remansos de paz, sino tiempo dedicado de manera calculada a preparar
nuevas guerras. La humanidad -o al menos sus dirigentes, tambin los religiosos-,
pareciera seguir la consigna belicista de Cicern: "Si quieres la paz, prepara la guerra".
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Los cien aos posteriores al 1900 fueron, sin duda, los ms sangrientos de la historia
moderna afirma Niall Ferguson-, mucho ms violentos , en trminos relativos como
absolutos, que cualquier anterior. No hay parmetro que compare el hecho de que la III
Guerra Mundial ha sido la mayor catstrofe de tos los tiempos provocada el hombre
(La guerra del mundo: los conflictos del siglo XX y el declive de Occidente (19041953), Debate, Barcelona, 2007). Los hechos son tozudos al respecto y no parecen
desmentir dicha afirmacin: dos guerras mundiales con 70 millones de muertos; decenas
de guerras regionales y locales alentadas la mayora de las veces por las potencias
occidentales con millones de muertos, refugiados, trasterrados, desplazados, heridos,
discapacitados. Especialmente sangrientas han sido las guerras de Espaa, Corea,
Vietnam, Camboya, los Grandes Lagos, Yuguslavia, etc.
No se pueden olvidar los genocidios: el armenio provocado por los turcos; las
atrocidades cometidas por el ejrcito japons tras la toma de Nankin en 1937; el
Holocausto causado por el nazismo; el genocidio de Pol Pot, que asesin al 20% de la
poblacin camboyana; las constantes agresiones del Israel contra el pueblo palestino;
los asesinatos de prisioneros de guerra por parte de las naciones democrticas; la
depuracin tnica en Yuguslavia; la eliminacin de poblaciones indgenas enteras en
Amrica Latina; los feminicidios. Las dictaduras han dejado otro reguero de millones de
muertos
Los avances cientficos del siglo XX no slo no lograron minorar las guerras,
sino que incrementaron su capacidad destructiva. El armamentismo constituye la
segunda industria ms importante del mundo, despus del petrleo. El poder nuclear ha
demostrado una capacidad destructiva total. El siglo XX demostr la gran capacidad
destructiva del poder nuclear y el carcter mortfero de las nuevas tecnologas. La
guerra en el siglo XX se torn total e ilimitada, e involucr a la poblacin civil (Erik
Hobsbawn, Historia del siglo XX 104-1991, Crtica, Barcelona. 1995).
El siglo XXI, recin estrenado, parece seguir la misma estela. En 2000 se
produjeron 33 conflictos armados. Los datos blicos durante el siglo XXI, recin
estrenado no son ms halageos. Segn el Journal of Peace, el ao 2000 se produjeron
33 conflictos armados. Global Security.org contabiliza 37 conflictos desde la pimavera
de 2010 hasta el presente. Durante los ltimos 10 aos las guerras han provocado la
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justificar dicha violencia se apela al peligro en que se encuentra la seguridad del Estado
y, con frecuencia, a la amenaza comunista.
La tercera forma de violencia es la revolucionaria, que no es originaria, sino
derivada, ya que constituye la respuesta organizada a la violencia originaria, es decir, a
una situacin donde se niegan los derechos humanos y la vida misma en forma de
opresin, represin y muerte. En situaciones extremas, cuando no ve solucin a la
injusticia estructural, se torna lucha armada, que debe distinguirse de la lucha terrorista.
Pone como ejemplo de violencia revolucionaria no terrorista las luchas sandinistas de
liberacin y su decisin de desechar la pena de muerte tras el triunfo de la revolucin.
En principio cree Ellacura- esta forma de violencia liberadora, en respuesta a
casos extremos de violencia estructural y terrorista, no tiene por qu ser vista como una
forma de lucha de clases ni tiene por qu ser promovida desde sentimientos de odio o de
venganza; ms bien, tiene un carcter universal y representa la lucha de los oprimidos
contra las estructuras opresoras, desde la identificacin con los ms pobres y con un
propsito de justicia (1990: 87).
No oculta, sin embargo, los peligros que este tipo de violencia encarna: la
respuesta todava ms violenta de la parte opuesta, el poner por delante la conquista o el
mantenimiento del poder y el convertir esta conquista en fin postergando
indefinidamente el verdadero fin de la lucha revolucionaria que es la liberacin de la
injusticia estructural y de la miseria, el modo de interpretar la lucha, que puede llevar a
venganzas y odios personales y/o grupales. Con todo, cree que estos peligros no
pertenecen a la esencia misma de la lucha revolucionaria y reconoce la moralidad y
coherencia cristiana de la violencia revolucionaria en situaciones muy concretas. Pero,
aun as y todo la considera un mal.
