BLOQUE II

FILOSOFA MEDIEVAL Y
RENACIMIENTO

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 PANORMICA HISTRICO-
FILOSFICA DEL MEDIEVO.
Durante los cinco primeros siglos de nuestra era (es decir, hasta la cada del
Imperio Romano en el ao 476, sg. V), aparece, se desarrolla y adquiere una fuerza cada
vez mayor el CRISTIANISMO. Religin o Filosofa? Es una religin que poco a poco va
impregnndose de todas aquellas ideas filosficas que le sirven, al principio, para
defender su fe en un contexto cultural adverso y, ms tarde, afianzarla creando una serie
de sistemas filosficos propiamente cristianos, es decir, la Filosofa Cristiana.
La Filosofa denominada Cristiana se forma y adquiere pleno desarrollo entre los
siglos I-XIV de nuestra era.
Durante estos catorce siglos la Historia del Pensamiento queda definida por el
constante dilogo entre Religin y Filosofa, o dicho de otro modo, entre la Razn y la Fe.
Ahora bien, este dilogo no se realizar del mismo modo en todos los siglos, sino que
pasar por una serie de etapas:
1) Del siglo I al V encontramos un periodo que se denomina Patrstica o de los Padres
de la Iglesia. Sus escritos denotan un conocimiento regular de la tradicin filosfica
griega y latina, asimilando aquellos aspectos de sta que les sirven para interpretar el
mensaje de Jess y, en general, para interpretar la palabra de Dios revelada en la Biblia.
Sobre todo asimilarn filosofa platnica, neoplatnica y estoica.
Asimismo, en estos siglos iniciales se producen escisiones en el seno de la Iglesia:
las llamadas herejas o interpretaciones errneas de la Fe, lo que obliga a convocar
concilios para fijar la ortodoxia cristiana, la cual va a quedar definitivamente plasmada en
los dogmas que de modo sinttico se exponen en el Credo, formulado en el Concilio de
Nicea (ao 325). El ltimo y ms importante Padre de la Iglesia es San Agustn (354-430).

2) Entre el siglo V y el siglo X, es decir, desde la cada del Imperio Romano, que
histricamente significa el comienzo de la Edad Media, hasta el denominado
Renacimiento Carolingio, Europa va a ir constituyndose lentamente como un conjunto de
pueblos distintos, que darn origen a las naciones modernas. La organizacin social de
este periodo es el Feudalismo.
Hay un general abandono de la Filosofa, si exceptuamos a Boecio (siglo VI) y, al
final del periodo, a filsofos del Renacimiento Carolingio (siglo IX) como Alcuino de York y
Escoto Erigena.

3) Los siglos XI, XII y XIII significan el desarrollo de la Escolstica. Es un periodo de

esplendor de la Filosofa, cultivada en las Escuelas (y de ah el nombre de este periodo)
en cuanto sirve de ayuda a la Teologa. Sin embargo, ser precisamente este cultivo de la
Filosofa, al principio subordinado a la religin, lo que terminar en el siguiente periodo por
independizarla del saber religioso.
Los nombres ms importantes de este periodo son: en la Escolstica rabe,
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Avicena y Averroes; en la Escolstica juda, Maimnides; y en la Escolstica cristiana, San
Anselmo, San Alberto Magno y SANTO TOMS DE AQUINO.
4) El siglo XIV, crtico en todos los sentidos del trmino, significa en la historia europea el
final de la Edad Media, y en la historia de la filosofa la crisis de la Escolstica: la Filosofa
se independiza de la Teologa y la Fe cristiana se inclina hacia el misticismo y lo irracional.
Autores importantes de este periodo son: Duns Escoto y Guillermo de Occam.
Ya en la 2 mitad de este siglo comienza a observarse la aparicin de un fenmeno
cultural/filosfico completamente nuevo con respecto al Teocentrismo medieval: el
Humanismo, el cual inaugura el periodo histrico que sucede a la Edad Media y que es
denominado Renacimiento, antesala de la Edad Moderna.

LA PATRSTICA: los padres de la Iglesia.

Es el periodo inicial del pensamiento cristiano (siglos I al V), el de los llamados
Padres de la Iglesia. No constituye un bloque filosfico unitario, sino que de forma
sucesiva van a ir elaborndose concepciones tericas diversas:
La primera es la de los llamados Apologistas (=defensores): son pensadores que
defienden la fe cristiana en la poca de las grandes persecuciones. Afirman la
preeminencia de la Fe sobre la Razn y subrayan la trascendencia absoluta de Dios.
Destacaremos a Tertuliano (150-225), cuya frase Credo quia absurdum (Creo
porque es absurdo) resume a la perfeccin la postura de los apologistas: la revelacin
evanglica de Jesucristo supera toda filosofa racional creada por el hombre. Para los
apologistas, la Fe sola le basta al cristiano, y la Razn nada puede aportar al
conocimiento de Dios. Desdean, pues, la Filosofa por innecesaria para la Fe.
La segunda concepcin importante es la de los Padres Griegos: son de destacar
San Gregorio Nacianceno y San Gregorio de Nisa (siglo IV). Los Padres Griegos son los
primeros filsofos cristianos que conocen bien la filosofa griega. Su aportacin al
pensamiento cristiano est animado por una cierta contradiccin: por un lado, son los que
participan ms directamente en la fijacin de los dogmas de la Iglesia (el de la Trinidad, el
de la virginidad de Mara, el de la transubstanciacin eucarstica, etc.), y por otro lado,
impulsan el desarrollo de la Teologa Negativa, es decir, sostienen que la razn humana
no puede conocer lo que Dios es positivamente. Y ello porque Dios es absolutamente
trascendente. De ah que la Fe sea superior a la Razn, pues sta no puede comprender
el misterio infinito de la divinidad.
La tercera y ltima concepcin es la de los Padres Latinos: destaca con luz propia
por encima de todos, San Agustn de Hipona (354-430), quien desarroll la primera
sntesis completa del pensamiento cristiano justo en el momento en que el Imperio
Romano se desintegra.
En el tema de las relaciones entre la Razn y la Fe, San Agustn sostiene que la Fe
debe guiar a la Razn en el conocimiento de Dios y servirse de ella para afianzarse en el
alma del creyente. Philosophia ancilla Theologiae (La Filosofa es sierva de la
Teologa), dice San Agustn. As pues, la fe no est reida/es incompatible con la razn,
sino que gua a sta hacia el entendimiento de las verdades reveladas. Credo ut
intelligam, (Creo para entender). Por tanto, la fe es superior a cualquier saber racional,
pues gracias a ella el hombre tiene noticia de verdades que con su sola razn jams

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alcanzara a conocer.
La filosofa de San Agustn es un pensamiento cristiano de corte platnico: afirma la
existencia de Ideas eternas en la mente de Dios con arreglo a las cuales fue creado el
Mundo a partir de la nada. Y para explicar cmo llegamos a conocer esos modelos
eternos y universales, San Agustn sostiene que es gracias a la luz natural que Dios ha
puesto en el interior de nuestra alma en forma de Inteligencia o Razn, la cual nos permite
superar la limitacin de nuestro ser particular, temporal y mudable, y alcanzar la
contemplacin intuitiva de lo inmutable, eterno y universal, es decir, las Ideas o Causas
Ejemplares de las cosas del mundo sensible. Esta es la Teora de la Iluminacin de San
Agustn para explicar el conocimiento: Dios ha iluminado nuestra alma con la luz de la
razn, gracias a la cual llegamos a conocer lo universal, es decir, las Ideas, y a Quien las
tiene en su mente, es decir, a Dios mismo.
Al hablar de la naturaleza del hombre, San Agustn, lo mismo que Platn, considera
al hombre como producto de la unin accidental de alma y cuerpo. El alma est destinada
a encontrar dentro de s misma a Dios y a dominar sobre el cuerpo. De ah que sea el
supremo principio constitutivo de la persona humana. En cuanto a su origen: ha sido
creada por Dios individualmente para cada cuerpo.
Por lo que se refiere a su teora poltica, San Agustn no pretende fundamentar la
primaca de la Iglesia sobre el Estado (lo que se llam posteriormente, agustinismo
poltico, el Estado o Imperio debe subordinarse a la Iglesia, pues sta es una sociedad
ms perfecta que ha de proporcionar a aqul los principios polticomorales de conducta y
gobierno; idea que prevaleci durante la edad media), sino que ms bien pretende una
revitalizacin del papel del Estado; para san Agustn, todos los Estados de esta tierra
tienen que preocuparse exclusivamente de organizar la convivencia entre los ciudadanos
de forma pacfica y tratando de que todos tengan acceso a los viene materiales. Si bien la
autoridad slo corresponde a Dios, Dios tambin quiere que los hombres ejerzan el poder
como servicio y responsabilidad.

La Filosofa cristiana en la baja edad media: la

ESCOLSTICA. (s. XI-XIV).
(El trmino ESCOLSTICA procede del vocablo latino scholasticus, cuya traduccin literal
al castellano es el que ensea en una escuela. Concretamente se llamaba as al
maestro que enseaba artes liberales (Trivium y Quadrivium) en las escuelas monacales,
catedralicias o palatinas.
PERIODOS DE LA ESCOLSTICA:
- Escolstica temprana, que ocupa desde fines del siglo XI hasta comienzos del XIII.
- Apogeo de la Escolstica, que tiene lugar en el siglo XIII.
- Crisis de la Escolstica, que se produce durante el siglo XIV.)

La Escolstica es el movimiento teolgico-filosfico que intent utilizar la "Filosofa

grecolatina" clsica para comprender la revelacin religiosa del cristianismo. Su formacin
fue, sin embargo, heterognea, ya que acogi en su seno corrientes filosficas no slo
grecolatinas, sino tambin islmicas y judas. Esto caus en este movimiento una
fundamental preocupacin por consolidar y crear grandes sistemas sin contradiccin
interna que asimilasen toda la tradicin filosfica antigua. La Escolstica, tena como
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programa de investigacin fundamental desde el uso acrtico de la razn, hasta los
primeros intentos de penetracin racional en la revelacin. La razn, en un primer
momento, est supeditada a la fe, por lo que la filosofa debe ayudar a la teologa a
interpretar las escrituras y construir una doctrina sistemtica. La investigacin racional
autnoma hay que integrarla en el marco de la conversin de los infieles, a quienes es
preciso ofrecer la doctrina cristiana mediante argumentos racionales. No basta con creer,
es preciso comprender la fe. Se intenta demostrar a travs de la razn las verdades
aceptadas por la fe.

