Wittgenstein y Agustin PDF

La crtica de Wittgenstein a la nocin
de tiempo de Agustn de Hipona

Hctor Hoyos Ayala
DEPARTAMENTO DE FILOSOFA
DOCUMENTO N 25
Hctor Hoyos Ayala, filsofo, Universidad de los Andes
DOCUMENTOS CESO N 25
LA CRTICA DE WITTGENSTEIN A LA NOCIN
DE TIEMPO DE AGUSTN DE HIPONA
HCTOR HOYOS AYALA. 2002
EDICIONES UNIANDES. 2002
COORDINACIN EDITORIAL: CSAR TOVAR DE LEN

EDICIONES UNIANDES
CARRERA 1 N 19-27
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CONTENIDO
INTRODUCCIN
1. LENGUAJE Y TIEMPO EN AGUSTN

1.1 LENGUAJE
1.1.1 Concepcin del lenguaje
en las Confesiones
1.1.2 Lenguaje y memoria
1.1.3 Algunas precisiones a la teora
del lenguaje a partir del De magistro
1.1.4 Observaciones finales sobre la teora
agustiniana del lenguaje
1.2 TIEMPO
1.2.1
1.2.2
1.2.3
1.2.4
1.2.5
Tiempo como negacin de eternidad

Apora del tiempo
Tiempo y movimiento
Exgesis de CF XI, 26 ss
Algunas posibles consecuencias
de la nocin agustiniana de tiempo
1.3 CONCLUSIONES
TIEMPO Y LENGUAJE
2. CRTICAS DE WITTGENSTEIN A AGUSTN
2.1 LA CRTICA A LA TEORA DE LENGUAJE

DE AGUSTN COMO MARCO DE LA CRTICA
A SU NOCIN DE TIEMPO
6
9
12
14
15
15
16
17
20
26
SOBRE LA RELACIN ENTRE
28
2.2 MENCIONES EXPLCITAS EN CONTRA

DE LA NOCIN AGUSTINIANA DE TIEMPO
2.2.1
2.2.2
2.2.3
2.2.4
En el Cuaderno azul
En las Investigaciones filosficas
En la Gramtica filosfica
En el Cuaderno marrn
CONCLUSIONES
BIBLIOGRAFA
28
29
38
38
44
50
52
61
63
ABREVIATURAS
UTILIZADAS1
BB
The Blue and Brown Books
CAM
Cuadernos azul y marrn
CF
Confesiones
DM
De magistro
DT
De trinitate
GF
Gramtica filosfica
IF
Investigaciones filosficas
TLP
Tractatus Logico-Philosophicus
Zettel
Vase la informacin bibliogrfica completa al final, bajo el

ttulo Bibliografa.
LA CRTICA DE WITTGENSTEIN A LA NOCIN DE TIEMPO

DE AGUSTN DE HIPONA
Quid est ergo tempus? Si nemo ex me quaerat scio; si
quaerenti explicari velim, nescio.
Agustn de Hipona. CF XI, 14
Dreifach ist der Schritt der Zeit:
Zgernd kommt die Zukunft hergezogen,
Pfeilschnell ist das Jetzt entflogen,
Ewig still steht die Vergangenheit.
Friedrich von Schiller
Sprche des Confucius
INTRODUCCIN
El segundo Wittgenstein ve en la filosofa de Agustn
de Hipona varias posiciones filosficas que considera
necesario combatir. De acuerdo a Wittgenstein, la
manera en que Agustn trata el problema del lenguaje
no slo llega a conclusiones erradas sino que da pie a
confusiones en la comprensin de conceptos psicolgicos y a tratar de resolver por medio de una teora
cuestiones que deben resolverse describiendo el uso
cotidiano de ciertos conceptos en el lenguaje. En general sera una mala comprensin de la gramtica de
ciertos enunciados aquello que llevara al santo a considerar como problemticas, cuestiones que en realidad no deberan serlo.
El problema del que se ocupa este trabajo se encuentra dentro del marco de esta crtica general de Wittgenstein a la filosofa de lenguaje de Agustn y a sus
consecuencias. La particular manera de argumentar
de Wittgenstein hace difcil encontrar un asidero textual para justificar una lectura completa de su rechazo
hacia la filosofa agustiniana, no slo porque no es
claro en dnde termina el rechazo a Agustn y empieza el rechazo a otros filsofos, sino en general porque
no es claro si de hecho discute contra el santo o contra

diversas posiciones filosficas que identifica con las
suyas. En cambio, Wittgenstein s hace menciones
puntuales al problema del tiempo agustiniano y da pie
para relacionar este problema con algunos aspectos de
la crtica general a Agustn. En esa medida, estudiar el
concepto de tiempo permite disponer sistemticamente el pensamiento de Wittgenstein sobre un aspecto en
particular, lo cual es un aporte para aclarar lo que en
sus obras no pocas veces se presenta fragmentariamente
y de manera relativamente asistemtica. Asimismo,
llevar a caracterizar tendencias filosficas que el pensador austriaco busca combatir, pues varias de ellas se
hacen presentes en la concepcin agustiniana de tiempo. Permitir tambin enfrentar de manera puntual a
Wittgenstein con un representante de la tradicin filosfica que lo precede, cosa que da al tema un inters
ms amplio que el que pueda desprenderse de estudiar
a Wittgenstein por s solo.
El objetivo de este trabajo es exponer la crtica de
Wittgenstein al concepto agustiniano de tiempo. Puesto
que el concepto de tiempo es un punto de contacto de
varias lneas de investigacin de la filosofa agustiniana
y asimismo es necesario tener en cuenta varios rasgos
HCTOR HOYOS AYALA
del pensamiento de Wittgenstein para entender su crtica al tiempo agustiniano, tratar el tema del tiempo
en los dos autores permitir ver la confrontacin entre
las filosofas de lenguaje de Wittgenstein y Agustn en
torno a un punto concreto. Si como hiptesis de trabajo se considera que la crtica de Wittgenstein al concepto de tiempo de Agustn se sostiene en la crtica a
su imagen del lenguaje, presentar la crtica al tiempo
nos permitir explicar algunos rasgos de aquella crtica ms general.
Si bien no ser posible dar en este trabajo con una
propuesta de interpretacin a la crtica general de
Wittgenstein a Agustn, s se busca ofrecer una interpretacin de la crtica al concepto de tiempo en el
marco de sta. De ah que no se pretenda dar una visin completa de la crtica a la teora del lenguaje
agustiniana, pero s presentar algunos de sus elementos en la medida en que permiten entender la crtica
del tiempo. Por lo menos en lo que toca al tiempo se
podr establecer qu aspectos del argumento
agustiniano son tenidos en cuenta por la crtica de
Wittgenstein y cmo se lleva sta a cabo. Tambin se
har nfasis en mostrar la tesis de que esta crtica debe
entenderse en el marco de ciertos elementos de la crtica a la imagen agustiniana del lenguaje, como son el
asignar a la referencia un papel demasiado importante
en la explicacin al lenguaje, el creer errneamente
que una explicacin del lenguaje debe llegar a unas
pocas leyes generales que se aplican en muchos casos
o el dejarse llevar por falsas analogas entre distintos
juegos de lenguaje.
1. LENGUAJE Y TIEMPO EN AGUSTN

Agustn se ocupa del tiempo en pocos lugares de su
obra, pero su concepcin de ste ha inspirado muchas
pginas en la literatura filosfica posterior, incluyendo algunas de Wittgenstein. Su concepto de tiempo es
tanto ms interesante cuanto extrao: sostiene que el
tiempo es algo primordialmente psicolgico. Esta inslita conclusin, y los argumentos que la sostienen
en la Confesin XI, sern el objeto de estudio de la
segunda parte de este captulo. Antes es necesario, a
partir de las Confesiones I y X, y en menor medida de
otros textos, hacer una breve explicacin de algunos
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elementos de la teora de lenguaje agustiniana que son

relevantes para entender tal argumento del tiempo.
1.1 LENGUAJE
Un aspecto importante de la teora de lenguaje de
Agustn es el papel que cumple en ella la referencia.
El que las palabras refieran a algo hace parte central
de la explicacin del aprendizaje del lenguaje y en general del concepto de lenguaje de Agustn. Para el santo la referencia es esencial al lenguaje humano y
necesaria para su comprensin. As, las preguntas qu
es el tiempo? o cmo se mide? van a recibir respuestas marcadas por la importancia dada a la referencia en la explicacin a fenmenos del lenguaje, ms si
tenemos en cuenta que 1) uno de los criterios principales para decir que se comprende una palabra consiste en poder identificar su referente y 2) el sentido de
una palabra depende principalmente de su referente.
Conviene entonces echar un vistazo a la concepcin
del lenguaje de Agustn. Aparte de tratar de entender
el importante rol que cumple la referencia en la teora
de lenguaje agustiniana, se har una presentacin de
otros rasgos relevantes de esta teora para el tema del
tiempo. Se tendr en cuenta lo que se afirma sobre el
tema en las Confesiones, y en alguna medida tambin
en el De magistro y en el De trinitate.
1.1.1 Concepcin del lenguaje en las

Confesiones
Un conocido fragmento de la Confesin I presenta
varios aspectos de la teora de lenguaje agustiniana.
(i) As, pues, cuando stos [los mayores] nombraban alguna cosa, (ii) fijbala yo en la memoria, (iii) y si al pronunciar de nuevo tal palabra
movan el cuerpo hacia tal objeto, entenda y
colega que aquel objeto era el denominado con
la palabra que pronunciaban, cuando lo queran
mostrar. (iv) Que sta fuese su intencin
deducalo yo de los movimientos del cuerpo,
que son como las palabras naturales de todas las
gentes, y que se hacen con el rostro y el guio de
los ojos y cierta actitud de los miembros y tono
de la voz, (v) que indican los afectos del alma
LA CRTICA DE WITTGENSTEIN A LA NOCIN DE TIEMPO DE AGUSTN DE HIPONA
para pedir, retener, rechazar o huir alguna cosa.

(vi) De este modo, de las palabras, puestas en
varias frases y en sus lugares y odas repetidas
veces, iba coligiendo yo poco a poco los objetos
que significaban y, vencida la dificultad de mi
lengua, comenc a dar entender mis quereres
por medio de ellas. (I,8,13) [Los nmeros son
mos.]
Casi todo este fragmento ser citado por Wittgenstein

en el primer aforismo de sus Investigaciones filosficas. Ms adelante habr ocasin para hacer observaciones sobre cmo el filsofo austriaco expone con
ms atencin unos aspectos del argumento agustiniano
que otros. Por lo pronto se estudiar el significado del
fragmento en el contexto del pensamiento del obispo
de Hipona.
Agustn habla ac del aprendizaje de un lenguaje verbal. De acuerdo a la cita, ste se fundamenta en los
siguientes factores: el contacto constante con hablantes del lenguaje los mayores-(i y vi), la intervencin
de la memoria (ii), la ostensin (iii), la existencia de
un lenguaje gestual natural previo al lenguaje verbal
(iv) y el que a travs del lenguaje gestual o verbal puedan expresarse los afectos del alma (v). Se dirn a
continuacin algunas cosas a propsito de cada uno de
estos factores y de cmo conforman aspectos especficos de una teora del lenguaje.
Un primer elemento que se destaca es que para Agustn
el lenguaje verbal es aprendido por repeticin, gracias
al papel de la memoria y del nombrar. Si bien el lenguaje verbal es aprendido y es gracias a los mayores
que ste se puede aprender, es debido a un lenguaje
natural previo que es posible comunicarse con stos
en primera instancia, y ese lenguaje natural es de tipo
gestual. Cmo podra algo tan sencillo como el lenguaje gestual de un nio dar paso al complejo lenguaje
verbal? Gracias a la ostensin, esto es, al sealar. El
nio reconoce un signo ostensivo tal que pone en relacin un vocablo con un objeto, y de esa manera puede
enriquecer su lenguaje. Esto puede entenderse ms fcilmente mediante un ejemplo. Supngase que se le
est enseando al nio a decir perro. Se emplea un
sencillo signo gestual como extender el ndice hacia el
objeto, al tiempo que se pronuncia el nombre perro.
Tras algunos intentos fallidos, el nio comenzara a

reconocer, partiendo del reconocimiento natural de
un signo ostensivo (apuntar hacia algo, inclinar el cuerpo hacia ello, trazar en el aire su contorno con las
manos, etc.), que el vocablo perro se refiere al objeto
que tiene enfrente.
Se ve as la importancia de la relacin entre la
ostensin y el nombrar para el aprendizaje y enseanza del lenguaje verbal. El nombrar sin embargo no
slo ser importante en la adquisicin de un lenguaje
verbal, sino que es parte de algo esencial a todo lenguaje: todo lenguaje tiene signos que refieren a algo, y
en el lenguaje verbal los nombres son esos signos. En
el ejemplo, tanto el acto de sealar (lenguaje gestual)
como el vocablo perro (lenguaje verbal) son signos
para referirse al animal2 . Ahora bien, es claro que el
perro especfico al que se seala en ese ejemplo no
basta para explicar el sentido del signo perro, pues de
lo contrario el nio podra tener problemas en entender cosas como que un pastor alemn y un pequins
puedan ambos ser perros, o bien tendra que voltear a
mirar el nico can que asocia con el vocablo perro
cada vez que quisiera reconocer uno de estos animales. Es necesario que haya una imagen de perro guardada en el alma del nio, de tal manera que pueda
servir de referente sin que haya que remitirse toda vez
a un objeto en el mundo. En el futuro, cuando el confundido nio vea por primera vez un dlmata y pregunte si es un baln de ftbol, podr entender cuando
los mayores le digan que es un perro, ya que podr
asociar lo que ve con su imagen de perro, en lugar de
su imagen de baln de ftbol.
El nombrar tiene as el importante rol de referir a las
imgenes de los objetos, las cuales cada hombre guarda en su memoria. Dice Agustn: en efecto: nombro
la piedra, nombro el sol, y no estando estas cosas presentes a mis sentidos, estn ciertamente presentes en
mi memoria sus imgenes (CF X 16,24). Si no fuera
por signos como los nombres, no podra el lenguaje
ser un vehculo para que dos almas se pusieran de acuerdo, para que puedan expresarse los afectos del alma a
2
Estamos, pues, ambos conformes en que la palabras son

signos. Lo estamos. Y bien, puede el signo ser signo sin
representar algo? No lo puede. (DM 3 (II))
HCTOR HOYOS AYALA
travs del lenguaje (v). En esa misma medida, la memoria ocupa una posicin central en esta teora del
lenguaje. Tener presentes las imgenes de lo nombrado permite que pueda haber aprendizaje, comprensin y lenguaje verbal3. Aprendizaje por lo ya dicho,
comprensin porque si el adulto y el nio logran entenderse al decir mesa es porque ambos tienen imgenes en su memoria; y lenguaje porque para que ste
exista y funcione necesita haber sido aprendido y poder generar comprensin.
Con respecto a (v) cabe aadir que existen menciones
al respecto en otros lugares de la obra de Agustn. En
su De trinitate por ejemplo, Agustn dice que sera
peor vivir en sociedad a vivir en soledad si los hombres no pudieran mezclar sus pensamientos a travs de
la conversacin (si cogitationes suas conloquendo non
misceant) (DT X,1,2). En ese mismo libro se sugiere
que el lenguaje es algo que permite que los hombres
compartan su mundo interior y sus emociones. Se afirma tambin que el lenguaje que comparten los hombres expresa lo que cada hombre tiene ya en el lenguaje
de su corazn.
Informado el pensamiento por la realidad conocida [Formata cogitatio ab ea re quam scimus],
es verbo lo que decimos en nuestro corazn
[verbum est quod in corde dicimus], verbo que
no es griego, ni latino, ni pertenece a idioma
[lingua] alguno conocido; pero siendo preciso
hacerlo llegar a conocimiento de aquellos con
quienes hablamos, se emplea un signo que expresa nuestra palabra interior. (DT XV,10,19)
El lenguaje que comparten los hombres es por as decirlo un puente entre el alma de cada uno y el mundo
exterior. Patrick Bearsley concluye a partir de esta
misma cita que en la teora de lenguaje agustiniana
puede sostenerse que las expresiones verbales son traducciones de sentimientos internos, que la teora de
lenguaje del santo permitira hablar de un lenguaje
privado y de uno pblico, y que el segundo dependera
del primero (Bearsley 235). Si bien el fragmento pue-
No podemos hablar de manera alguna si no fijamos la

atencin, al or las palabras, en aquello que significan. DM
21 (VIII).
de dar pie a la lectura de Bearsley, antes de introducir

un trmino como lenguaje privado para describir a
Agustn, es preferible tener en cuenta que la palabra
en el corazn si bien podra pertenecer a una suerte
de lenguaje mental, puede ser tambin otra manera de
hablar de los referentes que guarda la memoria y de su
papel en la comunicacin. Adems, no hay que pasar
por alto que Agustn considera que la palabra del corazn no pertenece a lenguaje alguno, lo que incluira
a un lenguaje mental. De este modo, cuando se dice
que es necesario asignarle un signo (externo) a la palabra del corazn para que otros la entiendan, no necesariamente se estara tratando de la traduccin de
un lenguaje a otro. En cambio, podra pensarse que
puesto que nadie aparte de s mismo y Dios pueden
mirar en el alma y ver directamente a qu se est haciendo referencia, entonces si se quiere que alguien
ms entienda es necesario recurrir a un signo que pueda referir a aquello que se quiere mostrar. Sea que
Bearsley tenga razn y se deba pensar que propiamente hay un lenguaje mental en Agustn o no, es cierto
que si una palabra como perro logra comunicar algo
es porque quien la pronuncia parte de la imagen que
tiene en el alma, y porque quien la escucha asocia el
sonido con una imagen en su propia alma. De esta
manera, el lenguaje sirve para indicar no slo los afectos del alma (affectiones animi) sino en general los
contenidos del alma.
Puede verse as que el prrafo antes citado de las Confesiones sugiere una visin especfica de qu sea el
lenguaje, cmo opera, cmo se ensea, y cul sea su
origen4. Memoria, ostensin y referencia son elementos que operan juntos en el adiestramiento propio del
aprendizaje del lenguaje, y tambin son elementos que
describen la naturaleza de ese lenguaje. Si apunto con
mi dedo ndice hacia una mesa y pronuncio la palabra
mesa, entonces querr ensear el significado de la
4
Refirindose al mismo fragmento, dice Alfonso Rincn:

contra la opinin de varios crticos de San Agustn [entre
quienes incluye a Wittgenstein], este texto no pretende
presentar una teora completa del lenguaje, sino hacer, ms
bien, una descripcin de la conducta del nio a partir de
observaciones cuidadosas (106). Se podra responder simplemente que si bien no se presenta una teora completa del
lenguaje, este aprendizaje s supone varios aspectos de una
teora del lenguaje.
palabra, no slo porque esa sea una manera posible de

enserselo al nio sino porque al depender el significado de una palabra de su referencia, depender tambin la comprensin de esa palabra de que se pueda
establecer un referente vlido asociado a ella. Al ensear no slo enseo las palabras, sino lo que es ms
importante, indico objetos a partir de los cuales pueden encontrarse imgenes del alma que sirvan como
referentes a las palabras.
Se puede decir entonces que el significado depende de
la referencia, en la medida en que si no me hago a una
imagen de ciertos objetos no podr entender los signos
asociados a ellos, y asimismo en la medida en que si
tengo imgenes de los objetos es porque de alguna
manera (ya a travs de la introspeccin o de la experiencia sensorial) he visto los objetos a los que estas
imgenes hacen referencia. La referencia es esencial
para que un signo pueda tener un significado, tanto en
el sentido en que una palabra refiere a la imagen del
alma (perro es un signo que apunta a mi imagen)
como en el que esas imgenes pueden estar por objetos
(puedo comparar una cierta imagen que tengo con un
dlmata que pasa por ah). Referir es volver a traer
(re-fero), re-presentarse algo. As, los signos re-presentan los objetos.
Dada la importancia que le da Agustn a la referencia
tanto para el aprendizaje del lenguaje como para la
comprensin de su naturaleza, en este trabajo se dir
que la teora agustiniana es referencialista. En esa
medida puede ser prxima a otras teoras de lenguaje
que comparten la creencia de que se debe asignar a la
referencia un rasgo central en la explicacin del lenguaje5.
La teora referencialista de Agustn recurre por lo

menos en dos momentos a la referencia como fuente
de explicacin al lenguaje: al nivel de la imagen del
alma y al nivel del objeto (cuando se seala directamente a un perro para ensear la palabra perro).
Ambos niveles pueden coordinarse, ya durante el adiestramiento en la comprensin de las palabras en donde el nio ajusta una imagen del alma al objeto que veo en otros casos6.
1.1.2 Lenguaje y memoria

Se ve as que el peso de la teora de lenguaje agustiniana
cae entre otros aspectos sobre la referencia y la memoria. Sobre cmo entiende Agustn la referencia ya se
ha dicho algo. Cun confiable es la memoria para
retener los referentes y ser garante de comprensin?
Responder a esta pregunta permitir notar que la teora de lenguaje de Agustn est relacionada con su psicologa o teora del alma. Esta relacin es de inters
para este trabajo, pues tal relacin permite entender
mejor el que a partir de una reflexin sobre el lenguaje
y el uso de expresiones temporales se llegue a una nocin del tiempo como algo psicolgico.
La memoria es una facultad del alma que tiene amplios atributos en la filosofa del santo. Tan grande es
esa facultad que en cierto sentido es inabarcable.
Grande es esta virtud de la memoria, grande sobremanera, Dios mo, Penetral amplio e infinito. Quin ha llegado a su fondo? Mas, con ser
esta virtud propia de mi alma y pertenecer a mi
naturaleza, no soy yo capaz de abarcar totalmente
lo que soy. (CF X,8,15)
6
Creencia con la que como se ver, el segundo Wittgenstein

est muy en desacuerdo. Si puede decirse que las posiciones
tanto de Russell como de Frege y del Tractatus LogicoPhilosophicus se suscriben en alguna medida a esa creencia,
podra encontrarse en ese parecido una razn a por qu por
momentos Wittgenstein identifica la posicin de Agustn
con aqullas: Mi antiguo concepto de significado tiene su
origen en una filosofa primitiva del lenguaje San Agustn
sobre el aprendizaje del lenguaje GF 19. Vase tambin
Hacker 124.
Se ha simplificado la teora referencialista de Agustn. Podra hablarse de otros niveles de referencia, por ejemplo a
partir de CF X, 15, 23. All sostiene el santo que en el alma
no hay imgenes de pasiones como la tristeza, el deseo, la
alegra o el miedo sino que estn all las pasiones mismas, es
decir que el alma no trata con imgenes sino con los objetos
mismos. En otros apartes de la misma Confesin dice tambin que los objetos matemticos y los de las artes liberales
residen por s mismos en la memoria. Podra pensarse que
estas clases de objetos ocupan un nivel distinto de referencia al de otros objetos o imgenes de objetos. De todos
modos, la teora de lenguaje de Agustn no dejar por ello de
ser una teora referencialista, en la medida en que de una u
otra clase la referencia seguir siendo un elemento central
en su explicacin al lenguaje.
HCTOR HOYOS AYALA
Recordando de alguna forma la mxima socrtica del

concete a ti mismo, para Agustn el alma y en particular la memoria es un lugar privilegiado para la investigacin filosfica. En ella hay verdades que el
mismo hombre an no ha expugnado7, pues al parecer
el yo no tiene acceso a todas las partes de la memoria.
Tanto ms plausible es que la memoria pueda tener los
referentes para las palabras, cuanto consideramos que
para el santo incluso Dios puede encontrarse all:
He aqu, pues, que tengo en m prestos un cuerpo y un alma; la una, interior; el otro, exterior.
Por cul de stos es por donde deb yo buscar a
mi Dios, a quien ya haba buscado por los cuerpos desde la tierra al cielo, hasta donde pude
enviar los mensajeros rayos de mis ojos? Mejor,
sin duda, es el elemento interior, porque a l es
a quien comunican sus noticias todos los mensajeros corporales, como a presidente y juez ()
(CF X,6,9)
No es slo por su vastedad o divinidad que tan extraordinaria facultad puede contener los referentes y ser as
garante de la comprensin. La memoria tambin tiene
un papel fundamental para la comprensin. Si no es
por la memoria, afirma el santo, por ejemplo no podramos entender qu cosa sea la salud estando enfermos. En la memoria confluyen todas las impresiones
de los sentidos (nuntii corporales) y se da lugar al discernimiento (CF X,10,17). Si no fuera por la memoria
el hombre no podra discernir, ya que es en la memoria que se recoge lo que los sentidos presentan de manera confusa. Pinsese por ejemplo en la trayectoria
de un proyectil. Si no se recuerdan las condiciones
iniciales o cuando menos una parte del movimiento,
no se podra discernir cmo es la trayectoria. Si no se
recordara lo que pas hace un instante, difcilmente se
podra discernir lo que est pasando, por ms informacin que provean los sentidos. Del mismo modo,
como en el ejemplo de saber qu es la enfermedad
estando sano, si no fuera por la memoria no podra
7
T eres, Seor, el que me juzgas; porque, aunque nadie de

los hombres sabe las cosas interiores del hombre, sino el
espritu del hombre que est en l, con todo hay algo en el
hombre que ignora aun el mismo espritu que habita en l;
pero t, Seor, sabes todas sus cosas, porque le has hecho.
(CF X,5,7)
tenerse conceptos de nada que no se est viviendo inmediatamente. Adems, sin la memoria tampoco se
podra esperar algo del futuro, pues otro de sus atributos es dar capacidad de expectacin, cosa que en el
ejemplo permitira suponer cmo ser la trayectoria
que todava le falta por recorrer al proyectil. Con base
en lo que recuerdo, s a qu atenerme: en virtud de
las experimentadas [cosas], las cuales, cotejndolas con
las pasadas, infiero de ellas acciones futuras, acontecimientos y esperanzas, todo lo cual lo pienso como presente. (CF X,8,14). La memoria es as por varias
razones condicin indispensable del discernimiento.
En la memoria se encuentran las imgenes de los objetos, imgenes que como se mencion son necesarias
para que el lenguaje tenga sentido de acuerdo a la teora referencialista de Agustn. Contrario a lo que podra pensarse a partir del argumento del aprendizaje
ostensivo del lenguaje, estas imgenes no se forman
necesariamente a partir de las impresiones de los sentidos, como una suerte de abstraccin suya. Por el contrario, sostiene Agustn que hay imgenes que ya estn
en el alma. En un argumento que recuerda la anamnesis
platnica, el santo considera que cuando aprendemos
recordamos, pues el aprender puede caracterizarse
como un poner a la mano de la memoria contenidos
suyos que se encontraban dispersos (CF X, 11,18).
As, cuando el maestro del ejemplo utilizado seala el
animal y dice perro, no est sino instando al alumno
a que en su propia alma recuerde algo que de cierta
manera ya sabe, o en otras palabras, asocie lo que ve
con la imagen que tiene extraviada en su memoria8.
Aprender algo nuevo es similar a encontrar algo perdido9.
No hay ocasin en este trabajo para profundizar en los
atributos de la memoria, pero conviene reiterar que
8
As llevamos esas imgenes en lo interior de la memoria

como testimonio de las cosas sentidas, y contemplando con
recta intencin esas imgenes con nuestra mente, no mentimos cuando hablamos; antes bien, nos sirven de testimonio. Quien escucha, si las sinti y presenci, mis palabras
no le ensean nada, sino que l reconoce la verdad por las
imgenes que lleva en l mismo () DM 39 (XII)
Perdi la mujer la dracma y la busc con la linterna; mas si

no la hubiese recordado, no la hallara tampoco; porque si no
se acordara de ella, cmo podra saber, al hallarla, que era
la misma? (CF X,18,27)
aparte de otros atributos teolgicos o epistemolgicos

que pueda tener, el concepto agustiniano de memoria
est vinculado a su teora de lenguaje. Al decir que los
referentes que necesita el lenguaje se encuentran en la
memoria, se dice que el papel de la referencia en la
explicacin agustiniana del lenguaje est sostenida al
menos en parte por el concepto de memoria. La teora
del lenguaje y la teora del alma se tocan, haciendo
posible el buscar en el alma referentes para explicar el
significado de expresiones del lenguaje, expresiones
como ms adelante lo ser medir el tiempo.
Del contacto entre la teora del lenguaje y la psicologa agustinianas nacen dos argumentos a primera vista
paradjicos. Sostiene Agustn que 1) el lenguaje no
ensea nada y 2) tengo un lugar en mi memoria para el
olvido. 1) se entiende a la luz de lo dicho sobre cmo
aprender es recordar. Las palabras slo serviran para
que quien aprende fije su atencin en algo que de alguna manera saba mas no recordaba. El lenguaje usado
para ensearle no hace nada por s mismo, sino slo en
tanto que permite que quien aprende se represente en
su propia mente el objeto significado. As, dice Agustn
que el lenguaje no ensea nada. El vnculo entre la
teora del lenguaje y la teora del alma ha llevado entonces a esta extraa afirmacin sobre la naturaleza
del lenguaje, afirmacin que a su vez refuerza el punto
de que las palabras son signos: si puede decirse que
ensean es porque pueden ser tomadas por quien las
escucha como signos de los referentes que tiene en su
propia alma10.
El argumento 2) puede entenderse como el resultado
de un caso excepcional en el que a primera vista la
teora del lenguaje no puede hacerse concordar con la
teora del alma. Si se concede que para que pueda entenderse una palabra debe poderse conocer de algn
modo su referente, y por otro lado se acepta la premisa
de que esos referentes van a estar de alguna forma en el
alma, entonces debera concluirse que si entiendo algo
por la expresin olvido, el referente del olvido debe
estar en mi memoria. El concepto de olvido pondra
as una dificultad al vnculo entre la teora del lenguaje
1 0 () por medio de la locucin lo que hacemos es recordar
cuando la memoria, en las que estn grabadas las palabras,
trae, dndoles vueltas, al espritu las cosas mismas de las
cuales son signos las palabras. DM 2 (I).
y la teora del alma, porque si es necesario que el olvido est en el alma para entenderlo, entonces no se explica cmo pueda sta recordar qu es el olvido, pero
si no est entonces no entiende qu es. Podra incluso
decirse que olvido es un contraejemplo a la teora
referencialista, y que precisamente no es algo que deba
entenderse a partir de la referencia tal como la maneja
el santo. En primera instancia Agustn intenta superar
esta paradoja considerando la posibilidad que no sea
el olvido mismo, como objeto, lo que se encuentre en
el alma cuando entiendo la expresin olvido, sino
slo una imagen de ese objeto. Esto no le satisface,
pues para haberse formado esa imagen de olvido sera
necesario poder recordar el olvido, lo cual implica
contradiccin.
Lejos de sugerir una flaqueza en el vnculo entre la
teora del alma y la del lenguaje o de insinuar la falibilidad de la referencia como explicacin del lenguaje,
la aparente paradoja del concepto de olvido recibe una
solucin. Esa solucin muestra qu tan slida considera Agustn que es su teora referencialista.
No se puede, pues, decir que nos olvidamos totalmente, puesto que nos acordamos al menos
de habernos olvidado y de ningn modo podramos buscar lo perdido que absolutamente hemos olvidado. (CF X,19,28)
Al decir que no existe el olvido total sino slo el olvido parcial del que se habla en la cita, Agustn ratifica
el poder explicativo que ve en su teora referencialista,
incluso para un caso a todas luces difcil. Si alguien
estuviera tentado a no estar satisfecho con el argumento del olvido parcial y a decir que de todas maneras
all no hay un referente para entender la expresin olvido sino slo para entender qu es un objeto extraviado o algo similar, probablemente el santo respondera
que el recuerdo de haber olvidado est all por el olvido, y en esa medida olvido no es una expresin que
carezca del todo de referente.
Si de todas maneras no se estuviera satisfecho y se sugiriera que olvido es una expresin que no tiene un
referente vlido, y que en esa medida sirve de
contraejemplo a la teora referencialista de Agustn
pues sta no dara cuenta de todos los significados del
11
HCTOR HOYOS AYALA
lenguaje, el santo todava tendra otro recurso para

responder a las objeciones. Ese recurso ya se insina
cuando est buscando el referente y falla en encontrarlo en el olvido mismo o en la imagen del olvido, y
consiste en considerar que el asunto pueda escapar a
la comprensin (nuestra memoria es inabarcable).
En el pensamiento de Agustn hay cabida para las verdades incomprensibles, y acaso la cuestin del olvido
pueda remitir a una de ellas.
Y, sin embargo, de cualquier modo que ello sea
aunque este modo sea incomprensible e inefable, yo estoy cierto que recuerdo el olvido mismo con que se sepulta lo que recordamos. (CF
X,16,25)
Es interesante notar que incluso es preferible que sea

