Conciencia de s y conocimiento de s

(1947)

Jean-Paul Sartre
(1905-1908)

Presentacin de la traduccin
En 1933 Sartre conoce la fenomenologa husserliana por boca de su amigo
Raymond Aron y por la lectura del libro de Emmanuel Lvinas intitulado La teora de
la intuicin en la fenomenologa de Husserl, as como del libro de Georges Gurvitch
Las tendencias actuales de la filosofa alemana, ambos publicados en 1930. Entre 1933
y 1934 Sartre es becado para estudiar en el Instituto francs de Berln. All comienzan
sus lecturas fenomenolgicas: las obras publicadas de Edmund Husserl y la primera
parte de Ser y Tiempo de Martin Heidegger. Al finalizar dicha investigacin escribe La
trascendencia del Ego (publicada en 1937). Dicho ensayo, a pesar de ser una discusin
intra-fenomenolgica con Husserl, fue calificado retrospectivamente como la primera
seal de la llamada muerte del sujeto, tpico dominante del pensamiento francs de
los aos '60 y '70. En el mismo ao, Sartre escribe el artculo Una idea fundamental de
la fenomenologa de Husserl: la intencionalidad (1939) donde destaca la relevancia del
descubrimiento husserliano, pero a partir de una interpretacin de la nocin de
intencionalidad que adelanta las tesis fundamentales de El ser y la nada en tanto menta
directamente las nociones de trascendencia y nihilizacin para explicar su naturaleza. Si
bien Sartre adscribe a la metodologa fenomenolgica para el desarrollo de su filosofa
temprana, ya en La trascendencia del Ego se distancia de la fenomenologa husserliana
rechazando las operaciones de la epoch, la reduccin trascendental y la intuicin de
esencias as como la existencia misma del ego trascendental. Este camino lo llevar al
planteo sistemtico de sus tesis ontolgicas en El ser y la nada (1943). La ontologa
fenomenolgica sartreana de El ser y la nada se apoya en la idea de que la existencia y
no la esencia es dada inmediatamente a la conciencia. En tanto la existencia es
ontolgicamente previa a la esencia, Sartre basa metodolgicamente su ontologa en la
intuicin inmediata de la existencia y no en la intuicin de esencias husserliana.
La conferencia que aqu se traduce fue dictada en la Sociedad Francesa de
Filosofa en junio de 1947 y editada en el Bulletin de la institucin al ao siguiente1. En
ella estuvieron presentes figuras notables del ambiente filosfico francs como Julien
Benda, Jean Hyppolite, Dominique Parodi (quien lo presenta), Jean Nabert, y Pierre
Salzi. El autor de El ser y la nada ofrece un esfuerzo argumentativo en pos de la defensa
del cogito como piedra de toque del desarrollo de una ontologa fenomenolgica.
Asimismo, la presentacin es quiz el trabajo donde ms clara y sistemticamente se
expone la teora de la conciencia (de) s. El filsofo resume, por un lado, el camino
trazado desde sus primeros escritos monogrficos hasta El ser y la nada refirindose
directamente a las bases de su filosofa y su descubrimiento ms importante: el cogito
prerreflexivo. Al igual que Husserl, Sartre tomar la va cartesiana del Cogito en tanto lo
considera garanta del carcter apodctico de la investigacin fenomenolgica. Pero, por
otra parte, se aleja tanto de Descartes como de Husserl al presentar una nocin de
Cogito prerreflexivo y no sustancialista, la cual, aun garantizndole la apodicticidad
buscada, evitar el escollo del solipsismo en el cual se abisma toda filosofa que tenga al
Cogito cartesiano como punto de partida del anlisis, en favor de una ontologa no
idealista y anclada en la existencia mundana del ser humano.
Aunque esta conferencia aparece como una culminacin de las postulaciones
ontolgicas y gnoseolgicas que preocuparon al pensador desde sus primeras
publicaciones y su conversin filosfica a la fenomenologa, la misma ha sido soslayada
en los estudios sartreanos de todo el mundo. De hecho, fue editada solamente dos veces
1

Bulletin de la Socit Franaise de Philosophie [Boletn de la Sociedad Francesa de Filosofa], ao 42,

n3, abril-junio 1948; pp. 49-91.

ms en su idioma original algo que, para una personalidad filosfica de la talla de

Sartre, es notablemente pobre: en una edicin de 1991 del filsofo alemn Manfred
Frank sobre las teoras de la autoconciencia; y en una edicin cientfica del ao 2003
por parte de Vincent De Coorebyter2. Asimismo, esta es apenas la tercera traduccin de
dicho trabajo, junto con una traduccin alemana y una portuguesa publicadas en 1973 y
1994 respectivamente3.
Para finalizar, debemos agradecer profundamente tanto a la Sra. Arlette ElkamSartre, hija del filsofo y editora de muchas de sus obras, como a la editorial Gallimard,
quienes con su buena disposicin permitieron la publicacin de este importante texto
que, en nuestra opinin, reavivar los estudios sartreanos en el mundo hispanoparlante.
Asimismo, agradecemos a la Dra. Rosemary Rizo-Patrn, secretaria del Crculo
Latinoamericano de Fenomenologa, cuya ayuda facilit la obtencin de dicho permiso.

Jorge Nicols Lucero y Danila Surez Tom

Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas, Argentina
Academia Nacional de Ciencias de Buenos Aires
Universidad de Buenos Aires

Selbsbewusstseintheorien von Fichte bis Sartre [Teoras de la conciencia de s de Fichte a Sartre],

editado por Manfred Frank, Frncfort del Meno: Suhrkamp, 1991; pp. 367-411; La transcendance de
l'Ego et autres textes phnomnologiques [La Trascendencia del Ego y otros textos fenomenolgicos],
introduccin y notas de Vincent de Coorebyter, Paris, d. J. Vrin, 2003; pp. 135-165. Se sigui esta
ltima edicin para elaborar la traduccin.
3

Bewusstsein und Selbsterkenntnis: die Seinsdimension des Subjekts [Conciencia y conocimiento de

s: la dimensin de ser del sujeto], traduccin de M. Fleischer y H. Schneberg, Reinbeck: Rowohlt,
1973; A Transcendncia do Ego, seguido de Conscincia de Si e Conhecimento de Si [La
trascendencia del Ego, seguido de Conciencia de s y conocimiento de s], traduccin de Pedro M. S.
Alves, Lisboa: Colibri, 1994.

CONCIENCIA DE S Y CONOCIMIENTO DE S
(Conferencia dictada en la Sociedad Francesa de Filosofa)

Sesin del 2 junio de 1947

El Sr. Jean Paul Sartre present a la Sociedad los siguientes argumentos4:
Los reproches que se acostumbran hacerle al Cogito, en tanto l es tomado
como base apodctica de una filosofa, son los siguientes:
1) l es una abstraccin, una forma pura, en cuanto se lo asla de su cogitatum.
2) l no podra fundar ninguna verdad, en tanto la verdad est devenida, como
dice Hegel, y es sinttica: ella implica un desarrollo temporal, y el cogito, siendo
instantneo, no puede fundar la temporalidad.
3) Por la misma razn, el Cogito no permite salir de la contemplacin intemporal
de un sistema de medios y fines (es por ello que Heidegger no recurre a l).
4) l no nos muestra ni su ser (a menos que se proceda al salto sustancialista de
Descartes), ni el ser del mundo, el cual no puede revelarse sino como un perceptum.
5) l no permite salir del solipsismo, a menos que se recurra a la idea de Dios, es
decir, a menos que se haga el salto ontolgico.
Pero, si rechazamos utilizar el Cogito como verdad primera de un orden
filosfico de verdades, es necesario tomar el conocimiento de forma completa, tomarlo
en materia y forma como garanta del conocimiento singular. En este caso, todo el
sistema es probable, la apodicticidad desaparece. Y sobre todo, al reducir cada objeto a
un perceptum, el ser es reducido al conocimiento que adquirimos de l. En este caso, no
podemos evitar la aparicin de un nuevo problema: si el ser se reduce al conocimiento,
la totalidad del percipi y del percipiens queda privada de ser: todo se deshace
(scroule) en la nada. A menos que haya un ser del conocimiento que justamente no
pueda reducirse a un ser conocido.
Ahora bien, si queremos evitar el error que consistira en atribuir al conocimiento
un ser sustancial anlogo al de la cosa, es necesario volver al cogito y examinarlo
nuevamente. En efecto, el cogito no es ms que la manifestacin de la conciencia.
Conociendo soy consciente de conocer. Si rechazamos considerar la conciencia como
inmediatamente reflexiva, es decir, como un conocimiento de conocimiento, lo cual
exigira un regreso al infinito (es la idea ide de Spinoza), veremos que ella tal vez no
es un conocimiento vuelto sobre s, sino la dimensin de ser del sujeto.
Por ende, si consideramos la conciencia como modo de ser en lugar de intentar
conferirle un ser, quizs podremos paliar las imperfecciones del Cogito, tal y como lo
han practicado Descartes y Husserl; quizs podremos encontrar en l la posibilidad
misma de salir, es decir, de salir de la instantaneidad del idealismo y del solipsismo.
Esta era, por dems, la intencin de Descartes.
1) Hay un cogito prerreflexivo que es la condicin del cogito cartesiano. Toda
conciencia posicional de objeto es necesariamente conciencia no-posicional de s.
4

Era habitual que las publicaciones de las comunicaciones realizadas ante la Sociedad Francesa de
Filosofa adjuntaran un resumen de la comunicacin, redactada por el mismo autor.