La escolstica temprana.
El s. XI resulta ser un siglo de vivo despertar cultural: es el momento en que
comienza el Romnico en Arte, empiezan a surgir las incipientes literaturas nacionales y
se desarrolla en profundidad la filosofa medieval propiamente dicha, es decir, la
Escolstica.
En estos siglos es constante la lucha entre el Papado y el Imperio, lucha que
desemboca en el acrecentamiento del poder econmico y poltico de la Iglesia. Al mismo
tiempo, surgen dentro de la Iglesia movimientos religiosos de vuelta a la pobreza
evanglica que cuestionan la opulencia de la orden de Cluny: as se funda el Cster y, ms
tarde, en el siglo XIII, las llamadas rdenes mendicantes (Franciscanos -platnicos- y
Dominicos -aristotlicos-), que pronto llegarn a ocupar las ctedras de las todava
nuevas Universidades pese a la oposicin de los maestros seculares (=no religiosos).
Asimismo, hay un hecho histrico que va a tener consecuencias filosficas de
importancia: despus de varios siglos de luchas, se produce en la pennsula ibrica un
clima de convivencia pacfica entre musulmanes y cristianos, cuyas consecuencias
culturales ms notables son la creacin de la Escuela de Traductores de Toledo (siglo XI),
en la cual se van a traducir al latn y al romance textos orientales que conservaban la
filosofa griega desconocida en la Europa cristiana.
El momento de esplendor cultural de la pennsula queda reflejado tambin por la
aparicin en Crdoba de un grupo de filsofos rabes conocedores y comentadores de la
obra de Aristteles, cuya influencia en la escolstica cristiana a travs de su representante
ms destacado, es decir, Averroes (+1198) fue crucial para la recuperacin de la filosofa
aristotlica, y de otro grupo de filsofos judos, de entre los cuales cabe citar a
Maimnides (+1204).
Una tesis averrosta, llamada teora de la doble verdad (afirma que existen dos
tipos de verdades: las que conseguimos con nuestro pensamiento racional y las que
aceptamos por fe, y que ambas son legtimas/vlidas aunque se contradigan) ser objeto
de arduos debates durante el siglo XIII en la Universidad-Escuela de Pars. Al fin, la
Iglesia la condenar como hereja en el ao 1277, y todos aquellos que la defiendan sern
perseguidos como herejes.
La cultura ya no se encuentra nicamente en los monasterios, se desarrolla
tambin en las ciudades, donde se crean Escuelas en las que los hombres, las ideas y los
libros circulan con bastante libertad.
San Anselmo de Canterbury (1033-1109) es considerado como uno de los
iniciadores de la filosofa escolstica cristiana, cuyo clima intelectual queda bien reflejado

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en esta frase suya fides quaerens intellectum (la fe que busca entender). Construye el
conocido argumento ontolgico para demostrar la existencia de Dios, sobre el que se
discute no slo en la Edad Media.
LOS DOS PROBLEMAS CENTRALES DE LA
FILOSOFA ESCOLSTICA.
A) El problema de los Universales.
B) El problema de las relaciones entre la Razn y la Fe.

A) El problema de los Universales:

Los universales son las nociones generales (como Hombre o Rosa) que empleamos para
referimos a las cosas. La disputa filosfica que suscitaron consisti en determinar qu tipo
de realidad poseen: son conceptos cuya existencia es slo mental?, son realidades
extramentales?, y si son esto ltimo dnde se hallan y cmo es que las llegamos a
conocer?

Tres fueron las posturas adoptadas por los escolsticos:

-- REALISMO EXAGERADO: afirman la existencia de los universalia ante rem, es decir,
los universales existen antes que las cosas concretas; pero, dnde?: en la mente de
Dios, quien con arreglo a ellos cre todas las cosas que vemos. Y nosotros llegamos a
conocerlos, no con los sentidos, pues son inmateriales y slo inteligibles, gracias a que
Dios nos ha dado la luz natural de la razn o inteligencia.
El realismo exagerado fue defendido por filsofos de la corriente platnico-agustiniana:
como San Anselmo (XI) y los franciscanos, entre los que cabe citar a San Buenaventura
(XIII).
-- REALISMO MODERADO: afirman la existencia de los universalia in re, es decir, los
universales existen en las cosas concretas constituyendo su esencia o sustancia 2. Y
nosotros llegamos a conocerlos por abstraccin, es decir, alcanzamos a conocer la
esencia universal del objeto. El realismo moderado fue defendido por filsofos del llamado
aristotelismo cristiano, como los dominicos San Alberto Magno (XIII) y su alumno SANTO
TOMS DE AQUINO (XIII).
-- NOMINALISMO: afirman la existencia de los universalia post rem, es decir, los
universales no existen ms que en nuestra mente, la cual despus de observar ciertas
semejanzas entre las cosas concretas, les asigna un nombre comn o trmino lingstico
que sirva como marca para referirse a ellas conjuntamente.
Tales nombres slo expresan los conceptos universales que se forman en nuestra mente
de modo natural al percibir semejanzas entre los objetos, pero no tienen en absoluto
ninguna realidad/existencia fuera de la puramente mental.
El nominalismo ser defendido en la Escolstica temprana por autores como Roscelino y
Pedro Abelardo (ambos de los siglos XI-XII), y en la crisis de la Escolstica por el
franciscano Guillermo de Ochkam (siglo XIV), el filsofo ms importante de la poca final
de la Escolstica.
El nominalismo, al negar realidad extramental a los universales, contribuir a la
revalorizacin de lo particular, lo concreto, lo que significa dar importancia a la
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observacin detenida y minuciosa de las cosas mismas como nico mtodo apropiado
para conocerlas. Ello impulsar decisivamente el desarrollo de las modernas ciencias
experimentales.

B) El problema de las relaciones entre la Razn

y la Fe.
El segundo gran problema que se plantea en la Escolstica es el de las relaciones
Razn- Fe. Tres son las posturas adoptadas:
-- Los filsofos de orientacin platnica, como San Anselmo (siglo XI) o San
Buenaventura, siguiendo a San Agustn, afirmarn que la Razn slo puede alcanzar la
verdad si es guiada por la Fe. Asimismo, para afianzarse en el espritu humano, la Fe, ha
de servirse de la Razn como subordinada o sierva suya.
-- En el polo opuesto se hallan aquellos autores que, al igual que Tertuliano, pero sin su
menosprecio de la Razn, defienden la separacin e independencia de ambas, Razn y
Fe. Estos autores pertenecen, sobre todo, al periodo de crisis de la Escolstica (siglo
XIV), como Duns Escoto y Guillermo de Ockham (ambos britnicos y franciscanos). Este
ltimo, por ejemplo, escribe: Los artculos de Fe no son principios de demostracin
racional, ni conclusiones, y no son ni siquiera probables, ya que parecen falsos a todos o
a la mayora, o a los sabios; entendiendo por sabios aquellos que se confan a la razn
natural.
(Entre los filsofos rabes, Averroes -siglo XII- haba defendido esta misma postura al
formular su teora de la doble verdad, pues comentando las obras de Aristteles se
encuentra con frecuentes contradicciones entre la filosofa aristotlica y los dogmas
religiosos: as, por ejemplo, para Aristteles el mundo es eterno, mientras que la religin
nos dice que ha sido creado por Dios; para Aristteles, el alma es el principio que da vida
al cuerpo y muere con l, mientras que la religin afirma que es inmortal, etc. La
mencionada teora de Averroes sostiene que hay dos tipos verdades: unas que llegamos
conocer con nuestras solas capacidades racionales y otras que aceptamos por Fe, y que
ambas son vlidas aunque se contradigan, pues se refieren a mbitos distintos e
independientes: la razn, al mundo de lo natural, y la fe, al de lo sobrenatural.
A consecuencia de su teora, defensora de la independencia de la Razn con
respecto a la Fe, Averroes fue desterrado de Crdoba. Y en la Europa cristiana, el
averrosmo latino, filosofa que adquiri importancia creciente en el siglo XIII, fue
condenado como hereja en la Universidad de Pars en el ao 1277.)
-- La tercera postura en el problema Razn-Fe ser una va intermedia (ms cercana a la
postura agustiniana que a la averrosta) cuyo defensor, entre otros, ser Toms de
Aquino. Para l hay una sola fuente de verdad: Dios. Pero dos caminos para llegar al
conocimiento de la verdad: la Razn y la Fe. Si entre ambas hubiera contradiccin sera la
Razn la que se equivoca. As pues, Razn y Fe tienen cierta independencia mutua y
diferentes modos de proceder, es decir, diferentes mtodos de conocimiento. Pero la
Razn, debe colaborar/ayudar al afianzamiento de la Fe. Esta colaboracin se hace
patente en la Teologa: es un saber acerca de Dios que toma sus principios de la Fe, pero
utilizando los procedimientos lgicos y las armas dialcticas de la Razn, para
construirse con solidez/coherencia.
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EL APOGEO DE LA ESCOLSTICA (Siglo XIII).
El apogeo de la Escolstica cristiana, que tiene lugar en el siglo XIII, viene
determinado por tres factores: la fundacin de las Universidades, el establecimiento y
consolidacin de las rdenes mendicantes (franciscanos y dominicos) y el conocimiento
de la filosofa de Aristteles.
La universidad medieval se divida en facultad de artes liberales (trivium y
quadrivium), cuyos estudios duraban seis aos, y en Facultad de Teologa, cuyos estudios
se prolongaban ocho aos. Se consideraba que las artes liberales eran la base de todo
aprendizaje, concediendo un particular relieve a la gramtica, la lgica, la matemtica, la
fsica, la metafsica y la tica. En la facultad de artes se tomaba en consideracin la nueva
bibliografa cientfico-filosfica, que proceda del mundo rabe; debido a ello, esta facultad
se torn en abanderada de las nuevas ideas de tipo aristotlico que se iban descubriendo
y discutiendo. La facultad de teologa tena como objetivo el estudio cuidadoso de la
Biblia. Todos los maestros de teologa haban pasado previamente por la facultad de
artes. La distinta y a veces contrapuesta orientacin de estas dos facultades, nos ayudar
a comprender mejor la tensin entre razn y fe, al igual que los esfuerzos para su
conciliacin, dentro de un clima en el que perspectivas a veces contradictorias eran objeto
de elaboracin y disputa. Hay que aadir, para entender la viveza dialctica en el seno de
las dos facultades, que los mtodos de enseanza, permitan un constante cambio de
ideas entre alumnos y maestros.
El acontecimiento filosfico de mayor relieve en el s.XIII estuvo constituido por el
conocimiento y la lenta difusin del pensamiento de Aristteles, en lo que respecta a la
Fsica y a la Metafsica. La novedad de tales obras consiste en el hecho de que ofrecen
una explicacin racional del mundo y una visin filosfica del hombre, totalmente
independiente de las verdades cristianas. Hasta este momento, para los pensadores de
mayor envergadura, las concepciones de la realidad eran bsicamente concepciones
teolgicas, extradas de la Revelacin y replanteadas y aclaradas mediante la razn. As
pues el descubrimiento de tales obras aristotlicas aporta nuevos contenidos y nuevas
perspectivas. La fe tiene necesidad de la razn, pero sta posee un mbito independiente
con unos contenidos propios. Cabe decir que el s.XIII es el siglo de la aceptacin o del
rechazo de Aristteles, del replanteamiento de su doctrina en el contexto de las verdades
cristianas, es decir, de su cristianizacin. Se trata de la cuestin concerniente a la relacin
sistemtica entre fe y razn, entre filosofa y teologa. El objetivo de este intenso debate,
que se prolongar durante todo el siglo, consiste en elaborar tericamente la dependencia
ltima de la razn con respecto a la fe, la filosofa con respecto a la teologa.