incomprensible e inexplicable (licet sit incomprehensibilis et inexplicabilis) cmo pueda el olvido estar en
la memoria, a pensar que el olvido pueda no estar en
la memoria. La teora referencialista y su vnculo con
la teora del alma permanecen fijos, como algo ya
demostrado, y un caso difcil como el del olvido debe
poder acomodarse a ello. Podra pensarse que en esto
la explicacin del santo es dbil y que el recurso a las
verdades incomprensibles dara cuenta de ello. Sin
embargo, la posicin de Agustn no difiere demasiado de la que podra tener alguien que se enfrente a un
fenmeno difcil de compaginar con leyes que considera fijas. Supngase que no se sabe qu sea un giser
y que se descubra uno. Si por ningn medio se logra
entender cmo puede el agua salir disparada, antes
de poner en duda la teora de la gravedad se considerar el giser como un fenmeno que debe poder acomodarse a la teora de la gravedad. Si algo sugiere el
que para Agustn el caso del olvido deba poder acomodarse a su teora referencialista y al vnculo de
sta con la teora del alma, es que en efecto estos dos
puntos son pilares de su pensamiento.
El tratamiento que Agustn le da al problema del olvido muestra su confianza en el poder explicativo de su
teora referencialista para entender el significado de
todas las palabras, confianza que no es afectada por el
olvido ni lo ser por el tiempo. As como se encuentra un lugar en la teora referencialista para el concepto de olvido o para el argumento de que el lenguaje
no ensea nada, tambin se buscar un lugar para otro

concepto difcil de compaginar con la teora
referencialista: el de tiempo.
1.1.3 Algunas precisiones a la teora del

lenguaje a partir del De magistro
Varias menciones del dilogo De magistro permiten
terminar de delinear los aspectos de la teora de lenguaje agustiniana que son pertinentes para tratar el tema
del tiempo. No sobra reiterar que de este texto slo se
toman aquellos elementos relevantes a la investigacin, pues el dilogo es complejo y su estudio atento
no tiene lugar aqu11. Ya se ha mencionado algunos de
los puntos en los que el dilogo aclara lo dicho en las
Confesiones (vanse las notas 2, 3, 8 y 10, ms el argumento sobre cmo el lenguaje no ensea nada). Slo
resta mencionar dos ms: precisa los posibles referentes de un vocablo significativo y presenta la tesis de
que todas las palabras son nombres. El primero de
estos puntos se presenta de la siguiente manera.
Hemos ya advertido que se muestran los signos
con signos, o con ellos otras cosas que no lo son,
o tambin sin ellos las cosas que podemos hacer
despus que se nos pregunta. (DM 20 [VII])
Si a partir de las Confesiones fue posible identificar

varias de las razones por las cuales la referencia tiene
un papel importante en la teora del lenguaje de
Agustn, aqu aparecen nuevos indicios para explicarla. Habra de acuerdo a la cita tres maneras en las que
un signo puede referir. La primera manera se da cuando un signo refiere a otro signo, como cuando se dice
aquella palabra o el primer verso. La segunda manera es referir a algo que no es un signo, como cuando se
dice la madre de Agustn refirindose ya a Santa
Mnica presente en un recinto o a una imagen que se
tiene de ella en el alma. Hay una tercer camino de
significacin que se presenta el santo, que es el de mostrar sin signos las cosas que podemos hacer despus de
1 1 Para una exposicin detallada del argumento de tal obra

vase El dilogo De magistro: estructura y contenido en
Rincn: 137-162. Sobre el papel del texto en el conjunto de
la epistemologa agustiniana, vase Cinquime degr: la
connaissance rationnelle en Gilson 1969: 88-103.
una pregunta. Esta posicin se desarroll a partir de

la discusin que en el dilogo han sostenido Agustn y
Adeodato, tras la pregunta de si se puede mostrar algo
sin signos. Llegan a la conclusin que esto s es posible, pues si por ejemplo el maestro est inmvil y el
discpulo le pregunta Qu es correr?, ste le puede
responder sin signos, echando a correr. As, para algunos conceptos habra una manera de mostrarlos sin
signos, que consistira en presentar directamente su
referente.
Antes de continuar conviene hacer una aclaracin
sobre la segunda manera de referir. Dependiendo del
objeto que se trate, el referente ltimo puede ser una
imagen del objeto (como en el caso en que recordar
haber olvidado est por el olvido, o cuando se habla
de ciertas cosas nunca vistas, como podra serlo la
segunda luna de Saturno) o el objeto mismo. Cuando
se hace referencia no a una imagen sino a un objeto,
ste puede encontrarse ya en el mundo exterior o en
el alma, puesto que las verdades matemticas, por
ejemplo, estn por s mismas en el alma. De este
modo, el lugar en donde se encuentren los referentes
(el alma o el mundo) determina el sentido de un trmino. Esto puede verse ejemplificado en la frase este
perro no parece un perro. El primer signo perro se
refiere a un determinado objeto del mundo exterior,
mientras que el segundo hace referencia a la imagen
de perro que se tiene en el alma. Asimismo, puede
pensarse que si digo pasaron seis perros, la nocin
de cantidad para seis se encontrar en el alma como
un objeto propio y no como una imagen (vase la
nota 6).
A qu se refiere Agustn con que todas las partes de

la oracin son nombres porque puede asocirseles pronombres y todas nombran algo? Primero hay que aclarar que con pronombre Agustn no se refiere a la
partcula gramatical que se llama de ese modo (yo, t,
l, etc.) sino en general a algo que puede tomar el
lugar de un nombre (DM 12(V)). De esta manera la
locucin la madre de Agustn de Hipona es pronombre para Santa Mnica, pues ambas expresiones nombran el mismo referente y pueden ser sujetos en una
oracin que trata sobre el mismo objeto. Teniendo esto
en cuenta puede examinarse por qu dice Agustn que
todas las partes de la oracin pueden ser nombres.
Dice Agustn que todas las partes de la oracin significan algo, y de ah reciben el nombre (DM 15(V)).
Puesto que para Agustn todas las partes de la oracin
significan algo, y ya se ha establecido que para significar algo es necesaria la referencia, entonces todas
deben hacer referencia a algo. As, en tanto refieren a
algo, pueden entenderse como nombres. Dicho de otro
modo, todas las partes de la oracin son o componen
un nombre o un pronombre, incluyendo conjunciones, verbos, predicados, artculos, etc.
Independientemente de la complejidad en la teora

agustiniana a que pueda dar lugar la segunda manera
de significar, quiere llamarse la atencin hacia cmo
en estos tres caminos de significar se mantiene la referencia como algo fundamental para entender la manera en que opera el lenguaje.
Agustn no explica detalladamente cmo pueda hacerse la substitucin de todas las partes de la oracin
por nombres. Si se concede que todas las partes de la
oracin significan algo, entonces puede decirse que
todas las partes de la oracin deben poder reemplazarse por nombres, si bien no se haga mencin explcita
de los referentes que tendran partes de la oracin como
entonces, y, o, etc. El santo dedica unas lneas de
DM V a mostrar que los verbos tambin pueden ser
nombres, pues en x corre el verbo hace referencia al
correr, o sea, tambin puede ser entendido como un
pronombre12. Del resto de partculas gramaticales poco
se ocupa, con excepcin del siguiente fragmento en
donde se muestra cmo al menos algunas partculas
de la oracin (si y puesto que) son pronombres.
El segundo punto del De magistro por mencionar es

que de acuerdo a Agustn todas las palabras son nombres.
Agustn. Suponte que vemos algo all a lo lejos, y no sabemos si es un animal o una piedra, u
otra cosa, y que yo te digo puesto que es un
La razn mostr que todas las partes de la oracin son tambin nombres, y que de todas puede decirse que nombran algo. (dem)
1 2 Podra decirse entonces que para Agustn el que los verbos

puedan ser sustantivizados muestra que en el fondo tambin
pueden entenderse como nombres.
13
HCTOR HOYOS AYALA
hombre, es un animal; no hablara temerariamente?

Adeodato. Muy temerariamente, pero no lo diras tan temerariamente si dijeses: Si es hombre, es animal.
Ag. Hablas con razn; as, pues, me gusta el si
en tu frase; tambin a ti te agrada; y a ambos nos
desagrada el puesto que de la ma.
Ad. Estoy conforme.
Ag. Examina si estas dos frases son proposiciones completas: agrada el si, desagrada el
puesto que.
Ad. Completas de todo punto.
Ag. Luego ya est suficientemente probado que
estas dos conjunciones son nombres.
Ad. S, suficientemente.
Ag. Puedes por ti mismo, segn esta regla,
demostrar lo mismo en las dems partes de la
oracin?
Ad. Puedo. (DM 16 (V))
Luego de mostrar que si y puesto que son pronombres13, Agustn confa en manos de su interlocutor la
tarea de, en caso de considerarlo necesario, terminar
de sustituir por nombres el resto de las partculas de la
oracin. No se dan pistas sobre cmo abordar tal tarea, aparte de que ello puede hacerse por s mismo
segn esta regla. Tampoco es claro si la regla consiste
en tratar el resto de partculas de una oracin o bien
como posibles sujetos de una frase de las formas x
desagrada o y agrada, o si por el contrario la regla
1 3 Alguien que no est de acuerdo con la tesis de que todos

los tipos de palabras puedan reducirse a nombres podra
objetarle a Agustn, por ejemplo, que para el caso de si
y puesto que confunde propiedades de dicto con propiedades de re: qu hay en la cosa a la que pueda referirse
si? Tambin podra decrsele, siguiendo el argumento de
TLP, 5.4611, que se equivoca al tratar los signos de puntuacin de la notacin (implicacin y doble implicacin, o
sea si y puesto que) como si fueran cosas en el mundo.
consiste en ver si hay un verbo que, considerando la

partcula como sujeto, produzca una oracin con sentido.
La conviccin de que todas las partes de la oracin pueden entenderse como nombres muestra una vez ms el
papel central que juega la referencia en la teora del
lenguaje agustiniana. Si se ha establecido que los nombres significan de acuerdo a su referencia, entonces podr decirse que todos las dems tipos de palabras, en
tanto pronombres, tambin lo hacen. As, parece ser
que el referir es la operacin esencial del lenguaje.
1.1.4 Observaciones finales sobre la teora

agustiniana del lenguaje
Hasta ac se han presentado rasgos de la teora del
lenguaje de Agustn a la luz de los cuales podr entenderse su concepto de tiempo. Esos rasgos pueden
resumirse recordando algunas cosas dichas sobre la
referencia y la memoria.
La referencia cumple un papel central en la teora del
lenguaje de Agustn. Da un criterio de comprensin,
pues se dice que se comprende una palabra cuando se
identifica su referente. Para el santo, la comprensin
de una palabra supone que esa palabra es un signo
para un referente que de alguna manera se encuentra
en el alma de quien comprende. Se comprende algo
cuando se encuentra en el alma aquello a lo cual se
refieren las palabras con las cuales se nos quiere ensear algo. Comprender es algo que vincula as tanto
la teora del lenguaje como la teora del alma. Tambin gracias a la referencia se conoce el sentido de
una palabra, pues se dice que ste depende de su referente. Junto con la memoria y la ostensin, la referencia tiene as un papel tanto en la explicacin del
aprendizaje del lenguaje como en la apreciacin de la
naturaleza del mismo. Permite entender qu sea un
signo y que los nombres son signos. Puede as dar
cuenta de todas las palabras, ya que todas pueden entenderse como nombres.
La memoria guarda las imgenes de los objetos, imgenes que son necesarias para la comprensin. En esa
medida, es garante de la referencia e indispensable para
la comprensin. Teniendo esto en cuenta, puede reite-
rarse que la teora del alma est vinculada a la teora

del lenguaje, y se ve cmo el alma es un lugar en el cual
se pueden buscar respuestas a fenmenos del lenguaje.
Puesto que los referentes estn en el alma, se establece
que el lenguaje no ensea nada por s mismo sino que
sirve para llamar la atencin de la memoria hacia cosas que de alguna manera ya sabe pero ha olvidado.
1.2 TIEMPO
Se estudiar el argumento del tiempo como se presenta en la Confesin XI, pero sin profundizar en los problemas teolgicos que le estn relacionados, puesto
que se asume que estos no son necesarios para la comprensin del argumento como tal y puesto que Wittgenstein tambin los deja a un lado. Hay varios
elementos que componen el argumento, entre los cuales estn las negaciones a las nociones de tiempo como
eternidad, tiempo como movimiento, o tiempo como
duracin. Agustn no va a decir qu sea el tiempo y
cmo se mide sino hacia el final de la Confesin, en
donde sostiene la tesis de que el tiempo es una distensin del alma. Sin embargo, antes de dar con esa tesis
va a hacer una serie de observaciones sobre qu no es
el tiempo. En esta seccin del trabajo se presentar no
slo la tesis del tiempo como distensin del alma sino
tambin los pasos que llevan a tal afirmacin, pues
cuando se hacen observaciones sobre lo que no es el
tiempo tambin se est aclarando qu se entiende por
tiempo y se est mostrando en qu medida puede ser
problemtico el concepto de tiempo dentro del pensamiento agustiniano.
1.2.1 Tiempo como negacin de eternidad

Si algo pone de relieve la discusin teolgica de
Agustn para los intereses de este trabajo es un primer
rasgo del tiempo: ste va a ser algo distinto a la eternidad14. De esta manera, si se entiende a grandes rasgos
1 4 En otros textos Agustn presenta diferentes posiciones al

respecto: Elsewhere, indeed, he will refer to time as a
trace (vestigium) or copy (imitatio) of eternity [Gn.
litt. imp. 13.38, en. Ps. 9.7, mus. 6.11.29], but in Conf. 11
it is rather the total contrast between Gods transcendence
of time and our anguished sense of dispersion and
fragmentation in time that he wishes to emphasize.
(ODonnell: Book Eleven)
qu es eternidad para Agustn, se entender qu no es

el tiempo. Conviene entonces considerar afirmaciones como en la eternidad todo es presente o Dios
tiene todo presente. Segn Agustn, en Dios no tienen
sentido las expresiones temporales y tampoco sera
significativo decir en sentido estricto que la eternidad
es un estado tal que siempre se est en el presente,
pues presente es tambin una expresin temporal. Sin
embargo, cuando se refiere a Dios, el adjetivo presente ms que ser una expresin temporal busca poner de
manifiesto que en Dios no hay nada que est por suceder (futuro) ni que haya pasado15. Dios tiene presentes
en un solo acto de inteleccin divina lo que para el
hombre es pasado, presente y futuro. El hombre no
entiende cmo pueda ser la eternidad, pues tendra
que estar algo as como en un constante presente para
acercarse a ello. El presente es lo ms cercano que se
tiene a la eternidad, pero ste pasa fugazmente. Si bien
el hombre no entiende cmo sea vivir en eternidad,
lo ms que puede imaginarlo es como una prolongacin de su efmero presente. Como tambin dice el
santo, el tiempo no puede existir todo l presente,
mientras que la eternidad s. La eternidad en que vive
Dios no es una duracin infinita de tiempo, es un estado al cual no describen en lo ms mnimo las nociones
de tiempo. La eternidad es del todo otra cosa que la
temporalidad16, pues la perfeccin de Dios no puede
estar sujeta al transcurrir del tiempo.
Agustn da as pautas sobre cmo entiende las nociones de tiempo y presente. El tiempo no es eternidad,
y por lo tanto su presente es efmero. Por contraste a la
eternidad, que es puro permanecer, el tiempo es un
constante pasar. Mientras que el presente humano es
temporal, el divino es atemporal y permanente.
1 5 la razn eterna () en donde nada empieza ni acaba [ubi

nec incipit aliquid nec desinit] (CF XI,8,10); el resplandor de la eternidad, que siempre permanece [semper stantis
aeternitatis] (CF XI,11,13); en lo eterno () todo est
[o es] presente [in aeterno totum esse praesens] (ibdem).
1 6 Curiosamente, podran verse ecos de este razonamiento en
TLP 6.4311: Si por eternidad se entiende, no una duracin
temporal infinita, sino intemporalidad, entonces vive eternamente quien vive en el presente.
15
HCTOR HOYOS AYALA
La condicin fugaz del tiempo que se establece en

este punto, volver a tener un papel ms adelante en el
argumento.
1.2.2 Apora del tiempo

Agustn procede ahora a preguntarse si entiende o no
qu cosa sea el tiempo. A primera vista parece que en
efecto sabe qu es el tiempo, pues se vale de l en las
acciones cotidianas: qu cosa ms familiar y conocida mentamos en nuestras conversaciones que el tiempo? Y cuando hablamos de l, sabemos sin duda qu
es, como sabemos o entendemos lo que es cuando lo
omos pronunciar a otro. Sin embargo a rengln seguido dice: Qu es, pues, el tiempo? Si nadie me lo
pregunta, lo s; pero si quiero explicrselo al que me
lo pregunta, no lo s. (CF XI,14,17) Agustn se encuentra en la apora de que sabe y no sabe qu es el
tiempo. Sabe, porque se vale de l cotidianamente. No
sabe, pues no es capaz de explicar qu es.
Qu sentido tiene dudar que se sabe qu es algo porque no se sabe explicar qu es? En una conversacin
informal con dificultad podra alguien explicar qu
sea una espiral (toda vez que no se acepte la mmica
como una explicacin suficiente). Sin embargo, no por
eso dudara esa persona que sabe qu es una espiral.
En qu es distinto el caso del tiempo agustiniano al
de la espiral?
Para entender por qu dice Agustn que no sabe qu es
el tiempo si no lo puede explicar, conviene tener en
cuenta que tal explicacin sucedera bajo el marco de
su teora referencialista del lenguaje. Si el discpulo le
pide al maestro que le explique qu es una espiral, el
maestro siempre puede sealar una y pronunciar simultneamente el vocablo espiral. Con ello, se habra encontrado un referente. Si el maestro no puede
explicar qu es el tiempo, es porque no puede encontrar un referente para tiempo.
La apora se entiende entonces, pues de un lado se
sabe qu es tiempo, pero por otro no. De acuerdo a la
teora del lenguaje de Agustn, dar con una expresin
para la cual no hay un referente equivale a no entender
esa expresin. De esta manera entiendo y no entiendo
qu cosa sea el tiempo no equivale a entiendo pero
no puedo precisar qu cosa sea el tiempo, sino que de
hecho se trata de una contradiccin en trminos. Esa

contradiccin es una que hay que vencer. En la medida en que s qu es el tiempo, hay que buscar una
manera en que se corrija la paradoja de saber y no
saber qu es el tiempo. El caso es parecido al que
suceda con olvido. Puesto que puedo decir muchas
oraciones significativas con la palabra olvido, entonces debo poder encontrar un referente para ella por
ms complejo que resulte. As como haba que superar la dificultad planteada por olvido tambin deber
superarse este nuevo reto.
Agustn procede entonces a plantear su apora en otros
trminos, para ver si eventualmente la puede superar. Empieza por tomar un ejemplo de cmo sabe
qu es el tiempo, y trata de deducir a partir de ah
qu sea el tiempo o sea cul pueda ser su referente.
Un ejemplo claro del manejo cotidiano del trmino
tiempo se da cuando a algo se le llama tiempo largo o tiempo breve.
Llamamos tiempo pasado largo, v. gr., a cien
aos despus; tiempo pretrito breve, si decimos, por ejemplo, hace diez das, y tiempo futuro breve, si dentro de diez das. Pero cmo
puede ser largo o breve lo que no es? Porque el
pretrito ya no es, y el futuro todava no es. (CF
XI,15,18)
Tratar con las expresiones tiempo largo y tiempo breve pone de relieve la apora. Si bien se sabe qu quieren decir estas expresiones, no tiene mucho sentido
pensar en un futuro o pasado largo, o en un futuro o
pasado breve, pues ni el futuro ni el pasado son algo.
El futuro todava no es y el pasado ya fue. Qu sentido tendra entonces decir que son largos o breves?
Agustn se pregunta por qu puede decirse que cien
aos antes de ahora es un tiempo largo y que hace
diez das es un tiempo corto, si para ninguna de estas
expresiones existe un referente. En efecto, en dnde
estn los cien aos que acabaron de pasar?, en dnde
los ltimos diez das? Aparentemente no hay un objeto que se pueda sealar como referente de cosas pasadas. Lo mismo suceder con las cosas futuras. Si se
dice que es un tiempo breve el que falta para pascua,
pero largo para el siguiente siglo, se aplica la misma
pregunta: Pero cmo puede ser largo o breve lo que
no es? Porque el pretrito ya no es, y el futuro todava

no es. (CF XV,15,18)
Puesto que sera necesario que hubiera un referente
para que se pudiera decir que hay extensiones largas o
breves de tiempos futuro y pasado, sugiere Agustn en
primera instancia que en lugar de decir que un tiempo
pasado o futuro es largo, se debera decir que el pasado fue largo y el futuro ser largo. Con ello, al parecer no se hara alusin a referentes inexistentes y se
evitara el sinsentido. Sin embargo, esta primera reformulacin no es suficiente, pues tampoco tiene sentido decir que un tiempo pasado fue largo. Al cambiar
es largo por fue largo, se sigue manteniendo la nocin de tiempo pasado, nocin que al parecer no tiene referente. Llega as Agustn a una segunda
reformulacin: Largo fue aquel tiempo estando presente (ibdem), cuyo correspondiente para el caso del
futuro, no mencionado por el santo, sera largo ser
aquel tiempo estando presente.
Aparentemente con esto se habra solucionado el problema de cmo hablar de medir los tiempos pasado y
futuro. Podra hablarse de tales medidas porque medir el pasado y medir el futuro no hacen referencia
propiamente a medir un tiempo pasado y uno futuro,
sino que hacen referencia a medir un tiempo presente,
distinto de el presente (el tiempo que fue largo siendo
presente, el tiempo que ser largo siendo presente).
Se entendera por qu puede decirse que tal tiempo es
sujeto a medicin, pues, valga la redundancia, un tiempo presente tendra presente su referente, a diferencia de pasado y futuro cuyo referente inmediato estara
ausente y slo podran referir indirectamente, por relacin con un presente.
Agustn sigue refinando su posicin con respecto al
problema en cuestin, y abandona inmediatamente
(CF XI,15,19) esta opcin de asignar un presente como
referente significativo para hablar de la medicin de
tiempos pasado y futuro17. Lo hace poniendo en cues-
1 7 Agustn considera que no se entiende cmo pueda ser largo

aquel tiempo siendo presente porque no se entiende cmo
pueda ser largo presente. Tambin hubiera podido ponerse
en duda el empleo del verbo es en su conjugacin pretrita
(fue), pues independientemente del resto de la frase ese verbo
ya estara remitiendo a un tiempo pasado que no es.
tin la posibilidad de medir el presente. Qu sera

presente? Un ao, un mes, un da? Se puede decir
que este minuto es presente si de l muchos segundos
todava no han pasado (son futuros) y algunos ya son
pasados?
Si, pues, hay algo de tiempo que se pueda concebir como indivisible en partes, por pequesimas que stas sean, slo ese momento es el que
debe decirse presente; el cual, sin embargo, vuela tan rpidamente del futuro al pasado, que no
se detiene ni un instante siquiera. Porque, si se
detuviese, podra dividirse en pretrito y futuro,
y el presente no tiene espacio alguno. (CF
XI,15,20)
Con ello se vuelve a quedar en apora, pues tampoco se

entiende cmo se puede hablar de medir el presente.
El presente est sobre el filo de la navaja: como ya se
deca con el argumento del tiempo como negacin de
la eternidad, el tiempo fluye sin detenerse y asimismo
sin dejar un referente que permita explicar por qu se
puede decir que medimos el tiempo.
1.2.3 Tiempo y movimiento

Cuando se consideran las partes en las que puede dividirse el tiempo, parece que ninguna permanece lo suficiente como para ser un referente fijo. Las horas se
consumen en minutos, los minutos en segundos y as
sucesivamente. Sin embargo, parece que en la expresin da s se encuentra algo fijo que podra explicar
qu es lo que se mide cuando se dice medir el tiempo:
el movimiento de los astros. Se dice que una duracin
es un da cuando sta se coordina con cierto movimiento de los astros. Valdra la pena entonces considerar la hiptesis de que el tiempo fuera igual al
movimiento de los astros, posicin al parecer sugerida
en el Timeo: O de cierto hombre docto que el movimiento del sol, la luna y las estrellas es el tiempo; pero
no asent. Porque, por qu el tiempo no ha de ser ms
bien el movimiento de todos los cuerpos? (CF XI,
23, 39) Agustn estara sealando que la hiptesis de
que el tiempo es igual al movimiento de los astros
tendra el mismo problema que una hiptesis ms general que dijera que el tiempo es igual al movimiento
de todos los cuerpos.
17
HCTOR HOYOS AYALA
Cul sera ese problema? A primera vista decir que el

tiempo es igual al movimiento de los astros parece una
hiptesis afortunada. Qu mejor definicin para expresiones como cien aos que lo que se toma la tierra en dar cien vueltas alrededor del sol? No podra
responderse a la pregunta cmo mido cien aos?
con midiendo lo que toman cien vueltas alrededor del
sol? Sin embargo, Agustn aclara que un movimiento,
sea de los astros o el de otro cuerpo, no debe confundirse con el paso del tiempo.
Acaso si cesaran los luminares del cielo y se
moviera la rueda de un alfarero, no habra tiempo con que pudiramos medir las vueltas que
daba y decir que tanto tardaba en unas como en
otras, o se mova unas veces ms despacio y otras
ms aprisa, que unas duraban ms, otras menos? () ni yo dira que una vuelta de aquella
ruedecilla de madera es un da, ni tampoco, por
lo mismo, podra decir que dicha vuelta no es
tiempo. (CF XI,23,29)
Si dejaran de moverse los astros en el cielo, no dejara

de transcurrir el tiempo. Es decir, el concepto de tiempo es lgicamente anterior al del movimiento de los
astros en el cielo. La misma objecin se aplica a la
hiptesis ms general que dira que el tiempo es el
movimiento de los cuerpos. Cuando se habla de movimiento de los astros o en general de movimiento de los
cuerpos, se habla ya de movimiento en el tiempo. Sin
tiempo, el movimiento de los cuerpos es impensable,
mientras que podra pensarse en intervalos de tiempo
en donde no haya movimiento de cuerpos. Se puede
medir el movimiento de los cuerpos en el tiempo, pero
no siempre el tiempo en el movimiento de los cuerpos. En palabras de ODonnell: si el tiempo es movimiento, entonces las cosas que estn quietas estaran
por fuera del tiempo, lo cual es absurdo, q.e.d. (Book
Eleven)18. As, no tendrn xito ni la hiptesis del tiempo como movimiento de los astros ni la del tiempo
como movimiento de los cuerpos.
Alguien podra objetar que si bien podra aceptarse
que el tiempo es lgicamente anterior al movimiento
1 8 A menos que se indique lo contrario, en adelante todas las
fuentes citadas en textos distintos al espaol sern traduccin ma.
de los astros, difcilmente podra aceptarse que es anterior al movimiento de todos los cuerpos. Agustn
dice sin embargo enftico al respecto: Porque yo oigo,
y t [Dios] lo dices, que ningn cuerpo se puede mover
si no es en el tiempo; pero que el mismo movimiento
del cuerpo sea el tiempo no lo oigo, ni t lo dices (CF
XI,24,31. Mi nfasis) y un poco ms adelante: No es,
pues, el tiempo el movimiento de los cuerpos.
(ibdem). Qu pasara entonces si se detuviera simultneamente el movimiento de todos los cuerpos? Podra decirse que pasa el tiempo? Agustn no trata esta
posibilidad en los textos consultados, pero puede decirse algo al respecto. Supngase que el santo camina
por un monasterio cuando se percata que de repente
han dejado de trinar los pjaros, no sopla el viento, el
sol se queda fijo en un punto del firmamento, l no
puede mover ninguno de sus miembros o siquiera parpadear, en fin, se han detenido todos los cuerpos. Ciertamente le sera difcil en tales condiciones saber
exactamente cunto tiempo pasa, pero puede pensar
algo as como ha pasado algn tiempo desde que se
detuvo el movimiento de todos los cuerpos. En su
fuero interno podra por ejemplo orar, o contar de uno
al infinito. Incluso, si sabe que recitar un verso toma
regularmente tanto tiempo, puede recitar ese verso
repetidas veces para as calcular cunto tiempo pasa
sin movimiento. Si se trata de un intervalo sin movimiento, es decir, que al cabo de un rato el movimiento
de todos los cuerpos se reanuda, puede ir a contarle a
los monjes que recit un verso tantas veces mientras
los cuerpos estaban quietos, o sea que aproximadamente pas tanto tiempo sin movimiento19. Si en definitiva no vuelve a haber movimiento, de todas maneras
no debera confundirse el movimiento de los cuerpos
con el paso del tiempo; podra decirse ya no s cunto
tiempo ha pasado, pero no se ha detenido el tiempo.
En esa medida el tiempo sera anterior lgicamente al
movimiento de todos los cuerpos.
Ahora bien, podra pensarse que para que Agustn
pudiera percibir el paso del tiempo durante tales intervalos, sera necesario que se diera cierto tipo de
movimiento en su alma. Esta cuestin es ms compleja y se podr decir algo al respecto cuando se haya
1 9 Para otra posicin sobre cmo es pensable medir intervalos
sin movimiento, vase Shoemaker.
avanzado ms en la exposicin del argumento agustiniano. Por lo pronto puede pensarse que el movimiento de todos los cuerpos no es igual al tiempo y que el
tiempo es lgicamente anterior al movimiento de todos los cuerpos, toda vez que ese movimiento no sea
entendido como una suerte de movimiento en el alma.
En adelante, cuando se diga movimiento, se tratar
del movimiento de todos los cuerpos, haciendo nota
que a menos que se indique lo contrario, no se considera all algn movimiento en el alma.
dra caminar. Se propone una segunda opcin, que es

un animal con patas. Se objeta entonces que sera indefenso, cosa que contradice la nocin de tortuga. Se
llega as a una tercera hiptesis, que una tortuga es un
animal con patas cubierto con un caparazn, pero se
objeta que tal hiptesis combinada tiene los defectos
de cada una de las hiptesis originales, es decir, que si
se sostiene que una tortuga es un animal con patas
cubierto por un caparazn entonces ste sera indefenso y no podra caminar.
Pasando a otro aspecto de la relacin entre tiempo y

movimiento, argumenta Agustn que si un da fuera
igual al movimiento que se identifica con l (el recorrido que hace el sol en el firmamento), seguira siendo un da as el sol hiciera el mismo recorrido en una
hora, con lo cual se llegara a un concepto de da que
contradice lo que se entiende comnmente por esa
expresin. De otro lado, si el da fuera igual a la duracin en la que el sol hace dicho recorrido, un da seguira siendo un da as el sol diera veinticuatro vueltas,
esto es, una vuelta cada hora, cosa que tambin traera
consigo una contradiccin con respecto a lo que se
entiende por da.
Esta parodia puede servir para entender mejor lo que

sucede en el argumento de Agustn. En el ejemplo de
la tortuga, se llega a una combinacin que de hecho
est de acuerdo con lo que entendemos por tortuga,
pero que segn la ltima objecin caera en contradiccin. Es claro que es posible decir que tortuga es un
animal con patas y caparazn, y as por qu no decir
que da es movimiento y duracin?
La tercera opcin que considera Agustn es que el da

sea tanto movimiento de los astros como duracin de
ese movimiento, pero esto tampoco le satisface:
Y si fuesen ambas cosas, ni aqul se llamara
da, en el supuesto que el sol realizara su giro en
el espacio de una hora, ni tampoco ste, en el
caso en que cesando el sol transcurriese tanto
tiempo cuanto ste suele emplear en su recorrido de maana a maana. (CF XI,23,30)
Si el da dependiera tanto de una duracin como de un

movimiento, concluye Agustn que se aplicaran las
objeciones planteadas tanto a que fuera slo duracin
como slo movimiento. Conviene detenerse sin embargo en esa tercera opcin. Por qu la hiptesis que
combina las hiptesis de tiempo como duracin y tiempo como movimiento es sujeta a las fallas de cada una?
Supngase que alguien pide que se formule una hiptesis para explicar qu clase de animal es una tortuga,
y se dice que es uno que est cubierto por un caparazn. Se objeta entonces que no, pues de ser as no po-
La respuesta puede encontrarse examinando el ltimo

fragmento citado, en particular los ejemplos que pone
y el tipo de conjuncin que se establece entre las hiptesis del tiempo como slo movimiento o slo duracin. Conviene tratar primero el asunto de la
conjuncin. Donde la traduccin habla de Y si fuesen ambas cosas el original latino dice Si utrumque. Al emplear en castellano tanto la conjuncin
copulativa (y) como la palabra ambas se quiere
mantener el valor de coordinacin que tiene utrumque. Utrum es ya adverbio o partcula interrogativa, e indica no simplemente la conjuncin de a y b
sino una alternancia o coordinacin entre a y b, algo
as como tanto a como b o de haber figurado antecedida de una negacin ni a ni b, pero no simplemente
a y b, ms si se tiene en cuenta lo reiterativo que
resulta decir Utrumque, as con la partcula encltica
-que. Lejos de la discusin filolgica, es de notar que
original y traduccin dan pie para entender la relacin
entre las hiptesis del tiempo como movimiento y
como duracin de una manera distinta a como se entendi el ejemplo de la tortuga, esto es, no como simple conjuncin sino como una suerte de coordinacin20.
2 0 Si el tiempo es movimiento(a) y el tiempo es duracin
(b) son dos hiptesis como la tortuga tiene caparazn(a)
y la tortuga tiene patas (b), entonces sera igual de dbil
19
HCTOR HOYOS AYALA
Al considerar la hiptesis el tiempo es movimiento y

duracin como el tiempo es movimiento en coordinacin con duracin se entiende en qu medida las
objeciones de cada una de las hiptesis se pueden aplicar. Esto puede verse al considerar los ejemplos de
Agustn, que en efecto hablan ms de coordinacin
que de una simple conjuncin. El primer ejemplo, que
el sol realizara su giro en el espacio de una hora habla
claramente de un movimiento coordinado con una
duracin. En tal caso un da podra ser 24 vueltas en
24 horas, cosa que efectivamente no concuerda con lo
que se entiende por da.
El segundo ejemplo requiere un poco ms de atencin, pues habla de que cesando el sol transcurriese
tanto tiempo cuanto ste suele emplear en su recorrido de maana a maana. En ese caso se est negando
desde otra perspectiva el que el tiempo pueda ser una
suerte de coordinacin entre movimiento y duracin:
se dice que aun si stos dejaran de estar coordinados
podramos seguir usando la expresin da. Alguien
podra replicarle a Agustn que es precisamente la
imposibilidad fsica de que suceda algo as la que
sostiene el argumento en pro de la coordinacin, y en
esa medida su ejemplo sera dbil:
Nadie, pues, me diga que el tiempo es el movimiento de los cuerpos celestes; porque cuando
se detuvo el sol por deseos de un individuo para
dar fin a una batalla victoriosa, estaba quieto el
sol y caminaba el tiempo, porque aquella lucha
se ejecut y termin en el espacio de tiempo que
le era necesario. (CF XI,23,30)
Pocos estaran dispuestos hoy en da a considerar el

mandato divino de detener el movimiento de los astros como evidencia, aun si la Biblia cuenta que fuera
proferido por Josu en la batalla contra los gabaonitas
decir que una hiptesis que conjugue a y b va a conjugar las

objeciones posibles para tanto a como b, como que una
hiptesis que conjugue a y b va a conjugar las objeciones
posibles para tanto a como b. As, tendra tan poco sentido decir que la hiptesis el tiempo es movimiento y duracin (a+b) no funciona porque se le puede objetar tanto lo
que se le objeta a a como a b, como que la tortuga tiene
patas y caparazn no funciona porque entonces estara
indefensa y no podra caminar.
(vid. CF p.506). Ahora bien, incluso si no se acepta la

evidencia de la cita bblica como evidencia de algo
que sucedi, podra considerarse como una situacin
hipottica a la que dan cabida los conceptos en discusin. Esta lectura es plausible. Se puede dejar de lado
la cuestin de la quietud del sol y de la imposibilidad
fsica de que ello suceda, pues lo que busca Agustn al
hacer la referencia bblica es determinar la prioridad
lgica entre los conceptos de tiempo, movimiento y
duracin. En otras palabras, le interesa saber tres
cosas: 1) si el movimiento implica la nocin de tiempo o la aclara, 2) si la duracin implica la nocin de
tiempo o la aclara y 3) si una coordinacin entre el
movimiento y la duracin implica la nocin de tiempo o la aclara. Tal perspectiva permite desglosar mejor
el argumento. El resultado sera que estas tres posibilidades implican todas la nocin de tiempo, o sea, que
el concepto de tiempo es anterior lgicamente al movimiento, a la duracin y a la coordinacin de ambos.
As, el caso de Josu muestra que podemos seguir entendiendo tiempo an si no hubiera coordinacin
entre movimiento y duracin. Ciertamente puede llevarse a cabo el ejercicio de imaginar la batalla, al sol
detenido y los relojes corriendo, lo que para Agustn
muestra que el concepto de tiempo es anterior al concepto de coordinacin entre movimiento y duracin,
o sea, que no puede simplemente reemplazarse por
ste, as como tampoco puede reemplazarse ni por el
de movimiento tomado separadamente del de duracin ni viceversa.
En este punto del argumento agustiniano no se ha superado la apora. Por el contrario, parece que incluso
casos en donde sabemos qu es el tiempo no ofrecen
certeza cuando examinados ms de cerca.
1.2.4 Exgesis de Confesiones XI,26ss

