II

DIFERENCIA ESENCIAL ENTRE EL HOMBRE Y EL

ANIMAL
En este punto surge la cuestin decisiva para nuestro problema. Si se concede la
inteligencia al animal, existe ms que una mera diferencia de grado entre el hombre y el
animal? Existe una diferencia esencial? O es que hay en el hombre algo completamente
distinto de los grados esenciales tratados hasta aqu y superior a ellos, algo que convenga
especfica mente a l slo, algo que la inteligencia y la eleccin no agotan y ni siquiera tocan?
Aqu es donde los caminos se separan ms netamente.
Los unos quieren reservar la inteligencia y la eleccin al hombre y negarlas al animal.
Afirman, pues, sin duda, una diferencia esencial; pero la afirman donde, a mi juicio, no
existe.
Los otros, en especial todos los evolucionistas de las escuelas de Darwin y de Lamarck,
niegan, con Darwin, Schwalbe y tambin W. Kohler, que haya una ltima diferencia entre
el hombre y el animal, porque el animal posee ya inteligencia. Son, por tanto, partidarios
en una u otra forma, de la gran teora monista sobre el hombre, designada con el nombre
de teora del homo faber; y no conocen, naturalmente, ninguna clase de ser metafsico, ni
metafsica alguna del hombre, esto es, ninguna relacin caracterstica del hombre como
tal con el fondo del universo.
Por lo que a mi toca, no puedo por menos de rechazar resueltamente ambas doctrinas. Yo
sostengo que la esencia del hombre y lo que podramos llamar su puesto sin gular estn muy
por encima de lo que llamamos inteligencia y facultad de elegir, y no podran ser alcanzados,
aunque imaginsemos esas inteligencia y facultad de elegr acrecentadas cuantitativamente
incluso hasta el infinito. [Entre un chimpanc listo y Edison (tomando ste slo como tcnico) no
existe ms que una diferencia de grado aunque sta sea muy grande]. Pero tambin sera un error
representarse ese quid nuevo, que hace del hombre un hombre, simplemente como otro grado
esencial de las funciones y facultades pertenecientes a la esfra vital, otro grado que se
superpondra a los grados psquicos ya recorridos impulso afectivo, instinto, memoria
asociativa, inteligencia y eleccin y cuyo estudio pertenecera a la competencia de la
psicologa. No. El nuevo principio que hace del hombre un hombre, es ajeno a todo lo que
podemos llamar vida, en el ms amplio sentido, ya en el psquico interno o en el vital externo. Lo
que hace del hombre un hombre es un principio que se opone a toda vida en general; un

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principio que, como tal, no puede reducirse a la evolucin natural de la vida, sino que, si ha de
ser reducido a algo, slo puede serlo al fundamento supremo de las cosas, o sea, al mismo
fundamento de que tambin la vida es una manifestacin parcial. Ya los griegos sostuvieron la
existencia de tal principio y lo llamaron la razn [Cf. el articulo El origen del concepto del
espritu entre los griegos, por Julio Stenzel, en la revista Die Antike.] Nosotros preferimos
emplear, para designar esta X, una palabra ms comprensiva, una palabra que comprende el
concepto de la razn, pero que, junto al pensar ideas, comprende tambin unas determinada
especie de intuicin, la intuicin de los fenmenos primarios o esencias, y adems una determinada clase de actos emocionales y volitivos que an hemos de caracterizar: por ejemplo, la
bondad, el amor, el arrepentimiento, la veneracin, etc. Esa palabra es espritu. Y denominaremos
persona al centro activo en que el espritu se manifiesta dentro de las esferas del ser finito, a
rigurosa diferencia de todos los centros funcionales de vida, que, considerados por dentro, se
llaman tambin centros anmicos.

ESENCIA DEL ESPRITU. LIBERTAD, OBJETIVIDAD, CONCIENCIA DE SI MISMO.

