Una publicacin

del Departamento Ecumnico

de Investigaciones
(DEI)
Consejo Editorial

! El sacrificio en la teologa cristiana

Jos Comblin
! Liberacin/salvacin
Juan Jos Tamayo

Franz J. Hinkelammert
Pablo Richard
Maryse Brisson
Jos Duque
Elsa Tamez
Silvia Regina de Lima Silva
Wim Dierckxsens
Germn Gutirrez

! El pensamiento de Franz
Hinkelammert desde la perspectiva de
una filosofa latinoamericana
Estela Fernndez Nadal

Colaboradores
Hugo Assman Luis Rivera Pagn Frei Betto Julio de
Santa Ana Jorge Pixley Otto Maduro Fernando Martnez
Heredia Leonardo Boff Jos Francisco Gmez Jung Mo
Sung Enrique Dussel Pedro Casaldliga Giulio Girardi
Juan Jos Tamayo Michel Beaudin Ral Fornet
Betancourt Maruja Gonzlez Georgina Meneses

Se autoriza la reproduccin de los artculos

contenidos en esta revista, siempre que se cite la
fuente y se enven dos ejemplares de la
reproduccin.

SAN JOS- COSTA RICA

SEGUNDA POCA 2001

Contenido

PASOS
N96

! La utopa del poscapitalismo

Wim Dierckxsens

EDITORIAL DEI
Departamento Ecumnico de Investigaciones
Apartado Postal 390-2070 Sabanilla
San Jos, Costa Rica
Telfonos (506)253-0229 253-9124

JULIO
AGOSTO

El sacrificio en la teologa cristiana

Jos Comblin
1. En la obra de Franz Hinkelammert, el concepto
de sacrificio en general y el concepto bblico de sacrificio en particular ocupan un lugar importante1. Se
podra incluso decir que ese concepto nunca ha estado
lejos de su pensamiento. Por otro lado, existen afinidades entre su pensamiento sobre el sacrificio y el
pensamiento de Rene Girard 2. No es mi intencin en
estas pocas pginas discutir los conceptos de Hinkelammert, y tampoco los de Girard. Solo quisiera
recordar las tesis principales de la teologa cristiana
del sacrificio.
El sacrificio es el acto central de casi todas las
religiones. Por supuesto, en cada religin el sacrificio
recibe un significado particular. Sin embargo, las religiones no son homogneas y asimilan elementos de la
teora del sacrificio de otras religiones. Fue lo que
sucedi en el judasmo y en el cristianismo. Estas
infiltraciones se encuentran incluso en los libros sagrados del judasmo y del cristianismo, en la Biblia,
de tal modo que dificultan la comprensin de cul es
el verdadero sentido del sacrificio, por ejemplo, en el
cristianismo. Por lo tanto, hay que practicar un discernimiento, casi una seleccin, entre todos los temas
mencionados en la Biblia.
1

Cf. Franz Hinkelammert,. Sacrificios humanos y

sociedad occidental: Lucifer y la bestia. San Jos,
DEI, 1991; La fe de Abraham y el Edipo occidental.
San Jos, DEI,1989; Hugo Assmann y Franz J.
Hinkelammert A idolatra do mercado. Petrpolis,,
Vozes,1989, pgs. 363-368.
2

Cf. Ren Girard, La violence et le sacre. Paris,

Crasset, 1972; Lf bouc missaire. Paris, Grasset,
1982. Hugo Assmann (ed.). Rene Girard com
telogos da libertacao. Um dilogo sobre dolos e
sacrificios. Petrpolis, Vozes,1991 [edicin
castellana: Sobre dolos y sacrificios. Ren Girard
con telogos de la liberacin. San Jos, DEI, 1991].

El sacrificio siempre se ha prestado, y se presta

hasta hoy, a varias interpretaciones, a veces contradictorias. De la concepcin del sacrificio depende la
concepcin de Dios, de Cristo y de la vida humana.
En ella se refleja toda la teologa.
En sus obras, tanto Hinkelammert como Girard
denuncian y condenan una concepcin del sacrificio
que parece haber sido muy extendida en las religiones
antiguas, y que tambin ha estado presente en la
mente de muchos cristianos durante siglos. Es la
teora del sacrificio-destruccin. Segn esa teora, es
necesario destruir una vida para lograr ms vida.
Sera una teora de la fecundidad de la muerte: es
necesario producir vctimas para conseguir felicidad,
abundancia, victoria, paz. El mito de Ifigenia sacrificada por su padre Agamenn, sera una figura representativa del sacrificio. En la Biblia, el chivo
expiatorio sera otro ejemplar. El sacrificio sera la
inmolacin de una vctima para aplacar la ira de
dises, espritus, o fuerzas csmicas, para obrar la
reconciliacin y recibir una vida buena. Dar para
recibir.
La vctima concentrara en s misma todo el
pecado. Sera como la encamacin del pecado. Sobre
ella recaera toda la culpabilidad. Por eso, matando o
destruyendo, o expulsando la vctima que concentra
todo el mal, vuelven la paz, la felicidad y la
abundancia.
El sacrificio sera una estructura esencial de la
existencia humana, sera necesario para la
tranquilidad pblica, para la paz. Esta estructura del
sacrificio se encontrara en el fondo de la ideologa
poltica imperial y del sistema del capitalismo. Sera
igualmente el trasfondo de todas las religiones y del
cristianismo.
En el cristianismo, el chivo sera el mismo Cristo
de las cristologas cristianas: Jess sera la vctima
sacrificada para alcanzar la remisin de los pecados y
la salvacin eterna. Habra sido necesario que alguien
se sacrificara para compensar el pecado, y Cristo se

habra ofrecido o habra sido enviado por el Padre

para pagar el precio y ser la vctima indispensable.
Despus de su muerte, su sangre derramada sera
fuente de vida para todos los creyentes y toda la
humanidad. Es la doctrina de la fecundidad de la
destruccin, de la sangre, de la muerte aplicada a
Cristo.
Prolongando la cristologa, la espiritualidad cristiana mostrara que el camino de la expiacin, el
papel de vctima que fue el de Cristo, es el modelo
para todos los cristianos. Ellos tambin colaboran con
su salvacin por medio de una vida de muerte y de
destruccin de s mismos: se les aplic la palabra
"mortificacin".
Basta con recordar estos temas para ver que presentan mucha semejanza con temas y doctrinas que
han sido enseadas dentro de las iglesias cristianas.
Es probable que muchos cristianos hayan entendido a
Cristo en el sentido mitolgico de la vctima
sacrificada por el pecado. Parece asimismo que hay
personas, muchas tal vez, que se han apartado de la
doctrina cristiana pensando que era sa, y se han
sentido escandalizados.
Pues, el mito de la vctima que muere porque
toma sobre s todo el pecado, es muy fuerte. El
mismo vocabulario bblico no est libre de
semejanzas con el mito. Y por eso necesitamos leer la
Biblia buscando la novedad en relacin al mito que
permeaba todo el ambiente.
La misma teologa de la "satisfaccin vicaria" de
san Anselmo, la cual influy tanto en el cristianismo
occidental, protestante o catlico, no est exenta de
ambigedad 3. De todos modos, ella se presta a una
lectura mtica de las narraciones de la pasin y de la
3

Segn san Anselmo, Dios no poda dejar de exigir

de la humanidad una compensacin digna por sus
pecados. Ahora bien, la humanidad no tena
condiciones para ofrecer esta satisfaccin digna,
nicamente Cristo pudo ofrecerla. Lo que pasa es que
san Anselmo no muestra el papel de la muerte y por
qu la muerte es una satisfaccin y, por eso, la
doctrina anselmiana deja la puerta abierta para el
mito. Por esa puerta pasaron muchos cristianos.

muerte de Jess. La teologa cristiana siempre

rechaz la idea de la vctima expiatoria, o sea de
sacrificios humanos para compensar el efecto
negativo del pecado o para obtener efectos
favorables, lo que suceda en diversas ocasiones en el
Imperio Romano. No obstante, la distancia entre las
vctimas expiatorias y la teologa anselmiana no es
tan grande.
Qu es un sacrificio? Todos los autores dicen
que es una ofrenda, pero las divergencias empiezan
cuando algunos afirman que la destruccin es
esencial al sacrificio y otros que no es esencial, sino
algo accidental secundario, cuando aparece, puesto
que hay muchos sacrificios sin destruccin ni
muerte...
Los que hacen problema son los autores que
sostienen la necesidad de una destruccin: se ofrece a
Dios algo que se destruye. Esos telogos quisieron
justificar tericamente algo que probablemente no
entendan, porque no saban nada de las razones
inconscientes de los actos religiosos colectivos. O
bien entendieron la destruccin como castigo del
pecado. O bien como acto de reconocimiento de la
soberana total de Dios, ya que uno se deshace de un
bien precioso. O bien sera reconocer que la vida
pertenece a Dios, entregndola a l. En fin,
inventaron razones todas absurdas. Pues en realidad
no se explica de modo racional, que para agradar a
Dios haya que destruir una vida creada por l.
Lo que pasa es que esos telogos queran
justificar lo que aparece en la Biblia. Si ella valora
tanto los sacrificios de animales, por ejemplo, algo de
sentido tendr. En realidad algo de sentido tiene, pero
un sentido irracional lo que antroplogos o siclogos
tratan de descubrir, y que fue totalmente superado en
el Nuevo Testamento.
De todos modos, todos reconocen que lo principal
no es la destruccin, sino la ofrenda, y que la destruccin, cuando existe, vale como expresin de una
ofrenda. Sin embargo, en el siglo XX la defensa de
los sacrificios de destruccin fue abandonada de
manera progresiva. Hoy los telogos defienden la
tesis que la destruccin no es absolutamente
indispensable para un sacrificio, y que ste realiza sin
destruccin todo su sentido.

Lo que ayud, fue la evolucin de los estudios

bblicos. Se descubri que los textos definitivos que
tenemos en nuestras manos, son el punto final de una
larga evolucin. Los textos actuales son revisiones de
revisiones. No son homogneos y constituyen muchas
veces una conciliacin, o una yuxtaposicin de posiciones contrarias. Hoy, los autores reconocen que hay
en la Biblia textos profetices que condenan otros
textos de inspiracin sacerdotal. Leer la Biblia es
hacer una opcin. Renace el antiguo principio de que
hay que leer el Antiguo Testamento a la luz del
Nuevo. Ahora bien, el Nuevo Testamento busca
apoyo en textos del Antiguo, pero tambin niega el
valor de muchos otros textos del Antiguo aunque no
lo diga siempre explcitamente (Jess s se opone de
forma frontal a textos de la Biblia). Dada esta
evolucin de la hermenutica bblica, fue posible
hacer una nueva lectura de los textos que tratan de los
sacrificios. La nueva hermenutica signific para
muchos una verdadera liberacin, en vista de que ya
no exista la obligacin de justificar todo lo que
estaba escrito en la Biblia. Muchos eran tan esclavos
del texto escrito que no se atrevan a desmentirlo, aun
cuando les pareciera absurdo lo que deca.
Es evidente que en el Nuevo Testamento se aplica
a Cristo todo un vocabulario sacrificial, mucho menos
en los evangelios sinpticos, si bien sistemticamente
en las cartas para culminar en la epstola llamada a
los Hebreos. Cul es el significado de todo ese
vocabulario sacrificial? Por un lado, el Nuevo
Testamento proclama de modo enftico la
eliminacin de todo el sistema religioso del Antiguo
Testamento: templo-sacerdocio-sacrificios. Por otro
lado, aplica a Cristo muchos elementos de ese
vocabulario. El magisterio de la Iglesia nunca ha
dado interpretaciones oficiales. Est claro que, hasta
ahora, no se ha logrado dar una explicacin suficiente
de esa paradoja.
Con el deseo de aportar un poco ms de claridad
en el problema, lo ms seguro es partir de los textos
ms claros e interpretar los textos ms confusos a la
luz de los ms claros.

2. Hay una serie de textos que expresan ntidamente una espiritualizacin del sacrificio, del sacerdocio y del templo. Estos temas religiosos son
aplicados a realidades profanas y pierden su carcter
sagrado. O bien, si se quiere decirlo de otra forma:
todo lo que era sagrado se hace profano o todo lo
profano se hace sagrado. Los sacrificios no se
distinguen de los actos profanos, el sacerdocio no es
una funcin al lado de las actividades humanas
profanas y no hay ms templo, o bien porque todo es
templo o bien porque el templo son los mismos
cristianos. Esta primera serie de textos es muy
importante en vista de que muestra un lmite. Ningn
otro texto puede suprimir o reducir o contradecir esos
textos muy claros.
Pablo inaugura as la parte prctica de la carta a
los Romanos:
Os exhorto, pues, hermanos, por la
misericordia de Dios, a que ofrezcis vuestros
cuerpos como una vctima viva, santa,
agradable a Dios: tal ser vuestro culto
espiritual. Y no os acomodis al mundo
presente, antes bien transformaos mediante la
renovacin de vuestra mente, de forma que
podis distinguir cul es la voluntad de Dios:
lo bueno, lo agradable, lo perfecto (Rom.
12,1-2).
El culto aqu es "espiritual", no es "cultual", "litrgico", no es una actividad sacral separada de la
vida profana. Lo que hace el culto es la mocin del
Espritu Santo. Todo lo que hace el discpulo de
Cristo en el Espritu en toda la vida corporal es culto.
El objeto de la oferta es el cuerpo vivo actuando en lo
bueno, lo agradable, lo perfecto. Cada una de estas
palabras podra ser comentada, no obstante los
comentarios no cambiaran el sentido fundamental. El
culto desde ahora es la propia vida profana. El mismo
acto de ofrecer no es un acto cultual. Podemos
entender sencillamente que el actuar bajo la fuerza
del Espritu es el acto de ofrecer.
Adems, el sentido de la palabra ofrecer aparece
claramente en otro texto. Dice Pablo:

Ni ofrezcis vuestros miembros como armas

de injusticia al servicio del pecado; sino ms
bien ofreceos vosotros mismos a Dios como
muertos retomados a la vida; y vuestros
miembros como armas de justicia al servicio
de Dios (Rom. 6,13; comp. 6,19).
El sentido de la palabra ofrecer es difano.
Ofrecer no es dar. Ofrecer es presentarse, ponerse al
servicio de la justicia de Dios.
Ofrecer sus miembros al pecado no es darle sus
miembros, sino presentarlos para que estn al servicio
del pecado. Ofrecer a Dios no es darnos nosotros
mismos a Dios, sino presentarnos a l para hacer su
servicio, estar al servicio de la justicia. El sacrificio
espiritual es estar al servicio de la justicia de Dios.
Hay que suprimir la equivalencia entre ofrecer y dar.
A Dios nada se le puede dar puesto que todo lo tiene.
Adems, a Dios no le interesa recibir, sino ms bien
dar. Sin embargo, uno s puede ponerse a su servicio,
poner su cuerpo al servicio de su justicia. En esto
consiste el culto espiritual. Ofrecerse a Dios es
recibir, acoger el Espritu Santo.
En Filipenses , Pablo, quien est en la crcel,
alude a la posibilidad de que le condenen a muerte.
Hace este comentario:
Y aun cuando mi sangre fuera derramada
como libacin sobre el sacrificio y la ofrenda
de vuestra fe, me alegrara y congratulara
con vosotros (Fil. 2,17).
Este texto es interesante porque recurre al vocabulario de los sacrificios para hablar de realidades
puramente profanas. El sacrificio queda totalmente
reducido a lo profano en el Espritu. En efecto, el
sacrificio y la ofrenda de la epstola a los Filipenses
es la fe. Esta fe es "la fe en el evangelio" (Fil. 1,27).
El eventual martirio de Pablo sera algo que completara la fe de los filipenses. Es del mismo orden de
la fe. El martirio de Pablo sera el acto supremo de la
fe en el evangelio. Por eso, Pablo hace del martirio el
combate de la fe, la continuacin de su combate de
evangelizador:

...sosteniendo el mismo combate en que antes

me visteis y en el que ahora sabis que me
encuentro (Fil. 1,30).
La "libacin" es simplemente la fe culminando en
el martirio. No hay nada de cultual, nada de ofrenda,
nada de don. El combate no es un don.
Al final de la carta a los Filipenses, Pablo
agradece los dones materiales que los filipenses le
mandaron a la crcel. En aquel tiempo, si los
familiares o los amigos no le llevaban comida a la
crcel, el prisionero se mora de hambre. Epafrodito
vino a nombre de la comunidad de Filipos a traerle a
Pablo lo necesario para vivir.
Tengo cuanto necesito, y me sobra; nado en la
abundancia despus de haber recibido de
Epafrodito lo que me habis enviado, suave
aroma, sacrificio que Dios acepta con agrado
(Fil. 4,18).
Aqu el sacrificio consiste en dar comida al
prisionero. Es una aplicacin del principio general de
que el sacrificio es estar al servicio de la justicia de
Dios.
De estos textos ya podemos inferir que la preocupacin de los misioneros cristianos es cambiar la
mentalidad de su pblico. Las personas se hallan tan
apegadas a lo cultual, lo religioso, lo sacral, que
siempre vuelven a pensar que lo que salva es el
cumplimiento de ritos, en particular de ritos
sacrificiales. Es verdad que, hasta hoy, muchos que se
creen cristianos tienen todava esa mentalidad. La
preocupacin de Pablo es convencer a su gente de
que ahora toda la vida religiosa se traslada; el culto a
Dios se traslada, el sacrificio, el sacerdocio, todo se
traslada hacia el mundo profano, al mundo de la vida
de cada da, al mundo de las relaciones humanas, al
mundo de los hombres y mujeres. Pablo sabe que si
abandona a sus convertidos a su espontaneidad,
regresarn a una vida cultual. Por eso, hay que hablar
del culto, hay que mostrar que ahora el culto ha
cambiado. Hay que adorar a Dios, pero ahora la
forma es diferente: dar culto a Dios es disponerse a

vosotros que llenis de bestias mis atrios? No

sigis trayendo oblacin vana: el humo del
incienso me resulta detestable... (Is. 1,11-13)
4
.

luchar por su justicia (el combate de la fe es el

verdadero sacrificio):
...tambin vosotros, cual piedras vivas, entrad
en la construccin de un edificio espiritual,
para un sacerdocio santo, para ofrecer
sacrificios espirituales, aceptos a Dios por
mediacin de Jesucristo... vosotros sois linaje
elegido, sacerdocio real, nacin santa, pueblo
adquirido, para anunciar las alabanzas de
Aquel que os ha llamado de las tinieblas a su
admirable luz, vosotros que en un tiempo no
erais pueblo y que ahora sois el Pueblo de
Dios... (1 Pe. 2,5-10).
Este texto es famoso porque dio como una definicin del Pueblo de Dios. Lo interesante es que aqu
se encuentran los tres conceptos religiosos bsicos:
templo, sacerdocio y sacrificio. Y los tres reciben una
aplicacin profana. El templo son los cristianos, el
sacerdocio tambin son ellos y los sacrificios son su
vida cristiana. La carta de Pedro se asimila a la
teologa de Pablo.
Esta doctrina de la espiritualizacin del culto
prolonga las denuncias de los profetas de Israel en
contra del culto, del templo, del sacerdocio, de los
sacrificios. Basta con recordar algunos de los ms
famosos textos.
Yo quiero amor, no sacrificio, conocimiento
de Dios, ms que holocaustos (Os. 6,6; citado
en Mt. 9,13:12,7).
Yo detesto, desprecio vuestras fiestas, y no
gusto el olor de vuestras reuniones. Si me
ofrecis holocaustos. .. no me complazco en
vuestrasoblaciones, ni miro a vuestros
sacrificios de comunin de novillos cebados
(Am. 5,21-22).
A m, qu, tanto sacrificio vuestro? Harto
estoy de holocaustos de carneros y de sebo de
cebones; y sangre de novillos y machos
cabros no me agrada, cuando vens a
presentaros ante m. Quin ha solicitado de

En estos textos, los profetas rechazan los

sacrificios pues no son autnticos por el hecho de que
no son acompaados de actos ticos. El
comportamiento real desmiente los actos de
sacrificio. No son tanto los mismos actos de sacrificio
que son condenados. Sin embargo, aun as, es
evidente que al dudar del valor de los sacrificios
realizados efectivamente, los profetas siembran la
duda sobre su valor intrnseco. En realidad, los
profetas prepararon la actitud radical de Jess y de
sus discpulos.
Para concluir el mensaje de los textos que nos
hablan de la espiritualizacin del sacrificio, vamos a
retener que el sacrificio es toda la vida, no es una
realidad sacral separada de lo profano, es lo profano
vivido en la mocin del Espritu. El sacrificio no es
dar a DOS, Sino presentarse ante 1, o sea, el
sacrificio consiste ms bien en recibir que en dar.

3. Una segunda idea es muy clara en el Nuevo

Testamento: la de la libertad de Dios. Dios no se deja
mover por nada o nadie. Dios siempre es el que toma
la iniciativa. Dios no est sometido a ninguna necesidad. Por eso es radicalmente falso el raciocinio de
san Anselmo que afirma:
Es imposible que Dios pierda su honor: o el
pecador espontneamente restituye a Dios el
honor que le debe (satisfaccin), o Dios saca
del pecador esa satisfaccin (Cur Deus homo,
1,14).
Puesto que Dios no puede depender de ninguna
necesidad, sea ella el honor, o cualquier otro
principio. La doctrina de la satisfaccin vicaria
condensada en esta frmula de san Anselmo, es
aceptada por el pueblo cristiano porque no la entiende
4

Comprense Jer. 6,20 y Miq. 6,7s.

en este sentido de que el propio Dios exige la muerte

de su Hijo como nica satisfaccin digna. Los que los
cristianos entienden es que Dios no es libre y tiene
que someterse a leyes ms fuertes que l, las cuales
seran como leyes de un universo no dominado por
l. Por eso tambin Dios sufre, no obstante aun
sufriendo exige la muerte de su Hijo en vista de que
tiene que someterse a esa ley de la satisfaccin
necesaria. No es que l lo quiera, sino que no tiene
manera de escaparse. Esto es, la gente aplica a Dios el
mismo raciocinio por el que acepta lo incomprensible
de la vida, el mismo fatalismo.
Ahora bien, ningn mensaje aparece ms ntidamente enunciado en el Nuevo Testamento que el de la
total libertad de Dios, la cual no es limitada por nada,
y el de la pura gratuidad de toda la historia de la
salvacin. Dios no condiciona la reconciliacin con la
humanidad de modo alguno. No pone ninguna condicin de expiacin o de satisfaccin o de mrito o
cualquier otra cosa. No hay necesidad de darle
ninguna cosa. Adems, no tiene sentido darle a Dios
algo.
Todo deriva de un amor divino gratuito e incondicional. Todo es pura gracia. Dios da, y nada se
puede dar a Dios. El es quien da, y para dar no fija
ninguna condicin. Esto es lo ms claro, y todo lo
dems hay que interpretarlo a la luz de este principio.
En la teologa paulina la palabra "gracia, siempre
con el sentido de gratuidad, interviene
constantemente. Es en realidad un leitmotiv de esta
teologa. Pues, en ella, la gran diferencia entre el
Antiguo Israel y el Nuevo reside justamente en la
gratuidad. En el Antiguo Testamento, el pueblo de
Dios estaba sometido a una ley y tena que practicar
un culto. En el Nuevo Testamento, en cambio, ya no
hay ni ley ni culto. Todo es don gratuito de Dios. La
famosa frmula que estuvo presente en tantas
religiones, y que muchos piensan que estaba tambin
en la Biblia, el "dou ut des", ya no tiene vigencia. No
hay que dar nada a Dios. En el Nuevo Testamento,
adems, jams se usa la palabra "dar" para expresar
que hay que dar algo a Dios. A Dios no se puede dar
nada porque todo lo tiene y porque l se anticip y lo
dio todo antes de que pudiramos darle algo, si por
casualidad hubiera sido necesario:

Ya no estamos bajo la ley, sino bajo la gracia

(Rom. 6,14).
No tengo por intil la gracia de Dios, pues si,
por la ley se obtuviera la justificacin,
entonces hubiese muerto Cristo en vano (Gal.
2,23).
Pues habis sido salvados por la gracia
mediante la fe; y esto no viene de vosotros
porque es don de Dios; tampoco viene de las
obras, para que nadie se glore (Ef. 2,8).
Se ha manifestado la gracia salvadora de
Dios a todos los hombres (Tit. 2,11).
Dada la gratuidad absoluta del don de Dios, lo
nico que se espera de los seres humanos es la fe. La
fe no es un don de los humanos. La fe es pura
recepcin. La fe es la acogida del don de Dios.
En otros documentos, aparece la misma doctrina:
En esto se manifest el amor que Dios nos
tiene: en que Dios envi al mundo a su Hijo
nico para que vivamos por medio de l. En
esto consiste el amor: no en que nosotros
hayamos amado a Dios, sino en que l nos
am y nos envi a su Hijo como propiciacin
por nuestros pecados (1 Jn. 4,9-10).
Y hemos visto su gloria, gloria que recibe del
Padre, como Hijo nico, lleno de gracia y de
verdad... Pues de su plenitud hemos recibido
todos, y gracia por gracia. Porque la Ley fue
dada por medio de Moiss; la gracia y la
verdad nos han llegado por Jesucristo (Jn.
1,14.16).
La gratuidad es un tema fundamental y todo lo
dems necesita ser interpretado dentro de la doctrina
de la total libertad de Dios y la total gratuidad de su
amor.
Una vez establecidos estos dos principios, podemos entrar en el problema: qu significa todo el
vocabulario sacrificial aplicado a Jesucristo? Cmo

hay que interpretar esos textos? La interpretacin

vulgar consiste en tomar ese vocabulario en el sentido
inmediato, exactamente como en el Antiguo Testamento: Jess habra sido sacrificado igual que los
animales en el pasado, y su sangre derramada sera el
reemplazo de la sangre de los animales del Antiguo
Testamento. Jess habra adquirido el perdn, la
remisin de los pecados y los dones de Dios para la
humanidad, envista de que habra ofrecido su
sacrificio en nombre de la humanidad y Dios lo
habra aceptado como reemplazante de ella. Jess
sera una vctima de valor infinito, y por consiguiente
Dios la habra recibido con agrado. Es la versin
vulgar, desafortunadamente an muy comn entre los
cristianos de todas las confesiones. Sin embargo, ella
es evidentemente equivocada ya que entra en
contradiccin con los dos principios muy claros que
hemos recordado. Esta historia vulgar no es la
verdadera interpretacin de los textos.
Vamos primero a situar mejor el problema, destacando algunas verdades seguras en lo que se refiere
a Jess.
En primer lugar, su muerte no fue un acto cultual,
y nunca fue considerada as en la tradicin cristiana:
no se cumpli en un templo, no hubo sacerdote, no
hubo ritual. La muerte de Jess fue profana,
semejante en todo a la muerte de todos los
condenados 5. Los evangelios permiten identificar
con mucha nitidez a los que mataron a Jess, a los
que lo condenaron a muerte, y sitan en relacin a esa
muerte las diversas categoras de personas que
estaban presentes. Nada en absoluto evoca un culto.
Nada evoca un sacrificio en el sentido comn de la
palabra. Si se le aplica el nombre de sacrificio es en
un sentido figurativo, metafrico, no en el sentido
propio de la palabra.
En segundo lugar, y en conexin con la primera
idea, lo que constituye el sacrificio de Jess en su
pasin y su muerte, no es propiamente la sangre
5

As dice santo Toms de Aquino: "La pasin de Cristo, de

parte de los que lo mataron, fue un crimen; y fue un sacrificio
por causa de la caridad del que la sufra" (Summa Theol., IIIa,
qu. 48, a 3).

derramada, ni la muerte, sino la caridad de Jess. Esa

caridad consisti en aceptar la muerte, o sea, diramos
que es lo mismo del martirio: el sacrificio reside en la
disposicin del mrtir que prefiere la muerte a la
traicin, o la sumisin a un poder injusto. Es la doctrina de santo Toms de Aquino y de la tradicin
teolgica 6. En general, lo que no explica la teologa
tradicional es como el aceptar la muerte puede ser un
acto de caridad. Aqu tenemos el no del problema.
Volveremos a este punto.
En tercer lugar. Pablo destaca el famoso texto de
Filipenses 2, el himno cristolgico:
...se despoj de s mismo tomando condicin
de siervo, hacindose semejante a los
hombres y apareciendo en su porte como
hombre; y se humill a s mismo, obedeciendo
hasta la muerte, y muerte de cruz. Por lo cual
Dios le exalt... (Fil 2,7ss.).
Este texto establece una continuidad entre toda la
vida de Jess y su muerte en la cruz. En la muerte
destaca la cruz, como la forma ms humillante de
muerte. Toda la vida de Jess fue humillacin.
La muerte en la cruz sera el momento culminante
de la humillacin de Jess. Esta palabra hay que
entenderla no en un sentido subjetivo sino objetivo.
La humillacin no es una situacin de depresin, sino
ms bien la prdida de todos los poderes. Jess dej
todos los poderes que poda tener por ser el salvador
del mundo, o el Mesas. Abandon todos los poderes.
Abandon hasta el final, ya que no resisti a los que
lo mataban: ya no tena ningn poder. No le pidi al
Padre que viniera con su poder para confundir a los
adversarios. Aqu tambin Jess se entiende como
mrtir. El mrtir nunca ha tenido poder y muere, no
porque quiere, sino porque perdi todo poder.
6

Cf. Summa Theol., IIIa, qu. 48, a 3): "Cristo se

ofreci l mismo en la pasin por nosotros; el hecho
de haber soportado la pasin voluntariamente, ha sido
soberanamente agradable a Dios, como procedente de
una soberana caridad. De all se sigue que la pasin
de Cristo fue un verdadero sacrificio".

Esto nos permite superar la idea de que Jess

quiso morir y por eso busc quien lo matara. En
realidad esto lo destruye como ser humano. Jess
muri como consecuencia de toda su vida Quiso su
vida, no quiso su muerte. En la concepcin vulgar,
Jess vino a este mundo para morir y ofrecer su
muerte como sacrificio. Su vida, entonces, habra sido
solamente condicin necesaria para poder morir. Tal
interpretacin destruye la realidad humana de Jess.
Nadie viene a este mundo para morir. Jess muri
porque lo mataron. Claro que l fue causa de su
muerte en el sentido de que enfrent a adversarios
ms fuertes que l. De igual forma se puede decir que
monseor scar Romero quiso su muerte. No quiso
morir, pero actu de tal manera que l saba que lo
iban a matar. Es as como hay que interpretar la
muerte de Jess.
En cuarto lugar, hay que prescindir de toda idea
mgica en el efecto de la muerte de Jess. No
podemos aplicar a Jesucristo la idea de que su muerte,
a la manera de los sacrificios antiguos, tendra una
especie de fuerza mgica: esto es, esa muerte tendra
el efecto de pagar los pecados, de traer el perdn de
Dios. Ni la muerte, ni la caridad de Cristo, tienen una
fuerza mgica como de algo que produce un efecto
gigantesco: la salvacin de toda la humanidad por
medio de un acto, un gesto. No es el acto en s el que
tiene esa fuerza.
El texto de Filipenses muestra que la relacin
entre la muerte de Jess y su resurreccin y su misin
mesinica no tiene nada de mgico. Fue una decisin
de Dios: hacer de Cristo humillado el fundador de su
nuevo pueblo. No es que la muerte de Jess tendra
en s una fuerza mgica que obligara a Dios a ceder.
Con todos estos elementos preliminares, podemos
proponer una hiptesis, un modelo, de acuerdo con
todo lo que hemos visto puesto que nada de eso puede
ser negado. Despus de proponer esta hiptesis, podremos preguntarnos cul es el sentido y la razn de
ser del vocabulario de sacrificio aplicado a Cristo un
poco en todos los libros del Nuevo Testamento, y
especialmente en la epstola a los Hebreos.

4. Comencemos con una primera idea. El

sacrificio del Nuevo Testamento no significa el
acceso de los seres humanos a Dios, sino el acceso de
Dios a los seres humanos. Dios busca un mediador
para entregarles sus dones, su perdn, su
reconciliacin. No para pagar un precio, sino para dar
gratuitamente. Dios busca a un hombre que ser su
Hijo al mismo tiempo. Es Jess resucitado. El Padre
lo resucita para que sea ese mediador. Jesucristo toma
el lugar de la expiacin: hace lo que la expiacin no
hace, pues da de manera gratuita la vida que Dios da.
Con Jesucristo ya no hay expiacin necesaria. l
mismo es la reconciliacin, porque por l Dios se
reconcilia con los seres humanos.
Segunda idea. Cristo se ofrece al Padre, se
presenta en su presencia para ser ese mediador. Decir
que l se ofrece es decir que se presenta, que acepta el
ser instrumento del perdn del Padre y que en l Dios
realice la reconciliacin de todo el genero humano.
Jess no ofrece nada en el sentido de dar. Recibe,
pero no da, en vista de que todo lo que tiene es del
Padre. No da su muerte como si fuera un regalo
agradable a Dios. No ofrece su sangre como si fuera
un regalo agradable: presenta su sangre, no como
algo agradable, sino como seal de su fe, su caridad.
Aparece entonces una tercera idea: a qu viene la
pasin, la muerte, la cruz de Jess? Eran necesarias
para que Jess fuera el instrumento del don de Dios?
Cul es el significado de la muerte? Ya sabemos que
no podemos darle un sentido positivo como el de la
concepcin vulgar de los sacrificios.
La muerte no tiene sentido de sacrificio. La
muerte de martirio es parte de la condicin humana,
de alguna forma el momento culminante. En realidad,
la condicin humana es as. En general, los seres
humanos no mueren mrtires: aceptan el pecado, se
someten, se callan. La persona que quiere vivir en la
verdad, despierta la hostilidad universal, en primer
lugar de todos los grandes, los que tienen autoridad y
prestigio. El que quiera ser fiel a la verdad, la justicia,
el amor, ser llevado al martirio.
Lo que Dios quera era un ser humano que fuera
perfecto, perfectamente humano, Justo, autntico, verdico. Ahora bien, el ser humano autntico es ese

mrtir. Dios habra podido encarnar a su Hijo en un

rey, un sabio, un hombre fuerte. Sucede, sin embargo,
que en la concepcin divina esas son falsas grandezas
que ocultan una complicidad con el pecado, cuando
no son justamente la representacin del pecado. Dios
eligi lo que aparentemente hay de ms dbil, pero
dndole la fuerza de enfrentar, de luchar. Le dio la fe
y no el poder. Una vez que Jess, el mrtir, logr
terminar su carrera y mostrar su sangre que era el
testimonio de su fe y su fidelidad. Dios hizo de l su
instrumento de gracia y perdn.
A partir de este modelo, cmo podemos entender
los textos sacrificiales? En primer lugar. Pablo usa
varios registros para presentar el sentido de la muerte
de Cristo. Usa palabras sacadas de diversos
contextos: liberacin del pecado, en el sentido de
emancipacin de los esclavos; compra o redencin,
en el sentido tambin del precio que se paga por la
libertad del esclavo; asimismo reconciliacin entre
Dios y la humanidad; o bien acceso de los seres
humanos a Dios. En el mismo contexto usa
igualmente palabras sacrificiales, aunque no con
frecuencia. Nada obliga a tomarlas en un sentido
literal ms que a las otras, sacadas de otros registros.
Todas son imgenes extradas de varios elementos de
la vida, no obstante ninguna es tomada en su sentido
propio.
En primer lugar, hay frmulas que se usan en el
lenguaje sacrificial pero con un sentido muy general.
As es, por ejemplo, la frmula "por" en "muri por
nosotros", y otras frmulas equivalentes. Esta
frmula es sacrificial, sin embargo es tan
indeterminada que puede ser interpretada en varios
sentidos: significa que existe una conexin entre la
muerte de Jess y nosotros, si bien no determina qu
tipo de conexin. Ni siquiera evoca directamente un
sacrificio. Se dir que un soldado muerto en la guerra
muri por la patria sin que eso signifique un acto
sacrificial, un acto religioso y ritual.
Un sentido puede ser el siguiente: Jess es
instrumento de Dios, Jess muri y su muerte tiene
significado para nuestra salvacin. Dios tiene un plan
de salvacin de la humanidad y dentro de ese plan
interviene la muerte de Jess. La frmula no dice
nada ms que eso. De all no resulta una

interpretacin sacrificial. Tambin se dir que

monseor scar Romero muri por su pueblo, pues
su muerte est relacionada con los esfuerzos que hizo
para salvar a su pueblo de la muerte. Pero con eso no
se quiere decir que muri como sacrificio de
expiacin para conseguir de Dios el perdn de los
pecados del pueblo.
Hay algunos textos que de modo ms claro pertenecen al lenguaje sacrificial, aunque tampoco hay que
tomarlos literalmente. El principal de ellos es Rom.
3,23-26.
... son justificados por el don de su gracia, en
virtud de la redencin realizada en Cristo
Jess, a quien Dios exhibi como instrumento
de propiciacin por su propia sangre,
mediante la fe, para mostrar su justicia,
pasando por alto los pecados... (Rom. 3,2425).
La insistencia est en el don que es la justicia;
porque la justicia de Dios es el don gratuito. Este don
se alcanza por la mediacin de Jesucristo que es establecido como mediador, y su sangre interviene en ese
don. Se podra comparar con la antigua propiciacin,
la que peda el perdn de los pecados. No obstante es
una pura comparacin, una figura, al lado de otras
figuras. No se quiere afirmar que la sangre de Jess
es una renovacin del sacrificio de propiciacin del
templo de Jerusaln, solo que en otro lugar.
Cmo hay que entender una frase tan confusa en
la que el uso de las preposiciones es tan
indeterminado? Lo que est claro es que el don de
Dios es gratuito y que Jess tiene un papel en ese
don, incluso por su muerte y su sangre derramada. El
texto contiene dos comparaciones: la redencin y la
propiciacin. La primera alude a la compra de los
esclavos y la segunda a un gesto ritual en los
sacrificios del Antiguo Testamento. La primera no
puede ser tomada al pie de la letra, es una
comparacin; entonces, tampoco hay motivo para
tomar la segunda al pie de la letra. El sentido puede
ser perfectamente el siguiente: Dios salv del pecado
de forma gratuita; realiz esta obra por la mediacin
de Jesucristo, que es quien comunica el perdn de

Dios. En esta mediacin de Jess est su sangre y su

muerte. No se puede deducir con plena seguridad
algo ms que eso. Nada impone una aplicacin en un
sentido propio del concepto de propiciacin como en
el Antiguo Testamento. Lo mismo vale decir de los
otros textos en los que se hace referencia a los
sacrificios del Antiguo Testamento (1. Cor. 5,7; Ef.
5,2).
Por lo tanto, dado todo lo que hemos dicho,
podemos entender el sacrificio de Cristo en el
siguiente sentido. En los antiguos sacrificios el
problema era el acceso a Dios. El sacrificio era una
tentativa de acceso a Dios, un acercamiento a l, para
ver si aceptaba el sacrificio y como retribucin
conceda el perdn o el favor pedido. En el Nuevo
Testamento, es al revs: Dios toma la iniciativa de ir
al encuentro de los seres humanos. Dios les pide el
acceso y les concede, les ofrece el perdn y todos los
dones.
Pero lo hace mediante un instrumento que es un
ser humano, para que la humanidad tenga tambin su
papel y no sea puramente receptiva o pasivamente
receptiva. Elige a un mediador que va a comunicar su
don. Se necesita sin embargo una persona en la que
todos los seres humanos puedan reconocer su verdad,
alguien que sea el ser humano en su verdad. De este
modo la humanidad recibir su vida por una persona
que es realmente la realidad, la encarnacin fiel de lo
que es ser humano en la condicin real, que sea
realmente uno de nosotros.
Ahora bien, en el mundo actual el ser humano
autntico no es el presidente del Fondo Monetario
Internacional, no es el magnate, no es el filsofo, no
es el campen, es el mrtir: el que lucha contra el
pecado sin las armas del pecado y por eso es vctima:
lo matan, derraman su sangre para mostrar que
quieren quitarle la vida. Los dems son falsas y
engaosas realizaciones de la humanidad.
Jess acept, se prest para ese oficio de vivir lo
ms humano de la humanidad y ser as una seal
levantada en la que los seres humanos podran
reconocerse e identificarse con l. Jess acept la
misin de salvador que inclua su muerte. Se le aplica
el texto famoso del Salmo 40:

Sacrificio y oblacin no quisiste; pero me has

formado un cuerpo. Holocaustos y sacrificios
por el pecado no te agradaron. Entonces dije:
He aqu que vengo pues de m est escrito
en el rollo del libroa hacer, oh Dios, tu
voluntad! (Hb. 10,5-7).
Este texto no hay que entenderlo en el sentido que
a Dios no le agradaron los sacrificios de Jerusaln y
que quera otro sacrificio. La idea es que no quiere
sacrificio ninguno e invent otra manera de comunicarse con la humanidad.
El sacrificio de Cristo fue el presentarse para ser
mediador del don de Dios. Empez en el momento de
la encarnacin, pero alcanz su punto culminante en
la pasin y en la cruz. En este sentido, el sacrificio de
Jess es de la misma categora de los sacrificios de
los cristianos. Ellos tambin ofrecen sacrificios,
aunque sus sacrificios reciban su fuerza del sacrificio
de Cristo que les confiere los dones de la fe,
esperanza y caridad que les permiten vivir como
viven. Hay analoga con los sacrificios de la Antigua
Ley porque hay muerte y sangre, no obstante su
significado es diferente. El sacrificio de Jess es su
misma vida vivida en su plenitud y autenticidad, en
vista de que ella es el instrumento elegido por Dios
para salvar a la humanidad: la pasin y la muerte
revelan el sentido de su vida entera.
Esta interpretacin se puede confirmar por la
teologa del sacerdocio de Cristo en la epstola a los
Hebreos. No hay espacio para estudiarla aqu, por eso
tomo sencillamente las conclusiones del mejor especialista en esa epstola, Alberto Vanhoye 7. Aqu
tambin existe una inversin. Jess es sacerdote no
porque da algo a Dios, sino porque es mediador del
don de Dios. El ejercicio de su sacerdocio fue
diferente del de los dems sacerdotes. l se ofreci a
s mismo (Hb. 7,27). Se ofreci no para darle algo a
7

Cf. Albert Vanhoye, A mensagem da Epstola aos

Hebreus. Sao Paulo, Edioes Paulinas, 1983
[traduccin del francs: Le Message delEpitre aux
Hebreux. Pars, Cerf, 1977], pgs. 56-66.

DOS, Sino

para realizar su voluntad que era dar el

perdn y la vida a los seres humanos: se ofreci como
alguien que se ofrece para realizar una tarea.
En qu forma lo hizo Cristo? Como los antiguos
sacerdotes, se hizo semejante a los seres humanos,
solidario con ellos, adoptando toda la condicin humana. Particip de la condicin humana principalmente en la pasin y la cruz. Lo que ofreci a Dios
fue esa vida que vivi, no para que Dios perdonara,
sino porque Dios haba perdonado y quera alguien
para comunicar su perdn, haciendo de l la cabeza
de una nueva humanidad:
...habiendo ofrecido en los das de su vida
mortal ruegos y splicas con poderoso clamor
y lgrimas al que poda salvarle de la muerte,
fue escuchado por su actitud reverente, y aun
siendo Hijo, con lo que padeci experiment
la obediencia; y llegado a la perfeccin, se
convirti en causa de salvacin eterna para
todos los que le obedecen (Hb. 5,7-9).
Lo que Jess ofrece son los gritos de toda la
humanidad en el momento en que participa de su
destino, la splica para salvar la vida. Experiment la
obediencia que es la humillacin, el perder poder y
tener que hacer la voluntad de otros. Es causa de
salvacin. Eso no son los sacerdotes conocidos en las
religiones: ellos no son causa de salvacin. Jess sin
embargo es causa de salvacin. Su participacin fue
presentarse a Dios a nombre de toda la humanidad,
como hombre verdadero, dbil, aunque firme en la fe
hasta el martirio.
Para concluir diremos que el texto ms representativo del mensaje cristiano sobre el sacrificio es
el himno de Fil. 2,5-11. Dios se hizo dbil, sin poder,
para a partir de la debilidad humana dar el don de la
vida y vida eterna a la humanidad. Esta debilidad
permite la comparacin con las vctimas de los
sacrificios, pero no es nada ms que una
comparacin. Los autores del Nuevo Testamento
recurren al lenguaje sacrificial porque es el que sus
lectores entienden, no obstante su esfuerzo consiste
justamente en ayudarlos a liberarse de la prisin del

esquema sacrificial para ver que Dios a elegido otro

camino en Jesucristo.

Liberacin/Salvacin
Juan Jos Tamayo
Vamos a centrarnos en los aspectos religiosos ,
bblicos y teolgicos de los trminos liberacin/salvacin que , como aparecer a lo largo de todo el
desarrollo, poseen dimensiones sociopolticas y econmicas difcilmente esquivables en una concepcin
integral de ambos.
La liberacin/salvacin constituye el horizonte de
todas las religiones. En ese sentido, bien podemos
afirmar que el objetivo ltimo de las distintas tradiciones religiosas es mostrar a sus seguidores el
camino que lleva a la salvacin y ayudarlos a
liberarse de las ataduras que les impiden su
consecucin. Pero dicho esto, surgen enseguida las
preguntas: salvar de qu o de quin?, liberar para
qu? En las respuestas a esas preguntas comienzan las
diferencias entre unas y otras religiones. Las hay que
ponen el objetivo en liberar al ser humano de la
historia porque se la considera un obstculo para la
salvacin, pasar por ella como por brasas para no
contaminarse con el impureza del mundo. Otras, sin
embargo, consideran la historia como escenario de
salvacin y entienden sta como liberacin en la
historia, sin por ello agotarse en ella. sta es la
concepcin, tanto juda como cristiana, de la
salvacin, que vamos a desarrollar.

soteriolgica que se centra en los acontecimientos

salvficos de Dios en la historia 1.
Buena prueba de ello son los testimonios de la fe
en la creacin que aparecen en los salmos (Sal. 33;
74; 89; 136; 148), en el II Isaas (Is. 40,27-28; 51,910) y en Gnesis 1. La fe en la creacin carece de
vida autnoma en el Antiguo Testamento y no
constituye el motivo religioso central de la genuina fe
yahvista. La mayora de las veces aparece en
referencia a la fe en la salvacin y en dependencia de
ella. La creacin es considerada la primera obra
histrico-salvfica de Yahv (Sal. 74,12-17). Ni
siquiera el relato de la creacin de la fuente
Sacerdotal (P) es un captulo teolgico independiente;
es parte "de un gran ensayo dogmtico" (von Rad),
cuya determinacin ltima es la intencionalidad
histrico-salvfica. La creacin se inserta en el curso
de la historia y en el mbito del tiempo, no fuera de
l. Para la fuente Sacerdotal (P), con la creacin se
abre la historia profana y salvfica. Su objetivo
teolgico es establecer un puente de comunicacin
entre la creacin y la historia de la salvacin. Gnesis
1 es un punto importante en el itinerario que va
...del mito del combate del antiguo
Oriente prximo a la teologa de la
creacin evolucionada de la fe de
Abraham (J. Levenson).

1. La creacin en el horizonte de
la salvacin
1.1. Creacin y salvacin en la historia
En un influyente estudio publicado por Gerhard
von Rad en 1936 bajo el ttulo El problema teolgico
de la fe en la creacin en el Antiguo Testamento, el
biblista alemn expona la tesis, todava hoy vigente
en amplios sectores exegticos y teolgicos, de que la
doctrina de los primeros captulos del Gnesis sobre
la creacin se ubica en el horizonte de la salvacin y
constituye un desarrollo secundario de la doctrina

En la misma lnea, puede afirmarse que el punto

culminante del salmo 139 es la fe en la salvacin.
El texto ms significativo al respecto es Is. 51,911:
Despierta, despierta, revstetede
podero, ohbra,o de Yahv!
Despierta como en los das de
1

El artculo aparece publicado en C. von Rad, Ensayos ,brc fl

Anticuo Testamento. Salamanca, Sigeme, 1975, pgs. 129-139.

antao, en las generaciones

pasadas! No eres t el que parti
a Rhab, el que atraves al
Dragn? No eres t el que sec la
Mar, las aguas del Gran Ocano,
el que troc las honduras del mar
en camino para que pasasen los
rescatados? Los redimidos de
Yahv volvern, entrarn en Sin
entre aclamaciones, y habr
alegra eterna sobre sus cabezas.
Regocijo
y
alegra
les
acompaarn! Adis, el penar y
suspiros!
La fe en la creacin y la fe en la salvacin son
aqu un nico acto salvfico. De este anlisis cabe
concluir con G. von Rad que:
...si la historia de la .creacin se
halla en el tiempo, entonces deja
de ser para siempre un mito, una
revelacin atemporal que tiene
lugar en el movimiento cclico de
la naturaleza 2.
Hay, con todo, textos veterotestamentarios, algunos muy antiguos, que no parecen encajar en la teora
de von Rad ya que afirman la fe en la creacin con
total autonoma y sin relacin con la fe en la
salvacin: Gn. 14,19; Sal. 19; Sal. 104. Qu puede
decirse de ellos? El salmo 19 se refiere a Dios como
creador y legislador. En l confluyen quiz dos
poemas de pocas distintas. El primero (19 A), que
sera el ms antiguo, puede tratarse de la adaptacin
de un poema cananeo hecha desde la fe yahvista. No
es difcil ver en el salmo residuos de los himnos de
Samas, el Sol, que era el juez supremo en el panten
de Babilonia, el dios de la escritura y del orculo.

G. von Rad, Teologa del Antiguo Testamento. Salamanca,

Sigeme, 1969,1, pg.188.

El salmo 104 muestra a Dios como creador y

ordenador del universo. Se inspira en el himno de
Amenofis IV a Atn. Algunos de sus principales
temas aparecen en las mitologas irania,
mesopotmica, egipcia y ugartica: el sol, la luz, el
abismo, Leviatn (monstruo marino mitolgico), la
victoria sobre el caos de las aguas primordiales.
Ahora bien, tales testimonios no constituyen el centro
de la fe yahvista, si bien son absorbidos por ella.
La fe en la creacin sin relacin con la perspectiva
salvfica ocupa un lugar importante en la literatura
sapiencial del Antiguo Testamento: Job 38; Prov.
3,19; 8,22-23; 14,31; 20,12, etc. No obstante, este
planteamiento debe situarse en su verdadero contexto:
hay aqu un intento de aproximacin racional a la
realidad, un esfuerzo de comprensin racional del
mundo, que no tiene por qu ser incompatible con la
dinmica histrico-salvfica de la fe cristiana.