Rechaza tajantemente la lucha revolucionaria que toma la forma de terrorismo,
entendiendo por tal las acciones violentas llevadas a cabo contra personas indefensas
que ponen en peligro su vida o su integridad fsica. Excluye tambin el odio como
motivacin de la violencia revolucionaria, ya que el enemigo es una persona, a la que
hay que liberar de su funcin opresora o represora, no una presa a la que hay que
eliminar.
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la esterilidad, la
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Alternativas, los Foros Sociales Mundiales, los Foros Sociales locales, las
organizaciones pro-derechos humanos y los movimientos de resistencia global, desde la
conviccin de que Otro mundo es posible. Otro mundo donde quepan todos los
mundos. Dicha participacin es ya un hecho. Uno de los ejemplos ms luminosos de la
complicidad entre foros sociales y foros teolgicos son los Foros Mundiales de
Teologa y Liberacin, celebrados en 2005 en Porto Alegre, en 2007 en Nairobi (Kenya)
y en Belem de Par (Brasil) en 2009 y en 2011 en Dakar (Senegal), coincidiendo en las
cuatro ediciones con la celebracin del Foro Social Mundial. En l cerca de doscientos
telogos y telogas de la liberacin de todo el mundo asumimos el compromiso de
hacer teologa en sintona con la agenda de los Foros Sociales Mundiales 1. Lo mismo
Cf. Juan Jos Tamayo, Lugar de la teologa para otro mundo posible: Iglesia Viva n.
222 (2005-2), pp. 85-97; id., Foro Mundial de Teologa y Liberacin: pgina web del
Foro; Juan Jos Tamayo y L. C. Susin (eds.), Teologa para otro mundo posible, PPC,
Madrid, 2006; Mary N. Getui, Luz Carlos Susisn y Beatrice W. Churu (eds.),
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cabe de decir de no pocos movimientos de base de todas las religiones, ubicados en los
lugares de marginacin y de exclusin desde la opcin por los empobrecidos y con el
firme compromiso de luchar contra las distintas formas de opresin que se dan en
nuestro mundo. La situacin estructural de dominacin y de exclusin no puede ser
ajena al cristianismo. Y de hecho no lo est siendo, al menos en los movimientos de
base y en la reflexin de no pocos telogos y telogas de los distintos continentes.
La exclusin y la marginacin son el lugar social de los cristianos, pero tambin
el mbito privilegiado de la experiencia de Dios y el lugar epistemolgico de la
teologa2. Los movimientos sociales, las organizaciones no gubernamentales y los
dems movimientos citados constituyen la mediacin necesaria para hacer realidad la
tica liberadora del cristianismo.
A pesar de las dificultades que oponen los organismos internacionales que
controlan de manera totalitaria la globalizacin, la alternativa es posible y hoy ms
necesaria que nunca. El cristianismo debe renunciar al fatalismo que le ha caracterizado
durante siglos, y est llamado a asumir la consigna del Foro Internacional de las
Alternativas: es tiempo de revertir la historia.
4.3. Cristianismo comunitario fraterno-sororal
En la intencin de Jess no estuvo fundar una nueva religin como tampoco la
Iglesia de carcter jerrquico-patriarcal, tal como actualmente est organizada. Creo que
llevaba razn Alfred Loisy cuando en su obra La Iglesia y el evangelio (Pars, 1902) os
afirmar: Jess anunci el reino y vino la Iglesia. El cristianismo surge como un
movimiento igualitario de hombres y mujeres en el acompaamiento del profeta de
Galilea, la predicacin de la cercana del reino de Dios y el proseguimiento de su causa.
Jess critica no pocos de los estereotipos de la sociedad y de la religin de su
tiempo en relacin con las mujeres. Cuestiona la identificacin de las mujeres con la
maternidad, tan frecuente entonces y ahora. Dos son las fuentes o tradiciones que ponen
de manifiesto dicha crtica por parte de Jess. Una pertenece a Marcos. Jess est
discutiendo con los escribas en medio de la gente que se encuentra en derredor suyo y le
Spirituality for another possible world, Naiurobi (Kenya), 2008; Juan Jos Tamayo,
Otra teologa es posible, Herder, Barcelona, 2012, 2 ed.