Pero, qu es este espritu, este nuevo principio tan decisivo? Pocas veces se han
cometido tantos desafueros con una palabra una palabra bajo la cual slo pocos piensan algo
preciso. Si colocamos en el pice del concepto de espritu una funcin particular de
conocimiento, una clase de saber, que slo el espritu puede dar entonces la propiedad
fundamental de un ser espiritual es su independencia, libertad o autonoma existencial o la
del centro de su existencia frente a los lazos y a la presin de lo orgnico, de la vida, de todo
lo que pertenece a la vida y por ende tambin de la inteligencia impulsiva propia de sta.
Semejante ser espiritual ya no est vinculado a sus impulsos, ni al mundo circundante, sino que
es libre frente al mundo circundante, est abierto al mundo, segn expresin que nos place
usar. Semejante ser espiritual tiene mundo. Puede elevar a la dignidad de objetos los centros
de resistencia y reaccin de su mundo ambiente, que tambin a l le son dados primitivamente
y, en que el animal se pierde exttico. Puede aprehender en principio la manera de ser misma de
estos objetos, sin la limitacin que este mundo de objetos o su presencia experimenta por obra
del sistema de los impulsos vitales y de los rganos y funciones sensibles en que se funda.
Espritu es, por tanto, objetividad; es la posibilidad de ser determinado por la manera de
ser de los objetos mismos. Y diremos que es sujeto o portador de espritu aquel ser, cuyo trato
con la realidad exterior se ha invertido en sentido dinmicamente opuesto al del animal.
En el animal, lo mismo si tiene una organizacin superior que si la tiene inferior, toda
accin, toda reaccin llevada a cabo, incluso la inteligente, procede de un estado fisiolgico de
su sistema nervioso, al cual estn coordinados, en el lado psquico, los impulsos y la percepcin
sensible. Lo que no sea interesante para estos impulsos, no es dado; y lo que es dado, es dado
slo como centro de resistencia a sus apetitos y repulsiones.
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1. Del estado fisiolgico-psquico parte siempre el primer acto en el drama de toda conducta
animal, en relacin con su medio. La estructura del medio est ajustada ntegra y
exactamente a su idiosincrasia fisiolgic e indirectamente a la morfolgica; y adems, a
la estructura de sus impulsos y de sus sentidos, que forman una rigurosa unidad funcional.
Todo lo que el animal puede aprehender y retener de su medio, se halla dentro de los
seguros limites e hitos que rodean la estructura de su medio.
2. El segundo acto, en el drama de la conducta animal, consiste en producir una
modificacin real en el medio por virtud de la reaccin del animal, dirigida hacia el fin
objeto del impulso.
3. El tercer acto es el nuevo estado fisiolgico-psquico engendrado por esta modificacin.
El curso de la conducta animal tiene, pues, siempre esta forma:
Animal Medio
Ahora bien, un ser dotado de espritu es capaz de una conducta, cuyo curso tiene una
forma exactamente opuesta.
1. El primer acto de este nuevo drama, el drama del hombre, consiste en que la conducta es
motivada por la pura manera de ser de un complejo intuitivo, elevado a la dignidad de
objeto; y es motivada, en principio, prescindiendo del estado fisiolgico del organismo
humano, prescindiendo de sus impulsos y de las partes externas sensibles del medio, que
aparecen justamente en esos impulsos y estn determinadas siempre modalmente, esto es,
pticamente, o acsticamente, etc.
2. El segundo acto del drama consiste en reprimir libremente o sea, partiendo del centro
de la persona un impulso, o en dar rienda suelta a un impulso reprimido en un
principio.
3. Y el tercer acto es una modificacin de la objetividad de una cosa, modificacin que el
hombre vive como valiosa en s y definitiva. Este hallarse abierto al mundo tiene, pues,
la siguiente forma:
Hombre Mundo . . .
Esta conducta, una vez que existe, es por naturaleza susceptible de una expansin
ilimitada: hasta donde alcanza el mundo de las cosas existentes. El hombre es, segn esto, la X
cuya conducta puede consistir en abrirse al mundo en medida ilimitada. Para el animal, en
cambio, no hay objetos. El animal vive exttico en su mundo ambiente, que lleva estructurado
consigo mismo adonde vaya, como el caracol su casa. El animal no puede llevar a cabo ese
peculiar alejamiento y sustantivacin que convierte un medio en mundo; ni tampoco la
transformacin en objeto de los centros de resistencia, definidos afectiva e impulsivamente.
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Yo dira que el animal est esencialmente incrustado y sumido en la realidad vital