1.2. Cosmogonas, fiestas y legislacin, en la

ptica de la historia
Los autores bblicos historifican la mitologa
cosmognica de los diversos perodos del mundo. La
estatua que ve Nabucodonosor en sueos tiene la
cabeza de oro, los pechos y los brazos de plata, el
vientre y los lomos de bronce, las piernas de hierro, y
los pies de una mezcla de arcilla y hierro. Esta visin
responde a la concepcin, ampliamente extendida, de
las edades del mundo representada por los cuatro
metales de valor decreciente. Daniel la historifica: los
diferentes perodos no responden a un pasado mtico,
sino a los sucesivos imperios: babilonio, primero;
medo, despus; persa, a continuacin; griego, el ltimo. Similar proceso de historificacin tiene lugar en
la visin de las cuatro bestias (Daniel 7).
La idea cosmolgica del nuevo comienzo, que suceder cuando el viejo curso del mundo toque a su fin
(retomo al paraso como la edad dorada de la humanidad), es igualmente historificada. Encontramos un
ejemplo de tal historificacin en el Primer Isaas
11,6ss., donde el tiempo de la salvacin es descrito
como reconciliacin del ser humano con la
naturaleza, el desierto se transforma en vergel y hace
su aparicin un nuevo cielo y una nueva tierra.

La apocalptica juda historifica la cosmologa al

sustituir el destino del mundo por el destino de la
humanidad. La doctrina de los "dos eones" comporta
la sustitucin del nuevo comienzo cclico por una
"autntica escatologa" (Bultrnann), al tiempo que
interpreta la historia desde el final y no desde los
orgenes.
Similar proceso de historificacin sufren en Israel
los cultos y las fiestas. El calendario festivo hebreo
tena origen cananeo y responda al carcter cclico
del tiempo, propio de la religin campesina de
Canan. Algunas de las fiestas cananeas, como los
zimos, la siega, la recoleccin, etc., las hicieron
suyas los hebreos. Pero, al poco de instalarse en
Canan, y gracias a la fe en Yahv, adquieren
significacin histrica. La fiesta de los zimos se
asocia con la pascua y se convierte en "memorial" de
la liberacin de Israel de la esclavitud de Egipto; la
fiesta de la siega se celebra como conmemoracin de
la alianza del Sina; la de otoo se toma celebracin
de la travesa del desierto; la del Ao Nuevo fiesta
cclica por excelencia remite a la renovacin de los
destinos del pueblo.
Los cultos epifnicos locales de Canan son
absorbidos por la palabra de la promesa y por la
religin nmada. Los rituales mticos se enmarcan en
el horizonte del futuro. Las fiestas cclicas anuales
son interpretadas conforme a la historia de la
promesa:
...adquieren nuevo sentido en
funcin del pasado que recuerdan,
del porvenir que anuncian, del
presente cuya exigencia revelan 3
Tambin la legislacin hebrea se historifica, hasta
el punto de darse una relacin intrnseca entre ley e
historia. Ms an, la teologa de la ley est
determinada por la peculiar teologa de la historia.
Los cdigos forman parte de la historia del pueblo,
que es historia de salvacin. Los preceptos a cumplir

constituyen la respuesta a la intervencin de Dios en

la historia:
...el derecho israelita no se expresa
mediante frmulas fijas,
establecidas de una vez para
siempre, sino que experimenta el
contragolpe de todas las
intervenciones de Dios en la
historia 4.
A esto cabe aadir que la legislacin hebrea se
configura teniendo en cuenta las circunstancias concretas. Por eso posee carcter histrico-dinmico, aun
cuando en su formulacin es apodctica.
Lejos de oponerse, ley y promesa se complementan: la primera indica el camino que conduce a la
meta; la segunda apunta a la meta. Los mandamientos
son imperativos categricos y, en cuanto tales, anticipaciones del ideal o, "el reverso tico de la
promesa" (Moitmann). El cumplimiento de los
preceptos es la repuesta humana a la promesa.

2. El xodo: paradigma de la
liberacin
2.1. La liberacin es posible
El xodo es la experiencia fundante de la
liberacin de Israel de la opresin impuesta por el
faran en Egipto, el ncleo central del Antiguo
Testamento en torno al que se desarrollan las
diferentes tradiciones de Israel y el paradigma de las
revoluciones histricas posteriores. El acontecimiento
del xodo viene a mostrar que la utopa de la
liberacin no se queda en fantasmagorera, sino que
puede hacerse realidad en la historia, si bien en medio
de contradicciones y no de manera lineal, sino con
avances y retrocesos, entre fracasos y cambios de
rumbo.

X. Lon-Dufour, Vocabulario de teologa bblica. Barcelona,

Herder, 1966, pg.298.

Ibid., pg. 190.

El xodo reaparece como memorial de la esperanza en las diferentes etapas de la historia del pueblo
hebreo y logra movilizar las energas utpicas en
momentos de depresin colectiva. Viene a mostrar
que todo fatalismo puede ser vencido y que la experiencia religiosa no tiene por qu ser alienante, sino
que puede desplegar lo mejor del ser humano al
servicio de la liberacin. No se puede negar que la
religin ha adormecido y sigue adormeciendo la
conciencia de las personas y de los pueblos, que ha
operado tambin en la historia bblica y sigue
operando con un excedente de opio desmovilizador.
No obstante puede ayudar al pueblo a liberarse de sus
cadenas y suscitar rebeliones de pueblos enteros
contra sus coloniadores y opresores.
En la religin bblica de la esperanza que se abre
con el xodo se esconde un rico potencial
emancipador que pertenece a los condenados de la
tierra, pero del que se apropian los seores de la
religin y de la poltica sumos sacerdotes y
faraones divinos. Lo mejor de Dios compasin,
sensibilidad con el sufrimiento humano, solidaridad
con los empobrecidos se pone del lado de las
vctimas, y no de los que manejan a su antojo los
hilos de la historia. El Dios del xodo no es neutral
ante los asuntos humanos y las cosas terrenales al
estilo de los dioses del Olimpo, sino que se implica
en la historia hasta embarrarse haciendo suya la causa
de la justicia.
Ahora bien, la liberacin no es obra de un deus ex
machina que acte desde arriba y desde fuera de la
historia, ni sucede por arte de magia cual si se tratara
de la lmpara maravillosa de Aladino. Requiere el
concurso de las mediaciones humanas. La utopa es
realizable si se entiende como un proceso gradual, no
exento de obstculos y tentaciones difcilmente superables, que pueden desembocar en desaliento personal
y colectivo porque la meta se presenta inalcanzable.
El miedo a la libertad por conquistar pesa de modo
negativo en el nimo del pueblo ms que la esclavitud
de la que se est saliendo. Con todo, hay que seguir
caminando, asumiendo los fracasos del itinerario y
renovando la esperanza.

2.2. Moiss: la religin de la libertad

En el itinerario del xodo hay una figura clave:
Moiss, quien suscita una conciencia alternativa en
Israel y pone las bases para la creacin de una comunidad libre y liberada en ruptura con la realidad
social de Egipto y con la adaptacin del pueblo a la
situacin de esclavitud en que vive. Rompe con la
religin del triunfalismo esttico del faran y propone
la religin de la libertad de Dios. Quiebra la poltica
de opresin y explotacin, as como sus usos sociales
y sus pretensiones mticas, consideradas inquebrantables, y propone una poltica de justicia y
compasin. Lleva a cabo el desmantelamiento del
rgimen imperial como condicin necesaria para el
nacimiento del pueblo como protagonista de su
historia.
Moiss sin embargo no parte de certidumbres
preestablecidas. Si hay algo cierto es el hecho de la
esclavitud que padece el pueblo. Lo que haya de
advenir se anhela, pero no se conoce a ciencia cierta.
El libertador no firma ninguna pliza que le garantice
un final feliz. Participa de la incertidumbre inscrita en
todo acto de esperanza. Como en la cancin de Jos
Antonio Labordeta, Moiss no llega a ver ni a
disfrutar de la hermosa maana de la liberacin,
aunque se pone en camino para hacerla posible y para
empujar la historia hacia la libertad.

2.3. La revelacin del Nombre: Yhwh y su

sentido histrico-liberador
En la experiencia del xodo tiene especial
importancia la revelacin del nombre de Dios: Yhwh.
Ubiquemos el relato. Cuando Dios encomienda a
Moiss en el monte Madin la misin de liberar a su
pueblo, ste le pregunta por su nombre y Dios le
responde con el enigmtico "'ehyeh 'aser "ehyeh" (Ex.
3,14) 5, definicin mesinica que no procede de
cdigo sacerdotal alguno, sino del espritu mismo del
xodo, como observa atinadamente Bloch.

Para un anlisis pormenorizado del texto, cf. Auzou, 1969;

Lacocque-Ricoeur, 2001, pgs. 313-365.

Muchas y muy encontradas han sido las interpretaciones dadas a esta definicin en la historia de la
exgesis veterotestamentaria. Una de ellas, la ms
extendida y arraigada en la teologa dogmtica, es la
que ve en el texto la definicin de la esencia divina.
Segn esto, Dios se presentara a Moiss como el ens
per se subsistens, ens a se, vere esse, ipsum esse, el
nico ser absoluto y fuente primera de todo lo que
existe. A partir de aqu, Anselmo define a Dios como
"un ser por encima del cual no puede pensarse nada"
y elabora el argumento ontolgico, que tiene su base
en la idea de que la existencia es parte necesaria de la
esencia divina. . Gilson llega a hablar a este
respecto de una "metafsica del xodo". Esta
interpretacin ontolgica arranca de la traduccin
griega de los LXX: ego eimi o on ("yo soy el que
soy"), fue ratificada por Filn de Alejandra,
transmitida por la Patrstica griega y latina y aceptada
por la Escolstica.
Ahora bien, lo que cabe decir de ella es que
introduce la mentalidad griega en el mundo bblico.
En la reflexin Juda sobre Dios se produce as la
influencia del pensamiento especulativo occidental,
que entonces le era ajeno.
Otra teora considera que la respuesta de Dios a
Moiss es una evasiva, y significara algo as como
"sea yo quien sea", "no te importa quin sea yo". Dios
se habra negado a comunicar su nombre,
reafirmando de esta forma su trascendencia y
preservando el misterio que se esconde tras l.
Una tercera interpretacin cree que la traduccin
correcta es "l-es", y con ella se designa a Dios en su
calidad de "viviente", en contraposicin a los dolos
que no tienen vida.
Cabe subrayar que el verbo hayah no tiene el
sentido absoluto que la filosofa escolstica le
atribua. Por eso, no se puede dar a Yhwh el
significado de Ser primero. Principio y Fuente de
todo lo que existe. La traduccin ms correcta de Ex.
3,14 parece ser: "Yo ser el que ser". El Dios que se
revela a Moiss no le comunica sus atributos
metafsicos; es el Dios que crea historia, mira al
futuro y est comprometido de manera total y
dinmica con la liberacin de su pueblo; el Dios-connosotros, el Dios-delante-de-nosotros. En el ser-el-

que-ser se activa el elemento profetice, la dimensin

mesinica, la actitud rebelde que recorren de
principio a fin la religin bblica. Aqu radica la
diferencia entre la epifana griega como
manifestacin esttica de la divinidad, y la
apocalptica juda como revelacin salvadora de Dios
en el momento final de la historia, entre la
concepcin griega de la verdad como adecuacin del
entendimiento con la realidad, y de la juda como
realizacin en la prctica histrica. "Ser-el-queser apunta al "no-ser-todava", en palabras de
Bloch.
Yhwh, observa atinadamente W. Zimmerli, es "un
enunciado cargado de significacin". En efecto, la
revelacin del Nombre se relaciona estrechamente
con la misin proftica de Moiss: anunciar a Israel
su redencin. Su significado es salvador, liberador,
como se pone de manifiesto en numerosos textos:
(Ex. 3,6; 3,16ss.; 7,5; 14,4.17-18; 16,9; 34,6-7; 43,1113, etc. Conocer a Yhwh consiste en reconocerlo en
sus hechos liberadores dentro de la historia.
En esta reflexin hay un elemento que no puede
descuidarse: la historia constituye la categora clave
del pensamiento bblico. Es "el sacramento de la
religin de Israel" (Wheeler), "el pentagrama conceptual de la fe yahvista" (Seeligmann). La revelacin
tiene lugar en la historia y a travs de ella, en los
acontecimientos liberadores y a travs de ellos. La
historia se convierte en la ctedra donde Dios se
manifiesta al pueblo, el lugar privilegiado donde tiene
lugar la salvacin. En consecuencia, el Dios bblico
se torna histrico; el Dios invisible se hace visible en
sus obras de liberacin; el Dios silencioso habla
actuando; el Dios ausente se vuelve presente. Ahora
bien, se hace histrico sin dejarse atrapar por la
historia y sin dejar de ser misterio. Renuncia a
compartir el espacio celeste con los otros dioses y
entra en el escenario de la cotidianidad para compartir
la suerte del pueblo.

2.4. El credo histrico de Israel

Las ms antiguas confesiones de fe en el Dios del
xodo no se formulan en lenguaje metafsico y dogmtico, como sucede, por ejemplo, con el credo que

actualmente se recita en la misa catlica. Ellas tienen

una inconfundible impronta histrica. El nombre de
Yhwh, Dios en quien el pueblo cree y confa, va
ligado a acontecimientos histricos liberadores:
llamada a los patriarcas y promesa de la tierra,
liberacin de la esclavitud, acompaamiento en el
camino hacia la tierra prometida y entrada en esa
tierra.
La ms importante de estas confesiones as lo
pone de manifiesto:
Mi padre era un arameo errante
que baj a Egipto y fue a
refugiarse all siendo pocos an,
pero se hizo una nacin grande,
poderosa y numerosa. Los egipcios
nos maltrataron, nos oprimieron y
nos impusieron dura servidumbre.
Clamamos entonces a Yahv, Dios
de nuestros padres, y Yahv
escuch nuestra voz; vio nuestra
miseria, nuestras penalidades y
nuestra opresin, y Yahv nos sac
de Egipto con mano fuerte y tenso
brazo en medio de gran terror,
seales y prodigios. Nos trajo aqu
y nos dio esta tierra; tierra que
mana leche y miel (Dt. 26,5-9).
Muy afn a esta confesin es la que, en forma de
discurso divino, aparece en el libro de Josu (Jos.
24,2ss.).
En estos credos, los acontecimientos histricos se
encadenan dentro de una sucesin histrica. Y lo que
da continuidad histrica es precisamente la intervencin salvadora de Dios. El tiempo se sustrae a la
doble tentacin en que suelen caer las religiones del
entorno: su divinizacin y su prdida de significacin.

3. Jesucristo, salvador y
liberador
Dos son las cuestiones fundamentales que se
plantea la teologa en tomo a la salvacin-liberacin
cristiana: Qu relacin existe entre la cristologa

histrica y la soteriologa, y cmo compaginar la

afirmacin central de la fe cristiana "Jesucristo es
salvador nico y universal" con la pluralidad de
salvadores en el dilogo entre las religiones.

3.1. Liberacin aportada por Jess

La tendencia ms frecuente y extendida en la
reflexin teolgica sobre Jess de Nazaret ha sido
disociar la soteriologa de la cristologa histrica. Ello
ha llevado a atribuir a Cristo la funcin salvadora de
la humanidad al margen, por encima y en contra de la
marcha de la historia. Cristo salva a la humanidad
pasando por la historia como por brasas, de puntillas,
sin implicarse en ella. El salvador resulta ser,
entonces, un mito, no una persona real. Pero, puede
salvar un mito? En el origen de tal disociacin creo
que hay que situar a san Pablo, quien no conoci al
Jess histrico ni fue seguidor suyo, y, tras su
conversin en Damasco, se adhiere a Cristo
Crucificado, sin plantearse la pregunta por las causas
de la crucifixin, y Resucitado, sin relacionar su
resurreccin con la historia. Para no incurrir en tal
disociacin, analizaremos las prcticas liberadoras
llevadas a cabo por Jess que le conducen a la
muerte, para preguntarnos a continuacin por su
carcter salvfico.

3.2. Una prctica liberadora unitaria,

inclusiva y crtico-pblica
Existe una coincidencia bsica entre los especialistas del Nuevo Testamento en que los evangelios
son relatos del mensaje y la prctica liberadora de
Jess a la luz de la experiencia de la resurreccin.
Dicha prctica, segn J. Sobrino, es lo ms histrico
del Jess histrico, el momento de mayor densidad
antropolgica de su existencia terrena, y posee estas
caractersticas: unitaria, incluyente, conflictiva y
crtico-pblica.
Es una prctica unitaria, en cuanto engloba las
distintas dimensiones del ser humano: individualidad
y sociabilidad, corporalidad y espiritualidad, subjetividad e historicidad, y se orienta a la salvacin
integral. Lo recuerda el concilio Vaticano II con gran

nitidez cuando se refiere a la misin de la Iglesia

Catlica:
Hay que salvar, en efecto, a la
persona humana, y renovar la
sociedad humana..., (salvar) al ser
humano, pero al ser humano en su
unidad y totalidad, cuerpo y alma,
corazn y conciencia, inteligencia
y voluntad(GS,No.3).
Es inclusiva de hombres y mujeres. Unos y otros
son llamados a formar parte del movimiento de Jess
y a entrar en el reino de los cielos superando las
discriminaciones por razones de gnero imperantes en
la cultura y la religin judas.
Es conflictiva, en cuanto tiene que enfrentarse con
los poderes religiosos, polticos y econmicos de su
tiempo contrarios a la instauracin del reino de
justicia y de libertad en la historia humana.
Es crtico-pblica, en cuanto no se queda en el
plano de lo privado, sino que subvierte el orden
establecido y busca la transformacin de las estructuras viciadas por el peso de la injusticia.

3.3. Liberacin de los pobres y oprimidos

De acuerdo con la autorizada opinin de la
teloga feminista Elisabeth Schssier Fiorenza, tres
son los colectivos humanos marginados a los que
Jess llama a entrar en el reino y por quienes opta de
manera prioritaria: los pobres y desvalidos, los
enfermos y tullidos; los publcanos, los pecadores y
las prostitutas.
Pobres eran las personas privadas de dignidad y
del ejercicio de sus derechos, quienes vivan en una
situacin de miseria por razones de orden econmico,
poltico, social o religioso. Al ser excluidas de la sociedad por la religin y por las convenciones sociales,
se crean condenadas tambin por Dios. En la
sociedad juda, los nios y las mujeres constituan la
mayora de los pobres. Pues bien, stos son los
primeros destinatarios del mensaje y de la praxis
liberadora de Jess. AS lo pone de manifiesto en la
sinagoga de Nazaret, cuando Lucas asigna a Jess la

misin encomendada por Dios al profeta (Le. 4,1621; cf. Is. 61,1-2): anunciar a los pobres la Buena
Nueva, proclamar la liberacin a los cautivos y la
vista a los ciegos, dar la libertad a los oprimidos y
proclamar un ano de gracia del Seor. Es a ellos a
quienes se llama felices, bienaventurados, en el
sermn de la Montaa (Mt. 5,3; Le. 6,20) y a quienes
se dirigen las acciones liberadoras de Jess (Mt. 11,56).
Otro grupo era el formado por los publcanos, los
pecadores y las prostitutas. Ms que de "un grupo
moralmente reprensible", se trataba de "una clase
social tan desfavorecida" que tena que dedicarse "a
profesiones 'deshonrosas' para poder vivir" 6. Pues
bien, estos colectivos, excluidos de la comunidad
religiosa juda, entran a formar parte del movimiento
de Jess y son los destinatarios privilegiados de la
invitacin a participar en el banquete del reino.
Jess establece una relacin intrnseca entre este
grupo de personas y el reino de Dios cuando dice a
los ancianos y sumos sacerdotes que los publcanos y
las prostitutas les precedern en el reino de los cielos
(Mt. 21,31). Una aseveracin tan contundente caus
un gran revuelo y un no menor escndalo. Y no era
para menos, ya que lo que anunciaba era que unas
mujeres transgresoras del orden religioso-moral iban
a anteceder en el reino de Dios a los judos "justos"
que cumplan fielmente la ley. Eso sonaba a
blasfemo!
La traduccin castellana del logion de Mt. 21,31
dice:
En verdad, en verdad os digo,
los publcanos y las prostitutas
llegan antes que vosotros [los
sumos sacerdotes y ancianos
del pueblo] al Reino de Dios.
Con ella se est indicando que tanto las autoridades de Israel como la gente de mal vivir entran en
el reino, si bien aqullas entran despus de sta. No
6

Schssier Fiorenza, E. En memoria de ella. Bilbao, Descle de

Brouwer, 1989, pg. 173.

obstante es necesario matizar esta traduccin. La expresin griega utilizada en el evangelio de Mateo es
progousin y ms eis ten basilean tou theo, y
corresponde al arameo megaddemin lekon, cuyo
significado es excluyente, y no solamente de
precedencia temporal. Segn esto, lo que se afirma en
realidad es, de acuerdo con J. Jeremas, que
...los publcanos y las rameras
entrarn en el Reino de Dios, pero
vosotros [los dirigentes judos] no
7
.
El tercer grupo son los enfermos y tullidos. Los
relatos evanglicos se refieren con frecuencia a las
curaciones y los exorcismos, que constituyen uno de
los objetivos fundamentales de la misin de Jess
(Me. 1,32-34) y de sus discpulos (Mt. 10,1.7s.). Las
curaciones y los exorcismos prefiguran la liberacin
integral de la persona, muestran que la salvacin tiene
carcter totalizante, y no puramente espiritual
(redencin del alma), y apuntan a la salud plena del
ser humano. Son gestos compasivos y solidarios con
quienes sufren; son como la mano tendida al ser
humano cado, maltrecho, tocado por la enfermedad,
excluido de la comunidad, sometido al poder del mal.
Sin embargo, lo que caracteriza la prctica curativa
de Jess es su gratuidad. l no es un curandero que
abusa de los clientes, sino que ejerce la funcin sanadora con generosidad y sentido compasivo.
Es verdad que a travs de las curaciones y los
exorcismos no consigue eliminar todo mal y toda
desgracia del mundo, pero indica
...una direccin para la fe en la
salvacin,
la
deque
la
mitigacin y ulterior supresin
de toda humana miseria, de la
enfermedad, del hambre, de la
ignorancia, de la esclavitud y

de la inhumanidad de todo tipo

constituyen la permanente y
ms importante tarea del ser
humano para con el ser
humano8.
En sntesis, la prctica liberadora de Jess no se
limita a un reconocimiento formal de los derechos de
las personas marginadas. Tiene como objetivo prioritario devolver la dignidad humana a las personas
despojadas de ella e integrar en el tejido social y
comunitario a las personas excluidas de l por
razones religiosas, culturales, econmicas, de gnero,
por deficiencias fsicas y mentales o por ataduras a
las fuerzas malvolas.

3.4. Perdn de los pecados

Solo Dios puede perdonar los pecados, afirma la
Escritura a travs de bellas imgenes. Yahv se presenta ante Moiss como
.. .un Dios clemente y compasivo,
paciente, lleno de amor y fiel,
perdona la iniquidad, la maldad y
el pecado (Ex. 34,7).
El II Isaas pone en boca de Dios esta afirmacin:
Soy yo, y solo yo, quien por mi
cuenta borro tus culpas y dejo
de recordar tus pecados [no
recordar = perdonar] (Is.
43,45).
Yahv disipa como una nube y como una niebla
las rebeldas y los pecados de Israel, reitera el mismo
profeta. Ninguna otra persona, ni siquiera el Mesas,
gozaba de autoridad para perdonar los pecados.
8

Jeremas, J. Teologa del Nuevo Testamento. Salamanca,

Sigeme, 1974, pgs.142s.

Blank, J. Jess de Nazaret. Historia y mensaje. Madrid,

Cristiandad, 1973; cf. Piftero, A. (ed.). En la frontera de lo
imposible. Magos, mdicos y taumaturgos en el mediterrneo
antiguo en tiempos del Nuevo Testamento. Crdoba-Madrid, El
Almendro-Universidad Complutense, 2001.

Jess, sin embargo, ejerce con relativa frecuencia

la prctica del perdn de los pecados. Con ello se
arroga un poder que nicamente corresponde a Dios y
se convierte en blasfemo ante las autoridades Judas,
celosas de la trascendencia divina. Un modo de proceder tan heterodoxo pona en peligro su vida e integridad, puesto que la blasfemia era castigada con la
pena de muerte.
A esto cabe aadir que los evangelios relacionan
el perdn de los pecados con las curaciones (Me. 2,112; Mt 9,1-8; Le. 5,17-26). Con ello viene a ratificara
el carcter totalizador de la salvacin al que antes nos
hemos referido. El perdn de los pecados no se hace
en el vaco, sino que va asociado a la liberacin
integral.

En ese marco cobran su sentido pleno la hospitalidad y la mesa compartida. Jess no pide que se
d limosna a los misioneros, porque no son
mendigos, ni sueldo por la predicacin, pues sta ha
de ser gratuita, ni que se hagan obras de caridad con
ellos, ya que no son personas imposibilitadas. Lo que
propone es la prctica comunitaria de la comensala,
la cual se mueve dentro del ideal de una comunidad
igualitaria donde se comparten todos los recursos
disponibles y no existen intermediarios. La
comensala, segn J.-D. Crossan, es
...una estrategia destinada a
construir
o
reconstruir
la
comunidad campesina sobre unos
principios radicalmente distintos
de los conceptos de honra y
deshonra, o patrocinio o clientela.
Deba basarse en la participacin
igualitaria en el poder material y
espiritual al nivel ms popular
imaginable. Por eso, la apariencia
de la indumentaria y dems
accesorios era tan importante
como la aceptacin de la masa y la
mesa10.

