Universidad Nacional de Crdoba

Facultad de Filosofa y Humanidades

Escuela de Letras
Trabajo Final de Licenciatura

Borges: lector de Schopenhauer

Estudio del alcance y sentido de las principales alusiones al
filsofo de Danzig en la obra del escritor argentino

Director: Dr. Snchez, Sergio

Alumno: Paz, Santiago Rodrigo
Crdoba, 2011
1

A mi padre, siempre.
A mi gran madre y hermana, a Carlitos, a Negrita y Pablo.
A mi padrino, Huguito.
A mis grandes amigos: Jorge, Gustavo, Adrin, Vctor, Celeste.
A mi gran compaera, Gabriela.

Mi profundo agradecimiento a mi director, Sergio, quien

supo ser un excelente maestro a lo largo de todo el trabajo.
Al profesor, Jorge Bracamonte, por su apoyo incondicional.

ndice

Abreviaturas......5
Introduccin..........6
Una aproximacin a Schopenhauer..11
La preeminencia ontolgica de lo universal sobre lo particular..18
El concepto de Genio creador..34
La consistencia onrica de la realidad.................43
Conclusin..60
Bibliografa.64

Abreviaturas

Las referencias a las obras de Borges en el trabajo, se harn de acuerdo con las
siglas que se consignan abajo, seguidas del nmero de pgina correspondiente, como se
expone a continuacin. Para la mayora de las citas, se utilizarn las Obras Completas Vol.
I, Sudamericana, Buenos Aires, 2011. Aqu, se especificar entre parntesis la fecha de la
primera edicin de las obras.

FV Fervor de Buenos Aires (1923)

I

Inquisiciones (1925)

LE Luna de enfrente (1925)

TE El tamao de mi esperanza (1926)
D Discusin (1932)
HE
F

Historia de la eternidad (1936)

Ficciones (1944)

A El Aleph (1949)
OI Otras Inquisiciones. Emec, Buenos Aires, 2005. (1952)
H El Hacedor. Emec, Buenos Aires, 1996. (1960)

Introduccin

Pese a que es sabido que Borges fue un lector apasionado de Schopenhauer,

creemos que faltan estudios crticos que muestren con precisin el sentido y el alcance de
las principales ideas del autor de El mundo como Voluntad y Representacin en la obra del
escritor argentino. El presente trabajo intentar llenar parcialmente esta laguna, para aportar
a una comprensin mayor de aspectos centrales del pensamiento (filosfico, esttico y
literario) de Borges.
Consideramos que, dada la capital importancia de la filosofa de Schopenhauer en
el mundo filosfico y literario modernos, y la anloga importancia de Borges en la
literatura contempornea, el estudio que proponemos puede ser visto como una
introduccin a la consideracin de los vnculos entre ambas literaturas de ideas, tal que
de ello resulte una adecuada comprensin de las relaciones de Borges con la filosofa en
general y, en particular, con un conjunto de problemas filosficos de la tradicin
(universales, identidad del yo, consistencia onrica de la realidad inmediata, etc.) que
encuentran en el filsofo de Danzig un lugar central.
Por otro lado, entendemos que, no habiendo en nuestra lengua estudios
sistemticos del alcance y sentido de la presencia de Schopenhauer en Borges (salvo unos
pocos trabajos globales que no satisfacen la exigencia de una ptica filosfica elaborada),
nuestro trabajo puede ser valorado en trminos de una inicial contribucin en tal sentido.
A su vez, nos apoyamos en lo escrito por Alazraki sobre la influencia del filsofo
en las obras de Borges:

Rusell ha sealado que Schopenhauer ha despertado mayor inters y

simpata entre artistas y hombres de letras que entre filsofos
profesionales. El estudio de la presencia de Schopenhauer en Borges
sera tan revelador como fructfero: ayudara a comprender no pocos de
los resortes de sus ficciones.1

En otras palabras, esperamos mostrar la medida decisiva en que determinar la

presencia de ideas especficas de Schopenhauer en los textos de Borges, contribuye a una
comprensin ms lcida y rica de la propia visin borgeana de la realidad, y de su creacin
literaria en que reelabora aquellas.
Nuestra eleccin de cotejar las ideas del pensador de Danzig con el pensamiento
borgeano, encuentra razn, adems, en que el escritor argentino, en numerosas ocasiones,
ha considerado el pensamiento del apasionado y lcido Schopenhauer como el ms
elaborado, fiel y prximo al desentraamiento de la realidad -en la medida en que tal
empresa sea posible-. En el eplogo de El Hacedor, hallamos una clara referencia. Escribe
Borges:
Pocas cosas me han ocurrido y muchas he ledo. Mejor dicho: pocas
cosas me han ocurrido ms dignas de memoria que el pensamiento de
Schopenhauer () (H 139).

Siguiendo esta apreciacin, en el prlogo que escribi sobre la Exposicin del

nuevo libro alemn en Argentina para el Instituto Goethe en Buenos Aires, nos dice sobre
Schopenhauer:
Los ruiseores y las lunas de Heine me sealaron el camino del
ilimitado idioma alemn. Despus vendra Schopenhauer, que ha

Alazraki, Jaime. La prosa narrativa de Borges. Gredos, Madrid, 1968. pg. 30.

descifrado para m el enigma del mundo, si es que alguien puede

descifrar el enigma () 2

Otro ejemplo, es el poema Talismanes, en el que Borges elabora una lista de sus
tesoros personales, y nombra, entre otras cosas, Los cinco tomos de la obra de
Schopenhauer.3
Tales opiniones del escritor argentino sobre el filsofo alemn, nos ha motivado a
cotejar algunas ideas de ste ltimo en textos literarios del primero, ya que es indudable la
admiracin que tuvo Borges por este pensamiento filosfico.
Sabido es que el autor argentino emprendi el estudio del alemn para leer a
Schopenhauer en su idioma original. Borges, a lo largo de su vida, cont con distintas
ediciones del filsofo:
La ms antigua, realizada por Edward Grisebach para la editorial
Philip Reclam Jun, data de 1859 y corresponde a la 3 edicin de Die
Welt als Wille und Vorstellung, ltima edicin ampliada que dio
Schopenhauer a la imprenta. Le seguir la edicin de Paul Deussen para
R. Piper & Co. De 1911 y la de Otto Weiss para Hesse Becker de 1919.
Este catlogo incluye tambin un ejemplar de Parerga und
Paralipomena de 1891 de la casa Brockhaus, que fue el sello editorial
de este filsofo.

Esto quiere decir, que Borges contaba con una gran familiaridad con estas obras
del autor alemn, por lo que nuestra hiptesis de trabajo se ve, aun ms, justificada.
2

Borges, J.L. El crculo secreto. Emec, Buenos Aires, 2003. pg. 63.
Borges, J.L. Obra potica. Emec editores, Buenos Aires, 2008. pg. 429.
4
Rosato, Laura- lvarez Germn. Borges, libros y lecturas. Biblioteca Nacional, Buenos Aires, 2010. pg.
26.
3

En lo concerniente a cuestiones metodolgicas, nuestro trabajo tendr un corte

cronolgico especfico. Analizaremos las obras escritas por Borges hasta 1960, ao de
publicacin de El Hacedor, incluyendo sta ltima, ya que creemos que en este periodo
temporal (1923- 1960) es donde podremos rastrear ms alusiones o referencias a la
cosmovisin schopenhaueriana. Este hecho no implica que Borges, hasta su muerte en
1986, no haya seguido abordando temas relacionados al pensamiento del filsofo alemn,
pero nos parece claro, segn nuestra indagacin, que despus de 1960 sus alusiones al
filsofo no comportan mayor novedad respecto a cuanto cabe apreciar hasta esa fecha.
A lo largo de toda nuestra exposicin, creemos necesario separar el trabajo en
captulos, a los fines de aportar una mejor comprensin y distribucin del mismo. En
primer lugar, realizaremos una introduccin general al pensamiento del filsofo alemn,
para facilitar el entendimiento de su concepcin del mundo como Voluntad y
representacin, a la vez que mencionaremos, en pocas palabras, el particular pesimismo
schopenhaueriano.
A continuacin, abordaremos el tema de los universales y su primaca por sobre lo
particular, centrndonos en la concepcin que el filsofo aporta sobre los mismos, para
luego ponerlos en relacin con algunos textos borgeanos. Simultneamente, haremos una
breve referencia a la identidad del yo, ya que ste no es el tema que nos compete.
La presentacin del tema de los universales da lugar al apartado siguiente; sobre
El concepto de genio creador. En l, se analizar detenidamente esta nocin propuesta
por Schopenhauer, y tambin, el tratamiento que realiza Borges sobre la misma.

En ltimo lugar, estudiaremos la visin que tiene el filsofo de Danzig, sobre el

mundo y su consistencia onrica, es decir, el carcter alucinatorio del mismo. En este
apartado, tambin analizaremos cmo el escritor argentino reelabora este concepto en su
obra.
Al mismo tiempo, se mencionar brevemente el problema de la identidad del yo, la
concepcin borgeana del lenguaje, visto como una clasificacin arbitraria y absurda.
Finalmente, realizaremos una escueta alusin a la concepcin de lo fantstico en Borges.
En resumen, nuestra hiptesis de trabajo consiste en identificar el alcance y la
significacin que tales conceptos filosficos tuvieron en poemas, ensayos o cuentos del
escritor argentino. Y cmo, ste ltimo, los reelabora en su obra.

10

Una aproximacin a Schopenhauer

Pues yo no soy un grafmano, ni un fabricante de manuales, ni un

buscador de honorarios; no soy alguien cuya pluma est bajo
influencia de metas personales. No aspiro ms que a la verdad,
()con la sola intencin de entregar mis pensamientos en custodia, de manera
que puedan ser tiles a los que sepan apreciarlos y meditar sobre ellos.5

Arthur Schopenhauer

En primera instancia, creemos productivo para nuestro estudio realizar una breve
introduccin a la biografa, y al pensamiento del filsofo alemn, consiguiendo, de esta
manera, aportar a una mayor comprensin de sus postulados filosficos, para luego
ponerlos en vinculacin con algunos textos especficos del escritor argentino.
Arthur Schopenhauer naci el 22 de febrero de 1788 en la ciudad de Danzig, hoy
Gdansk, Polonia. Hijo de padres comerciantes, y pertenecientes a una clase social elevada.
A los quince aos, gracias al apoyo paterno, eligi emprender un viaje por gran parte de
Europa, hecho que fue significativamente importante para su formacin, que luego se
dejara ver en el particular cosmopolitismo de su obra filosfica, dando gran importancia a
la filosofa oriental y el budismo.
En 1819 publica por primera vez El mundo como voluntad y representacin,
trabajo que se convertira en su obra capital. Este libro fue revisado y complementado en
varias ocasiones por el autor, hasta su versin definitiva en 1859. Gracias a una herencia
paterna, y a rentas, Schopenhauer nunca sufri apremios econmicos, lo que le permiti
5

Schopenhauer, A. El mundo como voluntad y representacin. Akal, Madrid, 2005. pg. 901.