En el siglo XIII, tres son las ms importantes corrientes filosficas dentro del mbito del
Cristianismo:
1) La filosofa platnico-agustiniana:
Cultivada por los franciscanos, entre los que cabe destacar a San Buenaventura.
Defienden la validez del argumento ontolgico de San Anselmo. En el tema de los
universales, defienden el realismo exagerado. Y en el asunto de las relaciones razn-fe,
siguen la postura de San Agustn, afirmando que la razn, si no es orientada/guiada por la

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fe, es incapaz por s misma de alcanzar ninguna verdad acerca de Dios.
2) El aristotelismo heterodoxo o averrosmo latino:
Hasta prcticamente el siglo XIII, de Aristteles slo se conocen en el Occidente cristiano
las obras de Lgica (el rganon), gracias a las traducciones y comentarios que de ellas
hizo Boecio (siglo VI), predominando, por tanto, el platonismo. Sin embargo, el hecho
histrico de la expansin del Islam posibilit que todas las obras de Aristteles
conservadas en Oriente fueran traducidas, primero, del siriaco al rabe, y ms tarde, del
rabe al latn, llegando de este modo a ser otra vez conocidas en Occidente. El
conocimiento de la filosofa aristotlica caus tal impacto intelectual entre los pensadores
cristianos que pronto Aristteles lleg a ser llamado el Filsofo.
El ms importante comentarista rabe de Aristteles, a travs del cual el pensamiento
aristotlico empez a ser conocido en el mbito cristiano, fue el filsofo, telogo, mdico y
matemtico cordobs Averroes (1126-1198). Su aristotelismo, llamado averrosta, llegar
a ser difundido ampliamente en la Universidad de Pars, por autores como Siger de
Brabante.
El averrosmo latino, afirma la eternidad del mundo, la caducidad mortal del alma (inmortal
slo el entendimiento activo o agente que, dicen, es el mismo para todos los hombres) y
la teora de la doble verdad (que al defender la autonoma e independencia de la razn
frente a la fe anunciaba ya la crisis de la escolstica y concitaba la oposicin frontal de la
Iglesia, la cual terminar por condenar el averrosmo como perniciosa hereja en el ao
1277 y, claro est, prohibiendo su enseanza en las escuelas-universidades).
3) El aristotelismo cristiano:
Es la orientacin filosfica de los dominicos: entre ellos, cabe destacar a San Alberto
Magno (que llev a cabo la primera adaptacin del aristotelismo al pensamiento cristiano
y divulg los escritos aristotlicos de Fsica) y TOMS DE AQUINO (el ms original e
influyente comentarista cristiano de Aristteles).
El estudio directo de los textos de Aristteles (gracias a traducciones directas del griego
que encarga al helenista Guillermo de Moerbeke), lleva a Toms de Aquino a afirmar que
el averrosmo es una interpretacin errnea del gran filsofo griego. As, por ejemplo,
Toms de
Aquino sostiene, frente a los averrostas, que en las obras de Aristteles pueden hallarse
pasajes en los que se afirma la inmortalidad del alma individual (y no slo la del
entendimiento activo o agente, comn para todos los hombres); asimismo que, aunque
es cierto que Aristteles afirm que no puede demostrarse racionalmente que el mundo
haya sido hecho en un momento dado, tambin afirm que tampoco puede ser
demostrada su eternidad; y en cuanto a la teora de la doble verdad, dice Toms de
Aquino, ni siquiera se encuentra en Aristteles, es de Averroes, y es absurda, porque
contradice toda lgica humana que una afirmacin verdadera desde el punto de vista de
la Fe pueda ser a la vez falsa racionalmente. Para Toms de Aquino, Filosofa y Teologa,
an poseyendo objetos, mtodos y criterios diferentes deben complementarse. Cuando la
filosofa y la teologa se ocupan del mismo tema necesariamente tienen que decir lo
mismo; la filosofa y la teologa pueden y deben ayudarse mutuamente.
Profundizando un poco ms en la filosofa de Santo Toms podemos decir que es
tributaria de una largusima tradicin histrica. En algn sentido puede decirse que el
tomismo nace de la confluencia de las grandes corrientes de pensamiento que cruzaron la
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antigedad y el medievo: platonismo y aristotelismo, helenismo y arabismo, paganismo y
cristianismo, sin olvidar otras corrientes secundarias, como la filosofa hebrea. Toms de
Aquino supo aprovechar el inmenso trabajo de asimilacin de sus predecesores, tanto
lejanos como prximos, e intent descubrir y acoger toda manifestacin vlida y
verdadera del pensamiento humano, independientemente de su origen. Por ello podemos
afirmar que su obra constituye un punto de referencia para todos los que buscan la verdad
y tratan de promover al hombre desde su nivel profundo de pensador. Evidentemente,
Toms de Aquino es hijo de su tiempo: su obra aparece como respuesta a la necesidad
histrica de ofrecer una visin de totalidad integradora, fiel a la razn y a la fe.
El marco bsico de la filosofa de Toms de Aquino, es decir, el entramado de sus
principales tesis metafsicas es de origen aristotlico. Se empe en la gigantesca tarea
de reconciliar el pensamiento de Aristteles con el cristianismo, siendo el ms decisivo
creador de la construccin intelectual llamada escolstica. Se sabe que Santo Toms
haba comenzado a familiarizarse con el Estagirita al comienzo de sus estudios, durante
su primera estancia en la Universidad de Npoles. Ms tarde, las enseanzas de su
maestro, Alberto Magno, le ayudaron a comprender mucho mejor el alcance y
trascendencia de la filosofa aristotlica. No en vano, los dos principales representantes
del aristotelismo medieval fueron San Alberto Magno y Santo Toms de Aquino. El mrito
de Alberto Magno fue descubrir las grandes posibilidades que ofreca la filosofa de
Aristteles para dar un fundamento ms slido a la expresin racional del dogma
cristiano, y en haber orientado en ese sentido a su discpulo Santo Toms. En relacin
con esta cuestin debemos destacar que, ese mismo Toms de Aquino que fue declarado
Doctor de la Iglesia en 1567 por Po V, no goz de la comprensin y adhesin de sus
coetneos. Por el contrario, a lo largo de toda su vida tuvo que sufrir y combatir, no slo el
ataque de los profesores seculares (que negaban el derecho de los religiosos a la
actividad docente e investigadora propia de la universidad), sino tambin la actitud de
cerrada hostilidad respecto al aristotelismo de la mayora de sus compaeros telogos,
herederos de las prohibiciones que, desde principios del s. XIII, la Iglesia haba formulado
sobre el estudio de Aristteles. A pesar de todo, convencido de que el autntico
pensamiento de Aristteles, a diferencia de su interpretacin averrosta, era compatible
con la tradicin agustiniana, Toms de Aquino inici y culmin la integracin del
pensamiento aristotlico en la sntesis teolgica y filosfica cristiana, con la nica
intencin de proporcionarle nuevos elementos verdaderos. No obstante, no dud en
corregir al Estagirita en temas importantes como su concepcin acerca de la forma
substancial como acto ms profundo de las cosas, o completar su caracterizacin de Dios
como primer motor con las de Causa primera radical del mundo, eficiente en sentido
creador y ejemplar, etc.
Platonismo y neoplatonismo tambin estn presentes en el pensamiento de santo
Toms.
La consideracin de Dios como causa ejemplar, teorizada por San Agustn, segn
la cual las Ideas de todas las cosas estn en la mente de Dios, es parcialmente aceptada
por santo Toms, a travs de su interpretacin "analgica" del ser. En la medida en que
todas las sustancias reciben la existencia de Dios, el ser no les pertenece propiamente
sino que lo tienen por analoga con Dios; y lo mismo ocurre con las dems perfecciones.
La posicin que mantiene con respecto a la filosofa le lleva a plantearse como
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primer problema filosfico el demostrar la existencia de Dios. Demostracin que le parece
necesaria y posible y que realiza a travs de cinco vas; es una demostracin a posteriori
que parte de los sentidos, llegando a establecer la necesidad de la existencia de un ser
supremo, Dios, que explica lo que los sentidos no pueden.
Afirma tambin que el conocimiento sensible es la base del conocimiento
intelectual; el entendimiento agente desmaterializa la imagen sensible e individual y
abstrae la forma, que pasa al entendimiento posible, donde se produce el conocimiento
intelectual, que es universal.
En cuanto a su tica se centra en el concepto de ley natural. La ley natural es la
parte de la ley eterna que atae al hombre, que es un ser libre y por tanto puede o no
cumplir la ley, y por otro, es expresin de la naturaleza humana y por ello todo hombre la
conoce espontneamente. Por ltimo, con respecto al Estado, lo ve como una institucin
basada en la naturaleza del hombre y su tarea es conducir al pueblo a una vida justa y
virtuosa, preservando la paz y el binestar comn.

LA CRISIS DE LA ESCOLSTICA: GUILLERMO DE

OCKHAM. S.XIV.
La Escolstica cristiana, que haba llegado a su apogeo con Toms de Aquino,
inicia su crisis en los ltimos aos del siglo XIII con Duns Escoto (quien propugna una
separacin radical entre la Razn y la Fe, porque son modos de conocer diferentes) y se
agudiza en el siglo XIV con la filosofa de Guillermo de Ockham: el nominalismo.
El siglo XIV es un siglo crtico:
- en cuanto que en l se cuestiona/rechaza la filosofa escolstica (en especial la
confianza que sta haba tenido en poder armonizar Razn y Fe);
- y en cuanto que es un siglo en el que una estructura histrico-social se derrumba (el
feudalismo) para dar lugar a una nueva (el capitalismo burgus).
En el mbito filosfico, el problema de las relaciones Razn-Fe va a ser un motivo
central de disputa. El averrosmo lleg a sostener que una y otra pueden llegar a
verdades no slo distintas sino contradictorias (=teora de la doble verdad). Toms de
Aquino, por el contrario, afirm que la verdad es nica y que la Razn puede/debe
colaborar, como subordinado/siervo, al esclarecimiento de la Fe (en concreto de los
preambula fidei =verdades reveladas que la razn puede demostrar). Sin embargo, ya a
finales del siglo XIII y sobre todo en el XIV, comienza a establecerse una definitiva
separacin entre la Razn (la Filosofa) y la Fe (la Teologa). Esta separacin va a
constituir el punto de partida del pensamiento moderno.
Tal y como hemos dicho anteriormente, el mximo representante del Nominalismo, cuyo
punto apogeo coincide con la crisis de la escolstica, es Guillermo de Ockham. Nacido en
la ltima dcada del siglo XIII, ingres muy joven en la Orden de los franciscanos. Estudi
en Oxford. Algunas doctrinas suyas fueron denunciadas como herticas.
Se uni a los franciscanos espirituales, defendiendo un retorno de la Iglesia a la pobreza
evanglica. Al final de su vida fue excomulgado por el Papa.
Su principio metafsico fundamental es el principio de economa de los entes
(tambin llamado navaja de Ockham) que afirma que, en Filosofa, no hay que
multiplicar los entes sin necesidad, slo hemos de admitir como existentes realmente
11
aquellos seres que percibimos con los sentidos. Y como los sentidos slo nos dan a
conocer seres particulares (mesas, rboles, hombres, etc.), Ockham concluye que los
universales (Mesa, rbol, Hombre, etc.) no existen en la realidad (ni ideal-platnica ni
sustancial-aristotlica), sino que son simplemente trminos lingsticos (nombres
comunes) con los que agrupamos los objetos/entes que se parecen, para referirnos a
ellos sin tener que usar un nombre propio para cada uno en particular, pues esto ltimo
dificultara enormemente nuestro pensar sobre las cosas. Esta postura filosfica acerca
de los universales se llama nominalismo.
Por la misma razn que Ockham niega existencia real a los universales, negar
que las vas tomistas sean demostraciones vlidas de la existencia de Dios: en efecto, las
vas afirman que la serie de causas particulares que percibimos en la naturaleza exige la
existencia de una Primera Causa Incausada que no percibimos y que sera como una
especie de Causa Universal/General de todos los fenmenos percibidos sensiblemente.
Segn Ockham, slo es posible conocer la causa de un fenmeno mediante la
observacin emprica; por tanto, aunque gracias a la Fe estamos seguros/creemos que
Dios existe como Causa Primera de todo el Universo, sin embargo racionalmente no
podemos demostrarlo, pues la razn humana tiene unos lmites cognoscitivos (slo puede
ser aplicada a lo percibido por los sentidos), y si pretendiera sobrepasar tales lmites
caera en afirmaciones gratuitas y pecara de irracional.
Para Ockham, el nico modo de saber que Dios existe reside en la Fe (esta postura
se llama fidesmo). Defiende, por tanto, una separacin radical entre la Razn y la Fe.
El nominalismo de Ockham, nacido al calor del ambiente empirista de la Universidad de
Oxford, contribuy decisivamente a impulsar la autonoma e independencia de la Razn
frente a la Fe y, como consecuencia, impuls la aplicacin de la Razn a la investigacin
de su mbito propio, el de la realidad sensible, liberndola de su exclusiva servidumbre
escolstica a la Teologa. Esta nueva orientacin de la Razn hacia el conocimiento de la
realidad que nos muestran los sentidos, trajo consigo el progresivo desarrollo de las
ciencias modernas, experimentales, especialmente de la Fsica, todava llamada Filosofa
de la Naturaleza.
Con respecto a cuestiones socio-polticas defiende, como buen franciscano, la
pobreza de la Iglesia, y la separacin entre poder temporal y poder espiritual. El Papa no
debe inmiscuirse en asuntos de Estado y tampoco debe tener un poder absoluto dentro
de la Iglesia. Adems plantea que la Iglesia debe dejar libertad, tanto de culto, como de
investigacin y de adquisicin de conocimientos, es decir, no debe inmiscuirse en
investigaciones filosficas y/o cientficas.