correspondiente a sus estados orgnicos, sin aprehenderla nunca objetivamente. La objetividad
es, por tanto, la categora ms formal del lado lgico del espritu. Sin duda el animal no vive ya
sumido en su medio de un modo absolutamente exttico, sin anuncio retroactivo de los estados
propios del organismo a un centro interior, como el impulso afectivo de la planta, privada de
sensacin, representacin y conciencia. Segn vimos, el animal se ha recobrado a s mismo, por
decirlo as, mediante la separacin entre la sensacin y el sistema motor y mediante la continua
notificacin de su esquema corporal y de sus contenidos sensoriales. El animal posee un esquema
corporal; pero frente al medio sigue conducindose extticamente, aun en los casos en que se
conduce de un modo inteligente.
El acto espiritual, en la forma en que el hombre puede realizarlo y en contraste con este
simple anuncio del esquema corporal del animal y de sus contenidos, est ligado esencialmente a
una segunda dimensin y grado del acto reflejo. Tomemos juntamente este acto y su fin y
llamemos al fin de ste recogimiento en s mismo la conciencia que el centro de los actos
espirituales tiene de s mismo o la conciencia de s. El animal tiene, pues, conciencia, a
distincin de la planta; pero no tiene conciencia de s, como ya vio Leibniz. El animal ni se posee
a s mismo, no es dueo de s; y por ende tampoco tiene conciencia de s. El recogimiento, la
conciencia de s y la facultad y posibilidad de convertir en objeto la primitiva resistencia al
impulso, forman, pues, una sola estructura inquebrantable, que es exclusiva del hombre. Con este
tornarse consciente de s, con esta nueva reflexin y concentracin de su existencia, que hace
posible el espritu, queda dada a la vez la segunda nota esencial del hombre: el hombre no slo
puede elevar el medio a la dimensin del mundo y hacer de las resistencias objetos, si no
que puede tambin y esto es lo ms admirable convertir en objetiva su propia constitucin
fisiolgica y psquica y cada una de sus vivencias psquicas. Slo por esto puede tambin
modelar libremente su vida. El animal oye, y ve, pero sin saber que oye y que ve. Para
sumergirnos en cierto modo en el estado normal del animal, necesitamos pensar en ciertos
estados extticos del hombre, muy raros, como los que encontramos en el despertar de la
hipnosis, en la ingestin de determinados txicos embriagadores y en el uso de ciertas tcnicas
que paralizan la actividad del espritu, por ejemplo, los cultos orgisticos de toda especie. El
animal no vive sus impulsos como suyos, sino como movimientos y re-pulsiones que parten de
las cosas mismas del medio. Incluso el hombre primitivo que se halla en ciertos rasgos
prximo an al animal no dice: yo detesto esta cosa, sino: esta cosa es tab. El animal no
tiene una voluntad que sobreviva a los impulsos y a su cambio y pueda mantener la
continuidad en la mudanza de sus estados psicofsicos. Un animal va siempre a parar, por decirlo
as, a una distinta cosa de la que quiere primitivamente. Es profundo y exacto lo que dice
Nietzsche: El hombre es el animal que puede prometer.
De lo dicho resulta que son cuatro los grados esenciales en que se nos presenta todo lo
existente, desde el punto de vista de su ser ntimo y propio.