11

dedicarse exclusivamente a pensar por largos intervalos, para luego verter sus reflexiones
en textos escritos. Sus meditaciones, sus abstracciones, tienen como propsitos desentraar
el enigma del mundo, ir en busca de la verdad, encontrar la cosa en s. Todo ello, sin
importar las consecuencias que susciten.
Schopenhauer, por el 1820 imparte clases como docente en la Universidad de
Berln, hasta 1832, ao en que decide establecerse en Frncfort, ciudad en la que vivir por
el resto de su vida. En el ao 1851, con la publicacin de Parerga y Paralipomena, que
contena una exposicin para un pblico lector ms amplio, empieza a ganar un gran
reconocimiento por parte de la sociedad, que El mundo como voluntad y representacin no
haba conseguido. Hasta el 21 de septiembre del ao 1860, que muere a causa de una
neumona.
Para muchos estudiosos de su obra, entre los que se encuentra Pilar Lpez de
Santa Mara, Schopenhauer concret una filosofa acabada, una visin del mundo y
principalmente del hombre, en su obra capital El mundo como voluntad y representacin.
Por este motivo, las obras posteriores son consideradas complementarias. Lo esencial de la
cosmovisin schopenhaueriana se concentr en su obra principal, y las obras subsiguientes
como Sobre la voluntad en la naturaleza (1836), Los dos problemas fundamentales de la
tica (1841), Parerga y Paralipomena (1851) , entre otras, son consideradas ampliaciones,
comentarios, o aclaraciones sobre su pensamiento. Por este motivo, se ha considerado su
obra como toda una unidad, como un sistema de pensamiento acabado en s. En palabras
del propio autor:
Un nico pensamiento, por extenso que sea, debe guardar la ms
perfecta unidad. Aunque dicho pensamiento pueda por necesidades de
12

su exposicin, ser divido en partes, su conexin tiene que ser orgnica,

es decir, aquella en que cada parte soporta el todo tanto como el todo la
soporta a ella; en que ninguna parte es primera ni ltima. () Donde la
parte ms pequea no pueda ser completamente comprendida sin antes
haber comprendido ya el todo. 6

El propio Borges escribi para la revista Cosmpolis de Madrid en 1922, un

artculo titulado El cielo azul, es cielo y es azul, en el que expone brevemente la
concepcin que adopta Schopenhauer sobre el mundo. Leemos:
Antes de Schopenhauer, toda especulacin ontolgica haba hecho del
espritu o de la materia su punto de partida. Unos rebajaban el espritu a
ser derivacin de la materia (), otros declaraban que la materia es una
hechura del espritu, rotulado. Yo por Fitche y Demiurgo o Dios por los
telogos. Schopenhauer descart ambas hiptesis, asentando la
imposibilidad de un sujeto sin objeto y viceversa, lo cual es enunciable
en trminos de nuestro ejemplo, diciendo que el paisaje no puede existir
sin alguien que se aperciba de l, ni yo sin que algo ocupe el campo de
mi conciencia. El mundo, es, pues representacin, y no hay una
ligadura causal entre la objetividad y el sujeto. 7

Tambin, es oportuno agregar lo que escribi en Textos cautivos, en el ao 1939

en una resea titulada Un libro de Thomas Mann sobre Schopenhauer, donde critica una
lectura parcial del autor de La montaa mgica, y comenta brevemente la cosmovisin
schopenhaueriana del mundo.
Hay quienes lo reducen al pesimismo: reduccin tan inicua y tan
irrisoria como la de no querer ver en Leibniz otra cosa que el
optimismo. (Mann, en cambio, razona que el pesimismo de
Schopenhauer es parte inseparable de su doctrina. Todos los
manuales, anota, ensean que Schopenhauer fue en primer lugar el
6
7

Ibd. pg. 12.

Borges, J.L. Textos recobrados. (1919-1929). Emec, Buenos Aires, 2007. pg. 190.

13

filsofo de la voluntad, y en segundo lugar del pesimismo. Pero no hay

primero ni segundo: Schopenhauer, filsofo y psiclogo de la voluntad,
no pudo no ser pesimista. La voluntad es algo desdichado,
fundamentalmente: es inquietud, codicia, apetito, anhelo, dolor, y un
mundo de la voluntad tiene que ser un mundo de sufrimientos). Yo
pienso que optimismo y pesimismo son juicios de carcter estimativo,
sentimental, que nada tienen que ver con la metafsica, que fue la tarea
de Schopenhauer. 8

En este apartado, Borges critica la lectura que hace Mann de Schopenhauer,

haciendo hincapi en que el nico propsito del filsofo era desentraar la esencia del
mundo, es decir, elaborar un pensamiento metafsico que diera cuenta de la misma
existencia, pudiendo hallar el ncleo de la realidad, y cmo sta se nos manifiesta. Por tal
razn, las apreciaciones de optimismo o pesimismo en el filsofo, son para Borges, de
carcter sentimental, y no aportan aclaraciones significativas, al momento de comprender
cabalmente el razonamiento schopenhaueriano del mundo.
En pocas palabras, Borges se ocupa en definir uno de los conceptos medulares
del pensamiento schopenhaueriano: la nocin de representacin, en alemn:
Vorstellung (el fenmeno percibido). Nuestro conocimiento del mundo nos es dado a
travs de nuestra propia percepcin del mismo. No es posible conocer un objeto sin que
exista un sujeto, todo aquello que existe, existe siempre en relacin a un sujeto. Por esto,
ambos conceptos, sujeto y objeto son complementarios, por lo que son inseparables. En
este sentido, el sujeto se configura como el portador del mundo, ya que es l la condicin
imprescindible y presupuesta de todo objeto que se manifieste en el mundo. El mismo
Schopenhauer lo aclara, refirindose al sujeto:

Borges, Jorge Luis. Obras Completas IV. Emec, Buenos Aires, 2009. pg. 503.

14

Entonces le resulta claro y cierto que l no conoce un sol ni una tierra,

sino slo un ojo que ve un sol y una mano que siente una tierra; que el
mundo que lo rodea existe slo como representacin, es decir, slo en
relacin a otro, al ser que se lo representa, que no es sino l mismo. ()
todo lo que existe para el conocimiento, es decir, el mundo entero, slo
es objeto en relacin a un sujeto, percepcin del que percibe; en una
palabra: representacin. 9

En consecuencia, tanto el sujeto como el objeto son vistos como un todo, estn
ligados, y se definen mutuamente. Siempre hay un sujeto que conoce al mundo, esto es,
siempre hay un objeto que es conocido por alguien.
En este mismo artculo, Borges, tambin define de forma escueta el concepto de
Voluntad:
Pero adems es voluntad, ya que cada uno de nosotros siente que a la
briosa pleamar y envin continuo de las cosas externas podemos oponer
nuestra volicin. Nuestro cuerpo es una mquina para registrar
percepciones; mas es tambin una herramienta que las transforma como
quiere. Esta fuerza cuya existencia atestiguamos todos es la que llama
voluntad Schopenhauer: fuerza que duerme en las rocas, despierta en las
plantas y es consciente en el hombre10

La voluntad o Wille en alemn hace referencia a la esencia metafsica del

mundo, y de nosotros mismos. Es la sustancia de nuestra vida, un impulso ciego, incesante
que queda eternamente insatisfecho. La voluntad es concebida como el ncleo de la
realidad, y es totalmente incomprensible para el pensamiento. Justamente, por ser una
fuerza, un impulso ciego y desenfrenado, el mundo, tiene para Schopenhauer, una esencia
catica, desordenada, en una palabra, absurda. Esta nocin de la Voluntad, trae como

Schopenhauer, A. op. cit. pg. 31.

Borges, J.L. op. cit. pg. 191.

10

15

consecuencia el particular pesimismo schopenhaueriano, puesto que esta esencia del mundo
es un deseo ciego que vive insatisfecho, y genera dolor. La existencia se vuelve absurda, y
carece de sentido. El hombre es visto como un ser que desea incesantemente, por lo que
nunca puede alcanzar la felicidad, o sea, nuestra vida est condenada a la carencia de valor
y de sentido.
Toda satisfaccin, o lo que comnmente se llama felicidad, es, en
realidad y en esencia, siempre negativa, nunca positiva. No es una dicha
originaria que venga a nosotros por s misma, sino que tiene que ser
siempre la satisfaccin de un deseo. Pues el deseo, es decir, la carencia,
es la condicin previa de todo placer. () La satisfaccin o la felicidad
no pueden ser otra cosa que el liberarse de un dolor, de una necesidad,
pues en esta categora entra no slo todo sufrimiento verdadero y
evidente, sino tambin todo deseo inoportuno que perturba nuestra
tranquilidad, e incluso el mortfero aburrimiento que hace de nuestra
existencia una carga pesada.11

As mismo, podemos tomar otro prrafo de Schopenhauer que deja en claro su

concepto de pesimismo, en el que el dolor es la esencia de la vida misma:
Considero como regla suprema de toda sabidura en la vida, la
proposicin enunciada por Aristteles en su tica a Nicmaco (VII, 12)
El sabio persigue la ausencia del dolor y no el placer. 12

En otras palabras, para Schopenhauer la voluntad produce de manera incesante

insatisfaccin, dolor, puesto que es un desear continuo e impulsivo. Y cuando logramos
11
12

Schopenhauer, A. op. cit. pg. 345.

Schopenhauer, A. Parerga y Paralipomena. Trotta, Madrid, 2006. pg. 324.

16

satisfacer un deseo, ste se vuelve insignificante, genera hasto y aburrimiento, logrando

que deseemos otra cosa, por lo que nuestra vida se transforma en una cadena interminable
de deseos insatisfechos y continuos desasosiegos.
Por otro lado, como ya hemos visto, tanto el concepto de representacin, como el
de voluntad son imprescindibles para comprender con mayor precisin los tpicos que
planteamos en nuestro trabajo, ya que stos se desprenden de esta concepcin del mundo, y
cmo el sujeto lo conoce:
En primer lugar, la preeminencia ontolgica de lo universal sobre lo particular
(en trminos de la contraposicin entre nominalismo y realismo platnico). La nocin de
genio creador, que se deriva de la anterior definicin. Entendiendo este concepto como
un cabal ejemplo de un sujeto puro de conocimiento.
Y en ltimo trmino, la consistencia onrica de la realidad, o sea, el carcter
alucinatorio de la misma, producto de la elaboracin mental que los individuos
constantemente realizamos al momento de conocer el mundo.
En definitiva, entendemos que estos tpicos contienen los aspectos que ms han
interesado a Borges de la obra de Schopenhauer, por lo que su deteccin en las obras del
escritor no presenta mayores obstculos; ms an, en nuestro caso en que contamos con una
cierta familiaridad con los textos pertinentes, creemos oportuno emprender esta tarea.

17

La preeminencia ontolgica de lo universal sobre lo particular

Qu misterio tan insondable hay en todo animal! Mirad
al ms prximo, a vuestro perro: lo pancho y tranquilo
que est! Muchos miles de perros han tenido que morir
antes de que l viniera al mundo. Pero la desaparicin de
todos ellos no ha menoscabado la idea de perro. 13

Para referirnos al tema de la preeminencia ontolgica de lo universal propuesto

por el filsofo alemn, tomamos como punto de partida los pargrafos 34-37 de El
mundo como voluntad y representacin. En primer lugar, Schopenhauer se enfoca en
definir y diferenciar con claridad dos sujetos posibles de conocimiento. Los individuos
particulares, para quienes su conocimiento del mundo es adquirido a travs del principio de
razn, excluyendo la intuicin, y al mismo tiempo el conocimiento puro de las ideas. Estos
sujetos conocen solamente cosas particulares, y el modo de proceder, al momento de
conocer el mundo, es a travs del pensamiento abstracto, centrndose en las relaciones que
las cosas tienen con otras cosas, poniendo atencin en el dnde, el cundo, el por qu y el
para qu de las cosas, olvidndose del qu:
El verdadero mtodo filosfico para considerar el mundo, esto es, el
que nos ensea a conocer su esencia ntima, y nos transporta as ms
all del fenmeno, es precisamente aquel que no se pregunta por el de
dnde, el adnde y el por qu, sino el que pregunta siempre por el qu
del mundo, o sea, el que considera las cosas no en virtud de alguna de
sus relaciones, no en su devenir o en su desaparicin () Su objeto es
precisamente
13

lo

que

quede

despus

de

eliminar

todas

las

Schopenhauer, A. El mundo como voluntad y representacin. Akal, Madrid, 2005. pg. 923.

18

consideraciones vinculadas al principio de razn, lo que aparece en

todas las relaciones sin estar sometido a ella, la esencia del mundo, sus
ideas. 14

Como individuos estamos sometidos al principio de razn suficiente, slo

conocemos las relaciones de los objetos, cmo stos existen en un tiempo y espacio
concretos, bajo ciertas circunstancias, convirtindose as en cosas particulares. Es decir,
esta forma de conocimiento est subordinada exclusivamente a la voluntad. En este sentido,
los individuos poseen un instinto prctico, ya que perciben las cosas del mundo como
medios para satisfacer sus propios apetitos o fines. Todo esto, excluye de lleno el
conocimiento de las ideas puras (la esencia de la realidad, en la cual la voluntad encuentra
su objetidad ms profunda). En consecuencia, un individuo en la medida en que conoce una
idea deja de ser individuo.
En contraposicin, Schopenhauer define al sujeto puro de conocimiento, quien es
capaz de olvidarse de s mismo como individuo, suspendiendo su voluntad y sus instintos.
Es necesario enfocarse en la intuicin, sumergirse en ella, y permitir que nuestra conciencia
logre la contemplacin desinteresada y pura de cualquier objeto. De esta manera, el
individuo pasa de ser un individuo a un sujeto puro del conocer. Este sujeto puro es
definido como:
() claro espejo del objeto, de tal modo que pareciera como si el
objeto existiera solo, sin que alguien lo percibiera, y por tanto, no se
pudiera separar ya al que intuye de la intuicin, porque ambos se
hubieran convertido en uno () de este modo el objeto se ha
desprendido de toda relacin con cuanto existe fuera de l, y el sujeto se

14

Ibd. pg. 301.