2) El examen de la conciencia no ttica revela un cierto tipo de ser que

denominaremos existencia. La existencia es distancia de s, desnivel. El existente es lo
que no es y no es lo que es. l se nihiliza. No es coincidencia consigo mismo, sino
que l es para-s.
3) El para-s tiene que ser lo que l es. l es, entonces, falta. Dicha falta se expresa
a travs de los tres xtasis temporales. Lejos de cerrarnos en la espontaneidad, el
cogito nos arranca de nosotros mismos para lanzarnos a la duracin: no hay
conciencia instantnea. Una esttica y una dinmica de la temporalidad se fundarn
sobre la descripcin reflexiva del cogito.
4) Slo el cogito prerreflexivo funda los derechos del cogito reflexivo y de la
reflexin. Es a partir de l que puede formularse el problema ontolgico de la aparicin
de la conciencia reflexiva, y el problema lgico de sus derechos de apodicticidad.
Distinguiremos, a la luz de nuestra descripcin de la conciencia no ttica, una reflexin
pura y una reflexin cmplice. La segunda constituye nomas cuyo esse reconduce al
percipi, y que no aparecen ms que a la conciencia reflexiva. Estos son el Ego, sus
estados, sus cualidades y sus actos. Agruparemos el conjunto de sus apariciones bajo el
nombre de Psych. Lo psquico, en tanto que tal, es a la vez conocido y constituido
sintticamente por la reflexin cmplice sobre la base de conciencias irreflejas. Se
caracteriza por su irrealidad, su naturaleza mgica, se da como puramente probable
porque regresa al infinito.
5) Volviendo al ser prerreflexivo de la conciencia, descubriremos que la conciencia
es conciencia de algo. Se puede demostrar aqu que Husserl fue infiel a su principio y
que la reduccin fenomenolgica lo condujo al idealismo. Si la conciencia es
trascendente, esto significa que ella nace conducida sobre un ser que no es ella. No se
trata de mostrar que los fenmenos del sentido interno implican la existencia de
fenmenos objetivos y espaciales, sino que la conciencia implica, en su ser, un ser no
consciente y transfenomnico, del cual ella es conciencia.
6) Descartes no prob su existencia. Es que, en efecto, yo siempre supe que exista,
practiqu el Cogito como el Sr. Jourdain5 haca prosa. De la misma manera, mis
resistencias al solipsismo muestran que yo siempre supe que exista, que siempre tuve
una comprehensin total, aun cuando fuera implcita, de mi existencia. Si la existencia
del otro no es un puro mito, es que hay algo como un cogito en lo que concierne a sta.
En lo ms profundo de m mismo, debo buscar las razones para creer en el otro, pero en
el otro en s mismo como no siendo yo. Una descripcin de la conciencia prerreflexiva
no revelar un objeto-otro, porque quien dice objeto; dice probable. El otro o bien
debe ser cierto, o bien debe desaparecer. Lo que descubriremos en el fondo de nosotros
mismos, es al otro, no como conocimiento particular, ni como factor constitutivo del
conocimiento del conocimiento en general, sino en tanto que concierne a nuestro ser
concreta y nticamente en las circunstancias empricas de nuestra facticidad.
De este modo, el abandono del cogito reflexivo formacin segunda en beneficio
del cogito prerreflexivo nos permite encontrar el ser del percipiens es decir, de la
conciencia, el ser del mundo y la existencia del otro. Un mtodo tal nos distanciar a la
vez del idealismo puesto que el del fenmeno es por principio distinto de su ser
conocido y del realismo puesto que la conciencia est articulada en su ser sobre el
mundo. l devolver al Yo pienso cartesiano su riqueza concreta y su apodicticidad.

Referencia al protagonista de El burgus gentilhombre de Molire. Jourdain desconoca la clasificacin

de verso y prosa como nicas formas de expresin. Al serle stas enseadas por el profesor de filosofa,
declara: hace ms de cuarenta aos que hablo en prosa sin que supiese de ello, y le estoy profundamente
agradecido que me lo haya enseado (Acto II, escena IV).

Acta de sesin
La sesin abri a las 16.30 hs., bajo la presidencia del Sr. Parodi.
Sr. Parodi Agradezco al Sr. Sartre por haber tenido la buena voluntad de responder a
nuestro pedido. Estamos muy felices de recibir a nuestro colega, que jams dej de ser
filsofo6. Le cedo inmediatamente la palabra.
Sr. Sartre Quisiera presentarles algunas consideraciones sobre la conciencia de s y el
conocimiento de s.
El cogito es un punto de partida filosfico. La mayor parte de los reproches que
se le hicieron pueden resumirse en algunos grupos de objeciones.
Ante todo, se dice que es abstracto, si est aislado del cogitatum. En efecto, se
puede concebir el cogitatum, es decir, aquello que se piensa, como una serie
sintticamente ligada de representaciones, o si se quiere, como una serie de apariciones.
En este caso, nos podremos preguntar si el pensamiento mismo no est
comprendido en la serie. Por ejemplo, hay un cogitatum que es la duda, si se lo lee bien
a Descartes. Descartes dice: Pienso, luego existo, es decir: dudo, entonces existo.
La objecin que podemos hacer a ese momento es: Es posible asir en una
intuicin que rechaza la memoria y las protensiones como susceptibles de volverse
engaosas gracias al genio maligno; es posible declarar que dudamos? En lo inmediato,
podemos declarar: yo suspendo mi juicio. Empero, podemos suspender nuestro juicio de
muchas maneras: puede ser o bien por vacilacin, o bien por duda real. Por otra parte, si
dudamos, dudamos de algo. Entonces, posicionamos y a la vez rechazamos posicionar.
Ahora bien, posicionar es, precisamente, una operacin sinttica que supone el regreso
al infinito. Si dudo del universo, o si dudo simplemente de esta mesa, de todas maneras
la mesa implica una serie ligada de apariciones que me reenvan al infinito.
Por ende, la duda, incluso a ttulo de suspensin de juicio, implica una
constatacin previa.
De este modo, slo puedo estar seguro de dudar si all se encuentra el punto de
vista de una empresa, la cual implica que sostendr mi duda frente a cualquier condicin
(sollicitation) futura, y que implica, por otra parte, que ya dud en el pasado y que mi
duda no aparece sin motivo ni razn; en fin, dudo a propsito de un mundo que ya
constitu.
As, yo no puedo hacer intervenir la idea misma de duda en su naturaleza, en su
esencia, sino en un universo subjetivo y objetivo que implica el pasado y el futuro.
Entonces, el yo pienso no es en ese momento un principio formal de
unificacin? Si es cierto que no puedo pensar nada sin recurrir al pasado y al futuro, no
voy a encontrar simplemente el yo pienso formal de Kant?
En otros trminos, la objecin puede presentarse sobre el plano de la
temporalidad, diciendo: toda verdad, segn la frmula de Hegel, es devenida. Si la
conciencia se descubre a s misma en un cierto momento de su desarrollo, es que ella
podra descubrirse en ese momento, y no antes.
Esto implica, entonces, toda una serie de relaciones, de implicaciones, que
conducen a un momento dado al pensamiento para comprenderse a s mismo. Y el
pensamiento que se comprende a s mismo ser necesariamente falso si no se tiene en
cuenta el conjunto lgico o temporal en el cual l se encuentra. Entonces, el cogito aqu
6

Parodi estara refirindose a la intensa actividad poltica que Sartre emprendi luego del fin de la II da
Guerra Mundial, la cual lo habra alejado de la reflexin ms especficamente filosfica.

supondra, por ejemplo, toda una serie de modificaciones y transformaciones que

nosotros encontramos en la fenomenologa del espritu. l llegar a su sitio en el
momento de la conciencia de s, y no en el momento de la simple sensacin. En ambos
casos, sea que consideremos lo abstracto, sea que consideremos la temporalidad, el
cogito, por lo tanto, aparece en s mismo como abstracto.
De la misma manera, diremos que el cogito padeci ms recientemente el
reproche de ser impropio, como base de una filosofa, para justificar la relacin concreta
del hombre con el mundo que es la accin, es decir, la modificacin del estado del
mundo en vistas de un objetivo.
En efecto, si rechazamos por una intuicin intelectual inmediata el pasado y el
futuro, si no queremos una verdad devenida, rechazamos al mismo tiempo la
dialctica, es decir, las modificaciones ulteriores segn las leyes de nuestros principios.
Conocemos los reproches de Husserl a Descartes. Ellos son, en parte, injustos.
Son justos en la medida en que significan que Descartes utiliz una dialctica cuya
posibilidad no haba fundado previamente.
Husserl, quien parte del cogito y hace dicho reproche a Descartes, enseguida
desemboca en una filosofa contemplativa. Heidegger se distingue de su maestro
justamente porque l no desea tomar su punto de partida contemplativo. Aunque por
otra parte -lo que es lo mismo- Husserl alcanza un puntillismo de esencias porque,
habiendo tomado como punto de partida nico un cogito que debe dar cuenta de la
duracin, de la unidad sinttica del tiempo, y en consecuencia habiendo rechazado
concebir una verdad devenida, l alcanz a ver las esencias en la unidad de una
intuicin y sin enlace entre ellas.
La obra de Husserl, tan importante y esencial como es, permanece sobre el plano
de la descripcin.
Dicho de otro modo, y volvemos a la objecin de hace un momento, un cogito,
de ser pleno, de ser indubitable, de no sostener ninguna relacin ms que consigo
mismo, como se dice frecuentemente, implica la inmanencia pura y la ausencia de
trascendencia. La verdad supone la trascendencia hacia el pasado y hacia el porvenir.
Pero ello supone, entonces, que el porvenir, el pasado y el presente estn sinttica e
indisolublemente enlazados.
No existe en Descartes ningn texto que est, de alguna manera, en contra de este
enlace, aunque la teora de la creacin continua parece indicar que l no lo aprehendi
de este modo, pero tampoco existe ningn texto para justificarlo.
De esta manera, por un lado, la verdad supone porvenir y pasado, aunque
principalmente difiera con el porvenir. Toda progresin supone, evidentemente,
posiciones aseguradas con anterioridad.
Por otro lado, la accin supone una relacin con el pasado y el porvenir, pero
principalmente con el porvenir, en tanto el cambio que trae al mundo es futuro. Por esta
razn, parece que el cogito no es apropiado para fundar o bien la verdad, o bien la
accin.
En fin, ontolgicamente, si alcanzamos el pienso, luego existo, podemos
preguntar cul es este ser; si este ser no es un simple encuentro, que en consecuencia
est por debajo de lo que se puede nombrar o ms all de los trminos de los cuales
disponemos, qu es?
Sabemos que se le pudo reprochar a Descartes, con o sin razn, un cierto
sustancialismo. Aqu no voy a discutir a Descartes mismo, porque la cuestin es
compleja, sino que voy a volver sobre la objecin que se le hace. Cul es este
sustancialismo que se le reprocha? Es, en el fondo, la aplicacin muy general de la
nocin de ser. Si es cierto que Descartes es sustancialista -lo que no est probado-, algo

