FIL. COPLESTON. Hist. de La Filosofía. VOL. 9 PDF
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HISTORIA DE
LA FILOSOFIA
Vol. IX
DE MAINE DE BIRAN A SARTRE
EDITORIAL ARIEL, S: A.
BARCELONA
Ttulo original:
A HISTORY OF PHILOSOPHY
Vol. IX: Maine de Biran fo Sartre
Search Press, Londres, 1975
Traduccin de
Jos MANUEL GARCA DE LA MORA
La y 2. a edicin en
Coleccin Convivium: 1980 y 1982
1. edicin en
3
Frederick Copleston
In1preso en Espaa
Ninguna parte de esta publicacin, incluido el diseo de la cubierta, puede ser reproducida,
ahnacenada o transnlitida en lnanera alguna ni por ningn medio, ya sea elctrico, qumico,
lnecnico, ptico, de grabacin o de fotocopia, sin permiso previo del editor.
NDICE
PREFACIO. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
PARTE I
DESDE LA REVOLUCIN FRANCESA
HASTA AUGUSTE COMTE
111. EL ECLEcrICISMO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53
Significado de este trmino. - Royer-Collard. - Cousin. - Jouffroy.
IV. LA FILOSOFA SOCIAL EN FRANCIA 65
Observaciones gen~rales. - El utopismo de Fourier. - Saint-Simon y el desa-
rrollo de la sociedad. - Proudhon: anarquismo y sindicalismo. - Marx y los
socialistas franceses.
V. AUGUSTB COMTE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
Vida y escritos. - Los tres estadios del desarrollo de la humanidad. - Clasifi-
cacin y metodologa de las ciencias. - Tareas del filsofo en la era positiva. -
La ciencia del hombre: esttica y dinmica sociales. - El Gran Ser y la religin
de la humanidad.
PARTE II
DESDE AUGUSTE COMTE
HASTA HENRI BERGSON
PARTE III
DE BERGSON A SARTRE
Con los volmenes VII y VIII de esta obra pretend en principio dar
cuenta de la filosofa del siglo XIX en Alemania y en la Gran Bretaa respec-
tivamente. El VII s responde a este plan, pues acaba ocupndose de Nietzsche,
que muri en 1900 y cuya actividad literaria pertenece por entero a aquel
siglo. En cambio, el volumen VIII contiene tratamientos de G. E. Moore, de
Bertrand Russell y del fJ.sofo norteamericano John Dewey; los tres nacieron
en el siglo XIX, y Dewey y Russell haban publicado ya antes de que empezara 'el
xx, pero yendo ste muy avanzado todava seguan los tres en activo. Russell vi-
va an al publicarse el referido volumen, del que tuvo a bien hacer un comenta-
rio apreciativo en carta al autor. El presente volumen IX extrema esta ten-
dencia a salirse de la limitacin al pensamiento del siglo XIX. Originariamente
pens exponer en sus pginas la fJ.osofa francesa producida desde la Revolucin
hasta la muerte de Henri Bergson. Pero, de hecho, incluye adems un trata-
miento bastante extenso de Jean-Paul Sartre, una exposicin ms breve de algu-
nas de las ideas de Merleau-Ponty y unas cuantas anotaciones sobre el estructu-
ralismo de Lvi-Strauss.
Este haber ampliado las explicaciones sobre la filosofa francesa posterior
a la Revolucin pasando a ocuparme de pensadores cuya actividad literaria se
desarrolla ya en el siglo xx y algunos de los cuales todava viven significa ni ms
ni menos que he sido incapaz de cumplir mi plan originario, que era tratar tam-
bin en el presente volumen el pensamiento del siglo XIX en Italia, Espaa y Ru-
sia. He hecho referencia a algn que otro pensador belga, por ejemplo a Joseph
Marchal; pero, por lo dems, he centrado mi inters en Francia. Sera ms
exacto decir que me he ocupado de filsofos franceses que no de la fJ.osofa en
Francia. As, Nikolai Berdiaef se avecind en Pars en 1924 y ejerci una vigo-
rosa actividad de escritor en suelo francs, pero considero impropio adjudicr-
selo a Francia, pues pertenece a la tradicin religiosa del pensamiento ruso.
Claro que quizs haya ms razn para anexionar a Berdiaef a la fJ.osofa fran-
cesa que la que habra para contar a Karl Marx entre los fJ.sofos britnicos por
el hecho de que vivi sus ltimos aos en Londres y trabaj en el British Mu-
seum. Pero los escritores rusos que por el mismo tiempo vivan y escriban exilia-
dos en Francia siguieron siendo pensadores rusos.
12 HISTORIA DE LA FILOSOFA
ria. 1 Pero, por muy miopes que fuesen en ciertos aspectos, fueron tambin escri-
tores destacados e influyentes y no se les puede pasar simplemente por alto en
una exposicin del pensamiento francs de las primeras dcadas del siglo XIX.
2. El primer escritor del que debe hacerse mencin es el famoso monr-
quico y ultramontano conde Joseph de Maistre (1 7 5 3-1821). Nacido en
Chambry, en la Saboya, estudi leyes en Turn y lleg a ser senador de su pa-
tria. Invadida sta por Francia, de Maistre se refugi primero en Aosta y des-
pus en Lausanne, donde escribi sus Considrations sur la France (Consideracio-
nes sobre Francia, 1796). Haba sentido en tiempos alguna simpata por los libe-
rales; pero en esta obra se mostr claramente opuesto a la Revolucin y deseoso
de que se restaurara la monarqua francesa.
En 1802 de Maistre fue nombrado ministro plenipotenciario del ~ey de
Cerdea ante la corte del zar en San Petersburgo. Permaneci en Rusia catorce
aos y escribi all su Essai sur le principe gnrateur des constitutions politiques
(Ensayo sobre el principio generador de las constituciones polticas, 1814). Trabaj
tambin en la redaccin de su obraDu Pape (Del Papa), que terminara en Turn
y sali al pblico en 1819, Y en la de las Soires de Saint-Ptersbourg (Veladas de
San Petersburgo), que apareci en 1821. Su Examen de la philosophie de Bacon
fue publicado pstumo en 1836.
En su juventud haba estado de Maistre asociado a un crculo masnico de
Lyn que se inspiraba algo en las ideas de Louis-Claude de Saint-Martin (1743-
1803), a quien le haban estimulado a su vez los escritos de Jakob Boehme. 2
Aquel crculo era opuesto a la fuosofa de la Ilustracin e inclinado a doctrinas
metafsicas y msticas que representaban una fusin de creencias cristianas y neo-
platnicas. y Saint-Martin vea en la historia el despliegue de la divina Provi-
dencia. La historia era para l un proceso continuo enteramente vinculado a
Dios, al U no.
Quiz no sea tan absurdo el querer percibir a toda costa ecos de tales ideas
en las Consideraciones sobre Francia de De Maistre. Le horrorizan ah la Revolu-
cin, el regicidio, los ataques contra la Iglesia, el Terrr; pero al mismo tiempo
su concepcin de la historia se mantiene en la lnea de una evaluacin exclusiva-
mente negativa de la Revolucin. Tiene por bellacos y criminales a Robespierre
y a los dems dirigentes, pero los ve tambin como inconscientes instrumentos
de la divina Providencia. Los hombres "actan a la vez voluntaria y necesaria-
mente".3 Obran como quieren obrar, pero al hacerlo as secundan los designios
de la Providencia. Los cabecillas de la Revolucin estaban convencidos de que
1. Esta frase es ambigua. Si por "el movimiento de la historia" se entiende la sucesin de los acaecimientos, es ob-
vio que los tradicionalistas no eran ciegos para con l. Si la frase implica que el cambio y el progreso (en un sentido valo-
rativo) son trminos sinnimos, esta identificacin presupone una mosofa de la historia que no puede ser dada, sin ms,
por supuesta y admitida. Pero s que es posible, sin duda, que no se reconozca o perciba el hecho de que la emergencia de
fuerzas e ideas _nuevas excluye la feliz restauracin y revivificacin de una estructura anteriormente existente.
2. Vase el vol. III de esta Historia, pp. 259-261.
3. Considirations sur la France (Bruselas, 1838), p. 2.
LA REACCIN TRADICIONALISTA A LA REVOLUCIN 23
la controlaban; pero no eran sino instrumentos que se utilizan y despus se dese-
chan, pues la Revolucin misma fue el instrumento de que Dios se sirvi para
castigar el pecado: "Jams se haba manifestado tan a las claras la divinidad en
un suceso humano. Si emplea los ms viles instrumentos, es porque se trata de
castigar con miras a regenerar".4 Si las facciones implicadas en la Revolucin
pretendan destruir la Cristiandad y la monarqua, "sguese que todos sus esfuer-
zos slo darn por resultado la exaltacin de la Cristiandad y de la monar-
qua". 5 Pues hay una "fuerza secreta" 6 que acta en la historia.
La idea de De Maistre de que la historia patentiza el obrar de la divina
Providencia, cuyos instrumentos son los individuos, no era en s una novedad,
aunque l la aplic a un acontecimiento o a una serie de acontecimientos muy re-
cientes. La idea es obviamente objetable. Aparte lo difcil que resulta conciliar la
libertad humana con la infalible realizacin del plan divino, el concebir las revo-
luciones y las guerras como castigos divinos da lugar a la reflexin de que en
modo alguno son solamente los culpables (o quienes a los ojos humanos parez-
can serlo) los que padecen esos terribles cataclismos. Pero de Maistre procura
salir al paso a tales objeciones mediante una teora de la solidaridad de la na-
cin, y en definitiva de toda la raza humana, como constituyendo una unidad
orgnica. Y esta teora es lo que l opone a lo que considera el errneo y perni-
cioso individualismo de la Ilustracin.
La sociedad poltica -insiste de Maistre- no es ciertamente un conjunto de
individuos unidos mediante un pacto o contrato social. Ni la razn humana
puede concebir a priori ninguna constitucin viable prescindiendo de las tradi-
ciones nacionales y de las instituciones que se han ido desarrollando a lo largo
de los siglos. "Uno de los grandes errores de un siglo que profes todos los ye-
rros fue el de creer que una constitucin poltica poda crearse y redactarse a
priori, siendo as que la razn y la experiencia muestran de consuno que una
constitucin es obra divina y que precisamente lo ms fundamental y esencial-
mente constitucional en las leyes de una nacin es algo que no podra ponerse
por escrito." 7 Si nos fijamos en la constitucin inglesa veremos que es la resul-
tante de un gran nmero de factores y circunstancias convergentes que han 'ser-
vido de instrumentos de la Providencia. U na constitucin as, que ciertamente
no fue construida de un modo a priori, est siempre aliada con la religin y
adopta una forma monrquica. N o es, por lo tanto, sorprendente que los revolu-
cionarios, que quieren establecer una constitucin por decreto, ataquen a la reli-
gin y a la monarqua.
En trminos generales de Maistre se opone violentamente al racionalismo
4. Ibid. p. 21.
5. Ibid.. p. 127.
6. Ibid.. p. 128. .
7.&sa; SIIr , prifitipe flniratelff' MS comtitlllions politi~s. p. IX. La pgina de referencia es la dd ensayo impreso
en d mismo volumen que las Cons;irat;ons sur la France (Brusdas. 1838).
24 DE LA REVOLUCIN FRANCESA A AUGUSTE COMTE
derecho a juzgar las acciones de aqullos desde los puntos de vista religioso y
moral. .
A de Maistre se le conoce sobre todo por su ultramontanismo y porque in-
sisti mucho en la infalibilidad del Papa bastante tiempo antes de que esta doc-
trina fuese definida por el Concilio Vaticano l. Pero tal insistencia no les pare-
ci muy aceptable a todos los que compartan la hostilidad de De Maistre a la
Revolucin y simpatizaban con su deseo de ver restaurada la monarqua. Algu-
nas de sus reflexiones acerca de las constituciones polticas y los valores de la
tradicin eran similares a las de Edmund Burke (1729-1797). Pero como ms
se le recuerda es principalmente como autor de la obra Du Pape.
3. Figura ms notable desde el punto de vista fuosfico fue la de Louis
Gabriel Ambroise, vizconde de Bonald (1 7 54-1840). Antiguo oficial de la
guardia real, fue miembro de la Asamblea Constituyente en 1790; pero en
1791 hubo de emigrar y vivi en la pobreza. En 1796 public en Constanza su
Thorie du pouvoir politique et religieux dans la socit civile (Teorfa del poder po-
lltico y religioso en la sociedad civil). Vuelto a Francia fue partidario de Napolen,
en el que vea el instrumento para la unificacin poltica y religiosa de Europa.
Pero con la Restauracin se declar en favor de la monarqua. En 1800 public
un Essai analytique sur les lois naturelles de l'ordre social (Ensayo analltico sobre las
leyes naturales del orden social). A esta obra le sigui en 1802 La lgislation primi-
tive (La legislacin primitiva). Entre sus restantes escritos se incluyen Recherches
philosophiques sur les premiers objets des connaissances morales (Investigaciones filo-
sficas acerca de los primeros objetos de los conocimientos morales, 1818) Y una
Dmonstration philosophique du principe constitutif de la socit (Demostracin filo-
sfica del principio constitutivo de la sociedad, 1827).