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1. Las cosas inorgnicas carecen de todo ser ntimo y propio; carecen, por lo mismo,
de todo centro que les pertenezca de un modo ontolgico. Lo que llamamos unidad
en este mundo de objetos, incluyendo las molculas, tomos y electrones, depende
exclusivamente de nuestro poder de dividir los cuerpos realiter o mentalmente.
Toda unidad corprea lo es slo relativamente a una determinada ley de su accin
sobre otros cuerpos.
2. Un ser vivo, por el contrario, es siempre un centro ntico y forma siempre por s
su unidad e individualidad tempo-espacial, que no surge por obra y gracia de
nuestra sntesis, condicionada biolgicamente. El ser vivo es una X, que se limita
a s misma. Los centros inespaciales de fuerzas, que establecen la apariencia de la
extensin en el tiempo, y que necesitamos suponer a la base de las imgenes de los
cuerpos, son centros de puntos, fuerzas que actan recprocamente unas sobre
otras y en las cuales convergen las lneas de fuerza de un campo. En cambio el
impulso afectivo de la planta supone un centro y un medio en que el ser vivo,
relativamente libre en su desarrollo, est sumido, aunque sin anuncio retroactivo
de sus diversos estados. Pero la planta posee un ser intimo y, por tanto, est
animada.
3. En el animal existen la sensacin y la conciencia, y, por tanto, un punto central al
que son anunciados sus estados orgnicos; el animal est, pues, dado por segunda
vez a s mismo.
4. Ahora bien: el hombre lo est por tercera vez en la conciencia de s y en la
facultad de objetivar todos sus procesos psquicos. La persona, por tanto, debe ser
concebida en el hombre como un centro superior a la anttesis del organismo y el
medio.
Dijrase, pues, que hay una gradacin, en la cual un ser primigenio se va inclinando cada
vez ms sobre s mismo, en la arquitectura del Universo, e intimando consigo mismo por grados
cada vez ms altos y dimensiones siempre nuevas, hasta comprenderse y poseerse ntegramente
en el hombre.

EJEMPLOS DE CATEGORAS ESPIRITUALES: SUSTANCIA; ESPACIO Y TIEMPO COMO

FORMAS VACAS.
Esta estructura ontolgica del hombre su ser dado para s propio permite comprender
una serie de particularidades del hombre, alguna de las cuales indicar brevemente.
1. En primer lugar, slo el hombre posee la categora de cosa y sustancia plenamente
expresa y concreta. Los animales superiores no parecen poseerla plenamente. Si se
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le da a un mono un pltano a medio pelar, huye de l; en cambio, si se le da del