que sus sucesores hallaron, es que aplic una nocin de ser, vlida tanto para las cosas
como para los espritus, a este cogito que l encontr.
Yo soy una sustancia, qu debe comprenderse por ello? Parece que hubiera
querido decir que el ser que encontramos en el ser conocido existiese. Cuando, por
ejemplo, veo este libro, este libro tiene un ser-visto, o un ser-conocido, que supone
cierto tipo de pasividad, de regreso al infinito, de reposo en s mismo; y este ser del ser
conocido habra sido transferido al cogito realizado porque conoce, suprimiendo, si
ustedes quieren, la cara conocida del ser conocido.
Por ende, quedar un ser pasivo que, desde un cierto punto de vista, tendra
algunos puntos en comn con la pasividad de lo objetivo, del objeto.
De esta manera, habra una transferencia, una transposicin del ser objetivo a la
subjetividad propiamente dicha.
Intentaremos ver cmo se pueden evitar estos errores, que por cierto, en mi
opinin, fueron evitados por Descartes.
De este modo hay, entonces, un salto. Si Husserl, que es muy consciente del
salto cartesiano y se lo reprocha, evita este salto rechazando la nocin de ser. l rechaza
considerar que el ser existe por fuera del conocimiento que de l tenemos. l define en
sus propios trminos al ser como una serie de explicaciones a operar indicadas por la
palabra ser en s misma.
Dicho de otro modo, a pesar de evitar el salto en el sustancialismo, Husserl no
evita el salto en un tipo de idealismo. Y, en efecto, tenemos en Husserl, quien parte
igualmente del cogito, una elucidacin sucesiva y una descripcin notable de las
estructuras esenciales de la conciencia, pero jams la formulacin del problema
metafsico propiamente dicho, o ms bien del problema ontolgico de saber cul es el
ser de la conciencia. Husserl no formula verdaderamente el problema en ningn
momento de su fenomenologa.
Adems, el problema del ser del mundo, es decir del ser del perceptum, se dice, es
dejado de la misma manera completamente en suspenso.
Si, en efecto, tomamos la posicin segn la cual mi verdad de la existencia del ser
me aparece por el yo pienso, es con respecto a los objetos a propsito de los cuales yo
practico la duda.
Cmo saldr de la duda? Descartes lo hace recurriendo a una dialctica
infundada, es decir, a travs de Dios, la argumentacin ontolgica y, finalmente, la
garanta divina.
Husserl, para refutar el conjunto de estos principios y de esta dialctica, no recurre
nunca a ello: partimos de un modo del conocimiento, salimos de l por la
fenomenolgica, y no volvemos jams a dicho mundo a partir de la
fenomenolgica. Somos un poco como esos filsofos sacados de la caverna de Platn,
que se rehusaban a volver luego a la caverna, mientras que, de hecho, es en la caverna
donde es necesario pensar y actuar.
En fin, volviendo sobre lo mismo, el cogito cartesiano le descubre a la
conciencia su propio pensamiento, no le descubre de ningn modo la existencia del otro.
Yo digo: le descubre al otro bajo el aspecto de Dios, y en un sentido en el que se puede
decir que Dios es el otro empujado a lo absoluto. Sin embargo, es evidente que la
relacin directa e inmediata de m mismo con el otro no indica necesariamente el pasaje
a lo absoluto, no porque tal vez la filosofa no pueda apoyarse sobre Dios para probar al
otro, sino esencialmente porque mi creencia, o ms bien mi certeza de la existencia del
otro, es inmediata, es un dato inmediato de mi vida que no implica en ningn caso un
recurso a Dios.

De suerte que, cuando Descartes recurre al cogito, encuentra una verdad que
podemos encontrar a cada instante sin ningn esfuerzo, y que es el tema mismo de
nuestras relaciones interiores, mientras que, encima de todo, prueba la existencia del
otro. Pasando por Dios y con la garanta divina, l no est ms para nosotros tan
inmediatamente en el mundo, porque nuestra certeza de la existencia del otro es tan
absoluta como la certeza de nuestra propia existencia.
Husserl, por su parte, considera al otro como un conjunto de significaciones, y
podramos decir de categoras, que constituyen el mundo con nuestras categoras
subjetivas.
Para decirlo de otro modo, este libro que yo veo, me remite tanto al otro que lo ve,
a ustedes que lo ven, como a m el vidente, y el otro es una estructura de mi aprehensin
del mundo.
Esta concepcin lleva a Husserl a declarar que el otro ya no es ms probable, pero
tampoco lo es menos que mi ego emprico, est constituido l mismo por una
conciencia trascendental.
A mi parecer, el problema est mal planteado, porque nadie niega que la
personalidad del otro no sea ms segura que mi propia personalidad. Yo no s muy bien
quin soy, lo que valgo, lo que hago, ni lo que son ustedes, lo que valen, lo que hacen.
Pero cuando yo pienso que existen, cuando tengo un contacto directo con ustedes, es
irrefutable que no se trata de ningn modo de su personalidad emprica, sino de su
sujeto a ttulo de sujeto trascendental.
No se trata aqu de un misterio que podra explicarse diciendo: hay un otro fuera
de mi conocimiento, pero hay tambin un yo fuera de mi conocimiento. Se trata, en
realidad, de un otro tal que l se afecta a s mismo, tal que l se dona a s mismo por el
cogito que practica, y del que carezco, digamos, si parto del cogito.
Tales son las dificultades que comnmente se relevan respecto del cogito. De lo
que se trata es de saber si ellas implican que se rechace el uso del cogito y se
reemplace la filosofa basada sobre una intuicin apodctica por una filosofa idealista
progresiva, o si nos aferramos, a pesar de todo, a la utilizacin del cogito.
Si renunciamos al cogito, entonces es necesario concebir que la totalidad del
conocimiento es la garanta de cada conocimiento particular; porque si es verdadero que
el pensamiento aparece l mismo al sistema del pensamiento, si es verdadero que la
forma y la materia se implican la una a la otra, de tal manera que la forma modifica la
materia y viceversa, es en trminos del devenir que nosotros podemos saber si un
conocimiento es falso.
No obstante, como el devenir est en curso y no podemos jams saber dnde se
detiene, como no podemos determinar si hay un fin de la historia, remitimos siempre la
suma de los conocimientos y los conocimientos particulares hasta las calendas griegas 7,
que no podrn ser jams alcanzadas.
En consecuencia, es imposible concebir el conocimiento por la remisin a esta
totalidad, ya que por eso ella deviene pura probabilidad, deviene escepticismo; pero
deviene el escepticismo que acaba consigo mismo, ni en el escepticismo ni en lo
absoluto8, sino en una fluctuacin que nada justifica, que no da cuenta de los resultados
efectivos que obtenemos, quizs porque la totalidad instantnea de la que hablbamos
hace un momento pues el cogito es una totalidad instantnea es revocable en la
duda.
7

Como muestra el contexto de la oracin, la expresin des calendes invoca la expresin latina ad
kalendas grcas (hasta las calendas griegas), utilizada para indicar un hecho o accin que nunca tendr
lugar.
8
Seguramente, este segundo escepticismo se refiere a la duda como operacin metodolgica y filosfica,
en lugar de pensarla como doctrina, como parece ser el primer caso.