Tres puntos principales componen el importante fragmento XI,26. En un primer momento Agustn establece que medimos al tiempo mismo, luego que es
insuficiente la hiptesis de que medir el tiempo sea un
medir el tiempo largo por el breve y finalmente se da
inicio al argumento sobre cmo el tiempo es una distensin del alma.
Medir el tiempo mismo
Medir el tiempo largo por el breve
El primer punto parte de lo presentado en 1.2.3. Puesto que Agustn ha mostrado que no hay manera en que
movimiento de cuerpos y duracin puedan ser tomados como referentes suficientes para explicar cmo
puede decirse que se mide el tiempo, esto lo lleva a
suponer que lo que es medido no es otra cosa que el
tiempo mismo, es decir, que as como se estableci
que el tiempo tiene prioridad lgica sobre el movimiento y la duracin (pues tales nociones ya implican
la nocin de tiempo) asimismo se dir que si se quiere
medir el tiempo no ser suficiente con medir cosas
que impliquen al tiempo, sino que habr que medir al
tiempo directamente. El santo presenta esta posicin
con las siguientes palabras.
Una primera hiptesis para explicar qu es lo que

medimos cuando medimos el tiempo mismo consiste
en decir que se mide el tiempo de acuerdo a una relacin entre las partes ms y menos extensas que lo componen: Pero, de dnde mido yo el tiempo? Acaso
medimos el tiempo largo por el breve, como medimos
por el espacio de un codo el espacio de una viga?
(ibdem). Agustn explica este punto haciendo mencin a las reglas de la prosodia latina.
Cierto es, Seor, Dios mo, que yo mido y no s

lo que mido, que mido el movimiento del cuerpo por el tiempo; pero no mido tambin el tiempo mismo? Y podra acaso medir el
movimiento del cuerpo, cunto ha durado y
cunto ha tardado en llegar de un punto a otro,
si no midiese el tiempo en que se mueve?
(XI,26,33)
Conviene ilustrar esta posicin para entenderla mejor.

Supngase que se considera que el movimiento del
segundero es el tiempo, como en la abandonada hiptesis del tiempo como movimiento. La prioridad lgica del tiempo sobre el movimiento se explica si se
piensa que 1) si el segundero se detiene, no podra
decir que el tiempo se ha detenido, y 2) medir el movimiento del segundero, por ejemplo, de las 11 a las 12,
ya supone que de alguna manera se conoce el tiempo
que tarda hacer eso, pues bien podra notarse que el
reloj no funciona si el segundero se toma demasiado
tiempo en pasar de 11 a 12. Retomando as lo dicho
anteriormente, sugiere Agustn que lo medido cuando
se dice que medimos el tiempo es el tiempo mismo y
no algo que indirectamente implique el tiempo.
En este punto todava no ha sido abordada la cuestin
de qu cosa sea medir el tiempo mismo. Lo que s se
sabe, tras haber considerado las opciones que al parecer agotan toda posibilidad contraria, es que no se mide
algo distinto del tiempo mismo.
Pues as vemos que medimos la cantidad de una

slaba larga por la cantidad de una breve, diciendo de ella que es doble. Y de este modo medimos la extensin de los poemas, por la extensin
de los versos; y la extensin de los versos, por la
extensin de los pies; y la extensin de los pies,
por la cantidad de las slabas; y la cantidad de
las largas por la cantidad de las breves ()
(ibdem)
Un poema latino determina la duracin de sus partes

gracias a la relacin que mantienen entre s. Puesto
que se sabe que el diptongo en Daedalus tiene una
duracin doble a la i en prosit y que estas dos posibles duraciones vocales determinan que la slaba que
las contiene sea larga o breve, se conocer tambin la
duracin de un pie por las slabas largas y breves que
lo componen, de un verso por sus pies y as sucesivamente. Anlogamente, podra ser entonces que aquello que llamamos tiempo sea una particular relacin
entre sus fragmentos mayores y menores, y que tal relacin sea la que permita medir el tiempo.
El santo sin embargo descarta esta nueva hiptesis por
considerar que, incluso si existiera esa misma suerte
de relaciones entre las partes constitutivas del tiempo,
stas no nos diran qu cosa sea medir el tiempo:
Pero ni aun as llegaremos a una medida fija del
tiempo, porque puede suceder que un verso ms
breve suene durante ms largo espacio de tiempo, si se pronuncia ms lentamente, que otro
ms largo, si se recita ms aprisa. (dem)
Dos poemas pueden ser ledos atendiendo a las medidas de la prosodia, y sin embargo si se compara la
21
HCTOR HOYOS AYALA
duracin de sus partes puede suceder que las que en

uno son breves, tienen el mismo valor de las que en el
otro son largas. Esto sugiere que las relaciones fijas
entre las partes no son suficientes para determinar la
duracin de cada una de esas partes. Mantendrn entre
s una proporcionalidad, pero eso es todo. Lo nico
que permite decir ese medir el tiempo largo por el
breve es que si una slaba breve tarda un segundo en
pronunciarse, entonces una larga tardar dos; sin embargo, ello no impide que si existe a quien le alcance el
aliento, pueda haber una slaba breve que tome una
hora en pronunciarse, toda vez que la larga tome el
doble. As, la prosodia no indica cules sean exactamente las duraciones mnimas que se combinan para
hacer las dems.
Los trminos de la comparacin entre la prosodia y el
tiempo no son del todo claros en el argumento ofrecido por Agustn. l sin embargo se da por satisfecho
con haber insinuado que para medir el tiempo no es
suficiente con considerar una relacin fija entre sus
partes, y que el tiempo no puede reducirse a un conjunto de relaciones, como s puede serlo la prosodia.
Conviene examinar brevemente esta comparacin y
qu resulta de la hiptesis de que medir el tiempo sea
medir el tiempo largo por el breve.
Puede decirse que un da son veinticuatro horas, que
cada hora son sesenta minutos y que cada uno de esos
minutos son sesenta segundos, anlogamente a como
se dice que un poema son x versos, cada uno de esos
versos es y pies y cada uno de esos pies son z slabas
largas o breves. Por qu entonces no decir que medir
un da equivale a medir las horas, lo que en ltimas
es medir los segundos, de manera anloga a como se
dice que medir un poema en ltimas equivale a medir sus vocales? Una posible respuesta a esa pregunta
es que mientras que un segundo no es la mnima unidad temporal (existen los milisegundos, nanosegundos,
etc.) una vocal s es la mnima unidad fonolgica (nuestra boca no permite articular menos de un sonido a la
vez). As, mientras que la divisin atmica del poema s llega a unos elementos mnimos constitutivos, la
del tiempo no, y en esa medida no es suficiente con
decir que medir el tiempo sea medir sus partes en relacin. Esta respuesta sin embargo no es la ofrecida por
Agustn. En lugar de tomar este camino, l pone en
duda que los mnimos elementos constitutivos del

poema sean de algn modo fijos, pues hasta las vocales
breves no tienen una duracin fija. Podra objetrsele
que si lo que se propone es relativizar esas unidades
mnimas, poco logra hacerlo en el caso de la prosodia
pues por ms lento que se lea un poema llega un punto
en donde no alcanza el aliento para alargar ms el sonido de una vocal breve, y en esa medida s puede decirse
que los elementos mnimos de prosodia transcurren en
un rango fijo de duracin. Tal objecin podra llevar a
cuestionar los trminos de la comparacin de Agustn,
pues estara comparando dos situaciones en ltimas
bastante dismiles.
Otro camino a seguir sera decir que precisamente el
hecho de que los trminos de la comparacin sean
dismiles prueba el punto del santo, a saber, que medir
el tiempo no es medir sus partes en relacin. Habra
pues dos lecturas posibles a este respecto: Agustn se
apoya en una comparacin que considera posible para
mostrar por analoga que es falsa la hiptesis de que
medir el tiempo sea medir sus partes en relacin, o
Agustn se apoya en una comparacin que considera
imposible, para de todas maneras mostrar que es falsa
tal hiptesis sobre el tiempo. Si se opta por la primera
opcin, el argumento del santo se debilita si concedemos que de hecho no hay trminos comunes suficientes para hacer una buena comparacin entre el tiempo
y la prosodia. Si se opta por la segunda lectura el argumento tambin se debilita, pues una vez que se muestra que la comparacin se hace entre dos situaciones
que no tienen suficientes trminos comunes difcilmente podramos sacar conclusiones sobre el tiempo,
pues faltara cuestionarse por los elementos mnimos
que le sean propios. Lo nico que puede decirse siguiendo esa opcin es que el tiempo no es como la
prosodia y que el tiempo no se mide como se mide la
prosodia, pero no se podra pasar a decir qu es el
tiempo o en qu consiste medir el tiempo.
Si se sigue la primera lectura, el argumento sera sencillamente falaz. Puede entonces adherirse a la segunda, que si bien no indica claramente por qu ms
adelante van a decirse cosas propiamente sobre el tiempo, s nos dice de nuevo qu no es el tiempo, cosa que
es un objetivo de Agustn. Podra decirse que el de la
prosodia es un ejemplo desafortunado, por lo menos
desde el punto de vista de los trminos comunes de la

comparacin tal como se ha expuesto hasta ahora.
Hay sin embargo un sentido en el que la comparacin
entre la prosodia y el tiempo es ms ilustrativa y adems dar pie para que Agustn introduzca la nocin de
tiempo como distensin del alma. Ya se haba dicho
que en cierto sentido se miden los tiempos al pasar.
En la prosodia tambin se miden los versos a medida
que estn siendo pronunciados, pues se sabe que la
slaba que se dice es o bien el doble de otra o bien su
mitad. As, pueden medirse las slabas en relacin unas
con otras. Podran medirse del mismo modo las longitudes de tiempo?
Ir pronunciando un poema se parece al transcurrir el
tiempo, e ilustra la dificultad de hablar sobre cmo se
mide el tiempo, incluso si se piensa en medir el tiempo largo por el tiempo breve (anlogo a medir la vocal larga por la vocal breve).
Pero cuando suena una [slaba] despus de otra,
si la primera es breve y larga la segunda, cmo
podr retener la breve y cmo la aplicar a la
larga para ver que la contiene justamente dos
veces, siendo as que la larga no empieza a sonar
hasta que no cesa de sonar la breve? () Ambas
sonaron, volaron, pasaron, ya no son. No obstante, yo las mido, y respondo con toda la confianza con que puede uno fiarse de un sentido
experimentado (). Luego no son aqullas [slabas], que ya no existen, las que mido, sino mido
algo en mi memoria y que permanece en ella
fijo. (CF XI, 27, 35)
Las unidades de la prosodia tienen el mismo problema que las unidades de tiempo: no persisten en el presente21. As, se insina que tanto para que el tiempo
como la prosodia puedan medir sus partes en relacin,
es necesario que intervenga la memoria. Puede entonces considerarse que medir el tiempo s es en cierta
forma medir sus partes en relacin, pero que no puede
ser solamente eso; para que tal medida siquiera sea
2 1 Para Agustn, la divisin del tiempo en das y aos, y la
capacidad, familiar a cualquier retrico de la Antigedad, de
comparar entre s slabas largas y breves, designan propiedades del propio tiempo. (Ricoeur 644)
posible, es necesario que la memoria intervenga y retenga las partes que han pasado y con las que se compara las partes que estn pasando (en la prosodia, la
slaba anterior y la slaba que se est pronunciando)22.
El tiempo como distensin del alma
El que la memoria aparezca dentro del argumento no
debiera causar sorpresa, si se recuerda no slo los grandes atributos que tiene esta facultad en la filosofa de
Agustn, sino tambin su vnculo con la teora del lenguaje referencialista del santo. Como se ha visto, el
argumento del tiempo se puede caracterizar como la
bsqueda de referentes para explicar cmo sea posible
decir significativamente que se mide el tiempo, hay
un tiempo largo o en general para entender qu sea el
tiempo. Los caminos recorridos hasta ahora desembocan en la nocin de tiempo como distensin del alma,
que tambin podra llamarse distensin de la memoria. Esta nocin ofrece respuestas a varios interrogantes dejados en el camino, al tiempo que da pie para
nuevos interrogantes.
Una primera pregunta que puede hacerse es qu relacin guarda la nocin de tiempo como distensin del
alma con el resto de la Confesin XI. Dice el santo que
De aqu me pareci que el tiempo no es otra cosa que
una extensin; pero de qu? No lo s, y maravilla ser
si no es de la misma alma (dem). A qu se refiere
con la expresin de aqu (inde)? Si se entiende en un
2 2 Antes de pasar a exponer la nocin de tiempo como distensin del alma puede hacerse una consideracin en defensa
del argumento agustiniano que si bien no es mencionada por
el santo, se puede extraer del argumento tal como lo ha
venido desarrollando. Supongamos que alguien quiere formular una hiptesis intermedia entre el tiempo como movimiento y el tiempo como relacin de partes. Alguien dice
que s hay elementos mnimos constitutivos de los cuales se
componga cualquier longitud de tiempo, y que stos son
ciertos movimientos. Alguien podra decirle al santo, por
ejemplo, que s hay un referente fijo para la medida un
segundo que es 9,192,631,770 ciclos de radiacin del tomo de Cesio-133. Esa definicin del segundo, que por cierto
es la que da el sistema mtrico internacional, ya habra sido
descartada por Agustn con su argumento de que el tiempo
no es movimiento. Si entonces se acept su posicin sobre
la prioridad lgica del tiempo sobre el movimiento, tambin debe aceptarse que falla la hiptesis que busca combinar la hiptesis del tiempo como movimiento con la
hiptesis del tiempo como relacin entre partes mayores y
menores.
23
HCTOR HOYOS AYALA
sentido fuerte, implicativo, entonces difcilmente podra ser esa una proposicin verdadera. Ciertamente
no es una inferencia vlida el que si el tiempo no es
una relacin entre partes constitutivas entonces es una
distensin del alma. La expresin de aqu pareciera
entonces estarse refirindose no tanto al ltimo argumento expuesto como al conjunto de argumentos que
la anteceden, y que se ha venido examinando: que el
tiempo no es movimiento, ni duracin, ni la coordinacin de ambos, ni sola relacin de partes; que cuando
se dice medir el tiempo se habla de medir el tiempo
mismo y no de medir otra cosa; que un objetivo del
argumento es superar la apora de saber y no saber qu
cosa sea el tiempo23.
El de aqu seala no tanto las premisas para algo que
se dispone a concluir, sino los intentos fallidos que
llevan a formular una nueva hiptesis y a tratar de defenderla. Desde el comienzo de la Confesin XI se ha
estado haciendo indicaciones sobre lo que no es el
tiempo, comenzando por cuestiones como que no es
algo anterior a la creacin ni es eternidad. Llega pues
la hora de decir qu cosa s sea el tiempo.
Para precisar la tesis de la distensin del alma, Agustn
recuerda algo ya establecido: que si tiene sentido decir que se mide el tiempo ello no ser ni porque se
mida el pasado ni el presente ni el futuro, pues ningu-
2 3 Habra sido posible simplemente presentar la hiptesis del

tiempo como dilatacin del alma y luego defenderla de las
objeciones que podran plantearse desde cada una de las
otras hiptesis mencionadas (el tiempo como movimiento,
como duracin, etc.)? A partir del trabajo de Alfonso Rincn puede decirse que el orden escogido por Agustn es
muestra de su mtodo y de su concepcin sobre cmo se da
el descubrimiento filosfico: El orden de las etapas sealado por San Agustn (disputatio - quaestio - inventio) cabra entenderlo de dos maneras: la disputatio, primero, y
luego la quaestio aparecen como dos etapas fundamentales
y previas a la inventio. As toda discusin debe incluir la
presentacin de un problema o de una pregunta, y buscar
una solucin. El problema y el descubrimiento no seran
entonces sino dos momentos esenciales del debate ()
(Rincn, 44). En esa medida las sucesivas reformulaciones a
la pregunta inicial seran un aspecto formal importante.
Podra entonces indagarse ms profundamente por la relacin entre las hiptesis descartadas y la hiptesis finalmente acogida de que el tiempo es una dilatacin del alma. Ms
adelante se ver que desde Wittgenstein se puede decir algo
al respecto.
no de estos tiempos es algo, esto es, el futuro no ha

sido, el pasado ya no es y el presente es tan fugaz que
tampoco alcanza a ser medido. El santo regresa entonces al anlisis prosdico para estudiar all cmo sea
posible que midamos y hablemos de tiempos y duraciones. En la frase Deus creatur omnium (Dios es el
creador de todo) se alternan slabas breves y largas. Se
pregunta entonces cmo pueda ser posible que se percate de esto:
Pero cuando suena una despus de otra, si la
primera es breve y larga la segunda, cmo podr retener la breve y cmo la aplicar a la
larga para ver que la contiene justamente dos
veces, siendo as que la larga no empieza a sonar hasta que no cesa de sonar la breve? (CF
XI,27,35)
Dicho en otras palabras: supongamos que va leyendo

la frase y llega hasta la slaba octava, cmo podra
comparar la duracin que est leyendo (fugaz presente) con la de la slaba precedente, que ya ley, para
darse cuenta que es el doble? Cmo podra saber que
la duracin de la segunda slaba es el doble de la primera, cuando ambos son hechos del pasado y por lo
tanto ya no son? Al parecer la condicin indispensable para percibir una sucesin de hechos es que la
memoria retenga y asocie los distintos momentos de
esa sucesin. Si no fuera por la memoria, entonces no
habra trmino de comparacin para saber si una vocal es larga o breve, incluso en esa frase que las alterna
sera imposible saber si lo que se est leyendo es una
slaba larga o breve pues para determinarlo se necesita
poder comparar ya con la anterior ya con la siguiente,
y ambas no son. De este modo: Luego no son aqullas
[slabas], que ya no existen, las que mido, sino mido
algo en mi memoria y que permanece en ella fijo.
(dem) La memoria ya no slo es garante de la comprensin y quien guarda los referentes, sino tambin
fundamental para que haya tiempo y ste se pueda
medir.
Se ha entonces finalmente encontrado una condicin
de la que al parecer no se puede escapar el tiempo, si
es cierto que yo puedo medirlo: lo que se mide de l se
encuentra en el alma, si se mide es segn el alma. sta
[el alma] es la que mido cuando mido los tiempos.
Luego o sta es el tiempo o yo no mido el tiempo (CF

XI,27,36). De no ser as, dice Agustn, se caera en
contradiccin con el hecho cotidiano de que s mido
el tiempo24. Pero en qu puede consistir esta suerte
de medicin? Cmo puede el alma abrigar una distensin, una extensin?
Agustn procede a explicar estas cuestiones a partir de
XI,28. Comienza por preguntarse cmo se relaciona
la explicacin que ha presentado con que el futuro
vaya consumindose y llegando tras un fugaz presente- a ser pasado. Si el tiempo es una distensin del
alma, entonces el alma debe de alguna manera contener las tres divisiones con las que habitualmente consideramos al tiempo; esto es, pasado, presente y futuro.
En palabras de Agustn:
Pero cmo disminuye o se consume el futuro, que an no existe? O cmo crece el pretrito, que ya no es, si no es porque en el alma,
que es quien lo realiza, existen las tres cosas?
Porque ella espera, atiende y recuerda, a fin de
que aquello que espera pase por aquello que
atiende a aquello que recuerda. (CF XI, 28, 37)
Habra entonces tres facultades del alma que llevan a

hablar de tiempo. Con respecto al futuro, el alma realiza la expectacin; al presente, la atencin; y al pasado el recuerdo. El futuro no es, slo es la expectacin
de futuro. Tampoco es el pasado, sino su recuerdo.
Asimismo, el presente slo es posible si hay algo en el
alma que lo retiene como tal, antes de su vertiginoso
paso al pasado. Dice el santo:
Quin hay, en efecto, que niegue que los futuros an no son? Y sin embargo, existe en el alma
la expectacin de los futuros. Y quin hay que
niegue que los pretritos ya no existen? Y, sin
embargo, todava existe en el alma la memoria
de los pretritos. Y quin hay que niegue que el
2 4 Pour rsoudre cette petite nigme, essayons de rappeler

les conditions de la mesure. On ne peut mesurer que ce qui
prsente une certaine tendue ou plus exactement un
extension. Si nous mesurons le temps (et de fait nous le
mesurons), il faut que le temps puisse stendre: il sagit
donc de trouver dans le temps une extension. (Guitton
228)
tiempo presente carece de espacio por pasar en

un punto? Y, sin embargo, perdura la atencin
por donde pase al no ser lo que es. No es, pues,
largo el tiempo futuro, que no existe, sino que
un futuro largo es una larga expectacin del futuro; ni es largo el pretrito, que ya no es, sino
que un pretrito largo es una larga memoria del
pretrito. (dem)
Agustn entonces ha planteado la nocin del tiempo

como algo psicolgico. As como el lenguaje
agustiniano estaba vinculado a su teora del alma, tambin lo est su argumento del tiempo. Como se ha visto, a su vez el argumento del tiempo se entiende bajo
tal teora referencialista. El pensamiento del santo logra as dar bases fuertes a un argumento al que desprevenidamente podra ser difcil encontrar asidero. La
nocin de tiempo como algo psicolgico reposa no
slo en la argumentacin que parte de la apora, sino
tambin en una manera de entender el lenguaje y de
relacionarlo con el alma.
En este sentido conviene recordar un paso de gran
importancia citado anteriormente. Se dice en CF XI,
27, 36 que puesto que es el alma la que mido cuando
mido los tiempos, entonces sta tiene que ser el tiempo, pues de lo contrario no medira los tiempos. Alguien podra cuestionar la validez de ese
razonamiento. No podra ser el caso que mido el
alma cuando digo que mido los tiempos, pero que el
alma no es el tiempo? Si se ha seguido el argumento
agustiniano, deber responderse que no. En primer
lugar porque ya se ha establecido que se mide el tiempo mismo. Adems, porque de la misma manera en
que se deca que el lenguaje no ensea nada por s
mismo, sino que muestra un contenido que ya est en
el alma, cabe pensar que expresiones de duracin
como un da o un tiempo largo tambin aluden a
algo que est en el alma. Precisamente es gracias a
esto que se soluciona la apora. En palabras de Herman
Hausheer: Ninguna parte del tiempo es, y sin embargo lo medimos. La solucin a esta paradoja es que
el tiempo tanto est presente en el alma como es
medido por el alma (Hausheer 505) Adems, as se
entiende el que una investigacin sobre qu es el
tiempo haya estado entrelazada con la pregunta de
cmo lo medimos.
25
HCTOR HOYOS AYALA
1.2.5 Algunas posibles consecuencias

de la nocin agustiniana de tiempo
Tal como Agustn entiende el tiempo, parecera dar
cabida a cierto relativismo, en la medida en que distintas personas podran forjarse en sus almas imgenes
algo distintas de expresiones del lenguaje como un
da. El tiempo no es algo que est por fuera del alma,
sino que es gracias al alma y a sus facultades. Las medidas de tiempo no son algo externo, perfectamente
estable, como puede serlo la oscilacin del tomo de
Cesio-133, sino que son algo sujeto a las facultades del
alma. Esto permite entender desde otra perspectiva
expresiones como el tiempo vuela cuando uno se divierte: all la falta de atencin hace que no se retenga
el presente.
Ese relativismo podra traer inconvenientes. Cuando
se dice que un futuro largo es una larga expectacin,
eso permitira suponer el siguiente caso. Supngase
que dos condenados a muerte esperan su ejecucin a
las 10 p.m. en celdas separadas, ambas para las 12 m.
del da siguiente. Mientras que el condenado a fija su
atencin en el presente, suprimiendo toda expectacin,
el condenado b piensa constantemente en el futuro,
fijando su atencin en lo que ha de ocurrir al medioda
del da siguiente. Qu debe decirse que sucede en
este caso, siguiendo la posicin de Agustn? Acaso
debern ahorcar primero el condenado b, pues el condenado a logra mantenerse en el presente mientras
que b se precipita en el futuro? Por el contrario, puesto que la expectacin de b es una larga expectacin,
se dir que su futuro es largo y en esa medida a debe
morir primero? Aparentemente no hay una respuesta
clara a estas preguntas. Ms aun, llevaran a preguntarse si una concepcin psicolgica del tiempo no desencadenara una especie de solipsismo, pues podra ser
que distintas almas nunca coincidieran, en medio de
las distensiones de cada una. De ser ese el caso, el argumento de Agustn caera en saco roto pues le fallara a un criterio que ha venido manejando a la hora de
evaluar cada hiptesis sobre el tiempo: que permita
entender el que midamos el tiempo. Si es imposible
cuadrar los tiempos de dos almas, difcilmente se podra, siguiendo el ejemplo, medir el tiempo que falta
para que los dos condenados se encuentren en el cadalso.
En el ejemplo de los condenados hay sin embargo varios errores. El tiempo de Agustn admite cierto relativismo, pero no un relativismo tal que raye en la
incomprensin. Agustn nunca pierde de vista que sabemos qu es el tiempo y sabemos medirlo. Eso no
est en discusin, sino el hecho de que inicialmente
no pueda darse con una explicacin a cmo sabemos
qu es el tiempo y lo podemos medir. Adems, las
expresiones de tiempo no seran distintas de otras expresiones del lenguaje que tienen sus referentes en lo
hondo del alma humana: estos habran sido puestos
all por Dios, el maestro interior, y l garantizara que
no cayramos en solipsismos ni incomprensiones (Cf.
Gilson 1969: 98).
Una consecuencia ms problemtica que se podra
desprender de la nocin de tiempo como distensin
del alma es que sta se encuentre en contradiccin
con la hiptesis de que el tiempo no es el cambio.
No sera la distensin del alma un cambio? Qu
podra estar queriendo decir Agustn al afirmar que
el tiempo no es cambio y que es una distensin del
alma? Supngase que se puede entender el cambio
de la siguiente manera. Si se dice que x es x, era antes
y, y ser algo distinto a x (podra volver a ser y, podra
ser z), entonces se ve que en efecto el cambio supone
al tiempo, y as el tiempo ser lgicamente anterior
al cambio. Para entender que algo sea distinto a lo
que era o a lo que ser es necesario suponer el tiempo, tanto en una secuencia x-y-z (el nio se vuelve
hombre y luego se vuelve anciano) como en x-y-x
(del polvo vienes y al polvo te convertirs). No es
concebible el cambio sin tiempo, e incluso se usan
expresiones como a Fulano no le pasan los aos para
decir que no ha cambiado. Qu pasara entonces si
se piensa que para hablar de distensin del alma hay
que hablar de cambio? La distensin del alma no
supondra que el transcurrir del tiempo es una suerte
de cambio entre la expectacin, la atencin y la memoria?
Este es un problema que Agustn no trata, por lo menos en los textos consultados. Los comentarios de
Guitton, Gilson y ODonnell tampoco dan luces al
respecto. Puede pensarse que Agustn no lo considera
un problema. Si en efecto la distensin del alma es una
forma de cambio, sta no supone necesariamente al-
gn cambio distinto a s misma25. En otras palabras,

no porque la distensin del alma sea un cambio se
contradice la hiptesis de que el tiempo no es cambio,
pues cuando se present esa hiptesis se estaba considerando el cambio como algo distinto, se estaba negando el que el tiempo pudiera ser cambio en un sentido
especfico. Tanto los ejemplos como el argumento presentado entonces hablan de negar que el tiempo sea
un cambio externo, pero no niegan que el tiempo est
asociado a un cambio en el alma, o como se mencion
anteriormente, a un movimiento en el alma. Si la distensin del alma es una suerte de cambio, entonces
podra decirse que el tiempo es cambio, pero no entendido como un cambio exterior sino como un cambio en el alma. As, slo se estara replanteando el
alcance de la afirmacin el tiempo no es el cambio,
que hara referencia al cambio exterior al alma. Adems, tampoco cualquier cambio en el alma sera el
tiempo sino especficamente la distensin, pues el tiempo no es cambiar de opinin, ni cambiar de actitud, ni
cambiar de nimo ni ningn otro cambio del alma
distinto a la distensin.
Por otro lado, incluso si se afirma que la distensin
del alma es un cambio psicolgico tampoco se le estara quitando la prioridad lgica al tiempo para drsela
a ese especial tipo de cambio. Tambin para pensar un
cambio psicolgico es necesario pensarlo en el tiempo, as que el tiempo no dependera de ese cambio
sino que ambos conceptos se implicaran entre s. Ms
aun, debe decirse que la distensin del alma y el tiempo son la misma cosa, si se recuerda el argumento sobre cmo al medir el tiempo se mide el tiempo mismo.
Otra consecuencia que alguien podra desprender de
la nocin de tiempo como distensin del alma es que
al ser el tiempo algo distinto del movimiento, entonces no tendra propsito medir el tiempo de acuerdo
al movimiento, como se hace al mirar un segundero.
As como se podra considerar que el tiempo
2 5 Claro que si se mide el tiempo tomando como referencia las

impresiones de los sentidos que son recogidas en el alma, en
ese caso s tendra un papel el cambio externo. Sin embargo,
incluso en un cuarto oscuro en el que nada cambiara, el alma
podra distenderse y podra medirse el tiempo, aunque
probablemente con menor precisin.
agustiniano se presta a la incomprensin con otros seres humanos, tambin podra pensarse que no habra
manera de conciliarlo con cosas que habitualmente
usamos para medir el tiempo. Como en aquel caso, en
ste nuevamente se estara dejando de lado una parte
del argumento agustiniano. De acuerdo a Agustn es
posible usar un reloj de sol, por ejemplo, para medir
el tiempo, si bien aquello que se mide no va a estar en
el reloj sino en el alma misma. Aunque el tiempo es
lgicamente anterior al movimiento de los astros y al
cambio externo, puede coordinarse con ellos. As se
sugiere en los siguientes pasajes.
Son las estrellas y luminares del cielo signos
para distinguir los tiempos, das y aos; lo son
sin duda; pero ni yo dira que una vuelta de aquella ruedecilla de madera es un da, ni tampoco,
por lo mismo, podra decir que dicha vuelta no
es tiempo. (CF XI, 23, 29. Mi nfasis)
() el tiempo largo no se hace largo sino por
muchos movimientos que pasan y que no pueden coexistir a la vez, y que en la eternidad, al
contrario, no pasa nada () (CF XI,11.13)
He aqu que existen el cielo y la tierra, y claman
que han sido hechos, porque mudan y cambian.
(CF XI,4,6)
El movimiento puede ser un signo para distinguir el

paso del tiempo, si bien ese paso propiamente no es
medible sino en el alma. As, no resulta extrao el que
la gente se valga del movimiento para hablar de tiempo, lo importante es no confundir sin ms tiempo y
movimiento. La nocin de tiempo como algo psicolgico no lleva a negar la coordinacin entre el tiempo,
el movimiento y el cambio. Esa coordinacin hara
parte del orden del mundo dispuesto por Dios, nocin
que se introduce en la Confesin XII26.
El que la distensin del alma pueda coordinarse con el
movimiento y el cambio explica mejor la relacin que
puede haber entre estos elementos. As como puede
coordinarse la imagen de perro que tengo en el alma
2 6 porque donde no hay ninguna especie, ningn orden, ni
viene ni va cosa alguna; y donde eso no sucede, ni existen
realmente das ni vicisitud de espacios temporales. (CF XII,
9, 9)
27
HCTOR HOYOS AYALA
con el perro que est al frente, o como pueden ponerse

de acuerdo dos personas a pesar de que difieran los
referentes que tengan en sus almas, tambin podrn
ponerse en coordinacin cosas como la distensin del
alma y el movimiento de los astros. As, no se engaa
del todo quien dice que un da es el movimiento del
sol desde un amanecer hasta el siguiente, pero tampoco dice toda la verdad ni da con aquello que es esencial
al paso del tiempo.
Esta coordinacin no slo explica la relacin entre
tiempo, movimiento y cambio, sino que tambin explica en parte la relacin entre la tesis del tiempo como
distensin del alma y las hiptesis del tiempo como
movimiento, cambio, duracin, etc. Con cada una de
esas hiptesis se estara diciendo parte de la verdad,
pero no toda. Habra algo de verdad en que llamemos
un tiempo largo porque los astros hayan dado gran
cantidad de giros, pero de todas maneras el movimiento de los astros no puede ser el referente ltimo para
tiempo ni para tiempo largo. Lo mismo puede decirse de la duracin, del medir las partes del tiempo en
relacin unas con otras, etc.
1.3 CONCLUSIONES
SOBRE LA RELACIN ENTRE
TIEMPO Y LENGUAJE
Haberle echado un vistazo a la teora de lenguaje de