Se ha dicho a veces que de Bonald rechaza toda fuosofa. Pero esto no es
exacto. Cierto que recalca la necesidad de que la sociedad se asiente sobre una
base religiosa, y que contrasta esta necesidad con la insuficiencia de la fuosofa
como fundamento social. A su parecer, una unin de la sociedad religiosa con la
sociedad poltica es "tan necesaria para constituir el cuerpo civil o social como
necesaria es la simultaneidad de la voluntad y la accin para constituir el ego
humano",12 mientras que a la filosofa le falta autoridad para dictar leyes e im-
poner sanciones. Tambin es verdad que tras haber examinado la sucesin de los
sistemas conflictivos concluye que "Europa L..) est esperando an unafiloso-
fla".13 Al mismo tiempo muestra de Bonald evidente admiracin a algunos fi-
lsofos. Habla, por ejemplo, de Leibniz como del "genio tal vez ms capaz
(vaste) de cuantos han aparecido entre los hombres".14 Por otra parte, distingue
entre los hombres de ideas o ~onc~to~, qu~ de Platn en adelante "han esclare-
31. Ibidr, p. 11. Estos "sofistas" son presumiblemente les philosophes del siglo XVIII.
32. Essai sur l'indifrence, 1, p. 37 (Pars, 1823).
LA REACCIN TRADICIONALISTA A LA REVOLUCIN 31
Pero, segn Lamennais, la hereja prepara el camino al desmo, ste se lo pre-
para al atesmo, y el atesmo da paso a la indiferencia completa. Es, pues, en el
fondo un caso de o todo o nada.
Tal vez parezca que Lamennais atribuye a la religin un valor exclusiva-
mente pragmtico, como si la nica justificacin de la creencia religiosa fuese su
utilidad social. Sin embargo, esta interpretacin de su actitud no es adecuada.
Rechaza l explcitamente el sentir de quienes viendo la religin tan slo como
institucin social y polticamente til concluyen que es necesaria para el comn
del pueblo. Las doctrinas cristianas, en opinin de Lamennais, no son slo ti-
les, sino verdaderas. Ms exactamente, si son tiles es porque son verdaderas.
sta es la razn por la que, para l, no es justificable el andar probando y eli-
giendo, es decir, no hay justificacin posible para la hereja.
La dificultad est en ver cmo se propone Lamennais mostrar que las doc-
trinas cristianas son verdaderas, en un sentido de "verdaderas" que vaya ms
all de la comprensin puramente pragmatista del trmino. Pues en su opinin
nuestro razonamiento est tan sometido a diversas influencias, las cuales pueden
afectarle aun "sin que lo sepamos",33 que es incapaz de adquirir ninguna certeza.
Por ms que nos halaguemos creyndonos capaces de sacar conclusiones a partir
de unos axiomas evidentes por s mismos o unos principios bsicos, el he~ho es
que lo que a un hombre le parece verdad de suyo evidente puede no parecrselo
as a otro hombre. En tal caso, es muy comprensible que rechace Lamennais
cualquier intento de reducir la religin a la religin "natural" o fuosfica. Pero la
cuestin sigue siendo cmo se propone l hacer ver q'1e es verdadera la religin
revelada.
Sostiene Lamennais que el remedio contra el escepticismo consiste en con-
fiar, no ya en el propio discurrir privado, sino en el comn consenso de la huma-
nidad. Pues este comn sentir o sentiment commun es lo que constituye la base de
la certeza. El atesmo es el fruto de la falsa ftlosofa y el resultado de atenerse
cada uno a su propio juicio privado. Si miramos la historia de la humanidad, ha-
llaremos una creencia espontnea en Dios, comn a todos los pueblos.
Pasando por alto la cuestin de si los hechos histricos son tales como ase-
gura Lamennais, advirtamos que incurrira en incoherencia si pretendiese que la
mayora de los seres humanos, discurriendo cada uno por su cuenta, concluye
que hay Dios. O sea, si el supuesto consentimiento comn equivaliese a una
suma de todas las conclusiones a que hubieran llegado los individuos, podra de-
safiarse a Lamennais a que probara que ese consentimiento posea mayor
grado de certeza que el que se atribuye al resultado del proceso individual de in-
ferencia. Pero Lamennais recurre, de hecho, a una teora tradicionalista. Por
ejemplo, conocemos el significado de la palabra "Dios" porque pertenece al len-
guaje que hemos aprendido; y este lenguaje es, en definitiva, de origen divino.
"Debe ser, por lo tanto, que el primer hombre que nos los ha transmitido (a sa-
ber, ciertos conceptos o palabras), los recibi l mismo de la boca del Creador.
As encontramos en la infalible palabra de Dios el origen de la religin y de la
tradicin que la preserva." 34
Decir esto equivale a decir, efectivamente, que es por autoridad comoco-
nocemos la verdad de la creencia religiosa, y que en realidad slo hay religin
revelada. Lo que se ha llamado religin natural es realmente religin revelada, y
ha sido comnmente aceptada porque los seres humanos, cuando no se les expo-
lia ni descarra mediante falsos razonamientos, comprenden que" el hombre est
siempre obligado a prestar obediencia a la ms grande autoridad que le es posi-
ble conocer". 35 El comn sentir de la humanidad acerca de la existencia de Dios
expresa la aceptacin de una revelacin primitiva; 36 y el creer lo que ensea la
Iglesia Catlica expresa la aceptacin de la ulterior revelacin de Dios en Cristo
y a travs de Cristo.
Esta teora origina numerosas cuestiones muy embarazosas, de las que aqu
no nos podemos ocupar. Pasemos, ms bien, a examinar la actitud poltica de
Lamennais: Dado lo que insiste en la autoridad en la esfera religiosa, podra es-
perarse que ensalzara el papel de la monarqua, a la manera de De Maistre y de
Bonald. Pero no es esto 10 que hace. Lamennais es todava un monrquico, pero
se muestra muy en contacto con la realidad de su tiempo. As, en su obra De la
religion considre dans ses rapports avec l'ordre politique et civil (1825-1826) ob-
serva que la restaurada monarqua es "un venerable recuerdo del pasado", 37
mientras que Francia es en realidad una democracia. Cierto que "la democracia
de nuestros tiempos L.,] se basa en el dogma ateo de la primitiva y absoluta so-
berana del pueblo".38 Pero las reflexiones que iba haciendo sobre este estado de
cosas le llevaban hacia el ultramontanismo dentro de la Iglesia y no hacia un
aorar la monarqua absoluta. En la Francia contempornea suya la Iglesia es
tolerada y hasta apoyada financieramente; mas este patronazgo estatal consti-
tuye un grave peligro para la Iglesia, por cuanto que tiende a hacer de ella un
departamento del Estado y pone estorbos a la libertad que necesita para pene-
trar en toda la vida de la nacin y cristianizarla. Slo recalcando mucho la su-
prema autoridad del Papa se lograr evitar la subordinacin de la Iglesia al Es-
tado y poner en claro que la Iglesia tiene una misin universal. Respecto a la
monarqua, Lamennais siente aprensio~es y desconfianza. En su obra Du progres
de la rvolution et de la guerre contre l'Eglise (1829), hace observar que "hacia el
final de la monarqua el poder humano haba llegado a ser, gracias al galica-
42. Algunos tradicionalistas sostenan que, en tanto que la razn por separado de la tradicin (de hecho, revela-
cin) no poda probar la existencia de Dios, una vez tuvo el hombre el concepto de Dios tal como es transmitido en la
sociedad pudo ya discernir razones para creer. Otros, en cambio, parecan dar por supuesto que deba rechazarse toda
metafsica.
36 DE LA REVOLUCIN FRANCESA A AUGUSTE COMTE
43. Maurras, condenado en 1945 a prisin perpetua por su colaboracin con el rgimen de Vichy, se reconcili
con la Iglesia poco antes de su muerte. Pero durante la mayor pane de su vida fue reconocidamente ateo. En cuanto a su
filosofa, no era, claro est, un tradicionalismo en el sentido tcnico.
CAPfTULO II
11. Oeuvres, 1, p. 63. Las citas que hacemos aqu remiten a la edicin de las Oeuvres hecha por Tisserand-Gou-
hier que hemos mentado ms arriba.
12. Por esta poca Maine de Biran era tambin muy anticlerical y no le agradaban las pretensiones de los telo-
gos de que poseen conocimiento de Dios y de su voluntad.
13. Oeuvres, 1, p. 18 5.
42 DE LA REVOLUCIN FRANCESA A AUGUSTB COMTE
14. Condillac se resista a admitir diferencia alguna entre el anlisis fllosfico y el matemtico.
15. "Qu son los movimientos del alma sino eso, movimientos y repeticiones de movimientos?" Bonnet
subrayaba as la relacin entre las operaciones mentales y los movimientos que se~producen en el cerebro. Pero la cita da
una idea muy -inadecuada de la antropologa de Bonnet. l crea, por ejemplo, que el alma sobrevive a la muene del
cuerpo.
16. Oeuvres, 11 (1954), p. 20. La referencia a de Tracy est en la p. 22, nota 1.
LOS IDBLOGOS y MAINB DB BIRAN 43
soy." 17 Maine de Biran est repitiendo en un sentido real el convencimiento de
Rousseau, que en la primera parte de su Discurso sobre el origen de la desigualdad
afirm rotundamente que el hombre difiere de los animales por ser un agente li-
bre. Pero entre los psiclogos fisiologistas de Biran ha sido estimulado por los
escritos de los idelogos. Y era natural que, cuando present la versin revisada
de su primer ensayo ganador de un premio, Cabanis y de Tracy, que estaban en-
tre los jueces, acogieran con calurosa bienvenida al concursante y su trabajo.
Sin embargo, aunque los idelogos miraron a Maine de Biran como a uno
de ellos, nuestro pensador lleg en seguida a la conclusin de que Destutt de
Tracy no haba sabido explotar su propio aadido a la psicologa de Condillac,
esto es, la idea del poder activo del hombre. En un principio tal vez se viera de
Biran a s mismo como el corrector de las concepciones de los idelogos all
donde stos tendan a recaer en la psicologa condillaciana, pero despus se fue
apartando gradualmente de la tradicin reduccionista, a la que los idelogos
pertenecan de hecho, a pesar de las mejoras que introdujeron en ella. SuMemo-
ria sobre la descomposicin del pensamiento, con la que gana un premio en 1805, la
escribe de Biran todava como idelogo; pero ya pregunta si no habra que dis-
tinguir entre ideologa objetiva e ideologa subjetiva. Una ideologa objetiva se
basara principalmente "en las relaciones que vinculan el ser sensitivo a las cosas
externas, respecto a las cuales se halla situado en una relacin de esencial depen-
dencia, ya por las impresiones afectivas que de ellas recibe, ya por las imgenes
que de ellas se forma".I s La ideologa subjetiva, "encerrndose en la conciencia
del sujeto pensante, tratara de penetrar las ntimas relaciones que l tiene consigo
mismo en el libre ejercicio de sus actos intelectuales". 19 No niega de Biran la im-
portancia de la psicologa fisiologista. Ni es su intencin refutar a Cabanis o de-
sechar sus obras. Pero est convencido de que hace falta algo ms, algo que cabe
describir como la fenomenologa de la conciencia. El yo se experimenta a s
mismo en sus operaciones; y podemos darnos a una reflexin en la que el cono-
cedor y lo conocido son una misma cosa.
Quiz suene esto como si Maine -de Biran estuviera empeado en reintro-
ducir el concepto metafsico del sujeto o propio yo como sustancia, la sustancia
pensante de DescartS. Pero l hace hincapi en que no es nada de esto lo que se
propone. El esfuerzo muscular, vale decir, el esfuerzo querido, voluntario, es un
hecho primitivo. Y la existencia real del ego o propio yo se constata "en la aper-
cepcin del esfuerzo, del que uno mismo se siente sujeto o causa".20 Ciertamente
nos es difcil pensar o hablar acerCa del ego o propio yo sin distinguirlo del es-
fuerzo voluntario o la accin como se distingue la causa del efecto. Sin embargo,
no debemos dejarnos inducir por el metafsico a postular un yo que sea como
una cosa, un alma "que exista antes de actuar y que pueda actuar sin conocer sus
actos, sin conocerse a s misma".21 Con el esfuerzo querido, voluntario, surge en
el ser humano la apercepcin o conciencia, y con sta la existencia personal en
cuanto distinta de la existencia de un ser meramente senciente. "El hecho de un
poder de accin y de volicin propio del ser pensante le es, sin duda, tan evi-
dente a ste como el hecho mismo de su propia existencia; en realidad, el uno no
difiere del otro." 22 Y "aqu est el ser sensitivo sin ego; ah comienza una perso-
nalidad constante, y con l, con elyo, empiezan a darse todas las facultades de la
inteligencia y del ser moral". 23 En otras palabras, que la conciencia no puede ser
explicada simplemente en trminos de "sensaciones transformadas" como se lo
figur Condillac. Se ha de recurrir al esfuerzo voluntario, a la actividad humana
que encuentra resistencia. Y si se pregunta por qu entonces la personalidad no
es intermitente, presente tan slo en el momento en que realizamos el esfuerzo
voluntario, de Biran contesta que es errneo suponer que tales esfuerzos ocurran
slo ocasionalmente o de vez en cuando. De una forma u otra, el esfuerzo es
continuo durante la existencia vgil y est en la base de la percepcin y del cono-
cimiento.
Quiz pueda decirse que mediante un proceso de reflexin, primero sobre
la psicologa de Condillac y Bonnet, despus sobre la de Cabanis y de Tracy,
llega Maine de Biran a reafirmar aquello de Rousseau de que el hombre se dife-
rencia de los animales por ser un agente libre. Pero hemos de aadir que la refle-
xin sobre la psicologa contempornea la efecta de Biran siempre a la luz de
los hechos, de los fenmenos, tal como l los ve. En su opinin, los idelogos
han tenido en cuenta hechos para los que Condillac estuvo ciego, o cuyo signifi-
cado, al menos, no comprendi bien. y se remite a Cabanis y a de Tracy como a
quienes convienen en que el ego o yo reside exclusivamente en la voluntad. 24
Mas de aqu no se sigue en modo alguno que Maine de Biran se sienta de
acuerdo con los idelogos. Pues a medida que se ha venido percatando reflexi-
vamente de la distancia que ahora le separa de Condillac, ha ido llegando, de re-
chazo, a la conclusin de que de Tracy, en vez de explotar o desarrollar sus pro-
pias intuiciones, ha estado retrocediendo y reincidiendo en tesis inaceptables.