12
 TEMA 3.
SAN AGUSTN.
Prioridad de la fe sobre la razn y
adecuacin del orden poltico a la
fe.

Podemos empezar diciendo que para san Agustn hay una primaca y prioridad de la fe
sobre la razn. La fe es anterior a la razn crtica. La razn se supedita a la fe y
es inferior a ella: Mejor es creer lo que es verdadero aunque todava no lo
veas, que pensar que ves lo verdadero cuando es falso. Cmo
define la fe san Agustn? Con la fe no hay dudas, la fe es siempre
verdadera, es producto de una iluminacin interior, precede y justifica
la razn, es autnoma y suficiente en s misma En cambio, la Razn,
est supeditada a la fe, puede ser verdadera o falsa: ser verdadera
slo cuando corrobora las verdades de la fe ( ayuda a entender lo que
creemos). La razn falsa es aquella que se desva de la fe, aquella que
es producto de pensar que ves lo verdadero cuando es falso. Por todo ello, la
razn es insuficiente e incompleta.
Ahora bien, dicho esto, y sentadas las bases de la superioridad y suficiencia de la
religin sobre la filosofa, San Agustn enumera tres actitudes, tres posiciones en torno
a la relacin entre fe y razn:
1-. La actitud de quin ni siquiera desea entender y opina que basta creer.
2-. Aquella actitud que desea an comprender lo que cree.
3-. Quin a travs de la verdadera razn comprende lo que tan slo crea.
La postura de San Agustn es conciliadora: la fe es suficiente, pero acompaada de
razn parece ms satisfactoria, ms placentera. Como l mismo afirma en otra parte,
la fe conoce inmediatamente la verdad, pero la filosofa proporciona la felicidad de
entender lo que gracias a la fe ya se saba. La fe no necesita la razn; la desea en
tanto en cuanto la religin es la filosofa verdadera. La postura agustiniana defiende
dos posicionamientos:
A)"Cree para comprender" (crede ut intelligas), dejando claro el predominio de la
fe. Sin sta (sin la adhesin a los dogmas revelados), no podremos llegar a
comprender la Verdad (con maysculas: Dios y todo lo creado por l). Al mismo
tiempo, nos invita a

13
B) "Comprender para creer" (intellige ut credas): la fe puede y debe apoyarse en
la razn con el fin de esclarecer los contenidos revelados.
En definitiva, creer para entender (priorizando la fe), pero tambin entiendo para
creer ( defendiendo un lugar para la filosofa).
La convivencia entre religin y filosofa no fue fcil durante la Edad Media. Los dogmas
de la religin y los diferentes postulados de las corrientes filosficas no eran, en las
postrimeras del imperio romano, ni contrarias, ni siquiera contradictorias. Lo que
resultaba escandaloso a la filosofa de aquel tiempo era aquella pretensin de
autoridad exclusiva y definitiva, esa intransigencia con respecto a la verdad, basada
solamente en criterios irracionales y en iluminaciones divinas.
El problema era viejo: la compatibilidad entre la razn y el mito, entre lo racional, lo
humano y lo sobrenatural o divino. El enfrentamiento entre filosofa y religin (entre
razn y fe) representa dos concepciones muy diferentes del mundo: capacidad
inmanente del ser humano frente a iluminacin divina. La fe es completa, inmutable y
definitiva, la razn humana incompleta y efmera.
En el largo perodo que transcurre entre el declinar de la filosofa clsica y pagana
frente a la religin cristiana y el Renacimiento (que supone un redescubrimiento de la
razn como fuente autnoma de conocimiento) probablemente nunca estuvo el
ejercicio de la razn en peligro es difcil que el ser humano pueda renunciar o
prescindir de una de las facultades de las que naturalmente est dotado. Si corri
peligro, en cambio, su autonoma y su ejercicio en libertad. La filosofa sobrevivi en
tanto en cuanto instrumento de la fe.

La obra de San Agustn supone el primer esfuerzo importante de armonizar filosofa y

religin. Razn y Fe, Filosofa y Teologa, se funden en un nico concepto de bsqueda
que lleva a la Verdad, a la sabidura y a la felicidad. En resumen, la razn ayuda al
hombre a alcanzar la fe. Aunque las verdades de fe no son demostrables, se puede
demostrar que es legtimo creerlas y es la razn la encargada de llevar a cabo esta
demostracin. La fe orienta e ilumina la razn. La razn contribuye al esclarecimiento
de los contenidos de la fe. Para san Agustn la filosofa es como una tcnica racional
que ayuda al creyente a profundizar en su fe. Comprende para creer, cree para
comprender.

Una vez esclarecida la reflexin agustiniana en la polmica razn-fe, pasemos a

abordar el segundo punto del tema, la adecuacin del orden poltico a la fe.
La filosofa poltica de san Agustn se encuentra explicada a travs de una de sus
grandes obras, La Ciudad de Dios. Dicha obra, tiene como finalidad calmar los
nimos de todos aquellos que vean en el cristianismo y el abandono de los dioses
tradicionales, la causa de la cada del imperio romano, y la invasin por los brbaros
de la ciudad de Roma (420 d. C.). Centrar el discurso acerca de la poltica de san
Agustn, a partir del siguiente texto:

Donde no se d la justicia que consiste en que el sumo Dios impere sobre la sociedad
y que as en los hombres de esta sociedad el alma impere sobre el cuerpo y la razn
sobre los vicios, de acuerdo con el mandato de Dios, de manera que todo el pueblo
viva de la fe, igual que el creyente, que obra por amor a Dios y al prjimo como a s
mismo; donde no hay esta justicia, no hay sociedad fundada en derechos e intereses
comunes y, por tanto, no hay pueblo, de acuerdo con la autntica definicin de
14
pueblo, por lo que tampoco habr poltica, porque donde no hay pueblo, no puede
haber poltica (AGUSTN DE HIPONA, La ciudad de Dios, XIX, cap. 23).

En este fragmento, como podemos observar, Agustn nos plantea una definicin de
JUSTICIA de corte marcadamente cristiano: La Justicia consiste en que Dios impere
en la sociedad (Ciudad de Dios frente a Ciudad Terrenal), y que en el hombre impere
el alma sobre el cuerpo, es decir, que se aleje de todo vicio, exceso y por tanto,
pecado. As pues, un pueblo regido por la fe ser donde pueda darse la justicia y la
felicidad, en caso contrario no habr justicia, y por tanto, no podr haber ni poltica ni
pueblo. Por tanto, siguiendo a san Agustn, la fe es algo primordial (tal y como
veamos en el punto anterior dedicado a la relacin razn-fe) y fundamental para la
buena vida del ser humano, no slo a nivel individual sino tambin a nivel social. Para
san Agustn, han sido los vicios, la relajacin y el desgobierno los causantes del
resquebrajamiento del imperio romano y no el cristianismo. Segn San Agustn la raza
humana est viciada desde sus orgenes, la vida social est cargada de males
hereditarios contra los cuales lucha en vano la voluntad individual, por ello, los reinos
del mundo estn basados en la injusticia y prosperan en virtud de los derramamientos
de sangre. Contra Cicern, que afirma que el estado descansa en la justicia, San
Agustn sostiene que si esto fuera cierto la propia Roma no constituira un estado
puesto que no resulta posible encontrar la verdadera justicia en el orden temporal, el
nico estado verdadero, desde este punto de vista, sera la Ciudad de Dios. No
obstante, Agustn advierte que el estado de fuerza que ha dicho, olvidad la justicia, no
se distingue de una banda de ladrones. Hombres y estados son para l voluntad, pero
deben ser voluntad ordenada y sujeta a normas, y esto se consigue a travs de la fe.

Centrndonos ahora, aunque sea brevemente, en lo que nos dice san Agustn en la
Ciudad de Dios, ste nos plantea Dos ciudades, generadas respectivamente por el
amor del hombre hacia Dios (Ciudad de Dios), y por el amor del hombre a s mismo
(ciudad terrenal), se disputan el dominio de la tierra, y ambas aspiran a la paz. Un
concepto clave del pensamiento de San Agustn que concibe como "fin de nuestros
bienes".

Las dos ciudades, una ordenada a lo material y otra a lo espiritual, se distinguen y

hasta se oponen: "Dos amores fundaron dos ciudades: el amor del hombre por s
mismo, que lleva al desprecio de Dios, la ciudad terrena; el amor de Dios, que lleva al
desprecio de s mismo, la celestial". La ciudad terrena aspira a la paz que coincide con
el bienestar temporal, mientras que la ciudad celestial aspira a la paz eterna que se
obtiene despus de la muerte, gracias a la plena posesin de Dios en la visin
beatfica.

Las dos ciudades estn mezcladas y se entrecruzan: no son dos tipos de realizaciones
histricas (Estado civil e Iglesia, por ejemplo), sino principios opuestos de la conducta
personal y de las realidades sociales. Por consiguiente, esta contraposicin no
responde a las dos realidades sociales de la Iglesia y los Estados civiles, sino que
expresa ms bien las dos comunidades espirituales segn la ley de Dios o contra ella,
comunidad del orden o del caos, del ideal o del instinto.

15
As pues, en el desarrollo de la historia, los lmites de las dos ciudades no son
perfectamente netos: la Iglesia no coincide con la ciudad de Dios, ya que en el interior
de ella conviven buenos y malos, del mismo modo en que la ciudad terrena no se
identifica con ninguna entidad poltica determinada. Lo mismo Iglesia que Estado
pueden alinearse tanto en un campo como en otro. Agustn reconoce el carcter
natural de la sociedad civil y del Estado. La Iglesia, por su parte, ha de servir de
mentora de la sociedad y del Estado, para vigilar y encaminar a los hombres a su
salvacin. La autoridad civil, si se halla impregnada del espritu cristiano, puede
facilitar y promover la ciudad eterna postulada por la voluntad divina.

Pertenece al sentido de la historia del mundo el hecho de que estas dos ciudades se
contrapongan y luchen entre s. Sin embargo, y sta es la conclusin de San Agustn,
cualquiera que sea la historia de la humanidad, con sus alternancias de predominio
del bien y del mal, al final la "civitas terrena" perecer y saldr vencedora la "civitas
Dei", en virtud del amor a Dios, "pues el bien es inmortal y la victoria ha de ser de
Dios".

16
COMENTARIO DE TEXTO SAN AGUSTN.

3. Donde no se d la justicia que consiste en que el sumo Dios impere sobre la sociedad y
que as en los hombres de esta sociedad el alma impere sobre el cuerpo y la razn sobre
los vicios, de acuerdo con el mandato de Dios, de manera que todo el pueblo viva de la fe,
igual que el creyente, que obra por amor a Dios y al prjimo como a s mismo; donde no
hay esta justicia, no hay sociedad fundada en derechos e intereses comunes y, por tanto,
no hay pueblo, de acuerdo con la autntica definicin de pueblo, por lo que tampoco
habr poltica, porque donde no hay pueblo, no puede haber poltica (AGUSTN DE
HIPONA, La ciudad de Dios, XIX, cap. 23).

a) Contextualizar al autor.

San Agustn de Hipona es un filsofo del s. IV d. C., por tanto pertenece a la filosofa
antigua. Influenciado por la filosofa platnica, adapta la teora de las ideas a los
principios del cristianismo, ubicando las Ideas en la mente divina. En el mbito
poltico, nos plantea la superioridad de la fe sobre la razn, aunque comprender los
dogmas de fe es algo importante para san Agistn, y la superioridad moral de la
ciudad de Dios frente a la ciudad terrenal.

b) Tema.