No obstante, la totalidad devenida es tambin revocable, pues una supone el

instante que no existe, y la otra la totalidad de la duracin que ya no existe ms.
Es necesaria una verdad en el desarrollo de la temporalidad.
Por otra parte, si tomamos conocimiento de lo que obtuvimos del cogito y
donde el yo pienso se vuelve simplemente un principio de unificacin formal, en ese
caso, como Hegel mismo le dijo a Kant, hay un aparecer, el aparecer. La aparicin es el
conjunto de los fenmenos que se presentan al conocimiento para ser enlazados. Pero
este aparecer tiene en s mismo un ser. No se trata de un ser que remite a un sustrato
misterioso, sino que en tanto que aparicin, es.
Este libro puede ser un enlace cualquiera de sensaciones estrictamente subjetivas,
ligadas por categoras que, por ser universales, no son por ello menos inmanentes: l no
permanece menos all en tanto inmanente, tiene un ser, ya que, en efecto, puedo decir
que l es porque lo traje aqu. Entonces, existe un ser del aparecer.
El ser del fenmeno, forma parte del fenmeno mismo a ttulo de elemento?
Puede decirse que el fenmeno tiene un ser, como se dice que tiene un color, una
forma, una gravedad? En este caso, somos reconducidos por el [argumento del] tercer
hombre al infinito, pues, si tenemos un fenmeno, el cual contiene la cualidad de ser,
ser necesario saber cmo hay un ser de este ser, y as, somos reconducidos al infinito;
o, entonces, rechazamos al ser en su conjunto, y en ese caso, volvemos a caer en la
nada.
Dicho de otro modo, hay un problema que slo Hegel trat verdaderamente 9,
aquel del ser del aparecer en tanto que aparecer en el idealismo, del cual la filosofa
kantiana y crtica no da cuenta. Los fenmenos de ser existen. Esto significa que yo
puedo tomar mi espritu de repente, tomar la visin intelectual de la que dispongo, para
tomar las cosas en una experimentacin muy vaga del objeto mismo en su ser.
Este libro es, qu significa eso? Concibo algo que me aparece bajo una forma
conceptual, o metafsica, u ontolgica, pero concibo algo que es del ser. Digo, por ende,
que hay un fenmeno de ser porque digo que hay ser, y que, entonces, podemos pensar,
hablar sobre una cierta realidad.
Sin embargo, si el fenmeno de ser, como lo dije, forma parte del fenmeno, es
decir, si, cuando aprehendo el fenmeno de ser, creo alcanzar realmente el ser, caemos
en el argumento del tercer hombre. En realidad, el ser del fenmeno es radicalmente
distinto del fenmeno de ser.
Ustedes me dirn que se puede pasar fcilmente del libro a la esencia del libro, sea
psicolgicamente por procesos de abstraccin o generalizacin, sea, por el contrario,
como lo cree Husserl, por una suerte de desviacin que pasa de la intuicin emprica a
la intuicin de esencias. Pero es evidente que la esencia no es respecto del objeto como
el ser es respecto del fenmeno. La esencia, en efecto, es la razn de la serie de las
apariciones de un fenmeno. La esencia es aquello que me permite unir sintticamente
el hecho de que cuando abro este libro, veo en l las caractersticas, de que cuando lo
agarro, me pesa, de que si lo quemo, desprende humo, todo ello debe ser reunido
sintticamente por el enlace sinttico de todas las apariciones: esto es lo que yo
denominara la esencia. No obstante, cuando se trata del ser, se constata que el ser
acompaa todas las apariciones de un objeto. l no es diferente en cada una de las
apariciones. La aparicin no lo oculta, pero tampoco lo revela. Si me place cortar este
libro en pedacitos, habr tanto ser en cada uno de los pedazos como en el libro. Cuando
le doy otra forma quemndolo o compilndolo, habr todava tanto ser en cada una de
9

Cf. Hegel, G. W. F. Fenomenologa del espritu, traduccin de Wenceslao Roces, Mxico D. F. Fondo de
Cultura Econmica, 2003 (1966), p. 82ss.

sus manifestaciones. Una divisin al infinito o una transformacin no me revelar ni me

ocultar ms el libro.
El ser es algo que no puedo aprehender en su ser, salvo como fenmeno a partir
del objeto que se presenta. El ser es aquel que hace que el objeto aparezca. Cada objeto
es sobre el fundamento de ser. Cada aparecer tiene un ser. Aunque el ser, en ningn
caso, puede reducirse a un aparecer.
Cuando hay aparicin del fenmeno de ser, an es necesario plantearse el
problema del ser del fenmeno de ser. Para decirlo de otra manera, tenemos all un ser
del aparecer del cual es necesario dar cuenta verdaderamente. Cmo, entonces, damos
cuenta de l en la perspectiva idealista segn la cual esse est percipi? O, si se prefiere,
cmo daremos cuenta de l si declaramos, como Kant, como Brunschvicg, y como
Husserl mismo, que el ser, la palabra ser, es simplemente una designacin para una
categora que reconduce al infinito de explicitaciones, es decir, si en el fondo
consideramos que el ser es reductible al conocer, que no hay ser sino porque es
conocido?
Aqu tenemos dos modos a partir de los cuales considerar el problema. Uno que es
la reduccin del percipi al percipiens, porque hay objeto y sujeto, percipi y percipiens;
el otro que es el anlisis del percipi. Vamos a ver que, en los dos casos, la teora esse
est percipi no da cuenta del ser.
Ahora bien, puesto que estamos hablando del cogito, lo que debemos hacer de
entrada es pasar del percipi al percipiens, dicindonos: es sabido que el conocimiento es
la medida del ser, pero el conocimiento mismo es.
Si tomamos, por ejemplo, el conjunto de lo que Hegel llamar el saber, en el cual
se puede sumergirse, o que se puede perfeccionar y perseguir, hay un ser del saber, ya
sea ste mi saber subjetivo, ya sea ste mi espritu objetivo en tanto que saber. Qu es,
entonces, el ser del conocimiento?
En otras palabras, reducir el ser al conocimiento, es decir, declarar que el conjunto
de las cosas de las que se dice ser o existir se disuelven en el conjunto de las
operaciones intelectuales que efectuamos para conocerlas, es decir, enlazarlas entre
ellas, es suponer, sin decirlo, que hay un ser del conocimiento.
Entonces, he aqu que volvemos al problema que aflora ya en las preocupaciones
cartesianas, porque el ser del conocimiento es el ser del hombre que conoce. En otros
trminos, qu es el ser del percipiens? Es decir que el idealismo, en tanto no se funda
sobre una ontologa, sobre una teora del conocimiento, permanece rigurosamente
insuficiente.
Qu es, entonces, otra vez, el ser del conocimiento?
Cuando filsofos como Lachize-Rey o Berger estudiaron el cogito en Husserl
o en Descartes, ambos establecieron que lo esencial del cogito era una intuicin
intelectual. Dicho de otro modo, el cogito es el conocimiento de una verdad 10. El
pienso, luego existo es una verdad. Si es una verdad, ello significa entonces que el
sujeto tiene, delante de l, un objeto. Poco importa que este objeto sea l mismo. Hay, a
pesar de todo, y de todas maneras, una cierta divisin sujeto-objeto que permite, aunque
abstracta o intelectualmente, declarar que hay un sujeto pensante que se aprehende
como sujeto pensante, un sujeto que es objeto para s mismo. No tengo necesidad de
insistir en decirles que esto es lo que llamamos habitualmente la reflexin.
En la reflexin se opera un desdoblamiento tal, que el hombre es, en cierta medida
y segn las caractersticas que deben resolverse, un objeto para s mismo.
10

Cf. Lachize-Rey, P. Lidalisme kantien [El idealismo kantiano], Paris: Vrin, 1950 (1931), cap. 1;
Berger, G. Le Cogito dans la philosophie de Husserl [El Cogito en la filosofa de Husserl], Paris:
Montaigne, 1941.

Pero entonces, en este caso, es evidente y es tal vez lo que hace que hayamos
encontrado tantas dificultades cuando se trat de inferir una ontologa del cogito:
quedamos sobre el plano del conocimiento que el cogito es de entrada conocimiento.
En otras palabras, no confundimos, en el punto de partida, conciencia y conocimiento?
Tal es el problema del cual quisiera hablarles.
Si consideramos las exigencias necesarias para que haya un ser del percipiens,
constatamos que, por un lado, es necesario que no sea sustancial, no en el sentido en que
Descartes mismo lo entenda, sino en el sentido en el que sus comentadores lo
entendan, es decir, que no se d pasivamente, que no se sostenga en sus existencia por
el ejercicio o por una creacin continua, porque no tenemos el derecho de pasar del
conocimiento tal como lo entendemos a este ser que sera bruscamente dado; y por otro
lado, es necesario que tampoco sea medido por el conocimiento.
Dicho de otro modo, no tenemos la posibilidad de entrada (veremos que
ulteriormente la tenemos) de tomar conocimiento de nuestro ser, porque si tomamos
conocimiento de nuestro ser de conocimiento, nuevamente hay un crculo, y todo se
desvanece en la nada.
En realidad, es necesario preguntarse si no hay, descartando todas las soluciones
msticas, y quedndonos sobre el plano de la pasividad, otro aspecto del conocimiento
propiamente dicho del ser.
Es necesario advertir aqu que el problema se plantea en trminos paralelos para el
ser y el conocer. En efecto, si conozco, diremos, es necesario que yo sea lo que conozco.
Pero, por otro lado, si yo conozco, para que conozca, es necesario que tenga conciencia
de conocer. Dado que el conocimiento no sera consciente de s mismo como
conocimiento, sera un conocimiento que no se conocera a l mismo y, como sostiene
Alain siguiendo a Platn, sera un error o un no-conocimiento.
De este modo, el conocimiento implica necesariamente la conciencia de conocer.
El cogito de Descartes implica l mismo una conciencia del cogito, pues cuando
Descartes conoce que duda, es necesario que haya conciencia de conocer que l duda,
porque si su conciencia se limitase a la conciencia de su duda, deberamos plantear el
problema sobre quin es consciente de dudar. Cmo se es consciente de dudar sin
conocer que se duda? Y si este conocimiento es en s mismo inconsciente, es evidente
que todo cae en lo inconsciente.
Ante esto, hace tiempo tomamos la precaucin al decir de la manera en la cual
creo que Alain lo ha expresado mejor: saber es saber que se sabe, pero saber que se
sabe implica precisamente una reconduccin al infinito, pues, si yo s que s, ocurren
una de dos cosas: o se trata de un fenmeno esttico y articulado en cuyo caso el saber
reconduce al saber; pero como el saber implica distincin del objeto y del sujeto,
constatamos que no podemos mantenernos en la unidad sinttica: no es cierto que puedo
saber y saber que yo s. O bien, saber es una operacin diferente de saber que se sabe,
siendo una el eje de la otra; pero es necesario saber de saber que se sabe. Y nos vemos
reconducidos al infinito! Es la idea ide de Spinoza. Empero, no podemos concebir un
regreso al infinito de la conciencia, salvo que bromeemos.
Entonces, es conveniente concebir que la conciencia que tomo de saber, que es en
efecto es necesario reconocerlo como todo el mundo lo ha reconocido siempre
indispensable al saber, no es el del mismo tipo que lo que se llama el saber. Lo que
significa que conciencia y conocimiento son dos fenmenos radicalmente distintos.
Luego, hay dos problemas que confluyen de alguna manera. Uno que consiste en
decir: el ser del conocimiento es distinto del conocimiento. Otro que consiste en decir:

la conciencia del conocimiento es distinta del conocimiento. Pero la solucin de uno

conducir al mismo tiempo a la solucin de otro.
Ahora bien, si volvemos, en un movimiento perfectamente cartesiano, al cogito
mismo para interrogarlo sobre su contenido, constatamos, por un lado, que toda
conciencia es conciencia de algo, lo que significa que el objeto no est a ttulo de
contenido en la conciencia, sino que l est afuera a modo de mira intencional. La
conciencia no es ni vacua ni plena; ella no tiene ni que ser llenada, ni que ser vaciada; es
pura y simplemente conciencia de objeto. Esto es lo suficientemente conocido para que
vuelva sobre ello.
Empero, la conciencia de algo necesariamente implica, a riesgo de caer en el
inconsciente, una conciencia de s. Aqu me permitir sealarles que colocar siempre
este de entre parntesis; es un signo tipogrfico; no entiendo la conciencia de s, y
todo el comienzo de esta exposicin lo remarca, como conciencia de algo.
En efecto, si hay conciencia de s, el s es objeto para el yo que conoce. Nos la
vemos con el conocimiento, y justamente, con la reflexin. Hay conciencia de s con un
de subrayado, en el caso donde tenemos conciencia reflexiva de nosotros mismos. Si,
por el contrario, consideramos que ignoro en este momento que existo, que estoy tan
absorto que, cuando me salgo de mi lectura me pregunto dnde estoy, aunque tal vez mi
lectura implique la conciencia de mi lectura, ella no puede ponerse como conciencia del
libro ante m. Entonces, diremos que se trata de una conciencia no posicional o no
ttica.
Es indispensable mantener esta conciencia si queremos evitar el regreso al
infinito. Se dir que se trata aqu de algo muy diferente de lo que Descartes quiso, a
saber, que buscamos las implicaciones de la reflexin, en lugar de mantenernos en este
cogito que era un encuentro intelectual, una aprehensin brusca? Diremos que no
nos mantenemos sobre el plano de la experiencia?
Creo que esto es un error. La conciencia no ttica se alcanza a s misma sin
recurrir a lo discursivo y a sus implicaciones, porque, en efecto, ella es conciencia, pero
es necesario no confundirla con un conocimiento. Alcanzarse a s misma es ser luminosa
para s misma, pero no es de ningn modo algo que no puede ser nombrado, expresado
por s mismo. El problema no es tanto buscar la existencia de la conciencia no ttica:
todo el mundo la es a cada instante; todo el mundo la ejecuta, si puedo decirlo as. El
problema ser saber cmo podemos pasar de la conciencia no ttica de s, que es el ser
de la conciencia, al conocimiento reflexivo que se funda sobre s mismo.
Pero slo describimos la conciencia de s. Digo que ella es y que nosotros la
somos.
Y por otra parte, el filsofo que primero recurri a esta consciencia no ttica de s,
Husserl, y que la design por su nombre en la consciencia interna del tiempo, mostr
con frecuencia que la caracterstica de una Erleibnis, es decir de una conciencia vivida y
reflexiva (rflchie)11 es, en suma, la de darse como existiendo, como siendo ya ah12.
Estoy leyendo. Cuando ustedes me preguntan qu hago, les respondo: leo. Tomo
conciencia de mi lectura, pero no instantneamente. Tomo ciencia de algo de lo cual yo
tena conciencia desde hace largo tiempo, es decir, que yo paso sobre el plano de la
11

Traducimos el vocablo rflchie como refleja con el fin de mantener la coherencia con la traduccin
castellana de El ser y la nada realizada por Juan Valmar, donde se traduce conscience rflchie como
conciencia refleja (Barcelona: Altaya, 1996).
12
Cf. Husserl, E. Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica. Libro
Primero: Introduccin general a la fenomenologa pura, refundicin integral de la trad. de Jos Gaos por
Antonio Zirin Quijano, Mxico: FCE-UNAM-IIF, 2013, esp. 45, 77-78; Lecciones de fenomenologa
de la conciencia interna del tiempo, trad. intr. y notas de Agustn Serrano de Haro, Madrid: Trotta, 2002,
esp. Apndices IX y XII.

tematizacin de la posicin reflexiva y del conocimiento hacia una cosa que exista
anteriormente, como dice Husserl.
De esta manera, se trata de saber cul es este modo que nosotros llamamos la
conciencia, el cual vemos que es indispensable, por un lado, y que no es, por otro lado,
conocimiento.
De entrada, constatamos que no hay distincin sujeto-objeto en esta conciencia. El
hecho de decir que ella no est habitada por un ego tiene esencialmente la siguiente
significacin: es que un ego, como habitante de la conciencia, es una opacidad de la
conciencia; en realidad, si la conciencia no tiene un ego al nivel de lo inmediato y de la
no-reflexividad, ella no es menos personal. Ella es personal porque es renviada, a pesar
de todo, a s.
Cul es, entonces, este tipo de ser que, por un lado, no es presencia de un objeto
para un sujeto, y que, por otro lado, es la reconduccin de una cosa a otra?
Ante todo es necesario concebir que no hay nada en la conciencia que no sea
conciencia. No hay contenido de conciencia; no hay lo que, a mi entender, es el error
de Husserl un sujeto detrs de la conciencia, o como una trascendencia en la
inmanencia, cuando se trata de la conciencia de s entre parntesis: hay nicamente, de
cabo a rabo, conciencia. Lo que ustedes agregaran a la conciencia slo servira para
alterarla y opacarla.
Sin embargo, si decimos que todo es conciencia eso tambin significa que todo en
la conciencia es en acto. Me disculpo por emplear la expresin acto. No se trata de un
acto de orden activo, activista, sino solamente de un tipo de existencia opuesto a la
existencia en potencia. No hay virtualidad de conciencia; hay conciencia de virtualidad.
Cuando el Sr. Spaier hablaba de auroras de imgenes en la conciencia, l quera
decir, en tanto que psiclogo, es decir a pesar de todo realismo, que existan imgenes
poco conscientes que, en un temblor cada vez ms rpido, terminaban por devenir muy
conscientes13. En realidad, no haba entonces imgenes en la conciencia, es decir
virtualidades de elementos conscientes que se desarrollan, sino que haba una
conciencia plena de imgenes en aurora, lo que es completamente diferente. Haba una
conciencia que se encontraba siendo conciencia de auroras de imgenes y no auroras de
imgenes que se desplegaban para terminar deviniendo una imagen total en la
conciencia. Haba, entonces, pasaje de un pleno, que era la conciencia de aurora, a otro
pleno que no lo era ni ms ni menos, que era la conciencia de imagen.
Cules son las caractersticas de esta conciencia? Que basta que haya conciencia
para que haya ser, a diferencia del conocimiento. Pues no alcanza que haya
conocimiento para que haya ser. Si ustedes conocen una cosa o una verdad, son
reenviados, como hemos visto, al infinito, al cabo del cual solamente sabrn si el objeto
era ser, pues poda ser enteramente un error. El hecho de estar en actitud de
conocimiento, como Newton con respecto a la concepcin de la emisin en la teora de
la luz, no implica de ninguna manera que haya revelacin de un ser. Es un ser solamente
probable y cuyo tipo de existencia es probabilidad.
Pero, si tengo un placer, si tengo conciencia de tener un placer, constatamos
enseguida que alcanza que tenga conciencia de tener este placer para que yo en serio lo
tenga; poco importa que sea en sueos; igual que el cogito de Descartes puede
practicarse en sueos, asimismo el placer que puedo tener en sueos de pasear por un
campo perfectamente imaginario no es menos un verdadero placer. Recprocamente, el

13

Cf. Spaier, A. Limage mentale aprs les expriences dintrospection [La imagen mental detrs de los
experimentos de introspeccin], Revue philosophique de la France et de ltranger, t. 77, 1914, pp. 283304.