19

ha emancipado de toda relacin con la voluntad, lo conocido ya no es

entonces la cosa particular, sino la idea, la forma eterna, la objetidad
inmediata de la voluntad en este grado. 15

Para Schopenhauer, es necesario convertirse en sujeto puro del conocer, logrando

captar que la cosa particular se convierte en idea de su especie. Slo cuando el individuo se
eleva a sujeto puro, y el objeto que se contempla se eleva a idea, el mundo como
representacin se manifiesta completamente y puro. En otras palabras, el verdadero mundo
como representacin surge cuando objeto y sujeto se llenan y se penetran recprocamente,
al punto en que no es posible diferenciarlos. Por esto, mientras ms universal sea una idea,
adquiere una mayor consistencia real, y se aproxima en mayor medida, y con mayor
objetidad, a ese mundo como representacin.
En resumen, podramos decir que el sujeto puro de conocimiento puede concretar
una primaca del mundo como representacin sobre el mundo como voluntad. Esto quiere
decir que en estas circunstancias es la voluntad la que se encuentra subordinada.
La objetidad de la voluntad (cuando sta se convierte en objeto, y por ende en
representacin), es completa cuando el objeto es percibido como idea, libre del principio de
razn, y cuando el sujeto puro del conocer est libre de la individualidad, y de la
servidumbre de la voluntad. En este sentido, Schopenhauer sostiene que para lograr una
comprensin ms profunda de la esencia del mundo es necesario diferenciar la voluntad
como cosa en s de su objetidad adecuada, la voluntad es lo nico que existe, y es la fuente
de todos los fenmenos. En este punto, coincide con Platn, ya que ambos atribuyen a las
ideas un ser verdadero, diferencindolas de las cosas que estn inmersas en un tiempo y

15

Ibd. pg. 207.

20

espacio, es decir, las cosas particulares y los individuos, sometidos al principio de razn, y
que slo tienen una existencia aparente y soada. Sobre esto, leemos un pasaje:
Por ejemplo, los leones que nacen y mueren son como las gotas de las
cataratas, pero la leonitas, la idea o forma del len es como el
imperturbable arco iris. Por eso Platn no atribua verdadero ser sino a
las ideas, es decir, a las species, y a los individuos slo un incansable
nacer y perecer. 16

Es que para Schopenhauer, la voluntad encuentra su raz, y se manifiesta

ntidamente en la idea, en los universales, ya que en ellos el tiempo queda suspendido, y
la idea de len perdura eternamente.
Por otra parte, este modo de conocimiento que no logra contemplar las ideas,
muestra a los sujetos una realidad fragmentada, tergiversada, en una palabra, ficticia. En
sntesis, la idea es vista como lo nico permanente y esencial, en ella la voluntad alcanza su
modo de objetidad ms preciso.
Siguiendo con este razonamiento, Schopenhauer considera las ciencias (a saber,
las ciencias naturales, la matemtica, etc.) como disciplinas que se someten al principio de
razn, actan con el ms puro razonamiento, dejando a un lado la intuicin. Estas ciencias,
podemos decir, son practicadas por los individuos que conocen cosas particulares,
intentando encontrar relaciones entre las cosas:
Pero qu gnero de conocimiento es el que considera aquello
autnticamente esencial del mundo, independiente y al margen de toda
relacin, el verdadero contenido de su sus fenmenos, lo que no est
16

Ibd. pg. 922.

21

sujeto a cambio alguno y, por tanto, lo conocido en todo tiempo con

idntica verdad; en una palabra las ideas, que son la objetidad inmediata
y adecuada de la cosa en s, de la voluntad? Este gnero de
conocimiento es el arte, la obra del genio. El arte reproduce las ideas
eternas concebidas en la pura contemplacin, lo esencial y permanente
de todos los fenmenos del mundo, y, segn sea el material en el que las
reproduce, hablamos de artes plsticas, de poesa o de msica. 17

El nico mbito que prescinde del principio de razn, o sea, de la racionalidad, es

el arte, por ello el sujeto puro de conocimiento es el genio creador. Esta concepcin
schopenhaueriana del Genio ser abordada ms adelante en el siguiente apartado.
Retomando la temtica de los universales, es importante agregar un pensamiento
de Alazraki sobre el tema:
No es difcil percibir que en muchos de sus cuentos, sino en todos,
Borges confiere a lo concreto un valor genrico: la hombrada del
protagonista de Hombre de la esquina rosada es as mismo smbolo de
la primera virtud, del aret de los argentinos. () Borges ilumina lo
concreto con la perspectiva de lo genrico y le confiere, as, una
intensidad que no tiene como ente individual. 18

En este sentido, podemos decir que lo que entiende Alazraki como smbolo,
tambin puede ser visto como anlogo a la concepcin de Schopenhauer sobre los
Universales, ya que ambos tienen un carcter ms concreto e intenso que lo particular. En
efecto, hablamos de una primaca de uno sobre el otro en un orden ontolgico.

17
18

Ibd. pg. 213.

Alazraki, Jaime. op. cit. pg. 22.

22

Con respecto a este punto, nos enfocaremos en el tratamiento que realiza Borges
sobre la preeminencia ontolgica de los universales por encima de lo individual.
Hallamos una alusin en un pasaje del poema Amorosa anticipacin:
Arrojado a quietud,
divisar esa playa ltima de tu ser
y te ver por primera vez, quiz,
como Dios ha de verte,
desbaratada de la ficcin del Tiempo,
sin el amor, sin m. (LE 161)

En este fragmento, podemos decir que Borges pone de manifiesto esta

concepcin predominante de los universales. El yo lrico logra elevarse a sujeto puro de
conocimiento para captar esa esencia pura de la mujer, en la que no existe pasado ni futuro.
Por esto, la contemplacin pura logra desbaratar la ficcin del Tiempo.
De igual manera, el sujeto logra compenetrarse directamente con esa idea, sin el
amor, sin m, apartando su individualidad. Tal y como sostena Schopenhauer, y
consiguiendo que el sujeto se convierta en espejo fiel del objeto; al punto en que pareciera que
el objeto existe por s mismo, sin la intervencin de alguien que lo perciba.

Otro ejemplo, a tener en cuenta es el poema llamado Manuscrito hallado en un

libro de Joseph Conrad. Citamos un fragmento:
Pero la antigua noche es honda como un jarro
de agua cncava. El agua se abre a infinitas huellas,
y en ociosas canoas, de caras a las estrellas,
el hombre mide el vago tiempo con el cigarro.
El humo desdibuja gris las constelaciones
remotas. Lo inmediato pierde prehistoria y nombre.
23

El mundo es unas cuantas tiernas imprecisiones.

El ro, el primero ro. El hombre, el primer hombre. (LE 167)

En estas lneas, se nos plantea el mundo como una sucesin de imprecisiones. El

mundo visto a travs de las representaciones, o percepciones que un sujeto tenga de l.
Igualmente, surgen a la realidad ciertos universales, como lo es la idea de Ro, y de
Hombre. Ambas estn fuera del tiempo y adquieren una primaca ontolgica sobre las cosas
particulares, ya que stas ltimas son reflejos, manifestaciones inacabadas, o mejor dicho,
simulacros de las primeras.
Otro ejemplo, lo leemos en el ensayo La pampa y el suburbio son Dioses,
donde Borges define a estas realidades como universales:
Dos presencias de Dios, dos realidades de tan segura eficacia
reverencial que la sola enunciacin de sus nombres basta para ensanchar
cualquier verso y nos levanta el corazn con jbilo entraable y arisco,
son el arrabal y la pampa. Ambos ya tienen su leyenda y quisiera
escribirlos con dos maysculas para sealar mejor su carcter de cosas
arquetpicas, de cosas no sujetas a las contingencias del tiempo. (TE
190)

Este modo de conocimiento intuitivo, el cual percibe las ideas, es el modo de

aprehender la realidad de mentes con mayor facultad de conocimiento. Tal es el caso del
Dios, que se nos presenta en el ensayo Una vindicacin del falso Baslides:
En el principio de la cosmogona de Baslides hay un dios. () Su
medio es el pleroma o la plenitud: el inconcebible museo de los

24

arquetipos platnicos, de las esencias inteligibles, de los universales.

(D 493)

Por otro lado, tambin encontramos una apreciacin muy clara del propio Borges
sobre el tema en cuestin, en el texto Historia de la eternidad:
Los individuos y las cosas existen en cuanto participan de la especie
que los incluye, que es su realidad permanente. Busco el ejemplo ms
favorable: el de un pjaro. El hbito de las bandadas, la pequeez, la
identidad de rasgos, la antigua conexin con los dos crepsculos, el del
principio de los das y el de su trmino, la circunstancia de que son ms
frecuentes al odo que a la visin todo ello nos mueve a admitir la
primaca de la especie y la casi perfecta nulidad de los individuos. ()
Schopenhauer, el apasionado y lcido Schopenhauer, () aade luego,
no sin una sonrisa: Quien me oiga asegurar que el gato gris que ahora
juega en el patio, es aquel que brincaba y traveseaba hace quinientos
aos, pensar de mi lo que quiera, pero locura ms extraa es imaginar
que fundamentalmente es otro. (H. E. 643)

Ms adelante, sigue afirmando esta preeminencia universal, genrica, retomando

el ejemplo de la Pampa, como vimos en El tamao de mi esperanza. En una nota al margen
anota:
Lo genrico puede ser ms intenso que lo real. Casos ilustrativos
no faltan. De chico, venareando en el norte de la provincia, la llanura
redonda y los hombres que mateaban en la cocina me interesaron, pero
me felicidad fue terrible cuando supe que ese redondel era pampa, y
esos varones gauchos. Igual, el imaginativo que se enamora. Lo
genrico (el repetido nombre, el tipo, la patria, el destino adorable que
le atribuye) prima sobre los rasgos individuales, que se toleran en
gracias de lo anterior. (H.E. 637)

25

En este prrafo, el escritor argentino pone claramente en evidencia lo que

sealamos con anterioridad acerca de la concepcin schopenhaueriana sobre la captacin de
una idea. Borges relata un hecho de su infancia, en donde fue capaz de distinguir entre la
cosa particular y su idea, es decir, se dej llevar por la intuicin, sin someterse al principio
de razn, y logr aprehender esa forma eterna, como lo es la idea de gaucho y de
pampa, logrando elevarse de individuo a sujeto puro de conocimiento. En otros trminos,
lo genrico es objeto de una consideracin ms real que lo individual.
De igual manera, Borges, con el ejemplo del pjaro, afirma nuevamente la
primaca de la especie; la mayor consistencia viene dado por la especie, lo genrico, o sea,
la idea pura de Pjaro.
Otro ejemplo esclarecedor, acerca del tema de los universales es el ensayo El
ruiseor de Keats de Otras inquisiciones. En este texto, Borges cita algunos crticos que
intentaron dilucidar el sentido de la penltima estrofa de la Oda a un ruiseor: para
algunos se trat de una falla potica, para otros el ave es una divinidad de los bosques.
Pero Borges, aplica un prrafo de Schopenhauer para intentar comprender con claridad el
problema del ruiseor. Al respecto, se lee:
La clave, la exacta clave de la estrofa, est, lo sospecho, en un prrafo
metafsico de Schopenhauer, que nunca ley. La Oda a un ruiseor
data de 1819; en 1844 aparece el segundo volumen de El mundo como
voluntad y representacin. En el captulo 41 se lee: Preguntmonos
con sinceridad si la golondrina de este verano es otra que la del primero
y si realmente entre las dos el milagro de sacar algo de la nada ha
ocurrido millones de veces para ser burlado otras tantas por la
aniquilacin absoluta. (OI 142)

26

A continuacin, Borges recurre al mismo pasaje de Schopenhauer acerca de la

eternidad del gato que juega en el patio, ya citado en Historia de la eternidad, para
luego concluir:
Keats, acaso incapaz de definir la palabra arquetipo, se anticipo en un
cuarto de siglo a una tesis de Schopenhauer. (OI 143)