Por mucho que Maine de Biran se considere a s mismo heredero de los idelo-
gos, sus cartas atestiguan su creciente conviccin de que sus sendas divergen.
4. Las ideas expresadas en la Memoria sobre la descomposicin del pensa-
miento fueron reelaboradas en el manuscrito del Ensayo sobre los fundamentos de
la psicologa, que Maine de Biran llev consigo a Pars en 1812. En este ensayo,
metafsica, en el sentido en que es aceptable para el autor, es realmente lo mismo
que psicologa reflexiva. Si entendemos por metafsica el estudio de las cosas en
de Francis Bacon, Locke, Condillac y Bonnet. Y acuda muy poco a los defen-
sores de la teora de las ideas innatas o a los que trataban de probar la existencia
de realidades metafenomnicas. Sin embargo, con el tiempo lleg a convencerse
de que en Descartes y en Leibniz haba ms de 10 que l se haba imaginado, y
aunque parece ser que no tuvo un conocimiento de primera mano de los escritos
de Kant, adquiri en fuentes secundarias alguna familiaridad con el pensamiento
del ftlsofo alemn y fue claramente influido por l.
En la medida en que el Cogito, ergo sum (Pienso, luego existo) de Descartes
pudiera entenderse que expresa no una inferencia sino una aprehensin intuitiva
de un hecho primitivo o dato de conciencia, Maine de Biran lleg a apreciar la
intuicin cartesiana. Naturalmente l prefera la frmula Volo, ergo sum (Quiero,
luego existo), puesto que opinaba que el yo consciente surga en la expresin del
esfuerzo voluntario al encontrar resistencia. Pero ciertamente pensaba que la
existencia del ego se daba en su aparecer en la conciencia como agente causal.
Ahora bien, la existencia del sujeto o ego que se daba como una realidad feno-
mnica era precisamente su existencia "para s mismo", como sujeto activo, es
decir, dentro de la conciencia o apercepcin. El grave error de Descartes, en
opinin de Maine de Biran, fue que confundi el yo fenomnico con el yo nou-
mnico o sustancial. Pues del Cogito, ergo sum Descartes sac conclusiones acerca
del ego o yo "en s', salindose con ello de la esfera de los objetos del conoci-
miento. En cambio Kant evita la confusin mediante su distinguir entre el yo de
la apercepcin, el ego fenomnico o que aparece y existe para s mismo, y el nou-
mnico, principio substancial. No es que la posicin de Maine de Biran coincida
en todo con la de Kant. As, mientras que para Kant el libre agente presupuesto
por la eleccin moral a la luz del concepto de obligacin era el yo noumnico,
para Maine de Biran la libertad es, digmoslo en lenguaje bergsoniano, un dato
inmediato de la conciencia, y el libre agente causal es el yo fenomnico. Mas
esto no quita el que de Biran vea alguna afinidad entre su idea del alma perma-
nente como objeto de creencia ms que de conocimiento y la idea kantiana del
yo noumnico. Afirma, por ejemplo, que "10 relativo supone algo que preexiste
absolutamente, pero como este absoluto deja de serlo y asume por fuerza el ca-
rcter de relativo en cuanto llegamos a tener conocimiento directo de l, implica
contradiccin decir que nosotros tenemos algn conocimiento positivo o alguna
idea del absoluto, aunque no podamos dejar de creer que existe o dejar de admi-
tirlo como un primer dato inseparable de nuestro espritu, preexistente a todo
nuestro conocimiento". 34 Decir esto es inclinarse del lado de Kant ms que del de
Descartes.
Pero Maine de Biran no se contenta con postular un "absoluto" que exista
con independencia de la conciencia actual y sostener que acerca de l no se
puede decir sino que existe o que nosotros creemos que existe. Despus de todo,
37. Journal (H. Gouhier), 1, p. 87. La interpretacin del sentimiento de obligacin en trminos de presin so-
cial reaparece en la teora de Bergson de la "moral cerrada".
38. Journal, 11, p. 67.
39. Se habla de los tres niveles en el Journal (por ejemplo en las anotaciones de diciembre de 1818, 11, p. 188,
Y de octubre de 1823, 11, pp. 389 y ss.), as como en los Nuevos ensayos de antropologa (Oeuvres, XIV) cuya tercera
parte est dedicada a tratar la vida del espritu.
40. Oeuvres, XIV, p. 369.
50 DE LA REVOLUCIN FRANCESA A AUGUSTE COMTE
como catlico, aun cuando quiz su religin haya sido un cristianismo platoni-
zante.
Maine de Biran no fue un pensador sistemtico en el sentido del que crea
un sistema ftlosfico desarrollado. Pero ejerci muy considerable influencia su-
geridora y estimulante en la psicologa y en el movimiento ftlosfico que, pa-
sando por Ravaisson y Fouille, culmina en Bergson y se conoce como movi-
miento o corriente de pensamiento espiritualista. 52 En el plano religioso, el tipo
de apologticas "desde la interioridad del hombre", representadas, por ejemplo,
por Oll-Laprune y luego por Blondel tuvo alguna deuda con Maine de Biran.
Sino que la influencia de ste, hacindose sentir ms por la va del estmulo a la
reflexin personal en diversos campos (tales como la psicologa de la volicin, la
fenomenologa de la conciencia, el concepto de causalidad y la experiencia reli-
giosa) que no mediante la creacin de discpulos, est tan difundida y mezclada
con otras influencias que se requieren estudios especializados para rastrear sus
sutiles huellas.
.. ..5 2.. E~ este p~to adviert~ Copleston alleao~, que el movimiento espiritualista no tiene nada que ver con el
splntualism In the ordinary English sense of the term , es decir, con lo .que nosotros, con vocablo distinto, llamamos
espiritismo, o con las creencias vulgares en duendes, aparecidos, fantasmas, espectros y dems "espritus" imagi-
narios. (N. del T.)
CAPfTULO 111
EL ECLECTICISMO
l. Lcibni~ expres esta idea sugiriendo que todo sistema era verdadero en lb que afirmaba pero falso en lo que
negaba. Dicho con otras palabras, los ftlsofos originales han visto algo de lo que haba por ver, pero cada uno de ellos
no ha visto todo lo que poda verse.
EL ECLECTICISMO 55
2. Naturalmente, no es que pidieran que se ampliara el Terror. Lo que crean era, ms bien, que, aunque la Revo-
lucin haba destruido el antiguo rgimen, se haba quedado cona en cuanto al cumplimiento de sus ideales de una autn-
tica reforma social. Sus progresos haban sido interrumpidos por la subida de Napolen al poder y la detencin de todo
movimiento que condujera hacia el socialismo.
56 DE LA REVOLUCIN FRANCESA A AUGUSTE COMTE
3. Para Thomas Red (1710-1796) vase el vol. V de esta Historia, pp. 341-350.
4. Adems de que tiende a olvidar que Hume mismo haba insistido en la fuerza de las creencias naturales, Red
deja a sus lectores con alguna duda respecto al preciso estatuto lgico que haya de atribuirse al juicio. Habla de princi-
pios verdaderos evidentes por s mismos; pero como dice que el juicio de que lo que percibimos aiste en realidad es una
verdad contingente, parece que su evidencia de por s se puede interpretar como una propensin natural a creerlo.
EL ECLEcnCISMO 57
6. Para estos dttalles vas( Victor Cousin (Londres, 1888) por Jules Simon, ~U( haba sido alumno d( Cousin.
7. Pim"( LarOlniguier( ( 17 56-1837) acq>t d mtodo g(naal d( Condillac, pao adoptando un dobl( punto d(
partida a base d( aadir a la r(c(ptividad d( la s(nsacin la potmcia motiva d( la at(ncin. Ya dqamos anotado qu(
Main( de Biran escribi sobr( las Lefons d( Laromiguier(.
EL ECLECTICISMO 59
Vino despus una revolucin poltica: "La revolucin inglesa es el gran aconte-
cimiento de finales del siglo XVIII"}2 Ambas revoluciones expresaron el espritu
de libertad, que se manifest despus en la ciencia y en la fuosofa del siglo XVIII.
El espritu de libertad de los libertinos y de los librepensadores llev de hecho a
los excesos de la Revolucin francesa; pero seguidamente se dio una expresin
equilibrada del mismo en un sistema poltico en el que se combinan los elemen-
tos de la monarqua, la aristocracia y la democracia, vale decir, en la monarqua
constitucional. Est claro que la fuosofa que requiere el siglo XIX es un eclecti-
cismo que combine la independencia de la Iglesia con el rechazo del materia-
lismo y del atesmo. En fin, se necesita un espiritualismo eclctico, que tras-
cienda la fuosofa de la sensacin que profes el siglo XVIII y no caiga otra vez
en la servil o pupilar sumisin al dogma eclesistico.
Sera incmoda para Cousin la indicacin de que se le escapa el hecho evi-
dente de que esta especie de interpretacin suya del desarrollo histrico est pre-
suponiendo ya una fuosofa, una postura definida en cuanto a los criterios de
verdad y falsedad. Por mucho que nos hable, cuando a l le conviene, como si
fuera un observador imparcial que juzgase la fuosofa desde una tierra de nadie,
lo cierto es que tambin admite, a veces explcitamente, que no podemos separar
la verdad del error en los sistemas fuosficos sin unos criterios resultantes de la
previa reflexin fuosfica, y que por eso el eclecticismo "asume un sistema, parte
desde un sistema". 13
El rechazo por Cousin del sensismo de Condillac no incluye en modo al-
guno un rechazo del mtodo de observacin y experimentacin en fuosofa, ni el
de tomar por punto de partida la psicologa. En su opinin, Condillac hizo un
uso deficiente de la observacin. Segn lo vio Laromiguiere, la observacin nos
ofrece fenmenos, tales como el de la atencin activa, que son irreducibles a im-
presiones pasivamente recibidas. Y Maine de Biran aclar algo, por medio de la
observacin, el papel activo del sujeto percipiente. Si Condillac estuvo en lo
cierto al afirmar la existencia y la importancia de la sensibilidad humana, no lo
estuvo menos de Biran al afirmar la existencia y la importancia de la volicin,
de la actividad voluntaria. Pero nosotros -insiste Cousin- nos servimos de la
observacin para ulteriores averiguaciones. Pues ella nos revela la facultad de la
razn, que no es reducible ni a la sensacin ni a la voluntad y que ve la verdad
necesaria de ciertos principios bsicos, tales como el principio de causalidad, que
son implcitamente reconocidos por el sentido comn. Por consiguiente, la psi-
cologa revela la presencia en el hombre de tres facultades, a saber: sensibilidad,
voluntad y razn. Y los problemas fuosficos se reparten, por correspondencia a
ellas, en tres grupos, versando respectivamente sobre lo bello, lo bueno y lo ver-
dadero.
14. Las ideas de Cousin sobre esta cuestin muestran una influencia evidente del idealismo metafsico alemn.
Pero en general tena por costumbre minimizar la influencia extranjera en su pensamiento. Llegaba a tal extremo de exa-
geracin en este aspecto que presentaba el eclecticismo como una contribucin especficamente francesa al pensamiento
fIlosfico.
62 DE LA REVOLUCIN FRANCESA A AUGUSTB COMTE
cada individuo tena, de hecho, una vocacin, una tarea por realizar en la vida,
no crea que nadie pudiese saber con certeza cul era su vocacin, ni tampoco
que la ftlosofa, tal como exista, pudiese proporcionar respuestas definidas a
problemas de este tipo. En su opinin, los sistemas ftlosficos reflejaban los li-
neamientos, las ideas, las circunstancias y las necesidades histricas y sociales de
sus respectivas pocas. Dicho de otro modo, los sistemas expresan verdades rela-
tiv:as, no absolutas. Lo mismo que la religin, pueden tener un valor prag-
mtico; pero el sistema ftlosfico definitivo es un remoto ideal, no una realidad
actual.
Combinaba Jouffroy su parcial escepticismo respecto a los sistemas ftlo-
sficos con la creencia de que hay unos principios de sentido comn que son an-
teriores a la ftlosofa explcita y expresan la sabidura colectiva de la raza hu-
mana. Royer-Collard y Cousin despertaron en l el inters por la ftlosofa esco-
cesa del sentido comn, inters que dio por fruto su traduccin al francs de los
Outlines 01 Moral Philosophy de Dugald Stewart 19 y de las obras de Reid. Re-
flexionando sobre la ftlosofa escocesa, lleg Jouffroy a la conclusin de que hay
unos principios de sentido comn que poseen un grado de verdad y de certeza
del que no disfrutan las teoras ftlosficas de los individuos. 2o Claro que estas
teoras no pueden ser simples productos individuales, si las ftlosofas expresan el
espritu de sus pocas. Pero los principios del sentido comn representan algo
ms permanente, la sabidura colectiva de la humanidad o de la raza humana, a
la que puede apelarse para contrarrestar la unilateralidad de un sistema ftlo-
sfico. Por ejemplo, un ftlsofo expone un sistema materialista, en tanto que
otro ftlsofo considera que la nica realidad es el espritu. Pues bien, el sentido
comn reconoce que existen ambas cosas, materia y espritu. Por consiguiente,
cabe presumir que una ftlosofa adecuada o universalmente verdadera habr de
ser una explicacin de sentido comn que se base en la sabidura de la humani-
dad, ms bien que en las ideas, opiniones, circunstancias y necesidades de una
determinada sociedad particular.