Agustn permite entender por qu se embarca en la
bsqueda por un referente para la expresin tiempo.
No slo porque la teora del lenguaje asocia sentido y
referencia, sino porque llega incluso a afirmar que
entender cualquiera de las partes de la oracin es entender su referente. De ah que no haberse podido explicar qu quiere decir medir el tiempo habra
supuesto un vaco dentro de la capacidad explicativa
de la teora del lenguaje agustiniana.
De la mano de su concepcin del lenguaje, el santo
piensa que expresiones como medir el tiempo suponen que haya algo por medir, un referente27 que no
descansa hasta encontrar precisamente en el mismo
lugar en que ha encontrado sustento para otros aspectos de su pensamiento. Es as gracias a la memoria, a la
2 7 () cuando decimos: Cuntos, no lo decimos sino por
relacin a algo (CF XI,24,31)
atencin y a la expectacin que pueda haber tanto tiempo, como lenguaje. Facultades del alma, tiempo y lenguaje estn as estrechamente relacionadas y es
precisamente gracias a esa relacin que Wittgenstein
va a poder hacer su crtica.
2. CRTICAS DE WITTGENSTEIN A AGUSTN

Habiendo tratado la nocin de tiempo de Agustn, se
pasa ahora a presentar las crticas que se le pueden
formular desde el pensamiento del llamado segundo
Wittgenstein. Como se ver, estas crticas estn casi
todas enmarcadas en el rechazo de Wittgenstein hacia
la manera agustiniana de entender el lenguaje de
Agustn y sus consecuencias filosficas. Wittgenstein
no ofrecer propiamente una definicin de qu sea
tiempo, ni expondr su visin sobre la naturaleza del
tiempo en ningn sentido28. Si hay una visin de tiempo en Wittgenstein, se trata de su presentacin de juegos de lenguaje en donde aparecen diversas expresiones
que podran asociarse al pseudoproblema del tiempo.
Describiendo el uso de esas expresiones, el filsofo
mostrar que no hay lugar para un problema filosfico
como el de s y no s qu cosa sea el tiempo. La nocin de tiempo de Agustn es para Wittgenstein un
ejemplo del tipo de confusiones filosficas que deben
disolverse a travs de una consideracin perspicua de
los usos de las palabras en el lenguaje.
As, se le seguir la pista a la posicin de Wittgenstein
con respecto a la nocin agustiniana de tiempo, mostrando cmo est relacionada con tres elementos: la
crtica a la teora de lenguaje del santo, la manera en
que Wittgenstein entiende el lenguaje y la manera en
que propone deben disolverse ciertos pseudoproblemas filosficos. No habr ocasin de tratar exhaustivamente estos tres elementos, sino slo en tanto
permiten entender la crtica a la nocin agustiniana de
tiempo.
2 8 Se trata ac slo con el segundo Wittgenstein. Hintikka documenta que en su juventud el filsofo ofreci conceptos
sustantivos para tiempo: memory-time e informationtime, en donde el primero era una suerte de tiempo interno
e individual, parecido al de Agustn, mientras que el segundo
era un tiempo convencional, compartido por todos los hombres. Vase Hintikka 3 ss.
Atendiendo a estas consideraciones y a lo poco sistemtico que es Wittgenstein en la exposicin de su pensamiento sobre el tiempo agustiniano, la estructura de
este captulo est dada por la exgesis de ciertos pasajes relevantes para entender el problema en cuestin.
Esos pasajes no se presentarn en orden cronolgico.
Si bien las Investigaciones filosficas fueron escritas
despus de los Cuadernos azul y marrn, de considerarse necesario se tratarn las menciones de esta obra
antes que las de aquella, y as con otros textos consultados. Con esto se busca ofrecer una visin de la crtica al concepto de tiempo, pues si bien Wittgenstein no
expone de manera sistemtica sus observaciones sobre el tiempo agustiniano, considerar atentamente los
fragmentos en donde se hace mencin al problema s
permite dar con una posicin coherente. Los fragmentos, tomados de distintas obras, podrn relacionarse
siguiendo un orden en el marco de los elementos mencionados.
Pocos son los fragmentos en donde Wittgenstein se
refiere explcitamente a la concepcin agustiniana de
tiempo, principalmente: GF 50,471; CAM 54-55,
141ss; IF 89-90. As, sobre cada uno de stos ser posible decir algo. Pocas fueron tambin las pginas en
que Agustn construy su argumento del tiempo. En
ninguno de los dos pensadores, sin embargo, se trata
de observaciones marginales. Se ha podido constatar
que hablar de tiempo en Agustn llev a presentar una
visin de distintos aspectos interrelacionados de su
pensamiento, cuyo punto de contacto de alguna manera era el tiempo. Asimismo, para exponer la crtica de
Wittgenstein al tiempo agustiniano se har necesario
hacer mencin a varios de sus conceptos. El tiempo,
como otros puntos a los que se har mencin, no es
slo un concepto que se puede abordar desde dos autores, sino un escenario de confrontacin entre dos
maneras de hacer filosofa.
2.1 LA CRTICA A LA TEORA DE LENGUAJE

DE AGUSTN COMO MARCO DE LA CRTICA
A SU NOCIN DE TIEMPO
Antes de presentar las menciones explcitas al problema del tiempo, conviene hacer algunas consideraciones sobre la relacin entre la teora de lenguaje de
Agustn y el concepto de lenguaje de Wittgenstein. En
esta seccin se busca introducir algunos de los aspectos de la crtica a la teora de lenguaje agustiniana en
los que se enmarca la crtica de Wittgenstein al concepto de tiempo del santo. La relacin entre la crtica
a la teora del lenguaje y la crtica al tiempo se seguir
tratando en las secciones siguientes, pues las menciones explcitas de la crtica a la nocin agustiniana de
tiempo tambin darn cuenta de esta relacin.
P.M.S. Hacker menciona varios puntos sobre la posicin de Wittgenstein con respecto a la teora de lenguaje de Agustn.
El hecho de que las Investigaciones empiecen
con una cita de San Agustn es de primordial
importancia. De manera implcita en esa inconsciente fbula autobiogrfica, Wittgenstein encontr un Urbild (prototipo) que constituye las
races prefilosficas de las malcomprensiones
sobre el lenguaje y el significado. La imagen
agustiniana del lenguaje se caracteriza en relacin a la idea de que nombrar y describir constituyen la esencia del lenguaje. Las teoras
filosficas del significado elaboran este prototipo de maneras cada vez ms sofisticadas. La confianza en estos supuestos infecta la construccin
filosfica de conceptos psicolgicos, que a su
vez inmiscuyen la reflexin en la naturaleza del
lenguaje y su relacin con la experiencia es
decir, en los conceptos de pensar, entender,
imaginar, la memoria, el reconocer, la intencin
y el querer decir algo [meaning something]. De
aqu que malcomprensiones sobre palabras tales como dolor (entendida como el nombre de
un objeto psicolgico privado), pensar (entendida como el nombre de una actividad mental), entender (el nombre de un estado mental),
recordar (el nombre de un proceso interno),
desear, tener la intencin de algo o querer
decir algo (como nombres de actos o eventos
internos) constituyan un tema continuo que repica a lo largo de las Investigaciones. () La
resistencia ante el campo de influencia de la
imagen agustiniana del lenguaje se manifiesta
desde el principio hasta el final del libro. (Hacker
124)
29
HCTOR HOYOS AYALA
Es la filosofa del lenguaje de Agustn como una suerte de caja de Pandora donde Wittgenstein encuentra
buena parte de los males filosficos que busca erradicar? Exagera Hacker en este prrafo? A qu podra estarse refiriendo para no exagerar? Tan
significativa porcin de la agenda filosfica del segundo Wittgenstein parte del rechazo a la imagen
agustiniana del lenguaje?
De acuerdo a lo que desarrolla Hacker en las pginas
siguientes a la cita, para Wittgenstein la posicin del
santo sera paradigmtica de las teoras referencialistas
del lenguaje29. En esa medida, la crtica a Agustn hara parte de esa crtica ms general de la que el santo
sera un representante. Podra suponerse entonces, siguiendo el argumento de Hacker, que tambin las posiciones de Russell y del Tractatus30 estaran cobijadas
bajo el mismo manto, en la medida en que habra una
creencia que comparten con Agustn y que al parecer
es la que da pie para tantas confusiones: que nombrar
y describir constituyen la esencia del lenguaje. Wittgenstein parecera entonces estar desconociendo matices voluntariamente, sugiriendo que hay una serie de
creencias filosficas que pueden explicarse a partir de
algunas de Agustn. Sea eso cierto o no, el argumento
que ms claramente se le estara atribuyendo a Agustn,
esto es, creer que nombrar y describir constituyen la
esencia del lenguaje, s puede traer al menos algunas
de las consecuencias que le achaca Hacker.
En efecto, la teora del alma de Agustn es la otra cara
de su teora del lenguaje. La teora de lenguaje de
Agustn da un papel importante al nombrar en la medida en que, como ya se mencion, ve en la asociacin
entre el significado y la referencia la norma general
para comprender el lenguaje. El nombrar es as algo
que establece el vnculo entre la referencia y el signo.
Ya se ha visto cmo la necesidad de un referente vlido para tiempo lleva al santo a escudriar el alma en
2 9 Como tambin puede pensarse a partir del testimonio de
Malcolm, cuando dice que Wittgenstein tena un gran respeto por los escritos de San Agustn. Me dijo que haba
resuelto empezar sus Investigaciones con una cita de las
Confesiones, no porque no se pudiera hallar en otros filsofos la idea expresada en dicha cita, sino porque tal idea deba
ser importante si un intelecto tan grande la haba adoptado
(Malcolm 71)
3 0 Vid. IF 46.
busca de uno. Si Agustn busca objetos psicolgicos

para tiempo y memoria, es plausible que alguien
que comparta la creencia de que todas las palabras
deben tener un referente para ser significativas, llegue
a pensar en objetos psicolgicos para dolor, pensar,
entender, desear, tener la intencin de algo o querer decir algo. De hecho, Agustn habla sobre objetos
psicolgicos para dolor, cuando dice Nombro el
dolor del cuerpo, que no se halla presente en m, porque no me duele nada, y, sin embargo, si su imagen no
estuviera en mi memoria, no sabra lo que deca, ni en
las disputas sabra distinguirle del deleite. (CF,15,23)
De este modo, una teora referencialista del lenguaje
dara lugar a malcomprensiones sobre conceptos psicolgicos, en su afn por mostrar cmo todos los fenmenos del lenguaje se pueden explicar a partir de la
referencia. La visin agustiniana del lenguaje puede
dar lugar a las confusiones que menciona Hacker en la
medida en que puede llevar a buscar objetos ocultos
que sirvan como referente para mostrar que ciertas
expresiones son significativas. Si se desiste de la teora
referencialista, se podra pensar que algunas expresiones tienen sentido as no se vea claramente cmo estaran nombrando algo. Si se insiste en mostrar la validez
de la teora referencialista para explicar todos los fenmenos del lenguaje, se puede llegar a buscar referentes
en lo psicolgico, dando lugar as a problemticos referentes psicolgicos que pueden no estar lo suficientemente bien fundamentados.
Por otro lado, si alguien comparte la creencia de que
todas las partes de la oracin son nombres, entonces
podran generarse confusas apreciaciones sobre la
composicionalidad de las oraciones, esto es, sobre la
relacin entre el significado de una oracin y el significado de cada una de sus partes tomada aisladamente31. Puede por ejemplo llegarse a pensar que la
3 1 Wittgenstein trata este problema con su ejemplo de la escoba (60) mostrando cmo ciertas aproximaciones a la relacin entre el significado de las partes de una oracin y el
significado de la oracin en su conjunto (relacin a veces
llamada composicionalidad) suponen un problema adicional a una malcomprensin del lenguaje, y es que llegaran
tambin a una malcomprensin de la realidad, pues podra
proyectarse la composicionalidad del lenguaje sobre la realidad, cuyos elementos constitutivos supuestamente tambin guardaran entre s cierta relacin significativa.
expresin medir tiene un significado propio, por fuera de todo contexto, y ms an un referente propio.
Medir podra entonces tener un significado que puede combinarse con el de otras palabras en distintas
oraciones, y habra algo que es esencialmente medir
para todos los casos, sin importar si se miden distancias o duraciones. Asimismo, medir podra siempre
suponer una suerte de extensin como referente. El
significado de medir podra esencialmente estar asociado a una extensin como referente, y de ese modo
habra que encontrar una extensin para mostrar cmo
puede usarse significativamente medir en distintos
contextos. As, la extensin para poder decir que se
mide el tiempo podra buscrsela en el alma.
La creencia de que todas las partes de la oracin se
comportan como nombres, y que consecuentemente
su significado est dado porque hacen referencia a algo,
puede llevar a buscar referentes para satisfacer los vacos de una teora referencialista del lenguaje a la hora
de explicar fenmenos del lenguaje que no deberan
explicarse a partir de la sola referencia.
Examinar algunos fragmentos de la crtica a la teora
de lenguaje del santo permite entender mejor lo que se
ha dicho hasta ahora.
Una primera escala obligada es el aforismo 1 de las
Investigaciones. Si bien all se citan unas lneas de
Agustn que ya se han mencionado, conviene prestar
especial atencin a cmo se citan.
1. Agustn, en las Confesiones (1.8): cum ipsi
(majores homines) appellabant rem aliquam, et
cum secundum eam vocem corpus ad aliquid
movebant, videbam et tenebam hoc ab eis vocari
rem illam, quod sonabant, cum eam vellent
ostendere. Hoc autem eos velle ex motu corporis
aperiebatur: tamquam verbis naturalibus
omnium gentium, quae fiunt vultu et nutu
oculorum, ceterorumque membrorum actu, et
sonitu vocis indicante affectionem animi in
petendis, habendis, rejiciendis, fugiendisve
rebus. Ita verba in variis sententiis locis suis
posita, et crebro audita, quarum rerum signa
essent, paulatim colligebam, measque jam
voluntates, edomito in eis siginis ore, per haec
enuntiabam [Cuando ellos (los mayores) nombraban alguna cosa y consecuentemente con esa
apelacin se movan hacia algo, lo vea y comprenda que con los sonidos que pronunciaban
llamaban ellos a aquella cosa cuando pretendan sealarla. Pues es lo que ellos pretendan
se entresacaba de su movimiento corporal: cual
lenguaje natural de todos los pueblos que con
mmica y juegos de ojos, con el movimiento del
resto de los miembros y con el sonido de la voz
hacen indicacin de las afecciones del alma al
apetecer, tener, rechazar o evitar cosas. As,
oyendo repetidamente las palabras colocadas en
sus lugares apropiados en diferentes oraciones,
colega paulatinamente de qu cosas eran signos y, una vez adiestrada la lengua en estos signos, expresaba ya con ellos mis deseos.]
En estas palabras obtenemos, a mi parecer, una
determinada figura de la esencia del lenguaje
humano. Concretamente sta: Las palabras del
lenguaje nombran objetos las oraciones son
combinaciones de esas denominaciones. En
esta figura del lenguaje encontramos las races
de la idea: Cada palabra tiene un significado.
Este significado est coordinado con la palabra.
Es el objeto por el que est la palabra.
De una diferencia entre gneros de palabras no
habla Agustn. Quien as describe el aprendizaje del lenguaje piensa, creo yo, primariamente
en sustantivos como mesa, silla, pan y en
nombres de personas, y slo en segundo plano
en los nombres de ciertas acciones y propiedades, y piensa en los restantes gneros de palabras como algo que ya se acomodar.
Wittgenstein cita ms o menos el mismo fragmento al

que se hizo mencin en 1.1.1. Hay sin embargo una
diferencia notable entre su cita y el prrafo de Agustn.
Deja por fuera una mencin importante: en la primera
frase que cita, Agustn empieza diciendo Pensabam
memoria, cum ipsi appellabant (), o sea fijaba en
la memoria, cuando los mayores llamaban (). Wittgenstein aparentemente habra dejado por fuera una
parte significativa del argumento del santo, y es que
los referentes para los signos se conservan en la me-
31
HCTOR HOYOS AYALA
moria. En efecto, ya se ha dicho que la memoria tiene

un importante papel no slo en la filosofa de Agustn
sino en la comprensin como l la entiende. Se habl
de memoria, ostensin y referencia como elementos
que se articulan en la visin de lenguaje de Agustn.
En la cita que hace Wittgenstein se considerara al
parecer solamente dos de esos elementos. Slo es posible especular sobre qu llev al filsofo austriaco a
dejar por fuera esta mencin. De pronto el incluirla le
habra significado tener que abordar una crtica a ciertas hiptesis mentalistas del significado, cosa que no
va a hacer sino ms adelante en el libro32, o simplemente no quiso empezar su propia obra con un problema que al parecer no es tan central como la cuestin
del aprendizaje ostensivo del lenguaje.
Salvo por el papel de la memoria, en esta cita Wittgenstein parecera estar entendiendo a grandes rasgos
lo mismo que se dijo en el captulo 1 sobre cmo en el
prrafo Agustn presenta una teora referencialista del
lenguaje que sostiene que todas las partes de la oracin son nombres. Al respecto de considerar el nombrar como algo esencial al lenguaje, Wittgenstein
seala que esto estara desatendiendo los restantes
gneros de palabras que no se acomodan a la idea de
que todas las partes de la oracin estn por un objeto. La creencia de que el significado es el objeto por
el que est la palabra (der Gegenstand fr welchen
das Wort steht) fallara as en su propsito de dar
con la esencia del lenguaje humano. Este punto es
as una crtica contra el darle un papel demasiado
importante a la referencia en la explicacin del lenguaje, si se recuerda que la referencia pone algo en el
lugar del objeto, donde ese algo puede ser por ejemplo una imagen en el alma. Si se considera que el
lenguaje es esencialmente algo que nombra una realidad y que los signos de un lenguaje son algo que est
por los objetos, entonces se estar ofreciendo una visin limitada del lenguaje. Ese sera el caso de Agustn,
quien como ya se ha mencionado da una gran im3 2 Entre otras, la apreciacin Si Dios hubiera mirado en nuestras almas, no habra podido ver all de quin estbamos
hablando (IF p. 497) puede entenderse como un rechazo a
la idea de que el significado se pueda explicar valindose de
referentes mentales (vid. IF 693). El problema de los referentes guardados en la memoria tambin se podra abordar
desde la crtica al lenguaje privado.
portancia a que el significado de una palabra est coordinado con su referente.

Exagera Wittgenstein con su sarcstico piensa en
los restantes gneros de palabras como algo que ya se
acomodar? El aforismo no ofrece respuesta a la pregunta, pero teniendo en cuenta lo dicho en este trabajo
puede decirse que Wittgenstein no exagera del todo.
Tendra pie en la realidad esta insinuacin sobre el
proceder de Agustn, si se recuerda cmo en el dilogo
De magistro, Agustn deja que Adeodato en otra ocasin termine de mostrar cmo el resto de las partes de
la oracin son nombres, sin explicar si ello se muestra
tratando el resto de partes de una oracin como posibles sujetos de una frase de las formas x desagrada o y
agrada; o bien buscando un verbo que, considerando
cada partcula como sujeto, produzca una oracin con
sentido; o de qu otra manera. Si bien es posible que
en otros lugares de la obra de Agustn se d razn de
cmo pueden todas las partes de la oracin ser reemplazadas por nombres, es claro que Wittgenstein busca cuestionar el que tratar todas las palabras como
nombres sea del todo una manera fructfera de explicar el lenguaje. En esa medida, cuestiona el papel privilegiado de la referencia en la explicacin del lenguaje.
En el resto de 1, Wittgenstein propone al lector que
considere un caso. Se supone que una persona que
quiere comprar cinco manzanas rojas le lleva una nota
a un tendero con los signos cinco manzanas rojas escritos en ella. ste toma la nota, abre el cajn que tiene
el signo manzanas, busca rojo en una tabla de color,
y mientras va diciendo los nmeros cardinales hasta el
cinco toma una manzana roja por cada uno. En este
caso podra decirse que cada palabra tiene un significado, este significado est coordinado con la palabra
y es el objeto por el que est la palabra. Sin embargo,
parece que en este empleo del lenguaje hay algo que se
le escapa a la imagen agustiniana del lenguaje.
Pero cmo sabe dnde y cmo debe consultar
la palabra rojo y qu tiene que hacer con la
palabra cinco? -Bueno, yo asumo que acta
como he descrito. Las explicaciones tienen en
algn lugar un final. -Pero cul es el significado de la palabra cinco? No se habla aqu en
absoluto de tal cosa; slo de cmo se usa la palabra cinco. (ibdem)
Wittgenstein va introduciendo un nuevo concepto de

significado a la luz del cual debe entenderse el ejemplo del tendero. No est haciendo propiamente una
crtica a la teora referencialista, sino preguntndose
si desde un principio los fenmenos del lenguaje deben explicarse principalmente a travs de la referencia. El no hallar un referente para la expresin cinco,
no trae consigo ninguna dificultad para la comprensin de una orden como vndame cinco manzanas
rojas. Si se quisiera describir lo que est sucediendo
en el caso del tendero, el significado de cinco no sera
relevante, sino el uso de la palabra cinco. En lugar de
buscar un referente que se coordine con el significado
de la palabra cinco, cosa que por ejemplo podra llevar a pensar que en el alma debe haber referentes para
los conceptos matemticos, una descripcin de la escena del tendero dejara de lado consideraciones sobre el significado de la palabra cinco para ms bien
observar qu uso se le da a las palabras. Se dir que el
tendero sabe usar la palabra cinco cuando le pasa las
frutas a su cliente. (Si por casualidad se estuviera ante
un tendero que no supiera contar bien, el cliente se
percatara de ello pidindole otro artculo, esperando
que le d las vueltas, etc.). As, Wittgenstein ha llamado la atencin hacia cmo para entender el significado
de las palabras debe considerarse el uso que se les da
en una determinada situacin. Ms que explicar un
fenmeno del lenguaje a partir de una imagen sobre la
esencia del lenguaje, el quehacer filosfico debe describir diversos usos de las palabras para que se entiendan las reglas por las que estos usos son gobernados.
As, las explicaciones en el caso del tendero tienen
final en un lugar, esto es, llega un punto en el que se da
con una regla de uso de las palabras. Hay casos en el
que no hay error en decir que una palabra sirve para
referirse a algo (Me pasas el saco? Cul? se.),
pero tambin all se entiende el significado dentro de
una situacin, atendiendo a cmo se usa la palabra. La
explicacin no se agota con hacer mencin al referente sino que hay que explicar, siguiendo el ejemplo,
cmo se sabe qu hacer con la palabra cinco, y aqu
se sabe qu hacer con la palabra cinco si se acta de un
modo en una determinada situacin.
parte de nuestras vidas, esto es, que hay situaciones

particulares que le dan significado a nuestras palabras.
Si se quiere estudiar el significado, deben tambin considerarse las actividades en donde se da tal significado. Para el filsofo austriaco: el uso de la palabra en
la prctica es su significado (CAM 103) o bien el
significado de una palabra es su uso en el lenguaje (IF
43). Para Wittgenstein, cada locucin significativa hace
parte de un juego de lenguaje, en donde la expresin
juego de lenguaje debe poner de relieve aqu que hablar el lenguaje forma parte de una actividad o de una
forma de vida (IF 23). El estudio de los juegos de
lenguaje supone un estudio de las prcticas humanas,
pues considera que es all que el lenguaje puede ser
significativo (Llamar tambin juego de lenguaje al
todo formado por el lenguaje y las acciones con las
que est entretejido IF 7). Otro rasgo importante del
nuevo concepto de significado, y en general de la manera de entender el lenguaje que se propone, es que el
lenguaje no ha de ser objeto de teoras sino de descripciones. Wittgenstein considerara incluso que no se le
debe mirar desde teora alguna, pues considera que el
lenguaje puede ser descrito para evitar confusiones,
pero que no debe ser objeto de una teora33: Queremos establecer un orden en nuestro conocimiento del
uso del lenguaje: un orden para una finalidad determinada; uno de los muchos rdenes posibles; no el orden (IF 132). Agustn s creera que la referencia da
cuenta de el orden del lenguaje. En esta medida los
conceptos de significado de estos dos filsofos van a
ser antagnicos.
Grosso modo, este nuevo concepto de significado es

uno en donde hay que considerar que el lenguaje hace
3 3 Hay quienes no creen a Wittgenstein cuando dice que no

teoriza sobre el lenguaje. A propsito vase Devitt &
Sterelny 280-282.
De este antagonismo dan cuenta algunos de los primeros juegos de lenguaje considerados en las Investigaciones. Puede as el ejemplo del tendero y las
manzanas sealar problemas que Wittgenstein encuentra en la teora del lenguaje de Agustn? Para responder a esta pregunta conviene recordar un ejemplo
empleado por el santo.
Perdi la mujer la dracma y la busc con la linterna; mas si no la hubiese recordado, no la hallara tampoco; porque si no se acordara de ella,
33
HCTOR HOYOS AYALA
cmo podra saber, al hallarla, que era la misma? (CF X,18,27)
El ejemplo de las dracmas tiene un gran parecido con

el de las manzanas o el de traer una flor roja de una
pradera (CAM 29). Ahora bien, mientras que los ejemplos de Wittgenstein buscan entre otras cosas probar
el punto de que los referentes no tienen necesariamente un papel en la comprensin de una orden o peticin,
el ejemplo de las dracmas busca probar precisamente
que es necesario que haya un referente en la memoria
para que pueda haber reconocimiento y comprensin.
Se podra replicar, siguiendo la estrategia de Wittgenstein: cmo podra saber la mujer, al hallar la dracma,
que era la misma de la que se acordaba y no otra?
guardaba en la memoria no slo el referente sino tambin cmo usarlo? en verdad es necesario que tenga
presente la imagen de la dracma para que la encuentre,
como es necesario que el tendero tenga la imagen de
rojo para dar con las manzanas rojas?
Puede decirse que esta enseanza ostensiva de
palabras establece una conexin asociativa entre la palabra y la cosa. Pero qu quiere decir
esto? Pues bien, puede querer decir diversas
cosas; pero se piensa muy de inmediato en que
al nio le viene a la mente la figura de la cosa
cuando oye la palabra. Pero entonces, si sucede
esto es sta la finalidad de la palabra? S,
puede ser la finalidad. Puedo imaginarme tal
empleo de las palabras. () Pero si la enseanza ostensiva produce esto debo decir que produce la comprensin de la palabra? (IF 6)
Hay situaciones en las cuales tras or una palabra viene a la mente una imagen. Sin embargo, no por ello
debe concluirse que toda comprensin dependa de una
imagen mental o de alguna suerte de referente interno.
Podra argumentarse en defensa de la teora
agustiniana que Wittgenstein, por haber omitido el
papel de la memoria en la comprensin, estara concluyendo que la referencia no es una base slida para
explicar la esencia del lenguaje. Si hubiera prestado
ms atencin a cmo en la Confesin X se habla de las
facultades del alma, vera que estas facultades son garantes de la referencia y explican el papel que tiene la
referencia en toda comprensin. Lo que Wittgenstein
respondera a esto es que precisamente tratar de mostrar que la teora referencialista da cuenta de todos los
fenmenos del lenguaje es lo que lleva siquiera a hablar de la memoria como el lugar en donde se encuentran los referentes. Al considerar con el ejemplo del
tendero que el asociar una palabra con un referente no
explica la comprensin de una orden simple (el tendero no entiende la orden solamente por disponer de
una tabla de color), se le quitara pie a la nocin de
que los referentes son de tanta importancia para el
lenguaje como lo cree Agustn. As, por ms que haya
una compleja teora del alma respaldando el papel de
la referencia, tal teora no har sino dar lugar a conceptos psicolgicos que tratarn de servir de referentes pero que en verdad no son necesarios para describir
todo lo que sucede en el lenguaje. Ms bien, examinar
los usos de las palabras es lo que permitir entender
cmo opera el lenguaje, no ya en el sentido universal
en el que la referencia pretenda dar cuenta del lenguaje, sino con respecto a situaciones particulares.
Otras menciones permiten as entender el ejemplo del
tendero no solamente como el punto en el que se empieza a presentar un nuevo concepto de significado,
sino como una elucidacin sobre el papel de los referentes en un caso dado.
Hay un medio de evitar, por lo menos parcialmente, la apariencia oculta de los procesos de
pensamiento y es el de reemplazar en estos procesos parte del trabajo de la imaginacin por
actos de observacin de objetos reales. As, puede parecer esencial que, por lo menos en ciertos
casos, cuando oigo la palabra rojo comprendindola, tiene que haber ante mi visin mental
una imagen roja. Pero por qu no podra sustituir yo el imaginar una mancha roja por la visin de un trozo de papel rojo? () Para nuestros
propsitos, podramos reemplazar perfectamente bien cada proceso de imaginar por un proceso de mirar un objeto o de pintar, dibujar o
modelar; y cada proceso de hablar con uno mismo por procesos de hablar en voz alta o de escribir. (CAM 30)
Efectivamente, en el ejemplo del tendero hay actos de