2
Cf. Juan Jos Tamayo, La marginacin, lugar social de los cristianos, Trotta, Madrid,
1998, 3 ed.
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comunican que le estn buscando su madre, sus hermanos y sus hermanas (Mc 3,31-32).
Jess les contesta primero con una pregunta que sorprende al auditorio. Quines son
mi madre y mis hermanos?, para responder enseguida mirando a quienes estaban
sentados a su lado: stos son mi madre y mis hermanos. Quien cumpla la voluntad de
Dios, se es mi hermano, mi hermana y mi madre (Mc 3, 34-35; par. Mt 12, 49-50; Lc
8, 21). Como subrayan Malina y Rohrbaugh, estamos ante un texto casi programtico de
Marcos, quien muestra cmo el anuncio de la Buena Noticia del reino de Dios teje
nuevos lazos familiares entrelazados en torno a la aceptacin del mensaje de Jess de
Nazaret. Hay aqu un claro alejamiento del templo, de la familia biolgica y del
entramado social en que se sentan atrapados (Bruce J. Malina, Richard L. Rohrbaugh,
Los evangelios sinpticos y la cultura mediterrnea en el siglo I. Comentario desde las
ciencias sociales, Verbo Divino, Estella, Navarra, 1996, 158).
Otra fuente que cuestiona la identificacin de la mujer con la funcin materna
pertenece al material propio de Lucas. Es Lc 11,27-28, que describe el dilogo de Jess
con una mujer que, en tono elogioso hacia su madre, le dice: Dichoso el seno que te
llev y los pechos que te amamantaron. A lo que Jess le responden en trminos
similares al texto de la tradicin de Marcos: Mejor dichosos los que escuchan el
mensaje de Dios y lo cumplen! (Lc 11,28). Con esta respuesta corrige la reduccin de
la mujer al papel de madre y de su dedicacin a la crianza de los hijos que iba asociada
a la maternidad. Se trata de una mocin de censura a la ideologa patriarcal imperante
entonces, como hoy. Una ideologa asimilada y asumida con frecuencia por las propias
mujeres, que no podan liberarse de la tela de araa de esa ideologa patriarcal.
Llegamos as a la liberacin de las estructuras patriarcales, que es la consecuencia de
lo que acabo de exponer. En esto insiste, con razn y fundadamente, la exgesis
feminista (E. Schssler Fiorenza, En memoria de ella. Una reconstruccin teolgicofeminista de los orgenes del cristianismo, Descle de Brower, Bilbao, 1989, 189 ss).
El carcter universal del movimiento de Jess no se manifiesta nicamente en la
opcin por los empobrecidos como categora social. En tiempos de Jess, como hoy y
en toda la historia de la humanidad, la pobreza y con ella la opcin por los
empobrecidos tienen que ser vistas y analizadas tambin desde la perspectiva de gnero.
En ese sentido una de las exigencias del seguimiento comunitario de Jess es la
liberacin de las estructuras patriarcales, sexistas y androcntricas. ste es uno de los
aspectos ms revolucionarios y subversivos del movimiento de Jess de Nazaret.
41
Opcin por los pobres y liberacin de las estructuras patriarcales no son incompatibles.
Todo lo contrario: son dos dimensiones fundamentales, complementarias e inseparables
de la liberacin que anuncia y en la medida de lo posible hace realidad Jess de Nazaret
con hechos y palabras, y muy especialmente con el ejemplo de vida. La ausencia de una
de esas dimensiones constituira una grave mutilacin del proyecto liberador jesunico.
L. Schotroff expresa muy claramente esa complementariedad en el caso de Mara: Una
pobre mujer se ha convertido en la madre del Mesas de Israel, en cuyo nombre los
mensajeros proclaman el advenimiento del reino de Dios (L. Schotroff, Frauen in der
Nachfolge Jesu in neutestamentlicher Zeit, en W. Schotroff y W. Stegemann, eds.,
Traditionen der Befreiung. Vol. 2. Frauen in der Bibel, Kaiser, Mnchen, 1980, 112).
Hay que compaginar la lectura histrico-social con la histrico-feminista y con
otras como la histrico-cultural, etc. Son lecturas todas necesarias y complementarias.
Las marginaciones de las mujeres son mltiples y todas ellas en dan en racimo, van
juntas y se refuerzan entre s hasta generar la exclusin o peor an la invisibilidad: en el
lenguaje, en la vida pblica, en la religin, en la actividad laboral. En la mayora de las
sociedades de ayer y de hoy, la discriminacin de gnero va acompaada de la
discriminacin de clase. As las mujeres son doble o triplemente oprimidas, por ser
mujeres, por pertenecer a una etnia, cultura o religin y por ser pobres.