En este pasaje, identificamos claramente esta idea recurrente en Schopenhauer, y

ya podemos decir en Borges, acerca de la preeminencia ontolgica de la idea por sobre la
cosa particular. Lo genrico existe de una manera mucho ms slida.
En este mismo libro, hallamos otro ensayo pertinente al tema de los universales.
El llamado El sueo de Coleridge. En l, Borges analiza la composicin del fragmento
lrico del poeta ingls, intitulado Kubla Khan, el cual es concebido como producto de un
sueo. El poema define y elabora ntegramente un palacio. Ms adelante, Borges cita un
libro en el que se afirma que ya en el siglo XIII, un emperador mongol so ese palacio y lo
edific. El problema queda planteado de esta manera:
Un emperador mogol, en el siglo XIII, suea un palacio y lo edifica
conforme a la visin, en el siglo XVIII, un poeta ingls que no pudo
saber que esa fbrica se deriv de un sueo, suea un poema sobre el
palacio. (OI 26)

En esta disyuntiva, nuestro autor propone algunas explicaciones. Para algunos se

trata de una simple coincidencia, otros pensarn que todo fue una elucubracin del poeta.
Otra hiptesis, sostiene que el emperador penetr en el alma del poeta, para que ste
describiera el palacio, pero finalmente, Borges arriesga una hiptesis propia, en la que
propone que el mundo es testigo del surgimiento de un nuevo universal:
27

Ya escrito lo anterior, entreveo o creo entrever otra explicacin. Acaso

un arquetipo no revelado an a los hombres, un objeto eterno (para usar
la nomenclatura de Whitehead), est ingresando paulatinamente en el
mundo; su primera manifestacin fue el palacio; la segunda el poema.
Quien los hubiera comparado habra visto que eran esencialmente
iguales. (OI 27)

En este apartado, se nos plantea la posibilidad de que una nueva Idea, un

universal eterno ingresa al mundo, y que tanto el palacio, como el sueo son
manifestaciones parciales del mismo.
En otro ensayo, De las alegoras a las novelas, el escritor busca elaborar una
definicin de las alegoras, para, finalmente, interpretar cmo stas se reelaboran en las
novelas. Consecuentemente, analiza la concepcin de la realidad que tuvieron los filsofos
a lo largo del tiempo, debatindose entre platnicos y aristotlicos, hasta llegar a nuestros
das.
Este traspaso de las alegoras a las novelas, de especies a individuos se fue dando
de manera paulatina. Ms adelante, Borges define el proceder de la literatura alegrica:
Tratemos de entender, sin embargo, que para los hombres de la Edad
Media lo sustantivo no eran los hombres sino la humanidad, no los
individuos sino la especie, no las especies sino el gnero, no el gnero
sino Dios. (OI 188)

Finalmente, se analiza el paso de lo alegrico a las novelas modernas:

28

[La literatura alegrica] sta es fbula de abstracciones, como la

novela lo es de individuos. Las abstracciones estn personificadas; por
eso, en toda alegora hay algo novelstico. Los individuos que los
novelistas proponen aspiran a genricos (Dupin es la Razn, Don
Segundo Sombra es el Gaucho); en las novelas hay un elemento
alegrico. (OI 189)

En este sentido, Borges termina afirmando que las novelas, al igual que las
alegoras, tienden a construir elementos universales. Es decir, una vez ms, a travs del
ejemplo de las novelas, lo genrico adquiere ms peso que lo individual.
Otro ejemplo esclarecedor sobre la cuestin de los universales, lo podemos
apreciar en el poema El otro tigre que figura en el libro El hacedor:
Pienso en un tigre. La penumbra exalta
la vasta Biblioteca laboriosa
y parece alejar los anaqueles;
fuerte, inocente, ensangrentado y
nuevo,
l ir por su selva y su maana
y marcar su rostro en la limosa
margen de un ro cuyo nombre ignora.
(En su mundo no hay nombres ni
pasado
ni porvenir, slo un instante cierto.) (H 92)

En este fragmento, Borges retoma la apreciacin que tiene Schopenhauer acerca

de la eternidad de los animales. Escribe el filsofo:

29

El animal vive sin verdadero conocimiento de la muerte; por

ello, el individuo animal goza directamente de lo imperecedero de
la especie, no siendo consciente de s mismo sino como infinito.
En el hombre se presenta necesariamente, con la razn, la certeza
aterradora de la muerte. 19
Ya en la ltima estrofa, podemos ver que surge la Idea de tigre en el poema:
Un tercer tigre buscaremos. ste
ser como los otros una forma
de mi sueo, un sistema de palabras
humanas y no el tigre vertebrado
que, ms all de las mitologas,
pisa la tierra. Bien lo s, pero algo
me impone esta aventura indefinida,
insensata y antigua, y persevero
en buscar por el tiempo de la tarde
el otro tigre, el que no est en el verso (H 94)

Este tercer tigre que busca el yo lrico, es la idea, el arquetipo. En este sentido,
ese tigre se distingue del de carne y hueso, y el del poema. Es el tigre que perdura
eternamente.
Por otro lado, esta misma manera de conocimiento del dios de la cosmogona de
Baslides, en Discusin, la hallamos en el poema Oda compuesta en 1960, que trata
sobre el sentimiento de la patria:

19

Schopenhauer, A. El mundo como voluntad y representacin. Akal, Madrid, 2005. pg. 902. Tal
apreciacin sobre la eternidad de los animales, la encontramos nuevamente en el cuento de Borges El
inmortal: Ser inmortal es balad; menos el hombre, todas las criaturas lo son, pues ignoran la muerte; lo
divino, lo terrible, lo incomprensible, es saberse inmortal. (A 841)

30

Eres ms que tu largo territorio

y que los das de tu largo tiempo,
eres ms que la suma inconcebible
de tus generaciones. No sabemos
cmo eres para Dios en el viviente
seno de los eternos arquetipos. () (H 110)

En el fragmento antes citado, nuevamente se nos plantea el conocimiento Dios

como el de un sujeto puro de conocimiento; aquel que tiene una facultad anmala, excesiva
de conocimiento, capaz de contemplar instintivamente los universales.
Por otro lado, este tema de los universales concebidos como ideas eternas, trae
aparejado el problema sobre la identidad del yo. Esta cuestin ha sido uno de los pilares de
la obra borgiana, el problema del yo y el otro. 20
Sobre esto, leemos una cita que introduce Borges de Schopenhauer.
Una infinita duracin ha precedido a mi nacimiento, qu fui yo
mientras tanto? Metafsicamente podra quiz contestarme: Yo siempre
he sido yo; es decir, cuantos dijeron yo durante ese tiempo, no eran
otros que yo. (HE 643)

Esta cuestin es retomada por Borges en Historia de los ecos de un nombre,

donde se analiza la frase de Dios Soy El Que Soy, y se pone en cuestionamiento la
personalidad del yo. Escribe Borges, en referencia al filsofo de Danzig:

20

Vase el captulo El yo delusorio en Nuo, J. La filosofa en Borges. Reverso Ediciones, Barcelona,

2005. Sobre este tema, en Borges, lase Borges y yo, El otro, La nadera de la personalidad, entre
otros.

31

Precisamente por haber escrito El mundo como voluntad y

representacin, Schopenhauer saba muy bien que ser un pensador es
tan ilusorio como ser un enfermo o un desdeado, y que l era, otra
cosa, profundamente. Otra cosa: la voluntad () (OI 201)

A continuacin, a modo de ejemplo de esta concepcin sobre la personalidad,

podemos citar un fragmente del texto Everything and nothing:
La historia agrega que, antes o despus de morir, se supo frente a Dios
y le dijo: Yo, que tantos hombres he sido en vano, quiero ser uno y
yo. La voz de Dios le contest desde un torbellino: Yo tampoco soy,
yo so el mundo como tu soaste tu obra, mi Shakespeare, y entre las
formas de mi sueo estabas t, que como yo eres muchos y nadie. (H
56)

Como mencionamos en la Introduccin, nos hemos referido de manera escueta al

problema de la identidad del yo. Este tema se deriva de esta concepcin idealista del
mundo, compartida tanto por Borges como por Schopenhauer, ya que ambos niegan al yo, y
la identidad personal termina diluyndose: Un hombre es todos los hombres.
Es que para el filsofo de Danzig, la identidad personal es una manifestacin
efmera, ya que la voluntad, que se encuentra en lo ms ntimo de cada sujeto, nos borra
como individuos, puesto que todos estamos sometidos a ella. Cada uno pierde esa cualidad
de individuo. Los sujetos no pueden controlar ese impulso ciego que es la voluntad, por
lo que estn supeditados a ella. Esto quiere decir que para Schopenhauer, la identidad

32

personal no puede adquirir mayor consistencia real que el conjunto de ilusiones que
conforman el mundo como representacin. 21

21

Sobre esta cuestin del yo y la identidad personal en Schopenhauer, vase el captulo Los dos niveles:
Locke y Schopenhauer en Bodei, Remo. Destinos personales: la era de la colonizacin de las conciencias.
Prlogo y traduccin de Sergio Snchez. El cuenco de plata, Buenos Aires, 2006.

33

El concepto de Genio creador

Mientras que para el hombre comn su capacidad de
conocer es como una linterna que ilumina su camino, para
el hombre de genio es el sol que le revela el mundo. 22
A. Schopenhauer.

Entiende Schopenhauer, que en el arte, las ideas se conciben a travs de la

contemplacin pura, aislando la idea de tiempo, y las relaciones de las cosas entre ellas, y
con la propia voluntad del sujeto. La naturaleza del genio consta de esta capacidad
preeminente para contemplar. La genialidad radica en la aptitud innata para adoptar una
actitud intuitiva, perdindose y sumergindose en ella, dejando de vista el inters y los fines
propios. La facultad del genio es vista como la ms perfecta objetidad de la voluntad, ya
que el genio logra renunciar a la propia personalidad, alcanzando una contemplacin
totalmente desinteresada, olvidndose de sus intereses o deseos:
Parece como si, para que se manifieste el genio en un individuo,
hubiera de serle concedida una capacidad cognoscitiva, que excediera
en mucho lo necesario para servir a una voluntad individual. Es este
exceso de conocimiento el que, liberado, se convierte ahora en sujeto
carente de voliciones, en claro espejo de la esencia del mundo. As se
explica la vivacidad de algunos individuos geniales, pues el presente
raramente les es suficiente, porque no llena su conciencia. 23

22
23

Schopenhauer, A. El mundo como voluntad y representacin. Akal, Madrid, 2005. pg. 216.
Schopenhauer, A. op. cit. pg. 214.

34

Por el contrario, los hombres de ciencias no son tenidos en cuenta por

Schopenhauer como sujetos puros de conocimiento, ya que operan por medio de la
experiencia, la razn, y slo perciben cosas particulares, e intentan definir las relaciones
entre ellas. Al contrario, del genio creador, quien tiene la capacidad de reconocer la idea de
las cosas, por medio de la contemplacin. El genio se pierde en su ms pura intuicin
logrando captar las ideas de las cosas, la forma eterna. Su modo de conocer es puramente
objetivo, y deja a un lado el principio de razn para perderse en la intuicin.
Por otro lado, el genio necesita de la fantasa para lograr imaginar todo aquello
que la naturaleza no logra manifestar, a causa de la lucha que sus formas mantienen entre
s. La fantasa contribuye en el genio, en el punto que ampla su horizonte de expectativa en
relacin a los objetos que se le manifiestan:
Pues slo con la ayuda de la imaginacin puede el genio, segn las
exigencias de encadenamiento de su obra, representarse cada objeto o
proceso en una imagen viva y tomar as alimento siempre fresco de la
fuente original de todo conocimiento, la intuicin. El hombre dotado de
imaginacin es capaz en cierto modo de evocar espritus que le
manifiesten en el momento oportuno las verdades que la desnuda
realidad de las cosas no le ofrece sino debilitadas. 24

El hombre comn no es capaz de una consideracin desinteresada, requisito

indispensable que define a una verdadera contemplacin. Ellos slo dirigen su atencin a
elementos que tengan una relacin con su propia voluntad. En oposicin, el genio se

24

Ibd. pg. 819.