observacin de objetos reales. Una teora referencia-
lista probablemente no siempre considerara referentes como un cajn con un letrero escrito, sino que sus
referentes podran estar ocultos, seran algo subyacente y que habra que descubrir mediante una investigacin filosfica; tales referentes podran ser
psicolgicos, como lo son en Agustn (pinsese en la
investigacin para hallar el referente de olvido), o
bien podran tener un esttus ontolgico especial como
los objetos platnicos, que nos permiten entender las
cosas en la medida en que stas participan de ellos, o
podran ser referentes ocultos tras una larga cadena de
causas, como en ciertas teoras causales de la referencia (vid. Devitt & Sterelny 66-82). No es posible en
este trabajo dar razn sino del primer tipo de referentes, pero no sobra recordar que la crtica est dirigida
contra Agustn en tanto representante de una serie de
creencias filosficas afines a la suya. Cuando Wittgenstein utiliza referentes triviales como un cajn, busca
dirigir la atencin hacia el problema de si los referentes profundos lograran explicar lo que sucede en el
caso del tendero de manera ms convincente. As como
el tendero hubiera podido pasarle el pedido a su cliente sin cotejar con un referente como el cajn del letrero, tambin podra ser el caso que no necesitara tener
una imagen mental para entender la orden. Se muestra as que, por ms que tengamos ante los ojos el referente, con ello no sabremos si entendi o no: el criterio
ser su accin, no solamente el que conozca el referente para el signo empleado. Esto por supuesto tendra consecuencias para la teora de lenguaje de
Agustn y su manera de entender la comprensin como
la coincidencia entre la imagen que tiene en mente
quien pronuncia un signo, y aquella que se representa
otro al escucharlo: podra caracterizarse as la comprensin que se da en algunos casos (recuerdas la
luna que haba esa noche?), pero no en todos los que
pretendera la imagen agustiniana.
En 2 Wittgenstein presenta un lenguaje en el cual
vale una descripcin como la que ha dado Agustn.
Este es el que pueden tener un albail y su ayudante
cuando se pasan materiales de mano en mano, gritando cubo, pilar, losa etc. Dice que ste puede concebirse como un lenguaje primitivo completo, y en 3
hace una observacin sobre en qu sentido se trata de
algo primitivo: Agustn describe, podramos decir,
un sistema de comunicacin; slo que no todo lo que

llamamos lenguaje es este sistema. Y esto debe decirse
en muchos casos en que surge la cuestin: Es esta
representacin apropiada o inapropiada? La respuesta es entonces: S, apropiada; pero slo para este dominio estrictamente circunscrito, no para la totalidad
de lo que pretendemos representar. Hay dos puntos
por aclarar entonces: cmo puede el caso de los albailes ejemplificar un caso en el que vale la imagen
agustiniana, y en qu consiste lo primitivo en el concepto de Agustn.
En este empleo del lenguaje vale la imagen agustiniana
porque efectivamente cada palabra estara coordinada
con un significado y ese significado sera el objeto al
que se hace referencia. Esos rasgos describen el tipo
de comunicacin que estn teniendo los obreros.
La cuestin de por qu es primitivo puede prestarse a
equvocos. Dice Wittgenstein que el nio emplea esas
formas primitivas de lenguaje cuando aprende a hablar (IF 5), pero tambin hablar a veces de un lenguaje primitivo como de un juego de lenguaje (IF 7).
El filsofo austriaco se vale del estudio de estas llamadas formas primitivas para aclarar su propio concepto
de significado, pero al mismo tiempo critica el que se
tomen las reglas que gobiernan una de estas formas
como si valieran para todo lo que se dice lenguaje. As,
si bien la imagen agustiniana del lenguaje da cuenta
del caso de los obreros, sera insuficiente para muchos
otros casos. Podra resumirse este planteamiento diciendo: efectivamente hay usos del lenguaje en donde
se refiere, pero tambin hay unos en donde la referencia no tiene un papel en la explicacin. En este sentido dice Wittgenstein que la concepcin del lenguaje
de Agustn es simplista, en palabras de la edicin castellana, o bien demasiado simple (zu einfach), tanto
como sera demasiado simple creer que la esencia de
la escritura es que cada letra representa un sonido,
dejando de lado todas las diversas funciones de las letras (4). As, la imagen agustiniana sera simplista
en dos sentidos: presenta una visin del lenguaje como
algo demasiado simple, y tambin puede decirse que
esto se da porque se ocupa de algo demasiado simple.
Wittgenstein no se opone a que algunos usos de lenguaje puedan describirse de acuerdo a ciertos referentes, se opone a la creencia de que todo el lenguaje se
35
HCTOR HOYOS AYALA
explica gracias a una teora referencialista. As como

resulta difcil mostrar que todas las partes de una oracin puedan ser consideradas como nombres, tambin
resultar difcil suponer que pueda darse razn de todo
uso del lenguaje a partir de referentes. Agustn s logra
describir el lenguaje, pero slo en parte: describe el
lenguaje en trminos demasiado simples porque describe algo simple (casos como el de los obreros) que
considera representativo de todos los casos posibles.
El juego que San Agustn describe es ciertamente una parte del lenguaje. Imaginemos que quiero edificar algo con piedras que otra persona me
hace llegar; podramos entonces hacer un arreglo segn el cual digo, sealando una piedra:
esto es un pilar, sealando otra: sta se llama
ladrillo, esta se llama baldosa, etc. Y digo entonces las palabras pilar, baldosa, etc. en el
orden en que necesito las piedras. () Es esta
descripcin apropiada o no?. La respuesta es:
s, es apropiada, pero para esto, no para todo el
mbito que pretendes describir.) Podra entonces decirse que San Agustn presenta la cuestin
de una manera demasiado simple; pero, igualmente, que presenta una cuestin ms simple.
(GF, p. 107. Mi nfasis)
Ahora bien, es en verdad simple la teora de lenguaje de Agustn? No estara siendo ms bien simplista
la presentacin de Agustn que hace Wittgenstein?
Bearsley presenta la siguiente posicin al respecto.
Acusar a Agustn de tener una visin simplista
del lenguaje porque siempre trat de explicar el
significado de una palabra en trminos de lo que
es significado, sera como acusar a Wittgenstein
de tener una visin simplista del lenguaje porque siempre busc explicar el significado de una
palabra en trminos de su uso. (Bearsley 236)
De acuerdo a Bearsley no conviene dejarse llevar por

la impresin de que la teora agustiniana es, sin ms,
demasiado simple. Agustn entiende al lenguaje como
algo complejo y le dedica una buena parte de su obra.
Cuando Wittgenstein dice que el santo describe un
juego de lenguaje primitivo no debe pensarse por tanto que tal descripcin tambin es primitiva en el sen-
tido de poco sofisticada, propia de un filsofo aprendiz o algo por el estilo. En esto hay que darle la razn
a Bearsley, y Wittgenstein sera el primero en hacerlo,
pues considera tan persuasiva la imagen agustiniana
del lenguaje que se dedica con atencin a atacarla.
Sin embargo, la analoga que hace Bearsley condena a
Agustn ms que defenderlo. Siempre buscar explicar
el significado de una palabra en trminos de su referente puede no ser algo simple, de hecho las ms de
las veces ser algo muy complicado. Buscar all las
explicaciones al lenguaje puede dar lugar a teoras incluso ms complejas que la de Agustn, pero de todas
maneras hay un sentido en el que puede decirse que
ofrecern una visin simplista del lenguaje. Siempre
buscar explicar el significado a travs del referente
puede ser una tarea compleja, pero a diferencia de
explicar el significado a travs del uso conllevar una
visin unvoca, reduccionista del lenguaje. Para Wittgenstein, si bien la referencia puede tener un papel al
describir ciertos juegos de lenguaje, atentara contra la
multiplicidad del lenguaje el pensar que puede darse
razn de l primordialmente en trminos de referencia. Por ms compleja que sea la teora referencialista en cuestin, de todas maneras estar limitada por
aquella determinada figura de la esencia del lenguaje humano (ein bestimmtes Bild von dem Wesen der
menschlichen Sprache) que puede verse en Agustn,
que adoptaran otras teoras referencialistas y que limitar su visin del lenguaje a ser tambin demasiado
simple. En esta medida, si se consideraran los muchos textos ms que podran dar una visin cada vez
ms compleja de la teora del santo, esto no afectara
la posicin de Wittgenstein, pues lo que l busca criticar es una imagen del lenguaje, un prototipo (Urbild)
que puede verse en Agustn34. A menos que se contra-
3 4 It detracts nothing from the interest of W.s discussion to

discover that elsewhere in his writing Augustines crude
reflections upon language contain observations which are
prima facie at odds with the Urbild. In De Magistro he
notes that one cannot point to objects signified by
prepositions (e.g. ex). In Principia Dialecticae he
distinguishes between the spoken word, its meaning (as
grasped by the mind), its mention (i.e. its use as a sign for
itself), and its use as standing for an object. He also refers to
the forces of words the effects they exert upon an audience.
Neither inconsistencies in his remarks nor pecularities in
dijera, Agustn no podra sostener en otro texto algo

que no est cobijado por tal imagen, esto es, a menos
que por ejemplo cambiara del todo de parecer sobre el
significado o el papel de los nombres en la comprensin. (Y si en algn pasaje efectivamente se contradijera, la imagen agustiniana del lenguaje de la que habla
Wittgenstein tampoco se afectar, pues sta no se referira a un pasaje as.) En este sentido, si bien puede decirse que Agustn es un representante de una tendencia
filosfica, no debe pensarse por ello que es slo un representante, a quien se imputan cargos in effigie. Como
se ha visto, a pesar de que Wittgenstein no haga un detallado anlisis de diversos textos del santo, o exponga su
teora en toda su complejidad, s levanta cargos contra
la imagen de la esencia del lenguaje que la mueve.
Conviene entonces hacer claridad sobre dos puntos
que se han tratado conjuntamente: la crtica a la imagen agustiniana del lenguaje y la crtica a la teora de
lenguaje de Agustn. Wittgenstein desarrolla ambas
cuestiones a travs de la crtica a la imagen agustiniana,
y en esta medida es posible tratar conjuntamente estos
dos puntos. Cuando se dice que Wittgenstein critica la
teora agustiniana de lenguaje, se dice que rechaza la
imagen de lenguaje que le subyace. De esta manera, no
debe entenderse por crtica de Wittgenstein a la teora agustiniana de lenguaje algo distinto de esto35.
A diferencia de la visin demasiado simple de tales
teoras del significado, el uso en cambio es mltiple,
como mltiples mas no arbitrarias son las funciones de una caja de herramientas (IF 11). Una de las
fuentes de error que identifica Wittgenstein a la hora
de abordar el lenguaje es el tratar de dar con unas po-
some aspect of his account of language-learning disqualify

Augustine as a spokesman for a certain pervasive conception
of language. What interests W. is Augustines pre-theoretical,
pre-philosophical conception of language which informs
Augustines own remarks on language as well as a multitude
of sophisticated philosophical analyses of meaning. (Baker
& Hacker 22)
3 5 Es justo criticar una teora a partir de una imagen? Es un
objetivo de este trabajo presentar dicha crtica, no evaluar
qu tan justa es. Sin embargo, vale la pena sealar que un
punto central en tal discusin sera la cuestin de si tras un
estudio detallado de la teora agustiniana efectivamente se
aplica la imagen que seala Wittgenstein.
cas leyes generales que valgan para una gran variedad

de situaciones en las que intervenga. En ese error caera Agustn cuando habla del aprendizaje ostensivo del
lenguaje verbal. A primera vista resulta atractiva una
explicacin como aprender un lenguaje verbal consiste en aprender a reconocer los referentes de las palabras, pues se tratara de una explicacin sencilla para
algo complicado, y reducira muchos fenmenos a una
sola operacin bsica. Podra pensarse que es una explicacin como algunas que se buscan en ciencias naturales, en donde innumerables fenmenos son
descritos por ecuaciones sencillas como las de la ley
de los gases de Boyle o las leyes del movimiento de
Newton. Sin embargo, Wittgenstein considera que ese
tipo de explicacin no es vlida para tratar con el lenguaje. El lenguaje es algo mltiple, que interviene en
variadas situaciones particulares36. Cuando se dice que
aprender un lenguaje consiste en aprender a reconocer
los referentes de sus palabras, y consecuentemente que
saber un lenguaje se basa en conocer esos referentes,
se tiene una concepcin del lenguaje como algo homogneo y unvoco, cuando en realidad tenemos diferentes gneros de palabras (IF 17).
Siguiendo la metfora de la caja de herramientas, la
teora de lenguaje de Agustn sera una que tratara de
dar razn de todo el lenguaje solamente a partir de un
martillo o un destornillador. Las confusiones resultarn precisamente de esta visin unvoca del lenguaje,
pues se tratar de acomodar distintas situaciones a una
sola. Ms adelante se ver que de acuerdo a Wittgenstein ese es el caso cuando Agustn se trata de explicar
medir el tiempo y medir la distancia de acuerdo a la
bsqueda de un referente para medir.
3 6 Wittgenstein trae a colacin mltiples ejemplos de cmo se

hace difcil explicar diversos usos del lenguaje a partir de la
sola teora referencialista: Nombramos las cosas y podemos entonces hablar de ellas, referirnos a ellas en el discurso. Como si con el acto de nombrar ya estuviera dado lo
que hacemos despus. Como si slo hubiera una cosa que se
llama hablar de cosas. Mientras que en la realidad hacemos
las cosas ms heterogneas con nuestras oraciones. Pensemos slo en las exclamaciones. Con sus funciones totalmente diversas.
Agua!
Fuera!
Ay!
Auxilio!
Bien!
No!
Ests an inclinado a llamar a estas palabras denominaciones de objetos? (IF 27)
37
HCTOR HOYOS AYALA
2.2 MENCIONES
EXPLCITAS EN CONTRA DE LA
NOCIN AGUSTINIANA DE TIEMPO
Habiendo considerado algunos elementos de la crtica de Wittgenstein a la teora de lenguaje de Agustn,

se pasa ahora a examinar las menciones explcitas de
Wittgenstein sobre el concepto de tiempo de Agustn.
Como se ver, estas menciones son a su vez elaboraciones a la crtica de la imagen agustiniana del lenguaje. Asimismo, el concepto de tiempo de Agustn
ser ejemplo del tipo de confusiones filosficas que
Wittgenstein quiere combatir con su filosofa. Dado que
las menciones al concepto de tiempo estn relacionadas con estos y otros problemas, se harn citas extensas
que den cuenta del lugar que ocupan las menciones en
los textos de donde son tomadas. Recordando que para
el filsofo austriaco el quehacer filosfico es comparable a poner los libros correctos en los estantes correctos (CAM 76), mal se hara en extraer los argumentos
sobre el tiempo sin preguntarse por qu Wittgenstein
los ha dispuesto junto a otros, en un mismo estante.
Conviene pues respetar esa disposicin, sin renunciar
por ello a hacer una seleccin razonable de lo que se
considera pertinente para el tema de este trabajo.
2.2.1 En el Cuaderno azul

(i) Las confusiones que tratamos de eliminar
surgen siempre precisamente de esta actitud
hacia el lenguaje.
(ii) Consideremos, por ejemplo, la pregunta
qu es el tiempo?, tal como la han planteado
San Agustn y otros. A primera vista, lo que esta
pregunta busca es una definicin, pero entonces
surge inmediatamente la cuestin: qu ganaramos con una definicin, ya que solamente
puede llevarnos a otros trminos indefinidos?
(iii) Y por qu ha de sentirse uno perplejo
precisamente por la falta de una definicin del
tiempo y no por la falta de una definicin de
silla? Y por qu no habramos de sentirnos
perplejos en todos los casos en que no hemos
logrado una definicin? () (iv) Y de hecho es
la gramtica de la palabra tiempo la que nos
deja perplejos. Al hacer una pregunta ligeramente
desorientadora, la pregunta qu es?, sola-
mente estamos expresando esta perplejidad. Esta

pregunta es una manifestacin de falta de claridad, de desagrado mental, y es comparable a la
pregunta por qu? tal como suelen hacerla
los nios. () Ahora bien, la perplejidad sobre
la gramtica de la palabra tiempo surge de lo
que podran llamarse contradicciones aparentes en esta gramtica
Tal contradiccin era la que dejaba perplejo a
San Agustn cuando arga: Cmo es posible
que se pueda medir el tiempo? Pues el pasado
no puede ser medido, por estar pasado; y el futuro no puede medirse porque no ha llegado todava. Y el presente no puede medirse porque no
tiene extensin.
(v) La contradiccin que parece surgir aqu podra llamarse un conflicto entre dos usos diferentes de una palabra, que en este caso es la
palabra medida. San Agustn, podramos decir, piensa en los procesos de medicin de una
longitud (). La solucin de esta perplejidad
consistir en comparar lo que queremos decir
con medicin () cuando la aplicamos a una
distancia sobre una banda mvil con la gramtica de esta palabra cuando la aplicamos al tiempo. (vi) El problema puede parecer simple, pero
su extremada dificultad se debe a la fascinacin
que la analoga entre dos estructuras similares
de nuestro lenguaje puede ejercer sobre nosotros. (Es til recordar aqu que a veces resulta
casi imposible para un nio creer que una palabra puede tener dos significados.) (CAM 54-55)
[los nmeros son mos]
Se irn desglosando uno a uno los planteamientos contenidos en (i)-(vi). En (i) se habla de una actitud hacia
el lenguaje que Wittgenstein est tratando de ilustrar y
que a su parecer da origen a confusiones. Unas lneas
ms arriba explica que tal actitud hacia el lenguaje es
la de hablar de l como si se tratara del simbolismo
usado en un clculo exacto, en las ciencias o las matemticas. De acuerdo al filsofo, una fuente de confusin es la de tratar de estudiar al lenguaje como se
estudian los objetos que caen bajo el fuero de las ciencias. El filsofo se vale entonces del concepto de
Agustn para explicar esa actitud, uno de cuyos rasgos

significativos es el ansia de generalidad que lleva a
tratar, en donde no corresponde hacerlo, de explicar
la mayor cantidad de fenmenos posibles bajo unas
pocas leyes37. En esa medida, Wittgenstein estara sosteniendo dos tesis con respecto al argumento agustiniano: que es fruto de una confusin y que esa
confusin resulta del ansia de generalidad. En los puntos siguientes se ir viendo si esas dos tesis se cumplen
en la visin del argumento agustiniano que ofrece
Wittgenstein y en la que se ha ofrecido en este trabajo.
En (ii) se cuestiona el que buscar una definicin de
tiempo sea una buena estrategia para resolver el problema que Agustn se ha propuesto. Se sugiere que la
definicin no sera una solucin ltima, como pretende serlo, pues tendra el mismo defecto que quiere
superar: tambin habra que definir sus trminos. En
el marco de la teora referencialista del lenguaje de
Agustn, definir tiempo s sera una manera de dar
una solucin ltima a la pregunta qu es el tiempo?,
pues la definicin mostrara cul es el referente propio de la expresin y ello aclarara el significado de la
misma. As, la definicin no llevara a otros trminos
indefinidos, sino que llevara a un trmino definido y
ltimo: el referente, en este caso la distensin del alma.
De esta manera, para que (ii) sea un argumento fuerte
en contra de Agustn es necesario considerar el ataque
de Wittgenstein hacia su teora referencialista. Recordando que hallar los referentes de las palabras no sera
un trmino suficiente a la explicacin en el caso de las
cinco manzanas rojas, encontrar el referente propio
para la expresin tiempo tampoco va a ser un trmino a la explicacin que se propone dar Agustn. Encontrar el referente para tiempo dejara preguntas sin
contestar38. As como la tabla de color no muestra cmo
3 7 Nuestra ansia de generalidad tiene otra fuente principal:
nuestra preocupacin por el mtodo de la ciencia. Me refiero
al mtodo de reducir la explicacin de los fenmenos naturales al menor nmero posible de leyes naturales primitivas
() Esta tendencia es la verdadera fuente de la metafsica y
lleva al filsofo a la oscuridad ms completa. CAM 46.
3 8 Entre ellas estara, en opinin de ODonnell, la pregunta
que se hace Agustn sobre cmo medimos el tiempo largo:
The term distentio leaves untouched the question of how
we cognitively measure time, even if it graphically depicts
the psychological side-effects of such a process.
(ODonnell: Book Eleven)
el tendero comprende la orden, tampoco la distensin

del alma muestra cmo puede alguien actuar de acuerdo a expresiones de tiempo39. Una definicin para
tiempo dejara de esta manera los trminos indefinidos que menciona la cita.
Otro aspecto interesante de (ii) es su relacin con las
primeras lneas del Cuaderno azul. En lugar de responder a la pregunta qu es el tiempo? con una definicin, Wittgenstein le opone la cuestin qu
ganaramos con una definicin?, llegando a los resultados que se acaban de mencionar. Anlogamente, el
Cuaderno azul empieza con la pregunta qu es el
significado de una palabra? y en lugar de dar una respuesta, ataca el problema preguntando a qu se parece la explicacin de una palabra? (CAM 27). Luego
menciona otras preguntas de la forma qu es x?, diciendo que stas producen en nosotros un espasmo
mental. Sentimos que no podemos sealar a nada para
contestarlas y, sin embargo, tenemos que sealar a algo.
(Nos hallamos frente a una de las grandes fuentes de
confusin filosfica: un sustantivo nos hace buscar una
cosa que le corresponda) (ibdem). Cuando, en lugar
de responder a estas preguntas proponiendo una definicin para x, se pregunta cmo se usa la palabra x, se
proteger contra la tentacin de buscar en torno de
uno algn objeto al que se podra llamar el significado. As como es indeseable caer en la tentacin de
buscar un objeto al que se le pueda llamar el significado, tambin lo es buscar un objeto al que se pueda
llamar el tiempo. Ese es precisamente el caso de
Agustn. Como se dijo, el concepto de significado de
Wittgenstein se aleja de la creencia de que el significado de toda palabra es un objeto con el cual est coordinada. En cambio, para Agustn el significado de un
nombre se explica a travs de la referencia y todas las
palabras pueden entenderse como nombres, y por tanto se debera buscar un objeto para dar cuenta del significado del nombre tiempo. Puede verse en este caso
3 9 En trminos de Agustn, no se habra superado la apora
sabemos y no sabemos qu es el tiempo, pues se dice que
sabemos porque se puede usar la expresin tiempo normalmente, pero que no sabemos porque no se conoce el
referente que explique por qu se sabe usar esa expresin.
De acuerdo a la objecin de Wittgenstein, al encontrar el
referente tampoco se sabra por qu se sabe usar esa expresin.
39
HCTOR HOYOS AYALA
cmo una teora referencialista puede llevar a confusiones conceptuales cuando se la enfrenta con un trmino que no debera explicarse siguiendo su estrategia
para dar cuenta de fenmenos del lenguaje. La pregunta qu es el tiempo?, entendida en el marco de tal
teora, lleva a un espasmo mental o confusin, en la
medida en que hace pensar que dar con una definicin
va a resolver un problema filosfico, mientras que por
el contrario es el tratar de responder a la pregunta con
una definicin lo que va a generar un problema. Wittgenstein, en lugar de responder a la pregunta, se pregunta si es pertinente como est planteada.
En (iii) Wittgenstein se pregunta si existe una razn
vlida para que haya alguna perplejidad hacia la falta
de una definicin para tiempo. Hay muchos trminos para los que puede faltar una definicin, y sin embargo ello no causa perplejidad. Por qu entonces
causara perplejidad no dar con una definicin para
tiempo? Probablemente porque tiempo es un trmino que utilizamos tan frecuentemente como silla,
y que al parecer entendemos. De manera similar al
razonamiento de Agustn, parece que entendemos el
trmino pero que no lo entendemos en el sentido en
que falta una definicin para l (sabemos y no sabemos qu es el tiempo). Sin embargo, Wittgenstein seala que la falta de definicin no implica el que no se
entienda la palabra. As como no conocer una definicin de silla no implica que no se entienda cmo se
usa la palabra silla o de hecho cmo se usa una silla,
tampoco es el caso que no dar con una definicin de
tiempo implique que no se entienda tiempo. Tambin se seala que de ser la definicin condicin para
no estar perplejo sobre algo, entonces habra muchos
casos en donde se estara. En esa medida, no se entiende por qu privilegiar al tiempo como problema filosfico, y no a la silla.
Visto este punto desde Agustn, podra decirse que es
fcil dar con un referente de silla (sealando una) y
en esa medida la comparacin de Wittgenstein no sera exitosa. A la pregunta de por qu privilegiar el problema del tiempo, se respondera que precisamente, a
diferencia de tantas otras cosas, sta es una cuyo referente no se puede sealar fcilmente. De este modo, la
crtica de que no encontrar una definicin para tiempo no es un problema filosfico tambin estara apo-
yada en el rechazo a la teora referencialista de Agustn.

Desde ese rechazo se entiende que no lograr identificar un referente para tiempo no conlleva un problema filosfico pertinente.
Antes de continuar con el punto (iv), conviene hacer
algunas precisiones sobre trminos mencionados como
perplejidad, extraeza, espasmo mental, etc. Wittgenstein recurre a menudo a estos trminos. Cuando
en el citado comienzo del Cuaderno azul se habla de
buscar un objeto para un sustantivo como una gran
fuente de confusin filosfica, la palabra original para
confusin es bewilderment (BB 1). Con propsitos
parecidos usa expresiones como puzzlement o mental discomfort (BB 59), e incluso embrujo (Verhexung, IF 109) o algo raro (etwas Seltsames, IF
93). Qu quiere decir Wittgenstein con tales trminos? Al parecer, el filsofo considera que se cae en
perplejidad cuando se trata de entender una expresin
sin atender a las actividades en las que podra tener un
significado. Por ejemplo, la expresin qu es el tiempo? puede tener un significado en ciertas situaciones,
pero no como una pregunta filosfica vlida que puede resolverse mediante una definicin. Es cuando se la
considera una pregunta filosfica que se puede caer en
una perplejidad o confusin como la de decir s y no
s qu es el tiempo. Asimismo, la expresin significado no causa perplejidad si se mira las situaciones en
las que se usa normalmente (Cul es el significado
de lo que dices? No entiendo el significado de esto,
etc.), pero s lleva a perplejidad hacerse la pregunta
inaugural del Cuaderno azul, Qu es el significado
de una palabra? y pretender con ello que es posible
dar con una definicin ltima para tal trmino o que
tal definicin va a resolver un problema filosfico. En
muchos casos dar con una definicin permite despejar
una duda, como cuando se consulta un diccionario
para saber qu es un hipogrifo. Sin embargo, sugiere
Wittgenstein que no porque de muchas preguntas se
puede decir que tienen la forma qu es x?, sea indicado responderlas de una misma manera, dando una
definicin. Hay palabras que tienen funciones distintas a otras, y no se ganar nada al tratar de explicarlas
a todas siguiendo una misma estrategia que olvide estas diferencias. Recordando que para Wittgenstein el
lenguaje debe entenderse como algo mltiple, querer
reducir esa multiplicidad no necesariamente lleva a

mejores soluciones.
Significado es una de la palabras de las que
puede decirse que desempean funciones extraas (odd) en nuestro lenguaje. Son estas palabras las que causan la mayor parte de las
dificultades filosficas. Imaginemos una institucin: la mayor parte de sus miembros tienen
ciertas funciones regulares, que pueden describirse fcilmente, por ejemplo, en los estatutos
de la institucin. Hay, por otra parte, algunos
miembros a los que se emplea para tareas raras,
que, sin embargo, pueden ser extraordinariamente importantes. Lo que ms turbacin
(trouble) produce en filosofa es que sentimos
la tentacin de describir el uso de las palabras
importantes de tarea rara (odd-job) como si
fuesen palabras con funciones regulares. (CAM
74, BB 43)
Hay palabras cuyas funciones son ms difciles de entender que otras, pero no conviene querer explicar las
funciones de las palabras difciles como si fuesen palabras regulares. As, a la pregunta qu es el significado? Wittgenstein no da una respuesta regular, no
ofrece una definicin. De hacerlo, se podra llegar a
un pseudoproblema. Si no se llega a una satisfactoria
definicin ltima de significado no es porque haya
que profundizar ms en la investigacin hasta que por
fin se pueda ofrecer tal definicin; por el contrario,
debiera primero preguntarse si se lograra algo con la
definicin. En este sentido dice Wittgenstein que a
menudo algo parece un problema filosfico pero no
est fundado en un conocimiento de hecho ms sutil
sino en el desagrado que causa una notacin (CAM
92). No nos explicamos por qu el lenguaje opera de
un cierto modo, y pensamos que debe haber un problema filosfico subyacente. Ello lleva a la perplejidad, a que parezcan extraas palabras que sabemos
usar normalmente. En lo que sigue, cuando se empleen trminos como raro, extrao, confuso, perplejo, etc., se har teniendo en cuenta lo dicho al
respecto, entendiendo que esas confusiones se originan
en una malcomprensin de cmo opera el lenguaje, y
que uno de los objetivos de la filosofa de Wittgenstein
es precisamente disolver tales confusiones.
En el punto (iv) se busca precisamente diluir la confusin, acabar con la perplejidad. Wittgenstein postula
entonces dos tesis con respecto al argumento del tiempo: que la confusin mencionada en (i) no hizo sino
llevar al santo a una nueva y quizs ms honda confusin, y que esta segunda confusin est caracterizada
por la perplejidad que causa la gramtica del tiempo.
Pero cmo puede la perplejidad llevar al error?
Agustn probablemente aceptara que se encontraba
perplejo con respecto al problema y que precisamente
por ello adelant una investigacin hasta encontrar
una respuesta que consider satisfactoria. Tambin
aceptara que le causaba perplejidad el notar que el
pasado no puede ser medido por haber pasado, el futuro por no haber llegado y el presente por efmero. Sin
embargo, el santo considerara superada esa perplejidad con la respuesta final: el tiempo es una distensin
del alma, se ha encontrado su referente propio. En esa
medida sera verdad que su confusin inicial lo llev a
otra, pero no lo sera que la bsqueda en ltimas desemboque en una confusin ms. La observacin de
Wittgenstein sobre cmo las confusiones llevan a ms
confusiones podra ser como una suerte de lo que
empieza mal termina mal; sin embargo cuando se
busca explicar algo, con frecuencia se va por caminos
errados hasta encontrar la respuesta, que no por ello
se encuentra viciada. A primera vista entonces no es
clara la falla en el argumento agustiniano, pues aun si
se concede que parte de una confusin y pasa por otra,
de ello no se sigue que su conclusin tambin sea una.
Debe entonces tratar de entenderse qu clase de confusin sea la llamada confusin gramatical, para que
Wittgenstein considere que pueda viciar tambin la
respuesta final. Para ello se harn dos cosas. Primero,
se explicar brevemente qu entiende Wittgenstein por
gramtica, y luego se pasar a considerar (v) pues en
la analoga de medir una banda mvil se aclara cul
sera la confusin gramatical del santo y qu consecuencia trae sobre su conclusin final.
Si bien se podra discutir extensamente el concepto de
gramtica en Wittgenstein, para propsitos de este trabajo puede decirse que la gramtica filosfica es el
conjunto de las reglas y criterios que rigen el uso de los
conceptos (Holgun, sin paginar). De qu tipo de reglas se trata? Un ejemplo de una regla gramatical sera
41
HCTOR HOYOS AYALA
nada puede ser verde y azul por todas partes (Hacker