Dentro de cualquier sociedad, para que funcione adecuadamente es preciso la

existencia de la justicia, definida por san Agustn como el amor a Dios y a sus
dictados.

c) Ideas.
- La justicia que se debe dar en la sociedad depende de que impere Dios en dicha
sociedad y si esto es as, el alma imperar sobre el cuerpo y la razn vencer
sobre los vicios y el pecado.
- A travs de la justicia, entendida en sentido agustiniano, se lograr que la fe se
extienda en la sociedad y el amor a los dems sea algo comn.
- Sin esa justicia basada en Dios no puede establecerse una comunidad y no
pueden existir leyes e instituciones polticas.

d) Relacin entre ideas.

San Agustn, en este texto de carcter argumentativo, parte de una definicin de

justicia que la fundamenta en Dios. Esa justicia definida como el imperio de Dios en la
sociedad hace que el alma y la razn impere sobre el cuerpo, los vicios, evitando el
pecado; si se da esa justicia, la fe se dar y el mensaje de Jess calar en la
sociedad. Si dicha justicia no se da, concluye san Agustn, no puede el ser humano
establecer comunidades, ni regularse mediante leyes e instituciones (poltica), ya que
no se pondran de acuerdo, y no predominara ni la razn, ni el alma; dicha sociedad
sera pasto del pecado y del desacuerdo.

e) Explicacin de las Ideas.

17
En cierto modo, este texto que se basa en la definicin cristiana de justicia, intenta
justificar las bondades de la religin cristiana que en poca de san Agustn, no era
predominante y era criticada desde mbitos paganos. Para san Agustn el hombre est
viciado desde sus orgenes, la vida social est cargada de males hereditarios contra
los cuales la voluntad individual no puede luchar y por todo ello la injusticia campa a
sus anchas por el mundo. Para san Agustn, la verdadera justicia tan slo se podra
encontrar en lo que l denomina la Ciudad de Dios, pero ya que dicha ciudad es tan
slo un fin espiritual y no tiene existencia real en este mundo, san Agust nos plantea
que si en un Estado impera la fe cristiana se puede conseguir esa justicia que busca
poner de manifiesto el mensaje de amor y entendimiento entre todos, valorando ms
lo espiritual que lo material, rechazando los vicios que tanto mal causan a la sociedad.
Para concluir, quisiera decir dos cosas, en primer lugar que la tergiversacin de las
ideas socio-polticas de san Agustn terminaron por dar lugar en el Medievo a lo que se
conoce como agustinismo poltico, es decir, la superioridad poltica de la Iglesia
frente al Estado, cosa que san Agustn no defendi en ningn momento; en segundo
lugar, decir que san Agustn se hubiera echado las manos a la cabeza si hubiese
descubierto que en el futuro y en el seno de la Iglesia imper durante mucho tiempo
el vicio, la avaricia y el deseo de poder, haciendo de la comunidad cristiana algo una
sociedad injusta, donde se desoan los mandatos de Dios y los ideales que en pasado
establecieron filsofos como san Agustn.

18
 TEMA 4.
SANTO TOMS DE AQUINO
RELACIN ENTRE RAZN
(FILOSOFA) Y FE (TEOLOGA).

La relacin del cristianismo con la filosofa viene determinada, ya desde sus

inicios, por el predominio de la fe sobre la razn. Esta actitud queda reflejada en el
"Credo ut intelligam" de San Agustn, y se transmitir a lo largo de toda la tradicin
filosfica hasta Santo Toms de Aquino, quien replantear la
relacin entre la fe y la razn, dotando a sta de una mayor
autonoma. El punto de partida externo de la filosofa de Santo
Toms fue la necesidad de distinguir la razn de la fe, y tambin
la de ponerlas de acuerdo.

La filosofa tomista estar dominada por una doble

condicin:

- La distincin entre la razn y la fe.

- La necesidad de su concordancia.

A lo largo del siglo trece, junto con la influencia agustiniana tambin se haba
desarrollado una corriente de signo contrario, el averrosmo latino, que haba
insistido, entre otras, en la teora de la "doble verdad". Segn esta teora, habra una
verdad para la teologa y una verdad para la filosofa, independientes una de otra, y
cada una con su propio mbito de aplicacin y de conocimiento. La verdad de la razn
puede coincidir con la verdad de la fe, o no. En todo caso, siendo independientes, no
debe interferir una en el terreno de la otra. Santo Toms rechazar esta teora,
insistiendo en la existencia de una nica verdad, que puede ser conocida desde la
razn y desde la fe. Sin embargo, reconoce la particularidad y la independencia de
esos dos campos, por lo que cada una de ellas tendr su objeto y mtodo propio de
conocimiento. La filosofa se ocupar del conocimiento de las verdades naturales, que
pueden ser alcanzadas por la luz natural de la razn; y la teologa se ocupar del
conocimiento de las verdades reveladas, de las verdades que slo puede ser
conocidas mediante la luz de la revelacin divina. Ello supone una modificacin
sustancial de la concepcin tradicional (agustiniana) de las relaciones entre la razn y
la fe. La filosofa, el mbito propio de aplicacin de la razn deja, en cierto sentido, de
19
ser la "sierva" de la teologa, al reconocerle un objeto y un mtodo propio de
conocimiento.

Santo Toms establece que la teologa revelada se diferencia de la filosofa

(teologa natural), no en el contenido sino en el camino por el que se accede a esos
contenidos. La teologa parte de algo en lo que se cree: Dios, y por ello, su tarea es
interpretativa. En cambio, la filosofa, parte de la razn y no llega a nada que no
pueda ser deducido a partir de sta. El telogo recibe sus principios de la revelacin, y
considera los objetos de que se ocupa como revelados, mientras que el filsofo
aprehende sus principios por la sola razn y considera sus los objetos como
aprehendidos por la luz natural de la razn.

Visto as, la filosofa es autnoma, ya que tiene su propio mtodo y por tanto,
no cabe hablar de una filosofa cristiana. De hecho, sto. Toms no funde la filosofa
con la teologa, pero tampoco las mantiene separadas. Su tendencia es la de
establecer un equilibrio que se funda en el modo como son concebidas las verdades.
Hay, segn Toms, verdades estrictamente teolgicas, que son conocidas por
revelacin, y verdades filosficas, que han sido establecidas por la razn, y verdades
a la vez filosficas y teolgicas, ya que han sido reveladas y al mismo tiempo pueden
ser establecidas por la razn. No existe, pues, incompatibilidad entre fe y razn
porque tanto una como otra, consideran las mismas verdades aunque de manera
diferente. La razn puede y debe moverse con toda libertad sin temor a encontrar,
siempre que proceda rectamente, nada contrario a la fe, de ah que pueda haber una
filosofa pagana, compatible con el cristianismo.

Ahora bien, al mismo tiempo, Toms, frente a los averrostas, tratar de

demostrar que la filosofa natural aristotlica no entra en contradiccin con el
cristianismo. Siguiendo la lnea de algunos Padres de la Iglesia, afirma que la verdad
revelada aade algo a la verdad deducida racionalmente. La razn est limitada por
los sentidos, por eso considera Toms que slo la fe puede ir ms all de los lmites
de la razn sin entrar en conflicto con ella, sino ayudndola a ampliar su campo de
visin.

Toms insiste en que la revelacin es moralmente necesaria, dado que Dios es

el fin del hombre, y el conocimiento de Dios es esencial para que el hombre pueda
dirigirse debidamente hacia su fin; as pues, la verdad referente a Dios es de gran
importancia, y el error referente a Dios es desastroso. Concedido, pues, que Dios es el
fin del hombre, podemos ver que es moralmente necesario que el descubrimiento de
verdades tan importantes para la vida no se deje, simplemente, a las solas fuerzas de
hombres que tengan la capacidad, el celo y el tiempo libre para meditar, que pueda
permitirles descubrirlas, sino al contrario, que aquellas verdades sean tambin
reveladas.

La cuestin de la relacin entre teologa y filosofa en sto. Toms, est ligada

con la cuestin de la relacin entre lo sobrenatural y lo natural. Toms, siguiendo a
Aristteles, adopta una posicin naturalista; pero destacar excesivamente esta
20
tendencia naturalista nos puede llevar a olvidar que lo natural est integrado y
subordinado armoniosamente a lo sobrenatural, es decir, lo natural tiene una
autonoma pero no independencia. Lo mismo ocurre con la filosofa con respecto a la
teologa. Desde luego, tenemos el deber de llevar lo ms lejos posible la
interpretacin racional de las verdades de la fe, pero en caso de que haya desacuerdo,
como el error no puede encontrase en la revelacin divina, es necesario que se
encuentre en la filosofa.

El ser humano concreto fue creado por Dios para un fin sobrenatural, para la
felicidad perfecta, que solamente es alcanzable en la vida futura, en la visin de Dios;
pero, el hombre, puede alcanzar una felicidad imperfecta en esta vida mediante el
ejercicio de sus capacidades naturales, mediante un conocimiento filosfico de Dios,
obtenido a partir de las criaturas y mediante el logro y el ejercicio de las virtudes
naturales. El filsofo puede probar la existencia de Dios a partir de las criaturas y
lograr un cierto conocimiento analgico de Dios, y definir las virtudes naturales y los
medios para conseguirlas. Tanto el filsofo como el telogo consideran al hombre
concreto: la diferencia est en que el filsofo, aunque capaz de ver y considerar la
naturaleza humana como tal, no puede descubrir todo lo que hay en el hombre, no
puede descubrir la vocacin sobrenatural de ste; solamente puede hacer parte del
camino en el descubrimiento del destino del hombre, precisamente porque el hombre
fue creado para un fin que trasciende los poderes de su naturaleza. Santo Toms
considera al hombre en concreto, pero no puede saber todo lo que hay que saber
acerca del hombre en concreto.

As pues, la insuficiencia del conocimiento filosfico es manifiesta, pero,

tambin es indudable que Toms crey que es tericamente posible que el filsofo
elabore un verdadero sistema metafsico sin recurrir a la revelacin; tal sistema sera
imperfecto, inadecuado e incompleto, porque el metafsico se interesa por la Verdad
misma, por Dios, que es el principio de toda Verdad, y porque la investigacin
puramente humana no es capaz de descubrir todo aquel conocimiento de la Verdad
misma, de Dios, que es necesario para que el hombre alcance su fin ltimo.

Una vez aclarada la relacin entre la razn y la fe, este pensador cristiano,
considera que la tarea fundamental que debe hacerse es la demostracin de la
existencia de Dios.

LA DEMOSTRACIN DE LA EXISTENCIA DE DIOS.

El tema al que se enfrenta Toms ahora es ver cmo se puede demostrar la

existencia de Dios, y aunque no tenemos experiencia sensible de este ser, s la
tenemos de sus obras; es decir, de la creacin del propio Dios. Y as, Toms piensa
que al crear el universo Dios ha dejado seal, rastro, de s mismo en l, de modo que
tomando lo creado como punto de partida podemos remontarnos y demostrar, de
cinco maneras distintas, que hay un creador que corresponde al nombre de Dios. De
esta manera aprecia que es posible su demostracin y lo hace con cinco vas.
Las cinco vas para demostrar la existencia de Dios:

21
 Toms de Aquino plantea cinco caminos (vas) para demostrar la existencia de
Dios que presentan una estructura comn de cuatro pasos: En todas ellas 1) se parte
de una clase de hechos observables en la experiencia. 2) Tras esto se comprueba
que esa clase de hechos, por su propia estructura interna, necesita una explicacin
causal que justifique su existencia, ya que por s misma esa clase de hechos no se
explica. 3) A continuacin se niega que esa explicacin pueda consistir en una
cadena infinita de hechos de experiencia de la misma clase que se intenta explicar.
4) Y por ltimo se pasa a concluir la necesidad de que exista un ser que sea
trascendente a esa clase de hechos y el cul, por tener una propiedad en concreto que
le caracteriza, sea capaz de explicar la existencia de la clase de hechos de experiencia
de la que se parte; a ese ser se le llama Dios.
1 Va del movimiento: parte del movimiento y alcanza la existencia de Dios
como motor inmvil (Dios). (inspirada en Aristteles).2 Va de las causas causadas:
parte de que hay causas causadas y culmina en la existencia de Dios como causa
incausada (Dios).3 Va de los seres contingentes: parte de que existen seres
contingentes y llega a la existencia de un ser necesario (Dios) (inspirada en Avicena).
4 Va de los grados de perfeccin: parte de la gradacin de los seres y concluye que
existe necesariamente un ser perfecto (Dios), (de inspiracin platnica). 5 Va del
orden: parte del orden del mundo y concluye que existe una inteligencia ordenadora.
De esta manera, Toms de Aquino piensa que se llega a la demostracin de la
existencia de Dios, con lo que se aprecia la compatibilidad de la razn y la fe, de la
teologa natural y la teologa dogmtica o revelada. Ahora debe plantear qu es ese
ser, cul es su esencia, pues hasta ahora slo nos ha demostrado su existencia.