tipo de ser de la conciencia es tal que no se puede concebir realidades de tipo

proyectadas que podran ser sin ser conscientes.
Entonces, recprocamente, la idea de un placer inconsciente es totalmente absurda.
Sin duda existe el falso placer: yo puedo ser conducido, escuchando una meloda muy
discreta, a tener un ligero placer; es un placer que es todo lo que puede ser dada la
conciencia que yo tengo de l. Dicho de otro modo, hay conciencia de falsos placeres o
de placeres totales o de placeres parciales; pero no hay conciencia parcial de placeres.
As, la medida del placer es la conciencia que se toma de l.
Pero, por otra parte, el placer no es otra cosa que la conciencia de placer. No
existe el placer en primer lugar, del cual la conciencia sera luego una cualidad, puesto
que el placer inconsciente es un absurdo. Tampoco hay conciencia que sea luego
coloreada por el placer, pues una conciencia que fuera ella misma conciencia de nada no
tendra ninguna significacin. Dicho de otro modo, conciencia de placer y placer no son
sino una y la misma cosa, o, si ustedes prefieren, el placer tiene por modo de ser
particular la conciencia.
La conciencia no ttica no es un conocimiento. Aqu nos vemos reconducidos
precisamente sobre el plano ontolgico. Hemos abandonado el conocimiento, pues ste
nos pareca insuficiente para justificarse a s mismo. Buscamos justificaciones del
conocimiento que fuesen directamente accesibles a una experiencia. Esta experiencia no
es otra cosa que una manera de ser. Cada hecho consciente, como se dijo previamente,
es enteramente conocimiento. Su modo de ser es precisamente la conciencia.
En otras palabras, la conciencia no ttica no es un conocimiento que tenemos,
incluso abreviado o poco desarrollado, de una realidad que sera placer, clera, dolor,
etc. La conciencia no ttica es rigurosamente el modo de ser que toman ciertos seres que
llamamos placer, clera, dolor, etc.
De este modo, ahora se trata de partir, ya no del cogito cartesiano como inicio,
sino del cogito no ttico, y tenemos las siguientes tareas: 1) Elucidar las
caractersticas principales del cogito no ttico, y 2) puesto que aqu hay un crculo
evidente, aunque sea un crculo estrictamente filosfico, elucidar los derechos de la
reflexin para tematizar lo que encontramos como caracterstica del ser del cogito no
ttico.
Como es un ser, examinemos su modo de ser. De entrada, estamos obligados a
rechazar enteramente, para la conciencia, la existencia de leyes psicolgicas. No
renegamos de ninguna manera de las leyes psicolgicas, las encontraremos un poco ms
adelante; pero, sobre el plano de la conciencia no ttica, no hay ley por la buena razn
de que no hay ley de la conciencia, sino conciencia de ley. Es entonces sobre el plano
del objeto que encontramos leyes y no sobre el plano de esta conciencia.
Porque la conciencia no ttica es rigurosamente todo lo que ella es, puesto que la
ley implica todava virtualidades, la conciencia no est subordinada a una ley. La
conciencia no ttica que se determina a ser de tal manera que es ella sola a quien hay
que consultar, no como un ejemplo de una ley, sino precisamente como quien decide su
ser, diremos que hay conciencia de ley y no ley de la conciencia.
Diremos tambin que la conciencia se hace ser lo que ella es, expresin ambigua
como la de acto, que todava es necesaria elucidar. No se trata aqu de una potencia, de
una energa, de una voluntad, sino, si nada de afuera puede dar placer a una conciencia,
nada puede darle dolor, pues no se puede introducir desde fuera en un sistema cerrado y
pasivo una cierta modificacin.
Cuando se trata de una realidad que decide ella misma sobre lo que ella es, puesto
que la conciencia de placer decide sobre el grado y la naturaleza del placer,
precisamente porque el placer no es otra cosa que la conciencia que se toma de l, se

encuentra evidentemente que la conciencia decide a cada instante sobre s misma por su
simple estructura de ser lo que ella es.
Frmula que podemos introducir en un lenguaje heideggeriano, sealando
igualmente que Heidegger lo dice del hombre y no de la conciencia, bajo la forma: el
hombre, dice l (y nosotros diremos la conciencia no ttica), es un ser cuya
caracterstica de ser es que l es, en su ser, cuestin de su ser. Frmula un poco
complicada, pero que puede comprenderse muy bien.
En realidad, l es cuestin del ser de la conciencia. En su ser, el ser de la
conciencia no recibe de afuera lo que ella es: lo que es precisamente es ser siempre
cuestin sobre su ser. Veremos, en efecto, que al mismo tiempo que la conciencia de
placer, la conciencia es casi una suerte de interrogacin ontolgica sobre el placer. Es
siempre un placer quien realiza un cuestionamiento sobre s, un placer puesto en
cuestin. La conciencia es, entonces, placer en cuestin, alegra en cuestin,
profundidad, claridad, seguridad, buena fe, mala fe en cuestin, con esta total
responsabilidad que le incumbe que ella sola decide sobre el grado de claridad, o de
mala fe, o de buena fe, donde ella se encuentre.
De este modo, puede decirse que no es necesario buscar una esencia de la
conciencia, pues en toda esencia hay pasividad de ser. La esencia es conocida; la esencia
est hecha para ser conocida. Ella aparece en un desplazamiento de los objetos por el
conocimiento. Pero hay aqu, por el contrario, una existencia absoluta digo absoluta en
relacin al conocimiento que tomaremos de ella, ulteriormente, una existencia absoluta
que no tiene esencia sino en la medida en que ella decide, por su contextura interna,
tener una.
Es decir, que la existencia precede a la esencia es una caracterstica de la
conciencia no ttica.
Ahora bien, puesto que precisamente hay una cuestin que forma parte
verdaderamente del ser de la conciencia, puesto que el ser de la conciencia es estar
perpetuamente en cuestin, cuestin ontolgica, si puedo decirlo, cuestin que hace que
la dependencia de aquello que ella es, es en ella, vemos que la conciencia no es aquello
que se dice frecuentemente, no es simplemente s. No se puede decir que la conciencia
de s tenga como caracterstica ser simplemente s.
Hay necesariamente en la conciencia un desfasaje. Desde el momento que la
conciencia es cuestionamiento realizado sobre s, ella es, en realidad, presencia a s.
Aqu, debemos agudizar la atencin, porque la presencia a s es igualmente aquello que
puede decirse ser el caso de la reflexin.
Con todo, en la reflexin, si bien es cierto que una conciencia es presencia a otra
conciencia, existe la tendencia a pensar que se trata de dos conciencias centradas una
sobre la otra. Veremos luego que hay all una teora idealista imposible de concebir.
Cuando decimos presencia a s, queremos decir a la vez que hay esbozo de
dualidad, puesto que, en efecto, hay una suerte de juego de reflexin reflejante, a la vez
que, sin embargo, todo esto ocurre en una unidad donde lo reflejo es en s mismo lo
reflejante y lo reflejante lo reflejo.
Tomemos un ejemplo. Dijimos que el placer era conciencia de placer. Podramos
decir asimismo que la creencia es conciencia de creer. Tomo este ejemplo que es ms
cmodo: se podra hablar exactamente de lo mismo para el placer. La creencia es
conciencia de creencia. Ello significa que creer es tener conciencia no ttica de creer. Es
entonces que la creencia, por ejemplo que yo creo en una amistad, es al mismo tiempo
conciencia de ser por entero creencia y no de ser otra cosa que creencia, es decir que
ella tiene conciencia de no ser una certeza.

Ella consiste entonces en esta caracterstica doble que ustedes ven, que ella es
creencia y que, en consecuencia, ella es fe provista de amistad; esto por su naturaleza
propia que hace que la creencia no sea otra cosa conciencia de creencia.
Entonces, si partimos de un fenmeno psicolgico como la creencia,
constataremos que somos reconducidos a algo que es la conciencia de creencia. La
creencia se transforma desde que nosotros la miramos en conciencia de creencia.
Aunque si tomamos conciencia de creencia y pensamos que es el fenmeno total, vemos
muy bien que la conciencia de creencia es ella misma creencia. No hay una conciencia
que devendra luego creencia, sino que es evidente que la conciencia de creencia es todo
lo que se puede pedir a alguien que cree.
Para decirlo de otro modo, lo que se present frecuentemente como una dialctica
de la creencia, que es creencia y nada ms que creencia, y que deviene completamente
creencia, no es sino el desarrollo de la estructura interna de un fenmeno psicolgico.
Yo creo en la amistad de Pedro: la amistad de Pedro es el objeto de mi conciencia ttica.
Es decir, tengo una cierta manera de comprender la amistad de Pedro que es la de creer
en ella. Si yo no creyera en ella, no la vera. La creencia es aqu un instrumento de
aprehensin de la amistad de Pedro. Pero estoy obligado a tener conciencia de esta
creencia, o ms bien, ella tiene como dimensin la conciencia que yo tengo de ella.
Entonces, ella ya es en s misma su cuestionamiento.
En otros trminos, la dimensin de ser de todo hecho de conciencia es
cuestionamiento. Es decir, presencia a s es en mismo tiempo separacin, en una cierta
medida, de s. Pero, al mismo tiempo que esta separacin de s, como la unidad de la
conciencia, es absolutamente obligada, puesto que no estamos sobre el plano del sujeto
y el objeto ni aprehendimos la cosa en lo inmediato, ella es al mismo tiempo unidad.
Dicho de otro modo, el sujeto no puede ser s mismo. Es para s mismo. Tampoco
no puede no ser s mismo.
Aqu hay un fenmeno de ser que no podemos ms describir con nuestras
categoras ordinarias, que son las categoras aplicadas al ser en s. Diremos por el
contrario que se trata, cuando llegamos a lo que somos, de utilizar un vocabulario ms
flexible, puesto que constatamos que la conciencia es a la vez lo que ella no es, puesto
que ella es creencia, siendo simplemente conciencia de creencia, es decir que ella ya es
otra cosa que una creencia, y que al mismo tiempo, ella no es lo que ella es.
Como una no-creencia tal que podamos describir es, de hecho, una creencia,
puesto que ella es conciencia de creencia, es como un gusano en una fruta, puesto que,
en realidad, ella es no-creencia del hecho de que ella es creencia, pero una no-creencia
que no surge de la decisin de no creer, sino simplemente de lo que jams ninguna
creencia no ha sido en absoluto enteramente creencia.
Este ejemplo es por entero privilegiado. Sin embargo, es lo mismo para el placer.
Podra mostrarse que el placer no es en absoluto la conciencia de placer. Quiero decir,
jams se encontrar la conciencia no ttica como modo de ser que no sea, al mismo
tiempo, de alguna manera, ausencia de ella misma, precisamente porque ella es
presencia a ella misma.
Ahora bien, la presencia a s supone una ligera distancia de s, una ligera ausencia
de s. Es precisamente este juego perpetuo de ausencia y presencia que puede parecer
difcil de existir, pero que nosotros hacemos continuamente, y que representa el modo
de ser de la conciencia. As, este modo de ser implica que la conciencia es falta en su ser
propio. Ella es falta de ser. El para-s es falta de ser s.