119, BB 55). A primera vista parece como si esta proposicin fuera una ley del mundo, que hubiera una
propiedad emprica tal que un objeto llamado rojo y
otro llamado verde no pudieran llenar el mismo espacio, o algo parecido. Sin embargo, se trata de una
regla gramatical, o sea de algo con lo que puede describirse el uso debido de palabras como rojo y verde.
Cmo saber que no se trata de una propiedad emprica? La negacin de una proposicin emprica es otra
proposicin emprica. Por ejemplo, si se dice a mayor
temperatura, la presin de los gases aumenta su negacin no es el caso que a mayor temperatura, la presin
de los gases aumente tambin trata sobre el mundo,
tambin es una proposicin emprica (y falsa, en este
caso). En cambio, la negacin de una proposicin gramatical no es otra proposicin gramatical, sino un
sinsentido (Hacker 120). Esto puede verse en el conocido caso del dolor de muelas (CAM 51ss). Decir puedo tener dolor de muelas en la boca de otro es un
sinsentido, y es la negacin de una proposicin gramatical como no puedo tener dolor de muelas en la boca
de otro, proposicin que describe el uso de dolor en
una situacin determinada pero que no revela una propiedad fsica del dolor. La tentacin de ver en esta
frase una proposicin emprica es muy grande. Parecera sugerir que el dolor de muelas es algo que se
tiene y a lo cual de alguna manera se accede, as como
se puede tener un frjol guardado en una caja cerrada y
se puede acceder a l abriendo la tapa. Habra entonces
que examinar, empricamente, si es posible acceder a
ese frjol guardado en una caja ajena, es decir, si es posible tener dolor en la boca de otro. Ac sin embargo se
estara cayendo en la confusin, pues al no comprender
la gramtica de dolor, esto es, al no comprender cmo
se usa vlidamente la expresin, se podra adelantar una
investigacin que tendr tan poco provecho como buscar la definicin ltima de tiempo en (ii).
En este ejemplo del dolor de muelas puede tambin
verse la perplejidad de la que se habl anteriormente,
pues es esa perplejidad la que se da al tratar de entender no puedo tener dolor en la boca de otro como una
proposicin emprica. Asimismo, se sugiere que una
de las funciones de la gramtica filosfica es elucidar
las confusiones a que pueden prestarse las formas co-
tidianas de hablar. El estudio del uso de las palabras

mostrar que la gramtica de tengo dolor es ms parecida a la de la interjeccin Ay! que a la de la proposicin tengo un frjol en una caja. Si bien a primera
vista se pareceran ms dos expresiones de la forma
tengo x, ese parecido superficial puede llevar a confusiones, como era el caso para las proposiciones de la
forma qu es x ?. Para Wittgenstein, tengo dolor es
ms una expresin de dolor, como el gritar, que una
afirmacin sobre un objeto que se tiene. De ah que
con frecuencia sea conveniente decir las cosas de otro
modo para evitar la confusin entre distintos juegos
de lenguaje. Al decir me duele se evita la tentacin de
pensar que tengo dolor es anloga a tengo un frjol.
Otra diferencia entre proposiciones gramaticales y
empricas es que las segundas pueden basarse en experiencias pasadas, como cuando para decir la tierra gira
alrededor del sol se parte de haber observado por el
telescopio. En cambio, no es claro qu clase de experiencia podra servir de base para una proposicin gramatical como la serie de los cardinales puede
prolongarse al infinito (Hacker 121). Quien entiende
esa proposicin nota que si alguien la negara es porque no habra entendido lo que significa la expresin
nmeros cardinales, y tambin que no hay evidencia
emprica para sustentar tal proposicin. Si esa proposicin dependiera de la experiencia, a lo sumo podra
decirse algo as como el hombre ms viejo del mundo
ha logrado contar hasta 101000.000.000.000 antes de morir.
Asumo que de no haber muerto la serie podra prolongarse hasta el infinito o algo por el estilo. Pertenece al
simbolismo, a la notacin, al lenguaje, el que la serie
de los cardinales pueda prolongarse al infinito. Es una
regla de uso de la expresin nmeros cardinales, no
algo que la experiencia ha permitido concluir.
Se ha simplificado, tanto el problema del concepto de
gramtica en Wittgenstein, como el ejemplo del dolor
de muelas y los otros ejemplos usados en la explicacin. Se quiere sin embargo dirigir la atencin hacia
algunos puntos pertinentes a este trabajo, como que el
estudio de la gramtica es el estudio de las reglas que
rigen los conceptos, y que tambin es un estudio de las
prcticas humanas en las cuales son significativas las
expresiones. Tambin se destaca el que las proposiciones gramaticales son de distinta ndole que las propo-
siciones empricas y que para evitar confusiones entre

ellas con frecuencia conviene preguntarse por cmo
se usan las proposiciones en un contexto determinado,
atendiendo al problema de con cules expresiones
pueden establecerse analogas vlidas y con cules no.
Teniendo en cuenta este esbozo de lo que se entiende
por gramtica, considrese ahora la confusin gramatical que se presenta en (v). La confusin inicial en la
que est Agustn, su saber y no saber qu es el tiempo
s tiene consecuencias sobre la respuesta final a la que
llegue. No es una confusin como la de, por ejemplo,
pensar erradamente que un hombre se llama Juan.
Luego se le puede decir Julio, y finalmente salir de la
confusin saludndolo con el nombre acertado
(Julin). La respuesta final sera correcta, tras haber
pasado por dos confusiones. La distensin del alma
no es una respuesta acertada tras pasar por una serie
de confusiones. Es una respuesta a una pregunta que
no es pertinente, la pregunta por una extensin que
explique cmo puede decirse que se mide el tiempo.
El error del santo consistira en considerar como un
problema metafsico algo que se hubiera podido disolver mirando la gramtica de las expresiones de tiempo, y en creer que su problema se resuelve llegando a
una definicin40. Para entender este error conviene
comparar el decurso del tiempo con el movimiento de
una banda mvil, sugiere Wittgenstein. Esta comparacin muestra que cuando se habla de medir algo en la
banda mvil no se habla de lo mismo que cuando se
habla de medir el tiempo. El ansia de generalidad de
4 0 La persona filosficamente perpleja ve una ley en el modo
en que se utiliza una palabra y, al intentar aplicar esta ley de
forma consistente, se enfrenta con casos en los que conduce
a resultados paradjicos. Muy frecuentemente la va que
sigue la discusin de tal perplejidad es sta: En primer lugar
se hace la pregunta: Qu es el tiempo? Esta pregunta
hace que parezca que lo que queremos es una definicin.
Pensamos errneamente que lo que eliminar la dificultad
es una definicin (del mismo modo que en ciertos estados de
indigestin sentimos una especie de hambre que no se quita
comiendo). Se contesta entonces la pregunta mediante una
definicin errnea; por ejemplo: El tiempo es el movimiento de los cuerpos celestes. El siguiente paso consiste
en ver que esta definicin no es satisfactoria. Pero esto slo
quiere decir que no utilizamos la palabra tiempo como
sinnimo de movimiento de los cuerpos celestes. Sin embargo, al decir que la primera definicin es errnea, sentimos la tentacin de pensar que tenemos que reemplazarla
por una diferente, por la correcta. (CAM 56)
Agustn consistira entonces en querer entender medir el tiempo siguiendo la misma estrategia con la que
entendera medir la distancia. Mientras que en el segundo caso podra hablarse de una extensin fsica
como referente de la medicin, en el primer caso causa perplejidad el hablar siquiera de una extensin. La
extensin en la que se mide el tiempo es sin duda una
extensin distinta a cualquier extensin conocida.
Wittgenstein no pensara que este nuevo tipo de extensin sea el fruto de un descubrimiento filosfico, sino
por el contrario una nueva confusin, resultado de
buscar una respuesta metafsica a algo que podra abordarse gramaticalmente.
Hay algunas menciones en el argumento de Agustn
que permiten pensar que Wittgenstein tiene razn al
decir que el santo confunde el caso de la distancia con
el del tiempo. Por ejemplo, Agustn no explica cmo
pueda el alma ser un lugar que no es lugar (X,9,16).
Al cabo de la exposicin del santo sigue siendo un
misterio cmo pueda el alma ser algo extenso, siquiera en sentido metafrico. Se sabe que tiene que ser algo
extenso si queremos explicarnos el tiempo, en el marco
del pensamiento agustiniano y de su teora del lenguaje. Podra decirse entonces que la exigencia argumental
de considerar el oxmoro alma extensa desaparece si
no se considera que el tiempo es algo que deba ser
explicado, como tampoco debe ser explicada la silla.
El tiempo no necesitara ser explicado, pues la perplejidad hacia l radica en confundir dos sentidos de la
expresin medir algo. As, la posicin que Agustn
debiera haber adoptado sera la de desistir de su investigacin, reparando en que no hay nada de misterioso
en torno a decir medir el tiempo, pues no es necesario encontrar un referente que equivalga a la extensin
para el caso de medir la distancia.
Otra mencin que sugiere que Agustn podra haber
confundido extensin y tiempo es su pregunta: Dnde est, pues, el tiempo que llamamos largo? (Ubi est
ergo tempus, quod longum dicamus?) (CF XI,15,20.
Mi nfasis.) Wittgenstein vera ac un ejemplo de la
confusin41. Buscndole un sentido a la expresin me4 1 Tambin en Sin embargo, qu es lo que medimos sino el
tiempo en algn espacio? (Quid autem metimur nisi tempus
in aliquo spatio?) (CF XI, 21, 27)
43
HCTOR HOYOS AYALA
dir para el caso de medir el tiempo, Agustn llegara

a suponer que hay un tiempo que puede estar en algn
lugar. El tiempo, sin embargo, es algo que no es pertinente buscar en lugar alguno. Un tiempo ubicado en
un lugar oculto del alma, es el tipo de respuestas que
ilustran una ya mencionada posicin de Wittgenstein,
segn la cual querer explicar todos los fenmenos del
lenguaje a partir de una teora referencialista puede
dar lugar a confusos referentes psicolgicos. De hecho, el hablar del tiempo como algo oculto es tomado por Wittgenstein como una confusin ejemplar.
Esto puede verse en las citas siguientes, junto con una
clara mencin de Agustn a esos referentes ocultos
que critica Wittgenstein.
Y cuando nos preocupamos por la naturaleza
del pensamiento, la confusin que errneamente interpretamos referirse a la naturaleza de un
medio es una confusin causada por el uso desconcertante de nuestro lenguaje. Este tipo de falta
se presenta una y otra vez en filosofa; por ejemplo, cuando nos sentimos confusos sobre la naturaleza del tiempo, cuando el tiempo nos parece
una cosa extraa [a queer thing]. Nos sentimos
fuertemente inclinados a pensar que aqu hay
cosas ocultas [hidden], algo que podemos ver
desde fuera, pero dentro de lo cual no podemos
mirar. Y, sin embargo, no sucede nada de esto.
No son nuevos hechos sobre el tiempo lo que
queremos conocer. Todos los hechos que nos
conciernen se hallan patentes ante nosotros. Pero
es el uso del sustantivo tiempo lo que nos desconcierta. (CAM 33) (Las negrillas son mas)
Acaso tambin existen stos [pasado y futuro],
pero como procediendo de un sitio oculto [ex
aliquo procedit occulto] cuando de futuro se hace
presente o retirndose a un lugar oculto [in aliquod
recedit occultum] cuando de presente se hace
pretrito? (CF XI, 17,22) (Las negrillas son mas)
El punto (vi) de alguna manera cierra lo dicho hasta

ahora sobre el argumento agustiniano. All Agustn es
caracterizado, no sin sarcasmo, como un nio que no
puede creer que una palabra pueda tener dos significados, fascinado por dos estructuras similares pero distintas del lenguaje. La fascinacin de Agustn es su
misma ansia de generalidad, que radica en querer explicarse el tiempo siguiendo el mismo esquema con el que
se vena explicando varias otras cuestiones, esto es, buscando un referente vlido para ello y as confundiendo
la gramtica de juegos de lenguaje distintos.
Hasta este momento hay dos elementos que Wittgenstein no ha explicado en detalle: cmo es la analoga
entre dos estructuras similares de nuestro lenguaje
que lleva a Agustn al error42, y cmo examinar la analoga entre la banda mvil y el pasar del tiempo puede
sacar a alguien del error. Estos puntos se explorarn
en las menciones de otros textos. Parece sin embargo
que expresiones del tipo medir el tiempo llaman a
que se las trate por fuera de una teora referencialista
del lenguaje. Lo dicho hasta ahora sugiere que cada
una de las crticas de (i)-(v) est sostenida en ltimas
sobre las diferencias fundamentales en la manera en
que Wittgenstein entiende el lenguaje.
2.2.2 En las Investigaciones filosficas

Se pasa ahora a considerar una segunda mencin explcita al problema del tiempo agustiniano, tal como
aparece en Investigaciones 89-90.
89. () Pues pareca que le corresponda [a la
lgica] una especial profundidad un significado
universal. Ella est, segn pareca, en el fundamento de todas las ciencias. Pues la consideracin lgica indaga la esencia de todas las cosas.
Intenta ver las cosas en su fundamento y no debe
ocuparse de si lo que sucede efectivamente es as
o as. Nace () de una aspiracin a entender el
fundamento, o esencia, de todo lo que la experiencia ensea. Pero no como si debiramos para ello
4 2 Si bien no ha explicado en detalle esa analoga, s hace una
aclaracin al respecto: Cuando decimos que con nuestro
mtodo intentamos contrarrestar el efecto confundente de
ciertas analogas, es importante que ustedes comprendan que
la idea de una analoga que confunde no es nada que est
definido con precisin. No puede establecerse un lmite preciso en torno a los casos en los que diramos que una persona fue
inducida a error por una analoga. () Los casos en los que de
un modo particular deseamos decir que alguien ha sido confundido por una forma de expresin son aquellos en los que
diramos: no hablara como lo hace si se diese cuenta de esta
diferencia en la gramtica de tal y tal palabra, o si se diese
cuenta de esta otra posibilidad de expresin, etc. (CAM 57)
rastrear nuevos hechos: es ms bien esencial a

nuestra investigacin el que no queramos aprender nada nuevo con ella. Queremos entender algo
que ya est patente ante nuestros ojos. Pues es esto
lo que, en algn sentido, parecemos no entender.
Agustn (Conf., XI/14): quid est ergo tempus?
si nemo ex me quaerat scio; si quaerenti explicare
velim, nescio. Esto no podra decirse de una
pregunta de la ciencia natural (por ejemplo, la
pregunta por el peso especfico del hidrgeno).
Lo que se sabe cuando nadie nos pregunta, pero
ya no se sabe cuando debemos explicarlo, es algo
de lo que debemos acordarnos. (Y es obviamente algo de lo que por alguna razn uno se acuerda con dificultad.)
Un primer aspecto que se puede mencionar sobre este

aforismo es que parece estar fortaleciendo la ya expuesta posicin de que la confusin nace en el ansia de generalidad, que aqu es bsqueda de la esencia ltima de las
cosas o esencialismo. En los fragmentos sucesivos (Cfr.
92-93) se explica qu es ese esencialismo y en qu
medida resulta nocivo para la comprensin. Para el caso
de Agustn, podra decirse que la bsqueda por la esencia de tiempo no es un camino hacia una solucin, sino
por el contrario hacia una confusin mayor. La perplejidad del santo (s y no s qu cosa sea el tiempo) nace
no slo de que la gramtica del tiempo se preste a confusin, sino de que considere que para verdaderamente
saber qu es el tiempo tiene que poder dar con su esencia. Cuando se pregunta qu es verdaderamente el
tiempo? se abre paso a una supuesta explicacin profunda que no est en los hechos, y en esa medida no
queremos aprender nada nuevo con ella, sino entender
algo que est ante nuestros ojos. De acuerdo a Wittgenstein, ya se habra entendido lo que est ante nuestros ojos, y preguntar ms all slo genera confusin.
Para poder continuar, es necesario explicar mejor un
trmino que se ha usado en la explicacin anterior:
esencialismo o ansia de generalidad, as como tener
en cuenta qu ofrece Wittgenstein a cambio de abandonar la bsqueda de una esencia como estrategia para
resolver problemas con el lenguaje. Por esencialismo
en Wittgenstein puede entenderse bsicamente la
creencia que combina dos posiciones que ya se han
mencionado en este trabajo: (1)pensar que dar con la

esencia de algo siempre permite explicar mejor ese
algo, y (2)considerar que tal esencia est oculta y debe
ser desenterrada por la investigacin filosfica. Con
frecuencia se reconoce una argumentacin esencialista
porque privilegia a la pregunta qu es x?, a la manera de los dilogos platnicos. Ya se ha hecho alusin a
ello en las varias ocasiones en las que dar con una
definicin no resuelve un problema, como sera el caso
de buscar una definicin para significado, medir o
tiempo; as como cuando se busca una explicacin
para tiempo en un lugar oculto.
Renunciar al esencialismo equivale a renunciar a poder
explicar varios fenmenos del lenguaje mediante algo
comn? No. Wittgenstein ofrece un concepto que toma
el lugar de las explicaciones universales, pero que por as
decirlo tiene objetivos menos abarcantes; se trata de los
parecidos de familia (Familienhnlichkeiten, IF 67).
Los parecidos de familia concilian la posibilidad de
explicar varios fenmenos mediante algo comn y la
importancia que se le debe dar a los casos particulares43. En los parecidos entre varios miembros de una
familia hay una complicada red de parecidos que se
superponen y entrecruzan. Parecidos a gran escala y
de detalle. (IF 66) Se superponen y entrecruzan si se
piensa que un miembro de la familia puede tener las
cejas y el temperamento de otro, pero en todo lo dems
ser muy distinto; uno puede ser parecido a otros dos,
pero ellos pueden no ser parecidos entre s (se dicen
expresiones como de las nariz para arriba es igualito a
la mam, de las nariz para abajo al pap) y as sucesivamente. Otro rasgo destacado es que los parecidos de
familia no siempre son fciles de determinar. En este
sentido un parecido de familia es algo que tiene bordes
borrosos (verschwommene Rndern, IF 71), pero no
arbitrarios. Wittgenstein seala que los usos de las
palabras son como estos parecidos de familia44. De
4 3 Wittgenstein tambin llama al ansia de generalidad desprecio por el caso particular (CAM 46).
4 4 Esto no quiere decir que sea imposible delimitar un significado exacto para ciertos trminos: He [Wittgenstein] would
not deny that for certain special purposes, such as those of
a scientist, terms can and sometimes should be given a
circumscribed, unitary meaning. But even in these cases,
the unitary meaning cannot and should not be considered
final and unalterable. (Pitcher 222)
45
HCTOR HOYOS AYALA
este modo, as como es posible indicar en qu sentido

se parecen dos familiares y en qu sentido no se parecen, podr decirse en qu se asemejan y diferencian
dos usos del lenguaje; si bien no con la exactitud a la
que aspiraba la definicin esencial, con la suficiente
precisin para saber cmo usar las palabras en situaciones especficas. Es gracias a este marco conceptual
que pudo decirse que tengo dolor se parece ms a
ay! que a tengo un frjol en una caja, o que se puede
sostener que mido el tiempo no se parece a mido la
distancia en una banda mvil.
Es de notar que el concepto de parecidos de familia
ilustra algo que se ha dicho ya varias veces: que el lenguaje es algo mltiple. Sugiere tambin que los elementos para dar explicaciones para los usos del lenguaje ya
estn ante nuestros ojos, pero hace falta organizarlos
como si se quisiera averiguar de qu lado de la familia
vienen cules rasgos. Es en este sentido que la respuesta
al problema del tiempo estara ya patente ante los ojos
de Agustn. La investigacin en ese caso no debiera desdear de los casos particulares para escudriar por una
presunta esencia comn a todos ellos, sino examinarlos
para ver qu semejanzas y diferencias se pueden detectar. En lugar de buscar definir tiempo, debera considerarse los distintos usos de la palabra tiempo, para
ver qu concepto de tiempo se ajusta a qu situaciones:
la esencia es algo que est abiertamente de manifiesto
que se vuelve visible sinpticamente mediante una ordenacin, no algo que yace bajo la superficie. (IF 92)
Se renunciara as a tener una definicin ltima, o esencia en un sentido tradicional, para tiempo, pero no a
dar con reglas que describan su uso correcto en una
variedad de situaciones relacionadas. As, la gramtica
reemplaza la esencia en la medida en que describe
varios fenmenos del lenguaje en torno a algo comn,
pero sin ir al nivel de una presunta explicacin subyacente, pues no hay nada oculto (IF 126).
Un ltimo aspecto del esencialismo que vale la pena
sealar antes de continuar es su relacin con una teora referencialista del lenguaje. Se ha dicho que para
Wittgenstein es censurable tanto el esencialismo como
una teora referencialista del lenguaje, pero falta hacer
claridad sobre cmo una teora referencialista del lenguaje conduce al esencialismo. Para ello conviene considerar la siguiente cita.
Es fcil entrar en uno de esos callejones sin salida

del filosofar, en los que uno cree que la dificultad
de la tarea radica en que debemos describir fenmenos difcilmente aprehensibles (). En los
que el lenguaje corriente nos parece demasiado
crudo, y parece como si nos enfrentramos, no a
los fenmenos de los que habla la vida cotidiana, sino con los que se desvanecen fcilmente,
los que, con su aparecer y desaparecer, producen aproximadamente a los primeros.
(Agustn: Manifestissima et usitatissima sunt,
et eadem rusus nimis latent, et nova est inventio
eorum.) (IF 436)
Wittgenstein cita Son las cosas ms manifiestas y comunes, y sin embargo con frecuencia se esconden de
nuevo, y es nuevo su descubrimiento. Wittgenstein no
revela de dnde cita, ni a qu obedece exactamente el
que la cita aparezca entre parntesis. Sin embargo puede pensarse que en estas palabras de Agustn se vera
uno de los callejones sin salida del filosofar: el creer
que la esencia est oculta. Lo interesante de la cita es
el vnculo que se hace entre esto y el que el lenguaje
corriente nos parezca demasiado crudo. Ese podra
ser el caso de una teora referencialista del lenguaje,
que no busca explicaciones en la superficie, sino en
referentes que pueden estar ocultos. En el caso especfico del tiempo, en efecto, para Agustn no es suficiente con que en el lenguaje corriente se maneje tiempo
y otras expresiones afines, es decir, que se usen significativamente palabras como tarde, temprano, da,
etc. Le hace falta ir ms all, dar con una esencia. De
este modo, la manera en que una teora referencialista
se relaciona con el lenguaje lleva al esencialismo cuando se trata de explicar palabras de tarea rara (oddjobs) bajo su esquema.
Esta sospecha se confirma si consideramos el contexto del que Wittgenstein extrajo la cita: ni ms ni menos
que el Libro XI de las Confesiones.
He aqu que has hecho viejos mis das, y pasan;
mas cmo? No lo s. Y hablamos de tiempo y
de tiempo y de tiempos y tiempos, y en cunto tiempo dijo aqul esto?, en cunto tiempo
hizo esto aqul? y cun largo tiempo hace que
no vi aquello!, y esta slaba tiene doble tiempo

respecto de aquella otra breve sencilla. Decimos
estas cosas o las hemos odo, y las entendemos y
somos entendidos. Clarsimas y vulgarsimas son
estas cosas, las cuales de nuevo vuelven a ocultarse, siendo nuevo su descubrimiento (Manifestissima et usitatissima sunt, et eadem rusus nimis
latent, et nova est inventio eorum.) (XI, 22, 28).
En el fragmento de Agustn efectivamente se enumeran una serie de usos de expresiones de tiempo, y se

cree que hay algo oculto que subyace a ellas45. Conviene recordar que para el filsofo austriaco, el uso de la
palabra en la prctica es su significado (CAM 103) o
bien el significado de una palabra es su uso en el lenguaje (IF 43). En esa medida, si no hay problema alguno en el uso cotidiano de expresiones temporales,
no se explica por qu debiera hacerse una investigacin sobre ellas; si se entiende su uso se habra entendido ya su significado. Ms an, es el adelantar tal
investigacin la que puede llevar a confusiones, pues
el tiempo slo se hace extrao y se cae en la perplejidad cuando se hacen preguntas desorientadoras al respecto. Agustn lograra superar su perplejidad de haber
tenido una visin sinptica (IF 122) de los usos de
tiempo, es decir, una visin que le permitiera distinguir las afinidades conceptuales vlidas e invlidas
entre juegos de lenguaje donde aparece la palabra tiempo. De haber hecho esto, se habra percatado de lo
invlido que es asimilar un juego de lenguaje en donde
se mida una viga, por ejemplo, con uno en donde se
mida el tiempo que falta para que sea maana.
As como de acuerdo a IF 23 dar rdenes y actuar

siguiendo rdenes y relatar un suceso son juegos de
lenguaje diferentes, tambin lo seran medir el tiempo y medir la distancia. El que sean juegos de lenguaje diferentes46 significa que las expresiones slo son
significativas en ciertas actividades, y que es posible
que se genere confusin si se quiere indiscriminadamente sacar la expresin de una actividad y emplearla
en otra. Ejemplo de tal confusin sera precisamente
la del santo, cuando se pregunta por la extensin en la
cual se mide el tiempo.
Tambin perteneceran a distintas actividades s qu
es el tiempo, s cul es el peso especfico del hidrgeno y s que faltan cinco para las doce. Si bien las tres
expresiones tienen la forma s que x, pertenecen a
actividades muy distintas y en ellas hay un distinto uso
del lenguaje. La primera expresin podra haber sido
proferida por Agustn al cabo de su investigacin, y
all dara testimonio de un intento por definir algo
abstracto. La segunda expresin puede decirla un estudiante de ciencias como constatacin de su conocimiento, y la tercera acaso el mismo estudiante cuando
le preguntan si sabe qu hora es.
La investigacin de Agustn es pues claramente de tipo

esencialista a ojos de Wittgenstein. El filsofo austriaco
considera que esa tendencia generalizadora desconoce los rasgos propios de distintos juegos de lenguaje.
Observa Wittgenstein que usualmente no se dira s

cul es el peso especfico del hidrgeno, pero cuando
me lo preguntan no lo s. Qu sentido podra tener
decir algo as? Qu sentido podra tener entonces decir
s qu es el tiempo, pero si me lo preguntan no lo s?
La respuesta a esas preguntas depende de la actividad
en la que puedan o no tener sentido las expresiones
mencionadas. En la mayora de los casos s cul es el
peso especfico del hidrgeno, pero cuando me lo preguntan no lo s sera una afirmacin que causa perplejidad. Puede pensarse que saber algo de esa ndole
conlleva que se pueda responder una pregunta al res-
4 5 Es bastante curiosa la manera en que Wittgenstein trae a

colacin este fragmento. Parece estar hablando consigo
mismo, o por lo menos olvidar al lector: no da una referencia para la cita y han pasado muchos aforismos desde la
ltima referencia al trabajo de Agustn. Aparte de eso, como
es su costumbre, no traduce la cita. Un lector de Wittgenstein difcilmente podra entender el punto de no tener en
frente sus Confessiones. Probablemente sea debido a este
tipo de menciones intempestivas que Hacker sostena que
durante todas las Investigaciones se siente la resistencia de
Wittgenstein frente a la imagen agustiniana del lenguaje.
4 6 No hay ocasin en este trabajo para examinar detenidamente el concepto de juego de lenguaje. Al respecto, vase el
captulo 3 Verdad sin fundamentos en Melndez, 1998. La
discusin que all tiene lugar sobre el tipo de criterio de
verdad al que da lugar el segundo Wittgenstein bien puede
extrapolarse al tipo de interpretacin que se le d a la nocin de juego de lenguaje: hay quienes han visto en ella un
criterio holista, de utilidad prctica, de convencin, de coherencia, etc. Desde ninguna de esas posibles lecturas de
juego de lenguaje se niega el vnculo con las actividades
cotidianas, vnculo que se ha mencionado aqu como fuente
de objecin hacia Agustn.
47
HCTOR HOYOS AYALA
pecto. En esa medida, podra decirse algo as como

que el tipo de conocimiento que es el peso especfico
del hidrgeno hace que esa frase no tenga sentido. Sin
embargo, hay actividades en donde esa frase puede tener sentido. As, si el estudiante de ciencias comenta
sus malos resultados diciendo s cul es el peso especfico del hidrgeno, pero cuando me lo preguntan no
lo s no habr lugar a perplejidades cuando se haga
nota de que esa frase puede reemplazarse por s cul
es el peso especfico del hidrgeno, pero en los exmenes siempre me pongo nervioso y se me olvida. De
este modo una frase confusa, que invita a adelantar
una investigacin sobre las causas profundas de algo
(sufrir el estudiante de amnesia parcial? afasia?),
puede ser puesta de nuevo en un contexto en donde
tiene sentido, con lo cual se habra logrado elucidar su
significado y disolver un pseudoproblema47.
El problema de s qu es el tiempo pero cuando me lo
preguntan no lo s sera que la frase lleva a pensar que
saber qu es el tiempo es un tipo especial de conocimiento, es una suerte de conocimiento oculto. La frase
del peso especfico parece ser similar a la del tiempo,
pero esa semejanza slo es superficial. De ah que se
hable de engaosas analogas en la forma de expresin. En la frase de Agustn parece como si saber qu
es el tiempo fuera similar a conocer un dato. Es como
si se necesitara de un cierto dato para poder usar expresiones de tiempo cotidianamente, pero fuera imposible traer ese dato a la memoria. Sera algo que se
sabe pero que permanece oculto al escrutinio, como
saber que el carro necesita bujas para estar funcionando pero no saber ubicarlas al abrir el capot. Mientras que en s cul es el peso especfico del hidrgeno
pero cuando me lo preguntan no lo s es relativamente fcil reconocer una frase que en muchos casos es un
sinsentido, s qu es el tiempo pero cuando me lo
preguntan no lo s invita a una investigacin filosfi-
4 7 Conviene dar varios ejemplos de ello, en la medida en que

algunos malentendidos pueden apartarse sustituyendo una
forma de expresin por otra (IF 90) y tambin teniendo
en cuenta que la ejemplificacin no es aqu un medio indirecto de explicacin a falta de uno mejor. Pues tambin
cualquier expresin general puede ser malentendida. (IF
71) En general Wittgenstein, a diferencia de otros filsofos, busca que sus ideas se aclaren mediante el uso de abundantes ejemplos.
ca que no arrojar luz sobre el pseudoproblema que se

ha propuesto.
La frase de Agustn podra dejar de ser un problema
filosfico si por ejemplo fuera el estudiante quien la
dijera de este modo: s que el tiempo es distancia sobre velocidad, pero cuando me preguntan en un examen lo olvido. Sin embargo, el santo no est hablando
de tiempo como se puede entender en ese caso. Cuando dice que sabe qu es el tiempo est diciendo que
de alguna manera debe conocer su referente, pues se
vale de l cotidianamente para decir cosas como tiempo largo o tiempo breve. Tanto Wittgenstein como
Agustn estn hablando del concepto cotidiano de
tiempo, no de un concepto particular que pueda usarse en la ciencia. Las actividades en las que tiene sentido el concepto de tiempo que se discute son actividades
cotidianas. Esas actividades cotidianas no exigen que
pueda darse con un referente para tiempo, y tampoco
sealan una contradiccin en el caso de no poder hallarlo. Usar expresiones con tiempo en actividades
cotidianas ya es muestra suficiente de que se entiende
el significado de tiempo, y ello no es afectado por el
que no se logre definir el tiempo: tampoco podra
lograrse definir silla, y se sigue sentado en una.
Si bien el ejemplo del estudiante que olvida la definicin de tiempo en su examen de fsica podra mostrar
un contexto en el que la frase de Agustn tiene sentido,
el problema es que precisamente Agustn formula su
frase por fuera de lo que para Wittgenstein sera un
contexto significativo. En el pensamiento de Agustn
s qu es el tiempo pero cuando me lo preguntan no lo
s no es reemplazable por s que el tiempo es una
relacin entre distancia y velocidad pero cuando me
lo preguntan en un examen se me olvida o algo parecido. Agustn pretende estar haciendo una observacin
general sobre el tiempo y esto es algo que no debera
hacer. En ello hay otra muestra de esencialismo. Habra entonces esencialismo en la fsica, cuando dice
que el tiempo es una relacin entre velocidad y distancia? No, pues no se piensa algo as como que esa definicin de tiempo vaya a explicar todos los usos que
tiene tiempo en nuestro lenguaje cotidiano (No tengo tiempo no es igual a No tengo distancia sobre velocidad). Si bien tal definicin de tiempo busca dar
cuenta de gran cantidad de fenmenos, se trata de un
tipo definido de fenmenos, claramente similares entre s. Los usos de tiempo en el lenguaje pueden ser en
cambio diferentes entre s de maneras en que falle el
poder explicativo de la definicin de Agustn. La confusin del santo sera la de creer que su investigacin
es en cierta manera cientfica48 (pues explicara una
gran cantidad de fenmenos), y que as dar con una
definicin va a ser provechoso para superar su apora.
El aforismo inmediatamente posterior permite precisar mejor lo dicho hasta ahora.
90. Nos parece como si tuviramos que penetrar
los fenmenos: nuestra investigacin, sin embargo, no se dirige a los fenmenos, sino, como
pudiera decirse, a las posibilidades de los fenmenos. Nos acordamos, quiere esto decir, del
tipo de enunciado que hacemos sobre los fenmenos. De ah que Agustn se acuerde tambin
de los diversos enunciados que se hacen sobre la
duracin de los sucesos, sobre su pasado, presente o futuro. (stos no son, naturalmente, enunciados filosficos sobre el tiempo, el pasado, el
presente y el futuro.)
Nuestro examen es por ello de ndole gramatical. Y ste arroja luz sobre nuestro problema
quitando de en medio malentendidos.
Malentendidos que conciernen al uso de las palabras; provocados, entre otras cosas, por ciertas analogas entre las formas de expresin en
determinados dominios de nuestro lenguaje.
Algunos de ellos pueden apartarse sustituyendo una forma de expresin por otra esto puede
llamarse un anlisis de nuestras formas de expresin, pues el proceso tiene a veces semejanza
con una descomposicin.
En 90 Wittgenstein reitera lo dicho ya sobre cmo es

precisamente la bsqueda de una supuesta verdad subyacente la que termina por ahondar la confusin, y
muestra cmo esta confusin est relacionada con una
4 8 Los filsofos tienen constantemente el mtodo de la ciencia ante sus ojos y se ven irresistiblemente tentados a formular y a responder preguntas de la manera como lo hace la
ciencia. Esta tendencia es la verdadera fuente de la metafsica y conduce al filsofo a la ms completa oscuridad.
(CAM 18)
cierta malcomprensin de los enunciados que se usan

cotidianamente. No es que de por s los enunciados
sean malcomprendidos, sino que lo que no se entiende
correctamente es su rol dentro del lenguaje. Un enunciado del tipo el pasado ya no es no revelara una
verdad metafsica sobre el pasado, sino que apenas
constatara una regla de uso de nuestro lenguaje. En
efecto, son innumerables los juegos de lenguaje en donde se podra reemplazar la expresin pasado por lo
que ya no es, sin que cambiara de alguna manera el
significado. Asimismo, frases como Juan el Verdugo
todava no ha llegado, son similares a otra frase que
deja perplejo a Agustn: el futuro todava no es. El
problema aparece cuando se piensa que estas frases
tienen alguna suerte de contenido metafsico, como
por ejemplo que tanto pasado como futuro carecen
de ser. El futuro todava no es es una proposicin
gramatical como lo es nada puede ser rojo y verde
por todas partes, carece de contenido metafsico o
emprico.
El segundo prrafo del aforismo reitera que la confusin de Agustn es ejemplo de lo que Wittgenstein quiere combatir en filosofa. En este caso el santo no es ya
ejemplo de ansia de generalidad, sino que el argumento del tiempo se constituye propiamente en un caso en
el que aparentemente sera exitoso el mtodo de elucidacin propuesto. ste consistira en realizar un examen de ndole gramatical49 con miras a hacer una
presentacin perspicua de los usos de las palabras, de
tal modo que las confusiones se desvanecieran. En
otras palabras, Wittgenstein estara sugiriendo que se
debe evitar caer en la tentacin de entender medir el
tiempo por analoga con medir la distancia, pues ello
slo llevara a confusiones. Antes bien, se debiera sustituir unas formas de expresin por otras para que no
se d lugar a malentendidos. As, si bien la expresin
faltan cinco minutos para que llegue Juan el Verdugo
puede llevar a pensar que tiene una misma gramtica
con faltan cinco metros para que llegue a la meta, se
4 9 El examen de la gramtica de una palabra debilita la posicin de ciertas pautas fijas de nuestra expresin que nos
haban impedido ver los hechos con ojos libres de prejuicios
[unbiassed eyes]. Nuestra investigacin intent eliminar el
prejuicio [bias] que nos fuerza a pensar que los hechos tienen que adaptarse a ciertas representaciones incrustadas en
nuestro lenguaje. (CAM 74)
49
HCTOR HOYOS AYALA
puede evitar la confusin sustituyendo la primera forma de expresin por son las 11:55 y Juan el Verdugo
qued de llegar a las 12 en punto. Para el correspondiente caso de la perplejidad generada por el pasado,
en lugar de decir han pasado cincuenta aos desde la
muerte de Ludwig, expresin que podra estarse tentado a comparar con hemos recorrido cincuenta kilmetros sin encontrar un pueblo, se podra decir es
2001 y Ludwig muri en 1951, o bien hoy hace medio siglo agonizaba, etc. Ejemplo de estas sustituciones que ayudan a disolver el problema tambin sera el
mencionado caso del estudiante que olvida la ecuacin de tiempo en su examen de fsica.
2.2.3 En la Gramtica filosfica