22
COMENTARIO DE TEXTO SANTO TOMS DE AQUINO.

4. Para la salvacin humana fue necesario que, adems de las materias filosficas, cuyo
campo analiza la razn humana, hubiera alguna ciencia cuyo criterio fuera lo divino. Y
esto es as porque Dios, como fin al que se dirige el hombre, excede la comprensin a la
que puede llegar slo la razn. Dice Isaas 64,4: Dios! Nadie ha visto lo que tienes
preparado para los que te aman. Slo T. El fin tiene que ser conocido por el hombre para
que hacia l pueda dirigir su pensar y su obrar. Por eso fue necesario que el hombre, para
su salvacin, conociera por revelacin divina lo que no poda alcanzar por su exclusiva
razn humana. Ms an. Lo que de Dios puede comprender la sola razn humana,
tambin precisa la revelacin divina, ya que, con la sola razn humana, la verdad de Dios
sera conocida por pocos, despus de muchos anlisis y con resultados plagados de
errores. Y, sin embargo, del exacto conocimiento de la verdad de Dios depende la total
salvacin del hombre, pues en Dios est la salvacin. As, pues, para que la salvacin
llegara a los hombres de forma ms fcil y segura, fue necesario que los hombres fueran
instruidos acerca de lo divino, por revelacin divina. Por todo ello se deduce la necesidad
de que, adems de las materias filosficas, resultado de la razn, hubiera una doctrina
sagrada, resultado de la revelacin (TOMS DE AQUINO, Suma de Teologa, I, c. 1, art.
1, trad. de Jos Martorell, Madrid, B.A.C., 2001, pp. 85 86; tambin se puede encontrar
en http://www.dominicos.org/publicaciones/Biblioteca/suma1.htm )

a) Contextualizar al autor.

Santo Toms es un filsofo del s.XIII, perteneciente por tanto a la filosofa medieval.
Influido por la filosofa aristotlica intento conjugar tal filosofa pagana con el
cristianismo. En el mbito de la relacin entre razn y fe, tema muy importante en
esta poca, nos plantea una sntesis y conciliacin entre ambos mbitos. Razn y fe
deben complementarse.

b) Tema.

Dios es el fin ltimo de todo ser humano, y por ello es necesaria la revelacin, para
que todos sin excepcin tengan la posibilidad de alcanzar dicho fin ltimo.

c) Ideas.

- Para que el ser humano obtenga su salvacin se necesita de la teologa, de la

revelacin divina, y no slo de la filosofa y la razn.
- El hombre a travs tan slo de la razn no puede llegar a conocer la esencia de
Dios.
- El hombre no slo necesita de la revelacin para su salvacin sino tambin para
conocer a Dios, ya que si tal conocimiento lo dejsemos en manos de la razn,
muy pocos tendran conocimiento de Dios.
- As, nos dice Tomas de Aquino, adems de la razn se precisa de la fe, de la
revelacin para poder llegar a alcanzar el fin ltimo y la felicidad que es la
visin de Dios.
d) Relacin entre las ideas.

23
 En este texto de carcter argumentativo, Toms de Aquino parte de una idea
central de su pensamiento filosfico, no slo se necesita de la filosofa y la
razn, sino que tambin es necesaria la teologa revelada y la fe; y por qu?
Porque la esencia de Dios excede la comprensin racional del hombre, y porque
el hombre para lograr su salvacin eterna necesita conocer a Dios y si esto se
dejase slo de la mano de la razn, muy pocos lo alcanzaran, y ya que Dios es
el fin de todo hombre, todos deben acceder a l, y por ello se necesita de la
revelacin y la fe.

e) Explicacin de la ideas.

Toms de Aquino, filsofo que culmina la escolstica, plantea, tal y como se

puede deducir de este texto, la sntesis entre razn y fe, entre teologa y
filosofa. Esos dos mbitos que pueden parecer irreconciliables, tienen segn
Toms, un mismo fin y objetivo, Dios. Es cierto que los mtodos y caminos para
llegar a l, sern diferentes, pero lo importante, para Toms es que todo ser
humano debe alcanzar a Dios para conseguir su salvacin. La razn y la fe son
mbitos complementarios que deben ayudarse mutuamente, la fe llevando a la
razn ms all de los sentidos, y la razn intentando hacer coherentes ciertos
dogmas de fe. Pero, nos dice Toms de Aquino, que tan slo unos pocos
podran llegar a Dios a travs de la razn, y es ms, no podran conocer ni
siquiera la esencia divina, y como todo el mundo debe alcanzar ese fin ltimo
que es Dios, se necesita de la revelacin divina para que todos puedan alcanzar
la felicidad imperfecta en este mundo, y la felicidad completa en la vida
despus de la muerte.

f) En la actualidad, podemos hablar de una compatibilidad entre razn y fe? los

valores cristianos y los avances cientficos pueden relacionarse?

Desde tiempos inmemoriales, la racionalidad y la irracionalidad, han

transcurrido por caminos paralelos, que se han cruzado a lo largo de la historia.
As, por ejemplo, el propio Platn utiliza el mito en muchos de sus dilogos, es
decir, utiliza un elemento irracional dentro de la filosofa, para explicar mejor
quiz su pensamiento. Pues bien, esa relacin razn-fe, no acaba
definitivamente en la escolstica, sino que la podemos rastrear en la filosofa
moderna de la mano de Berkeley o del mismo Descartes, e incluso de Spinoza,
y posteriormente en Kant, y despus en Hegel, todos ellos filsofos que de un
modo u otro introducen al Dios cristiano en sus entramados filosficos. Y qu
sucede en la actualidad? Podramos decir que la filosofa se ha intentado
separar, a partir de finales del XIX, de la religin, pero los propios filsofos de
la sospecha nos han planteado que no todo se puede fundamentar en la razn,
que hay juego y espacio para lo irracional. Es cierto que ni Marx, ni Freud, ni
Nietzsche, dejan en buen lugar a la religin, pero an a pesar de ello s
reconocen cierta irracionalidad en el ser humano; y la fe, tambin es algo
irracional que empuja y en ocasiones ayuda a vivir al ser humano; es algo que
se instituye, en ocasiones, como punto de referencia de nuestros valores
24
morales, y que puede afectar a todo ser humano, incluyendo a cientficos,
mdicos e investigadores tecnolgicos; y el ser humano, aunque sea un
cientfico, intentar compatibilizar su fe, sus valores cristianos, con su trabajo,
intentando alcanzar una armona entre estos dos mbitos. No creo que la
religin, la fe que uno vive en primera persona, liberada de dogmatismos y
prejuicios, tenga nada de malo, ni tenga que interferir en el trabajo de una
persona; y si llega a interferir? Las respuestas podran variar, habr personas
que pongan por encima de todo sus principios religiosos (el no participar en
cierta investigacin, el decir NO a cierto proyecto cientfico, no significa, creo
yo, el poner freno al avance, ya que no creo que todo valga con vistas al
progreso), otros no, pero sea de una manera u otra, la fe es un sentimiento
personal, algo interior que da fuerza y razn de ser, y por ello, no debe ni tiene
por qu interferir en el buen hacer de las personas, tengan el trabajo que
tengan. Al fin y al cabo, tanto la filosofa como la ciencia actual, desean
tambin la armona y el amor entre los seres humanos, desean que la
cooperacin, la ayuda mutua, la tolerancia, se extienda entre nosotros y todos
esos valores tambin son defendidos por la religin, por la fe; por ello, no estn
tan lejanos esos dos mbitos.

25
 TEMA 5
GUILLERMO DE OCKHAM
SEPARACIN ENTRE IGLESIA Y ESTADO
Antes de abordar el tema en cuestin, debemos empezar diciendo que su posicin
sobre este tema est en relacin con su concepcin acerca de la relacin entre Razn
y Fe. Puesto que el nico conocimiento posible es la experiencia y puesto que la nica
realidad posible es la naturaleza, cualquier realidad que trascienda la experiencia no
puede alcanzarse por un camino natural y humano. Ockham afirma explcitamente la
heterogeneidad radical entre la filosofa y la fe, la cual slo podra ser demostrada si
se tuviera un conocimiento intuitivo de Dios y de la realidad sobrenatural,
conocimiento que es imposible para el hombre. La teologa deja de ser equiparada con
la ciencia y se convierte en un puro acervo de nociones prcticas y especulativas
desprovistas de evidencia racional y de validez emprica. Para
Ockham, no es contradictorio que Dios juzgue como meritorio
un acto falto de cualquier disposicin sobrenatural, y por ello, la
salvacin no es slo para el que vive segn los dictmenes de la
fe; la fe ya no es condicin necesaria de salvacin. La libre
investigacin filosfica confiere al hombre tal nobleza que le
puede hacer digno de la vida eterna.

Dicho esto, ahondemos en el tema que nos ocupa, la separacin

entre el poder temporal y el poder religioso. Las obras polticas de Ockham no fueron
escritas para proporcionar una teora poltica abstracta sino que fueron ocasionadas
por disputas en relacin con la Santa Sede y la finalidad inmediata de Ockham fue la
de oponerse y denunciar lo que le pareca una agresin papal y un absolutismo
injustificado. l se interes por las relaciones entre el Papa y el Emperador, o entre el
Papa y los miembros de la Iglesia, ms que por la sociedad poltica o el gobierno
poltico como tales. Ockham comparta el respeto por la ley y las costumbres y el
disgusto por el absolutismo arbitrario y caprichoso.

En su obra Opus Nonaginta dierum de 1332, defendi la actitud de Miguel de

Cesena en la disputa sobre la pobreza evanglica. El Papa Juan XXII haba condenado
como hertica la doctrina sobre la pobreza evanglica defendida por muchos
franciscanos, y haba desposedo a Miguel de Cesena de su puesto de general de la
orden franciscana. Para Ockham, la renuncia a los bienes personales y propiedades
personales, cuando es voluntaria, es legtima, y por ello, Juan XXII estaba equivocado
al perseguir a los franciscanos por predicar la doctrina de la pobreza (principalmente
de la pobreza de la Iglesia).

26
Ockham tambin tom partido en la controversia entre la Iglesia y el Estado; en dicha
controversia Ockham defendi firmemente la independencia del Estado en relacin a
la Iglesia y atac fuertemente el absolutismo papal.