A decir verdad, la nocin de s es una nocin que es, en ella misma, evanescente.
Nada puede ser s, por la buena razn que el s es lo reflexivo (rflchi)14. Entonces, l
reconduce a s. l se inclina indica que el se que encontramos aqu no es
exactamente el l; sin lo cual no sera necesario emplear dos palabras. Hay un ligero
desfasaje.
Existen seres que estn, en relacin a ellos mismos, en una proximidad total, es
decir, como lo expresa el principio sinttico de identidad, que son lo que ellos son. Ello
significa que no hay presencia a s de un ser. Una mesa es una mesa, y eso es todo. Ello
significa que ella lo es totalmente sin que haya presencia de la mesa a ella misma, en
una total indistincin, en una unidad indestructible, que precisamente supone que no hay
para-s o conciencia. No se trata de algo fortuito, sino de otro modo de ser.
Ahora bien, este modo de ser que es el ser, el ser en s, es precisamente lo que
falta a la conciencia. La conciencia es una suerte de descompresin del ser. Es un ser en
el cual hay como una fisura, y que remplaza el ser en general por el ser para s, que hace
nacer un s.
Pero aqu tenemos una nocin ambigua y casi contradictoria, que es la nocin de
un s que sera l mismo en tanto que s, y que es precisamente lo que hace, a la vez, la
unidad ideal y la distorsin real de la conciencia. El ser para s est necesariamente
asediado por un ser s, que sera, si se quiere en trminos ms simples, un cierto modo
de existir absolutamente y en la indistincin del ser, como existimos, como la
conciencia existe ella misma para s.
Dicho de otro modo, hay como una ruptura de ser, como una disociacin. Lo que
constituye la disociacin, es que ella ser realiza sobre una falta de cohesin de ser; es
que, en consecuencia, ella no puede existir como para-s sino bosquejando al mismo
tiempo una suerte de en-s que l quisiera ser, es decir, un en-s que dona, de alguna
manera, su sentido a ste para-s al que le falta. Pero, precisamente, puesto que ella est
sobre el plano del para-s, ello significa que carece de ser un en s en tanto que sera un
para-s.
En otras palabras, si tomamos trminos animistas para explicar aquello, es como
si se dijese que la conciencia quiere ser un ser absoluto, como la existencia absoluta y
sustancia de la cosa, siendo al mismo tiempo conciencia. En el fondo, esto es
exactamente lo que se le reprocha haber hecho a Descartes: haber concebido que el
pensamiento como cogito, al aprehenderse a s mismo, es al mismo tiempo sustancia,
es decir, ser-en-s dotado de la opacidad y de la total adecuacin a s.
Si se vio esto en Descartes, no es tanto porque Descartes mismo lo haga y lo diga,
sino ms bien porque, precisamente, toda tendencia de la moral, toda tendencia de la
realidad humana consiste en buscar ser s-mismo a la vez sobre el plano de la conciencia
y del ser, de manera que ella realiza esta sntesis de un para-s que se hace ser en la
medida donde l toma conciencia de s, pero que, justamente, no es el en-s, y por
consecuencia, no tiene nada de absoluto, y de un en-s que es ser-en-s sobre el modo
del para-s.
Y cada conciencia, en la medida en la que ella es precisamente una suerte de
fisura, que es al mismo tiempo un cierto modo de ser para aquello que llamamos una
realidad, como el hambre o la sed, que se contesta a s misma, es al mismo tiempo
aquello con motivo de algo que falta.
14

Como en el caso anterior, respetamos la traduccin de Valmar. Sin embargo, rflchi es traducido como
reflexivo en este pasaje porque refiere no a una modalidad de la conciencia, sino a la nocin de s: El
s no puede ser una propiedad del ser-en-s. Por naturaleza, es un reflexivo (rflchi), como lo indica
claramente la sintaxis y, en particular, el rigor lgico de la sintaxis latina y las distinciones estrictas que la
gramtica establece entre el uso del eius y el del sui (Sartre, J.-P. El ser y la nada, trad. Juan Valmar,
Barcelona: Altaya, 1996, p. 110).

Hay, en la creencia, no solamente la contestacin de la creencia que hace que ella

no sea lo que ella es y sea lo que ella no es, sino que hay, en su estructura misma, una
suerte de llamado hacia una creencia que sera absolutamente creencia, que sera
totalmente creencia, no siendo nada ms que creencia. Hay, si ustedes quieren, un
llamado a la fe del carbonero15.
En el dolor, que es precisamente un dolor perpetuamente creado por la conciencia
que de l se tiene, que es sida (se fait tre), que no es nunca lo suficientemente sincera,
suficientemente dolorosa todos los novelistas remarcaron la especie de sensiblera que
forma parte de todo dolor, porque se lo hace ser, y la especie de pesar de no serlo ms,
en todo dolor existe el dolor de otros que no vemos jams sino bajo la forma de le
damos a su cuerpo como objeto particular, que es un objeto particular, y que en ese
momento se nos aparece como un ser. Incluso, el sueo de un dolor es ser un dolor que
es, y no lo es como conciencia de ser.
Naturalmente, se trata all de trminos poco romnticos para expresar
simplemente esto: toda conciencia, en tanto que ella es lo que no es y no es lo que es, no
puede presentarse como tal a s misma sino sobre el fundamento de un ser en su
totalidad, es decir, que toda conciencia, en tanto que hecho psquico, es a la vez hecho y
valor, no siendo el valor otra cosa que esta totalidad que es el fundamento mismo de
cada conciencia en tanto que ella es presencia a s.
Qu es, en efecto, un valor? Constatamos que el ser del valor es extremadamente
difcil de precisar, puesto que, por un lado, estamos obligados a reconocer un ser del
valor, porque decimos que hay un ser de todo fenmenos, que sea psquico, o sea
representacin, o sea objeto, del cual se puede hablar, que puede, precisamente por su
ser, modificar conciencias. El valor es, puesto que podemos rechazar traicionar un valor
a cambio de nuestra vida. Entonces, hay un ser del valor. Pero si damos al ser del valor
el pleno sentido de ser, ubicamos all mismo que el ser ya no tiene valor. En una moral
sociolgica, se dir: existe un valor tal en tal hecho; se los hace existir.
No obstante, si los valores son hechos, constatamos que no tenemos ninguna
razn para fiarnos de ellos. Por qu obedeceramos nosotros los valores de nuestra
sociedad? Tal vez porque la sociedad es considerada ella misma como un valor. Pero
entonces, ella escapa a esta sustancializacin de los valores y deviene un valor para
nosotros, es decir, ms all del ser.
Por ende, el ser del valor es, por un valor, un ser, pero que debe estar, por otro
lado, ms all del ser. No es posible que el valor no sea, y no es posible que l sea, sino
perdera su aspecto de exigencia; l es, entonces, en tanto que no es.
Ahora bien, si el valor tiene esta doble caracterstica de ser y de estar ms all del
ser, es porque l es, justamente, esta totalidad sobre el fundamento de la cual toda
conciencia se aprehende como falta, que es el fundamento que asedia a cada conciencia
en la cual hay ser en el sentido en que el valor debe tener la estructura del en-s, y hay,
ms all del ser en este sentido en que todo valor nos aparece como debiendo tener
tambin la estructura del para-s, es decir, que todo valor, para estar fundado, debe ser
de alguna manera valor que infiere su existencia de l mismo. Si nosotros hiciramos de
l una voluntad divina, l dejara de tener valor, si puedo decirlo, a menos que
concordemos el valor con la voluntad divina, y sta no sea ms que la expresin de
aquello a lo cual nosotros debemos darle un valor. No puede ser, entonces, sino sobre el
modo del en-s-para-s.
Entonces, es una indicacin de esta reconciliacin imposible que cada conciencia
sea como presencia a s.
15

Expresin sinnima a fe ciega.

Dicho de otro modo, todo hecho psquico, si se lo toma como conciencia no ttica
de s, es al mismo tiempo hecho y valor; hecho, en el sentido en el que se dice que es,
precisamente, presencia a s: es un hecho que tengo hambre; pero este hecho tiene en
particular que nunca es verdaderamente lo que l es. No podra decir jams: tengo
hambre, en la misma manera en que dira: este libro es azul o verde, y a causa de su
valor, porque el hambre, como la sed o la creencia, implica siempre la proyeccin de
una totalidad en s para s donde el hambre sera hambre verdadera, hambre colmada,
hambre que es totalmente ser y totalmente para s, porque toda conciencia supone
siempre este valor. Se trata, bien entendido, de valores que no estn puestos tticamente.
Son estructuras de una conciencia no ttica. Ellos no aparecen como valores sino
cuando estamos sobre el plano reflexivo, y ese plano reflexivo deja la libertad de
considerar tanto el hecho como el valor.
Lo que hace que toda conciencia humana sea susceptible de ambas
interpretaciones igualmente verdaderas, segn se desee considerar la conciencia como
pura conciencia que se contesta, y podemos dar una interpretacin psicolgica de ello, o
segn se hable en trminos de valor, es decir, que veremos el hecho psquico en tanto
que pone los valores, y entonces, la conciencia se modifica en funcin de este valor
mismo que ella pone.
Al mismo tiempo que estamos, por ende, en el plano del valor, es decir, que el
valor es, en el fondo, el ser en-s-para-s de cada conciencia, en tanto que est solo sobre
su fundamento el que cada conciencia se tome como conciencia de s misma, en tanto
que estamos en este nivel, podemos concebir que existe, en cada momento, un enlace
particular de la conciencia que tenemos de nosotros mismo con lo que llamaremos un
posible. Podemos tomar prestado esta expresin del lenguaje cotidiano. Constatamos, en
efecto, que empleamos perpetuamente el trmino sobre para designar eventos que an
no sucedieron, pero que suponemos que van a ocurrir. Actualmente, existe una teora
regular, rigurosa y clsica, segn la cual decidimos la posibilidad de los eventos de
acuerdo a un cierto nmero de clculos que dan cuenta de nuestros conocimientos en lo
que respecta al hecho que va a producirse; en ese momento, hay una equivalencia
rigurosa de los objetos de nuestro clculo; solamente uno de ellos encuentra ser ms
posible que el otro, porque tiene un coeficiente que le es dado por la conciencia de los
hechos que tenemos y que torna ms probable su realizacin. De este modo, no
advertimos la realidad misma de una posibilidad.
All tenemos la misma paradoja para el posible que para el valor.
Es sabido que lo posible tiene igualmente un ser, pues damos por sentado que es
posible: es posible que maana llueva; y por otra parte, es imposible: es imposible que
maana el crculo devenga tringulo. Entonces, hay un ser del posible. Pero este ser del
posible tiene una caracterstica particular, pues si verdaderamente el posible fuese
simplemente su ser, si tuviera el mismo ser que lo real, sucedera una de dos cosas: o
bien devendra real, o bien devendra real pero slo a ttulo de representacin.
Si verdaderamente quiero dar una suerte de realidad formal al hecho de que llueva
maana, tengo dos posibilidades: o bien consulto el boletn meteorolgico; puedo soar
con previsiones absolutamente completas donde esta posibilidad se volver un hecho: la
situacin actual, si la conozco perfectamente, implica necesariamente que llover
maana; o bien si todava quiero darle ser al posible, dir que, despus de todo, no s
nada de eso; se trata de una pura representacin; el clculo de probabilidad no es tan
cierto, y se har de l una pura representacin en mi espritu. Lo posible ser todava un
ser total, ser una representacin ma, y ya no un posible.
Aqu hay una ambigedad que se remarca sobretodo en Leibniz, donde o bien se
dira que el posible tiene un ser que se tornara ser puro, o bien que el posible es una