3.5. La mesa compartida

Otra prctica liberadora de Jess, quiz la ms
radical y revolucionaria, es la mesa compartida. El
anuncio de la Buena Noticia requiere una actitud de
desposesin, desprendimiento y provisionalidad. Ni
siquiera el problema del alojamiento y del sustento
debe preocupar a los seguidores y seguidoras de
Jess. Quienes acogen la Buena Noticia han de
acoger a los misioneros en sus casas y compartir la
mesa con ellos:
Cuando entris en una casa, decid
primero: ,Paz a esta casa". Si hay
all gente de paz, vuestra paz
recaer sobre ellos... Quedaos en
esa casa, comed y bebed de lo que
tengan (Le. 10,5-7).
En la cultura oriental, acoger a una persona en
casa e invitarla a compartir la mesa era un gesto
cargado de sentido. Significa

3.6. Sentido redentor de la muerte de

Cristo
La prctica liberadora y subversiva de Jess fue la
causa de su condena a muerte y de su ejecucin.
Ahora bien, los ojos de la historia no logran descubrir
el sentido de esa muerte. Lo primero que se muestra
es el sin sentido. Pero los seguidores y las seguidoras
de Jess intentan buscarle una explicacin. Se
plantea, entonces, la pregunta por qu muere Jess,
que es la que da origen a la soteriologa.

...una oferta de paz, de confianza,

de fraternidad y de perdn, en una
palabra, la comunin de mesa es
comunin de vida 9.
10
9

Jeremas, op. cit., pg. 141.

Crossan, J.-D. Jess. Vida de un campesino judo. Barcelona,

Crtica, 1994, pg.397.

Tres son, en opinin de Schillebeeckx, las principales interpretaciones neotestamentarias acerca de la

muerte de Jess el Cristo 11.
a) La presentacin de Jess como profeta mrtir
escatolgico, cuya muerte se sita en la tradicin de
los profetas de Israel perseguidos y/o asesinados. Es
una interpretacin judeo-cristiana que encontramos
en varias tradiciones del Nuevo Testamento:
Hch. 4,10, que entiende la curacin del tullido
como obra realizada "por el nombre de Jesucristo, el
Nazoreo, a quien vosotros crucificasteis y a quien
Dios resucit de entre los muertos".
Los textos de la fuente Q: Le. 11,47s.; Mt.
23,29-31; Le. 13,34; Mt. 23,27, que se refieren a los
profetas que mataron los padres de los fariseos y a
quienes los fariseos hacen monumentos para
descargar su conciencia y liberarse de la
responsabilidad de sus predecesores.
La tradicin propia de Lucas (Le. 13,31-33),
que se refiere a la amenaza de Heredes contra Jess y
ste desprecia argumentando que "no cabe que un
profeta perezca fuera de Jerusaln"
b) Otra interpretacin es la histrico-salvfica,
muy presente en la tradicin de Marcos y de manera
especial en los relatos de la pasin. Segn esta teora,
la pasin y muerte de Cristo responden a una necesidad histrica: deban suceder as las cosas para que
se cumpliera el plan salvador de Dios. La idea
aparece en las diferentes predicciones de la pasin:
Y [Jess] comenz a ensearles
que el Hijo del hombre deba sufrir
muc,o... y resucitar al tercer da
(Me. 8,31; cf. 9,31).
c) Una tercera teora interpreta la muerte de Jess
como sacrificio expiatorio. Jess muere para redimir
la humanidad pecadora, expiar sus pecados y reconciliarla con Dios. No parece proceder de una tradicin
11

Schillebeeckx, E. Jess. La historia de un Viviente. Madrid,

Cristiandad, 1981, pgs. 249-268.

juda, ni est muy presente en el material literario

anterior a los sinpticos y a Pablo. S lo est en la
fase posterior. Pablo la convierte en el centro de su
cristologa, como demuestran numerosos textos de
sus cartas: "Porque Dios no nos destin a la ira, sino a
adquirir la salvacin por medio de nuestro Seor
Jesucristo, el que muri por nosotros" (1 Tes. 5,9s.);
"[Jess] entreg su vida para liberarnos de nuestros
pecados" (Gal. 1,4); "...se entreg a s mismo por m"
(Gal. 2,20); "redencin [= rescate] realizada en Cristo
Jess" (Rom. 3,24); "fue entregado por nuestros
pecados" (Rom. 4,25).
Pablo radicaliza todava ms el carcter expiatorio
de la muerte de Cristo cuando afirma que Dios "no
perdon a su propio Hijo, sino que lo entreg por
todos nosotros" (Rom. 8,32),y cuando dice que Dios
"exhibi a Cristo Jess como instrumento de
propiciacin por su propia sangre" (Rom. 3,23-25).
La muerte de Cristo por nuestros pecados constituye
la prueba del amor de Dios a la humanidad.
En los sinpticos hay tambin referencias, si bien
pocas, a esta interpretacin. Una de ellas aparece en
los evangelios de Marcos y Mateo como justificacin
de 1? actitud de servicio de los seguidores de Jess:
El Hijo del hombre no ha venido a
ser servido, sino a servir y a dar su
vida como rescate por muchos(Mc.
10,45; cf. Mt. 20,28).
Jess salda la deuda contrada por la humanidad
con DOS, OFrecindose a la muerte en lugar de los
culpables y pagando con su sangre.
Se encuentra asimismo en el relato de la ltima
cena, concretamente en las palabras pronunciadas por
Jess sobre el cliz:
sta es mi sangre, la sangre de la
Alianza, que va a ser derramada
por muchos [= todos] (Me. 14,24;
cf. Le. 22,20).
Mateo aade la expresin "para remisin de los
pecados" (Mt. 26,28).

La interpretacin expiatoria de la muerte de Cristo

fue la ms extendida en la teologa posterior y la que
ms influy en la cristologa, la vida y la piedad
cristianas. Su formulacin ms extrema es la teora de
la satisfaccin vicaria, sistematizada por san
Anselmo de Canterbury en el siglo XI. Hoy est
descartada por la imagen tan sdica que ofrece de
Dios y por la actitud tan humillante a que somete a su
Hijo. Ni el padre ms cruel es capaz de comportarse
de ese modo con su hijo.
Me inclino por la interpretacin de Dietrich
Bonhoeffer, para quien el Dios cristiano es un Dios
sufriente que, lejos de ordenar la muerte de su Hijo,
sufre y muere con l en la cruz. El sufrimiento toca de
lleno al Dios de Jess; ms an, es su manera de ser,
su dimensin constitutiva. Dios, osa decir
Bonhoeffer, "es impotente y dbil en el mundo" y
"solo as est con nosotros y nos ayuda" 12. Dios se
revela en la historia, y el sufrimiento es parte de la
historia humana. Dios se manifiesta en la historia de
Jess, y una parte nada desdeable de esa historia es
la pasin, la cruz, la muerte. Quien mejor ha
sistematizado el planteamiento bonhoefferiano ha
sido el telogo J. Moitmann13.
Creo que hay que dar un paso ms y constatar que
los sufrimientos y la muerte de Dios en su Hijo
incluyen la pasin y el dolor de los condenados de la
tierra. Hay, por tanto, una solidaridad, una comunin,
de Dios y de Jess con stos. Se establece de esta
forma el tringulo hermenutico desarrollado por I.
Ellacura y J. Sobrino, quienes relacionan a Dios y a
Jess crucificados con los pueblos crucificados, a
quienes reconocen potencial soteriolgico, es decir,
valor salvfico-liberador 14.

12

Bonhoeffer, D. Resistencia y sumisin. Esplugues de

Llobregat, Ariel, 1969, pg. 210.

13

Moltmann, J. El Dios crucificado. Salamanca, Sigeme,

1975.

14

Ellacura, I. Conversin de la Iglesia al Reino de Dios.

Santander Sal Terrae, 1984; Sobrino, 1991.

3.7. Jesucristo, salvador nico y

universal?
El Nuevo Testamento presenta a Jess como
salvador nico y universal. Tal aseveracin
constituye uno de los ncleos fundamentales e
irrenunciables de la fe cristiana. Lo expresa as una de
las "cartas pastorales":
No hay ms que un nico mediador
entre Dios y los seres humanos, un
hombre, el Mesas Jess, que se
entreg en rescate por todos (1
Tim. 2,5).
Esa idea se encuentra en el centro del kerigma
apostlico. Tras curar a un tullido junto a la Puerta
Hermosa del templo de Jerusaln, Pedro se dirige a
las autoridades judas que le preguntan en nombre de
quin ha hecho la curacin y les dice:
Sabed todos vosotros y todo el
pueblo de Israel que ha sido por el
nombre de Jesucristo, el Nazoreo,
a quien vosotros crucificasteis y a
quien Dios resucit de entre los
muertos; por su nombre y no por
ningn otro, se presenta ste aqu
sano delante de vosotros. l es la
piedra que vosotros, los constructores, habis despreciado y que
se ha convertido en piedra
angular. Porque no hay bajo el
cielo otro nombre dado a los
hombres por el que nosotros
debamos salvarnos (Hch. 4,10-12).
A lo largo de la historia de la teologa esta
creencia se ha expresado por medio de un amplio
abanico de trminos: "singularidad", "centralidad",
"unicidad", "universalidad", "definitividad" y
"carcter absoluto" de Jesucristo en relacin con las
figuras salvficas de las otras religiones Cmo se han
entendido esos trminos o similares, y cmo deberan
entenderse hoy en el dilogo del cristianismo con las

religiones? Resumo el debate del ltimo medio siglo

en las siguientes posturas15:
La primera defiende que Cristo es el nico
mediador de la salvacin de la humanidad a travs de
la Iglesia como institucin religiosa visible, fuera de
la cual nadie puede salvarse. Se trata de un
cristocentrismo y un eclesiocentrismo excluyentes.
La segunda postura es un poco ms matizada y
sostiene que Cristo es mediador constitutivo de la
salvacin, pero no de manera exclusiva, sino
inclusiva. Sin Cristo no hay salvacin, sin embargo
sta llega no solamente a quienes creen en l; puede
incluir a quienes estn fuera de la rbita explcita de
la fe en Cristo y a quienes no pertenecen a la Iglesia.
se es el planteamiento que subyace a la doctrina del
concilio Vaticano II sobre las religiones, y que fue
desarrollada por K. Rahner mediante su teora de los
"cristianos annimos".
La tercera postura afirma que Dios se revela de
mltiples formas y a travs de plurales mediadores y
salvadores. Cristo "no es causa constitutiva de la
gracia", no es el salvador constitutivo de toda la
humanidad, en contra de lo que afirmara Rahner. La
centralidad de la salvacin no les corresponde ya a la
Iglesia ni a Cristo, sino a Dios: se pasa del paradigma
cristocntrico al teocntrico. Con todo, Jesucristo
sigue siendo considerado como expresin normativa
del amor salvador de Dios.
La cuarta postura aboga por un teocentrismo
pluralista, donde Cristo no tiene carcter constitutivo
ni normativo. Cada religin posee una "singularidad
complementaria" (P. Knitter) y abierta a otras religiones . La universalidad y unicidad salvficas no son
aplicables ni a Cristo, ni a ningn otro mediador
Moiss, Buda, Mahoma, etc.. Dios est en Jess,
aunque no nicamente en l. Jess no agota la
totalidad de Dios.
No constituye esta cuarta teora una desviacin
del ncleo fundamental de la fe cristiana que confiesa

a Cristo como salvador nico? No, responden sus

defensores, para quienes, en palabras de P. Knitter:
Dios ha hablado realmente en
Jess y... su mensaje debe
llegar al conocimiento de
todos. Solo que no obliga
realmente16.
El compromiso total con Cristo debe compaginarse con la apertura a los distintos mensajes que
Dios transmite por medio de otras religiones.

4. Dialctica salvacin-liberacin
Salvacin cristiana y liberacin histrica no son
trminos yuxtapuestos, y menos an contrapuestos.
Entre ellos se da una relacin dialctica y de complementariedad. G. Gutirrez ha formulado dicha relacin distinguiendo tres niveles en el concepto
"liberacin":
El primer nivel acenta el carcter conflictivo
del proceso histrico y expresa las aspiraciones de las
personas y los grupos empobrecidos.
El segundo nivel subraya el carcter dinmico
de la realidad y los cambios que en ella se producen:
la realidad es proceso, afirma Bloch. Liberacin
significa entonces el proceso de emancipacin del ser
humano a travs del cual asume su propio destino.
En el tercer nivel, el concepto se ubica en las
fuentes bblicas que describen la historia de la liberacin de un pueblo desde la esclavitud de Egipto,
pasando por el xodo y la tierra prometida, los sucesivos destierros y ocupaciones, hasta llegar a Cristo,
quien trae la salvacin. Cmo? Liberando al ser
humano del pecado, que es la alienacin fundamental
y

15

Cf. Tamayo-Acosta,). J. Imgenes de Jess. Madrid, Trotta,

1996, pgs. 43-70; Dupuis, ). Hacia una teologa cristiana del
pluralismo religioso. Santander, Sal Terrae, 2000.

16

Knitter, P. "La teologa de las religiones en el pensamiento

catlico", en Concilium No. 203 (1986), pg. 130.

...la raz ltima de toda ruptura de

amistad, de toda injusticia y
opresin, y lo haceautnticamente
libre, esdecir, viviren comunin
con l, fundamento de toda
fraternidad humana 17.

lizador, englobante, integrador. No se limita, por

ende,
...a las liberaciones econmicas,
polticas sociales e ideolgicas;
pero tampoco se realiza sin ellas.
La esperanza cristiana y la recta
comprensin de la escatologa nos
permiten afirmar que el mundo
presente no es solo escenario del
drama de la salvacin, sino parte
integrante del mismo. La salvacin
definitiva y escatolgica se
mediatiza, anticipa y concreta en
liberaciones
parciales
intrahistricas en todos los niveles
de la realidad histrica y est
siempre abierta hacia una plenitud
y una totalidad que solo se pueden
alcanzar en el reino 19.

Es la traduccin de la teora paulina de la libertadliberacin expresada en la carta a los Calatas:

Para ser libres nos ha liberado
Cristo. Manteneos, pues, firmes y
no os dejis oprimir nuevamente
bajo el yugo de la esclavitud (Cal.
5,1).
No se trata de tres procesos paralelos ni cronolgicamente sucesivos, sino de tres mbitos de significacin de un proceso nico, pero complejo y diferenciado. Los tres se condicionan y enriquecen mutuamente, no obstante no se confunden. El lugar de
encuentro de los tres niveles es la utopa, entendida
como la construccin de un hombre y una mujer
nuevos en una sociedad nueva y solidaria.
La relacin entre salvacin y proceso histrico de
liberacin tiene su formulacin ms adecuada en la
idea de unidad de la historia. Frente a la concepcin
dualista, que defiende la existencia de dos historias
enfrentadas, una sagrada y otra profana, G. Gutirrez
habla de una sola historia "cristofinalizada", de "un
solo devenir humano asumido irreversiblemente por
Cristo, Seor de la historia", cuya "obra redentora
abarca todas las dimensiones de la existencia y la
conduce a su pleno cumplimiento" 18.
La historificacin del concepto de salvacin
llevada a cabo sobre todo por las teologas polticas
europeas y las teologas de la liberacin del Tercer
Mundo, no significa achicarlo hasta reducirlo a su
dimensin inmanente. Estamos ante un concepto tota-

17

Gutirrez, 1972:69.

18

Ibid., pgs.l99s.

La salvacin cristiana orienta y gua la historia

hacia su plenitud. Ms no se puede afirmar.
Si ste es el planteamiento de la teologa de la
liberacin y con los textos en la mano puede afirmarse que lo es, no se entienden fcilmente las
crticas dirigidas por la Instruccin sobre algunos
aspectos de la teologa de la liberacin, de la
Congregacin para la Doctrina de la Fe (1984), que
acusan a la teologa de la liberacin de
reduccionismo, inmanentismo y temporalismo en su
concepcin de la salvacin cristiana. Tales
acusaciones responden a una lectura sesgada.

5. El cristianismo, fuerza de salvacin

e impulso de liberacin
El carcter liberador del mensaje y de la prctica
de Jess es reconocido hoy en los diferentes mbitos
hermenuticos de la teologa, incluido el del
magisterio eclesistico. La mencionada Instruccin
sobre algunos aspectos de la teologa de la
liberacin muy crtica con esa tendencia teolgica
19

Boff, 1981:23.

latinoamericana, como acabamos de ver asevera

que
...el Evangelio de Jesucristo es un
mensaje de libertad y una fuerza de
liberacin... La poderosa y casi
irresistible aspiracin de los
pueblos a una liberacin constituye
uno de los principales signos de los
tiempos que la Iglesia debe
discernir e interpretar a la luz del
Evangelio... Es una aspiracin que
se expresa con fuerza, sobre todo
en los pueblos que conocen el peso
de la miseria y en el seno de los
estratos sociales desheredados
("Introduccin" y I,1).
En este punto, la sintona entre los telogos de la
liberacin y la enseanza del magisterio no admite
fisuras.
La Instruccin deduce de ah la necesidad de que
los cristianos
...estn resueltos a vivir la vida
cristiana
integralmente,
comprometindose en la lucha por
la justicia, la libertad y la dignidad
humana, por amor a sus hermanos
desheredados,
oprimidos
o
perseguidos ("Introduccin").
Siguiendo esta orientacin, la Iglesia Catlica se
propone
...ms que nunca, condenar los
abusos, las injusticias y los ataques
a la libertad, donde se registren y
de donde provengan, y luchar, con
sus propios medios, por la defensa
y promocin de los derechos del
hombre, especialmente en la
persona de los pobres (ibid.).

A similar hermenutica sociopoltica liberadora

recurre Juan Pablo II en la encclica SolUcitudo rei
socialis (1987), cuando se refiere a la existencia de
actitudes y estructuras de pecado que actan en
direccin contraria a la conciencia del bien comn
universal (No. 36), y cuya eliminacin exige
...una
actitud
diametralmente
opuesta: la entrega por
el bien del prjimo, que
est
dispuesto
a
"perderse", en sentido
evanglico, por el otro
en lugar de explotarlo,
y a "servirlo" en lugar
de oprimirlo por el
propio provecho (No.
38).
Para demostrar la validez y coherencia de esta
interpretacin, Juan Pablo II cita varios textos evanglicos: Mt. 20,25; Me. 10,42-45; Le. 22,25-27. El
servicio al prjimo ha de traducirse en la prctica de
la solidaridad, consistente en la disponibilidad para
compartir los bienes con las personas oprimidas (No.
39).
La encclica entiende la liberacin no como una
exigencia solamente individual, y menos an individualista, como si pudiera conseguirse mediante los
esfuerzos aislados de cada persona, sino como
...un imperativo (tico) para todos
y cada uno de los hombres y
mujeres, para las sociedades y las
naciones, para la Iglesia Catlica
y para las otras Iglesias y
comunidades eclesiales, con las
que estamos plenamente dispuestos
a colaborar en este campo (No.
32).
Ello implica "denunciar la existencia de unos
mecanismos econmicos, financieros y sociales" que,
aun siendo guiados por la voluntad humana,

...funcionan
de
modo
casi
automtico, haciendo ms rgidas
la situaciones de riqueza de los
unos y de pobreza de los otros (No.
16).
Y junto a la denuncia, la prctica. En cuanto
fuerza de salvacin, el cristianismo no se queda en la
declaracin de principios, sino que impulsa proyectos
histricos de liberacin entre las personas, los
sectores, los pueblos y los continentes ms
desfavorecidos, conducentes a la concientizacin y
promocin integral. El horizonte no es la accin
benfico-asistencial, sino la praxis solidaria, que debe
ir acompaada del testimonio de vida.

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una interpretacin liberadora de la experiencia
cristiana. Madrid, 1979.

El pensamiento de Franz Hinkelammert desde la

perspectiva de una filosofa Latinoamericana
Estela Fernndez Nadal *

1. Qu es la filosofa
latinoamericana?
En 1840, Juan Bautista Alberdi formul lo que
luego se ha considerado como el programa
fundacional de una filosofa latinoamericana 1. En el
marco del florecimiento de una conciencia epocal
nueva, que descubra la raz histrica, social y
nacional de la teora, Alberdi abogaba por el
surgimiento de un saber comprometido con "las
necesidades ms imperiosas" del pas y de la hora,
que alumbrara una filosofa social y coronara la
independencia poltica de los nuevos Estados con la
emancipacin del pensamiento. Un siglo despus,
Jos Gaos se pregunt por la existencia de rasgos
peculiares en las producciones tericas de la regin, a
partir de los cuales fuera posible caracterizar una
filosofa hispanoamericana, y concluy sealando
notas especficas, tanto formales (ametodismo,
preferencia por las formas orales y privadas de
expresin, esteticismo, intencin formativa, etc.)
como materiales (compromiso con la realidad social,
predileccin por temas polticos, pedaggicos, ticos,
estticos) 2. Sin embargo, ni el programa de Alberdi
ni la descripcin gaosiana de la trayectoria objetivada
de un tipo de filosofar especfico en nuestro
continente, han desplazado de modo definitivo la
duda persistente sobre la cuestin de si es viable
*

Instituto de Ciencias Humanas, Sociales y Ambientales

(INCIHUSA), CONICET. Mendoza, Argentina.

J. B. Alberdi, "Ideas para un curso de filosofa

contempornea", en ideas en tomo de Latinoamrica, 2 vols.
Mxico D. F., UNAM,1986,1, pgs. 145-152.

Jos Caos, "Significacin filosfica del pensamiento hispanoamericano. Notas para una interpretacin histrico-filosfica",
en Cuadernos Americanos (Mxico), Ao 2, Vol. 3, No. 2
(marzo-abril, 1943), pgs. 63-86.

adjetivar la filosofa con el gentilicio

"latinoamericana", de si la postulacin de filosofas
regionales o nacionales no estara en abierta
contradiccin con la clsica conceptuacin de la
filosofa como saber de alcance universal y carcter
objetivo.
Desde mi punto de vista, la sospecha dirigida
contra el campo disciplinar que llamamos usualmente
"filosofa latinoamericana" es deudora de una nocin
de "filosofa" francamente avejentada y superada por
el decurso histrico de las producciones simblicas
de la humanidad. En efecto, solo si todava
conservara para nosotros alguna vigencia aquella
definicin aristotlica de la filosofa como
conocimiento "de los primeros principios y las
primeras causas de todas las cosas", saber
"desinteresado" que solo se busca "por el saber
mismo" y que se ubica respecto de las ciencias en una
relacin de superioridad que resultara de la posesin
de aquellos principios universales a los cuales se
subordinaran los objetos particulares de las ltimas;
solo en tal caso, decamos, podra seguirse cuestionan
io la pertinencia de la adjetivacin de la filosofa
Pero, puede, con razones fundadas, sostenerse hoy
esa caracterizacin de la disciplina en cuestin?
La emergencia del sujeto moderno como fundamento de lo real, ansioso por descubrir la ley racional
que gobierna el mundo y de doblegar a la naturaleza
para ponerla a su servicio, y la conceptuacin del
conocimiento como "construccin" de una razn productora, problematizaron la pretensin principista y
universalista de la filosofa, que refera la diversidad
de lo existente a un protn concebido como
fundamento y origen, y diezmaron el ideal de la vida
contemplativa como forma privilegiada de acceso a la
verdad. Desde el siglo XVII, el desarrollo de las
ciencias de la naturaleza y los xitos del mtodo
experimental cuestionaron profundamente el

privilegio cognitivo y la superioridad jerrquica que

se haba autoconferido para s aquella filosofa
"primera". En el siglo XIX, la irrupcin de la
conciencia histrica en las ciencias humanas y
sociales sacudi la antigua conviccin en la posibilidad de aproximacin conceptual a una supuesta
verdad eterna, colocada fuera de la historia. Tambin
en el siglo pasado las llamadas "filosofas de la sospecha" de Marx, Nietzsche y Freud pusieron en evidencia la opacidad de la conciencia, su imposibilidad
para captar sin residuo la esencia de la realidad, los
motivos espurios que se interponen entre ella y su
objeto, y, en definitiva, las mediaciones desde las
cuales se configura toda objetividad. Por ltimo, una
de las principales aportaciones del pensamiento social
y filosfico del siglo XX ha estado representada por
el llamado "giro lingstico", que ha colocado en el
centro de la discusin el papel del lenguaje como
cdigo universal y retcula invisible desde y por la
cual se organiza y percibe la realidad.
Al final de ese largo proceso, nada queda en pie
de las pretensiones universalistas de la filosofa. El
discurso filosfico se nutre hoy de los aportes de las
ciencias sociales y se articula a ellas en perspectivas
interdisciplinarias. Sin duda conserva una especificidad que le es propia y que, a mi juicio, reside en
una aspiracin a la totalidad. Pero esta aspiracin ya
no remite a aquellos "principios universales de todas
las cosas" que fueron hace mucho tiempo su objeto, a
aquel "Uno y Todo" subyacente al mundo, sino a una
peculiar modalidad de abordar los hechos y preguntar
por su sentido, de remitir el ser al deber ser, lo real a
lo posible.
Por aspiracin de la filosofa a la totalidad no
debe entenderse la posesin de saberes originarios,
esenciales y universales; tampoco se trata de disponer
de una especie de privilegio divino que nos asegure
una ubicacin especialsima, capaz de suministramos
una visin panormica del todo. La filosofa merece
sostenerse como un modo especfico de saber en tanto
representa un tipo de intervencin cognitiva capaz de
producir una distancia crtica respecto de la catica y
fragmentaria inmediatez que nos abruma y nos sumerge en formas alienantes de vida, y apto para
alumbrar una explicacin global y contextual de las

relaciones entre parcialidades aparentemente inconexas. Pensar desde el punto de vista de la totalidad
supone aspirar a comprender como histrica y socialmente producido lo que se muestra a primera luz
como una legalidad ciega que gobierna la vida
humana, a fin de posicionarnos como sujetos capaces
de transformar una realidad, que, en la medida en que
escapa a nuestra capacidad de conceptuacin, nos
agobia y domina. Concebir la "totalidad" es someter a
un proceso de "des-naturalizacin" e "historizacin"
radicales las significaciones y prcticas establecidas;
es arrojar luz sobre las relaciones sociales, las
acciones individuales y los comportamientos
colectivos que parecen naturales, invariables y
eternos; es cuestionar el "espritu de especializacin",
herencia del positivismo todava operante en el
campo de las ciencias particulares, y proyectar una
mirada crtica y dialctica capaz de revelar la
significacin de cada aspecto aislado de la
experiencia cotidiana en la totalidad de la que forma
parte y que otorga valor y dignidad a la vida humana.
Esta idea de "totalidad" como especfica de la
filosofa es inseparable de las nociones de "crtica" y
de "utopa". Plantear la cuestin decisiva del sentido
de las significaciones y objetivaciones sociales instituidas "de hecho", dirigir una sospecha hacia la legitimidad de prcticas, instituciones y formas de vida
naturalizadas y alienantes, interrogarse por su gnesis
"humana, demasiado humana"; conforman actitudes
propias de una poltica terica reflexiva y crtica respecto de todo legado, al tiempo que sostenida en la
conviccin de que su transformacin es, no solamente
necesaria, sino tambin posible.
A una tal comprensin del quehacer filosfico no
puede resultarle problemtica la adjetivacin de "latinoamericano". Hacer filosofa latinoamericana es
ocuparse de nuestra identidad, en sus diversas y
conflictivas formulaciones histricas, y de nuestras
races culturales; de las nuevas y viejas formas de
emergencia y resistencia prctica de sujetos que no
siempre consiguen articular sus voces como discurso;
de los problemas sociales y polticos especficos de
nuestros pueblos; de sus smbolos, mitos, sueos y
realizaciones colectivas; de la peculiaridad de las
ideas polticas, econmicas, pedaggicas, morales,

etc., producidas en nuestra Amrica; de las

modalidades particulares en que ha sido recibido y
reformulado el pensamiento europeo en estas tierras;
de los programas de integracin regional y
continental; de las formas an no historiadas de
emergencia social, de resistencia y de lucha frente a
prcticas y discursos hegemnicos; de los proyectos
sociales y polticos de las lites y de los grupos
subalternos; de las utopas cumplidas e incumplidas
en nuestro devenir histrico. Es, desde luego, afrontar
esta vasta problemtica con vocacin liberadora,
desde una actitud crtica y autocrtica, p revistos de
herramientas metodolgicas y tericas de probada
fecundidad para la produccin de conocimiento
nuevo, con una franca apertura hacia las aportaciones
procedentes de la filosofa surgida en otras partes del
mundo, de las ciencias sociales, la semitica, la teora
crtica de las ideologas, el anlisis del discurso, y
otros campos disciplinares afines. Es, en definitiva,
emprender esa tarea orientados por aquella aspiracin
a la totalidad a la que hemos hecho referencia.
En sntesis, la filosofa latinoamericana es un tipo
de filosofar situado en una realidad social e histrica
peculiar y distinta, que se expresa, adems, como
conciencia de esa especificidad y se inscribe en una
tradicin cultural propia, largamente legitimada por
una prctica ya secular. Su insercin en un contexto
particular no obtura, empero, la comprensin de la
condicin humana universal condicin que, definitivamente, no existe como entelecuia separada de
sus manifestaciones empricas e histricas
concretas, sino que, por el contrario, contribuye a
enriquecerla desde la afirmacin del valor y la
significacin especfica de las modalidades
particulares en que se expresan y autorreconocen los
hombres y mujeres latinoamericanos.