35

esfuerza constantemente en aprehender y contemplar la idea de cada cosa, y no las

relaciones que stas puedan tener con las dems cosas:
El genio, segn nuestra exposicin, consiste en la capacidad de
conocer las ideas de las cosas independientemente del principio de
razn, en lugar de las cosas particulares que tienen su existencia slo en
la relacin, y adems en la capacidad de ser el correlato de la idea frente
a las cosas, es decir, en dejar de ser individuo para convertirse en sujeto
puro del conocer.25

Ms adelante, afirma Schopenhauer que esta capacidad de conocimiento propia

del genio para conocer las ideas, tambin la poseen los dems hombres, pero en un grado
menor y disminuida, ya que de lo contrario no podran ni contemplar ni mucho menos
producir una obra de arte. Todos los hombres tienen la capacidad innata para experimentar
placer esttico, aunque el genio lo posee en mayor medida, y con ms constancia.
En consecuencia, una vez que el genio logra captar la idea, la reproduce en una
obra de arte para que pueda ser captada por los dems. Esta idea pura al ser reproducida se
mantiene inalterable, por lo que el resto de los sujetos pueden captarla en cualquier tiempo.
Es en el momento de ms pura contemplacin, cuando el sujeto se encuentra
sumergido en la intuicin, en que no hay un separamiento entre sujeto y objeto. Se produce
una supresin del yo, de la individualidad, y se consigue una compenetracin total entre el
sujeto y la idea, al punto en que es imposible diferenciar uno del otro. En este punto,
creemos oportuno agregar lo que sostiene Simmel al respecto de la contemplacin:

25

Ibd. pg. 222.

36

ste es el ncleo de la actividad esttica. En ella se disocia plenamente

el mundo como representacin del mundo como voluntad, que fuera de
ah es el que lo lleva e impulsa. La existencia de las cosas en nuestra
intelecto, que fuera de ah est colocada al servicio de los fines de
nuestra vida, se separa de la voluntad y vive en una esfera propia, sin
dejar una existencia independiente ni al mismo yo; el yo tiene que
disolverse tambin en la imagen, en la representacin. () La
individualidad, la particularidad del hombre en el tiempo y el espacio
desaparece ante l. 26

Los sujetos puros de conocimiento, los que conocen a travs de su intuicin,

quienes lograr obtener una contemplacin desinteresada, suspendiendo su voluntad, entre
los que se encuentra los genios creadores, son los nicos capaces de aprehender la idea pura
de la realidad, o sea, tienen la aptitud para aproximarse al ncleo de la realidad, a la
voluntad.
El genio logra percibir el mundo con una mayor profundidad, ya que por su
capacidad innata de conocimiento, todo el mundo que lo rodea puede aprehenderlo de una
forma ms objetiva, y por lo tanto, ms ntida y pura. El genio es visto desde una visin
romntica, y posee un exceso anmalo de intelecto, o sea, su facultad de conocimiento
tiene una evolucin mayor al de los individuos comunes. A travs de su intuicin, es
posible dilucidar la verdadera esencia de las cosas, y todo pensamiento, no es ms que la
representacin parcial de esa intuicin.

26

Simmel, Georg. Schopenhauer y Nietzsche. Prometeo libros, Buenos Aires, 2005. pg. 87.

37

En resumen, para definir la nocin de genio en Schopenhauer, hemos sealado

dos puntos centrales que estn ntimamente ligados entre s. En primer lugar, el real
conocimiento de los objetos se produce cuando logramos captar la idea, la forma
permanente e inalterable en el tiempo, y no verlo como cosa particular, y por otro lado, el
sujeto puro de conocimiento, que logra contemplar intuitivamente las ideas que se les
manifiestan. Todo ello es posible, cuando los individuos logran suspender el principio de
razn que est al servicio de la voluntad. Consiguiendo elevarse de individuos a sujetos
puro del conocer.
Cuando el sujeto logra este estado de conocimiento, puede contemplar la idea
de los objetos, que es su esencia ms ntima, al mismo tiempo, liberndolo de la
vinculacin que ste mantiene con el tiempo y el espacio. De esta manera, el sujeto tambin
logra ahuyentar su egosmo, perdiendo su individualidad, por lo que el modo de
conocimiento del genio, es esencialmente intuitivo:
La capacidad de ver en lo particular siempre lo universal es el rasgo
fundamental del genio, mientas que el hombre normal nunca reconoce
en lo particular sino lo particular mismo, pues slo como tal pertenece a
la realidad, que es lo nico que le interesa, en virtud de las relaciones
con su voluntad. () En consecuencia, la esencia de las cosas en
general, lo universal en ellas, el todo, es el verdadero objeto del genio.
27

Todo lo dicho anteriormente, Schopenhauer lo vincula con la separacin

profunda entre la voluntad y el intelecto. Esta separacin alcanza su punto lgido en el

27

Schopenhauer, A. op. cit. pg. 820.

38

genio, ya que l consigue desprender el intelecto de la voluntad, de tal forma que queda
liberado a la intuicin, logrando en el mundo como representacin su completa
objetivacin.
Un texto que podemos tomar de ejemplo es el cuento El Zahir. En un prrafo
de este texto, un pintor musulmn logra captar la esencia primigenia del tigre:
Aos despus, Taylor visit las crceles de ese reino; en la de Nittur el
gobernador le mostr una celda, en cuyo piso, en cuyos muros, y en
cuya bveda un faquir musulmn haba diseado (en brbaros colores
que el tiempo, antes de borrar, afinaba) una especie de tigre infinito. Ese
tigre estaba hecho de muchos tigres, de vertiginosa manera; lo
atravesaban tigres, estaba rayado de tigres, inclua mares e Himalayas y
ejrcitos que parecan otros tigres. (A 897)

La facultad de genio del pintor logra captar el universal, la idea del Tigre. Esta
idea incluye a todo el gnero (podemos retomar lo dicho por Borges: lo genrico es ms
intenso que lo real). La contemplacin de esa idea hace que el genio creador pueda
expresar ese universal desprendido del peso del tiempo.
Otro texto de Borges que podemos citar a modo de ejemplo es el cuento
Parbola del palacio. En este relato, el Emperador Amarillo invita a un poeta para que
contemple su palacio, que es descripto como si fuera infinito, abarrotado de antecmaras,
patios, bibliotecas, torres y un laberntico jardn. Luego de este paseo entre ambos
personajes por el inmenso Palacio, el poeta recita una composicin que logra captar y
describir cabalmente el lugar:

39

El texto se ha perdido; hay quien entiende que constaba de un verso;

otros, de una sola palabra. Lo cierto, lo increble, es que en el poema
estaba entero y minucioso el palacio enorme, con cada ilustre porcelana
y cada dibujo en cada porcelana y las penumbras y las luces de los
crepsculos y cada instante desdichado o feliz de las gloriosas dinastas
de mortales, de dioses y de dragones que habitaron en l desde el
interminable pasado. (H 51)

El emperador, sorprendido y abatido por este hecho da muerte al poeta y

exclama: Me has arrebatado el palacio!. Ms adelante, se nos cuenta que el emperador
muri y que el poema se perdi:
Su composicin cay en el olvido porque mereca el olvido y sus
descendiente buscan an, y no encontrarn, la palabra del universo.
(H 52)

En este cuento, podemos encontrar claras referencias al pensamiento

schopenhaueriano sobre cmo el modo de conocimiento de la realidad distingue a los
sujetos. Separndolos entre el individuo que tiene un modo de conocer sometido al
principio de razn (el emperador y sus descendientes), y el sujeto puro de conocimiento, el
genio (el poeta), quien a travs de su intuicin logra captar la esencia primigenia de las
cosas, su universal. Es la contemplacin pura del poeta la que logra percibir el palacio en su
esencia ms ntima.
En este mismo libro del autor argentino, encontramos otra clara alusin a esta
nocin del genio creador. En el texto, Una rosa amarilla, el poeta Giambattista Marino

40

est en su lecho de muerte, viviendo sus ltimos suspiros, cuando una mujer coloca una
rosa amarilla en una copa cerca de l. En ese momento, el poeta recita:
Prpura del jardn, pompa del prado,
gema de primavera, ojo de abril

En ese momento de sbita inspiracin, el poeta a travs de la una contemplacin

pura, sin arrebatos o pretensiones, logra captar la esencia primigenia de este objeto.
Contina Borges:
Entonces ocurri la revelacin. Marino vio la rosa, como Adn pudo
verla en el Paraso, y sinti que ella estaba en toda su eternidad y no
en sus palabras y que podemos mencionar o aludir pero no expresar
(H 38)

En este prrafo, nuevamente se nos plantea al poeta como ese sujeto puro de
conocimiento, quien logra compenetrarse con su intuicin para aprehender ese arquetipo,
la idea de Rosa. Por este motivo, es que logra contemplarla en toda su eternidad. O
contemplndola, por primera vez como lo hizo Adn en el Paraso.
Del mismo modo, es vlido afirmar que, como dice Schopenhauer, los dems
sujetos de conocimiento tienen la capacidad para poder apreciar, cierta facultad innata para
experimentar el placer esttico que una obra de arte puede ofrecer, ya sea un poema, una
msica, una escultura, etc. Por ello, el emperador se da cuenta de que el poeta ha logrado
captar la esencia de su infinito palacio. La complejidad de la realidad era demasiado para el

41

este personaje que conoce a travs de la razn, al contrario del poeta que apela a la
contemplacin esttica para poder aprehenderla, en el sentido ms puro de la palabra.
Es por esta misma circunstancia, que los descendientes del emperador estn
condenados a buscar en vano esa palabra del universo. Ellos no son sujetos puros de
conocimiento, no se separan de su individualidad, ni de sus intenciones para conocer el
mundo, al contrario del poeta, del genio creador, quien logra compenetrarse con el objeto,
abarcando toda su esencia, suspendiendo toda marca temporal. El poeta capta el palacio en
cada instante de su interminable pasado.
En pocas palabras, es el poeta, con su atributo de genio, quien logra una
contemplacin esttica pura, es el nico posibilitado para compenetrarse con el objeto,
dejando a un lado su egosmo, y sin tener en cuenta las relaciones que mantiene las cosas
entre s, y dejando a un lado la Voluntad.
Tambin, es vlido aclarar, que este modo de conocer del genio, puede incluso
emparejarse con el Dios (como ya mencionamos en Una vindicacin de Baslides y en
Oda compuesta en 1960) 28 , ya que ambos logran captar esa esencia primigenia de la
realidad: los arquetipos.

28

En el cuento La escritura del Dios, el protagonista, un mago de la pirmide de Qaholom, est en prisin,
y desde all puede ver un jaguar todos los mediodas. Repentinamente, descubre que en las manchas de este
animal se encuentra la escritura del Dios. El mago lo contempla y se pregunta: Qu tipo de sentencia (me
pregunt) construir una mente absoluta? Consider que aun en los lenguajes humanos no hay proposicin
que no implique el universo entero, decir el tigre es decir los tigres que lo engendraron, los ciervos y tortugas
que devor, el pasto de que se alimentaron los ciervos, la tierra que fue madre del pasto, el cielo que dio luz a
la tierra. Consider que en el lenguaje de un dios toda palabra enunciara esa infinita concatenacin de hechos,
y no de un modo implcito, sino explcito, y no de un modo progresivo, sino inmediato. () Un dios,
reflexion, slo debe decir una palabra y en esa palabra la plenitud. (A 901).

42

La consistencia onrica de la realidad

Chuang Tzu so que era una mariposa. Al despertar

ignoraba s era Tzu que haba soado que era una
mariposa o si era una mariposa y estaba soando que era Tzu.
Chuang Tzu (300 a.C.)29

La vida y los sueos son pginas de uno y el mismo

libro. La lectura en conjunto se llama vida real.30
Arthur Schopenhauer

En lo que refiere al carcter onrico de la realidad, vamos a tomar como punto

de partida el ensayo de Schopenhauer Ensayo sobre la visin de espectros y lo que se
relaciona con ella, que aparece en su obra Parerga y Paralipomena. Al mismo tiempo,
tendremos en cuenta lo que escribi nuestro filsofo en algunos pasajes de su obra capital.
En el primer ensayo, se nos habla, en primera instancia, sobre la veracidad de
los fenmenos espectrales, para luego referirse especficamente al tpico del sueo,
diferencindolo en todo aspecto de la fantasa:

Nuestra capacidad representativa en el sueo supera inmensamente la

de nuestra imaginacin; todos los objetos intuitivos tienen en el sueo la

29

Borges, Bioy Casares, Ocampo. Antologa de la literatura fantstica. Debolsillo, Buenos Aires, 2007.
pg. 148
30
Schopenhauer, A. El mundo como voluntad y representacin. El mundo como voluntad y representacin.
Akal, Madrid, 2005. pg. 45.