pura representacin de Dios, lo que sera, entonces, verdaderamente una representacin

de la cual no se vera por qu se la llamara posible, puesto que ella sera en acto.
En realidad, todo el pensamiento de Leibniz se resume en el pasaje entre la idea
de lo posible como realidad exterior objetiva y la idea de lo posible como realidad
subjetiva.
Aunque si queremos conservar la idea de posible, que es en el fondo una
conducta, un sentimiento, una intencionalidad que representa una cosa esencial de
nuestra vida, si queremos conservar para ella su verdadero valor, es necesario constatar
que nunca significa lo que quiere decir cientficamente. Esto quiere decir que puede
llover, y no que el clculo abstracto puede hacernos conocer eso; esto quiere decir que
encontramos en el cielo una tendencia que nos mueve a prever la lluvia, una tendencia
que est en las nubes; de la misma forma, dir que un hombre est enojado, y eso quiere
decir que es posible que l se enoje, pues constatamos en l algo que tiende hacia la
clera.
Dicho de otro modo, una posibilidad, para nosotros, es por completo otra cosa que
una simple constatacin: slo hay hecho y leyes. La nocin de posibilidad, tal como ella
es vivenciada, y no tal como la ciencia la reduce por una suerte de positivismo, es, por
el contrario, algo que se acercara casi a la potencia aristotlica, con la diferencia que la
potencia aristotlica tiene, a pesar de todo, una caracterstica mgica, mientras que la
posibilidad, tal como la vivenciamos, es simplemente una suerte de caracterstica de
cada objeto que es una hiptesis sobre el porvenir.
Ahora bien, es evidente que ningn objeto del mundo tiene por s mismo
posibilidad. No se puede decir que exista la posibilidad de caerse para una piedra
suspendida por un cordel.
A cada instante, hay una suma de acciones provenientes de fuerzas fsicas que se
ejercen, y en cada segundo, cada objeto considerado es todo lo que puede ser, y nada
ms; no hay porvenir en las cosas, tampoco pasado.
Entonces, si el mundo en el cual vivimos nos reconduce perpetuamente a sus
posibilidades, es que las posibilidades vienen al mundo de un ser que no las toma
prestadas de otra parte, por as decirlo, un ser que es sus propias posibilidades, es decir,
un ser que no es lo que es, que no es simplemente lo que es, que no es simplemente un
juego de reflejos-reflejantes, siendo lo que es y no siendo lo que es en el presente, en
una suerte de reposo, pero que, adems, est siempre ms all de este enlace primero
hacia un nuevo tipo de ser o existencia que lo inicia.
As, es necesario, para que haya posibilidades en el mundo, para que vivamos este
mundo con posibilidades, que seamos nuestras propias posibilidades, que
perpetuamente estemos anuncindonos a nosotros mismos aquello que debemos ser.
Dicho de otra manera, es necesario que la posibilidad como tal sea una de las
estructuras de la conciencia no ttica. Ahora bien, precisamente, podemos comprender
esta estructura si partimos del hecho primero segn el cual, siendo sta presencia a s,
sta descompresin de ser de la que habl, la conciencia de s implica necesariamente
un cierto asedio perpetuo del valor. Lo que es la posibilidad de una conciencia, es
perpetuamente, sean cuales sean el cambio y la evolucin de esta conciencia, una
relacin de la conciencia con el valor.
Si consideramos que una conciencia es siempre conciencia de algo, es decir,
conducida sobre lo trascendente, sobre el mundo que ella no es; si consideramos, por
otro lado, que en tanto que conciencia de algo ella es conciencia de s sobre el modo de
no ser lo que ella es y ser asediada por el valor, es decir, por el ser lo que ella es a
propsito de esta cosa particular, entonces hay un proyecto de conciencia puramente
esbozado, que es la conciencia que tendra si mi sed estuviera saciada, si mi creencia

fuera la fe del carbonero. Es decir, si mi creencia en esta mujer fuese precisamente

ausencia de celosa, es decir, si esta mujer me hubiera dado pruebas absolutas de que
puedo confiar en ella: an esta prueba del absoluto que me permitir ser lo que soy.
Por ende, hay totalidad porque hay una falta siendo la totalidad justamente la
creencia total, existe como falta otra conciencia cuya sntesis que realiza, con la
primera, una sntesis, se cree, del en-s-para-s. Hay, por ejemplo, en la creencia de que
esta mujer me es fiel, una conciencia carente del pensamiento que es el reconocimiento
intuitivo de la fidelidad de la mujer, que es lo que exijo como prueba, y que no podr
tener jams, puesto que slo se trata de una creencia.
Y, puesto que esta conciencia es una conciencia ttica de algo, a saber, conciencia
de prueba, conciencia, entonces, de un objeto en el mundo, lo que se llama el posible,
es, por un lado, la conciencia complementaria de la conciencia no ttica presente, puesto
que el conjunto formar el valor y, por otra parte, el objeto complementario del objeto
actual que yo veo, es decir, por ejemplo, si yo veo actualmente el rostro de la mujer de
la cual desconfo y la fidelidad de la que sin embargo la creo capaz, esta conciencia
implica como complemento cierto signo, cierta palabra, cierta prueba exterior dada por
esta misma persona, ligada a esta misma persona, y que deviene, en consecuencia, un
gesto de esta otra persona.
De este modo, encontramos, a la vez, una implicacin en el mundo de los objetos,
unos con otros, y una implicacin en la conciencia no ttica de una conciencia no
presente y complementaria con una conciencia presente e incompleta. Este doble juego
de implicaciones es lo que precisamente llamamos la posibilidad.
Constatamos de este modo que una conciencia es, si se la aprehende en su
totalidad de ser, ms exactamente en el conjunto de sus implicaciones, a la vez una
distancia de s, una falta que es, precisamente, la condicin del conocimiento de s, a la
vez, por el esbozo mismo de esta falta, la aprehensin implcita de un valor que es como
la norma a partir de la cual se realiza la falta, y en fin, como el proyecto directo de una
manera de aprehender lo que falta para constituirse en valor, es decir, sus propias
posibilidades.
Aqu se supera la instantaneidad que se le reprocha a Descartes y que l jams
pudo haber afirmado para llegar a la idea de que la estructura de la conciencia es
perpetuamente una superacin de s misma. Es decir, es necesario operar una sntesis de
la conciencia contemplativa y no dialctica de Husserl, que nos conduce nicamente a la
contemplacin de esencias con la actividad del proyecto dialctico, pero sin conciencia,
y en consecuencia, sin fundamento, que encontramos en Heidegger, donde vemos, al
contrario, que el elemento primero es la trascendencia.
Creo que la primera visin de la conciencia, si se la toma sobre el plano del ser no
ttico, y no sobre el plano del conocimiento, precisamente nos da sus diferentes
caractersticas.
Por tanto, la conciencia se encuentra tal como la consideramos en relacin con,
por un lado, un ser del cual ella es una suerte de descompresin; ella es menos ser que
descompresin de ser; por otro lado, con un en-s para-s que es el valor, y que sera la
sntesis imposible del en-s, es decir, del ser tal como es, y del para-s, es decir, de la
conciencia de s.
Ella se encuentra, entonces, imposibilitada para limitarse a s misma por s misma.
Un cogito que la alcanzara en este nivel sera ya reconducido en tres direcciones: por
una parte, en la direccin del mundo al que es presencia: abordaremos este tema un
poco ms adelante; por otro lado, en la direccin del ser al que escapa por la presencia a
s; y del en-s para-s hacia el cual ella se determina a existir.

Es a partir de all que podemos comenzar a concebir la dimensin de la

temporalidad. Podremos ver entonces que la conciencia es temporal por su existencia
misma, o bien que ella se temporaliza existiendo.
Pero veo que esto nos conducira demasiado lejos, como temo, y pienso que sera
mejor que la discusin sea abordada, ya que ahora tenemos una base de discusin16.
FIN

16

As como lo hace la edicin de Coorebyter, por cuestiones de extensin se omite la discusin posterior
a la conferencia. La misma puede encontrarse en el Bulletin de la Socit Franaise de Philosophie, 42, 3,
op. cit.; pp. 77-91.