todo pelado, lo come, y si se le da sin pelar, lo pela y luego lo come. Para el animal, la cosa no se ha modificado, sino que se ha transformado en otra [Vase
tambin el experimento de H. Volkelt sobre las araas. Otros hechos que prueban
esto mismo se encontrarn en gran nmero en mi Antropologa ].
Manifiestamente, le falta un centro desde el cual poder referir a un mismo ncleo
de realidad, a una misma cosa concreta, las funciones psicofsicas de su visin,
audicin, olfacin, y las cosas aprehensibles visibles, tangibles, audibles,
degustables y olfatibles que se presentan en ellas.
2. En segundo trmino, el hombre tiene de antemano un espacio nico. Lo que
aprende, por ejemplo, el ciego de nacimiento operado, no es a sintetizar unos
espacios primitivamente aislados (espacios kinestticos, tctiles, visuales,
auditivos, etc.) en una intuicin espacial, sino slo a identificar los datos de sus
sentidos como smbolos de la cosa existente en un lugar. El animal no tiene esta
funcin central, que da al espacio nico una forma fija y previa a las distintas
cosas y a la percepcin de las mismas; pero sobre todo carece de aquella autoconcentracin que recoge todos los datos de los sentidos, con sus correspondientes
impulsos, y los refiere a un mundo ordenado sustancialmente. Como he
demostrado detenidamente en otro lugar, el animal carece de un verdadero espacio
universal, que persista como fondo estable, independiente de los movimientos de
traslacin que verifica. Carece asimismo de las formas vacas de espacio y tiempo,
en las cuales concibe el hombre primariamente sumidas las cosas y los sucesos
y que slo son posibles en un ser en quien la insatisfaccin de los impulsos es
siempre superior a su satisfaccin. La raz de la intuicin humana de espacio y
tiempo, que precede a todas las sensaciones externas, est en la posibilidad
orgnica espontnea de ejecutar movimientos y acciones en un orden determinado.
Llamamos originariamente vaco al incumplimiento de las esperanzas que
nuestro impulso abriga. Por eso el primer vaco es, por decirlo as, el vaco de
nuestro corazn. El extrao hecho de que el espacio y el tiempo se presenten al
hombre, en su concepcin natural del Universo, como formas vacas, que
anteceden a todas las cosas, es slo comprensible por este exceso de la insatisfaccin de los impulsos sobre su satisfaccin. Tambin el hecho de que el
espacio tctil no est directamente coordinado al espacio visual, sino que la
coordinacin tenga lugar por intermedio de las sensaciones kinestticas hecho
que ha podido demostrarse en determinados casos anormales indica que la
forma vaca del espacio, al menos como espaciosidad todava informe, es vivida
ya antes de tener conciencia de cualesquiera sensaciones, sobre la base de
impulsos motores y de la vivencia del poder producirlos. Estos impulsos de
movimiento son, en efecto, los principales causantes de las sensaciones
kinestticas. Este primitivo espacio cintico, la conciencia del alrededor, sigue
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existiendo aun cuando est ya edificado por completo el espacio ptico, nico en
que se da la diversidad continua y simultnea de la extensin. En el trnsito del
animal al hombre encontramos, pues, una completa inversin de lo vaco y lo
lleno, tanto respecto del tiempo como respecto del espaco. El animal no puede
aislar las formas vacas del espacio y el tiempo, desprendindolas de las cosas
contenidas en ellas, como tampoco puede aislar el nmero abstracto, separndole
del nmero concreto mayor o menor residente en las cosas mismas. El animal vive
completamente sumido en la realidad concreta de su actual presente. Es menester
que las esperanzas nacidas de las tendencias y convertidas en impulsos de
movimiento, excedan a la satisfaccin efectiva, que las tendencias obtienen en una
percepcin o sensacin, para que tenga lugar (como sucede en el hombre) el
extrao fenmeno que consiste en que el vaco espacial, y anlogamente el
temporal, resultan anteriores, bsicos, respecto de todos los contenidos posibles
de la percepcin y del mundo de las cosas. De este modo, y sin sospecharlo, el
hombre contempla el vaco de su propio corazn como vaco infinito del espacio
y del tiempo, como si el espacio y el tiempo existiesen, aunque no hubiese cosas.
Slo mucho ms tarde rectifica la ciencia este enorme engao, que comete la concepcin natural del mundo, ensendonos que el espacio y el tiempo slo son
rdenes, posibilidades de posicin y sucesin de las cosas y que no tienen
existencia alguna fuera e independientemente de stas. Para el animal tampoco
existe un espacio universal, como dije antes. Un perro vivir durante aos en un
jardn y recorrer frecuentemente todos los parajes del mismo, sin lograr nunca
una imagen total del jardn y de la disposicin que los rboles, arbustos, etc.,
tienen independientemente de la situacin de su cuerpo, cualesquiera que sean las
dimensiones de dicho jardn. Para el perro slo existen espacios ambientes, que
cambian cuando el perro se mueve, y el perro no logra coordinar esos espacios
ambientes en el espacio total del jardn, independiente de la posicin de su cuerpo.
La razn de ello es que el animal no puede convertir su propio cuerpo y sus
movimientos en objetos; no puede incluir la situacin de su propio cuerpo, como
elemento variable, en su intuicin del espacio, y aprender a contar instintivamente,
por decirlo as, con la contingencia de su posicin, como hace el hombre sin
necesidad de ciencia. Esto que primariamente hace el hombre es el principio de lo
que luego prosigue la ciencia. La grandeza de la ciencia humana consiste
justamente en esto: que el hombre aprende en ella a contar cada vez en mayor
medida consigo mismo y con toda su organizacin fsica y psquica, como si fuese
una cosa extraa, que se encontrase en rigurosas relaciones de causalidad con las
dems cosas; merced a lo cual el hombre ha sabido forjarse una imagen del
mundo, en donde los objetos son independientes en absoluto de la organizacin
psicofsica, de los sentidos (y de sus umbrales) de las necesidades (y de los
intereses que stas sienten por las cosas) humanas, y por consiguiente permanecen
constantes en medio del cambio de posicin, de estado y de vivencia sensorial en
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el hombre. El hombre en cuanto persona es el nico que puede elevarse por