2. "Totalidad", "crtica" y "utopa".

Los aportes tericos de Franz
Hinkelammert para una filosofa
latinoamericana
Pues bien, es evidente que la especificidad
cultural y social latinoamericana est fuertemente

condicionada hoy por la configuracin global del

capitalismo tardo, cuya red productiva y financiera
de carcter multinacional ha operado una profunda
reformulacin de la relacin centro-periferia. Como
consecuencia de ello, se ha producido la integracin
de algunos grupos econmicos del Tercer Mundo, en
general, y de Amrica Latina, en particular al
mercado mundial, y el sometimiento de vastos
sectores de la poblacin, antes vinculados a la
produccin de bienes materiales o a los servicios
pblicos ahora privatizados, a la exclusin. En tales
condiciones, la construccin de un proyecto
alternativo para Amrica Latinatarea que no puede
ser ajena al programa de una filosofa
latinoamericana como el que hemos apuntado
arriba requiere producir una teora totalizadora,
capaz de integrar la comprensin de los nuevos
procesos econmicos y la crtica de sus
consecuencias sociales para la regin, con la
formulacin, por una parte, de una perspectiva
histrica que permita abordar el fenmeno en tanto
producto histrico de la praxis humana susceptible,
por tanto, de transformacin, y con el despliegue,
por otra, de una dimensin poltica y tica, a cuya luz
pueda juzgarse el alcance deshumanizante de tales
transformaciones y sus efectos.
En este marco, el pensamiento de Franz
Hinkelammert, articulado en torno a la consideracin
de la vida como fuente de la existencia individual y
colectiva y su necesaria reproduccin material
como condicin de posibilidad de cualquier
organizacin social, crtico de la racionalidad
instrumenta! que habita, intacta y triunfante, los
mecanismos econmicos del capitalismo global
actual, y orientado hacia la propuesta de elaboracin
de una "razn dialctica" que inserte la teora
econmica en una teora general de la sociedad y que
pueda rebasar el lmite establecido de una
racionalidad medio-fin3; este pensamiento, decamos,
aporta, en conjunto, una serie de lineamientos
tericos apropiados para la reformulacin de la
3

Cfr. Franz Hinkelammert, Democracia ^totalitarismo. San

Jos, DEI, 1990(2a.ed.),pgs. 16s.

mirada filosfica que la actualidad reclama: una

mirada capaz de proyectar sobre nuestra realidad
latinoamericana las categoras de "totalidad", "crtica"
y "utopa", en tanto herramientas indispensables para
entender nuestro lugar en el nuevo espacio mundial
del capital multinacional.
A continuacin intentaremos abordar algunas vas
posibles de incorporacin de las categoras sealadas,
tal como las mismas son formuladas en el
pensamiento de Hinkelammert, para la reflexin
filosfica latinoamericana.

2.1. Lincamientos para una crtica al

capitalismo global actual como
contexto mundial de las sociedades
latinoamericanas
Por una parte, y en lo que respecta al anlisis del
presente, Hinkelammert aborda las polticas neoliberales que han convertido a los Estados latinoamericanos en agentes subordinados de las empresas
transnacionales y de su lgica de clculo de
ganancias, en el marco de su anlisis de la
globalizacin, a la que concibe como un huracn que
azota a Amrica Latina desde hace ms de dos
dcadas:
La privatizacin de las
funciones del Estado, el
comercio
libre,
el
desencadenamiento de los movimientos internacionales de
los capitales, la disolucin del
Estado social, la entrega de las
funciones de planificacin
econmica a las empresas multinacionales, y la entrega de la
fuerza de trabajo y de la
naturaleza a las fuerzas del
mercado, han arrasado el
continente4.
4

F. Hinkelammert, "El huracn de la globalizacin: la

exclusin v la destruccin del medio ambiente vistos desde la
teora de la dependencia", en F. Hinkelammert (ed.), El huracn
de la globalizacin. San Jos, DEI, 1999, pg. 17.

La imposicin en la regin de las medidas neoliberales fue posibilitada por el terrorismo de Estado en
los pases del cono sur, que, en las dcadas de los
setenta y los ochenta, elabor y puso en prctica un
plan sistemtico de destruccin del tejido social, de
sometimiento de todas las formas de resistencia de la
poblacin en general y de eliminacin fsica de sus
cuadros dirigentes. En este sentido, las polticas
neoliberales actuales son la continuacin de las
polticas represivas anteriores, y se montan sobre la
desmoralizacin de sociedades arrasadas por el terror
e inermes ante la voracidad del capital, que se
presenta ahora como nico sector capaz de proponer
una salida "realista" ante la crisis provocada por la
imposicin forzada de sus intereses (deuda externa,
vaciamiento del Estado de bienestar,
desindustrializacin, desocupacin).
Para Hinkelammert, el proceso de globalizacin
actual aparece como el ulterior producto de la lgica
instrumental que moldea desde dentro la racionalidad
moderna. La modernidad puede, en efecto, ser entendida como el proceso de secularizacin de la
cosmovisin medieval tradicional, en el cual los
mundos trascendentes los mitos de la
reconciliacin plena del hombre con DOS, COn la
naturaleza y con los otros hombres, en un mbito
"ms all" de esta vida son reemplazados por
mundos trascendentales esto es, por idealizaciones
construidas por abstraccin y proyectadas al futuro
como mecanismos de funcionamiento perfecto. La
operacin moderna consiste bsicamente en la
abstraccin de la realidad que, en adelante, ser
percibida como obstculo que impide la concrecin
de la perfeccin idealizada y que debe ser, por ende,
reducido o eliminado para el logro de la meta a
alcanzar.
Puede decirse que el ego cogito "desde el cual se
supone el dominio cientfico del mundo, tiene otra
versin, la del ego conqueror", cuyo smbolo es la
conquista de Amrica, y que ambos egos se complementan

... con otro ego contemporneo

en su ejercicio, que tampoco
fue ajeno a la realidad
americana, el ego imaginar de
los utopistas 5.
En efecto, una de las facetas de la dominacin
desplegada por el sujeto moderno en su afirmacin de
s como amo del mundo, es la construccin de utopas
proyectadas en el futuro y pensadas como modelos de
perfeccin y plenitud humanas efectivamente
alcanzables en el tiempo a partir de una aproximacin
asinttica.
La paradoja subyacente a esta lgica solo
visible desde una "razn dialctica" que aborda el
problema desde una perspectiva totalizadora no
reductiva es la siguiente: por una parte, por su
mediacin es posible,, a lo largo de la historia, el
desarrollo de formas de convivencia amplias y
complejas, que permiten superar la inmediatez y
limitacin de la experiencia cara a cara, tal como la
misma tiene lugar en una comunidad de economa de
subsistencia, en la que el proceso de divisin social
del trabajo es incipiente. En este sentido, la sociedad
global del presente es el resultado tardo de un largo
proceso de humanizacin y socializacin. Por otra
parte, empero, el reverso del fenmeno porta el rostro
de la alienacin: en la etapa actual del desarrollo
capitalista, el carcter social del ser humano se
manifiesta como ausencia de sociabilidad y como
omnipresencia de un mundo donde las producciones
del trabajo humano la realidad csica y las mediaciones construidas para comprender la realidad y
orientarse en ella han alcanzado autonoma y han
subordinado al trabajo vivo y a la naturaleza "desencantada" y objetivada.

Arturo A. Roig, "Amrica Latina y su identidad", en El

pensamiento latinoamericano y su aventura, 2 vols. Buenos
Aires, Centro Editor de Amrica Latina, 1994, pg. 40. Prosigue
el autor: "de esta manera, la naturaleza, el mundo colonial y con
ellos la propia sociedad europea y su proyecto, quedaban en
manos de un sujeto cuya identidad se ejerca de diversas formas
y niveles como dominio, desde lo real hasta lo imaginario".

La organizacin institucional de las relaciones

sociales, la absolutizacin del mercado y la
formulacin de utopas que proyectan conceptos
abstractos concebidos como una realidad alcanzable
(como "totalidad-presente"), permiten elevarse por
encima de la inmediatez y la fragmentariedad de las
acciones realizables en el mbito acotado de la
experiencia humana, no obstante caen en la falacia de
la ilusin trascendental: la "totalidad" es pensada, en
este caso, como presente, en el sentido de alcanzable
mediante una operacin de acercamiento paulatino.
Desde la mirada trascendental moderna todo lo que
estorba la concrecin de la perfecta idealizacin es
percibido como factor distorsionante que debe ser
suprimido, como "ruido" que empaa la transparencia
de la plenitud posible. El resultado es que
... el conjunto de las
condiciones de posibilidad de
la vida humana aparece como
una distorsin del mercado.
Las mismas exigencias del
circuito natural de la vida
humana el metabolismo entre
el ser humano como ser natural
y de la naturaleza circundante
en la cual esta vida humana se
desarrolla son consideradas
distorsiones del mercado [...].
Los propios derechos humanos
son distorsiones del mercado
desde el punto de vista de la
lgica del mercado 6.
La nica manera de escapar de la lgica de la
totalizacin es pensarla "totalidad" de otro modo, no
como una presencia que est a la mano, a la vuelta del
camino histrico, sino como "ausencia": indicio de la
paradjica condicin de un ser que aspira a la
infinitud y a la transparencia, y tiene que realizarse en
el marco de la finitud y la opacidad. El riesgo acerca
6

Franz Hinkelammert, Cultura de la esperanza y sociedad sin

exclusin. San Jos, DEI,1995, pgs. 278s.

del cual nos advierte Hinkelammert es el siguiente: la

operacin utpica de proyeccin de una "totalidadpresente" desemboca necesariamente en la
sacralizacin del statu quo. La expresin poltica
actual, en una Amrica Latina "integrada" al mercado
mundial, es la renuncia a todo proyecto de
transformacin y a toda formulacin afirmativa de
formas de identidad nacional y continental con
vocacin liberadora, la celebracin del mercado total
como utopa "posible" realizada y la aceptacin de la
globalizacin tardo-capitalista como naturaleza
inmodificable, que impone su legalidad instrumental
a la vida.
En las utopas respira un anhelo de totalidad, que
es legtimo en tanto nicamente la proyeccin de un
ideal regulativo "imposible" permite dimensionar lo
posible-real y juzgarlo a partir de la falta que impide
una realizacin ms plena. La dificultad reside en la
conceptuacin misma de la "totalidad", que determina
el modo de aproximacin a la utopa: por una parte,
podemos concebirla como un horizonte siempre
"ausente" que nos exige una aproximacin prctica
sujeta a permanente reformulacin; por otra, podemos
pensarla como una frmula de perfeccin que est a
la vuelta de la esquina y de la que solo hay que
apropiarse para hacerla "presente".
En este sentido, las utopas funcionan como detonadores de una dialctica "totalidad-totalizacin"
La totalidad proyectada surge siempre como
respuesta e interpelacin ante la totalizacin del
sistema, que se reivindica a s mismo como clausura
de todo horizonte que pretenda trascenderlo. Ahora
bien, en el primer caso, frente al sistema y a sus
pretensiones de autosuficiencia, la totalidad se
muestra como no lograda, como "ausencia-presente",
como el sntoma de la falta que "grita" en los efectos
no intencionales del sistema, como rebelda ante la
destruccin de la unidad ser humano-naturaleza y ser
humano-ser humano, que nos recuerda que la
maximizacin de la lgica del clculo destruye las
bases de sustentacin de la propia vida.
En el segundo caso, cuando la totalidad es concebida como disponible a la mano, el horizonte de
posibilidad abierto por la orientacin utpica resulta
de inmediato obturado. El supuesto sobre el que

descansa la proyeccin al porvenir de una totalidad

pensada como agotable en trminos de presencia
actual o futura, es la sacralizacin del sistema, que,
desde esa perspectiva, deviene o bien la meta ya
alcanzada o bien una etapa en un camino que
conduce, por aproximacin asinttica, a una plenitud
real. La utopa, en este caso, se vuelve funcional a la
sociedad real, ya no la interpela, no revela la ausencia
que gime en su seno; pierde por consiguiente, toda
capacidad crtica. Solamente si la utopa se piensa
como idea de una "totalidad" que falta, se convierte
en un instrumento que permite reclamar la plenitud
humana negada en la totalizacin real.
La criticidad nicamente se mantiene en pie a
partir de la concepcin de la "totalidad" como "ausencia presente", desde la cual se juzga y se enfrenta
la totalizacin del sistema. En tal sentido, no se convierte a la ausencia en la meta futura de una aproximacin asinttica, en un programa que se aspira a
realizar o en una cosa que se quiere alcanzar segn
el modelo medio-fin que constituye la modernidad
como tal, sino como "ausencia trascendental" que
interpela y juzga 7.
La concepcin de la totalidad como "ausenciapresente" en sus efectos no intencionales exige la
reformulacin del concepto de praxis en el sentido de
una intervencin siempre renaciente frente a la
permanente tendencia a la sacralizacin de lo vigente;
tal concepcin de la praxis permite pensar el cambio
como un perenne ejercicio de transformacin que
recomienza en cada presente, siempre sostenido en la
conviccin de que la ausencia no puede abolirse y de
que "el camino se hace al andar". Hinkelammert
plantea, en definitiva, la necesidad de someter a una
7

El trmino "trascendental" remite al pensamiento de Kant y,

de modo particular, a su consideracin de la razn como origen
de principios incondicionados (no empricos), que no surgen de
la experiencia ni encuentran en ella una referencia inmediata,
pero que remiten a la totalidad de las condiciones de toda
experiencia posible. La razn, a travs de sus ideas, puede
conceptuar lo incondicionado, como aquel conjunto de
condiciones que comprende toda experiencia pero que no puede
ser objeto de experiencia. Cfr. I. Kant, Crtica de la razn pura.
Mxico, Porra, 1977, pgs. 168-174; y F. Hinkelammert,
Crtica a la razn utpica. San Jos, DEI,1984.

profunda autocrtica las utopas emancipatorias que

elaboraron las generaciones pasadas de hombres y
mujeres latinoamericanos, y de redefinir un proyecto
de liberacin que no evada el reconocimiento de los
lmites de opacidad y finitud que son intrnsecos a la
condicin humana.
Hinkelammert resalta la importancia de la dimensin utpica en el marco de la fragmentacin de
las sociedades capitalistas actuales y del
conformismo, la banalidad y resignacin de la cultura
posmodemista. Hoy ms que nunca es necesario
pensar las posibilidades de la realidad a partir de un
ideal imposible que abra una brecha hacia las
transformaciones posibles. Pero es igualmente
necesario reconocer el carcter trascendental y no
emprico de ese ideal regulativo.
La intervencin de la crtica, en este contexto,
significa desacralizar el sistema e historizarlo,
mostrar su gnesis y su desarrollo histrico para
poder pensarlo como producto de la praxis humana y,
por tanto, no ajeno a su posible transformacin.
Significa tambin volcar una luz sobre los efectos de
la lgica capitalista, que destruye las fuentes de la
riqueza, subordina la humanidad del productor a los
imperativos instrumentales de la reproduccin del
sistema y reduce la naturaleza a producto de consumo
y objeto de explotacin. La crtica revela, en tal
sentido, la herida mortal producida sobre el cuerpo
del "circuito natural de la vida humana", como
consecuencia de la cual se ha establecido una
contradiccin agnica entre el producto de la
actividad prctica (el trabajo objetivado o muerto) y
las fuentes de la riqueza (el trabajo vivo y el
metabolismo ser humano-naturaleza como condicin
de posibilidad de la vida misma).
Someter a crtica la totalizacin del sistema y su
proyeccin sacralizadora como "totalidad-presente",
significa alumbrar la condicin humana como
infinitud que se desarrolla en el marco de la finitud y
que encierra, por ende, la imposibilidad de la
omnisciencia y la necesidad de reconocer el carcter
trascendental de las utopas.

2.2. Pautas para una teora crtica de la

historia latinoamericana
La crtica del capitalismo como horizonte totalizador y deshumanizante en el que se inscribe la
realidad de nuestra Amrica, no agota el campo de
reflexin de una filosofa latinoamericana actual. En
tal sentido, es sabido que la conformacin de un
cuerpo de conocimientos que reivindica para s la
denominacin de "filosofa latinoamericana" tiene
motivaciones extra-tericas y se vincula a un afn por
afirmar la propia identidad, a cuya construccin
contribuye precisamente ese tipo de saber. Es
igualmente evidente que ninguna identidad se
construye "a partir de cero", y que cualquier
configuracin que la misma adopte en el futuro
depender, en buena medida, del conocimiento y la
valoracin de las objetivaciones culturales producidas
en nuestro pasado. De all que el programa de una
filosofa latinoamericana comprometida con el
presente contempla necesariamente el esfuerzo por
rescatar del olvido la existencia de un discurso y una
cultura propios, en sus diversas manifestaciones
textuales, epocales y sociales, por tratar de definirlos,
criticarlos y valorarlos desde las expectativas y los
lmites de la actualidad.
En este marco, cabe que nos preguntemos por el
modo en que el pensamiento de Franz Hinkelammert
provee de herramientas tericas fecundas para la
lectura del pasado intelectual latinoamericano y para
un planteamiento enriquecedor de la cuestin de
nuestra identidad.
Parece importante recordar que la preocupacin
por definir la propia identidad ha sido en ocasiones
considerada como patolgica y presentada como
evidencia de una debilidad en el pensamiento y en la
cultura, como una especie de complejo de
inferioridad frente a la definida entidad de las
producciones simblicas europeas o estadounidenses.
La superioridad de las mismas nos forzara a intentar
(vanamente) validarnos mediante la exigencia de
formular expresiones originales de filosofa pues,
ya se sabe, la filosofa sera (more hegeliano) la
mxima expresin del espritu objetivo de los
pueblos. Este discurso que nos atribuye una

permanente angustia por la propia identidad (al

tiempo que pone en duda la "autenticidad" y el valor
de las expresiones culturales y filosficas del pasado)
y define a Europa (o a los Estados Unidos) por la
presencia de formas fuertes y consolidadas de
identidad, no es, desde mi punto de vista, ms que
mera y hueca retrica que esconde e invisibiliza la
raz histrica de esta pregunta por nosotros mismos.
La preocupacin por nuestra identidad no es
expresin de ningn ethos deficitario ni el resultado
de la internalizacin colectiva de pautas de
pensamiento coloniales, no es una compulsin
narcisista de tipo psicolgico, sino el efecto
producido dentro de un campo de conflicto poltico y
social. Para quienes han debido forjar su conciencia
como pueblos en ruptura con las ideologas
hegemnicas que les fueran impuestas por la fuerza,
la pregunta por la identidad es indagacin saludable
en el propio pasado y proyeccin comprometida hacia
las posibilidades abiertas que, para todo lo humano,
encierra el futuro. La interrogacin por quines
somos no puede, por consiguiente, desligarse del
replanteo permanente de nuestra relacin de
dependencia y subordinacin respecto de polticas
definidas desde otra sujetividad. Desde que Coln
lleg a estas tierras, la violencia de la conquista (la
"Destruccin de las Indias" que denunciara Las
Casas) nos puso frente a la dolorosa tarea de iniciar la
construccin de nuestra propia sujetividad.
En este sentido, diversas formulaciones de la
filosofa latinoamericana coinciden en sealar a
Calibn como smbolo de nuestra Amrica. Calibn
es el esclavo que se subleva e insulta a su amo en el
lenguaje que ste le impuso. Su imagen representa
una superacin de la figura hegeliana del amo y del
esclavo, que, como es sabido, presenta el logro de la
autoconciencia como una tarea emprendida de
manera conjunta por dominadores y dominados, en el
marco de una dialctica donde la libertad conquistada
se resuelve interiormente como reconocimiento de la
propia humanidad, sin que ella se exprese en ruptura
de la relacin de opresin. Si el esclavo hegeliano
alcanza su humanizacin por medio del trabajo como
actividad especfica, la conquista de su dignidad no se
traduce en efectiva liberacin social; en cambio,

Calibn es el "negro alzado" que rompe las cadenas

que lo atan al amo, y utiliza para ello las armas que
ste le ha impuesto como herencia colonial,
transformando su capacidad de opresin en fuerza
emancipadora 8.
En cuanto a nuestra relacin con el otro-externo
(el descubridor, el conquistador, el colonizador),
Calibn nos habla de la necesidad de relativizar el
supuesto de que el Viejo Continente, desde los inicios
de la modernidad hasta el presente, no ha afrontado
crisis profundas de identidad. En realidad, la
identidad europea ha sufrido importantes quiebres en
sus certidumbres, en su segura percepcin de s como
sujeto de conocimiento y de dominio del mundo; y
estos quiebres vale la pena recordarlo no son
ajenos a la confrontacin de la autoimagen europea (y
colonialista en general) de potencia civilizadora con
otra imagen: la que de s misma le ha devuelto la
crtica terica y prctica de los hombres y mujeres de
nuestra Amrica y de los dems pueblos del Tercer
Mundo. Tal vez nuestra principal aportacin a la
filosofa "universal" consista, precisamente, en haber
cuestionado y proseguir hacindolo, desde nuestra
percepcin y nuestro discurso, desde nuestra alteridad
de Calibanes, la ideologa etnocntrica de las
potencias hegemnicas, en obligarlas a sostener la
mirada del "otro" (la nuestra) y a emprender,
necesariamente, el camino del descentramiento del
sujeto autosuficiente de la razn moderna occidental
y eurocntrica y la revisin de sus supuestos.
Sin embargo, sera un error concebir la revuelta
emancipadora que representa Calibn como un gesto
nico, producido de una vez y para siempre, e
identificado con un hecho histrico fechable, sea ste
la revuelta de Tpac Amaru, la gesta independentista
continental, la revolucin cubana, u otro evento de
este tipo. Y ello no porque desconozcamos el
potencial libertario que tales hechos encierran, ni el
valor simblico que ellos contienen en tanto hitos de
8

En este sentido, Arturo Roig seala la diferencia entre

eleuthera o libertad "interior" y aplysis o libertad exterior,
entendida como efectivo "desatamiento". Cfr. "Figuras y
smbolos de nuestra Amrica", en Rostro y filosofa de Amrica
Latina. Mendoza, EDIUNC, 1993, pg. 183.