Son bastante obvias, desde luego, las objeciones que se le pueden hacer a
una distincin tan neta entre las opiniones y teoras individuales por un lado y la
sabidura colectiva de la humanidad por el otro. As, por ejemplo, se dice que el
sentido comn se expresa en unas proposiciones verdaderas y evidentes por s
mismas que estn en la base de la lgica y de la tica. Pero la verdad de tales
principios es captada por las mentes individuales. Y en sus reflexiones psicolgi-
cas, al tratar de las facultades humanas, de su desarrollo y cooperacin, Jouffroy
ciertamente describe la razn como capaz de aprehender la verdad. Tal vez en
cierta medida la tensin entre el individualismo y lo que, a falta de mejor tr-
mino, podramos llamar colectivismo, se sUJ'erase representando al ser humano
19. Sobre Dugald Stewart vase el vol. V de esta HiSIDra, pp. 351-358.
20. Acerca de esto vase el ensayo de Jouffroy sobre la ftlasofa y el sentido comn, en sus Milanges philosophi-
queso
64 DE LA REVOLUCIN FRANCESA A AUGUSTE COMTE
plenamente desarrollado como partcipe del sentir o sabidura comn. Pero esa
tensin se sigue dando en el pensamiento de Jouffroy. As, su manera de enten-
der el sentido comn como expresin de la solidaridad humana poda esperarse,
segn lo han indicado los historiadores, que influyera en sus ideas polticas
orientndolas hacia el socialismo, mientras que, de hecho, l habl ocasional-
mente de la sociedad como de una mera coleccin de individuos. Sin embargo,
tal vez Jouffroy mantuviese que la integracin de lo comn y lo individual es un
ideal hacia el que la humanidad va avanzando. En el caso de la ftlosofa, de to-
dos modos, crea l que la divergencia entre los sistemas unilaterales y el sentido
comn llegara por fin alguna vez a superarse. Y parece haber pensado tambin
que el nacionalismo iba en camino de dar paso al internacionalismo como expre-
sin de la fraternidad humana.
Hemos visto que Cousin trataba de fundamentar la ontologa en la psico-
loga. Jouffroy no le sigui en esto, sino que insisti en que la psicologa deba
quedar suelta de la metafsica y deba estudiarse con el mismo desapego cien-
tfico con que se estudia la fsica. Al mismo tiempo, recalc la distincin entre la
psicologa y las ciencias de la naturaleza. 21 Cuando el fsico observa una serie o
un conjunto de fenmenos, no se pregunta simultneamente por la causa o las
causas de los mismos. Requirese un ulterior inquirir. En cambio, en la observa-
cin ntima o percepcin, la causa, es decir, el propio yo, es un dato. Esto tal vez
parezca una incursin en la metafsica; sin embargo, dirase que Jouffroy, ms
bien que a un alma sustancial, se est refiriendo, de un modo que recuerda el de
Maine de Biran, al yo que se percata de s mismo en la conciencia o apercep-
cin.
En sus disertaciones sobre la ley natural dedic largamente Jouffroy su
atencin a los temas ticos. El bien y el mal son en cierto sentido relativos. Pues
cada hombre tiene su propia vocacin en la vida, su cometido particular; y son
buenas aquellas acciones que contribuyen al cumplimiento de esta vocacin o ta-
rea, y malas las que no se compadecen con tal cumplimiento. Cabe sostener, por
tanto, que el bien y el mal son relativos a la autorrealizacin del individuo hu-
mano. Mas esto no es todo lo que aqu puede decirse. Subyacentes a cuales-
quiera cdigos y sistemas legales estn los principios bsicos que pertenecen al
sentido comn. Adems parece que Jouffroy considera que todas las vocaciones
individuales contribuyen al desenvolvimiento de un comn orden moral. y si un
ideal moral unificado no puede realizarse plenamente en esta vida, quiz sea
cierto que habr de realizarse en otra.
21. Vase el ensayo de Jouffroy sobre la legitimidad de la distincin entre psicologa y fisiologa, en sus Nou-
veaux mlanges philosophiques.
CAPTULO IV
l. N o, desde luego, en el sentido tcnico que tiene este vocablo en la terminologa ftlosfica.
2. Cabe sostener, de todos modos, que puede hacerse una distincin ms provechosa entre el socialismo prag-
mtico -inspirado al menos implcitamente en ideales socio-ticos, pero relativamente libre de dogmatismo ideolgico-
y el socialismo doctrinario, en el que los intereses de los individuos y de los grupos reales, su hic el nunc, muy bien pue-
den ser sacrificados en nombre de la sociedad del futuro, cuyo advenimiento se CQnsidera inevitable resultado de un pro-
ceso histrico o algo tan supremamente deseable que las medidas que se suponen necesarias para su llegada han de adop-
tarse con preferencia a la correccin de los abusos y males presentes.
LA FILOS oFfA SOCIAL EN FRANCIA 67
3. Es evidente que Fourier da unas visiones muy parciales y caricaturescas de los motivos, propsitos yaspira-
ciones de los diferentes grupos y clases. Pero, prescindiendo de lo caricaturesco, hay que reconocer que toca en lo vivo al
descubrir pruebas de lo que piensa ~l que es farsa y embuste, as como al hacer inferencias desde d comportamiento a
motivos de los que los actores de la farsa tal vez no sean conscientes. En otras palabras, su pintura de la sociedad, aun-
que parcial sin duda alguna, le acredita de bastante penetracin psicolgica. Por ejemplo, las frecuentes declaraciones de
tantos polticos sobre que d nico inters que les gua es d bienestar del pueblo suden suscitar oleadas de escepticismo en
personas que nunca han odo hablar de Fourier.
4. Cuatro movimientos, p. 332; Unidad univtrsal, 1I, p. 217.
5. Cuatro movimientos, p. 29.
68 DE LA REVOLUCIN FRANCESA A AUGUSTE COMTE
mana, que une o sintetiza las otras. 6 La civilizacin ha reprimido estas pasiones
de tal modo que ha hecho imposible la armona. Lo que se necesita es, pues, una
reorganizacin de la sociedad que asegure la libre suelta de las pasiones y, por
consiguiente, tanto el desarrollo de los individuos como el logro de la concordia
o armona entre ellos.
La organizacin social en que cifraba Fourier sus esperanzas era lo que
llam una "falange", grupo de hombres, mujeres y nios que sumaran en total
entre millar y medio o dos millares de individuos. 7 Los miembros de una fa-
lange seran personas de diferentes temperamentos, capacidades y gustos. Se
agruparan segn su ocupacin o tipo de trabajo; pero a ningn miembro se le
dara un trabajo para el que no fuese idneo o que le repugnase. Si sus gustos
cambiaran o sintiera la necesidad de otro trabajo, podra satisfacer la pasin
"mariposa".8 De este modo cada miembro de una falange tendra plena oportu-
nidad de desarrollar sus talentos y pasiones al mximo, y entendera el signifi-
cado de su trabajo particular en el plan general. Habra competencia entre sub-
grupos, pero reinara en el conjunto la armona. A buen seguro que slo con que
una falange se estableciera con xito, la evidente armona, felicidad y prosperi-
dad de sus miembros estimulara inevitablemente a la imitacin. Las relaciones
entre las distintas falanges seran elsticas, aunque se procurara que hubiese al-
gunos grupos de trabajadores dispuestos a realizar temporalmente diversos tra-
bajos especiales en diferentes falanges. Por descontado que no habra guerra nin-
guna. En vez de guerras se celebraran concursos gastronmicos. 9
A la mayora de los lectores algunas de las ideas de Fourier no podrn me-
nos de parecerles estrambticas o extravagantes. Crea l, en efecto, que la rege-
neracin de la sociedad humana repercutira notoriamente no slo en el reino
animal sino hasta en los cuerpos celestes. Pero lo extravagante de algunas de sus
ideas no altera el hecho de que vio con penetracin un problema real que hoy
da est siendo ya muy grave, a saber, el de la necesidad de humanizar la socie-
dad y el trabajo industriales y superar lo que se describe como alienacin. La so-
lucin propuesta por Fourier adolece obviamente de los defectos del utopismo,
tales como el de concebir que slo hay una forma ideal de organizacin social.
Al mismo tiempo, tena sus detalles certeros. Era hasta cierto punto una solucin
socialista; pero no preconIzaba la abolicin de la propiedad privada, pues Fou-
rier la crea necesaria para el desarrollo de la personalidad humana. Lo que suge-
ra era que se hiciese el experimento de una sociedad cooperativa cuyos miem-
bros se repartieran los beneficios en proporcin al trabajo, al capital aportado y
6. Huelga decir que por "pasin" no entiende Fourier algo excesivo y desordenado, como cuando decimos que
alguien es arrastrado o se deja llevar por una pasin irresistible. . -
,. 7. El nmero ideal sera, segn Fourier, el de 1620, pues facilitara todas las combinaciones de las trece pasiones
basteas. .
8. La familia se conservara en la falange. Pero el libre relajamiento de la pasin "mariposa" supondra la aboli-
cin de los tabes respecto a la fidelidad conyugal.
9. Fourier recomendaba mucho la "gastrosofa".
LA FILOSOFA SOCIAL EN FRANCIA 69
12. Oeuvres completes de Saint-Simon et Enfantin (Pars, 1865-1876), X", pp. 104-105.
13. Ibid., XI. p. 40.
14. El trmino "sociologa" proviene de Comte ~s bien que de Saint-Simon.
LA FILOSOFA SOCIAL EN FRANCIA 71
Ciencias como la astronoma, la fsica y la qumica estn ya bien estableci-
das sobre una "base positiva", 11 es decir, sobre la observacin y el experi-
mento. 16 Ahora ha llegado el tiempo de poner la ciencia del hombre sobre una
base similar. 17 Esto traer la unificacin de las ciencias y la consecucin del
ideal que inspir la Enciclopedia. Verdad es que un conocimiento cientfico com-
pletamente unificado y definitivo acerca del mundo sigue siendo un ideal al que
la mente humana puede aproximarse pero que nunca alcanzar del todo, mien-
tras que el avance en el conocimiento cientfico es siempre posible. A la vez,
Saint-Simon piensa en una extensin del enfoque y del mtodo de la fsica
clsica, considerada como definitiva en sus lneas principales, al estudio del
hombre. y cree que esta extensin completar el trnsito del estadio del pensa-
miento humano en que la teologa y la metafsica pasaban por ser conocimiento
al estadio del verdadero conocimiento positivo o cientfico.
Algunos escritores han visto una discrepancia entre el ideal de Saint-Simon
de unificar las ciencias y su posterior insistencia en la superior dignidad de la
ciencia que se ocupa del hombre. Esto es, se ha argido que el ideal en cuestin
implica que todas las ciencias estn al mismo nivel, mientras que adscribir una
dignidad superior a la ciencia del hombre es dar por supuesto que hay una dife-
rencia cualitativa entre el hombre y los dems seres y recaer en la concepcin
medieval de que la dignidad de una ciencia depende del enfoque de su estudio u
"objeto formal".18
Pudiera ser as. Pero no parece necesario postular ningn cambio radical
en la posicin de Saint-Simon. El, a fin de cuentas, vino a sostener que la fisiolo-
ga social tiene una materia de estudio especfica, a saber, el organismo social,
que es ms que una coleccin de individuos; pero pide que la sociedad sea estu-
diada mediante el mismo tipo de mtodo que se emplea en otras ciencias. Y si
aade un juicio de valor, esto no le fuerza necesariamente a ningn cambio radi-
cal de posicin, por lo menos si le interpretamos como que se refiere a la impor-
tancia de la ciencia del hombre y no como si supusiera que el hombre difiere cua-
litativamente de los dems seres hasta el punto de que resulte imposible el estu-
dio cientfico de la sociedad humana. Obviamente esta implicacin no era la que
l pretenda.
Desde luego, Saint-Simon no trata la sociedad de un modo puramente .
abstracto. Las instituciones sociales y polticas se desarrollan y cambian; y
Saint-Simon supone que ha de haber una ley que gobierne tales cambios. Estu-
21. Sin que se siga de ello que Saint-Simon tuviera a la Iglesia y a la nobleza feudal por parsitos de la sociedad
medieval. sta era, para l, "orgnica", y en su opinin la nobleza feudal y la Iglesia desempeaban funciones tiles en
tal sociedad. Como tampoco a la religin la tena simplemente por supersticin nociva, sino ms bien por una necesidad
histrica, aunque a su juicio las creencias religiosas estaban destinadas a ser sustituidas por el saber cientfico.
22. Oeuvres, V, p. 78.
23. Es obvio que aqu el trmino "fisilogos" debe entenderse en el sentido en que lo emplea Saint-Simon de es-
pecialistas en la ciencia del hombre. A esta segunda cmara le correspondera tambin la funcin de controlar la educa-
cin.
74 DE LA REVOLUCIN FRANCESA A AUGUSTE COMTE
miendo, Saint-Simon fue un utopista. Puede que tendamos a pensar que tambin
Marx fue a su modo un utopista, y que quien tiene el tejado de vidrio hara bien
en no ponerse a tirar piedras a nadie. Pero apenas cabe negar que Saint-Simon
era exageradamente optimista respecto a la naturaleza pafica de la sociedad
industrial.
Sin embargo, para hacerle justicia, reconozcamos que supo ver que la igno-
rancia no es la nica barrera que obstaculiza el progreso, y que la difusin del
conocimiento cientfico y el gobierno por expertos no bastaran para asegurar la
realizacin del ideal de la Jraternit humana. Haba que contar con el egosmo y
las mezquindades del hombre. N o es que recomendase el retorno al sistema de
dogmas cristiano, que, en su opinin, haba sido suplantado ventajosamente por
el positivo conocimiento cientfico del mundo. Pero estaba convencido de que el
ideal cristiano del amor fraterno, que haba sido oscurecido por la estructura del
poder eclesial y por la poltica de intolerancia y persecuciones religiosas, posea
un valor y una importancia permanentes. El sistema catlico estaba pasado de
moda, y el luteranismo haba puesto demasiado nfasis en una interioridad di-
vorciada de la vida poltica. Lo que ahora se necesitaba era hacer realidad el
mensaje del evangelio cristiano en la esfera sociopoltica.