Supongamos que se pregunta: en qu momento sabes cmo jugar ajedrez? Siempre? O solamente mientras mueves una pieza? Qu raro
que saber jugar ajedrez requiera tan poco tiempo y que una partida requiera tanto!
(San Agustn: cundo mido un periodo de
tiempo?.)
() A fin de tener mayor claridad sobre la gramtica de la palabra comprender, preguntemos: cundo comprendemos una oracin? (GF
I 12, p.93)
As como la pregunta cundo comprendemos una oracin? puede dar claridad sobre la gramtica de comprender, preguntar cundo mido un periodo de
tiempo? pondra de relieve la confusin de Agustn y
permitira entender mejor la gramtica de expresiones
como mido un periodo de tiempo. Tanto con la comparacin que se haca en IF 89 entre el peso especfico del
hidrgeno y el tiempo, como con la pregunta cundo
comprendemos una oracin? se dirige la atencin hacia el sentido que tiene decir comprender en un determinado contexto. Como se expuso en el captulo 1,
Agustn asocia el comprender al poder dar con referentes para los signos. Sin embargo, an si no se comprendiera la esencia o el referente de tiempo, a juicio
de Wittgenstein eso no conllevara en ningn sentido
que no se comprendiera qu es el tiempo. Al confrontarse con lo extrao que es preguntarse cundo se
comprende el tiempo, el peso especfico del hidrgeno o una oracin, es posible percatarse de que no existe una esencia para la comprensin.
Comprender puede usarse en distintos juegos de lenguaje. S que alguien comprende qu es el tiempo cuando llega puntualmente a sus citas a voluntad, s que
alguien comprende las reglas del ajedrez cuando estamos disputando una partida o simplemente cuando
estamos hablando de la que alguien ms disput (y s
tambin que entonces sera irrelevante preguntar si
las comprende o no), s que alguien comprende el sentido de una oracin de acuerdo a sus actos en relacin
con sta, como cuando el tendero me pasa las cinco
manzanas rojas. Es fruto del esencialismo pensar que
para estos y otros usos de comprender haya un referente ltimo, una suerte de indicador universal de
comprensin. Grandes confusiones surgiran de confundir comprendo cmo funciona este motor con
comprendo este teorema, por ejemplo.
La Gramtica filosfica empieza con el problema de
cmo entender la gramtica de comprensin. En uno
de los primeros aforismos del libro, Wittgenstein critica una posicin sobre la comprensin que se asemeja
mucho a la de la imagen agustiniana del lenguaje, esto
es, la de creer que el signo es como una medicina que
ha de producir en otras personas el mismo estado que
en m mismo, creencia relacionada con el pensar que
la comprensin es esencialmente una cosa y que los
signos son slo medios para lograrla (GF I 2, p. 71).
En efecto, puede decirse que en la imagen agustiniana
del lenguaje lo esencial es la comprensin y los signos
lo secundario, si se piensa en su tesis de que el lenguaje no ensea nada. El lenguaje agustiniano es usado
para generar comprensin como una medicina, es
decir, buscando que en la mente de otro se d el mismo estado que en la propia, que el otro se represente el
objeto que me represento, haga presente a su memoria
aquello que yo tengo presente en la ma. Dentro de la
teora de lenguaje del santo y su vnculo con la teora
del alma, puede decirse que la comprensin se entiende entonces como un estado. Wittgenstein considera
que en algunos casos, pero no en todos, puede entenderse la comprensin como un estado (ests viendo
lo que yo veo?). As como el significado de un trmino tiene bordes borrosos y no conviene decir que el
significado es esencialmente una cosa, tampoco debe

decirse que la comprensin lo es50.
Pensar que hay un cierto estado que es el verdadero
significado de comprender, o uno que expresa el significado de saber, parte de confundir la gramtica
para hablar de estados con la gramtica propiamente
de saber y comprender. Ese es precisamente el caso
si parece raro el que saber ajedrez requiera tan poco
tiempo y una partida requiera tanto.
Ciertamente no hay nada de raro en que saber jugar
ajedrez requiera tan poco tiempo y una partida requiera tanto. Saber jugar ajedrez no toma tiempo en el
mismo sentido en que estar jugando una partida toma
tiempo. (Pinsese en lo extrao que resultara este
dilogo: Qu ests haciendo? Estoy sabiendo jugar ajedrez.) El problema radica en que al entender
saber como un estado, entonces puede pensarse errneamente que hay que buscar algo que d cuenta de
ese estado, el estado de saber jugar ajedrez. La gramtica para hablar de estados permite decir que stos
tienen una cierta duracin, como al decir ayer estaba
triste, pero hoy no. Tiene sentido decir que se est
triste en ciertos momentos s y en otros no, pero no lo
tiene decir que en ciertos momentos se sabe jugar ajedrez y en otros no, a menos que se est tratando con
un paciente amnsico muy especial o que se quiera
decir con ello que no siempre se juega al mismo nivel
de competencia (Bobby Fisher tras una derrota: a veces se me olvida jugar ajedrez). De ah que sea una
herramienta til de elucidacin conceptual hacer la
pregunta cundo x? donde x puede ser sabes jugar
ajedrez, sabes el peso especfico del hidrgeno, comprendemos una oracin, etc., pues permite distinguir
usos de expresiones como saber o comprender en
donde se puede hablar de estados, de aquellos en donde ello puede conducir a perplejidad. As, al decir que
no es posible en un momento saber jugar ajedrez y al
otro no no se estara diciendo una propiedad del estado de saber jugar ajedrez, sino una regla gramatical
de la expresin saber jugar ajedrez.
5 0 Comprendemos los poemas de Christian Morgenstern o

el poema Jabberwocky de Lewis Carroll? Se evidencia aqu
que el concepto de comprensin es fluido. (GF I5, p. 79)
Teniendo en cuenta la problemtica del comprender,

puede decirse algo sobre la pregunta cundo medimos el tiempo?. As como la pregunta cundo sabemos jugar ajedrez?, condujo a un absurdo y a una
posible confusin gramatical, sucedera lo mismo con
aquella pregunta. Pareciera como si medir el tiempo
fuera algo que sabemos, y en esa medida un estado
de conocimiento. Sin embargo, al sugerir que no tendra sentido preguntar cundo se est o no en ese estado, Wittgenstein busca poner de relieve la variedad de
usos de comprender y de paso da indicios para hablar
sobre la gramtica de medir el tiempo. Esto lleva a
entender, en el marco del rechazo al esencialismo, que
no tiene sentido buscar algo que sea esencialmente
medir el tiempo.
Antes de continuar conviene dejar en claro que es difcil, si no imposible, dar la interpretacin correcta del
fragmento en cuestin (GF I 12, p.93). Wittgenstein
menciona tanto a Agustn como al problema del tiempo, pero no da pautas claras para entender la frase que
est entre parntesis e introducida por dos puntos y las
palabras San Agustn. As, lo dicho aqu no son sino
tentativas razonables de entender esta mencin a la
luz del tema que se ha venido discutiendo.
Una posible respuesta entonces es la de pensar, como
se ha dicho, que el problema suscitado por cundo
mido un periodo de tiempo? es similar al de en qu
momento sabes cmo jugar ajedrez? En esa medida
Wittgenstein querra llamar la atencin hacia que el
problema no es pertinente, que no vale la pena teorizar sobre expresiones como medir el tiempo como
tampoco sobre s jugar ajedrez (l no estara usando
esas expresiones para construir una teora sino como
ejemplos para diluir confusiones). La pregunta cundo se mide el tiempo? es una pregunta que parece
tocar un problema filosfico, pero que en realidad puede disolverse mirando los usos de la expresin medir el
tiempo, de la misma manera en que puede disolverse el
problema filosfico de cundo comprendemos una
oracin? mirando los usos de comprender. Hay en
efecto varias respuestas no filosficas que se pueden
dar a la pregunta cundo medimos el tiempo?: se
mide el tiempo cuando tenemos afn, se mide el tiempo cuando hay que determinar cuntos minutos de reposicin hay que dar al final de un partido de ftbol,
51
HCTOR HOYOS AYALA
se mide el tiempo slo cuando es de da, no est nublado y la sombra del estilo da sobre el cuadrante del
reloj de sol, etc. Teniendo en cuenta estas posibles
respuestas y viendo cmo la pregunta puede ser significativa en muchos casos pero no dentro del campo de
la especulacin filosfica, toda una nube de filosofa
se habra condensado en una gotita de gramtica (IF,
p. 507). Si se puede decir que sera difcil dar cuenta
de la pregunta cundo mido el tiempo? a partir de la
teora agustiniana del tiempo51, ms debe decirse antes que es absurdo entender sta como una pregunta
filosfica. Entender cundo medimos el tiempo como
una pregunta filosfica es tan engaoso como entender dnde medimos el tiempo de este modo.
En una ltima mencin que hace al respecto Wittgenstein en su Gramtica, compara el problema del
tiempo agustiniano con otro que est tratando en ese
momento. De nuevo, el tiempo agustiniano aparece
como ejemplo de confusin, y como una anotacin al
margen se dice sobre ste algo que bien puede resumir
lo dicho hasta ahora:
Al igual que el enigma del tiempo para San
Agustn, el enigma del contnuo resulta del hecho de que el lenguaje nos conduce al error de
aplicar a ste una figura que no le conviene. (GF
p. 931. Mi nfasis)
No se va a tratar en detalle el problema del continuo.

Interesa el que se diga del enigma del tiempo agusti-
5 1 Podra pensarse que responder a la pregunta llevara a la

teora agustiniana a una regresin al infinito. Si se puede
preguntar cundo se mide el tiempo? entonces tendra
que haber dentro de la teora del santo un referente para
medir el referente del tiempo, es decir, que si de alguna
manera se pudiera ubicar temporalmente la accin de medir
el tiempo, entonces tendra que haber otra distensin para
medir la distensin del alma. La pregunta cundo medimos el tiempo? podra sustituirse entonces por dnde
medimos la medicin de la distensin del alma?, y de esa
manera la definicin a la que llega Agustn sera una definicin cuyos trminos estaran sin definir. La teora tambin
caera en una regresin al infinito ante la pregunta cunto
tiempo toma medir el tiempo? Esa nueva pregunta es un
buen ejemplo del tipo de preguntas que invitan a la perplejidad y que no conviene considerar como preguntas vlidas
(a menos que por ejemplo se quisiera calcular la desviacin
estndar de una medicin de tiempo en el laboratorio de
fsica).
niano que proviene de una figura de lenguaje que no

conviene, problema tratado en este trabajo. Con respecto a la relacin especfica con el continuo, puede
decirse en trminos generales lo siguiente. Si algn
eleata sostuviera que no puede llegar de un lugar a
otro porque tendra primero que llegar a la mitad del
recorrido, luego a la mitad del recorrido restante y as
hasta el infinito, de manera que llegara a estos puntos
medios en la distancia restante pero nunca al destino
final, Wittgenstein le contestara que est confundiendo proposiciones gramaticales con proposiciones empricas. Una lnea puede dividirse en infinitos pedazos
es una proposicin gramatical, describe el uso de dividir una lnea. En el caso del recorrido interminable
se est tratando tal proposicin como si fuera emprica, arrojando como resultado una paradoja clsica. Similar sera el caso del tiempo agustiniano, cuando dice
que el presente es inasible pues siempre puede haber
un instante ms fugaz. Podemos pensar en unidades
cada vez ms pequeas de tiempo (milisegundos,
nanosegundos, etc.) pero sera un error pensar que esta
caracterstica de la notacin es una caracterstica del
tiempo. En este sentido puede entenderse que tanto el
problema del continuo como el del tiempo provengan
de la aplicacin de una figura del lenguaje que no conviene.
2.2.4 En el Cuaderno marrn

La obra en donde Wittgenstein se ocupa ms extensamente del tiempo agustiniano es el Cuaderno marrn.
En ella pueden verse nuevas formulaciones de elementos ya presentados, pero tambin aspectos que permiten hacer precisiones sobre la crtica de Wittgenstein
al concepto de tiempo del santo. Asimismo, es de destacar que aqu en lugar de limitarse a hacer una crtica
del concepto agustiniano de tiempo, se dan algunos
elementos sobre cmo puede entenderse el problema
del tiempo desde la perspectiva de Wittgenstein. Para
comenzar conviene mencionar el contexto en el que
aparecen las observaciones sobre el tema que es de
inters en este trabajo.
Antes de que continuemos con nuestra consideracin del uso de la expresin de posibilidad,
logremos alguna mayor claridad sobre este departamento de nuestro lenguaje en el que se di-
cen cosas sobre el pasado y el futuro, es decir,

sobre el uso de frases que contienen expresiones
como ayer, hace un ao, dentro de cinco
minutos, antes de que hiciese esto, etc.
(CAM 141, 49)
En el hilo del argumento de la obra, tocar el tema de

las expresiones de tiempo va a servir a la explicacin
del uso de la expresin de posibilidad. Por expresin
de posibilidad se refiere al tema que ha venido discutiendo, que es la relacin entre oraciones como l
puede hacer tal y tal y l ha hecho tal y tal. A mitad de
una elucidacin, Wittgenstein introduce consideraciones sobre las expresiones de pasado y futuro, las cuales
a su vez sirven al propsito de arrojar luz sobre el uso
del lenguaje. La presentacin que hace de expresiones
de tiempo tiene entonces el doble fin de aclarar el uso
de tales expresiones y adems de aclarar las expresiones de posibilidad.
Una de las confusiones en las expresiones de posibilidad que Wittgenstein quiere diluir a travs del estudio
de las expresiones de tiempo, consiste en creer que se
hace un postulado filosfico vlido al decir dado que
algo ha sucedido, puede suceder (de nuevo). Si alguien ha cruzado a nado un ro caudaloso, dice Wittgenstein, es razonable pensar que puede cruzarlo de
nuevo. Sin embargo, sera llevado por una falsa analoga y la bsqueda de generalidad que alguien podra
llegar a pensar errneamente que algo que ha sucedido va a volver a suceder o lo que puede suceder tiene
que haber sucedido antes como en una suerte de eterno retorno52. Son este tipo de confusiones las que lo
llevan a tratar el tema que es de inters en este trabajo.
Es interesante hacer nota de este contexto para el tratamiento del tiempo agustiniano, pues de un lado sugiere que confundir la gramtica de tiempo puede
dar lugar a ms confusiones filosficas que aquellas
en las que caera Agustn y por otro lado vincula el
argumento al problema de las expresiones de posibilidad.
As, al final de 49 introduce el tema de la gramtica
de las expresiones de tiempo, para ms tarde en 57
5 2 El uso que se hace de la palabra puede () puede arrojar
luz sobre la idea de que lo que puede suceder tiene que haber
sucedido antes (Nietzsche). (CAM 141)
retomar lo dicho para provecho de la discusin de las

expresiones de posibilidad. Es el intervalo 49-57
del que se pasa a hablar ahora. En ese intervalo Wittgenstein se propone hacer una presentacin de una
visin sinptica de distintos usos de expresiones de
tiempo, tratando con expresiones para narrar sucesos
de pasado ( 49-55) y futuro ( 56-57). Para ello desarrolla una estrategia parecida a aquella con la que ha
abordado otros problemas en su obra (por ejemplo en
los primeros aforismos de las Investigaciones), que es
la de presentar juegos primitivos y gradualmente incorporar nuevos elementos que los hagan ms complejos, pues considerando estos juegos de lenguaje,
no nos encontramos con las ideas del pasado, el futuro
y el presente en su aspecto problemtico y casi siempre misterioso. ( 56).
Wittgenstein comienza por recordar que a los nios se
les ensea a narrar acontecimientos pasados ( 50). El
nio no sabe narrar hechos pasados en una suerte de
lenguaje privado que vaya a traducir al lenguaje del
adulto, el nio aprende a usar palabras como antes o
despus. Al mostrar que este tambin es un juego de
lenguaje aprendido, como tantos otros, busca mostrar
que no hay nada maravilloso en hablar del pasado
(cmo hablar del pasado si ya no es? cmo ensear
a hablar de lo que ya no es?). No ha de pensarse que
aprender a hablar sobre cosas pasadas deba tener un
estatus especial si se compara por ejemplo con aprender a decir groseras o aprender a responder con cortesa. Wittgenstein considera entonces ejemplos de
cmo se puede aprender a usar expresiones de tiempo,
no porque tenga un especial inters en el problema
pedaggico, sino porque el estudio de estos casos arroja luz sobre la gramtica de las expresiones de tiempo.
El primer caso en el que conviene detenerse es el de
51. Un nio vive en medio de un paisaje que tiene
puntos de referencia naturales y caractersticos frente
al horizonte. Le es fcil recordar el sitio por el que
sale el sol, en dnde se encuentra en su punto ms alto,
en dnde atardece, etc. Asimismo, tiene una rutina de
acciones durante el da, se levanta, desayuna, sale al
colegio, etc. Podra ensersele a narrar sucesos pasados comparando la serie del sol (serie de imgenes
del sol en su trayectoria) con las imgenes de la vida.
Notara que cuando hace poco el sol ha salido, l se
53
HCTOR HOYOS AYALA
levanta; cuando ms o menos est en el cenit, l almuerza, etc. As, procederemos entonces a hacer que
el nio complete una historia en imgenes de este tipo
que nosotros hemos dejado incompleta.
Hacia dnde apunta Wittgenstein con este ejemplo?
Muestra un tipo primitivo de narracin de sucesos
pasados. As como el ejemplo de los albailes en IF 2
es un lenguaje primitivo completo, esta es una narracin primitiva completa. El juego de lenguaje de los
albailes es uno que hace parte de nuestro lenguaje
pero al cual no puede reducirse todo lo que sucede en
el lenguaje. Anlogamente, esta narracin primitiva
sucede en el lenguaje, pero no pretende dar cuenta de
todas las narraciones posibles de hechos pasados. El
nio as entrenado podra entender cuestiones como
que ayer almorz a medioda o que anteayer, que el sol
ya caa cuando pas a la mesa, almorz tarde, etc.,
pero no podra entender la narracin de sucesos en
una obra literaria, por ejemplo. Sin embargo, es de
notar que este es un entrenamiento plausible en la narracin de sucesos pasados, y que en este entrenamiento, no juega un papel un concepto sustantivo de tiempo.
En otras palabras, el ejemplo muestra que se puede
explicar cmo narrar sucesos pasados sin que por ello
haya que explicar qu es el tiempo o sin que el nio
tenga que asociar el medir el tiempo a un particular
estado mental. Los ejemplos siguientes permitirn ilustrar mejor esta posicin y otras afines.
Antes de presentar los ejemplos de 52ss conviene tratar este primer juego desde la perspectiva de Agustn.
El santo sostiene que no se puede pensar que el tiempo
sea igual al movimiento de los astros. Estara Wittgenstein diciendo que s se puede pensar que el tiempo
es igual al movimiento del sol? No. Estara por tanto
de acuerdo en que el tiempo no es igual al movimiento
del sol? Tampoco. Wittgenstein est precisamente poniendo en duda el que podamos hablar de el tiempo
en el sentido metafsico de Agustn, de tal manera que
a la pregunta de si el tiempo es igual al movimiento
del sol no respondera ni que s ni que no, sino que esa
pregunta est mal encaminada. Cmo entender entonces el caso del nio que aprende a narrar sucesos
pasados tomando como referencia el movimiento del
sol? Desde la teora agustiniana, habra que decir que
si es posible que aprenda de este modo, esto ser por-
que, en el plan de Dios, el movimiento de los astros

est coordinado con la distensin del alma. Si de alguna manera se puede decir que el nio percibi el paso
del tiempo, entonces ser porque comparar la serie
del sol con la serie de imgenes de la vida llam la
atencin hacia lo que haba dentro de su propia alma,
la distensin. Lo que dice Wittgenstein en torno al
ejemplo es en muchos sentidos antagnico de lo que
puede decirse que dira Agustn. Primero, Wittgenstein pondra en duda el que el nio perciba el paso del
tiempo, es decir, el que un estado del alma en particular deba jugar un papel en la comprensin de la serie.
En segundo lugar, sugerira que efectivamente una
manera de narrar sucesos pasados puede ser la de
asociarlos a ciclos regulares de la naturaleza. Y si
Agustn replicara que para percibir tales ciclos es
necesario percibirlos en el tiempo, y que por lo tanto
el tiempo sera lgicamente anterior a ellos? Wittgenstein le respondera que note que en el juego en
cuestin, el tiempo no tiene ningn papel. Esa es
precisamente la virtud del juego primitivo, que no se
presta a confusiones. En este ejemplo en donde el nio
no tiene sino que completar las series, se ha logrado
dejar por fuera el problema del tiempo como lo vera
Agustn, pero no por ello se ha dejado de dar razn de
cmo se puede aprender a hacer narraciones de sucesos pasados. El nio aprende as a narrar sucesos pasados sin que tenga de alguna manera que conocer qu
es el tiempo.
El segundo juego primitivo es una reelaboracin del
primero.
52) Una variacin de 51). En la guardera hay
un gran reloj, que para mayor simplicidad vamos a imaginar que no tiene ms que la manecilla de las horas. La historia del da del nio se
narra como antes () escribimos frente a cada
imagen de la vida uno de los nmeros de la esfera. (CAM 142)
Frente a cada nmero del reloj de una manecilla, una

foto: el nio dormido, despertndose, duchndose,
yendo al colegio, etc. Es posible aprender as a narrar
hechos pasados? Sin duda. Con ello se reitera la posicin segn la cual no hay por qu ver algo misterioso
en el tiempo. La manecilla de las horas toma el lugar
del movimiento del sol. Como en ese primer caso, no

tiene sentido decir aqu que el movimiento sea el tiempo. Tiene sentido decir que puede aprenderse a narrar
hechos pasados considerando un movimiento regular
coordinado con actividades especficas, pero no hay
necesidad de suponer la participacin de objetos metafsicos como el tiempo, ni de decir que el sol o la
aguja del reloj son algo que sirve para dirigir la atencin del alma hacia algo que tiene lugar en su interior.
Teniendo en cuenta estos dos juegos primitivos, ser
necesario entonces conocer un referente para tiempo? Servira ese referente para explicarse juegos ms
complejos de narracin de sucesos? Wittgenstein pasa
a considerar un juego ms complejo, uno en el que
podra decirse errneamente que tambin estuviese
implicado el tiempo.
Este juego se presenta en 53, y es el juego de una serie
de imgenes de la vida (no asociadas al movimiento
del sol o la aguja). En tal serie (despertar, desayunar,
salir de la casa, etc.), estaramos tentados a pensar errneamente que est implicado el tiempo. Esta tentacin se da porque as como las imgenes de la vida
estaban asociadas a un ciclo regular en los juegos primitivos anteriores, en ste se supone que habra un
decurso, el paso del tiempo, con el cual estaran coordinadas estas imgenes. Sin embargo, Wittgenstein
seala que en este juego no est implicada la nocin de
tiempo, sino las ideas de antes y despus, y al decir que
estn implicadas no se quiere decir sino que es necesario poder usar antes y despus (o palabras equivalentes) para jugar este juego. En este uso primitivo, no
es necesaria la idea de una medicin del tiempo. Esto
es bastante significativo desde el punto de vista del
argumento agustiniano, pues muestra que el problema
de cmo entender medir el tiempo puede tratarse independientemente de la cuestin de antes y despus.
En la nocin de tiempo como distensin del alma,
estos son dos problemas ligados, pues medir el tiempo supone medir el paso de despus a antes o bien de
futuro a pasado (presente de futuro a presente de pasado).
Alguien podra de todas maneras insistir, y decir que
el juego de 53) es uno en donde se compara una serie
cualquiera con el decurso esencial del tiempo.
53) () Ahora bien, si una persona pretendiese

que hay una idea de ser las cinco que no es producida por un reloj y que el reloj es solamente el
tosco instrumento que indica cundo son las cinco, o que hay una idea de una hora que no es
producida por un instrumento de medir el tiempo, yo no le voy a contradecir, pero le voy a pedir que me explique cul es el uso que hace del
trmino una hora o las cinco. Y si no es un uso
que implique un reloj, ser otro diferente; y entonces le preguntar por qu usa los trminos
las cinco, una hora, mucho tiempo, poco tiempo, etc. en conexin con un reloj, en su caso, y
con independencia de l, en otro; ser a causa de
determinadas analogas existentes entre los dos
usos, pero ahora tenemos dos usos de estos trminos y no tenemos razn alguna para decir que
uno de ellos es menos real y puro que el otro. (Mi
nfasis)
Wittgenstein dice que no va a contradecir a quien diga

que hay una idea de hora que no es producida por un
instrumento de medir el tiempo. Para un propsito
especfico puede delimitarse un uso de tiempo, como
por ejemplo cuando se dice que el tiempo es distancia
sobre velocidad. Sin embargo, ello no lleva a que decir
me hace falta tiempo pueda reemplazarse por me
hace falta distancia sobre velocidad, o a que cuando
hablamos del tiempo que pasamos juntos en verdad
estemos hablando de la distancia sobre velocidad que
pasamos juntos o en general a que el uso cotidiano de
la expresin tiempo sea menos puro que el otro uso
de tiempo. As como en el caso del tiempo de la fsica
de Newton y el tiempo de todos los das, aqu tendramos dos usos del trmino y no hay razn para decir
que uno de ellos es menos real y puro que el otro. Si
alguien, para un propsito especfico, hablara de un
tiempo que no est relacionado con los relojes o el
movimiento de los astros, estara hablando de un concepto de tiempo distinto al que se tiene cotidianamente. Es una propiedad de la gramtica de nuestras
expresiones de tiempo el que stas puedan relacionarse con un reloj o con el sol a la manera de los juegos
primitivos de 51 y 52. En esa medida, tendra poco
sentido decir que el tiempo cotidiano en ltimas es
algo que est subyugado a ese otro tiempo esencial.
55
HCTOR HOYOS AYALA
Wittgenstein invita a desistir de la idea de que debe

haber un referente ltimo para tiempo, algo que esencialmente sea el tiempo mientras que lo dems lo sea
slo accidentalmente, algo as como la relacin que
guardaran la esencial distensin del alma y el accidental movimiento del reloj o el accidental movimiento de los cuerpos celestes. As como el lenguaje
es mltiple, tambin habr mltiples ocasiones en las
que se use la expresin tiempo; como poco sentido
habra en decir que el lenguaje es esencialmente una
cosa, tampoco lo habr en decir que el tiempo lo es. A
rengln seguido Wittgenstein presenta una sugestiva
imagen a propsito de este punto.
tratar de investigar ese contar para resolver un problema filosfico con el concepto de tiempo, en lugar de
estudiar las reglas de uso de las expresiones de tiempo,
que es en donde podran encontrarse respuestas. Encontrar una distensin del alma que siempre suceda
cuando se mide el tiempo sera como encontrar que
siempre se est contando. Ni la distensin ni la cuenta
seran el tiempo mismo o aquello que esencialmente
se mide cuando se mide el tiempo. Esto por supuesto
es anlogo al caso de la comprensin, si se tiene en
cuenta el argumento expuesto sobre cmo tampoco
tiene sentido entender esencialmente la comprensin
como un estado.
54) Si nosotros damos a una persona la orden:

Diga un nmero, cualquiera que se le ocurra
() supongamos que se descubriese que los nmeros dichos como consecuencia de la peticin
creciesen en todas las personas normales- conforme avanzaba el da; una persona comienza
cada maana con algn nmero pequeo y alcanza el nmero ms alto antes de quedarse dormido por la noche. Consideren lo que podra
tentarle a uno a llamar a las reacciones descritas
un medio de medir el tiempo o incluso a decir
que son los hitos reales en el paso del tiempo,
siendo los relojes de sol, etc. nicamente indicadores indirectos. (ibdem)
Naturalmente, esto no significa que hayamos puesto de manifiesto que a las expresiones de nuestros pensamientos no les acompaan actos de
conciencia peculiares. Lo nico que ya no decimos es que tengan que acompaarlos. (CAM 73)
Mediante este ejemplo de los contadores se busca hacer notar cun absurdo es hablar de un indicador directo para el tiempo, de un referente ltimo. Incluso en el
caso de estos particulares seres humanos, no tendra
sentido decir que el tiempo es en ltimas ese contar.
Cmo podra darse razn de cada uno de los usos de
tiempo con respecto a ese contar? Querra entonces
la expresin me falta tiempo decir algo as como he
estado contando muy rpidamente? Cmo podra ese
contar dar el significado de tiempo?53 Alguien podra
5 3 Pensar que un significado especial de tiempo como distensin del alma es el significado real de tiempo es como pensar
que el verdadero significado es la corona en el siguiente ejemplo: yo quiero jugar al ajedrez y una persona pone al rey
blanco una corona de papel, dejando inalterado el uso de la
pieza, pero dicindome que la corona tiene un significado
para l en el juego, significado que no puede expresar mediante reglas. Yo digo: en la medida en que no altera el uso de la
pieza, no tiene lo que yo llamo un significado. (CAM 99)
As, no necesariamente tiene que haber un acto de conciencia peculiar para que alguien pueda decir por ejemplo pienso que se hace tarde. Tal expresin puede ser
posterior a un acto de conciencia (como la deliberacin) o puede no serlo. No sera entonces necesario
que siempre que se usan expresiones del tipo de medir el tiempo hubiera un acto de conciencia peculiar
o un fenmeno psicolgico oculto como podra serlo
la distensin. Adems, incluso si siempre estuviera
sucediendo algo mientras se dice que se mide el tiempo, no habra por qu creer que eso es el tiempo mismo o su verdadera medicin, como en el caso del contar.
Estas observaciones tambin ejemplifican por qu se
dice que la teora de lenguaje de Agustn puede llevar
a malcomprensiones de los conceptos psicolgicos.
En 55 Wittgenstein presenta un juego primitivo en
donde puede aprenderse, sin que el concepto metafsico de presente tenga un papel, a usar la expresin
ahora. Considerar cmo puede aprenderse a usar esta
expresin tambin busca mostrar que no hay nada mgico en las expresiones temporales, como se sugiri a
partir de lo dicho sobre aprender a narrar sucesos pasados.
En 56 Wittgenstein hace varios puntos. El primero
es que tambin aprendemos a hablar de sucesos futu-
ros, como cuando tras estar mirando un semforo por

algn tiempo, decimos ahora sigue el rojo, ahora el
amarillo, etc. Luego pasa a considerar el aspecto problemtico y casi siempre misterioso de las ideas de
pasado, presente y futuro, ejemplificado en la pregunta A dnde va el presente cuando se hace pasado y
dnde est el pasado?, pregunta que, literalmente, se
formula Agustn. La respuesta que va a dar Wittgenstein bien puede considerarse una crtica al tratamiento que Agustn hace de la pregunta. El filsofo
austriaco no responde propiamente a la pregunta, sino
que cuestiona el que en primer lugar sta tenga sentido. Para ello, propone entender la pregunta como el
fruto de una confusin entre dos distintos usos parecidos del idioma. Ya se dijo que detrs del aparente
problema del tiempo hay confusiones entre juegos de
lenguaje de tiempo y de extensin; en este punto,
Wittgenstein explica esto mediante un ejemplo. Compara el fluir o pasar del tiempo con el pasar de
troncos flotando ro abajo.
Los palos que no han pasado estn todos abajo,
hacia la izquierda, y los palos que nos pasarn
estn todos arriba, hacia la derecha. Usamos
entonces esta situacin como smil de todo lo
que sucede en el tiempo e incluso incorporamos el smil a nuestro lenguaje, (...) Hablamos
sobre el flujo de acontecimientos; pero tambin
sobre el flujo del tiempo, el ro sobre el que viajan los palos.
He aqu una de las fuentes ms fecundas de confusin filosfica: hablamos del acontecimiento
futuro de que alguien entre en mi habitacin, y
tambin de la futura llegada de este acontecimiento. (CAM 145)
Si slo hubiera un trmino de comparacin, a saber

que como el flujo del ro, el tiempo va en una direccin y no se detiene, probablemente la comparacin
no sera tan engaosa. Cuando se dice que el tiempo
va en una direccin y no se detiene se est diciendo
una proposicin gramatical, pues en efecto esa proposicin describe el uso que hacemos de tiempo en
muchos casos. Sin embargo, la comparacin se presta
para que esta proposicin gramatical se tome como
una proposicin de contenido metafsico, una que re-
vela una propiedad de un objeto llamado tiempo,

objeto que adems tiene caractersticas bastante especiales. Podra as pensarse que el tiempo es un decurso distinto al de los acontecimientos, que se daran
en l, con lo cual se vuelve a caer en el error de pensar
que hay algo que propiamente es el tiempo en todos
los casos posibles. En este sentido estaramos encantados por nuestro simbolismo, es decir, tentados a sacar falsas conclusiones a partir de la manera en la que
decimos las cosas. Wittgenstein recuerda que decimos
suceder algo, pero tambin algo viene hacia m.
Estos dos usos son equivalentes, pero el segundo puede llevar a confusin, puede llevar a pensar que de
hecho hay algo en el futuro que est de algn modo
desplazndose hacia el presente como un tronco en
el agua. Para evitar esa confusin conviene notar que
puede expresarse la misma idea sin generar equvocos.
Est Agustn obsesionado por el simbolismo? Podra decirse incluso que el argumento de tiempo de
Agustn es paradigmtico de esa obsesin. Por lo menos eso puede concluirse a partir del Cuaderno marrn: el argumento sobre cmo carece de sentido
preguntar a dnde ha ido el pasado ataca directamente el procedimiento del santo y su pregunta por dnde
est el tiempo que llamamos largo. (Ubi est ergo
tempus quod longum dicamus?)
En 56 se sealan otras dos posibles confusiones: 1)
creer que hay un nico significado, superior o subyacente a todo contexto significativo, para la expresin
ahora, y 2) pensar que la gramtica de nuestras expresiones temporales es simtrica respecto a un origen que corresponde al momento presente y tratar de
explicar a partir de all que el futuro parezca menos
existente que el pasado.
El punto 1) se entiende como la confusin de la gramtica de ahora con la de especificaciones de tiempo. Si
bien se usa la palabra ahora y las especificaciones de
tiempo en contextos similares, como cuando se dice
el sol se pone a las seis y el sol se est poniendo
ahora, no debe pensarse que sea idntica la gramtica
de las dos expresiones.
Se ha sentido la tentacin de decir que ahora es
el nombre de un instante de tiempo, y esto, des-
57
HCTOR HOYOS AYALA
de luego, sera como decir que aqu es el nombre de un lugar, esto el nombre de una cosa y
yo el nombre de una persona. (CAM 146)
tes. Todo lo que quiere decir es que estas palabras son instrumentos diferentes de nuestros lenguaje. (CAM 101)
Es fcil ver que, a menos que por ejemplo se est pidiendo aclaraciones por telfono, causa perplejidad la
pregunta dnde queda aqu? Aqu no es el nombre
de un lugar, y tampoco es el nombre de muchos lugares, es una expresin que pertenece a una variedad de
juegos de lenguaje en los que desempea diversos papeles. Acaso no sea tan fcil notar esto con cundo es
el ahora? Ahora es sin embargo una expresin que
pertenece a determinados contextos y cuyo sentido
depende de ellos. Pinsese en la diferencia de funcin
de ahora en Ahora! (proferido cuando los corredores estn listos en sus marcas) o en un enftico no
ahora, estoy trabajando (ante la oferta de tomar un
trago). El significado de ahora depende tanto del contexto en el que se profiera como el de aqu. Ahora es
una expresin que tiene sentido dentro de ciertos contextos, pero que lo pierde si se trata de entender por
fuera de estos contextos. Por ms tentadora que resulte la analoga, ahora cumple diversos papeles en diversos juegos y no tiene una funcin esencial de ser
una especificacin de tiempo (alguien podra pensar
que fuera algo as como una metaespecificacin, o
algo peor). De ese modo, hacerse preguntas sobre la
naturaleza del ahora no lleva sino a confusin y a
teorizacin o a la poesa, como en el epgrafe de
Schiller que antecede este trabajo.
As como hay muchos juegos de lenguaje en donde

aqu se podra reemplazar por un lugar especfico,
tambin hay muchas ocasiones en donde se puede reemplazar yo por el nombre propio de quien est hablando. Sin embargo, esto no quiere decir que unos
usos de estos trminos se puedan reducir a los otros.
As como se dieron ejemplos en donde no conviene
considerar a ahora como nombre propio, tambin
podran darse para yo (vid. CAM circa 100).
Wittgenstein compara la creencia de que ahora es un

nombre propio con la mencionada creencia de que
aqu es el nombre de un lugar, pero tambin con las
creencias de que esto es el nombre de una cosa y yo
el nombre de una persona. No hay espacio ac para
aclarar cada una de estas creencias, pero conviene mencionar que tales creencias van en contrava del concepto del lenguaje como algo mltiple como lo entiende
Wittgenstein. Palabras como aqu, esto, ahora o yo
son muestra del punto ya mencionado de cmo no da
una visin satisfactoria del lenguaje el considerar que
todas sus palabras esencialmente son nombres.
La palabra yo no significa lo mismo que L.W.,
incluso si yo soy L.W. (...) Pero esto no quiere
decir: que L.W. y yo signifiquen cosas diferen-
Si se admite que en algunos casos el significado de

ciertos nombres propios est coordinado con objetos, (recordando el concepto de significado de IF 2
que describe algunos usos del lenguaje), surgira la
pregunta: cul es el objeto por el que est ahora?
Esa pregunta es desorientadora. Pareciera que ahora
est por una infinidad de objetos distintos. Qu objetos? Estaramos tentados a responder: instantes del
tiempo. Sin embargo, ya se ha dicho sobre cmo no
conviene creer en un decurso esencial que es el tiempo. As, en lugar de entender a ahora como nombre
propio y vrselas con el problema de mostrar cmo se
relaciona su uso con ese significado esencial, conviene tratarlo como una expresin con distintas funciones en distintos contextos, y cuyo significado no debe
considerarse en abstracto, por fuera de los usos que la
hacen una expresin significativa.
Los problemas de tratar el ahora como un nombre
propio pueden verse en lo que Agustn entiende por
presente. Su esfuerzo por entender presente estara viciado por su teora del lenguaje, pues sta lo
llevara a buscar un referente fijo y definitivo para la
palabra. En lugar de reparar en que presente se dice
en distintos contextos y con diferentes propsitos, el
santo busca una esencia de presente, cosa que resulta especialmente difcil si se considera la multiplicidad de usos de presente. Al hablar de la
presente situacin de la empresa, por ejemplo, podra decirse la situacin de la empresa desde el cambio de administracin y podra tratarse de varios
aos atrs; al decir el presente es oscuro, el futuro
promisorio al presente todava podra faltarle va-
rios aos54; en fin, es claro que por presente se entienden muchas cosas en distintas situaciones55. As,
de buscar un referente para presente no podra resultar sino algo tan literalmente- flexible como la distensin del alma. Mientras que para nombres como
pastor alemn es fcil pensar en un referente que podra semejar un cuadro o un dibujo del can, para nombres como tiempo, ahora o presente se hara
necesario un referente muy especial. Logra la distensin del alma dar razn de los mltiples usos de tiempo? Aun si se concediera por ejemplo que la atencin
es condicin sine qua non para percibir el paso del
tiempo, difcilmente podra concluirse de ah que la
atencin sea el tiempo. Antes que buscar un referente
comn para tantos distintos usos de presente, Wittgenstein hubiera preferido describir algunos de esos
usos para que se entendiera la gramtica de la expresin. Esa distinta estrategia hubiera ahorrado una paradjica consecuencia del argumento agustiniano: que
si bien una presunta ventaja de la teora referencialista
por sobre aproximaciones menos sistemticas al lenguaje es que ofrece explicaciones generales y simples,
la distensin del alma est lejos de ser un referente
simple para un nombre, como podra haberlo para pastor alemn.
esa supuesta simetra el futuro parece menos existente que el pasado. Podra confundirse la gramtica de
expresiones como la batalla de Hastings ha sido en
1066 56 y nos vemos cuando vuelva con las de casos
como la Universidad de Cambridge se empez a construir alrededor de 1200 y la nueva planta se empezar a construir en el 2006. Si se deja uno llevar por la
analoga, parece que el pasado es algo cierto, como la
Universidad de Cambridge que todava est en pie,
mientras que el futuro es an incierto, como la nueva
planta.
El argumento 2) supone que se entienda a ahora como

un nombre propio, como un punto de referencia fijo y
a media distancia entre pasado y futuro, expresiones
que tambin se podra estar tentado a considerar como
nombres propios. Llevados por la conocida analoga
con juegos de lenguaje de distancia (en la banda de
medidas el punto 0 est a la mitad entre x y x) podra
pensarse que los acontecimientos pasados guardan una
suerte de simetra con los acontecimientos futuros. Si
se ha cado en esa confusin, podra tambin quedarse
perplejo y empezar a teorizar sobre cmo a pesar de
Si un filsofo dice que las proposiciones sobre

el futuro no son proposiciones reales es porque
le ha chocado la asimetra en la gramtica de las
expresiones temporales. El peligro estriba, sin
embargo, en que l se imagina que ha hecho una
especie de enunciado cientfico sobre la naturaleza del futuro. (CAM 147)
Al comparar acontecimientos futuros con acontecimientos pasados uno casi puede inclinarse a
decir que aunque los acontecimientos pasados
no existen realmente a la plena luz del da, existen en un mundo inferior al que han pasado desde la vida real, mientras que los acontecimientos
futuros no tienen siquiera esta existencia fantasmal. (CAM 146)
As, la batalla de Hastings fue en 1066 parece ser ms

real que nos vemos cuando vuelva, y ello habra que
compaginarlo de alguna manera con la creencia en la
simetra entre lo que ya no es y lo que todava no es.
Esta perplejidad puede llevar a teorizar.
5 4 En cambio Agustn considera que 100 aos no pueden estar

todos ellos presentes, con lo que expresiones como el
presente siglo estaran erradas (vid. CF XI, 15, 19). Wittgenstein por su parte pensara que el presente siglo no es
algo que est en contradiccin con la definicin de presente, pues en primer lugar para entender esa expresin habra
que considerar su uso, antes que buscar una definicin.
Wittgenstein menciona entonces dos confusiones a las

que se puede prestar 2): dara lugar a preguntas sobre
la realidad de las proposiciones futuras y a pensar
que al hablar de la gramtica de expresiones de futuro
se estn haciendo observaciones sobre un lugar llamado futuro. Agustn caera en parte en estas confusiones, en la medida en que piensa que el futuro todava
no es describe al futuro y no a una regla de uso de la
expresin futuro; tambin en su argumento sobre
cmo habra que reemplazar el futuro es largo por el
5 5 Tambin vara el significado de da, palabra que inquieta al

santo. Decimos da de uno que dura varios meses, en el
crculo polar, y tambin del da ecuatorial.
5 6 El ejemplo es de G.E.M. Anscombe en The Reality of the

Past. Philosophical Analysis ed. M. Black, New York, 1950.
59
HCTOR HOYOS AYALA
futuro ser largo estando presente, pues all estara

dudando de la realidad de las proposiciones sobre el
futuro.
No es claro a primera vista en qu sentido a Agustn le
habra chocado la asimetra en la gramtica de las expresiones temporales. En su argumento, pasado y futuro son siempre simtricos con respecto al presente.
Podra decirse ms bien que la asimetra en las expresiones de tiempo radica en que las proposiciones sobre presente parecen tener ms realidad que las otras.
Esto llevara entonces a Agustn a hacer enunciados
tanto sobre la naturaleza del futuro como sobre la
naturaleza del pasado.
Se pueden resumir as los puntos que se han encontrado en el Cuaderno Marrn: 1) confundir la gramtica
de tiempo puede dar lugar a ms confusiones filosficas que aquellas en las que caera Agustn, 2) el uso
de expresiones de tiempo es algo que se aprende, y en
esa medida no debe pensarse que stas suponen algo
profundamente distinto de otros fenmenos del lenguaje, 3) es posible dar cuenta de la narracin de sucesos de pasado, presente y futuro sin tener que implicar
una idea de tiempo o de medicin de tiempo, 4) no
hay por qu creer que haya algo que sea esencialmente
el decurso del tiempo, mientras que el resto sean slo
indicaciones accidentales de ello57, 5) si alguien insiste, para un propsito especfico, en privilegiar un uso
de tiempo como el tiempo esencial, entonces no est
hablando del mismo concepto de tiempo del que se
habla cotidianamente y por tanto no tiene sentido decir que un uso es ms puro que el otro, 6) no conviene
tratar ahora como un nombre propio, 7) no debe pensarse que al hablar de la gramtica de las expresiones
de tiempo se habla de propiedades de pasado, presente
o futuro, y 8) falsas analogas dentro de nuestro lenguaje pueden llevar a pensar que el pasado y el futuro estn subordinados al presente y son una suerte de
presentes fantasmales o copias menos reales del presente.
5 7 Evidentemente, tampoco debera creerse que todo es una

indicacin de ese decurso del tiempo. El tiempo pasa es
una regla de la gramtica de tiempo y no una propiedad de
una suerte de objeto tiempo que sera as un decurso, un
fluir, etc.
Es difcil decir qu otras confusiones filosficas pudiera tener Wittgenstein en mente con estas menciones del Cuaderno marrn. Lo que s logra es reiterar
que pueden nacer confusiones de malcomprender la
gramtica de expresiones de tiempo y que se puede
llegar a asignarle propiedades maravillosas a expresiones sacadas de su contexto. As como el futuro no
ha sido describe una regla de uso para futuro, mas no
una propiedad del futuro, habra otras confusiones
posibles58. Esto permite ver la crtica a la nocin
agustiniana de tiempo bajo la perspectiva no slo de la
crtica a la teora referencialista del lenguaje, sino en
general de un ejercicio por evitar confusiones a las que
se pueden prestar las expresiones de tiempo.
5 8 Como por ejemplo creer que al decir lo hecho, hecho est
hablamos de una propiedad del pasado (que no puede ser
cambiado) en lugar de estar expresando una regla del
simbolismo. Asimismo, alguien podra creer que al decir el
tiempo va acompaado de cambio se revela una verdad
metafsica sobre el tiempo y el cambio. Esto sin embargo
no quiere decir sino que en determinados contextos se puede
proferir simultneamente expresiones como pasa el tiempo y x cambia. El que tiempo y cambio aparezcan
con frecuencia relacionados no revela una propiedad del
tiempo y del cambio, sino que es una regla gramatical de
nuestro uso de esas expresiones. Alguien podra replicar
pero siempre que puedes decir pasa el tiempo puedes
decir que algo cambia (y aqu algo se entendera como un
nombre propio). Podra ello ser una indicacin valiosa
sobre el cambio o el tiempo? No, sera slo un maravillarse
ante el simbolismo. Puede decirse, pero con ello no se describe un rasgo esencial de una cosa, sino una regla de uso.
As, cuando Agustn se enfrenta a la cuestin de la prioridad
lgica entre tiempo y cambio, y trata de probar la tesis de
que el tiempo no es igual al cambio, no se estara ocupando
sino de un pseudoproblema. Lo mismo podra decirse de las
cuestiones de si el tiempo es igual al movimiento, duracin,
coordinacin de ambos, etc. En esta direccin tambin parece estar apuntando Wittgenstein en otro pasaje, cuando
dice que si bien se puede tomar un movimiento (el de la
tierra, el del reloj) como paradigma para definir la duracin
de una hora, cuando se dice algo as como a cada hora sigue
otra no se est hablando sobre la posibilidad de que el planeta Tierra prevalezca o algo por el estilo, sino que est
expresando una regla del simbolismo: que en l, a cada hora
puede seguir otra. Denn die Bedeutung der Bezeichnung
eines Zeitmaes ist ja an ein Geschehnis gebunden: den Umlauf
eines Zeigers, die Bewegung der Erde, etc., etc.: sagen wir
aber auf jede Stunde folgt eine nchste, und haben wir die
Stunde etwa durch den Umlauf eines bestimmten Zeigers (als
Paradigma) definiert, so wollen wir mit jeder Aussage dennoch
doch nicht prophezeien, da sich dieser Zeiger in alle Ewigkeit
so weiter drehen wird; - wir wollen aber sagen: da er sich
immer so weiter drehen kann; und das ist eben eine Aussage
ber die Grammatik unserer Zeitbestimmungen.
Philosophische Bemerkungen p. 309 ln. 5
CONCLUSIONES
A pesar de que Wittgenstein se preciaba de no leer a
los filsofos59, Agustn de Hipona es uno de los pocos
filsofos a los que s ley. Se sabe que entre los pocos
libros que Wittgenstein tena consigo cuando falleci
se encontraban una edicin en latn y una traduccin
al alemn de las Confesiones, al parecer la nica obra
de Agustn que leyera (Hallet 761). En ms de una
ocasin Wittgenstein expres su admiracin por el
santo, pero tambin su profundo rechazo hacia algunas de sus teoras. Si bien de la admiracin apenas se
tiene noticia (Malcolm 71, von Wright 21), el rechazo
es un punto importante en la obra del pensador
austriaco. Esto puede verse en el caso de la nocin de
tiempo de Agustn. El filsofo se vale de la nocin de
tiempo agustiniano tanto como ejemplo de aquello
contra lo cual se opone con su filosofa, como de un
recurso para ilustrar diversos elementos de su pensamiento.
As, el tiempo agustiniano ejemplifica el esencialismo
o ansia de generalidad; la confianza excesiva en la referencia, la definicin y el nombrar para explicar el
lenguaje; la creencia de que el lenguaje es algo ms
homogneo de lo que es; el considerar como un problema filosfico algo que debiera resolverse mirando
la gramtica de las palabras; el que una teora
referencialista del lenguaje pueda llevar a confusiones
sobre conceptos psicolgicos; la confusin entre proposiciones gramaticales y proposiciones empricas; el
que se llegue a teorizar a partir de la perplejidad que
pueden causar ciertas falsas analogas entre juegos de
lenguaje distintos, ahondando as la confusin. Dentro
de los textos de Wittgenstein el tiempo agustiniano
tambin sirve como ejemplo de otras erradas tendencias filosficas que podran partir de confusiones pa5 9 W., laughing, assured Karl Britton that no assistant lecturer in philosophy in the country had read fewer books on
philosophy than he had (Britton, Portrait, 60-61). He
actually warned his students against reading philosophical
works. If we took a book seriously, he would say, it ought
to puzzle us so much that we would throw it across the room
and think about the problem for ourselves. Wittgenstein
almost never referred to books in his lectures; seldom to
the views of any philosopher not actually present (ibid.,
58; see Gasking and Jackson, Wittgenstein, 54). (Hallet
759)
recidas a las del santo y para ilustrar cmo se pueden

tomar equivocadamente reglas de uso de las palabras
como si fueran rasgos de un concepto metafsico (como
al pensar que el pasado ya pas describe al pasado),
entre otros.
Estas observaciones en torno al concepto de tiempo
agustiniano estn sustentadas en la crtica a la teora
agustiniana del lenguaje. Incluso podra decirse que
tales observaciones se enmarcan dentro de esta crtica, en la medida en que para Wittgenstein es central la
elucidacin de confusiones ocasionadas por la malcomprensin de la gramtica de nuestro lenguaje. Estas confusiones podran superarse examinando los usos
de tiempo y devolviendo ciertas expresiones que pueden prestarse a confusin a los contextos en los cuales
son significativas (medimos el tiempo cuando tenemos afn), as como teniendo una visin clara de cmo
se usan las palabras, lo cual permite ver qu afinidades
hay entre juegos de lenguaje y cules no (faltan cinco
minutos para que nos encontremos es una expresin
ms parecida a son las 11:55 y a las 12:00 nos encontramos que a faltan cinco metros para que nos encontremos). Las crticas al tiempo agustiniano se
enmarcan dentro de crticas a la teora de lenguaje del
santo como que sta no ofrece una explicacin satisfactoria para las partes de la oracin que no son nombres, que contrario a lo que cree Agustn los referentes
no son necesarios para toda comprensin, que en la
explicacin sobre el aprendizaje del lenguaje se parte
de una concepcin errada del mismo que da demasiada importancia a la ostensin y a la referencia. Puede
aadrsele a esto que falla en entender presente como
algo que se puede decir con distintos sentidos en diversos contextos. En trminos generales, Agustn entendera al lenguaje como algo uniforme cuando ste
no lo es, pensara que obedece a una operacin esencial que es el referir. Esa visin limitada del lenguaje
lo llevara a teorizar cuando ello no tiene cabida y a
forzar al lenguaje a entrar en determinadas casillas,
generando confusiones como en el caso del tiempo.
De este modo, las crticas a la teora agustiniana del
lenguaje se articulan con las crticas especficas al argumento del tiempo, en la medida en que logran caracterizar en qu consiste la actitud explicativa y no
descriptiva, movida por el ansia de generalidad y el
61
HCTOR HOYOS AYALA
esencialismo, que lleva a Agustn a dejarse seducir por

falsas analogas entre juegos de lenguaje de duracin y
juegos de lenguaje de extensin, en su bsqueda de una
esencia para tiempo y de cmo entender el que ste
sea medido. Encontrar el referente de tiempo, ya en
la distensin del alma o en un cajn de manzanas en
nada aclarara la gramtica de preguntas como dnde medimos el tiempo? o cundo medimos el tiempo?, preguntas que en primer lugar no deben
entenderse como preguntas filosficas sino como expresiones que pertenecen a situaciones determinadas.
Si se entiende la crtica de Wittgenstein al concepto de
tiempo de Agustn en el marco de la crtica general a
la teora del lenguaje agustiniana, se ve que para Wittgenstein el tiempo no sera un problema filosfico
pertinente, por lo menos no como lo plantea el santo.
El hablar de tiempo en Agustn llev a presentar una
visin de distintos aspectos interrelacionados de su
pensamiento, cuyo punto de contacto de alguna manera era el tiempo. Asimismo, para exponer lo que Wittgenstein pensaba al respecto se hizo necesario tocar
diversos elementos de su filosofa. De esta manera, el
problema del tiempo no es slo un concepto que se
puede abordar desde dos autores, sino un escenario de
confrontacin entre dos maneras de hacer filosofa.
Agustn y Wittgenstein tienen problemas en comn,
pero los resuelven de maneras muy distintas. Entre
estos problemas estaran la naturaleza del lenguaje, de
su aprendizaje, de su determinante relacin con el pensamiento, de su uso cotidiano, de cmo se han de entender expresiones como medir el tiempo, etc. El que
se ocupen de problemas similares no deja de ser un
parecido significativo60, pero tampoco deja de ser notable sus maneras radicalmente distintas de resolverlos. Agustn tendera a buscar explicaciones profundas
para fenmenos del lenguaje, mientras que Wittgenstein trata de disolver confusiones en el mismo lugar en
6 0 Acaso von Wright se refera a esto y a que ambos mencionen expresiones del lenguaje corriente dentro de sus explicaciones cuando dice, exagerando: The philosophical
sections of St. Augustines Confessions show a striking
resemblance to Wittgensteins own way of doing
philosophy. (von Wright 21)
el que podran generar equvocos: el uso de las palabras.

Llama la atencin la particular manera en la que Wittgenstein presenta a Agustn. Lo cita poco para lo mucho que habla de l, cuando cita no siempre especifica
de qu texto lo hace (Cf. IF 436), no duda en dejar por
fuera la mitad de frases o prrafos que rodean aquello
muy especfico a lo que quiere llamar la atencin (Cf.
Z 457), se refiere a una sola de sus obras y no al conjunto de ellas, expone los argumentos por fuera del
contexto original al que pertenecen y se presta para
que el lector identifique la posicin de otros filsofos
con la del santo. En alguna medida pareciera estar siendo fiel a su idea de que si tomamos un libro seriamente, debera inquietarnos tanto como para lanzarlo lejos
y pensar el problema por nosotros mismos (op.cit).
En efecto deja el libro de lado y se aproxima a sus
problemas de una manera original. En el caso del tiempo deja por fuera los aspectos teolgicos del argumento y no muestra el nfasis que le da Agustn a la
memoria en la explicacin al concepto de tiempo,
pero hace menciones explcitas sobre el problema e
identifica claramente los rasgos centrales del argumento del santo. Como se vio aqu, sus crticas pueden entenderse a la luz de una exposicin ms o
menos detallada del argumento del tiempo de Agustn
y en el marco de una crtica ms general a la teora de
lenguaje de Agustn.
Finalmente, tambin es interesante notar que si bien
algo ms de quince siglos separan a los dos pensadores, Wittgenstein no considera que los problemas planteados por el santo hayan perdido validez. Por el
contrario, les asigna un lugar importante a la hora de
escribir su propia filosofa, uno de cuyos objetivos es
poder finalmente socavar el estatuto problemtico
dado por Agustn y otros filsofos a varias cuestiones.
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En el caso de libro:
GUTIRREZ de Pineda, Virginia y PINEDA Giraldo, Roberto (1999). Miscegenacin y cultura en
Colombia. 1750-1810. Bogot, Colciencias-Universidad de los Andes.
En el caso de articulo de revista:
MELO, Jorge Orlando (1999). Medio siglo de historia colombiana: notas para un relato inicial. Revista
de Estudios Sociales, 4: 9-22. Bogot, Universidad de los Andes.
En el caso de artculo en libro:
VIVIESCAS, Fernando (2000). El urbanismo y las ciencias sociales: la ciudad en busca de un pensamiento. En: LEAL, E y REY, G. (eds.). Discurso y razn. Una historia de ciencias sociales en Colombia.
Bogot, Universidad de los Andes-Tercer Mundo. pp. 315-325.
En el caso de nota bibliogrfica en pie de pgina:

.... cuyo nmero incluso superaba el de los habitantes indgenas (Arocha 1998:220).
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El Comit Editorial presentar el trabajo a pares acadmicos, con quienes se evaluar y se tomar la decisin de
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La crtica de Wittgenstein a la nocin

de tiempo de Agustn de Hipona

Hctor Hoyos Ayala, filsofo, Universidad de los Andes

COORDINACIN EDITORIAL: CSAR TOVAR DE LEN

1. LENGUAJE Y TIEMPO EN AGUSTN

Tiempo como negacin de eternidad

2. CRTICAS DE WITTGENSTEIN A AGUSTN

2.1 LA CRTICA A LA TEORA DE LENGUAJE

SOBRE LA RELACIN ENTRE

2.2 MENCIONES EXPLCITAS EN CONTRA

The Blue and Brown Books

Cuadernos azul y marrn

Vase la informacin bibliogrfica completa al final, bajo el

LA CRTICA DE WITTGENSTEIN A LA NOCIN DE TIEMPO

no es claro si de hecho discute contra el santo o contra

HCTOR HOYOS AYALA

1. LENGUAJE Y TIEMPO EN AGUSTN

elementos de la teora de lenguaje agustiniana que son

1.1.1 Concepcin del lenguaje en las

LA CRTICA DE WITTGENSTEIN A LA NOCIN DE TIEMPO DE AGUSTN DE HIPONA

para pedir, retener, rechazar o huir alguna cosa.

Casi todo este fragmento ser citado por Wittgenstein

Tras algunos intentos fallidos, el nio comenzara a

Estamos, pues, ambos conformes en que la palabras son

HCTOR HOYOS AYALA

No podemos hablar de manera alguna si no fijamos la

de dar pie a la lectura de Bearsley, antes de introducir

Refirindose al mismo fragmento, dice Alfonso Rincn:

LA CRTICA DE WITTGENSTEIN A LA NOCIN DE TIEMPO DE AGUSTN DE HIPONA

palabra, no slo porque esa sea una manera posible de

La teora referencialista de Agustn recurre por lo

1.1.2 Lenguaje y memoria

Creencia con la que como se ver, el segundo Wittgenstein

HCTOR HOYOS AYALA

Recordando de alguna forma la mxima socrtica del

T eres, Seor, el que me juzgas; porque, aunque nadie de

As llevamos esas imgenes en lo interior de la memoria

Perdi la mujer la dracma y la busc con la linterna; mas si

LA CRTICA DE WITTGENSTEIN A LA NOCIN DE TIEMPO DE AGUSTN DE HIPONA

aparte de otros atributos teolgicos o epistemolgicos

HCTOR HOYOS AYALA

lenguaje, el santo todava tendra otro recurso para

Es interesante notar que incluso es preferible que sea

no ensea nada, tambin se buscar un lugar para otro

1.1.3 Algunas precisiones a la teora del

Si a partir de las Confesiones fue posible identificar

1 1 Para una exposicin detallada del argumento de tal obra

LA CRTICA DE WITTGENSTEIN A LA NOCIN DE TIEMPO DE AGUSTN DE HIPONA

una pregunta. Esta posicin se desarroll a partir de

A qu se refiere Agustn con que todas las partes de

Independientemente de la complejidad en la teora

El segundo punto del De magistro por mencionar es

1 2 Podra decirse entonces que para Agustn el que los verbos

HCTOR HOYOS AYALA

hombre, es un animal; no hablara temerariamente?

1 3 Alguien que no est de acuerdo con la tesis de que todos

consiste en ver si hay un verbo que, considerando la

1.1.4 Observaciones finales sobre la teora

LA CRTICA DE WITTGENSTEIN A LA NOCIN DE TIEMPO DE AGUSTN DE HIPONA