Al mantener una clara distincin entre los poderes espiritual y temporal, Ockham no
estaba proponiendo una teora revolucionaria. l insisti en que la cabeza suprema en
la esfera espiritual, a saber, el Papa, no es la fuente del poder y la autoridad imperial,
y tambin en que la confirmacin pontificia no es necesaria para dar validez a una
eleccin imperial. Si el Papa se atribuye a s mismo, o trata de asumir poder en la
esfera temporal, est invadiendo un territorio sobre el cual no tiene jurisdiccin
alguna. La autoridad del emperador no deriva del Papa, sino de su eleccin en la que
los electores ocupan el lugar del pueblo. No puede haber la menor duda de que
Ockham vea el poder poltico como derivado de Dios a travs del pueblo, ya fuera
inmediatamente, en el caso de que el pueblo eligiese directamente un soberano, ya
fuera mediatamente, si el pueblo haba acordado algn otro medio de transmitir la
autoridad poltica. El Estado necesita un gobierno, y el pueblo no puede por menos de
escoger un soberano de una u otra especie, sea emperador, rey o magistrado; pero
en ningn caso la autoridad deriva del poder espiritual ni depende de ste.

Todos los hombres nacen libres, en el sentido de que tienen un derecho a la libertad y
gozan del derecho natural de elegir a sus gobernantes. La libertad fundamental del
hombre para elegir y conceder la autoridad temporal es un derecho que ningn poder
sobre la tierra puede arrebatarle. La comunidad puede, por su propia voluntad,
establecer una monarqua hereditaria, pero en este caso, se somete voluntariamente
al monarca y si el monarca traiciona su confianza y abusa de su autoridad, la
comunidad puede afirmar su autoridad deponindole. Nadie puede ponerse por
encima de la comunidad excepto por la decisin y consentimiento de sta. Si hubiese
algn pueblo sin gobernante para los asuntos temporales, el Papa no tendra ni el
derecho ni el poder de designar gobernantes para dicho pueblo si ste desea designar
su propio gobernante o gobernantes.

En general, la mayora de pensadores medievales estaban convencidos que deba

separarse claramente la esfera espiritual y la esfera de lo temporal; de igual modo,
rechazaban la idea de un poder absoluto e ilimitado del prncipe. Los medievales
sentan respeto por la ley y las costumbres y defendieron firmemente la idea de que
los gobernantes deben gobernar dentro de la estructura general de la ley.

Ockham trata de reivindicar contra el absolutismo papal la libertad de la consciencia

religiosa y de la investigacin filosfica. La ley de Cristo es, segn Ockham, ley de
libertad. Al Papado no le pertenece el poder absoluto ni en materia espiritual ni en
materia poltica. Ni el Papa, ni el concilio tienen la autoridad para establecer verdades
que todos los fieles deban aceptar, ya que, la infalibilidad del magisterio religioso
pertenece solamente a la Iglesia, que es la multitud de todos los catlicos que hubo
desde los tiempos de los profetas y apstoles hasta ahora; en otras palabras, la
Iglesia es la libre comunidad de los fieles, que reconoce y sanciona, en el curso de su
tradicin histrica, las verdades que constituyen su vida y su fundamento. Por este
ideal suyo de la Iglesia, Ockham combate el Papado de Avion. Un Papado rico,
autoritario y desptico, que tiende a subordinar as la conciencia religiosa de los fieles
27
y a ejercer sobre todos los prncipes y poderes de la tierra un poder poltico absoluto,
deba parecer a Ockham la negacin del ideal cristiano de la Iglesia como comunidad
libre, ajena a toda preocupacin mundana, en la que la autoridad del Papado sea
solamente la defensa de la libre fe de sus miembros. Indudablemente, el mismo ideal
de Ockham animaba a la orden franciscana en su lucha contra el Papado de Avion.
Los franciscanos queran fundar una comunidad que, no teniendo por mira ms que la
salvacin espiritual de sus miembros, renunciase a cualquier preocupacin mundana y
a cualquier instrumento de dominio material. Tal es tambin la preocupacin polmica
de Ockham. La esencia de la obra poltica de Ockham consiste en contraponer la
Iglesia al Papado, defendiendo los derechos de la Iglesia contra el absolutismo papal
que pretenda erigirse en rbitro de la consciencia religiosa de los fieles. La Iglesia es
para Ockham una comunidad histrica, que vive como tradicin interrumpida a travs
de los siglos, y en esta tradicin refuerza y enriquece el patrimonio de sus verdades
fundamentales. El Papa puede equivocarse y caer en herejas; puede incurrir en
herejas aun el concilio, que est formado por hombres falibles, pero no puede caer en
herejas aquella comunidad universal que no puede ser disuelta por ninguna voluntad
humana y que, segn la palabra de Cristo, durar hasta el fin de los siglos.

Por ltimo, resear que el medio que Ockham sugiri para limitar el poder papal fue el
establecimiento de un Concilio general, el cual incluira laicos y no solamente clrigos.
Ockham no consideraba el concilio general como un rgano para hacer declaraciones
doctrinales infalibles, pero pensaba que sera ms probable el acierto de un concilio
que el del Papa por s slo. Ockham consideraba el Concilio como un freno al
absolutismo del Papa. Ockham no deseaba destruir el gobierno pontificio de la Iglesia,
pero le pareca que el papado de Avin no era apto para gobernar sin freno ni
limitaciones.

En conclusin, sobre las relaciones entre el Imperio y el Papado, Ockham opta por la
independencia recproca de los dos poderes. No obstante, Ockham reconoce con todo
una cierta jurisdiccin del Imperio sobre el Papado, sobre todo en lo que se refiere a
la eleccin del Papa. En algn caso, el mismo inters de la Iglesia puede requerir que
el Papa sea elegido por el emperador o por otros laicos.

28
COMENTARIO DE TEXTO DE GUILLERMO DE OCKHAM.

5. Pero me parece que se ha de afirmar que de la potestad regular y ordinaria concedida y

prometida a S. Pedro y a cada uno de sus sucesores por las palabras de Cristo ya citadas
[lo que atareis en la tierra, quedar atado en el cielo] se han de exceptuar los derechos
legtimos de emperadores, reyes y dems fieles e infieles que de ninguna manera se
oponen a las buenas costumbres, al honor de Dios y a la observancia de la ley evanglica
[] Tales derechos existieron antes de la institucin explcita de la ley evanglica y
pudieron usarse lcitamente. De forma que el papa no puede en modo alguno alterarlos o
disminuirlos de manera regular y ordinaria, sin causa y sin culpa, apoyado en el poder que
le fue concedido inmediatamente por Cristo. Y si en la prctica el Papa intenta algo contra
ellos [los derechos de los emperadores y reyes], es inmediatamente nulo de derecho. Y si
en tal caso dicta sentencia, sera nula por el mismo derecho divino como dada por un juez
no propio (G. DE OCKHAM, Sobre el gobierno tirnico del Papa. Trad. P. Rodrguez.
Madrid, Tecnos, 2001, pp. 60-61 [traduccin adaptada]).
a) Contextualiza al autor.

Guillermo de Ockham es un filsofo ingls del s.XIV. Establece el nominalismo

como principio de conocimiento que tan slo acepta lo sensible, lo observable,
llevando dicho principio al mbito de la fe. Como franciscano defiende la pobreza
de la Iglesia y la separacin de poderes entre Papa y Emperador, asuntos que le
llevaron a ser perseguido por la inquisicin.

b) Tema.

El Papa no debe ni puede, por cuestin de derecho, inmiscuirse en los asuntos polticos y
decisiones del Emperador, siempre y cuando ste no se oponga a las leyes de Dios.

c) Ideas.

- El poder del Papa (como sucesor de san Pedro) no alcanza a emperadores y reyes
siempre que stos sean respetuosos con las leyes de Dios.

- Los derechos de reyes y emperadores son previos a la ley evanglica.

- El Papa no puede hacer lo que le venga en gana, no puede transgredir tales

derechos, aunque ello le convenga egostamente.

- Si el Papa violase los derechos de los emperadores y reyes no tendra validez tales
acciones. De este modo, se impide que el Papado acte de forma arbitraria,
siguiendo tan slo los dictados de acaparar riqueza y poder.

d) Relacin entre ideas.

En este texto de carcter argumentativo, Ockham no plantea que el Papa no lo puede

todo, al menos en el mbito de la poltica y el derecho, ya que emperadores y reyes tienen
derechos inviolables que ni el Papa puede transgredir. Sigue plantendonos que aunque
el Papa se apoya en el poder que le fue concedido por Cristo, esta argucia no es vlida,
ya que los derechos de los emperadores y reyes son anteriores al establecimiento de la
29
ley evanglica. As pues, concluye Ockham, el Papa no puede hacer lo que le convenga
saltndose los derechos de reyes y emperadores, ya que tales decisiones no tendran
validez legal.

e) Explicacin del texto.

En este texto Ockham nos plantea la incapacidad del papado (en concreto se estara
refiriendo a Juan XXII, el Papa de su poca) a la hora de decidir o elegir al gobernante de
un pas, territorio o ciudad. Para Ockham hay una clara y estricta separacin entre Iglesia
y Estado, y el Papa no puede decidir cosas que no le incumben, no puede entremeterse
en asuntos que slo competen al pueblo desde tiempos inmemoriales, previos incluso al
establecimiento de la ley evanglica, por ello, el Papa no puede hacer lo que le venga en
gana, no puede urdir tramas y conspiraciones para poner a su gente o familiares al
frente de un determinado territorio. Adems, Ockham, al igual como los pensadores de
esta poca medieval, critican duramente cualquier absolutismo y totalitarismo, sea
ejercido por el Papa o por el emperador o gobernante de turno; y por ello, para Ockham,
no slo el Papa no debe inmiscuirse en asuntos temporales sino tampoco puede ejercer
un poder absoluto dentro del seno de la Iglesia, ya que la Iglesia es la comunidad histrica
formada y constituida por todos los cristianos a lo largo de la historia, y es esa comunidad
de cristianos la que debe establecer lo que deben creer, deben establecer los dogmas de
fe; el Papa es una persona de carne y hueso que puede equivocarse e incluso caer en
herejas, y por ese motivo no puede alzarse como nica voz autorizada. Por todo ello,
Ockham es partidario de establecer un concilio constituido por clrigos y laicos que pueda
poner freno a las decisiones absolutistas del Papa (principalmente del papado de Avion,
un papado que no estaba dispuesto a aceptar la pobreza de la Iglesia, ni la tolerancia
religiosa, ni la libertad de investigacin cientfica y filosfica). Y para terminar, recordar
que Ockham reconoce una cierta jurisdiccin del Imperio sobre el Papado, sobre todo
en lo que se refiere a la eleccin del Papa. En algn caso, el mismo inters de la
Iglesia puede requerir que el Papa sea elegido por el emperador o por otros laicos.

30
 TEMA 6. NICOLS MAQUIAVELO.
TICA Y POLTICA.
SOBRE SI LOS POLTICOS TIENEN QUE
CUMPLIR NORMAS TICAS.
TICA Y POLTICA EN MAQUIAVELO.

La concepcin maquiaveliana de la tica y de la poltica no es fruto de un pensamiento

puntual y concreto, sino resultado de una progresiva elaboracin terica. De hecho,
ste es uno de los temas ms discutidos acerca de Maquiavelo: los choques que se
suscitan entre la moral y la actividad de un poltico que pretende ser eficaz. El dilema
que queda planteado es el de una poltica sujeta a la moral, pero condenada al
fracaso, o bien una poltica eficaz pero inmoral. Maquiavelo concibe la poltica como
una ciencia cuya base es la identidad de la naturaleza humana, que siempre se
comporta igual, responde a los mismos estmulos de forma parecida, y sufre una
invencible tendencia a obrar mal a no ser que se le obligue a lo contrario. Maquiavelo
daba por supuesto que la naturaleza humana es fundamentalmente egosta, e
indicaba al prncipe dnde se encuentran sus intereses y cmo podra realizarlos.
Como el arte de la poltica se funda en razones de "egosmos", dedujo la conclusin de
que la fortaleza del Estado no resida en la moralidad sino en la fuerza y habilidad de
los gobernantes. De este modo, la fuerza fsica entendida como coaccin, la astucia y
la habilidad, constituan para l las bases esenciales del engrandecimiento poltico.