Como Saint-Simon expres su insistencia en la motivacin tico-religiosa
en una obra que apareci el ao anterior al de su muerte, se ha pensado a veces
que tal insistencia representaba un cambio radical de su pensamiento y casi una
retractacin del positivismo. Pero este juicio es inexacto. Saint-Simon no parece
que fuera nunca completamente positivista, si entendemos que tal trmino im-
plica el rechazo de toda creencia en Dios. Crea, al parecer, en una Deidad in-
manente e impersonal, concebida al modo pantesta, y pensaba que esta creencia
era perfectamente compatible con su positivismo. Adems, siempre consider al
cristianismo con respeto. Cierto que no aceptaba los dogmas cristianos, pero es-
timaba que el enfoque teolgico de la Edad Media no fue lamentable supersti-
cin, sino necesidad histrica. y aunque, en su opinin, el estadio teolgico del
pensamiento haba sido sustituido por el estadio cientfico, no pensaba que esta
transicin supusiera el abandono de todos los valores morales cristianos. En rea-
lidad, lleg a estar convencido de que la nueva sociedad necesitaba una nueva
religin, para superar tanto el egosmo individual como el nacional y para re-
crear en una forma nueva la sociedad "orgnica" de la Edad Media. Pero la
nueva religin era para l la religin antigua, es decir, en cuanto a lo que l con-
sideraba ser el elemento esencial y permanentemente vlido de la antigua reli-
gin. Quiz pueda decirse que Saint-Simon preconiz un cristianismo "seculari-
zado". El "nuevo cristianismo" era el cristianismo en cuanto aplicable y apro-
piado a la edad de la sociedad industrial y de la ciencia positiva.
Saint-Simon no era un pensador sistemtico. Avanzaba por numerosas
lneas de pensamiento pero tenda a dejarlas cuando slo estaban desarrolladas
en parte, y no haca ningn esfuerzo prolongado por combinarlas sistemtica-
76 DE LA REVOLUCIN FRANCESA A AUGUSTE COMTE
mente. Pero sus ideas suscitaron amplio inters, y despus de su muerte algunos
de sus discpulos fundaron para propagarlas el peridico Le producteur. En 1830
una publicacin peridica intitulada Le globe se convirti tambin en rgano del
sansimonismo. Saint-Amand Bazard (1791-1832), uno de los principales dis-
cpulos de Saint-Simon, trat de presentar la doctrina de su maestro en forma
sistemtica, prestando especial atencin a sus aspectos religiosos. Sus conferen-
cias sobre Saint-Simon suscitaron bastante inters. Pero poco antes de morir
ri con otro de los padres fundadores, Barthlemy Prosper Enfantin (1796-
1864), quien poco falt para que transformase el sansimonismo en una secta re-
ligiosa, y no precisamente austera, pues Enfantin tena ideas muy amplias res-
pecto al amor entre hombres y mujeres. Bazard haba sido un pensador mucho
ms lgico; Enfantin era un publicista apasionado y tenda a trazar incesante-
mente nuevos proyectos y a encargarse de nuevas causas. Sin embargo, pese a
toda su actividad, la escuela sansimoniana empez a declinar despus del rompi-
miento entre l y Bazard.
La influencia de Saint-Simon no se limit al crculo de los que pueden cla-
sificarse como sus discpulos. Fuera de sus ftlas, los dos pensadores ms impor-
tantes que fueron estimulados por su pensamiento son, sin duda, Auguste Comte
y Karl Marx. Tanto Marx como Engels admiraron a Saint-Simon. Verdad es
que Marx le critic, como ya hemos dicho, de no haber sabido entender el anta-
gonismo de clases entre los capitalistas y los obreros y de haberse concentrado,
as lo opinaba Marx, en glorificar a la sociedad burguesa por su contraste con el
feudalismo. Al mismo tiempo pensaba Marx que, en El Nuevo Cristianismo,
Saint-Simon haba hablado en pro de la emancipacin del proletariado. Sabe-
mos, por Engels, que Marx acostumbraba a expresar generalmente su aprecio
por Saint-Simon, mientras que tena a Comte por reaccionario y le consideraba
un pensador de poca vala.
4. Fourier y Saint-Simon crean, a una con los tradicionalistas, que tras
el derrocamiento del antiguo rgimen por la Revolucin era necesaria una reor-
ganizacin de la sociedad. Claro est que los dos grupos tenan ideas diferentes
sobre la forma en que debera hacerse tal reorganizacin. Los tradicionalistas
miraban hacia atrs, en el s~ntido de que insistan en la permanente solidez y en
el valor de ciertas creencias e instituciones tradicionales, mientras que Fourier y
Saint-Simon miraban hacia adelante propugnando la creacin de aquellas nue-
vas formas de organizacin social que crean ser exigidas por la marcha de la
historia. Pero ambos grupos recalcaban la necesidad de una reorganizacin so-
cial. Podra parecer, pues, que Proudhon, como anarquista declarado, diferira
mucho de los tradicionalistas y de los socialistas, ya que el trmino mismo de
anarqua sugiere una ausencia o, ms bien, un rechazo de toda organizacin so-
cial. Sin e~bargo, aunque Proudhon acept la calificacin de "anarquista" en
1840, no entenda por anarquismo un caos social generalizado, o sea la anar-
qua en el sentido popular del trmino, sino ms bien la falta de un gobierno au-
LA FILOSOFA SOCIAL EN FRANCIA 77
toritario y centralizado. Lo que l deseaba era una organizacin social sin go-
bierno. Dicho en terminologa marxista, preconizaba la eliminacin del Estado.
Hasta cierto punto, por consiguiente, haba una afinidad entre Proudhon y
Saint-Simon, puesto que este ltimo propona la transformacin del "gobierno"
en "administracin". Y, a la vez, Proudhon iba ms all que Saint-Simon, pues
esperaba que la forma de organizacin social que consideraba deseable hara in-
necesaria la administracin centralizada.
Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865) naci en Besan~on. Tras un breve
perodo de educacin escolar, pas a ser aprendiz en la imprenta diocesana de su
ciudad natal 24 y despus entr a formar parte de una sociedad de impresores.
Pero aunque tuvo que dejar la escuela para ganarse la vida, sigui formndose
por su cuenta, yen 1838 gan una beca que le permiti ir a Pars. En 1840 pu-
blic su ensayo Qu'est-ce que la proprit? (Qu es la propiedad?) en el que hizo
su famoso aserto de que la propiedad es -un robo. A eSte ensayo le sigIDeron
otros dos sobre el mismo tema (1841 Y 1842), el segundo de los cuales fue con-
siderado como propaganda incendiaria por las autoridades civiles. 25
En 1843 public Proudhon una obra titulada De la cration de l'ordre
dans l'humanit (Sobre la creacin del orden en la humanidad). Mantena en ella
que la mente humana progresa pasando por los estadios sucesivos de la religin
y la ftlosofa al estadio cientfico. En este tercer estadio se le hace posible al
hombre descubrir la serie de leyes que operan en el mundo, tanto en el infrahu-
mano como en el humano. A la ciencia que muestra cmo debe aplicar el hom-
bre el conocimiento de estas leyes en la sociedad la llama Proudhon "dialctica
serial". Al mantener que en el desarrollo social nos rigen unas leyes que pueden
descubrirse mediante el estudio, Proudhon est obviamente de acuerdo con
Saint-Simon y tambin, en este punto, con Montesquieu. 26
Durante algn tiempo Proudhon se mantuvo trabajando en Lyon, desde
donde haca visitas a Pars. En Lyon frecuent a los socialistas, y en Pars cono-
ci a Marx, a Bakunin y a Herzen. Introducido en las ideas de Hegel, empren-
di la tarea de aplicar la dialctica hegeliana a la esfera de la economa. 27 El re-
sultado de ello fue su Systeme des contradictions conomiques ou Philosophie de la
misere (Sistema de las contradicciones econmicas o filosofa de la miseria, 1846).
La contradiccin o anttesis entre el sistema de la propiedad destructora de
la igualdad, por una parte, y el socialismo (comunismo) destructor de la inde-
pendencia, por otra, se resuelve en el "mutualismo" (o "la anarqua"), sociedad
de productores unidos mediante contratos libres. Marx, que haba dado buena
24. Por aquel entonces Proudhon ley muchos libros de teologa y aprendi el griego y el hebreo. Posterior-
mente llegara a decir que es un deber del pensador y de todo hombre libre expulsar de su mente la idea de Dios.
25. Juzgndose que sus ideas eran difciles de seguir, Proudhon fue absuelto.
26. Sobre Montesquieu d. vol. VI de esta Historia, pp. 22-27.
27. Nunca tuvo Proudhon un conocimiento profundo de Hegel. Ni hace mucho al caso discutir el grado de su
fidelidad al pensamiento hegeliano. Lo nico que parece cierto en esta cuestin es que se inspir algo en lo que l mismo
haba ledo y en lo que le dijeron algunos hegelianos de izquierda.
78 DE LA REVOLUCIN FRANCESA A AUGUSTE COMTE
43. Si consideramos el conjunto de los escritos de Proudhon, parece que hay momentos en los que supone que es
seguro el progreso histrico, mientrclS que otras veces dice con bastante claridad que no es tan seguro. Pero quiz se trate
no tanto de inconsistencia cuanto de evolucin en su manera de pensar y de que paSa a insistir en la libenad del hombre,
capaz de resolvI' sus problemas sociales cuando los comprende.
44. Vase, por ejemplo, la obra de J. Plamenatz, Man and Socitty, vol. 2., p. 42.
LA FILOS oFfA SOCIAL EN FRANCIA 83
utpicos a los socialistas franceses, en lo que pensaban ante todo Marx y Engels
era en la incomprensin por aqullos de la naturaleza del antagonismo entre las
clases y de lo irreconciliable de sus intereses. Aunque los primeros socialistas
crean, sin duda, que los ideales que haban hallado expresin en la Revolucin
francesa slo parcial y muy imperfectamente se haban hecho realidad y era ne-
cesaria una transformacin ulterior de la sociedad, tendan tambin a pensar que
esta transformacin podra llevarse a cabo de un modo pacfico, a medida que
los hombres fueran comprendiendo los problemas y necesidades de la sociedad y
las maneras ms apropiadas de resolver esos problemas y satisfacer esas necesi-
dades. En cambio, Marx y Engels estaban convencidos de que la deseada trans-
formacin de la sociedad slo podra conseguirse mediante la revolucin, es de-
cir, mediante una guerra entre las clases en la que el proletariado, conducido por
los intelectuales, se alzara con el poder. En su opinin, no pasaba de ser una ex-
presin de "utopismo" el que alguien pensara que los intereses de la clase o las
clases dirigentes y los de las explotadas podran reconciliarse de un modo pa-
cfico con slo que se difundieran los conocimientos y la comprensin. Porque a
la clase dominante lo que le interesaba era precisamente conservar en vigor el ac-
tual estado de cosas, mientras que a la clase explotada le interesaba, por el con-
trario, que el actual estado de cosas cambiase radicalmente. Pedir una transfor-
macin de la sociedad sin ver que slo podra lograrse mediante una revolucin
proletaria era irreal y utpico.
Para que la revolucin proletaria propugnada por Marx y Engels tuviese
lugar era un prerrequisito necesario que hubiera hombres que, comprendiendo el
movimiento de la historia, pudiesen transformar a la clase explotada en un todo
unido consciente de s, en una clase no slo "en s' sino tambin "para s'. Te-
nan, pues, bastante respeto a Saint-Simon, no slo porque ste concibi la histo-
ria como un movimiento regido por una ley (tambin Fourier la haba concebido
as) sino adems porque, en su caso, haba una conexin mucho mayor que en el
de Fourier entre su teora de la historia y su idea de la deseable transformacin
de la sociedad. Ms an, Saint-Simon, con su nocin de la fisiologa social, po-
da decirse que haba expuesto una interpretacin "materialista" del hombre. Al
mismo tiempo, si tenemos en cuenta el papel que atribuye Saint-Simon a los diri-
gentes de la industria en la transformacin de la sociedad, est claro que sera
tambin culpable de utopismo a los ojos de Marx y Engels. Pues aunque los di-
rigentes de la industria pudiesen aceptar cambios dentro de la trama social exis-
tente, no les interesara contribuir a la radical transformacin que se requera.
Dada la gran importancia histrica del marxismo, es bastante natural en-
juiciar a los primeros socialistas franceses en trminos de sus relaciones con
Marx y Engels. Pero aunque este enfoque sea fcilmente comprensible, no deja
de ser un tanto unilateral si se insiste en considerarlos simplemente como prede-
cesores de Marx. En cualquier caso, ellos hicieron ver con bastante claridad que,
aunque la revolucin haba destruido el antiguo rgimen, no haba trado la paz
84 DE LA REVOLUCIN FRANCESA A AUGUSTE COMTE
AUGUSTE COMTE
l. "Clsico" en cuanto distinto del neo-positivismo o positivismo lgico del siglo xx.
86 DE LA REVOLUCIN FRANCESA A AUGUSTB COMTE
mente con la teora del desarrollo de la mente humana desde una fase teolgica,
pasando por otra metafsica, hasta llegar a la del conocimiento cientfico
positivo.
Nacido en Montpellier, Comte fue educado como catlico y monrquico.