En las tradiciones jesunicas pre-evanglicas hay textos que cuestionan en su
raz las estructuras patriarcales del matrimonio (Mc 10, 20-9; 12, 18-27), defienden un
ethos a-familiar (fuente Q; Mc 10, 29b; Mt 10, 34-36, par Lc 12, 51-53) y proponen
relaciones libres de toda dominacin en la comunidad de los discpulos y las discpulas
(Mc 9, 33-37; 10, 42-45, con las adaptaciones de Mt 20, 26-27 y Lc 22, 24-27) ( E.
Schssler Fiorenza, En memoria de ella, o. cit., pp. 191-203).
Dios no cre el patriarcado. Lo que crea son personas libres, hombres y mujeres.
Lo que Dios ha unido no se refiere a una concepcin patriarcal del matrimonio en la que
la mujer est sometida al varn. La unin que el ser humano no puede separar es la
asociacin igualitaria hombre-mujer, no el matrimonio patriarcal, contrario al proyecto
originario de Dios sobre las relaciones entre hombres y mujeres.
Durante varios siglos el movimiento de Jess fungi como comunidad de
creyentes donde el gnero no era motivo de discriminacin, por ejemplo, en las
comunidades paulinas, donde los carismas no se ejercan en funcin del gnero; los
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Nazaret y tambin en los cristianos y las cristianas a travs de diversas formas: xtasis,
inspiracin, comunicacin, etc. Pero este Espritu no es propiedad de los creyentes de una
determinada religin, en este caso la cristiana, sino que se derrama sobre toda carne, es decir,
sobre toda la humanidad y toda la creacin. Es principio del nuevo cosmos y orienta la armona
universal.
El cristianismo en perspectiva ecolgica lleva a cabo una reformulacin de la doctrina
de la creacin y de las relaciones Dios-mundo a travs de la metfora del mundo como cuerpo
de Dios, desarrollada por la teloga Sallie McFague (Modelos de Dios, Sal Terrae, Santander,
1994). Esta metfora subraya algunos aspectos de la creacin descuidados en la teologa
tradicional. Uno es el amor de Dios por el mundo, por el cosmos, por la naturaleza, por el ser
humano como hombre y como mujer. El encuentro con Dios tiene lugar en la tierra, en el
mundo, en la historia, no en la esfera celeste.
Otro es la interdependencia, la interrelacin e interreligacin de todo con todo, hasta
conformar una unidad ecolgica. Los seres humanos no quedan fuera de esa interrelacin.
Son intrnsecamente interdependientes entre s y con los dems seres del cosmos. Sin aire
apenas resistiramos unos minutos; sin agua, apenas unos pocos das, sin plantas, apenas unas
pocas semanas. Pero es tambin el que ms poder destructivo posee. La relacin de
interdependencia cambia la funcin del ser humano en el mundo: deja de ser el centro de todo,
del cosmos, del estado, de la poltica, de la economa, de la religin, para tornarse ser en
religacin; deja de dominar para convertirse en cuidador.
La perspectiva ecolgica de la creacin acenta la preocupacin de Dios y del ser
humano por la tierra, su cuidado, cultivo y atencin, frente al aprovechamiento egosta y la
depredacin de que es objeto, y la preocupacin del ser humano por sus semejantes. La tica a
practicar es la del cuidado. Dentro de la interrelacin conviene destacar la relacin necesaria
entre el todo y las partes. El cuidado del todo requiere el cuidado de las partes, y el cuidado de
stas da como resultado la armona del todo y la supervivencia de la colectividad. Ahora bien,
esa supervivencia slo es posible si cada uno de sus miembros logra satisfacer sus necesidades
y vivir dignamente.
La concepcin del mundo como cuerpo de Dios viene a radicalizar tanto la inmanencia
como la trascendencia. La inmanencia, en cuanto expresa la relacin interna (no la identidad)
entre Dios y el mundo. La trascendencia, en cuanto considera a Dios el origen de toda realidad
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y la fuente de vida, y al universo como reflejo del ser divino, gloria de Dios y sacramento de su
presencia. En suma, la comprensin ms radicalmente trascendente de Dios es, al mismo
tiempo, la comprensin ms radicalmente inmanente. Precisamente porque es siempre
encarnacional, siempre encarnado, podemos ver la trascendencia de Dios de manera
inmanente (Sallie McFague, 1994: 81).