una memoria que nos recuerda la capacidad de

emergencia y transformacin de que ha dado
muestras nuestra historia y que invisten
performativamente nuestra proyeccin al futuro; sino
porque la mirada crtica sobre nuestro pasado
descubre la generacin de formas nuevas de
dominacin o el acotamiento de los proyectos
libertarios dentro de lmites que no eliminaron, sino
que reprodujeron o recrearon, formas opresivas de
convivencia humana.
Si la filosofa latinoamericana se reconoce en el
mito de Calibn, ello no significa una invitacin a
sacralizar nuestras revueltas ni los sujetos que las
protagonizaron; pensar nuestro proceso de constitucin identitaria exige ejercitar la sentencia
benjaminiana de "pasar a la historia un cepillo a
contrapelo", a fin de descubrir en el entramado
histrico aquellos residuos no hilvanados en la
representacin historio-grfica, permanentemente
amenazada por su oficializacin.
En este sentido, el pensamiento de Franz
Hinkelammert tiene mucho que aportar a la lectura
filosfica de nuestro pasado. La dialctica entre "totalizacin" como clausura del sistema sobre s mismo y "totalidad" como ausencia que se hace
visible en los efectos no intencionales que se
expresan como emergencia, demanda, reclamo y
resistencia, descubre una veta rica en posibilidades
tericas y metodolgicas para la recuperacin crtica
de la historia latinoamericana. Esta dialctica nos
invita a mirar los programas polticos y las
formulaciones identitarias producidas en nuestra
historia intelectual como respuestas ante la necesidad
de interpretar y orientar la vida social y cultural; pero
y he aqu lo que nos parece que encierra un
aportacin enriquece-dora para la reconstruccin
filosfica del pasado latinoamericano, como
respuestas que, en la medida en que han hecho en
algn grado abstraccin de la vida como condicin de
posibilidad de toda organizacin humana o que han
negado la plenitud de la vida a un otro-interno (el
connacional, el paisano, el hermano), se convirtieron,
ms temprano o ms tarde, en totalizaciones
funcionales al sistema, y cuaja ron en instituciones
que administraron amenazas y castigos y excluyeron

lo no sistematizado. A lo largo de toda la historia

latinoamericana puede rastrearse la emergencia
social, entendida como irrupcin de lo nuevo no
contenido en la totalizacin precedente, como e!
retomo de lo reprimido que muestra la presencia de
una ausencia, esto es, la insoportable carencia de una
totalidad deseada que, en cada momento histrico, se
muestra en su ausencia, en su no realizacin.
La categora de "emergencia" como expresin de
la dialctica "totalizacin-totalidad", permite repensar
a Calibn como proceso histrico abierto, dentro del
cual los proyectos liberadores emprendidos por hombres y mujeres de estas tierras en diversas instancias
del pasado, en tanto irrupcin social de lo reprimido y
expresin de una totalidad ausente que grita, rompieron con totalizaciones opresivas que les imponan
lmites infranqueables a los sujetos, para luego
derivar en la conformacin de nuevas totalizaciones
que reproducan, bajo la nueva superficie, situaciones
antiguas. En tales ocasiones, puede decirse que el
impulso liberador se detuvo para dar lugar a la
reaparicin de formas de servidumbre y
subordinacin (de mujeres, indgenas, negros,
campesinos, obreros), empujando as la conformacin
de nuevos sujetos que reivindicaran derechos nuevos
y expresaran en sus luchas y su emergencia episdica
una nueva totalidad ausente que exigira ser, de
nuevo, realizada.
La reconstruccin de nuestro pasado a la luz de la
dialctica totalizacin-totalidad que propone
Hinkelammert, permite desprender de nuestra historia
la formulacin episdica de una tica de bien comn,
articulada de modo interrumpido por el otro-intemo al
discurso hegemnico de nuestras sociedades. Se trata
de una tica no apriorstica e historiable, que no
resulta, en ningn caso, de un juicio de valor externo
a los hechos sociales, sino que est involucrada en los
mecanismos sociales mismos, as como en su posibilidad siempre renaciente de trascenderlos y
transformarlos.
En sntesis, el enfoque de Hinkelammert puede
resultar una herramienta fecunda en el esfuerzo por
producir una "teora crtica" de nuestra historia
tarea, sin duda, relevante dentro de la agenda de una
filosofa latinoamericana que sea capaz de integrar

el sealamiento de la violencia del otro-ex-temo,

como raz histrica en la que se sostiene la pregunta
por la identidad y la bsqueda de sus formulaciones
en las producciones culturales del pasado, con el
reconocimiento y la denuncia de que el proceso
permanente de afirmacin de nosotros mismos,
ejercido de diversas maneras en nuestra historia
social e intelectual, no ha sido ajeno a los
desencuentros y conflictos internos a nuestras propias
sociedades, atravesadas desde su constitucin
independiente hasta el presente por la diversidad
social, tnica y cultural.
Como ha sealado Arturo Roig, nuestro pasado
encierra un conjunto disgregado de acontecimientos y
de voces marginales a la historia oficial, de sujetos
emergentes que han sido silenciados, olvidados, desacreditados, y que esperan todava que sus utopas
vivificadas alumbren posibilidades nuevas en el
presente. Esas formas histricas de afirmacin
sujetiva, acalladas muchas veces por la fuerza y la
violencia, representan la emergencia episdica de una
filosofa y una tica latinoamericanas an no
historiadas. Reconstruir su historia es, para decirlo
con palabras de Walter Benjamn, cumplir con la
deuda que las nuevas generaciones de filsofos
latinoamericanos hemos contrado con las
generaciones pasadas 9, en una accin redentora que
recupere para la memoria el pasado olvidado y
amenazado de nuevo cada da por el conformismo
que lo avasalla y lo domestica. Pues,
...ni siquiera los muertos
estarn a salvo del enemigo si
ste vence. Y este enemigo no
ha dejado de vencer 10.

"Hay un secreto acuerdo entre las generaciones pasadas y la

nuestra. Hemos sido esperados en la tierra", dice W. Benjamn.
"Tesis de Filosofa de la Historia" (Tesis II), en Para una crtica
de la violencia. Mxico, Premia, 1982 (3a. ed.), pg. 102.

10

Ibid. (Tesis VI), pg. 109.

En esta lnea, podemos interpretar el pensamiento

de Hinkelammert como una exhortacin terica y
prctica a revisar nuestro pasado desnudos de los
prejuicios eurocntricos que hemos, sin duda,
asimilado, pero adems con una actitud autocrtica y
con la disposicin de no ceder ante la tentacin fcil
de ignorar los modos en que el gesto civilizador y dominador ha sido repetido por hombres y mujeres de
"nuestra Amrica'^ dentro de nuestras sociedades. De
esta manera, se abre la posibilidad, para el historiador
de las ideas latinoamericanas, de rescatar, frente a las
variadas formulaciones histricas de una "eticidad del
inters utilitario", los diversos desafos que se fueron
planteando desde formas emergentes y disruptoras de
moralidad, que postularon, en su discontinua
aparicin histrica, una eticidad alternativa. En el
espacio de esa eticidad, contemplada como un
conjunto heterogneo de prcticas y discursos, se
reivindican un inters y una utilidad diferentes: los
intereses materiales de la vida en tanto no sujetos al
clculo mezquino de utilidades y la "utilidad" de la
humanidad y la naturaleza, en tanto patrimonio
comn que asegura la reproduccin de las
condiciones de posibilidad de toda forma de sociedad
y marco objetivo, previo y limitante de todas las
opciones, decisiones y eticidades posibles.

3. La produccin terica de Franz

Hinkelammert: filosofa
latinoamericana?
Antes de cerrar esta reflexin sobre las posibilidades heursticas que, para un filosofar latinoamericano, nos sugiere una todava muy inmadura aproximacin al pensamiento de Hinkelammert, parece
oportuno plantear la pregunta por la legitimidad de
caracterizar al mismo con el gentilicio "latinoamericano".
Una primera objecin ante esa eventual adjetivacin, es la que resulta del sealamiento sobre un
mapa de un lugar remoto de nacimiento, o la que nos
sugiere la experiencia del contacto con una mirada
profunda y "extraamente" azul y con una palabra
que exhibe a cada momento las trazas de un acento
extranjero y deja adivinar los rastros de una

socializacin primera en una lengua materna a otra y

en un espacio geogrfico lejano. Esta objecin, no
obstante, es contestable con facilidad: nos basta
recuperar aquella sabia advertencia del espaol
"transterrado" en Mxico, Jos Gaos: el lugar de
nacimiento no es un destino y la nacionalidad de
"procedencia" puede ser reformulada desde una
nacionalidad de "eleccin", histrica y
biogrficamente construida, que puede llegar a ser
ms fuerte o ms decisiva para la propia identidad
que las marcas de la biologa. La consideracin
gaosiana tiene como valor agregado a lo sugestivo del
enunciado, el hecho de proceder la enunciacin de
alguien a quien su condicin de "extranjero" no le
impidiera convertirse en uno de los "fundadores" de
lo que hoy llamamos "filosofa latinoamericana".
Una segunda objecin puede formularse del siguiente modo: los temas latinoamericanos no agotan
el campo de preocupaciones de Hinkelammert cuya
filosofa atiende, en trminos generales, a un conjunto
de problemas ticos, econmicos y teolgicos que
tienen a la humanidad toda como objeto de reflexin.
Para responder a esta ltima observacin, parece
apropiado traer a colacin el balance que hiciera
Arturo Ardao a propsito de los aportes de Juan
Bautista Alberdiy de Andrs Bello al "americanismo
filosfico". En una importante contribucin a la
definicin del quehacer filosfico latinoamericano, el
historiador y filsofo uruguayo ha sostenido que
Alberdi, en las clebres "Ideas..." de 1840 habra
cometido el error justificado por las urgencias de la
hora, relativas a la exigencia de afrontar las tareas
organizativas y culturales de las nuevas naciones
independientes, que los jvenes del "37 consideraban
su misin generacional de limitar el alcance de
nuestra filosofa a partir del nfasis en el objeto de
reflexin: el imperativo alberdiano era ocuparse de
"nuestras" necesidades y "nuestros" intereses, dar
respuestas novedosas y peculiares ante problemas que
eran especficos y diferentes a los que ocupaban la
atencin de los pensadores europeos.
En contraposicin, Bello representara una orientacin distinta, en la que el carcter latinoamericano
de nuestro pensamiento no resultara de la seleccin
de determinados temas de estudio, sino de la actitud

emancipada y crtica del habitante de estas tierras, en

tanto sujeto pensante y actuante, respecto de todo
legado cultural. Su lema, la "independencia de pensamiento", permitira definir nuestra filosofa a partir de
la condicin latinoamericana de los sujetos que
cultivan la disciplina, en tanto "integrantes de una
comunidad histrica con su caracterstica tradicin
cultural y su consiguiente tonalidad espiritual", sin
restringir su campo desde el punto de vista del objeto
sobre el cual deba aplicarse el pensamiento 11.
Esta interesante apreciacin de Ardao permite
afirmar que la filosofa latinoamericana no se reduce
a la reflexin sobre un campo acotado de problemas.
Lo que la define en un sentido amplio y abarcativo es
la actitud del sujeto frente a cualquier objeto que
ocupe su atencin: la disposicin de independencia
espiritual frente a toda forma de saber consagrado en
las academias, en las agendas intelectuales y en las
polticas de conocimiento de los pases hegemnicos;
y el compromiso vital y terico con las necesidades
especficas de los pueblos latinoamericanos, a las
cuales puede buscarse respuestas desde muy diversos
horizontes de contextualizacin.
El posicionamiento independiente y crtico respecto de toda forma de servilismo intelectual es el
factor decisivo a la hora de valorar una produccin
terica como latinoamericana. Y ello es as porque tal
posicin sujetiva es el ndice de la actitud previa, de
naturaleza pre-terica o axiolgica, que funciona
como condicin de posibilidad para relativizar los
11

Arturo Ardao, "El latinoamericanismo filosfico, de ayer a

hoy", en La inteligencia latinoamericana. Montevideo,
Ediciones Universidad de la Repblica, 1987, pg. 88. Es
necesario aclarar que, en todo caso, no es tan claro que en el
programa alberdiano de una filosofa americana no est
presente, como tpico axial, la afirmacin del sujeto
latinoamericano; en este sentido, Arturo A. Roig ha discutido el
punto de vista de Ardao en relacin con este punto, en
"Necesidad y posibilidad del discurso propio", en Teora y
crtica del pensamiento latinoamericano. Mxico D. F., F. C. E.,
1981, pgs. 284-312. Sin embargo, al efecto que nos interesa en
este artculo, esto es, la propuesta de una definicin no reductiva
de nuestra filosofa, la tensin sealada por el uruguayo entre
objeto del filosofar y sujeto filosofante, conserva todo su valor
heurstico.

parmetros y estilos discursivos legitimados como

modlicos y para ponderar nuestras producciones
culturales, materiales y simblicas desde criterios
propios.
Lo anterior nos permite aplicar sin temores la
caracterizacin de "latinoamericana" a la filosofa de
Hinkelammert; una filosofa que puede definirse
como una reflexin orientada a la crtica de la
sociedad capitalista actual, sus mecanismos
operativos, sus mitos sustentadores, sus ideologas
legitimadoras. Todo ello pensado desde el contexto
latinoamericano especfico e imprentado por la
preocupacin por producir una explicacin del mundo
que nos facilite la interpretacin de nuestro lugar en
l y la formulacin de alternativas frente a l, pero sin
renunciar a un enfoque "universal" de tales
fenmenos, cuyos alcances y consecuencias afectan a
toda la humanidad, en un sentido amplio y general.
En todo caso, la reflexin acerca de la produccin
filosfica de Franz Hinkelammert, sesgada
simultneamente por la audacia terica y el rigor
cientfico, nos presenta, de modo colateral, la
oportunidad para pensar, a partir de un caso
particular, sobre la necesidad de evitar un peligro
operante muchas veces en la metodologa de lectura
de los textos filosficos latinoamericanos. Nos
referimos al infecundo procedimiento consistente en
buscar los orgenes de los "filosofemas" implcitos o
explcitos en los escritos de nuestros pensadores y en
evaluar el valor filosfico de los mismos segn el
grado de "americanidad" o "extranjeridad" que
portan. La pregunta frente toda produccin filosfica
latinoamericana debe tender a captar su insercin en
el marco de la conflictiva y heterognea realidad
continental, y proponerse desandar el camino que
conduce de manera retrospectiva desde el discurso
hacia el momento de produccin de ste, desde su
horizonte de generalidad hasta la posicin del sujeto y
las marcas de su contexto operantes en la modalidad
del interrogar y del responder.

La utopa del Poscapitalismo

Wim Dierckxsens
1. El surgimiento de una nueva utopa
despus de Porto Alegre
Entre el 25 y el 30 de enero del 2001, un ao
despus de Seattle, tuvo lugar en Porto Alegre, Brasil,
el Foro Social Mundial. Este foro es un nuevo espacio
internacional para la reflexin y la organizacin de
todos los que se oponen a las polticas neoliberales y
estn buscando alternativas para darle prioridad al
desarrollo humano y la superacin de la dominacin
de los mercados en cada pas y en las relaciones
internacionales. El Foro Social Mundial tiene programado realizarse todos los aos simultneamente y
como respuesta al Foro Econmico Mundial, el cual
tiene anualmente lugar en enero en Davos, Suiza. El
Foro Econmico Mundial ha cumplido, desde 1971,
un papel estratgico en la formulacin del pensamiento y las polticas econmicas de la lite vinculada a
los intereses ms poderosos del mundo. Este foro ha
promovido y defendido el pensamiento nico y las
polticas neoliberales que se derivan de ello en el
mundo entero, con efectos muy nocivos sobre todo
para los pases perifricos.
El espacio del Foro Social Mundial pudo crearse
al manifestarse las contradicciones y fisuras del
pensamiento nico y al fracasar las polticas
neoliberales. A partir de la crisis asitica en 1997, la
financiera de Rusia de 1998 y la brasilea a finales
del mismo ao, qued en evidencia la amenaza de
una eventual crisis financiera a escala mundial, la
cual afectara incluso a los propios centros de poder.
La liberacin de los mercados financieros y el libre
flujo de capital se estaba convirtiendo en una
amenaza para los propios intereses del capital ms
pudiente en el mundo. En otro plano, el libre juego
del mercado comercial haba llevado a una
reparticin del mercado mundial en cada vez menos
manos del capital transnacional. Una ulterior
reparticin del mercado mundial a partir de aqu,
implicara que los mismos intereses del gran capital
comercial comenzaran a chocar. Es decir, a estas

alturas, una nueva reparticin del mercado mundial

existente supondra la eventual exclusin del propio
gran capital en unos sectores y pases centrales en
beneficio de otros. En los principales foros
internacionales, donde se suelen celebrar acuerdos
multilaterales para redefinir la reparticin del
mercado mundial existente, empezaban a fracasar un
acuerdo tras otro. El primer fracaso se dio en la
reunin de la OECD en Pars en 1998. Los ministros
de finanzas de 28 pases centrales no llegaron a un
consenso sobre el Acuerdo Multilateral de
Inversiones, y lo mismo aconteci un ao despus en
la Organizacin Mundial de Comercio (OMC) en
Seattle, EE- UU.
Estas contradicciones de intereses al interior de
los propios pases centrales crearon el espacio
objetivo para un movimiento social a nivel nacional e
internacional que lucha por una alternativa (Sader,
2001:5-7). En este entorno pudo surgir el Foro
Mundial Social que est abocado a la formulacin de
alternativas y al intercambio de experiencias entre
organizaciones no gubernamentales, movimientos
sociales, sindicatos, asociaciones y entidades
religiosas en cada pas, a nivel continental y mundial.
El Foro Social Mundial brinda una oportunidad sin
precedentes para la unin de fuerzas populares de los
ms diversos sectores y de muchos pases del Norte y
del Sur, en el sentido de dar los primeros grandes
pasos para reivindicar alternativas constructivas ante
el capitalismo en general y el neoliberalismo en
particular. Es una oportunidad importante para
avanzar en el sentido de cuestionar, debilitar y
desmantelar las concentraciones ilegtimas de poder y
extender los dominios de la justicia y de la libertad.
El reto ms grande planteado por el Foro Social
Mundial es la formulacin de una nueva utopa.
Ante este nuevo escenario, en el Foro Econmico
Mundial de Davos de 2001, se discuti, a la
defensiva, acerca del inminente riesgo de una
recesin mundial y el consecuente fin del

neoliberalismo, o sea, del propio pensamiento nico.

La fuerza potencial de la lucha contra la globalizacin
y la reivindicacin de una alternativa, saltaron a la
vista. Ante la crisis cada vez ms evidente del
neoliberalismo, se levanta la voz contra la
globalizacin y se resalta la necesidad de llevar a
cabo alternativas ms incluyentes, participativas y
equitativas. Un neoliberalismo en crisis permite, por
un lado, que se ample y consolide a corto plazo una
plataforma social que pueda demandar una
alternativa, pero que demanda a su vez una nueva
utopa. Por otro lado, pueden esperarse respuestas
neoliberales ms radicales. En la medida en que las
polticas multilaterales fracasen una tras otra,
podemos esperar una consecuente confrontacin de
los propios intereses del gran capital en torno a la
reparticin del mercado mundial existente. El riesgo
de esta confrontacin es un creciente unipolarismo
con posiciones nacionalistas y proteccionistas (Amin,
2000: 49s.). Es nuestra posicin que, ante tales
antagonismos dominantes, crecen las condiciones
para ampliar y consolidar una plataforma social a
nivel nacional e internacional para reivindicar una
alternativa. Lo anterior hace urgente un
planteamiento propositivo.
En un mundo donde los grandes intereses se
confrontarn en tomo a la reparticin del mercado
mundial existente, podemos esperar que se agrande el
peligro de que la economa mundial se contraiga. Una
recesin mundial para el ao 2002, es anunciada por
las mismas revistas conservadoras, como The
Economist. Ante este escenario, se vislumbrar
paulatinamente que ni siquiera los intereses ms
poderosos estarn a salvo. Con ello madurar la
perspectiva de una alternativa necesaria y posible.
Para poder hacerla efectiva, se requiere que triunfe la
conciencia de que en la lucha por una prxima y cada
vez ms conflictiva reparticin del mercado mundial
existente, no se salvar nadie, ni siquiera los capitales
transnacionales y financieros ms fuertes. Las
preguntas ms urgentes son: cul alternativa puede
aspirar a la ciudadana mundial?, y cul es el camino
para reivindicarla? No son preguntas fciles de
contestar, y aqu no pretendemos ms que un aporte a
este debate urgente.

2. Cul es la nueva sociedad a la que

puede aspirar la ciudadana
mundial?
2.1. Una alternativa poscapitalista: la
economa en funcin de la plenitud de
la vida
Al hablar de las utopas hay que tener presente
que ellas no se refieren a una ilusin, sino a un
proyecto movilizador. ste no puede ser una pura
construccin del espritu; debe estar enraizado en lo
real, a sabiendas de que lo real se inscribe en un
espacio y en un tiempo que forman una serie de
condiciones objetivas y subjetivas para que los
actores sociales pongan en marcha su proyecto
alternativo (Houtart, 2000:6). Hace apenas unos aos
pareca imposible plantear una alternativa ante el
neoliberalismo, mientras que hoy en da parece que
un planteamiento propositivo debera haber existido
hace aos.
En efecto, hasta hace poco tiempo el pensamiento
neoliberal se perfilaba virtualmente como un pensamiento nico sin alternativas. Tras la desintegracin
del bloque sovitico toda alternativa pareca haberse
esfumado. En este entorno, se anunci el fin de la
historia. Pero asimilar ese pensamiento nico y
asumir que la globalizacin neoliberal era inevitable,
significaba aniquilar toda resistencia subjetiva y
reducirla a la impotencia. En los ltimos aos, sin
embargo, las condiciones objetivas y subjetivas han
cambiado de manera substancial a partir de la propia
crisis neoliberal. sta hizo brotar una repentina
respuesta que criticaba la globalizacin neoliberal
aunque sin horizonte alternativo. En la actual
coyuntura, la necesidad de plantear alternativas salta
a la vista. Es ms, no solo aparece la necesidad de
plantear una alternativa a ese pensamiento nico, sino
que por encima de ello se estn gestando rpidamente
las condiciones objetivas para poder reivindicar una
alternativa poscapitalista que modificara, en su
esencia, la racionalidad existente del sistema
capitalista como tal.

A partir de la desintegracin del bloque sovitico

se anunci el fin de las utopas, excepto una, la de la
globalizacin neoliberal en marcha (Lemaire, 1999:
207). La utopa del actual sistema de economa global
es idoltrico cuando se considera a s mismo como un
absoluto por encima de la vida humana y natural. El
mercado, al transformarse en finalidad ltima, decide
sobre la vida y la muerte de toda la humanidad como
algo sobrenatural. As, el mbito econmico se ha
transformado ms que nunca en finalidad ltima de la
sociedad en que vivimos. El fin, la vida y la plenitud
de ella quedan subordinados totalmente al proceso de
acumulacin econmica en el entorno del libre juego
del mercado. Los objetos, esto es, los instrumentos
econmicos, se transforman de este modo en sujeto,
en tanto que los sujetos se reducen a meros objetos.
La consecuencia de esta cosificacin es la liquidacin
del ser humano como sujeto. Esa inversin de medio
y fin a ultranza, incapacita al ser humano para
construir su propio futuro. La impotencia y el miedo
por el futuro se mundializan.
Una alternativa poscapitalista requiere, primero
que nada, revertir esta relacin de medio fin para
poner la economa al servicio de la vida misma. El
derecho a la vida plena constituye, por lo tanto, el
derecho fundamental de la ciudadana mundial. Las
alternativas que puedan plantearse no podrn pasar
por encima de la economa. Las alternativas posibles
se encuentran entre el libre juego del mercado y la
planificacin centralizada. Ni el mercado totalizado
ni la planificacin total, conducen a la subordinacin
de la economa a la vida ciudadana. Ya hemos visto
en otro lugar (Dierckxsens, 1998) que el plan total se
define, en teora, para la ciudadana, pero sin la
participacin de sta, y por ende, no en funcin de esa
ciudadana. La alternativa para maana se orienta
entre estos dos extremos del pndulo de la historia.
No obstante, no toda alternativa que se plantee
entre estos dos extremos apunta a revertir la relacin
medio fin. Existen alternativas al (neo)liberalismo
que procuran salvar la racionalidad capitalista
mediante nuevas regulaciones del mercado a nivel
mundial, al estilo de lo que fue el keynesianismo a
nivel nacional en su respuesta histrica, y hasta cierto
punto ciudadana, frente al liberalismo (Maris, 1999).

Muy en breve, el keynesianismo es una mediacin

entre el libre juego del mercado y la planificacin
centralizada, donde la ltima est en funcin del
primero a fin de salvar los intereses privados del gran
capital. Una real alternativa ante el neoliberalismo, en
cambio, consistir en una mediacin entre el mercado
y la planificacin donde el primero est subordinado
a la segunda, de tal manera que se oriente a la vida y
la plenitud de la misma de la ciudadana mundial. He
aqu la nueva utopa.
En consecuencia, en la misma medida en que
podamos demostrar que no es posible implementar un
neokeynesianismo a nivel mundial, conseguiremos
tambin indicar el camino para lograr reivindicar la
nueva utopa. Y es que en tanto la ejecucin de alternativas neokeynesianas se dificulte, una utopa poscapitalista donde se invierta la racionalidad econmica
en funcin de la vida misma se toma ms viable. Para
ello, nos servir de gua analizar la relacin medio-fin
a partir de la regulacin (neo)keynesiana con el propsito de ver cmo desde esta regulacin econmica
hacia la mediacin con la vida misma, poder revertir
la relacin medio-fin.