Pero a la edad de catorce aos declar que ya no quera ser catlico y parece
que, por la misma poca, se hizo republicano. De 1814 a 1816 estudi en la
Escuela Politcnica bajo la direccin de eminentes cientficos. Fue sin duda du-
rante este perodo cuando adquiri el convencimiento de que la sociedad debera
ser organizada por una lite de cientficos.
En 1816 fue expulsado Comte de la Escuela Politcnica, en la que se hizo
una depuracin monrquica. Pero se qued en Pars y prosigui sus estudios,
que incluan el pensamiento de los idelogos, por ejemplo el de Dest}ltt de
Tracy y el de Cabanis, y las obras de economistas polticos e historiadores como
Hume y Condorcet. Adems, en el verano de 181 7 empez a ser secretario de
Saint-Simon. La asociacin entre los dos se prolong durante siete aos, y mien-
tras cabe discutir en qu proporcin sea Comte deudor de Saint-Simon, no hay
duda de que la colaboracin con ste desempe un papel importante en la for-
macin y en el desarrollo del pensamiento de Comte. Es cosa averiguada que
Saint-Simon fue el primero que propuso algunas de las ideas que reaparecen en
la ftlosofa de Comte. Tambin es innegable que Comte desarroll estas ideas a
su propio modo. Por ejemplo, mientras Saint-Simon tenda a pensar en trminos
de un mtodo cientfico universal y de la aplicacin de este mtodo al desarrollo
de una nueva ciencia del hombre, Comte consideraba que cada ciencia desarro-
lla su propio mtodo en el proceso histrico de su emergencia y de su avance. 2
Pero uno y otro buscaban la manera de reorganizar la sociedad valindose de la
ayuda de una nueva ciencia del comportamiento humano y de las relaciones so-
ciales del hombre.
Se produjo entre los dos una enojosa disputa, que acabara por separarles, _
cuando Comte lleg a la conclusin de que tena motivos para creer que Saint-
Simon estaba tratando de publicar un trabajo de Comte como si fuese la parte
conclusiva de un trabajo suyo, sin ni siquiera reconocer en la portada al verda-
dero autor. En 1826 empez Comte a dar lecciones sobre su ftlosofa positivista
a un auditorio privado. El curso de estas lecciones hubo de interrumpirlo porque
el exceso de trabajo y el agotamiento consiguiente a los disgustos de un desafor-
tunado matrimonio le quebrantaron la salud. Tuvo hasta un intento frustrado de
suicidio. En 1829, pudo reanudar aquellas lecciones, que fueron la base de su
Cours de philosophie positive (Curso de filoso/la positiva, 6 volmenes, 1830-
1842). El programa estaba ya trazado en un Plan des travaux scientifiques nces-
saires pour rorganiser la socit 3 que haba escrito en 1822. El ttulo de este bos-
4. Consta suficientemente, por lo que el mismo Comte dice, que su amor a Madame de Vaux le influy en su
idea de la religin de la humanidad. Pero de ello no se sigue que la humanidad, como objeto de devocin, sea simple-
mente Madame de Vaux extrapolada y sublimada. Aunque rechazase las creencias teolgicas tradicionales, Comte admi-
raba la llamada Edad de la Fe, y deseaba dar al humanismo una dimensin religiosa.
5. Cours de phi/osophie positive (2. a ed. Pars. 1864). 1, p. 5. A esta edicin nos remitiremos en las notas em-
pleando la sigla CPP.
6. Ibid.
7. Ibid.
88 DE LA REVOLUCIN FRANCESA A AUGUSTE COMTE
8. La obra de D'Holbach Le hon sens, ou ides naturelles opposes aux ides surnaturelles fue publicada en Amster-
dam en 1772.
9. Vase: Comte, Discours sur ['esprit positif, seetion 34.
10. Ibid., seet. 10.
11. CPP, 1, p. 11.
AUGUSTE COMTE 89
normal pasa de la infancia a la madurez a travs de la adolescencia. y estas tres
fases se reflejan en el desenvolvimiento intelectual de la humanidad toda entera.
Si la raza sigue existiendo, .las fases o estadios del desarrollo mental se suceden
una a otra en un orden determinado, pues el hombre es lo que es. En este sen-
tido, es necesario que as suceda; hipotticamente necesario, podramos decir.
Desde luego que es bastante obvio que, a no ser que el individuo muera o
que intervenga algn factor que impida el curso natural de su desarrollo, ir pa-
sando de la infancia a la adolescencia y a la adultez. Pero aunque Comte pueda
haberse visto a s mismo como telogo en su infancia y como metafsico en su
adolescencia, no por eso tendr que interpretar todo el mundo su propio desa-
rrollo mental de igual manera. La teora de los estadios de Comte se hace mu-
cho ms admisible cuando se la aplica al desarrollo intelectual de la humanidad
en general. Es evidente que la principal influencia que ha llevado a Comte a for-
mular su teora es la de la reflexin sobre la historia humana,12 por ms que l
quiera conectarla tambin con las fases de la vida de cada individuo y pretenda
ver estas fases escritas con gruesos trazos en la historia. En cualquier caso, exa-
minar cmo explica Comte los tres estadios principales de la historia de la hu-
manidad, no deja de ser un buen modo de abordar su fJ.1osofa positivista.
El primer estadio, el teolgico, lo entiende Comte como aquella fase del
desarrollo mental del hombre en la que ste busca las causas ltimas de los suce-
sos y las halla en las voluntades de unos seres personales sobrehumanos o en la
voluntad de un solo ser de esas caractersticas. Trtase, en general, de la edad de
los dioses o del Dios. Claro que se requiere una subdivisin. En la infancia de la
raza, el hombre trataba de explicarse instintivamente los fenmenos, cuyas cau-
sas le eran desconocidas, atribuyndolos a objetos, a pasiones y afectos anlogos
a los de los seres humanos. Dicho con otras palabras, el hombre dotaba a los ob-
jetos fsicos de vida, pasiones y voluntad, de una manera vaga. Esta mentalidad
animista represent lo que Comte describe como el estadio del fetichismo. Con
el transcurso del tiempo, las fuerzas que animaban inmanentemente los objetos
fueron proyectadas al exterior en la forma de los dioses y diosas del politesmo.
Ms adelante, las divinidades de la religin politesta fueron fusionadas en el
contexto del Dios nico del monotesmo. Estos tres subestadios sucesivos del fe-
tichismo, el politesmo y el monotesmo, constituyen juntos el estadio teolgico.
Al segundo estadio general lo llama Comte el estadio metafsico. Pero esta
calificacin se presta a equvocos. Pues lo que Comte tiene en su mente es la
transformacin de las deidades personales o del Dios nico en abstracciones me-
tafsicas, y no, por ejemplo, las metafsicas testas de los pensadores medievales
como Toms de Aquino o, posteriormente, la del obispo Berkeley. Es decir, que
en el estadio metafsico, en vez de explicar los fenmenos en trminos de la aeti-
12. Con esto queremos decir que su teora no era enteramente nueva. Ya hemos prestado atencin a los predece-
sores de Comte.
90 DE LA REVOLUCIN FRANCESA A AUGUSTE COMTE
vidad de una voluntad divina, la mente recurre a ideas ficticias tales como las
del ter, los principios vitales, y as sucesivamente. El paso del estadio teolgico
al metafsico se produce cuando el concepto de una deidad sobrenatural y perso-
nal es sustituido por el concepto de la omniabarcadora naturaleza y cuando las
explicaciones se hacen ya en trminos de entidades abstractas de uno u otro tipo,
tales como fuerza, atraccin y repulsin. 13
El tercer estadio es el positivo, o sea, el del enfoque maduro o mentalidad
cientfica. Aqu no se intenta ya encontrar ltimas causas explicativas ni discutir
la "real" pero inobservable esencia ntima de los seres. La mente se interesa por
los fenmenos o hechos observados, subsumindolos bajo leyes generales des-
criptivas, tales como la ley de la gravedad. Estas leyes coordinantes y descripti-
vas posibilitan las predicciones. Lo que connota al conocimiento real y positivo
es, precisamente, la capacidad de predecir y, as, dentro de unos lmites, l de
controlar. El conocimiento positivo es real, cierto y til.
Pero aunque Comte califica de cierto al conocimiento positivo, insiste
tambin en que, en un sentido, es relativo. Porque no conocemos el universo ca-
bal o totalmente, sino slo tal como nos aparece. El conocimiento positivo es
conocimiento de nuestro mundo, y la extensin de nuestro mundo, el mundo tal
como nos aparece, no es algo fijo y determinado de una vez por todas. El cono-
cimiento positivo es tambin relativo en el sentido de que se ha abandonado ya
la bsqueda de absolutos. Aun suponiendo que haya causas ltimas, nosotros no
podemos conocerlas. Lo que conocemos son los fenmenos. Por eso, la mente
que aprecie la naturaleza y la funcin del conocimiento positivo no perder el
tiempo en intiles especulaciones teolgicas y metafsicas.
Segn acabamos de resumirla, quiza parezca que la teora de los tres esta-
dios tiene poco que ver con un inters por la reorganizacin de la sociedad. Sin
embargo, de hecho, cada estadio es asociado por Comte a una forma distinta de
organizacin social. Al estadio teolgico lo asocia con la creencia en la autori-
dad absoluta y en el derecho divino de los rey~s y con un orden social milita-
rista. Es decir, que el orden social se mantiene mediante la imposicin de la
autoridad desde arriba, y la clase de los guerreros tiene la preeminencia. En el es-
tadio metafsico el rgimen anterior es sometido a una crtica radical; pasa al
primer plano de la creencia n derechos abstractos y en la soberana popular, y es
sustituida la autoridad de los reyes y de los sacerdotes por el imperio de la ley.
Finalmente, d estadio positivo es asociado con el desarrollo de la sociedad indus-
trial. Ahora pasa a ser el centro de la atencin la vida econmica del hombre y
surge una lite de cientficos que tienen por vocacin organizar y regular la socie-
13. En su De Motu combati Berkeley la idea de que hubiese realidades o entidades correspondientes a trmi-
nos abstractos como "atraccin", "fuerza" o "gravedad". Tales trminos, segn Berkeley, tenan su utilidad como "hi-
ptesis matemticas"; pero era un error pensar que sustituan a unas entidades absactas correspondientes. La opinin
que Berkeley combata es un buen ejemplo de lo que entenda Comte por metafsica al hablar del estadio metafsico en el
desarrollo del pensamiento humano.
AUGUSTE COMTE 91
14. La idea de que la sociedad industrial fuese una sociedad pacfica no era indiscutible para los socialistas fran-
ceses. En la segunda mitad del siglo XlX H erben Spencer defendi el mismo pumo de vista.
92 DE LA REVOLUCIN FRANCESA A AUGUSTE COMTE
una nica ley evidentemente quimricos, aun cuando tales intentos los hagan las
inteligencias ms competentes. Creo que los medios de que dispone el entendi-
miento humano son demasiado dbiles y el universo es demasiado complejo
como para que semejante perfeccin cientfica podamos alcanzarla nun-
ca Loo]," 27 Podemos unificar las ciencias en el sentido de que podemos hallar un
mtodo que est en la base de sus diferentes procedimientos; pero no podemos
lograr una unificacin doctrinal en el sentido arriba mencionado.
Esto quiere decir, de hecho, que una sntesis doctrinal no podemos lo-
grarla siguiendo un mtodo "objetivo", ampliando el proceso de coordinar fe-
nmenos que es comn a todas las ciencias, hasta el punto de reducir todas las
leyes a una ley. Pero s que podemos lograr una sntesis doctrinal siguiendo un
mtodo "subjetivo", es decir, viendo las ciencias en sus relaciones con la huma-
nidad, con las necesidades del hombre como ser social. Lo cual significa que el
principio sintetizador hay que buscarlo en la sociologa. Una vez que ha surgido
la ciencia del hombre, si miramos hacia atrs veremos el desarrollo de la ciencia
como un progreso desde la consideracin de los fenmenos no humanos a la
consideracin de los fenmenos humanos, como un movimiento desde el mundo
externo hasta el hombre mismo. Podemos, pues, unificar las ciencias desde el
punto de vista del sujeto, cuando el sujeto es ya la humanidad en general y no
el suj eto individual de la epistemologa.
Claro que Comte no sugiere con esto que la sociologa pueda ni deba ab-
sorber a todas las dems ciencias. Lo que sugiere es que la sociologa, teniendo
como tiene por materia de su estudio al hombre en sociedad, ofrece el principio
organizativo para la unificacin del conocimiento cientfico, a saber, la idea de
la humanidad y de sus necesidades. Desde el punto de vista histrico, la sociolo-
ga ha sido la ltima ciencia que ha aparecido en escena. Pero una vez que la teo-
ra sociolgica se ha liberado de las creencias teolgicas y de las suposiciones ti-
cas y ha alcanzado el estadio positivo de su desarrollo, tenemos derecho, por as
decirlo, a invertir el orden histrico y a dar la" supremaca al punto de vista hu-
mano o "subjetivo". Si se trataba de obtener conocimiento cientfico, objetivo,
el punto de vista subjetivo haba de ser despreciado. Pero cuando las ciencias
bsicas, incluida la sociologa, se han establecido firmemente como disciplinas
cientficas, cabe seguir la poltica de unificarlas en trminos de sus diversas rela-
ciones con las necesidades humanas ~in que disminuya por ello su objetividad
cientfica, mientras que en una etapa anterior esta poltica habra sido perjudicial
para el avance de las ciencias."