43

misma verdad y perfeccin que la realidad misma, de la que la fantasa

queda a enorme distancia.31

Nuestro filsofo hace hincapi en el carcter objetivo del sueo, ya que se

presenta como un fenmeno ajeno al sujeto, se nos impone sin nuestra intervencin, e
incluso en contra de nuestra propia voluntad. En l, todo aparece claramente definido, hasta
los detalles ms insignificantes. Para Schopenhauer, esta consistencia real de los sueos,
genera una suerte de lucha entre lo soado y la realidad, hasta que una vez en la vigilia,
debemos convencernos de que slo fue un sueo. De igual manera, cuando evocamos un
recuerdo vagamente, surge la duda de si lo hemos soado o si realmente ocurri:

El engao que genera el sueo es tan poderoso, que con frecuencia la

realidad misma que se halla ante nosotros al despertar tiene que luchar
con l, y necesita tiempo hasta poder intervenir a fin de convencernos
del engao de un sueo que ya no existe sino que slo ha existido.
Tambin con respecto al recuerdo, cuando se trata de acontecimientos
nimios, dudamos a veces de si lo hemos soado o ha ocurrido
realmente.

32

Para Schopenhauer, el cerebro es considerado como el rgano del sueo,

puesto que es el nico asiento donde se apoyan todas nuestras representaciones. Es el
cerebro el que reacciona ante cualquier estmulo externo, es el que tiene la facultad de la

31
32

Schopenhauer, A. Parerga y Paralipomena. Trotta, Madrid, 2006. pg. 253.

Ibd. pg. 254.

44

intuicin, del conocimiento inmediato con las cosas. En otras palabras, todas las
representaciones se manifiestan en este rgano. Leemos:

La misma funcin cerebral que durante el sueo hace surgir como por
encanto un mundo completamente objetivo, intuitivo, incluso palpable,
ha de tener una participacin igual de amplia en la representacin del
mundo objetivo de la vigilia. Aunque ambos mundos se diferencien por
su materia, evidentemente estn fundidos en una misma forma. Esta
forma es el intelecto, la funcin cerebral. 33

En efecto, el mundo intuitivo y real, para Schopenhauer, tiene su origen en el

fenmeno cerebral. Todo aquello objetivo, esencialmente, adquiere su existencia gracias a
la conciencia de un sujeto, siendo por lo tanto una representacin de ste, es decir, el
mundo est condicionado por un sujeto, y sus formas de representacin pertenecen
exclusivamente al sujeto, no al objeto. Por todo ello, resulta imposible imaginar los objetos
con una existencia absoluta e independiente. Todo nuestro conocimiento se halla en nuestra
conciencia, en nuestra mente. Es, nicamente, en la representacin de los sujetos, donde
pueden existir las cosas.
Por otro lado, nuestro filsofo aclara que un sujeto existira por ms que no haya
otro sujeto que se lo represente, ya que, como hemos mencionado, todo conocimiento
intuitivo del mundo reposa en el cerebro del sujeto, y ste puede representarse a s mismo.
La mera existencia de un sujeto viene dada por el fenmeno cerebral, sin importar si el
cerebro en que se manifiesta pertenece a la misma persona o a otra. Si no existiera otro
33

Schopenhauer, A. El mundo como voluntad y representacin. El mundo como voluntad y representacin.

Akal, Madrid, 2005. pg. 442.

45

sujeto, la misma persona podra conocerse a s misma, la persona es a la vez, sujeto y

objeto, y son inseparables:
Esto quiere decir que conozco, slo en la intuicin de mi cerebro, mi
cuerpo como objeto, esto es, como objeto extenso que llena el espacio y
que acta. () El entendimiento intuitivo hace efectiva su funcin de
pasar del efecto a la causa, y, de ese modo, mientras el ojo ve el cuerpo
o las manos lo tocan, construye la figura espacial que se sita en el
espacio como mi cuerpo. 34

Todo esto quiere decir que el cerebro del sujeto tiene la capacidad para
conocerse a s mismo, y el sujeto puede adquirir una autoconciencia, por lo que no es
imprescindible la existencia de otros sujetos para auto conocerse.
Por otro lado, afirma Schopenhauer que tanto el tiempo como el espacio son
categoras propias del modo de conocer de los sujetos. Nuestro filsofo retoma a Kant, y
nos dice:
Kant ha demostrado que tanto el espacio como el tiempo son meras
formas de nuestra intuicin, que por lo tanto no pertenecen a las cosas
en s. Lo que no est ni en el espacio ni en el tiempo tampoco puede ser
objeto; por tanto el ser de las cosas en s ya no puede ser objetivo. Por
consiguiente, en aquel principio kantiano tambin se halla ste: que el
mundo objetivo existe slo como representacin.35

34
35

Ibd. pg. 444.

Ibd. pg. 446.

46

Como el espacio y el tiempo son categoras del sujeto, cuando logramos

contemplar estticamente la idea, el arquetipo de los objetos, es que logramos desprenderla
de su consistencia temporal. Cuando el sujeto puro de conocimiento, percibe los
universales, los desliga del tiempo, las ideas no tienen ni pasado ni futuro.
Resumiendo, cuando Schopenhauer define al cerebro como el rgano del
sueo, y al mismo tiempo lo considera el soporte de todas nuestras representaciones, el
fenmeno cerebral es la esencia de todo nuestro conocimiento del mundo, nos presenta la
posibilidad de que la realidad puede tener una esencia onrica, una consistencia ilusoria, ya
que es el sujeto, quien a travs de de su mente aprehende el mundo. Por este motivo, el
sujeto condiciona, determina, limita, y clasifica el mundo externo. En efecto, la realidad es
construida por el sujeto, y el mundo objetivo puede existir slo como representacin.
Debido a ello, es que en muchas ocasiones, los sueos pueden adquirir una forma que
parece completamente objetiva, y por eso nos pueden engaar fcilmente.
Un claro ejemplo que podemos citar al respecto de esta perspectiva sobre el
conocimiento de la realidad que propone el filsofo alemn, es el poema Amanecer que
figura en el primer libro de poemas de Borges Fervor de Buenos Aires. Creemos necesario
transcribir el poema entero:
En la honda noche universal
que apenas contradicen los faroles
una racha perdida
ha ofendido las calles taciturnas
como presentimiento tembloroso
del amanecer horrible que ronda
los arrabales desmantelados del mundo.
Curioso de la sombra
y acobardado por la amenaza del alba
reviv la tremenda conjetura
de Schopenhauer y de Berkeley
que declara que el mundo
es una actividad de la mente,
47

un sueo de las almas,

sin base ni propsito ni volumen.
Y ya que las ideas
no son eternas como el mrmol
sino inmortales como un bosque o un ro,
la doctrina anterior
asumi otra forma en el alba
y la supersticin de esa hora
cuando la luz como una enredadera
va a implicar las paredes de la sombra,
dobleg mi razn
y traz el capricho siguiente:
Si estn ajenas de sustancia las cosas
y si esta numerosa Buenos Aires
no es ms que un sueo
que erigen en compartida magia las almas,
hay un instante
en que peligra desaforadamente su ser
y es el instante estremecido del alba,
cuando son pocos los que suean el mundo
y slo algunos trasnochadores conservan,
cenicienta y apenas bosquejada,
la imagen de las calles
que definirn despus con los otros.
Hora en que el sueo pertinaz de la vida
corre peligro de quebranto,
hora en que le sera fcil a Dios
matar del todo Su obra!
Pero de nuevo el mundo se ha salvado.
La luz discurre inventando sucios colores
y con algn remordimiento
de mi complicidad en el resurgimiento del da
solicito mi casa,
atnita y glacial en la luz blanca,
mientras un pjaro detiene el silencio
y la noche gastada
se ha quedado en los ojos de los ciegos. (FV 41)

En este poema, vemos con claridad la alusin que hace Borges al pensamiento de
Berkeley, pero especialmente al de Schopenhauer. Al referirse al mundo como una
actividad de la mente, si nadie suea el mundo, si no existe nadie que se lo represente, ste
puede desaparecer. Por ello leemos: Si estn ajenas de sustancias las cosas. Es el sujeto

48

quien le otorga consistencia a las cosas. O como sostena Schopenhauer: todo existe para
ser representado.
En este texto, como hemos visto con anterioridad, es el sujeto el portador del
mundo; es l quien elabora y reelabora constantemente el mundo externo. El mundo est
en la mente del sujeto, o sea, el mundo slo puede existir gracias a la representaciones que
el sujeto realiza con su mente. En este sentido, es vlido apelar a la afirmacin de
Schopenhauer de que el mundo pende de un hilo. Tal inquietud es la que siente el yo
lrico del poema; el temor de que el mundo puede desaparecer de un instante a otro si nadie
lo suea, esto es, si nadie lo percibe.
Este temor inquietante que siente el yo lrico se repite en un fragmento del poema
Caminata, del mismo libro.
En la cncava sombra
vierten un tiempo vasto generoso
los relojes de la media noche magnfica,
un tiempo caudaloso
donde todo soar halla cabida,
tiempo de anchura de alma, distinto
de los avaros trminos
que miden las tareas del da.
Yo soy el nico espectador de esta calle;
si dejara de verla se morira. (FV 45)

En ambos poemas, se nos plantea la posibilidad de que el mundo puede

desaparecer si algn sujeto no lo percibe, o sea, la existencia est supeditada a la
representacin del sujeto. La realidad del mundo est subordinada a la percepcin de los
sujetos.
Otro poema que da cuenta de esta concepcin schopenhaueriana es La
Recoleta, en un fragmento, escribe Borges:
49

Vibrante en las espadas y en la pasin

y dormida en la hiedra,
slo la vida existe.
El espacio y el tiempo son formas suyas,
son instrumentos mgicos del alma,
y cuando sta se apague,
se apagaran con ella el espacio, el tiempo y la muerte;
como al cesar la luz
caduca el simulacro de los espejos
que ya la tarde fue apagando. (FV 19)

En este poema, el escritor retoma el pensamiento de Schopenhauer, acerca de

que tanto el espacio como el tiempo son categoras propias del sujeto, que es quien percibe
el mundo, y por lo tanto, hace que ste exista. De tal manera, si el sujeto dejara de existir
tambin lo haran estas categoras, y por supuesto, toda la realidad.
Tal es el la perspectiva que adopta el escritor en el ensayo La encrucijada de
Berkeley, en donde hay un cuestionamiento al filsofo idealista sobre el sujeto y su
memoria. En este punto recurre a Schopenhauer, para justificarse:

Empleado para significar Pienso, luego hay un pensador, es exacto en

el sentido de que toda actividad supone un sujeto y mentiroso en las
ideas de individuacin y continuidad que sugiere. La trampa est en el
verbo ser, que segn dijo Schopenhauer es meramente el nexo que junta
en toda proposicin el sujeto y el predicado. (I 127)

En efecto, Borges coincide con Schopenhauer en que siempre existe un sujeto

que se representa el mundo, y por ende, siempre existe un objeto que es conocido,
necesariamente, por un sujeto. En este ensayo, el escritor, nuevamente, finaliza haciendo

50

hincapi en el carcter ilusorio del mundo, y en rol del sujeto como el ser que da existencia
a las cosas:
En lo ataente a negar la existencia autnoma de las cosas visibles y
palpables, es fcil avenirse a ello pensando: La Realidad es como esa
imagen nuestra que surge en todos los espejos, simulacro que por
nosotros existe, que con nosotros viene, gesticula y se va, pero en cuya
busca basta ir, para dar siempre con l. (I 129)

Una vez ms, se niega que los objetos del mundo existen de manera
independiente, ya que es el sujeto el hacedor del mundo, es decir, es l quien conoce el
mundo, y por lo tanto, el mundo externo est subordinado exclusivamente al conocimiento
que el sujeto tenga de l.
Por otra parte, otro ensayo muy significativo al respecto de esta concepcin
ficticia del mundo, es Avatares de la tortuga, en la que el escritor argentino analiza la
parbola de Zenn de Elea negando el movimiento, y tomando como ejemplo, una carrera
entre Aquiles y la tortuga. En el presente ensayo, Borges analiza la postura de diferentes
filsofos como Spinoza, Aristteles, William James, y dems, sobre el infinito, hasta que
por ltimo, se concentra en la filosofa idealista. En este prrafo, leemos:

Es aventurado pensar que una coordinacin de palabras (otra cosa no

son las filosofas) puedan parecerse mucho al universo. () He
examinado las que gozan de cierto crdito; me atrevo a asegurar que
slo en la que formul Schopenhauer he reconocido algn rasgo del
universo. Segn esa doctrina, el mundo es una fbrica de la voluntad.
(D 540)
51

Ms adelante, Borges nos dice: Admitamos lo que todos los idealistas admiten:
el carcter alucinatorio del mundo (D 540). Finalmente, Borges aprueba esta concepcin
onrica del mundo y concluye con estas lneas:

Nosotros (la indivisa divinidad que opera en nosotros) hemos soado

el mundo. Lo hemos soado resistente, misterioso, visible, ubicuo en el
espacio y firme en el tiempo; pero hemos consentido en su arquitectura
tenues y eternos intersticios de sinrazn para saber que es falso. (D
541)

Indudablemente, de todas las filosofas estudiadas y conocidas por Borges, la de

matriz idealista ha sido la que ms lo ha convencido a lo largo de toda su vida.
Schopenhauer, coincide con Berkeley (uno de los padres de esta corriente, sino el padre),
en que el mundo existe solamente porque es percibido por un espritu, o por un sujeto.
Ambos filsofos convergen al considerar al mundo como una creacin, como una
elucubracin del sujeto, quien percibe, y se representa la realidad.
Esta cosmovisin ficticia e ilusoria del mundo, es la que ms se aproxima a la
concepcin borgeana.
Tambin es lcito afirmar que en distintos cuentos de Borges, la realidad para los
personajes pareciera ser una mera ilusin, el mundo externo no es ms que una creacin del
intelecto humano, o un simple sueo. Esta consistencia onrica de lo real convierte al
mundo en un lugar frgil. Nuestro mundo, endeble, puede desintegrarse de un momento a

52

otro. Al lector, se le presenta una confusin de planos, entre lo real y lo soado; sus lmites
se disipan y se superponen entre s.
Tal es el caso del cuento de Ficciones, Las ruinas circulares

donde un

forastero arriba a un remoto y devastado templo buscando cumplir su nico objetivo:

Imponer un hombre a la realidad.