2.2. La liberacin del tiempo libre del

trabajo pagado y la inclusin
ciudadana
En el (neo)keynesianismo, los derechos econmicos y sociales se derivan de la lgica del
mercado. Durante la segunda posguerra, se desarroll
el Estado Benefactor en los pases centrales con base
en una inclusin ms o menos generalizada en el
empleo pagado a partir del derecho al pleno empleo.
Sobre esta poltica incluyente se extendieron la
estabilidad laboral, el ingreso estable y la seguridad
econmica y social en general. En amplias zonas de
la periferia continu predominando una mayor o
menor exclusin estructural del trabajo pagado. La
misma divisin mundial del trabajo impidi que el
derecho al pleno empleo se trasladara a la periferia,
razn por la que los derechos econmicos y sociales
que de l se derivan se quedaron atrs en ella. Como
resultado de este proceso, una parte minoritaria de la
humanidad est contratada para trabajar cuarenta

horas por semana durante cuarenta y siete semanas al

ao y casi cuarenta aos de vida, mientras la mayora
de la humanidad se encuentra excluida de las
oportunidades de empleo y con ello de los derechos
econmicos y sociales y, por ende, sin ciudadana
(Passet, 2000: 244).
Ahora bien, el neoliberalismo se introduce en el
momento en que el inters privado no se ve
beneficiado ms con este modelo de acumulacin, al
bajar la tasa de beneficio en los sectores productivos.
El abandono de la esfera productiva por parte de la
inversin y su repentino ingreso al mbito financiero
y especulativo, requieren una menor absorcin de
fuerza de trabajo en el mbito econmico. Se
abandona la pauta del pleno empleo y son debilitados
los derechos econmicos y sociales, y con ello se
desmantela el Estado Benefactor. En esencia, el
neoliberalismo desmantela toda la mediacin con la
ciudadana desarrollada a partir del keynesianismo.
Desde entonces, solo se defienden a ultranza los
derechos de (las personeras jurdicas) de las
transnacionales, como nicos sujetos con derechos en
su lucha por la sobrevivencia ante una tasa de
ganancia en descenso. Los ciudadanos dejan de ser
sujetos con derechos y se vuelven objetos de estos
nicos sujetos con plenos derechos en el mundo
neoliberal (Hinkelammert-Mora, 2001: 320). De esta
forma, el neoliberalismo transforma el mundo en un
mundo sin ciudadana.
En el keynesianismo, el derecho a productos y
servicios, o sea, el derecho a un ingreso ciudadano,
dependa, en esencia, de la insercin del ciudadano en
el mercado y no de su pertenencia a la raza humana.
El derecho a ser ciudadano no era algo a priori, como
debe plantearlo una alternativa poscapitalista, sino un
derivado de su posicin en el mercado. Ante la crisis
neoliberal, por lo tanto, una posicin neokeynesiana
planteara, con casi total seguridad, el derecho
universal al empleo, mundializando los derechos econmicos y sociales. Esta posicin sin embargo no
resuelve, en esencia, la supeditacin de la vida
humana al mercado, ms bien la mundializa. Por eso,
una posicin poscapitalista tiene que ir ms all de
esta mediacin. Ms que una discusin acerca de la
viabilidad o no de este planteamiento, el verdadero

punto central de la discusin ser sobre el cambio de

racionalidad econmica que ella supone. Esto porque,
necesariamente, implica el paso de una racionalidad
capitalista hacia otra poscapitalista.
El verdadero dilema consiste en la discusin
acerca de liberar o no el tiempo libre del trabajo
productivo por su forma (Dierckxsens, 1998: captulo
1). El concepto de trabajo libre se deriva del trabajo
pagado y se halla en funcin de ste. El tiempo libre
aument conforme lo hicieron la intensidad y la
productividad del trabajo. En efecto, una mayor
intensidad requiere tambin un mayor tiempo de
reposicin y un retiro ms temprano de los menos
productivos. Y mientras el costo del tiempo liberado
crece a menor ritmo que la productividad general del
trabajo, la lgica se mantiene.
Ahora bien, para poder desarrollar mayores
grados de libertad personal se requiere la separacin
del ingreso del trabajo productivo por su forma. Solo
as se dan verdaderas opciones entre el trabajo pagado
y el trabajo no pagado en el hogar, la comunidad, el
estudio, las actividades culturales y de recreacin.
Solo as se podr eliminar la discriminacin existente
entre el trabajo productivo por la forma (trabajo
pagado) y el productivo por su contenido (trabajo no
pagador necesarios en el proceso de reproduccin de
la vida misma. Solo as el mbito de reproduccin de
la vida misma puede sobreponerse al mbito de la
vida econmica.
La nocin del pleno empleo pierde de esta manera
su significado como condicin para asegurar un ingreso para toda la ciudadana, y tiende a ser sustituida
por la nocin de las horas dedicadas a la colectividad
bajo una modalidad u otra. El factor de integracin
social en la sociedad ya no es el mercado, sino el
principio solidario con la vida colectiva, incluyendo a
la naturaleza. Mis derechos como ciudadano ya no
dependen de mi vinculacin con el mercado, sino con
la ciudadana. Ciudadana significa la obligacin de
los otros hacia m y mi obligacin hacia los otros en
funcin de la plenitud de la vida.
La discusin de fondo no es tanto la factibilidad o
no de encaminar hacia el ingreso ciudadano, sino el
cambio de racionalidad que ello supone. Lo anterior
no elimina la discusin en tomo a la factibilidad. La

factibilidad financiera de un ingreso ciudadano depende, evidentemente, de lo que se entiende por

ingreso suficiente para adquirir los productos y servicios necesarios. Esta discusin no es ajena al tema
de la redefinicin de stos que haremos en el prximo
apartado, ni puede pasar por alto una discusin sobre
la distribucin del ingreso en general a nivel nacional
y mundial y en particular la definicin de un ingreso
mximo. No vamos a solucionar todos estos puntos a
la vez. Aqu nos restringimos a la distribucin entre
tiempo libre y trabajo pagado.
En el capitalismo, el desarrollo de las fuerzas
productivas ha conocido una evolucin sin precedentes. A medida que creci el desarrollo tecnolgico
lo hizo la productividad del trabajo, pudiendo reducirse la jornada de trabajo y acortarse la vida activa
de los incluidos. Con el tiempo, la edad media de
entrar a un empleo se ha pospuesto y la edad de retiro
se ha acortado. Si la generacin que naci a
principios del siglo pasado en Europa, por ejemplo,
trabaj ms de ochenta mil horas durante la vida, las
generaciones que nacieron unos treinta aos atrs lo
harn probablemente unas cincuenta mil horas. La
pregunta que puede hacerse es por qu no reducirlo
a treinta mil horas? (Passet, 2000:260). Acaso no
permitira eso la inclusin paulatina de los excluidos
de hoy? El neo liberalismo argumentar que tal cosa
no es sostenible en trminos financieros, as como no
considera sostenible mantener la actual edad de retiro
debido al envejecimiento de la poblacin. Estos
razonamientos, de manera consciente, hacen caso
omiso de los incrementos de la productividad del
trabajo. Mientras sta asciende a un ritmo mayor que
el envejecimiento de la poblacin, la carga relativa de
dependencia tiende a la baja y existe un margen
creciente para aumentar el tiempo libre.
En esencia esta lgica rompe las cadenas del
trabajo no pagado con el pagado, y ah reside la
verdadera oposicin. En tanto estas cadenas no se
rompan, el factor de integracin social lo seguir
siendo el trabajo pagado y no la plenitud de la vida
misma. El tiempo libre est en funcin ltima de
mejorar la calidad del tiempo pagado y no al revs,
aunque ese tiempo se dedica a actividades no
remuneradas requeridas en el hogar, la comunidad, el

estudio, etc.; es decir, para la reproduccin de la vida

misma, sin hablar todava de las posibilidades de
disfrutarla ms plenamente.
La incorporacin cada vez ms generalizada de
las mujeres al "trabajo productivo", resalt la
necesidad de cubrir las actividades reproductivas de
la vida. Mientras, en la era keynesiana, disminuy la
capacidad de reemplazo de la fuerza de trabajo,
surgi una creciente presin para liberarse de las
cadenas del trabajo "productivo". A partir de 1948 las
prestaciones sociales crecieron sin cesar, alcanzando
hoy en da una proporcin significativa del producto
interno bruto. Con ello, una fraccin creciente de los
ingresos del hogar promedio se obtiene con
independencia del trabajo "productivo". En este
contexto emergi el tema de un ingreso mnimo
garantizado independientemente del trabajo
"productivo", en funcin de la esfera reproductiva. La
concesin del mnimo se logr para no perder el
estmulo fuerte al trabajo pagado. Con ello se
subrayaba el fin ltimo de estimular la insercin en el
mercado de trabajo. En tanto ese carcter mnimo no
se abandone, esta tendencia an no apunta a un
ingreso ciudadano independiente del trabajo
"productivo". Romper estas cadenas significa y
supone romper con la racionalidad econmica
vigente.
La discusin de fondo aqu no es tanto la factibilidad o no de introducir un ingreso ciudadano, sino el
cambio del tipo de integracin social basada en una
racionalidad econmica distinta en la cual la lgica
del mercado queda supeditada a otros principios de
regulacin econmica. La factibilidad financiera o no
de un ingreso ciudadano depende, evidentemente, de
lo que se entiende por ingreso suficiente para adquirir
los bienes y servicios necesarios. Sin cuestionar
todava el nivel del ingreso necesario, Passet (2000:
274s.) calcul, como ejemplo, el costo de un ingreso
ciudadano para la sociedad francesa. Estableci el
ingreso ciudadano de toda persona mayor de veinte
aos en la mitad del ingreso mediano (lnea de
pobreza) y la de toda persona menor de veinte aos
en la mitad de ello. l no habla de un ideal social
ajustable, sino de un ingreso seguro a partir del cual
cada quien est en condiciones de mejorarlo con base

en sus esfuerzos personales. El clculo hecho por

Passet de este gasto no superara en mucho los
actuales costos del seguro de desempleo, vejez,
asignaciones familiares e incapacidad por maternidad.
El punto central de la discusin no es por lo tanto la
viabilidad o no, sino la voluntad poltica de
abandonar la racionalidad econmica existente.
Bajo esta racionalidad, la reproduccin de la vida
humana se concibe como una reproduccin de la
fuerza de trabajo dentro de la lgica reproductiva del
capital, y no al revs. Fuera de esta lgica no existen
derechos econmicos y sociales. El paso del
keynesianismo al neoliberalismo permiti una mayor
flexibilidad en el mercado de trabajo. La capacidad
de reemplazo de la fuerza de trabajo se acrecent y
con ello se pudo atacar al Estado Benefactor. Este
Estado, en este nuevo entorno, sera demasiado
costoso. Una profundizacin del Estado Benefactor
podra haber sido una alternativa, sin embargo se
correra el riesgo de una inversin de la racionalidad
econmica. El neoliberalismo, en el fondo, es una
lucha por la racionalidad vigente y, a la vez, una
guerra de clases desde arriba para conservarla.

2.3. Del consumismo excluyente a una

racionalidad incluyente
La racionalidad de la vida plena podramos indicarla por medio de una cadena orientada hacia la
reproduccin de la "vida generacin de productos y
servicios para lograr una vida ms plena". La
racionalidad econmica existente invierte esta lgica
por otra racionalidad que enfoca la lgica
reproductiva del capital mediante la cadena "dinero
mercancas y servicios monetizados ms
dinero". La actual economa de mercado contabiliza
la riqueza monetaria (per cpita) como sinnimo de
nivel de vida y el crecimiento econmico de la
economa de mercado como motor para mejorar
supuestamente, ese nivel de vida. La introduccin del
trmino desarrollo sostenible no ha sido acogida tanto
por la preocupacin por el ambiente (que puede haber
sido el origen del concepto), sino porque contribuye a
perpetuar la racionalidad existente
(Lemaire,1999:207). De nuevo observamos aqu la

inversin medio-fin. El valor cuantitativo del

instrumento expresara el bienestar de los pueblos, sin
preocuparse siquiera de la distribucin de su
resultado.
La riqueza en una economa de mercado se contabiliza exclusivamente a partir de productos y
servicios que se expresan en dinero. Es una
contabilidad econmica cuantitativa que establece
cmo calcular la riqueza de una nacin. Dentro de
esta contabilidad social se pierde de vista la propia
vida humana, as como la vida natural. La actual
economa de mercado no percibe como riqueza la
vida humana ni la natural. En vez de prevenir las
enfermedades, los accidentes o la muerte mediante un
mayor desarrollo de la salud pblica, se lucra con los
enfermos en un sistema de hospitales privados bajo el
actual rgimen de salud privatizado. Dentro de la
actual racionalidad, la explotacin ms integral de la
naturaleza, y hasta su destruccin y contaminacin,
no aparecen como prdida de riqueza ya que la
diversidad y calidad del ambiente no adquieren forma
monetaria. Lo absurdo es que la limpieza por parte de
empresas privadas de ros y mares contaminados, s
aparece como una contribucin a la riqueza existente.
En realidad, la riqueza natural y la humana suelen ser
sacrificadas para desarrollar el instrumento
econmico sin lmites aparentes. La vida misma se
hace objeto del instrumento econmico que se
subjetiviza.
Un primer punto para una economa alternativa es
sustituir la contabilidad nacional por su forma por
otra por su contenido, que contemple el trabajo
pagado y el no pagado, la riqueza natural y la
producida frente a la riqueza despilfarrada y
destruida, etc. Este esfuerzo ya lo hemos realizado en
otro lugar (Dierckxsens, 2000) y no volveremos a
desarrollarlo aqu. Un segundo punto es que la
cantidad de servicios y productos generados, y menos
su valor, no es sinnimo de bienestar. Las
necesidades no son infinitas; infinita parece ser la sed
de acumulacin. Mientras el tiempo libre est atado al
trabajo pagado, no se podr liberar de la espiral del
consumismo y del derroche. Esta lgica sin lmites
aparentes se ha desarrollado precisamente a partir de
la era keynesiana. El 20% de la poblacin mundial es

responsable del 70-80% del consumo y vive un

verdadero consumismo, en tanto que la mitad de la
poblacin del mundo vive por debajo de la lnea de
pobreza. El consumismo es el resultado de la lgica
de acumulacin que no libera el tiempo libre del
tiempo de trabajo pagado.
Al acortar la vida tcnica media de los productos,
o al introducir modas, se repite con rapidez creciente
el proceso de produccin de valores portadores de
ganancias. Por la forma, la acumulacin de capital se
perpeta, mientras por su contenido, se sacrifica de
manera ms integral riqueza natural y se destina una
mayor proporcin de trabajo pagado a la repeticin de
crear productos y servicios menos duraderos. La
riqueza creada por su contenido permanece menos
tiempo bajo el sol a fin de poder acumular dinero con
velocidad creciente. As, la generacin de riqueza por
su forma se perpeta sacrificando con velocidad
siempre mayor riqueza natural y producida por su
contenido. La riqueza por su contenido es liberadora
en vista de que permite el desarrollo del tiempo libre,
en tanto que la perpetuacin de la creacin de riqueza
por su forma esclaviza tambin perpetuamente a la
poblacin al trabajo pagado. Esclaviza a los
incluidos, y deja sin opciones a los excluidos. De
modo que este concepto de riqueza por su forma aleja
a toda la poblacin de la plenitud de la vida en vez de
acercarla a ella. Luego, la productividad general del
trabajo, que por un lado increment el tiempo libre, y
por otro lado permiti la inclusin de los hasta hoy
excluidos, se pierde al tener que volver a hacer el casi
mismo producto. No se libera el incluido, y mucho
menos el excluido.
Bajo la racionalidad capitalista, el valor de uso o
la utilidad de las cosas se comprueban en el mercado.
Un producto o servicio vendido significa una utilidad
comprobada. Los gastos de realizacin a travs de la
propaganda para seducir a los consumidores,
aparecen como gastos productivos para el capital
individual, aunque a nivel de la totalidad son meros
costos falsos que no incrementan la riqueza. El
comprar por comprar o el "fun-shopping" no hacen
ms que armar a la poblacin incluida en las cadenas
del trabajo pagado (Hamelink, 1999:79s.). El grado
de libertad individual se reduce en buena medida a la

cantidad de opciones de las personas como

consumidores. El tiempo libre se transforma en una
actividad de consumo y ms consumo de bienes y
servicios inducidos. Este tiempo libre no es liberador,
sino que se transforma en otra actividad enajenante
orientada a la reproduccin del capital a partir del
consumo a costa de una vida ms plena.
Una economa alternativa ha de invertir esta
lgica hacia la calidad y durabilidad de los productos
y la definicin de necesidades no impuestas por
intereses privados, sino desde la vida misma y en
funcin de ella (Keune-VanHeiningen(eds.),2001:
captulo4.2.4). Una mayor durabilidad y una mejor
calidad de los productos, permitira un mayor tiempo
libre de los incluidos y la simultnea inclusin de los
excluidos. Esta definicin de preferencias y opciones
no puede dejarse en manos de una economa de
mercado ni en una planificada centralmente, sino que
supone y requiere una participacin ciudadana y
democrtica bastante descentralizada. La tendencia
ser entonces hacia un menor consumismo con mayor
bienestar en el Norte y un simultneo proceso de
inclusin en el Sur, no solo por la mayor durabilidad
de los productos, sino tambin por una menor
tendencia a "comprar por comprar". El valor de uso
de las cosas comenzar a regir ms como indicador
de bienestar y el valor de cambio perder significado.
El concepto de ingreso ciudadano necesario adquiere
de esta manera un contenido ms acorde con la
plenitud de la vida.

2.4. El desarrollo pleno de fuerzas

productivas incluyentes bajo una nueva
racionalidad econmica
La lgica de una reposicin cada vez ms rpida
de los productos fabricados no solamente se da en el
mbito del consumo, sino tal vez ms an en la esfera
productiva v empresarial. La misma competencia
obliga a una innovacin tecnolgica permanente y
siempre ms feroz. La ms y ms veloz innovacin
tecnolgica hace que la vida media de la tecnologa
empleada se acorte y se vuelva obsoleta con una velocidad creciente (Couvemeur, 1998:155). El
incremento en la productividad obtenido por la

tecnologa nueva reduce el costo de produccin. Sin

embargo, esta reduccin en los costos tiende a
perderse conforme la vida media de la tecnologa se
acorta y los costos de innovacin aumentan. Cuando
esta segunda tendencia es ms fuerte que la primera,
los incrementos en los costos superan las reducciones
con el resultado final de una tasa de ganancia a la
baja (Wolman-Colamosca, 1997; 82s.).
Desde los aos setenta se observa este cansancio
de la innovacin en la esfera productiva de lo que se
conoce hoy en da como la vieja economa. Si la maquinaria de principios del siglo XX se caracterizaba
por su calidad y durabilidad, en la actualidad el
aparato productivo en los pases del G7 se renueva en
promedio cada doce anos y en Japn incluso cada
cinco (Passet, 2000:255). En nuestros das, esta
tendencia se ve acentuada todava ms a partir de la
nueva economa de informacin y comunicacin
(Gadrey, 2000:67). La productividad ganada por la
introduccin de la innovacin en la informtica y la
comunicacin en toda la economa, tiende a perderse
por la creciente rapidez y el consecuente costo de su
reemplazo (The Economist,12-18 de mayo, 2001: 8386).
Esta lgica de sustitucin siempre ms veloz provocada por la competencia, tiende a sofocar la
productividad general del trabajo. Las ganancias en
productividad en razn de la innovacin tecnolgica,
se esfuman a medida que se eleva la velocidad y el
costo de la sustitucin tecnolgica. Es como si las
fuerzas productivas no se desarrollasen. La
consecuencia es una tendencia a la baja de la
ganancia en la esfera productiva en general. Las
fuerzas productivas desarrolladas por su contenido
han de ser reemplazadas con velocidad creciente, con
el costo que ello implica para los recursos naturales y
el ambiente. Este desperdicio, sumado al
consumismo, son los responsables del desarrollo
insostenible desde la ptica de la tierra, pero incluso
desde la ptica de la propia racionalidad capitalista.
Tarde o temprano tendr que darse una reflexin
sobre la necesidad de regular el ritmo de la
depreciacin y la innovacin tecnolgicas, aunque
solo sea para salvar la tasa de ganancia. Esta
regulacin permitira una vida ms duradera de los

avances tecnolgicos que aumentara

substantivamente la productividad general del trabajo
por el contenido, frenara el derroche de recursos
naturales y la contaminacin ambiental y liberara
recursos financieros y naturales para un mayor
desarrollo en los pases perifricos. La simple
reduccin del reemplazo tecnolgico a la mitad de su
velocidad, liberara recursos financieros y naturales
para un desarrollo en el Sur sin presionar sobre la
naturaleza y el ambiente y sin afectar el bienestar en
el Norte. Ms bien, se podran dar de manera
simultnea un mayor desarrollo en el Sur y una
liberacin neta de recursos naturales debido a un
descenso del despilfarro de recursos financieros y
naturales en el Norte
Esta perspectiva es propia de una racionalidad
poscapitalista, ya que regulara los mrgenes de la
competencia. Esta racionalidad se impondr cuando
la innovacin rentable a partir de la competencia
llegue a sus lmites. Poner lmites a la innovacin, sin
embargo, significara poner lmites a la competencia
en funcin de una racionalidad distinta. El desarrollo
de las fuerzas productivas se dara entonces en
funcin del Bien Comn, sin supeditarse al inters
privado. El dilema es que si bien una tal regulacin
de la innovacin pondra lmites a la competitividad
sin por ello sofocar necesariamente la eficiencia, s
sofocara en buena medida el motor del desarrollo
desigual. He aqu el punto cardinal de la resistencia.
Tarde o temprano, no obstante, la racionalidad
econmica existente quedar sofocada ante la incapacidad de superar esta barrera. Se vislumbra, pues,
la transicin forzosa de una racionalidad econmica
hacia otra. El desarrollo de las fuerzas productivas
parece estar llegando a sus lmites en las relaciones
de produccin existentes. Llegando a sus lmites de
desarrollo, el paso de una racionalidad econmica
hacia otra parece inevitable. Una intervencin en la
regulacin tecnolgica supone y requiere tomar
medidas a nivel mundial, y en primer lugar, en el
mbito de la actividad transnacional. Se trata, por
ende, de una regulacin necesaria a escala mundial.
Esto es, no pueden aplicarse medidas si no se lo hace
en todos los pases al mismo tiempo. La intervencin
de una especie de Estado-mundo que regule los

lmites de la velocidad de la innovacin, parece

necesaria.

3. La transicin pospuesta al
poscapitalismo
3.1. La temporal obstaculizacin de la
socializacin de los conocimientos a
nivel mundial
En la medida en que la competitividad se ve
restringida por los lmites que existen a la capacidad
de sustitucin de la tecnologa en razn de su
creciente costo, el cual da al traste con todos los
avances en la productividad, tiende a bajar la tasa de
beneficio en los sectores productivos. Pero antes de
renunciar a su propia racionalidad, que sera lo lgico
desde la ptica del Bien Comn, el capital, en funcin
del inters privado, har lo imposible para evitar
abandonar su racionalidad.
Una salida temporal para que el capital pueda
mantener sus inversiones dentro del sector
productivo, consiste en la socializacin del costo de
la innovacin tecnolgica y la apropiacin privada de
las ganancias va patentes cada vez ms reguladas y
ampliadas. La socializacin de los costos de esa
innovacin mediante subsidios crecientes, pagados a
su vez mediante la imposicin de impuestos a la
ciudadana, apunta esencialmente a la necesidad de
socializar sus beneficios. Las denuncias en el plano
internacional en el sentido que las transnacionales
farmacuticas impiden por medio de patentes
desarrollar medicamentos genricos para combatir el
Sida, es un ejemplo elocuente de eso, aunque no el
nico.
Ahora bien, una socializacin ascendente de los
costos de la innovacin tecnolgica, acompaada de
una tasa de beneficio en descenso a pesar de la
poltica de patentes, es seal de que la eficiencia
econmica a partir del inters privado pierde terreno
y reclama, al menos implcitamente, una regulacin
econmica a partir del Bien Comn. Una racionalidad
poscapitalista tendra tambin una poltica de

socializacin, pero de los conocimientos. Esta

socializacin permitira nivelar el desarrollo desigual
entre el Norte y el Sur a una velocidad jams vista en
la historia. Con el desarrollo tecnolgico en funcin
del inters privado, es prcticamente imposible
resolver el dilema del desarrollo
desigual. Una racionalidad poscapitalista que
apuntara a la socializacin de los conocimientos y al
desmntelamiento de las patentes, en cambio,
conseguira cerrar las brechas econmicas existentes
entre los pases centrales y los perifricos. Esta
regulacin econmica requerira una intervencin a
escala mundial y empujara ms que nunca la
inversin productiva en la periferia.