Ahora bien, la fuosofa positiva no aspira simplemente a realizar una unifi-
cacin terica de las ciencias. Tiene tambin una meta prctica. Comte se refiere
a "la inmensa revolucin social en medio de la cual estamos viviendo y respecto
a la cual todas las revoluciones precedentes no han sido otra cosa que un prelimi-
sitiva" aceptaran los principios sentados por la lite positivista, es decir, por los
cientficos y los fIlsofos positivistas. En la sociedad comtiana del futuro, esta
lite controlara la educacin y formara la opinin pblica. Sera, de hecho, el
equivalente moderno del poder espiritual del Medievo, y el gobierno, extrado
de las clases de tcnicos dirigentes, sera el equivalente moderno del medieval
poder temporal. En el ejercicio de sus funciones el gobierno consultara (o, por
mejor decir, "consultar" dada la ley de los tres estadios) a la lite positivista, a
los sumos sacerdotes de la ciencia. Aunque Comte pensaba que el perodo me-
dieval haba sido sustituido por las eras primero metafsica y despus positivista,
no fue ni mucho menos un despreciador de la Edad Media. Los cientficos y
los filsofos positivistas ocuparan los puestos del Papa y de los obispos, y los
miembros de la clase gestora ejerceran las funciones de los monarcas y de
los nobles medievales.
Comte comprendi, por supuesto, que la Revolucin francesa haba ve-
nido a acabar con un rgimen anticuado que haba sido totalmente incapaz de
satisfacer las necesidades de la naciente sociedad. Pero simpatizaba poco con la
insistencia liberal en los presuntos derechos naturales de los individuos. La no-
cin de que los individuos tuviesen unos derechos naturales independientemente
de la sociedad y hasta en contra de ella resultaba extraa a su mentalidad. En su
opinin, semejante nocin slo poda provenir de una incomprensin del hecho
de que la realidad fundamental es la humanidad y no el individuo. El hombre
como individuo es una abstraccin. y la regeneracin de la sociedad "consiste
sobre todo en sustituir los derechos por deberes, a fin de subordinar mejor la
personalidad a la sociabilidad".49 "A la palabra derecho debera hacrsela desa-
parecer del verdadero lenguaje de la poltica tanto como a la palabra causa del
verdadero lenguaje de la fuosofa L..], Dicho de otro modo; nadie posee otro
derecho que el de cumplir siempre su deber. Slo as podr finalmente subordi-
narse la" poltica a la moral, conforme al admirable programa de la Edad Me-
dia." 50 En la poca "positiva la sociedad garantizar, sin duda, ciertos "dere-
chos" al individuo, pues esto se requiere para el bien comn. Pero tales derechos
no existen independientemente de la sociedad.
Comte no quiere dar a entender, naturalmente, que la sociedad positiva
vaya a caracterizarse por la opresin de los individuos por el gobierno. Lo que
quiere decir es que, a medida que se desarrolle la nueva sociedad, la idea del
cumplimiento de los propios deberes para con la sociedad y de que hay que ve-
lar ante todo por los intereses de la humanidad, prevalecer sobre la concepcin
segn la cual la sociedad existe para servir a los intereses de los individuos. En
otras palabras, confa en que el desarrollo de la sociedad industrial, cuando se
organice propiamente, ir acompaado de una regeneracin moral que implicar
53. En el prximo captulo hablaremos de los seguidores franceses de Comte. Una breve mencin de sus dis-
cpulos ingleses la hicimos en el vol. VIII de esta Historia, pp. 118 Y ss.
54. The Catechism 01 Positive Religion, trad. inglesa de R. Congreve (3. a ed., 1891), p. 45.
55. Ibid., p. 45.
56. Ibid., p. 55.
106 DE LA REVOLUCIN FRANCESA A AUGUSTE COMTE
EL POSITIVISMO EN FRANCIA
l. El London Committee fue una escisin del grupo originario de los comtianos ingleses, dirigido por Richard
Congreve (1818-1899). Los dos grupos volvieron a unirse ms adelante.
2. Su Dictionnaire de midtcine sali al pblico en 185 5.
3. Dictionnaire de la langue fran{aise (4 vals., 1863-1872).
110 DE AUGUSTE COMTE A HENRI BERGSON
8. AC, p. 105.
9. Ibid., p. 106.
lO. AC, p. 107. Littr se refiere a cuestiones como las del origen y el fin o destino ltimo de las cosas.
11. Ibid.
12. CPP, I, p. IX (Prface d'un disciple).
112 DE AUGUSTE COMTE A HENRI BERGSON
cin positivista del mundo puede, en efecto, describirse como una religin. Sin
embargo, Comte va mucho ms all de esto. Pues postula un ser colectivo, la
humanidad, y lo propone como objeto de culto. El amor a la humanidad es,
ciertamente, un sentimiento noble y admirable; pero "no se justifica el seleccio-
nar para la adoracin ya sea a la humanidad ya cualquier otra fraccin del con-
junto o del mismo gran todo". 18 Lo que en realidad le pasa a Comte es que rein-
cide en la mentalidad teolgica. Y." de todo esto es responsable el mtodo subje-
tivo".19
Respecto a la tica o moral, Littr reprocha a Comte el haber aadido la
moral a la lista de las ciencias como un sptimo miembro. Fue un error, pues "la
moral no pertenece en modo alguno, como pertenecen las seis ciencias, al orden
objetivo".20 Resulta bastante curioso que Littr aada, prcticamente a conti-
nuacin, que es necesaria una ciencia de la moral. 21 La aparente contradiccin
quedara eliminada si nos diramos por satisfechos interpretando que Littr le
negaba a Comte que una tica normativa pudiera ser una ciencia o tener un
puesto en la fIlosofa positiva y, a la vez, mantuviera l mismo que era necesario
un estudio puramente descriptivo de los fenmenos ticos o del comportamiento
moral del hombre. Porque en otro sitio dice que "la observacin de los fenme-
nos del orden moral, en cuanto revelados por la psicologa o por la historia y la
economa poltica" ,22 sirve de fundamento para el conocimiento cientfico de la
naturaleza humana. Pero se refiere tambin al progreso humano, concibindolo,
en trminos positivistas, como "fuente de profundas convicciones, obligatorias
para la conciencia". 23
Cabe concluir razonablemente que Littr no elabor sus ideas acerca de la
tica de un modo claro y consistente. Pero es bastante obvio que su general de-
sacuerdo con los ltimos escritos de Comte lo basa en que stos muestran graves
desvos de la conviccin positivista de que el nico conocimiento autntico del
mundo o del hombre es el conocimento empricamente verificado. O quiz sea
ms exacto decir que, en opinin de Littr, acab Comte introduciendo en la fi-
losofa positiva ideas que no tenan legtima cabida en ellas y cre as un estado
de confusin. Por lo cual era necesario volver al positivismo puro, del que el
mismo Comte haba sido el gran exponente.
2. La conviccin de que la ciencia experimental es la nica fuente de co-
nocimiento sobre el mundo la comparti el clebre fisilogo francs Claude Ber-
nard (1813-1878), que fue profesor de fisiologa en la Sorbona y de medicina
en el Colegio de Francia. Su obra ms conocida es la Introduction a l'tude de la
nes ltimas, tampoco quiere eliminarlas a base de decir que carecen de signifi-
cado o que no deben formularse. y aunque en materia de religin no era
creyente, insisti en dejar un lugar para la creencia junto al del conocimiento.
N o haba que confundirlos, pero algn tipo de creencia le es connatural al hom-
bre, y la creencia religiosa es perfectamente compatible con la integridad cien-
tfica, siempre que se reconozca que los artculos de fe no son hiptesis emprica-
mente verificadas. En consecuencia, Bernard critica la doctrina de Comte de los
tres estadios. Las creencias teolgicas y metafsicas no pueden, en rigor, ser con-
sideradas simplemente como estadios pretritos del pensamiento humano. Hay
cuestiones importantes para el hombre que trascienden el alcance de la ciencia y,
por lo mismo, se salen del campo en que es posible el conocimiento; pero la
creencia en ciertas respuestas es legtima, con tal que no se las proponga como
verdades seguras acerca de la realidad ni se intente imponerlas a otros. Si se pre-
gunta, pues, si Bernard fue o no fue positivista, tenemos que hacer una distin-
cin. Su idea de lo que constitua el conocimiento positivo de la realidad estaba
en la misma lnea de las concepciones de Comte. Podemos muy bien decir que el
enfoque de Bernard era positivista. Pero tambin rechaz el positivismo como
sistema filosfico dogmtico, sin tener, por lo dems, ningn deseo de sustituirlo
por cualquier otro sistema ftlosfico. Ciertamente todo aquel que escriba, como
lo hizo Bernard, sobre el conocimiento humano, sus alcances y limitaciones, se
ver obligado a hacer afirmaciones filosficas o que tengan implicaciones filo-
sficas. Pero Bernard procur no caer en la tentacin de exponer una filosofa
en nombre de la ciencia. De ah que insistiese en que su principio del determi-
nismo no deba considerarse como dogma ftlosfico. Adems, aun sosteniendo
que el organismo funciona en virtud de sus elementos fisicoqumicos, admita
tambin que el fisilogo debe ver el organismo viviente como una unidad indivi-
dual cuyo desarrollo es dirigido por una "idea creatriz" o "fuerza vital".26 Esto
quiz suene a contradiccin. Pero lo cierto es que Bernard procur sincera-
mente, con xito o sin l -eso es ya otra cosa-, evitar todo aserto filosfico so-
bre si hayo no en el organismo un principio vital. Su punto de vista era que,
aunque los fsicos y los qumicos deben describir el organismo slo en trminos
fisicoqumicos, el fisilogo no puede dejar de reconocer el hecho de que elorga-
nismo funciona como una unidad viviente y no meramente como una coleccin
de distintos elementos qumicos. En definitiva, Bernard trataba de distinguir en-
tre el pensar acerca del organismo de un modo determinado y el hacer una afir-
macin metafsica sobre entelequias.
3. Joseph Ernest Renan (1823-1892) es conocido sobre todo por su
famosa obra La vie de Jsus (Vida de Jess, 1863), En 1862 fue nombrado pro-
fesor de hebreo en el Colegio de Francia,27 y sus dos publicaciones principales
26. Inlroduction, p. 151.
27. Esta actividad docente hubo de interrumpirla pronto, a consecuencia de su clara negacin de la divinidad de
Jesucristo. Pero reanud su docencia despus de 1870, y en 1878 fue elegido miembro de la Academia Francesa.
116 DE AUGUSTE COMTE A HENRI BERGSON
fueron su Histoire des origines du christianisme (Historia de los orgenes del cris-
tianismo, 1863-1883) y su Histoire du peuple d'Israel (Historia del pueblo de
Israel, 1887-1893). Escribi tambin varios trabajos sobre las lenguas semticas
y realiz versiones al francs, con introducciones crticas, de algunos libros del
Antiguo Testamento. Acaso parezca, por tanto, que no es muy oportuno men-
cionar a este personaje en una historia de la fuosofa. Pero aunque no fue un
filsofo profesional y dist mucho de ser un pensador consistente,28 public sin
embargo algunos escritos fuosficos, tales como L'avenir de la science (El futuro
de la ciencia, redactado en 1848-1849, aunque no se public hasta 1890),
Essais de morale et de critique (Ensayos de moral y de crtica, 1859) y Dialogues
et fragments philosophiques (Dilogos y fragmentos filosficos, 1876). Su pensa-
miento fuosfico fue una curiosa amalgama de positivismo y religiosidad,
que termin en escepticismo, lo que aqu nos interesa es su relacin -con el
positivismo.
Al salirse Renan del seminario de Saint-Sulpice, en 1845, trab amistad
con Marcelin Pierre Eugene Berthelot (1827-1907), que llegara a ser profesor
de qumica orgnica en el Colegio de Francia y despus ministro de educacin.
Como Comte, crea Berthelot en el triunfo del conocimiento cientfico sobre la
teologa y la metafsica. y Renan, que haba perdido la fe en lo sobrenatural (es
decir, en la existencia de un Dios trascendente y personal), comparta hasta
cierto punto esta creencia en el conocimiento cientfico. En sus Memorias de in-
fancia y juventud, hace saber que desde los primeros meses de 1846 "la clara vi-
sin cientfica de un universo en el que no hay accin perceptible de una libre
voluntad superior a la del hombre" 29 vino a ser para Berthelot y para l mismo
una base inamovible. De parecido modo, en el prefacio a la 13. a edicin (1866)
de su Vida de Jess, afirmaba Renan haber rechazado lo sobrenatural por la
misma razn por la que rechazaba la creencia en los centauros, a saber, porque
nunca haban sido vistos. En otras palabras, el conocimiento de la realidad se
obtiene mediante la observacin y la verificacin de hiptesis empricas. Esta
misma opinin la expres en El futuro de la ciencia. Pero la visin cientfica del
mundo no significaba simplemente para Renan la visin del cientfico natural.
Recalc (sin que le hubiera de costar mucho, dados sus propios intereses intelec-
tu~les) el importante papel que desempean la historia y la fuologa. Sin em-
bargo, insisti tambin en que el conocimiento positivo de la realidad ha de te-
ner una base experimental. De ah que el hombre ilustrado no pueda creer en
Dios. "Un ser que no se revela a s mismo a travs de ninguna accin es, para la
ciencia, un ser inexistente." 30
Si esto fuese todo, sabramos a qu atenernos. Pero esto dista mucho de
28. Renan tenda a gloriarse de esta falta de consistencia, basndose en que slo quien recurra a hiptesis muy
distintas puede confiar en llegar a descubrir la verdad siquiera sea una vez en la vida.
29. Sauvenirs d'enfance el de jeunesse (2. a ed., 1883), p. 337.
30. Dialogues (1876), p. 246.
EL POSITIVISMO EN FRANCIA 117
ser todo lo que Renan dice. Rechaza la idea de que un Dios personal intervenga
en la historia: nunca se ha podido probar que se hayan dado intervenciones divi-
nas; y sucesos que a las pasadas generaciones les parecan actos divinos han sido
explicados de otros modos. Ahora bien, negar la Deidad trascendente y perso-
nal no es abrazar el atesmo. Desde un punto de vista, Dios es la totalidad de la
existencia en desarrollo, el ser divino que se est haciendo, un Dios in fieri.