El propsito que lo guiaba no era imposible, aunque s sobrenatural.

Quera soar un hombre: quera soarlo con integridad minuciosa e
imponerlo a la realidad. (F 747)

Durante los primeros intentos, el mago no logra concentrarse, sus sueos son
caticos y complicados de asir. Hasta que va adquiriendo experiencia, logra enfocarse y
empieza a soar su hijo parte por parte, rgano por rgano. Paulatinamente lo va
acostumbrando a la realidad. Su propsito estaba cumplido, aunque recuerda que el fuego
era el nico elemento de la tierra que poda poner en evidencia que su hijo era una mera
proyeccin del sueo de un hombre. El personaje se dirige al templo que se estaba
incendiando para buscar a su creacin pero no lo encuentra. Ya resignado a su vejez decide
dejarse consumir por las llamas, aunque stas slo lo acariciaron.

Con alivio, con humillacin, con temor, comprendi que el tambin

era una apariencia, que otro ser estaba sondolo. (F 749)

Al leer este final inesperado, Borges nos plantea la fragilidad de nuestra esencia
ontolgica como hombres en el mundo. Nos pone en el centro de una disyuntiva, y nos
obliga a pensar en que todos podemos ser una mera representacin, una proyeccin
53

imaginaria de otro ser. Precisamente aqu, los lmites de lo real y lo ilusorio son
desplazados y se superponen. La creacin e imposicin de este hombre es una ficcin,
aunque nuestra propia realidad tambin puede ser otra ficcin, un sueo. Toda esta realidad
que nos presenta el texto, da cuenta de un mundo que tiene un fuerte carcter alucinatorio,
una consistencia de ensueo.
El mundo externo, tambin, es tratado como una representacin del sujeto. Es l,
quien por medio de su cerebro elabora la realidad. El mundo emprico, en toda su
objetividad, existe slo por y para el sujeto que se le representa.
Otro ejemplo de la obra borgeana, muy esclarecedor sobre esta concepcin del
mundo externo como una creacin mental, es el cuento Tln, Uqbar, Orbis Tertius, que
creemos necesario analizarlo con un poco ms de detenimiento, ya que consideramos que
este texto puede iluminarnos sobre la concepcin borgeana de lo fantstico en relacin a la
metafsica
En el cuento, el protagonista llamado Borges, por un hecho fortuito descubre un
libro titulado A first Encyclopaedia of Tln Vol. XI. Este libro, detalla la historia de un
planeta desconocido. Este planeta profesa como modo de conocer el mundo la filosofa
idealista:
Las naciones de ese planeta son congnitamente- idealistas. Su
lenguaje y las derivaciones de su lenguaje la religin, las letras, la
metafsica- presuponen el idealismo. (F 727)

Para los hombres de este planeta el mundo no es ms que una seria de procesos
mentales, es decir, una elaboracin puramente mental. Al mismo tiempo, el lenguaje para
estos hombres, tambin, es visto una clasificacin arbitraria del mundo. No hay sustantivos
54

(lo que quiere decir, no hay objetos que existan por s mismos, sino que dependen de quien
los nombre), solamente acumulaciones de adjetivos, o adverbios, por ello luna se dice:
areo-claro sobre oscuro redondo o anaranjado-tenue-del cielo. (F 727)
Hay poemas famosos compuestos por una sola enorme palabra. Esta palabra
integra un objeto potico creado por el autor. (F 728) 36
Por otro lado, en relacin a la nocin de metafsica en este nuevo planeta,
leemos:
Los metafsicos de Tln no buscan la verdad ni siquiera la
verosimilitud: buscan el asombro. Juzgan que la metafsica es una rama
de la literatura fantstica. Saben que un sistema no es otra cosa que la
subordinacin de todos los aspectos del universo a uno cualquiera de
ellos. (F 729)

Esta apreciacin de la metafsica vinculada a lo fantstico, tambin la hallamos

en una nota de Borges para el texto Fantasa metafsica en 1946.

Si nos avenimos a considerar la filosofa como un ramo de la literatura

fantstica (el ms vasto, ya que su materia es el universo; el ms
dramtico, ya que nosotros mismos somos el tema de sus revelaciones),
fuerza es reconocer que ni Wells ni Kafka, ni los egipcios de las 1001
36

Sobre esta cuestin del lenguaje en Borges, leemos el ensayo Palabrera para versos: El lenguaje es un
ordenamiento eficaz de esa enigmtica abundancia del mundo. Dicho sea con otras palabras: los sustantivos
se los inventamos a la realidad. Palpamos un redondel, vemos un montoncito de luz color de madrugada, un
cosquilleo que nos alegra la boca, y mentimos que esas tres cosas heterogneas son una sola y que se llama
naranja. La luna misma es una ficcin. Fuera de conveniencias astronmicas que no deben atarearnos aqu, no
hay semejanza alguna entre el redondel amarillo que ahora est alzndose con claridad sobre el paredn de la
Recoleta, y la tajadita rosada que vi en el cielo de la Plaza de Mayo, hace muchas noches. Todo sustantivo es
abreviatura. En lugar de contar fo, filoso, hiriente, inquebrantable, brillador, puntiagudo, enunciamos pual
en sustitucin de alejamiento de sol y profesin de sombra, decimos atardecer. (TE 204) Sobre este tema,
tambin vase Rest, Jaime. El laberinto del universo. Eterna Cadencia Editora, Buenos Aires, 2009.

55

NOCHES jams urdieron una idea ms asombrosa que la de este

tratado. El original pertenece al primer volumen de PARERGA UND
PARALIPOMENA, cuya publicacin determin, en 1851, el renombre
de Schopenhauer. 37

Por todo lo mencionado anteriormente, podemos pensar sin esfuerzo que nuestro
mundo, tal y como lo conocemos, tambin es producto de escritores, filsofos,
matemticos, ingenieros, bilogos, metafsicos, qumicos, y dems, e incluso tambin
podemos encontrarlo reducido en una enciclopedia, como el caso de Tln. Tambin es una
creacin intelectual, y al mismo tiempo, arbitraria. Por ello, leemos este indiferente final:

Entonces desaparecern del planeta el ingls y el francs y el mero

espaol. El mundo ser Tln. Yo no hago caso, yo sigo revisando en los
quietos das del hotel de Adrogu una indecisa traduccin () (F 736)

En otras palabras, Tln es una creacin mental tan ilusoria y arbitraria, como lo
es nuestro propio mundo, por este motivo, que nuestro mundo sea Tln es indiferente, ya
que ambos comparten la misma consistencia artificial. 38

37

Borges, J. L. Textos recobrados (1931-1955). Emec, Buenos Aires, 2007. pg. 245.
Todo esto, trae a cuenta, que mucho se ha escrito sobre si Borges en su obra, ha elaborado una filosofa
acabada o no, de lo que si estamos seguros es de que el pensamiento de varios filsofos a nutrido
abundantemente sus ficciones. Es que para Borges, no existe una gran distincin entre las filosofas, las
teologas y la ficcin, o el relato fantstico, son como gotas de agua. Todas ellas postulan una manera humana
de comprender la realidad. Leemos en una nota a After Death de Weatherhead: Yo he compilado alguna vez
una antologa de la literatura fantstica. () pero delato la culpable omisin de los insospechados y mayores
maestros del gnero: Parmnides, Platn, Juan Escoto Ergena, Spinoza, Kant, Bradley, Alberto Magno,
Leibniz. En efecto, qu son los prodigios de Wells o de Edgar Alan Poe una flor que nos llega del porvenir,
un muerto sometido a la hipnosis- confrontados con la invencin de Dios, con la teora laboriosa de un ser que
de algn modo es tres y que solitariamente perdura fuera del tiempo? () qu son todas las noches de
Shahrazad junto a un argumento de Berkeley? (D 563)
38

56

En resumen, podemos decir que este cuento en particular, nos ha servido para
mostrar brevemente la concepcin del escritor argentino sobre lo fantstico, vinculada
estrechamente con la filosofa o la teologa. Para Borges, todas ellas son igualmente
arbitrarias, igualmente ficciones.
Continuando con nuestro tema, otro cuento que podemos nombrar al respecto de
de la realidad ilusoria es El Zahir, en l escribe Borges:

Segn la doctrina idealista, los verbos vivir y soar son rigurosamente

sinnimos; de miles de apariencias pasar a una; de un sueo muy
complejo a uno muy simple. Otros soarn que estoy loco y yo con el
Zahir. Cuando todos los hombres de la tierra piensen, da y noche, en el
Zahir, cul ser un sueo y cul una realidad, la tierra o el Zahir?. (A
898)

Este es otro claro ejemplo, en el que el escritor apela al pensamiento idealista, y

nos pone en la duda, nuevamente, s el mundo es una ilusin, o un sueo. La realidad es
producto de nuestro rgano del sueo, el mundo se construye a travs del fenmeno
cerebral.
Retornando a la concepcin schopenhaueriana sobre el cerebro como el rgano
de sueo, y como el generador de todas nuestras representaciones, es oportuno agregar lo
que dice Borges sobre el tema en cuestin. En el ensayo Nueva refutacin del tiempo, el
autor argentino nos da un breve pantallazo sobre el idealismo de Berkeley, para desembocar
en el de Schopenhauer, refirindose a su obra capital:

57

En 1844, publica un tomo complementario. En su primer captulo

redescubre y agrava su antiguo error: define el universo como un
fenmeno cerebral y distingue el mundo en la cabeza del mundo
fuera de la cabeza. (OI 213)

Tal es el caso de otro cuento del autor, Un problema que figura en el libro El
Hacedor. En l, Borges nos invita a pensar en qu sucedera con el personaje de Don
Quijote, s en nuestra realidad apareciera el texto de Cide Hamete Benengeli. De este
modo, nos propone algunas contestaciones a cmo reaccionara don Quijote. Una es
negativa, ya que la muerte forma parte de la vida de un caballero que se bate en combate
asiduamente con encantadores o endriagos. Una segunda posibilidad es pattica, ya que un
Alonso Quijano al ver la muerte cara a cara despierta de su sueo y se despabila de su
consentida locura para siempre. Otra tercera posibilidad que Borges juzga la ms
verosmil, es que don Quijote no admita su delirio ni mucho menos el acto que ha
cometido, por lo que no podr escaparse de su locura.
Finalmente, Borges nos propone un cuarto desenlace ms complejo y ms
antiguo. El quijote que ya es un rey de los ciclos del Indostn se limita a pensar que nacer
y matar son actos divinos que trascienden la condicin humana. Intuye que todo no es ms
que una mera ilusin: la espada ensangrentada, su vida, el universo y, por supuesto, l
mismo.
En este texto, tenemos otro ejemplo en donde Borges pareciera poner en duda
nuestra propia existencia, al yuxtaponer el mundo soado con el real. Nuestro autor toma
como punto de partida a Alonso Quijano, un personaje literario que se suea a s mismo
como un caballero o hroe pico. En este sentido, vemos cmo Borges, nuevamente, hace
58

hincapi en el carcter ilusorio de nuestra existir en el mundo. No slo don Quijote y la

espada con sangre son ilusiones, sino tambin lo es el universo entero.
Una vez ms, aunque tratado de otra manera, Borges se centra en esta
consistencia ilusoria u onrica de la realidad. El mundo circundante es producto de una
elucubracin mental, es el hombre quien a travs del lenguaje (otra creacin arbitraria)
nombra y comprende la realidad. Es el sujeto el que trata de hacer inteligible el mundo, de
descifrarlo, pero Borges va a insistir en que este intento es vano, ya que nuestro
conocimiento de lo real es ilusorio, es una simple proyeccin imaginaria (del mismo modo
que Alonso Quijano vive en una ilusin creada por l).
Otro ejemplo al respecto de esta temtica, aparece brevemente en un prrafo del
poema Arte potica.
Sentir que la vigilia es otro sueo
que suea no soar y que la muerte
que teme nuestra carne es esa muerte
de cada noche, que se llama sueo. (H 124)