3.2. La economa de casino como escape y

la necesidad de una redistribucin del
ingreso a nivel mundial
La racionalidad econmica existente se encuentra
cada vez ms a la defensiva, no obstante solo dar el
paso a la transicin a menos que no tenga otra salida.
Ante la tendencia a la baja de la tasa de ganancia en
el mbito productivo, el capital ha optado por el abandono de la inversin en el sector productivo y se ha
refugiado en el mbito financiero y especulativo. Este
cambio caracteriza precisamente el paso del
keynesianismo al neoliberalismo. El neoliberalismo
no soluciona el dilema de la productividad del
trabajo, ms bien la rehuye poniendo a salvo, al
menos de manera temporal, la tasa de ganancia del
gran capital.
En el keynesianismo, la inversin, y sobre todo el
crdito, estaban estrechamente ligados a la esfera
productiva. Esto llev a un crecimiento econmico
fuerte y sostenido por dcadas, el cual permiti a la
vez una poltica de pleno empleo y de redistribucin
del ingreso en favor de los menos favorecidos en los
pases centrales. Invertir a futuro en mbitos especulativos como los casinos y las casas de juego, la
lotera, la bolsa de valores o con monedas, era
entonces muy difcil debido a las regulaciones
econmicas. Haba un orden monetario que regulaba
la paridad fija de las monedas, y la convertibilidad de
una moneda a otra tena sus restricciones. Los

crditos internacionales eran bsicamente de carcter

multilateral o intergubernamental y relacionados con
proyectos de desarrollo. El flujo de crdito privado a
nivel internacional se hallaba limitado.
Desde finales de los aos sesenta y principios de
los setenta, y frente a una tasa de ganancia
descendente en el mbito productivo, el capital
privado trat de liberarse de las amarras en la esfera
productiva. Dentro de los pases, haban fuertes
restricciones para realizar inversiones no ligadas al
sector productivo. En el mbito internacional, en
cambio, no existan las mismas regulaciones. El
crdito privado se orient entonces hacia el mercado
de capitales a nivel internacional, libre de amarras a
inversiones productivas. Como estos crditos no
promueven ninguna capacidad productiva a futuro,
tampoco promueven la capacidad de pago.
El endeudamiento externo del Tercer Mundo en
general y de Amrica Latina en especial, recibi un
gran estimulo. Solo que al no crearse condiciones
objetivas de pago, en los aos ochenta sobrevino la
crisis de la deuda, y con ella empez la inestabilidad
monetaria en la periferia. Las devaluaciones
estuvieron pues en el orden del da. Las polticas de
ajuste estructural que se impusieron permitieron una
mayor convertibilidad de las monedas, lo que
foment la especulacin contra ellas y acentu an
ms la inestabilidad monetaria. El abandono de la
paridad fija, la convertibilidad de las monedas y el
libre flujo de capitales de cartera por el mundo no
hicieron ms que alimentar la especulacin contra las
monedas y profundizar la inestabilidad monetaria. De
este modo, la llamada economa de casino hizo su
aparicin en la periferia, excitando la concentracin
acelerada de ingresos en cada vez menos manos.
En razn de la deuda externa, los pases
perifricos se vieron obligados a desmantelar las
barreras arancelarias que existan y a abrir sus
fronteras a los productos forneos. Estas barreras,
segn la visin correspondiente al modelo
keynesiano, permitan, en principio, el desarrollo de
la inversin productiva hacia dentro de cada pas y en
los mercados regionales. Al abrirse las fronteras a
nivel internacional, sin embargo, fueron sobre todo
las empresas transnacionales las que salieron

ganando. En efecto, a travs del comercio

internacional las doscientas transnacionales ms
grandes del mundo lograron acaparar una parte
creciente del mercado mundial existente. As, su
participacin en el Producto Mundial Bruto (PMB)
creci de un 24% en 1982 a ms del 35% en el 2000,
al tiempo que el crecimiento econmico mismo
perdi ritmo. Las treinta y cinco mil empresas
transnacionales en su conjunto alcanzaron cubrir ms
del 50% del PMB (Beinstein,1999:60s.). Se trata en
esencia de una reparticin del mercado mundial entre
las transnacionales, mediante la sustitucin de los
mercados locales y nacionales por uno mundial, sin
impulsar de forma simultnea el crecimiento mundial
de la economa de mercado. O sea, las ganancias de
las transnacionales en la ltima dcada no han sido el
producto de un alza en la productividad del trabajo,
sino bsicamente de la reparticin del mercado
mundial (Wolman-Colamosca, 1997: 85).
Ahora bien, la reparticin del mercado mundial
entre empresas transnacionales adquiere otras expresiones. La tendencia hacia la privatizacin de
empresas estatales no representa otro fenmeno que
el acaparamiento de mercados ya existentes. No se
trata de nuevas inversiones con vistas al crecimiento
econmico. La carrera de fusiones y adquisiciones es
otro eje del mismo fenmeno de concentracin del
capital en cada vez menos manos. Este modelo de
acumulacin apunta a la obtencin de ganancias
sobre la base de la concentracin del ingreso mundial,
aunque sin fomentar su crecimiento. Se trata ms bien
de un modelo expresamente excluyente. Cada fusin,
adquisicin o privatizacin implica recortes de
personal. Los ingresos y las ganancias de las
transnacionales crecen en la medida que progresa su
participacin en el PMB, pero sin que crezca su
participacin en el mercado laboral. Lo anterior
desemboca en una mayor flexibilidad del mercado de
trabajo. En efecto, conforme aumenta la capacidad
sustitutiva de la fuerza laboral, disminuyen los
ingresos y la estabilidad de los trabajadores, y en
consecuencia se deterioran sus derechos econmicos
y sociales. Se da, en otras palabras, una concentracin
siempre ms acentuada de los ingresos y un
simultneo desmantelamiento del Estado Benefactor.

El neoliberalismo se percibe por ende como un

modelo de acumulacin con prdida ciudadana, pero
rpida recuperacin de la ganancia de las transnacionales. stas aparecen como las nicas ganadoras.
Sobre esta base se realiza la especulacin en la bolsa
de valores. La forma ahora de obtener ganancias es
apostando a la participacin en las ganancias a futuro
de las empresas transnacionales. Ya no se toma
crdito para invertir en la esfera productiva, sino que
se tiende a hacerlo para invertir en la bolsa. En consecuencia, la bolsa, donde se cotizan las
transnacionales, tiende al alza acelerada. El alza
esperada a futuro se transforma, entonces, en objeto
de especulacin. As pues, el neoliberalismo
desemboca en una economa de casino. La inversin
a futuro se aparta de la creacin de riqueza, para
apuntar a la concentracin de sta en cada vez menos
manos. El crdito que se destina a este juego
compromete el futuro, puesto que no se produce
nueva riqueza a pesar de una deuda creciente. Este
Juego de casino no hace ms que hipotecar el futuro,
el cual tarde o temprano colapsar.
A partir de lo anterior queda claro por qu a partir
de la crisis de los aos treinta el keynesianismo
procur ligar la inversin con la esfera productiva
dentro de cada pas, a la vez que estimul la
redistribucin del ingreso. Una alternativa
poscapitalista ha de centrarse en la redistribucin del
ingreso, no nicamente en el plano nacional sino
sobre todo entre pases, y ha de vincular otra vez la
inversin a la esfera productiva. La diferencia bsica
consistira en que no promover el crdito para
acortar la vida de los productos y de la tecnologa,
sino que como ya vimos ms bien la prolongara a fin
de orientar las inversiones hacia las necesidades y los
necesitados reales. Asimismo, como tambin
planteamos antes, dicha alternativa tampoco tendra
como bandera central el pleno empleo, sino el ingreso
ciudadano.

4. La inevitable transicin del

neoliberalismo al poscapitalismo

4.1. La necesidad de la alternativa a la vista

El colapso de la actual economa de casino es solo
cuestin de tiempo, y con ello se evidenciar la necesidad de una alternativa al neoliberalismo. En una
economa de casino, el valor de la cotizacin de las
acciones en la bolsa se aparta con velocidad creciente
del valor real de las empresas. Surge, de este modo, el
dinero virtual no respaldado por riqueza real. En la
medida en que se invierte en la especulacin burstil
con ahorros del pasado, estos ahorros se invierten
estrilmente, es decir no para engendrar ms riqueza
a futuro sino para estimular la concentracin de la
misma. Esta tendencia conduce al estancamiento econmico. Y en tanto se invierta en la bolsa a crdito, se
hipoteca el futuro fomentando todava ms esta concentracin del ingreso. La masa de dinero en acciones
tiende al alza, sin que se origine nueva riqueza. Se
trata de una masa siempre mayor de dinero virtual no
respaldado por riqueza real a futuro. Por eso, el
ingreso reportado en estos aos manifestar maana
ser un ingreso ficticio. Lo anterior significa que el
crecimiento del ingreso reportado hoy, resultar ser
un ingreso virtual. El mercado demostrar, a mediano
plazo, el carcter virtual de este crecimiento y de esos
ingresos concentrados entre los ms ricos.
En la medida que este modelo de acumulacin
tiende cada vez menos al crecimiento y se basa cada
vez ms en la concentracin del ingreso a nivel mundial, disminuye tambin la demanda global. Esta
acentuada concentracin del ingreso a nivel mundial,
al igual que dentro de los pases, representa un obstculo para el crecimiento econmico sostenido, casi
nunca sealado (The Economist, 28. IV. 2001:82).
Esto porque en comparacin con la mayora de la
poblacin que vive en la pobreza, los ms ricos
destinan una proporcin menor al consumo. Aquellos
destinan todo su ingreso al consumo, mientras los
ltimos no. La concentracin del ingreso acenta, en
otras palabras, la contraccin de la demanda global.
De ah que la tasa media de crecimiento real del PMB
bajara de 5,2% en el perodo 1966-73 a 3,4% entre
1974-80, pasando al 3,1% entre 1981-90, para
terminar en 2,8% entre 1991 y 1999 (Beinstein, 1999:
115).

Justamente para incrementar la participacin de

las transnacionales en la demanda global, se acenta
la lucha por la reparticin de los mercados ya
existentes. Esta reparticin del mercado mundial
tiene, sin embargo, sus limites. En efecto, el
enfrentamiento entre las empresas transnacionales por
la reparticin del mercado mundial existente se
acenta conforme aumenta el porcentaje que ellas ya
poseen de este mercado. Crecen entonces los
obstculos a los acuerdos de libre comercio y
disminuye la velocidad del crecimiento de las
exportaciones (Beinstein, 1999: 124). Esto es, los
propios neoliberales ponen lmites a la
profundizacin del libre juego del mercado.
Es en este preciso momento que surgen las voces
que claman por una alternativa. Las condiciones para
reivindicar una alternativa poscapitalista aparecen
precisamente desde el momento que el pensamiento
nico se contradice a s mismo. A partir del fracaso
del Acuerdo Multilateral de Inversiones en Pars, en
1998, y del d la Organizacin Mundial de Comercio
en Seattle, estado de Washington, en 1999, surgieron
de repente condiciones objetivas para reivindicar una
alternativa al neoliberalismo. A medida que se manifiesta el callejn sin salida del neoliberalismo, crecen
las oportunidades concretas de plantear una alternativa poscapitalista.
No obstante, entre el momento que se vislumbra
la alternativa y el momento de la posibilidad concreta
de su puesta en prctica, hay una distancia histrica
que aparenta ser inmensa. De este modo, la transicin
del neoliberalismo a una alternativa poscapitalista
pasar por la radicalizacin de ste. Y es que al obstaculizarse el libre juego del comercio, tiende a frenarse
la conquista del mercado mundial para todas las
empresas transnacionales. El resultado es la disminucin del ritmo de crecimiento de sus ventas, y con
ello de sus ganancias. Pero al disminuir las ganancias
la cotizacin de las acciones en h bolsa tiende a la
baja, y la crisis burstil est a la vista.
Ciertamente, la cotizacin de las acciones de las
empresas ms grandes en la bolsa de Nueva York, el
Dow Jones, la bolsa ms importante del mundo, ascendi de 500 a 1.000 entre 1956 y 1972 y de 1.000 a
2.000 entre 1972 y 1987, es decir una duplicacin en

un perodo promedio de quince aos. A partir de

entonces, sin embargo, la cotizacin se aceler con
creces, pasando de 2.000 a 4.000 entre 1987 y 1995
(unos ocho aos)y de4.000a8.000 entre noviembre de
1995 y julio de 1997 (menos de dos aos). En este
mismo perodo de 1987 a 1997 en que las acciones
cuadriplicaron su valor, las ganancias corporativas en
EE. UU. un poco ms que se duplicaron, al ascender
de 333 billones de dlares a 818 billones (The Wall
Street ]ournal,1999: 259). La diferencia es un ndice
de riqueza virtual. El proceso de fuerte concentracin
del capital en manos de cada vez menos
transnacionales se estanca a partir de 1997. El ritmo
de ventas de las transnacionales disminuye. El pastel
pareciera estar repartido, y por eso la confrontacin
de intereses se acenta.
Entre julio de 1997 y enero del 2000, el Dow
Jones alcanz un rcord histrico de 11.700, aunque
no sin la compra masiva con crdito bancario de sus
propias acciones por parte de algunas transnacionales,
con el fin de simular el bienestar del mercado burstil
y atraer inversionistas. De este modo, esas empresas
comprometieron a la banca para el futuro (The
Economist, 27.1.2001:11).
A partir del ao 2000, sin embargo, las ganancias
corporativas definitivamente tendieron a la baja, concluyendo as el perodo eufrico de la bolsa. El
Nasdaq, donde se cotizan las empresas de la nueva
economa en EE. UU., fue el ms afectado. Todos
haban apostado a esta esfera sin lmites para elevar la
productividad general del trabajo. Al disminuir la
ltima las ventas de nueva tecnologa cayeron de
manera drstica, y con ello su cotizacin en la bolsa.
El ndice Nasdaq baj de marzo del 2000 a marzo del
2001 un 65%. El Dow Jones, por su parte, perdi un
27% en el mismo perodo, y las expectativas podran
ser que baje a menos de la mitad de su valor histrico
para ajustarse a su alza media histrica (Nocera,
1998). Lo anterior sugiere que el verdadero pnico
burstil estara an porvenir. ste podra darse en el
momento que se anuncie de forma pblica una
recesin mundial y los resultados econmicos
negativos de las mayores empresas (Henry,
2000:146).

Ahora bien, el pnico financiero fue mundial. En

Francia, la bolsa perdi en el perodo antes referido
un 27%; en Alemania, un 35%; en Japn, un 46%; y
en Suecia, nada menos que un 50% (The Economist,
24-30. III. 2001: 98). A escala mundial, se destruy
una riqueza virtual equivalente al 30% del PMB del
ao 2000 (Ibid.). Las expectativas son de una cada
todava ms pronunciada para lo que resta de este
ao. Por primera vez despus de 1930, se prev una
recesin a escala mundial para el 2002. Sera una
clsica crisis de sobreproduccin y subconsumo.
Varios economistas conjeturan una recuperacin de
las acciones de la nueva economa recin en diez
aos, y un perodo de al menos dos aos para la vida
burstil en general (The Economist, 21-27. IV. 2001:
44.76).

4.2. Hacia las condiciones objetivas y

subjetivas de la transicin al
poscapitalismo
La crisis neoliberal salta a la vista y el
pensamiento nico se halla en crisis. Volver a una
economa regulada, con perspectivas poscapitalistas,
pareciera ms que lgico. No obstante, lo lgico no es
lo probable. En un mundo sin crecimiento y con el
mercado mundial acaparado por las transnacionales,
cualquier intento del capital transnacional de salir
triunfante significa justamente la reparticin del
mercado mundial entre esas empresas. Ello, casi de
modo inevitable, conduce al enfrenta miento de unas
contra otras. La anterior tendencia llev primero a la
occidentalizacin del proceso de globalizacin a
partir de la crisis asitica. En la actualidad estamos
presenciando su tendencial estadunizacin.
Y es que cuando se cierran las posibilidades de
repartir el mercado mundial con base en acuerdos
multilaterales de libre comercio, las empresas
transnacionales tienden a confrontarse de manera ms
abierta. Esta confrontacin requiere y supone la
mediacin del Estado-nacin sede de determinadas
transnacionales. Ahora bien,las posiciones
nacionalistas y unilaterales para imponerse en el
mercado mundial, alimentan temores identitarios y
nacionalismos tribales (Lwy, 2001: 21). Pueden, por

tanto, conducir a una economa de guerra. Y el

desarrollo de esta economa de guerra, de hecho ya
anunciada por el presidente Bush, tiene precisamente
como objeto salvar las ganancias de las
transnacionales estadounidenses mediante el fomento
de la demanda de sus productos.
Una economa de guerra, sin embargo, conlleva
una reproduccin limitada del capital. Tal economa
de guerra origina "riqueza" durante varios ciclos
econmicos, pero al final de cuentas los productos
blicos se apartan del proceso de reproduccin del
capital, es decir se consumen estrilmente. En el
mejor de los casos no sern utilizados, y su consumo
es destructivo. La economa de guerra no contribuye
a ampliar la economa civil en ciclos posteriores. Es
una forma de destruir capital, preservando las
ganancias de las transnacionales implicadas. De este
modo, la economa de guerra contribuye a la
reproducan limitada del capital a travs de varios
ciclos.
El derrumbe de la Unin Sovitica se debi, en
medida importante, a un elevado gasto de defensa en
relacin con el Producto Interno Bruto, que afect
negativamente el desarrollo de la economa civil, a tal
punto que ste retrocedi. Con ello no solo se debilit
la plataforma del crecimiento econmico, sino que se
imposibilit la propia carrera armamentista. Queda
claro, entonces, que en una economa poscapitalista el
gasto de defensa debe ser reducido al mnimo posible
y que no puede quedar en manos de una nica nacin,
sino en manos de las Naciones Unidas.
Una economa de guerra no significa necesariamente un gasto improductivo para el pas productor
de armas. Existen mecanismos de transferencia de ese
gasto a terceras naciones. En esto consiste el negocio
de la economa de guerra. Con el fin de evitar una
reproduccin limitada del capital en el pas productor,
y evitar por ende una mayor contraccin econmica
de la ya existente en EE. UU., es necesario transferir
el gasto de defensa a terceras naciones. Lo anterior se
puede conseguir gracias al financiamiento de ste
mediante prstamos para la produccin desde el exterior y la exportacin del producto blico a
posteriori.

sa fue justamente la poltica de la administracin

Reagan a finales de la Guerra Fra. Al elevar sus tasas
de inters, EE. UU. logr captar el ahorro
internacional necesario en la dcada de los ochenta.
El capital financiero, como vimos, andaba a la
bsqueda de una mayor rentabilidad que en el sector
productivo. De ah que el financiamiento de una
carrera armamentista ms acelerada, fue tambin un
motivo inmediato de la crisis de la deuda extema en
Amrica Latina. Esto porque aquel contexto de
Guerra Fra proporcionaba un escenario mucho ms
favorable para exportar el producto final, y de esta
forma transferir el costo improductivo del gasto de
defensa.
La situacin, hoy en da, ha cambiado. En primer
lugar, la economa de casino atrajo ya el 80% del
ahorro mundial. As pues, es poco probable que EE.
UU. pueda financiar un aumento substancial de su
gasto de defensa por medio de nuevos ahorros
externos (Clairmont, 2001:3). En segundo lugar, no
existe ms el entorno de la Guerra Fra. Por
consiguiente, la venta de productos blicos a terceras
naciones implicara alentar nuevos conflictos en el
mundo. La actual poltica estadounidense da muestras
en esta direccin. Una tercera va, relacionada con la
anterior, es poder imponer, mediante presiones
polticas y militares, una redistribucin del mercado
mundial a la fuerza. La ltima alternativa parece ms
una guerra de palabras para obtener la firma de
acuerdos multilaterales favorables a EE. UU., que una
guerra de hecho. Este es el escenario ms probable.
Esta poltica, no obstante, supone desarrollar una
actitud nacionalista expansionista. La redistribucin
del mercado mundial, por ende, ya no se consigue a
travs del libre juego del mercado, sino a partir de
posiciones de fuerza. Pero este uso de la fuerza
visibiliza el proceso de exclusin, de ah que permita
unificar un movimiento muy amplio en el plano internacional que reivindique una alternativa al
neoliberalismo.
Ahora bien, una actitud nacionalista expansionista
a la fuerza puede desembocar, en su extremo, en posiciones fascistas. Esto es, en un mundo donde no quepamos todos, cabra, al menos, la nacin ms fuerte.
Solo que frente a esta posicin nacionalista expan-

sionista se desarrollaran, como reaccin, posiciones

nacionalistas proteccionistas para defenderse. Sin
embargo, la generalizacin de posiciones
nacionalistas proteccionistas significara la muerte del
neoliberalismo y la del capital transnacional. De
manera que la lucha por la inclusin de unas pocas
transnacionales de una nacin determinada, tendera a
desembocar en la exclusin progresiva de todas las
transnacionales. Por tanto, el resultado final de la
lucha de este slvese quien pueda! sera que nadie
tendera a salvarse, ni siquiera las transnacionales
ms poderosas.
He aqu la posibilidad concreta de que surja la
conciencia que para salvarme "yo", tengo que pensar
forzosamente en "el otro". Sobre esta base se
construye el triunfo de una conciencia cada vez ms
generalizada en el sentido que solo en un mundo
donde haya lugar para todos, puedo desarrollarme
"yo". Se trata de la derrota definitiva del "slvese
quien pueda!" y la coyuntura precisa para poder
llevar a cabo la alternativa poscapitalista.

5. El poscapitalismo: camino a una

democracia con ciudadana
A partir de esta crisis definitiva del
neoliberalismo, al capitalismo no le quedar otra
opcin que buscar una nueva mediacin entre la
planificacin y el mercado. Sera una situacin
anloga a la del surgimiento del keynesianismo a
partir de la crisis de los aos treinta, el cual se
instaur definitivamente despus de la Segunda
Guerra Mundial. No obstante, si no se soluciona el
dilema de la innovacin tecnolgica cada vez ms
costosa, un neokeynesianismo a nivel mundial no
resolver la cuestin de la reorientacin rentable de la
inversin hacia la esfera productiva.
A estas alturas ha quedado claro que la llamada
Nueva Economa tiende a acortar todava ms la vida
media de la tecnologa, afectando la productividad
general de trabajo. En lugar de incrementar la productividad general del trabajo, los costos de la innovacin tienden a superar cada vez ms estructuralmente los ahorros logrados a partir de la

productividad de trabajo. Lo anterior funciona como

si la productividad general del trabajo se estancara o
incluso retrocediera. Con ello, las posibilidades de
elevar la tasa de ganancia sin una regulacin
centralizada en el desarrollo de las fuerzas
productivas, parecen agotarse. Parece no haber otra
salida que regular la innovacin tecnolgica, y de esta
forma el poscapitalismo entra en la historia.
La mediacin entre el mercado y la planificacin,
por s sola, no garantiza un poscapitalismo. Esta mediacin es un instrumento y no una finalidad en s. No
existe un camino para conseguir la finalidad de desarrollar una vida ms plena sin un instrumento econmico. Los lmites extremos del libre mercado y la
planificacin centralizada, sin embargo, histricamente han conducido a la totalizacin del
instrumento. En ambos casos se sobrepuso el
instrumento a la finalidad, impidiendo la democracia
substantiva y ciudadana. En ninguno de los dos casos
se logr la libertad de la ciudadana de construir una
sociedad donde el desarrollo de la persona sea
central. El mercado total subordina la vida humana y
natural al inters privado. En la planificacin
centralizada, es decir en el socialismo real, el Bien
Comn se defina como central e idealmente estaba
en funcin de la ciudadana, pero sin la participacin
real de sta. El resultado final fue una sociedad que se
regulaba sin la ciudadana, y por ende tampoco en
funcin de su desarrollo. A partir de este centralismo,
la toma del poder se vea como la nica va para
cambiar el orden econmico.
Ni la planificacin centralizada ni el libre juego
del mercado, pues, le han permitido a la ciudadana la
definicin democrtica de su propio futuro. Para
conseguirlo, es necesaria una mediacin entre ambos
instrumentos. Vimos, no obstante, que no toda
mediacin garantiza la inversin medio-fin. El
keynesianismo logr una mediacin con la
ciudadana, si bien en funcin ltima del inters
privado a costa de la ciudadana. El pndulo de la
historia futura tiende a moverse en favor de una
alternativa con ciudadana, donde el Bien Comn se
sobrepondr al inters privado y con la posibilidad de
invertir la relacin medio-fin. La reivindicacin
organizada, as como la sociedad que se proyecta

construir, se caracterizan no por la toma del poder

desde arriba, sino por un movimiento ciudadano
donde, en principio, haya lugar para todos (Mac
Ewan, 1999:155-159).
El keynesianismo fue una combinacin de economa de mercado con una planificacin centralizada
del Estado. La poltica keynesiana, sin embargo, combin ambos instrumentos sin invertir la relacin
medio-fin. El objetivo ltimo continu siendo la
salvacin de la racionalidad capitalista. Es cierto que
a travs del Estado Benefactor se consigui una
mayor mediacin entre los intereses ciudadanos y el
inters empresarial al menos en los pases centrales.
Una redistribucin ms igualitaria del ingreso, las
polticas de pleno empleo, la generalizacin de la
seguridad social, al igual que la tendencia a la
educacin pblica, gratuita y generalizada, son
evidentes muestras de ello. Pero la mediacin con la
ciudadana no invirti la relacin medio-fin. El
inters privado tena la ltima palabra, y no la
ciudadana.
Lo anterior limit la real participacin ciudadana
en el destino democrtico de su propio futuro. La
democracia no adquiri un real carcter ciudadano.
Durante el perodo neoliberal, esta democracia pierde
toda substancia ciudadana y se toma completamente
formal, sin contenido ciudadano; ms bien. se vuelve
en contra de la ciudadana (Chomsky, 2001: 20). Es
una democracia sin ciudadana, una democracia
formal sin substancia ciudadana.
El poscapitalismo, en cambio, apunta a invertir
esta situacin. La democracia puede llegar a adquirir
contenido y forma plenos, ya que el instrumento
econmico tiende a supeditarse a los intereses de la
ciudadana y permite, como proyecto, ponerla en
funcin de la plenitud de la vida misma.

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