encima de s mismo como ser vivo y partiendo de un centro situado, por
decirlo as, allende el mundo tempo-espacial, convertir todas las cosas, y entre
ellas tambin a s mismo, en objeto de su conocimiento.
Ahora bien; este centro, a partir del cual realiza el hombre los actos con que objetiva el
mundo, su cuerpo y su psique, no puede ser parte de ese mundo, ni puede estar localizado en un
lugar ni momento determinado. Ese centro slo puede residir en el fundamento supremo del ser
mismo. El hombre es, por tanto, el ser superior a si mismo y al mundo. Como tal ser, es capaz de
irona y de humor que implican siempre una elevacin sobre la propia existencia. Ya Kant,
en su profunda teora de la apercepcin trascendental, ha explicado en lo esencial esta nueva
unidad del cogitare, la cual es condicin de toda experiencia posible y por tanto tambin de
todos los objetos de la experiencia no slo de la externa, sino tambin de esa experiencia
interna mediante la cual nos es accesible nuestra propia vida interior. Con esta teora ha
elevado Kant por primera vez el espritu sobre la psique, negando expresamente que el
espritu sea slo un grupo de funciones pertenecientes a una supuesta alma sustancial, cuya
ficcin es debida slo a una injustificada sustancializacin de la unidad actual del espritu.

EL ESPIRITU COMO ACTUALIDAD PURA

Con esto hemos definido ya un tercero e importante carcter del espritu. El espritu es el
nico ser incapaz de ser objeto; es actualidad pura; su ser se agota en la libre realizacin de sus
actos. El centro del espritu, la persona, no es, por lo tanto, ni ser substancial ni ser objetivo, sino
tan slo un plexo y orden de actos, determinado esencialmente, y que se realiza continuamente a
s mismo en s mismo. Lo psquico no se realiza a s mismo; es una serie de sucesos en el
tiempo, serie que podemos en principio contemplar desde el centro de nuestro espritu y hacer
objetiva en la percepcin y observacin internas. Mas por lo que toca al ser de nuestra persona,
slo podemos recogernos en l, concentrarnos en l, pero no objetivarlo. Tampoco las dems
personas pueden ser objetos, en cuanto personas. Slo podemos llegar a tener parte en ellas realizando en nosotros y por nosotros mismos sus actos libres, identificndonos, como solemos
decir, con la voluntad, el amor, etc., de una persona y a travs de stos, con ella misma. Slo
mediante correalizacin podemos participar en los actos de ese espritu suprasingular y uno
que necesitamos admitir, a causa del nexo esencial e inviolable que existe entre la idea y el acto,
si admitimos un orden de ideas que se realiza en ese mundo independientemente de la conciencia
humana y lo atribuimos al ser primigenio como uno de sus atributos. La antigua filosofa de las
ideas, reinante desde San Agustn, haba admitido ideae ante res, una Providencia y un plan de
creacin anteriores a la realidad del mundo. Pero las ideas no existen antes, ni en, ni despus de
las cosas, sino con las cosas, y son engendradas nicamente en el acto de la continua realizacin
del mundo (creatio continua) en el espritu eterno. Por eso nuestra correalizacin de estos actos,
en tanto que pensamos ideas, no es tampoco un mero hallazgo o descubrimiento de un orden
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existencial y esencial independiente de nosotros, sino una verdadera coparticipacin en la

produccin, en la generacin de las ideas y de los valores coordinados al amor eterno, partiendo
del origen mismo de las cosas.