En este fragmento, se nos plantea una vez ms que nuestra vigilia, nuestro
despertar puede ser otro sueo, y por ello, el mundo sigue conservando esa esencia de
ensoacin, de ilusin. Tal y como sugera Schopenhauer cuando marcaba el engao que
genera el sueo al confundirse con la vigilia.
En consecuencia, en muchos textos de Borges el mundo es delimitado y
producido por el intelecto humano, o como sostiene Schopenhauer, por nuestro rgano del
sueo. La realidad puede ser slo una simple invencin intelectual, y por ello el mundo
tiene una esencia que se diluye, inestable. Nuestra existencia en este mundo es una
abstraccin de los hombres.
59

Conclusin

Como hemos visto, Borges consider a Schopenhauer como el filsofo que,

posiblemente, haba descifrado el enigma del mundo. Tal admiracin del escritor, quien
tena una gran afinidad con las obras del filsofo (como sealamos en la Introduccin), hizo
que introdujera en su obra, distintas temticas y nociones propias de la cosmovisin
schopenhaueriana sobre el mundo. De todo el pensamiento del filsofo alemn, hemos
estudiado las temticas que nos parecieron las ms relevantes:
1) La preeminencia ontolgica de lo universal sobre lo particular.
2) La nocin del Genio creador.
3) La consistencia onrica de la realidad.
En distintos textos del escritor argentino, como poemas, cuentos o ensayos,
hemos podido rastrear con xito, una clara vinculacin con estos tpicos del filsofo de
Danzig.
En primer lugar, hemos visto que Borges adopta la nocin de Schopenhauer
sobre los universales, o los arquetipos, los cuales tienen un carcter ms real que lo
individual. Dicho sea en otras palabras, la contemplacin de una Idea por un sujeto puro de
conocimiento hace que nos aproximemos de manera ms directa al ncleo de la realidad, o
sea, la Voluntad. Como ya vimos, la apreciacin de Schopenhauer sobre el gato, y la de
Borges sobre la pampa, el ruiseor de Keats o el nuevo arquetipo que an no se le revela a
los hombres y se manifiesta en el sueo de Coleridge, son ejemplos netos de esta
vinculacin entre ambos autores.

60

Del mismo modo, en la cosmovisin schopenhaueriana surgen dos sujetos

posibles de conocimiento, por un lado, el individuo (el que conoce objetos particulares, lo
individual de las cosas), y por otro, el sujeto puro de conocimiento, que halla en el genio
creador un ejemplo acabado. Este genio es definido desde una visin romntica. Tiene la
capacidad de aprehender y captar esa esencia pura de las cosas. Puede contemplar esos
universales que le develan la esencia de la realidad. Como en el caso del poeta que
contempla el palacio del emperador, o el que nombra la rosa amarilla, o el pintor musulmn
que pinta el tigre eterno en la celda.
En ltima instancia, el mundo comprendido como una elaboracin mental, como
un sueo que puede diluirse. Este ambiente de ensoacin de la realidad est presente en
poemas y cuentos. Al punto, en que se convierte en una gran preocupacin, como en el caso
de los poemas, en los que el yo lrico teme por la consistencia de la realidad, o la misma
inquietud que siente el mago en las Las ruinas circulares.
Finalmente, podemos asegurar que los 3 tpicos propuestos por el filsofo de
Danzig estn estrechamente vinculados entre s, ya que todo nuestro conocimiento del
mundo viene dado a travs de las representaciones que nos hacemos del mismo. Estas
representaciones tienen base en nuestro cerebro, es decir, este rgano es el soporte en el que
se asientan aquellas. Pero, al mismo tiempo, el filsofo alemn define al cerebro como el
rgano del sueo, lo que provoca que en muchas ocasiones no sepamos distinguir la
vigilia del sueo. En otras palabras, nuestro conocimiento del mundo se ancla en este
fenmeno cerebral, que puede engaarnos, ya que muchas veces el sueo adquiere un gran
carcter objetivo, o bien, en otros momentos, el mundo real, tambin nos puede parecer
irreal, ilusorio. En este sentido, nuestra apreciacin, coincide con la de Nuo:
61

Si, aun contra su repetida modestia, se acepta hablar de la filosofa en

Borges, sta se podra reducir a un platonismo raigal. Quien cree que la
verdadera realidad est en los Arquetipos, quien postula la primaca de
lo genrico sobre lo individual, concreto, quien a la hora de intentar
explicaciones de lo mudable y tornadizo trnase a la seguridad de las
esencias, por fuerza tiene que concebir el mundo de los sentidos como
una suerte de alucinacin y abrazar la fe idealista.39

En consecuencia, la visin borgeana del mundo tiene una gran cercana al

pensamiento idealista. Un claro ejemplo, como hemos estudiado, es la concepcin del
mundo que tienen los habitantes de Tln. Nos arriesgamos a decir, que no dista mucho de
ser la misma que profesa el mismo Borges. En este sentido, lo real y lo fantstico, lo
emprico y lo ficticio, son las caras de una misma moneda.
En efecto, el mundo en el que vivimos es entendido como una ficcin. Las
filosofas, la teologa, e incluso nosotros mismos, todo lo que existe en el mundo puede ser
ilusorio. El conocimiento de nuestra realidad es, en definitiva, una torpeza. Sin embargo,
an conservamos la inquietud de convivir con Nuestra realidad. O como sostiene
Borges:
La imposibilidad de penetrar el esquema divino del universo no puede,
sin embargo, disuadirnos de planear esquemas humanos, aunque nos
conste que stos son provisorios. (OI 129)

39

Nuo, J. La filosofa en Borges. Reverso Ediciones, Barcelona, 2005. pg. 177.

62

Quizs Borges, al igual que los metafsicos de Tln no busc la verdad, sino el
asombro

63

Bibliografa

Obras

Borges, Jorge Luis. Obras Completas Vol. I. Sudamericana, Buenos Aires,

2011.
--------------------. Textos recobrados. (1919-1929). Emec, Buenos Aires,
2007.
--------------------. Textos recobrados (1931-1955). Emec, Buenos Aires,
2007
-------------------. Obra potica. Emec, Buenos Aires, 2008.
-------------------. Otras Inquisiciones. Emec, Buenos Aires, 2005.
-------------------. El Hacedor. Emec, Buenos Aires, 1996.
Borges, Bioy Casares, Ocampo. Antologa

de la literatura

fantstica.

Debolsillo, Buenos Aires, 2007.

Schopenhauer, Arthur. El mundo como voluntad y representacin. Akal,
Madrid, 2005.
-------------------------. Parerga y Paralipomena. Trotta, Madrid, 2009.

64

Bibliografa especfica
Alazraki, Jaime. Estructura y funcin de los sueos en los cuentos de Borges.
Borges Studies Online. On line. J. L. Borges Center for Studies &
Documentation. Internet: (http://www.borges.pitt.edu/bsol/iaavel.php)
Almeida, Ivn. "Borges, 'Avelino Arredondo' o la complejidad de los hechos
-Ensayo de interpretacin abductiva-" Borges Studies Online. On line. J. L.
Borges

Center

for

Studies

&

Documentation.

Internet:

(http://www.borges.pitt.edu/bsol/iaavel.php)
-------------------. De Borges a Schopenhauer. Borges Studies Online. On
line. J. L. Borges Center for Studies & Documentation. Internet:
(http://www.borges.pitt.edu/bsol/iaavel.php)
Arana, Juan. El centro del laberinto. Los motivos filosficos en la obra de
Borges. Eunsa, Pamplona, 1994.
Arana, Juan. Las primeras inquietudes filosficas de Borges. Borges
Studies Online. On line. J. L. Borges Center for Studies & Documentation.
Internet: (http://www.borges.pitt.edu/bsol/iaavel.php)
Baez, Fernando: Borges filsofo? en Ensayos borgesianos, Buenos Aires,
2000.

65

 Freidemberg, Daniel. "Borges segn Borges. La inconquistable eternidad del

instante". Borges Studies on Line. On line. J. L. Borges Center for Studies &
Documentation. Internet:

(http://www.borges.pitt.edu/bsol/df2.htm)

Gutirrez, Edgardo. Borges y los senderos de la Filosofa. Las Cuarenta,

Buenos Aires, 2009.
Martn, Marina. Borges, perplejo defensor del idealismo. Variaciones
Borges 13. Borges Studies on Line. On line. J. L. Borges Center for Studies &
Documentation. Internet: (http://www.borges.pitt.edu/ bsol/index.php)
Nuo, Juan. La filosofa en Borges. Reverso Ediciones, Barcelona, 2005.
Simmel, Georg. Schopenhauer y Nietzsche. Prometeo libros, Buenos Aires,
2005.

Bibliografa General

Alazraki, Jaime. La prosa narrativa de Jorge Luis Borges. Gredos, Madrid,

1968.
Barrenechea, Ana Mara. La expresin de la irrealidad en la obra de Borges,
Biblioteca Universitarias, Buenos Aires, 1984.

66

 Bodei, Remo. Destinos personales: la era de la colonizacin de las

conciencias. Prlogo y traduccin de Sergio Snchez. El cuenco de plata,
Buenos Aires, 2006.
Corro, Gaspar Po del. Lugones/ Borges: El otro el mismo. El copista,
Crdoba, 2011.
Ferrater Mora, Jos. Diccionario de filosofa abreviado. Sudamericana,
Buenos Aires, 2002.
Gardiner, Patrick. Schopenhauer. Buenos Aires, FCE, 1975.
Jurado, Alicia. Genio y figura de Jorge Luis Borges. Editorial Universitaria
de Buenos Aires, Buenos Aires, 1964.
Magaril, Nicols-Snchez, Sergio. Borges lector de Whitman y Nietzsche, El
Copista, Crdoba, 2011.
Moreno Claro, Luis Fernando. Schopenhauer. Vida del filsofo pesimista.
ALGABA, Madrid, 2005.
Olaso, Ezequiel de. Jugar en Serio. Aventuras de Borges. Ed. Paids/
Universidad Nacional Autnoma de Mxico, Mxico,

Coleccin

Iberoamericana de ensayo, 1998.

Rosato, Laura- lvarez, Germn. Borges. Libros y lecturas: Catlogo de la
coleccin Jorge Luis Borges en la Biblioteca Nacional. Biblioteca Nacional,
Buenos Aires, 2010.

67

 Rest, Jaime. El laberinto del Universo. Borges y el pensamiento nominalista.

Eterna Cadencia Editora, Buenos Aires, 2009.
Safranski, Rdiger. Schopenhauer y los aos salvajes de la filosofa. Alianza,
Madrid, 1991.
Sarlo, Beatriz. Borges, un escritor en las orillas. Seix Barral, Buenos Aires,
2003.

68

Ttulo: Borges: Lector de Schopenhauer. Estudio del alcance y sentido de las

principales alusiones al filsofo de Danzig en la obra del escritor argentino.

Sntesis: El presente trabajo tiene como objetivo primordial, poner en evidencia la

vinculacin que existe entre algunas definiciones de Schopenhauer, y la obra de
Borges, desde 1923 hasta 1960. Los conceptos del filsofo alemn son los
siguientes: 1) La preeminencia ontolgica de lo universal por sobre lo particular. 2)
El concepto de Genio creador, 3) La consistencia onrica de la realidad. Tales
nociones, sern abordadas en textos del escritor argentino, poniendo atencin en
cmo las reelabora, y qu significado les otorga.

Domicilio: Avenida Ambrosio Olmos. 929. 3 B. Nueva Crdoba.

Telfono: Particular: 4606122

Celular: 0351- 157074795

Director: Dr. Sergio Snchez

Tesista: Santiago Rodrigo Paz

Email: [email protected]

69