La metfora del mundo como cuerpo de Dios no corre el peligro de reducir a Dios al
mundo y de desembocar derechamente en el pantesmo? La propia Sallie McFague, que ha
puesto en circulacin le metfora, es bien consciente de dicho riesgo, pero su respuesta es
negativa. Lo que s acepta y defiende es que su postura es panentesta, entendiendo por tal lo
que acabo de decir; que Dios es el origen de todo y que nada existe fuera de l, pero sin que ello
signifique reducir a Dios a ello. Ahora bien, aun cuando Dios no se reduzca al mundo, la
metfora del mundo como cuerpo de Dios expresa el ser dependiente de Dios por mor de su ser
corporal, afectado por las contingencias propias de lo corporal. Pero eso no va en demrito de
Dios, sino que lo convierte en solidario con la contingencia humana y csmica, y lo capacita
para sentir com-pasin con la humanidad y la naturaleza sufrientes y para identificarse con el
sufrimiento que causa el mal en el mundo. Compasin e identificacin que no puede darse ni en
el modelo del dualismo ontolgico no en el del monotesmo monrquico.
El cristianismo en clave ecolgica entiende la naturaleza como creacin de Dios, sin
que ello signifique sacralizarla ni como realidad divina ni como realidad demonaca. La
naturaleza es mundo, y en cuanto creado por Dios, es contingente, como contingentes,
temporales y mutables son las leyes de la naturaleza y contingente y creatural es la
subjetividad humana. Conforme al Credo cristiano que confiesa a Dios creador del cielo y de
la tierra, de todo lo visible y lo invisible, hay que considerar creacin de Dios tanto la
naturaleza visible como lo que resulta invisible. Ahora bien, el estado actual del mundo no
puede ser visto como pura creacin divina y menos an como totalmente bueno, pues muy
poco o nada tiene de paradisaco e idlico. Est muy lejos de los calificativos bueno y muy
bueno que el Gn 1 aplica a la obra divina de la creacin. Nuestro mundo es una creacin
sometida a esclavitud, a la espera de ser liberada, segn la reflexin teolgica paulina (Rom 8,
19-25). En consecuencia, tambin la naturaleza, y no slo la humanidad, forma parte de la
historia de la salvacin y de la condenacin.
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humanidad. Para que el dilogo no sea ocioso y estril, debe ubicarse en el horizonte de
las vctimas; ms an escuchar su voz, reconocer su autoridad e incorporarla al dilogo.
El paradigma del cristianismo interreligioso entiende la salvacin no
ahistricamente, sino en clave liberadora a travs de la praxis. La normatividad de
Cristo no viene dictada por sus ttulos divinos, sino por su opcin por los pobres, por su
mensaje tico y por su praxis de liberacin. Ahora bien, dicha normatividad no es
exclusiva de Cristo. La comparten fundadores y predicadores de otras religiones
comprometidos en la lucha por la humanizacin y el bienestar de toda la humanidad.
El horizonte del dilogo entre las religiones no lo constituyen las discusiones
doctrinales, sino el trabajo comn por la promocin humana universal y la lucha
solidaria por la justicia, la defensa de la paz entre los pueblos y la proteccin de la
naturaleza. El dilogo interreligioso se orienta a una praxis inter-religiosa capaz de
generar una humanidad intercultural, interreligiosa e intertnica fraterno-sororal. Las
diferentes religiones pueden aportar sus mejores tradiciones a la causa de la salvacinliberacin de la humanidad y de la tierra.
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seguridad perpetua (Is 32,17). Segn la literatura proftica, las estructuras sociales han
de fundarse en la justicia (sedaqa) y en el derecho (mispat). Los Salmos proponen la
sntesis entre paz y justicia, amor y verdad (Sal 85,11-12). La paz es un proceso
dinmico mediante el que se construye la justicia en medio de las tensiones de la
historia.