Maquiavelo desarrolla los principios de una poltica rigurosamente "realista",

partiendo de lo que las cosas son y han sido y sern siempre (no de lo que deberan
ser), pues la poltica debe basarse en que los hombres (su naturaleza y sus pasiones)
son inevitablemente malos, inconstantes, volubles, ingratos, desleales. Un prncipe (el
Estado) debe basarse en lo que es suyo (esto es, en s mismo, no en lo de los
dems): la ley por un lado, y la astucia y la fuerza por otro.

El prncipe debe disfrazar sus, a primera vista, injustas, inmorales e irreligiosas

acciones porque la poltica es el reino de las "apariencias". Se ha de ser consciente de
que es inevitable "pecar" a veces para conservar el Estado y la libertad. En nombre de
las nuevas exigencias esgrime el arma del realismo y no se deja encerrar en la tica
tradicional. Es la autonoma de la poltica, su independencia de la moral o tambin la
constitucin de una moral poltica. Es necesario que el Prncipe sea hbil en disimular
y fingir. Para Maquiavelo, la virtud en poltica deba tener un alcance utilitario y
prctico. No era preciso que el prncipe fuera virtuoso, lo importante era que lo
pareciese, o dejara de serlo si era un impedimento para realizar los fines del Estado.

31
 As pues, es bueno parecer ser clemente, fiel, humano, religioso y recto, y
tambin es bueno serlo en realidad, pero al mismo tiempo el prncipe debera estar de
tal manera dispuesto que supiese obrar de modo contrario cuando las circunstancias
lo requiriesen. Esto es as porque en las acciones de todos los hombres, y
especialmente en las de los prncipes, los resultados son lo que cuenta, y es por ellos
por los que el pueblo juzga. Si el prncipe tiene buen xito en establecer y mantener
su autoridad, los medios que emplee sern siempre calificados de honorables y sern
aprobados por todos. (EL FIN JUSTIFICA LOS MEDIOS).

Maquiavelo no ignora que su doctrina contradice la moral oficial. Pero considera

que el mundo est hecho de tal forma que comportarse de otro modo resultara
"peligroso", ya que los hombres son mentirosos y tramposos, y quien no sabe engaar
o mentir corre el riesgo de ser devorado. Puesto que los dems no respetan los
compromisos, uno mismo no est obligado a respetar los suyos con los dems.
Considera que es preciso ser un gran simulador y disimulador, ya que quien sepa
mentir engaar a los hombres y podr abusar de su irreflexin y de su simplicidad.
Todas las veces que la "razn de estado", es decir el inters o conservacin del Estado
lo exija, el prncipe debe mentir, simular y disimular. Y Maquiavelo asegura a estos
procedimientos de gobierno un xito infalible.

Segn Maquiavelo el comportamiento del ser humano est determinado por la

ambicin (deseo de riquezas y de poder), la impaciencia, la envidia, la sed de
venganza, la angustia de la seguridad, el deseo de novedad. En definitiva, el hombre
tiende naturalmente al desorden y a la corrupcin. El supuesto de que la naturaleza
humana es esencialmente egosta y de que los motivos reales en los que tiene que
apoyarse el estadista son de ese carcter, est en la base de los planteamientos de
Maquiavelo acerca de poltica prctica: la naturaleza humana es profundamente
agresiva y ambiciosa; los hombres no slo aspiran a conservar lo que tienen, sino a
adquirir ms, ya que ni en el poder ni en las posesiones hay lmite para los deseos
humanos. Por todo ello parte del supuesto de que los hombres son, por lo general,
malos y que el gobernante prudente debe basar su poltica en este hecho. El gobierno
se funda en realidad en la debilidad e insuficiencia del individuo, que es incapaz de
protegerse contra la agresin de otros individuos a no ser que tenga el apoyo del
poder estatal. Con este motivo insiste especialmente en que el gobernante debe ser
fuerte y aspirar ante todo a la seguridad de la propiedad y la vida (pues estos son los
deseos ms universales que hay en la naturaleza humana).

El prncipe de Maquiavelo es, pues, la encarnacin viva del poder: como

legislador supremo estaba por encima de las leyes que l mismo dictaba, y utilizaba la
ley como instrumento de la soberana de su poder. Declarar al prncipe (legislador o
gobernante) libre de todo freno de la ley o moralidad, equivala a decir que el poder
no tena justificacin. As pues, la existencia de un doble patrn de moralidad,
aplicado por Maquiavelo, descubre la razn de Estado.

No obstante, el lenguaje maquiaveliano expresa tambin la amargura y el dolor

por esa nueva confirmacin de que las cosas son realmente as y es imposible

32
substraerse a ellas, porque en ese juego participamos activamente todos de una
manera u otra.

El planteamiento maquiaveliano del realismo inevitable al legislador no oculta la

dolorosa conciencia, no cancelada ni superada, de la tensin y escisin entre tica y
poltica. De esta manera, el destinado a establecer el orden, a canalizar las pasiones y
organizar la convivencia, se ve abocado y legitimado a la violencia, al fraude, a la
extorsin. El propio Maquiavelo lo sabe y es consciente de esta tensin, de la
inmoralidad de la poltica, pero considera que no hay remedio posible. Se trata de la
utilidad frente a la moralidad: "el fin justifica los medios", y el fin es el Estado. Lo
nico que cuenta es el xito o buena culminacin de las actividades emprendidas, el
triunfo.

El proceder poltico tiene sus propias leyes, independientes de la moral. Reivindica la

poltica como una ciencia, con sus postulados, sus leyes y su caudal de experiencias
para confirmar las hiptesis. Justamente ese carcter cientfico es lo que permite
elaborar predicciones, construir estrategias para el futuro con un grado razonable de
fiabilidad.

Maquiavelo jams se pregunta por el valor moral de un acto: lo nico que le interesa
es su valor poltico. l es propiamente un poltico, no un filsofo, ni un telogo. Piensa
que estos pueden, si lo desean, cuestionar desde el punto de vista tico la conducta
humana en los asuntos pblicos, pero eso no cambiara en absoluto la realidad de los
hechos. No reconoce el bien y el mal como tales, sino que se sirve de ambos
exclusivamente como dos instrumentos que deben conducir a la obtencin del xito,
sin tener en cuenta si ello es mediante la virtud o mediante el vicio. No en vano,
segn nuestro pensador, los buenos en sentido moral resultan intiles para la
sociedad: no estn constituidos para ser hombres "pblicos", sino ms bien para ser
hombres "privados".

33
COMENTARIO DE TEXTO NICOLS MAQUIAVELO.

7. Pero, siendo mi propsito escribir algo til para quien lo lea, me ha parecido ms
conveniente ir directamente a la verdad real de la cosa que a la representacin
imaginaria de la misma. Muchos se han imaginado repblicas y principados que nadie
ha visto jams ni se ha sabido que existieran realmente; porque hay tanta distancia
de cmo se vive a cmo se debera vivir, que quien deja a un lado lo que se hace por
lo que se debera hacer, aprende antes su ruina que su preservacin: porque un
hombre que quiera hacer en todos los puntos profesin de bueno, labrar
necesariamente su ruina entre tantos que no lo son. Por todo ello es necesario a un
prncipe, si se quiere mantener, que aprenda a poder ser no bueno y a usar o no usar
de esta capacidad en funcin de la necesidad. (MAQUIAVELO, El prncipe. Trad. M. A.
Granada, Madrid, Alianza, p. 83).

a) Sita al autor en su momento histrico (025)

El pensador renacentista Nicols Maquiavelo, (1469-1527) es el fundador el
pensamiento poltico moderno. Vivi en una poca en la que los imperios y la religin
dominaban el mbito poltico. En su obra fundamenta el poder poltico desde una
ptica moderna, pues ofrece un programa racional y objetivo de obtencin y
mantenimiento del poder, por tanto, toma la poltica como una cuestin tcnica. As
pretende constituir una ciencia poltica que describa la realidad y no idealice, es decir,
no pretenda sociedades ideales. La influencia histrica de este autor es muy
importante en la poltica, hasta la actualidad.

b) Seala el tema o el problema del texto (025)

Este texto de marcado carcter poltico, trata del utilitarismo poltico, por cuanto
pretende aconsejar al gobernante cmo debe actuar para ser efectivo, aludiendo a
que se debe ser realista y no quedarse en idealizaciones sociales.

c) Indica las ideas principales (05)

- La primera idea nos dice que pretende ser til y centrarse en la realidad, no en
cosas imaginarias

- La segunda idea nos dice que muchos han hablado de repblicas imaginarias e
ideales donde se preocupan ms de cmo deberan ser las cosas, que de cmo son
realmente, por lo que esto lleva al desastre.

- Otra idea es la de que un gobernante no puede actuar bondadosamente siempre,

pues dado que existen tantos hombres que no lo son, le llevar a su ruina.

- La ltima idea, y como conclusin, dice que el gobernante debe aprender a ser no
bueno, utilizando la bondad dependiendo de la necesidad.

d) Muestra las relaciones entre ellas (05)

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Este es un texto en el que Maquiavelo expone una serie de ideas para llegar a una
conclusin, por lo que es un texto argumentativo; expone primeramente una serie de
ideas: (que quiere ser til al aconsejar sobre cmo se debe mantener en el poder el
gobernante; que no se deben buscar repblicas imaginarias sino que se debe ser
realista; que los gobernantes no pueden ser buenos, dado que los hombres son
malos); y despus de exponer estas ideas, y a modo de conclusin, nos dice que el
gobernante debe esforzarse (aprender) a ser malo, y utilizar la bondad dependiendo
de la necesidad.

e) Explica las ideas.

En este texto, Maquiavelo nos plantea la distancia que hay entre tica y poltica, entre
lo que es y lo que debera ser. Quiz, a todos nos gustara que las cosas en asuntos
polticos fuesen de otra manera a como lo son, y por ello, algunos contemporneos de
Maquiavelo, como Toms Moro en Londres, escribi Utopa, donde nos narra una
sociedad poltica y socialmente ideal, sin embargo, Maquiavelo nos quiere quitar la
venda de los ojos, nos quiere alejar de falsas utopas para mostrarnos en su cruda
realidad lo tenebroso del poder poltico; el fin ltimo que siempre se debe defender a
ultranza de todo es el Estado, y para ello, el Prncipe debe actuar de tal modo que
pueda conseguir sus fines, sin que deba importarle qu medios utiliza para lograrlo,
ya que al fin y al cabo el fin justifica siempre los medios. Por ello, el Prncipe debe
estar preparado para ser malo, o como dira Maquiavelo, no-bueno; el prncipe debe
disfrazar sus, a primera vista, injustas, inmorales e irreligiosas acciones porque la
poltica es el reino de las "apariencias". Se ha de ser consciente de que es inevitable
"pecar" a veces para conservar el Estado y la libertad; el Prncipe podr utilizar la
fuerza, coaccionar, mentir, siempre y cuando lo separa encubrir y sea astuto en sus
decisiones, para as lograr sus objetivos, ya que el poder del Prncipe siempre estar
por encima de las leyes que el mismo dicte. La visin que nos muestra Maquiavelo no
es admisible desde nuestros ojos, pero Maquiavelo se limita a decirnos que las cosas
en poltica no pueden ser de otra manera, ya que el ser humano es egosta por
naturaleza, es agresivo, ambicioso, envidioso, siempre quiere ms, y por todo ello, el
Estado debe ser fuerte, debe proteger y defender a sus sbditos, y ello lo tiene que
hacer empleando cualquier tipo de medios, aunque estos no sean morales, porque lo
nico que reconoce el sbdito es su seguridad y su bienestar, y si lo tiene, no le
importa como lo ha conseguido el Estado. Por ltimo, recordar que el propio
Maquiavelo querra que las cosas fuesen de otra manera, pero l nos muestra como
son, por duras que parezcan, y si uno no quiere perecer, tiene que alejarse de la
moral y de la bondad en asuntos polticos.

35