La Biblia hebrea describe a Dios como lento a la ira y rico en clemencia y al
Mesas futuro como prncipe de paz y rbitro de pueblos numerosos, Entre las ms
bellas imgenes bblicas del Dios de la paz cabe citar tres. La primera es el arco iris como
smbolo de la alianza duradera que Dios establece con la humanidad y la naturaleza, tras
el diluvio universal (Gn 8,8-9). La segunda es convivencia ecolgico-fraterna del ser
humano -violento l- con los animales ms violentos: Sern vecinos el lobo y el cordero,
y el leopardo se echar con el cabrito, el novillo y el cachorro pacern juntos, y un nio
pequeo los conducir. La vaca y la osa pacern, juntas acostarn sus cras, el len, como
los bueyes, comer paja. Hurgar el nio de pecho en el agujero del spid, y en la hura de
la vbora el recin destetado meter la mano (Is 11,6-8). La tercera es el ideal de la paz
perpetua: Forjarn de sus espadas azadones y de sus lanzas podaderas. No levantar
espada nacin contra nacin, ni se ejercitarn ms en la guerra (Is 2,4).
En el Sermn de la Montaa, que constituye el ncleo tico del cristianismo,
Jess de Nazaret se distancia de los correligionarios que vinculaban a Yahv con la
violencia y declara felices a los que trabajan por la paz porque ellos sern llamados hijos
de Dios (Mt 5,9). La paz y la no violencia activa son el principal legado que deja a sus
seguidores. Ahora bien, su ideal de paz y su prctica de la no-violencia nada tienen que
ver con la sumisin al poder o con la aceptacin resignada ante la injusticia del sistema
religioso y poltico. Tiene carcter activo, crtico y alternativo. Jess no rehuye el
conflicto ni lo edulcora, sino que lo asume y lo canaliza por la va de la justicia.
La paz, en la Biblia cristiana, no se reduce a la esfera privada, religiosa y
metahistrica, sino que posee connotaciones sociopolticas y csmicas. La paz y la
reconciliacin que Jess anuncia no encubren las contradicciones y los conflictos
inherentes a la realidad histrica. Se formulan en un clima de violencia institucional a
todos los niveles: poltico, cultural, religioso, social, econmico. No se quedan en la mera
tolerancia, la simple bonhoma o la calma chicha, sino que se concretan histricamente en
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la denuncia de las causas de las divisiones y de las guerras, y se traducen en la opcin por
los empobrecidos y en la lucha no violenta contra las estructuras opresoras.
El compromiso del cristianismo por la paz implica: la defensa de la vida, de toda
vida: de la naturaleza y de los seres humanos. Seres humanos, naturaleza y cosmos
formamos una comunidad vital. Hay una inter-religacin entre todas las vidas. Todo
cuanto vive merece respeto. La destruccin del tejido de la vida de la naturaleza es
destruccin de la vida humana. En ese contexto se inscribe la defensa de la dignidad e
integridad fsica de la persona. Y junto a la defensa de la vida, el cristianismo debe luchar
contra la depredacin de la naturaleza y los malos tratos fsicos o psquicos, contra el
exterminio de las minoras religiosas o raciales y contra la carrera de armamentos.
Una de las prioridades del cristianismo en el trabajo por la paz es la educacin en la noviolencia, que empieza por el desarme del lenguaje, de las palabras, sigue con el
desarme de las actitudes y desemboca en el desarme de las instituciones y se traduce en
prcticas en defensa de la paz y de la justicia. Numerosos son los ejemplos de cristianos
y cristianas que han adoptado esta actitud pacfica activa: Martin Luter King, monseor
Romero, Ignacio Ellacura, Teresa de Calcuta, etc. El evangelio, reiteraba Ellacura,
est ms a favor de los medios pacficos que de los violentos, ms a favor de la paz que
de la guerra, ms del servicio que de la dominacin, ms del amor que del
enfrentamiento (Ignacio Ellacura, La teologa de la liberacin frente al cambio
sociohistrico en Amrica Latina, en Varios, Implicaciones sociales y polticas de la
teologa de la liberacin, Escuela de Estudios Hispanoamericanos e Instituto de
Filosofa, Madrid, 1990, 87).
En el conflicto sirio, que se est recrudeciendo cuando escribo este texto, en
medio de intensos combates y de miles de muertos, los lderes cristianos han pedido a
sus fieles que no tomen las armas alegando una poderosa razn: somos sirios y
queremos vivir en paz con todos los sirios.
4.9. Cristianismo abierto a los avances de la ciencia con conciencia crtica
Ante las revoluciones bioticas y biogenticas, el cristianismo no puede
parapetarse en un universo mtico, precientfico, peor an anticientfico, ni volver a
repetir las condenas que la ortodoxia religiosa hiciera contra otras revoluciones
cientficas
en
el
pasado
(antropocentrismo,
heliocentrismo,
evolucionismo,
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