Desde otro punto de vista, Dios, considerado como perfecto y eterno, existe so-
lamente en el orden ideal como el fin ideal de todo el proceso del desarrollo.
"Lo que revela al verdadero Dios es el sentimiento moral. Si la humanidad fuese
tan slo inteligente, sera atea; pero las principales razas han hallado en s mis-
mas un instinto divino. El deber, la devocin, el sacrificio, cosas de las que la
historia est llena, son inexplicables sin Dios." 31 A fin de cuentas, todas las afir-
maciones acerca de Dios son simplemente simblicas. Mas no por eso deja de
revelarse lo divino a la conciencia moral. "Amar a Dios, conocer a Dios, es
amar lo que es bello y bueno, conocer lo que es verdadero." 32
Dar razn precisa del concepto de Dios que tiene Renan es, probable-
mente, algo que excede la capacidad humana. Podemos advertir en l, en cierta
medida, la influencia general del idealismo alemn. Pero est ms en la base la
propia religiosidad de Renan o su sentimiento religioso, que se expresa de diver-
sos modos no siempre consistentes entre s y que le incapacita por completo para
ser un positivista al estilo de Littr. Evidentemente, no hay razn ninguna por
la que un positivista no haya de tener ideales morales. y si desea interpretar la
religin como cuestin de sentimientos o del corazn 3 3 Y la creencia religiosa
como expresin de una emocin y no de conocimiento, puede muy bien combi-
nar la religin con una teora positivista del conocimiento. En cambio, si intro-
duce la idea del Absoluto, como lo hace Renan en su carta a Berthelot de agosto
de 1863,34 ya se ve que rebasa los lmites de lo que razonablemente pueda des-
cribirse como positivismo sin privar a este trmino de un significado definido.
Habida cuenta de lo que queda dicho hasta aqu, no sorprender mucho
hallar que la actitud de Renan para con la metafsica es una actitud compleja. En
un ensayo sobre la metafsica y su futuro, escrito en respuesta a una obra de
tienne Vacherot 35 intitulada La mtaphisique et la science (La metafsica y la
ciencia, 2 volmenes, 1858), insista Renan en que el hombre tena el poder y el
derecho de "elevarse por encima de los hechos" 36 Y especular acerca del uni-
verso. Pero aclaraba tambin que, para l, semejante especulacin era afn a la
poesa o, inclusive, al soar. Lo que negaba era, no el derecho de entregarse a la
especulacin metafsica, sino la visin de la metafsica como la ciencia primera y
fundamental "que contenga los principios de todas las otras, una ciencia que
pueda sola ella de por s y mediante razonamientos abstractos conducirnos hasta
la verdad acerca de Dios, el mundo y el hombre". 37 Pues "todo cuanto sabe-
mos, 10 sabemos por el estudio de la naturaleza o de la historia". 38
Con tal que no se entienda que el positivismo implica la pretensin de que
todas las cuestiones metafsicas carecen de sentido o significado, esta visin de
la metafsica es sin duda compatible con la tesis positivista de que todo autntico
conocimiento de la realidad nos viene a travs de las ciencias. Y tal vez 10 sea
tambin 10 que dice Renan de que, negando l la metafsica como ciencia "pro-
gresiva", en el sentido de que pueda aumentar nuestro saber, no por eso la re-
chaza si se la considera como ciencia "de 10 eterno". 39 Pues a 10 que l se refiere
aqu no es a una realidad eterna, sino ms bien a un anlisis de los conceptos. En
su opinin, la lgica, las matemticas puras y la metafsica no nos dicen nada
acerca de la realidad (acerca de 10 que sucede de hecho), sino que slo analizan
10 que uno ya sabe. Ciertamente, el igualar la metafsica al anlisis conceptual no
es 10 mismo que el asimilarla a la poesa o a los sueos. Pues en el primer caso se
la puede calificar razonablemente de cientfica, mientras que en el segundo no se
la puede calificar as. Claro que Renan tal vez replicara que la palabra "meta-
fsica" puede tener ambos sentidos, y que l no rechaza ninguno de ellos. Dicho
de otro modo, que la metafsica puede ser una ciencia siempre que se la mire sim-
plemente como anlisis conceptual. Pero, en cambio, si hace profesin de tratar
de realidades existentes, tales como Dios, que trasciendan las esferas de la cien-
cia natural y de la historia, entonces ni es ni Euede ser una ciencia. Se tiene dere-
cho a especular, pero tal especulacin no aumenta ms nuestro conocimiento de
la realidad que lo que lo aumentan la poesa y el soar.
Dadas estas dos visiones de la metafsica, se nos hace un tanto desconcer-
tante el que Renan diga tambin que la fuosofa es "el resultado general de to-
das las ciencias".40 De suyo, esta afirmacin podra entenderse en un sentido
comteano. Pero Renan aade que "filosofar es conocer el universo" 41 y que "el
estudio de la naturaleza y de la humanidad es, pues, el todo de la fuosofa".42
Cierto que emplea la palabra "filosofa" y no la palabra "metafsica". Pero la fi-
losofa considerada como "la ciencia del todo" 43 es, ya se entiende, uno de los
significados no raramente adscritos a la "metafsica". En otras palabras, la fuo-
sofa como resultado general de todas las ciencias tiende a significar "metaf-
sica", aunque no queda, ni mucho menos, claro cul es con exactitud el estatuto
que atribuye Renan a la ftlosofa.
Obviamente Renan estaba convencido de que el saber positivo acerca del
mundo slo poda obtenerse por medio de las ciencias naturales y de investiga-
ciones histricas y ftlolgicas. Dicho de otra manera, la ciencia, en un sentido
amplio del trmino,44 haba venido a sustituir a la teologa y a la metafsica
como ciencia de informacin sobre la realidad existente. En opinin de Renan,
la creencia en el Dios personal y trascendente de la fe judeocristiana haba que-
dado privada de toda base racional por el desarrollo de la ciencia. Es decir, tal
creencia era incapaz de ser confirmada experimentalmente. En cuanto a la meta-
fsica, ya se la considerase como especulacin acerca de problemas cientfica-
mente irresolubles o como una forma de anlisis conceptual, no poda aumentar
el conocimiento del hombre acerca de lo que ocurre realmente en el mundo. As
pues, en un aspecto de su pensamiento, Renan estaba claramente del lado de los
positivistas. Pero, al mismo tiempo, era incapaz de desechar la conviccin de
que, mediante su conciencia moral y su reconocimiento de ideales, el hombre en-
traba, en algn sentido real, dentro de una esfera que trascenda la de la ciencia
emprica. Ni poda librarse tampoco de la conviccin de que haba, de hecho,
una realidad divina, por ms que todos los intentos de describirla y definirla fue-
sen slo simblicos y estuviesen expuestos a crticas. 45 Es evidente que deseaba
combinar un enfoque religioso con los elementos positivistas de su pensamiento.
Pero no fue un pensador lo suficientemente sistemtico como para lograr una
sntesis coherente y consistente. Mas an, apenas le fue posible armonizar en
modo alguno todas sus varias creencias, o por lo menos no en las formas en que
las expres. Difcilmente se podra conciliar, por ejemplo, la opinin de que se
requiere la verificacin experimental o emprica para justificar el aserto de que
existe algo, con la siguiente pretensin: "La naturaleza no es ms que una apa-
riencia; el hombre es tan slo un fenmeno. Hay el eterno fondo ifond), hay la
substancia infinita, el absoluto, el ideal lo ..], existe L..l el que es". 46 La verifica-
cin emprica, en cualquier sentido ordinario, de la existencia del absoluto pa-
rece excluida. Nada tiene, pues, de sorprendente que en los ltimos aos de su
vida manifestase Renan una marcada tendencia al escepticismo en el campo reli-
gioso. No podemos conocer el infinito, ni siquiera si hayo no un infinito, ni tam-
poco podemos establecer si hayo no valores objetivos absolutos. Verdad es que
podemos actuar como si hubiese valores objetivos y como si existiese un Dios.
Pero tales cuestiones quedan fuera del alcance de cualquier conocimiento posi-
44. R~nan ~mpl~a el trmino "ciencia" en vanos sentidos. A v~ces con el significado de conocimi~nto; otras
veces, con el de ci~ncias naturales; y otras induy~ndo tambin las ci~ncias histricas.
45. Por ejemplo, "toda frase que se aplique a un objeto infinito es un mito" (Dialogues, p. 323).
46. Dialogues, p. 252.
120 DE AUGUSTE COMTE A HENRI BERGSON
tivo. Pretender, por tanto, que Renan abandon el positivismo sera inexacto,
aunque es evidente que el positivismo no le satisfaca.
4. Como el pensamiento de Renan, tambin el de Hippolyte-Adolphe
Taine (1828-1893) contiene diferentes elementos. A ninguno de los dos pensa-
dores se le puede calificar adecuadamente de positivista. Pero mientras el rasgo
ms notorio de todo el pensamiento de Renan es su intento de revisar la religin
de tal manera que pueda compaginrsela con sus ideas positivistas, en el caso de
Taine la caracterstica principal de su pensamiento es su tentativa de combinar
las convicciones positivistas con una marcada inclinacin a la metafsica, a cuyo
estudio le estimul su lectura de Spinoza y Hegel. Por lo dems, siendo as que
ni los intereses de Renan ni los de Taine se limitan al rea de la fIlosofa, sus
principales actividades extrafilosficas difieren bastante. Renan, como ya lo he-
mos dicho, es bien conocido por sus obras sobre la historia del pueblo de Israel
y sobre los orgenes del cristianismo, mientras que Taine es clebre por su obra
psicolgica. Escribi tambin sobre arte, historia de la literatura y el desarrollo
de la moderna sociedad francesa. Pero en ambos hombres influy la visin posi-
tivista. A Taine le atrajo la fIlosofa desde muy temprana edad; pero por la
poca en que l estudiaba en la cole Normale de Pars, los estudios fIlosficos
estaban ms o menos dominados por el pensamiento de Victor Cousin, con el
que Taine simpatizaba poco. Durante algn tiempo se dedic a la enseanza en
las escuelas y a la literatura. En 185 3 public su Essai sur les ables de La Fon-
taine (Ensayo sobre las fbulas de La Fontaine) y en 1856 un Essai sur Tite-
Live (Ensayo sobre Tito Livio). A estos escritos les siguieron los Essais de criti-
que et d'histoire (Ensayos de crtica y de historia, 1858) y la obra en cuatro
volumenes Histoire de la littrature anglaise (Historia de la literatura inglesa).47 En
el campo fuosfico public Taine Les philosophes franfais du dix-neuvieme siecle
(Los filsofos franceses del siglo XIX) en 1857. Pero sus ideas fIlosficas halla-
ron tambin expresin en los prefacios que puso a sus otros escritos.
En 1864 obtuvo Taine una ctedra en la cole des Beaux Arts, y su Phi-
losophie de l'art (1865) 48 fue el resultado de sus lecciones de esttica. En 1870
public su obra en dos volmenes titulada De l'intelligence. 49 Tena el plan de
componer otra obra sobre la voluntad, pero estaba demasiado ocupado con su
obra en cinco volmenes Les origines de la France contemporaine (Los orgenes de
la Francia contempornea, 187 5-18 93) en la que trataba del antiguo rgimen,
de la Revolucin y del posterior desarrollo de la sociedad francesa. Otro volu-
men de ensayos crticos e histricos apareci en 1894. Taine public tambin
varios libros de viajes.
Haba sido educado Taine como cristiano, pero a la edad de 15 aos per-
di la fe. Sin embargo, ni la duda ni el escepticismo eran de su agrado. Buscaba
47. 1863-1864. Hay una traduccin al ingls hecha por H. van Laurt (Edinhurgh, 1873).
48. Reeditada, con ampliaciones, en 1880.
49. Traducida ya en 1871 al ingls por T. D. Hayes: Intelligenee (Londres).
EL POSITIVISMO EN FRANCIA 121
5O. Si entendemos por "positivismo" una fIlosofa que excluye explcitamente la metafsica, es evidente que queda
excluido, por definicin, cualquieT intento de combatir el positivismo con la metafsica, aun cuando pensemos que el po-
sitivismo implica una metafsica en el sentido de una teora acerca del ser (digamos, por ejemplo, la del esse es! percipi ve/
percipi posse). Pero Taine mismo, evidentemente, no consideraba que las tendencias empiristas de su pensamiento excluye-
ran ya desde el comienzo el tipo de metafsica que l contemplaba.
5 l. Esta obra llev despus por ttulo Les phi/osophes classiques.
52. Le positivisme anglaiJ, p. 102.
53. Ibid.,p.llO.
122 DE AUGUSTB COMTE A HENRI BERGSON
ms bien al supuesto de que la mente humana sea capaz de llevar a cabo la de-
duccin, aun cuando haya averiguado las leyes primigenias o causas ltimas.
Esto es, que entre las leyes primigenias y una particular ejemplificacin en el
mundo, tal como aparece dado en la experiencia, hay una serie infinita, entrecru-
zada, digmoslo as, por innumerables influencias causales de cooperacin o de
contrarresto. Y la mente humana es demasiado limitada como para que pueda
captar el plan de todo el conjunto del universo. Pero si Taine admite, como pa-
rece admitir, la deducibilidad en principio, esta admisin expresa obviamente
una visin general del universo que le viene no del empirismo sino de Spinoza y
de Hegel. Tal visin abarca no slo el universo fsico sino tambin la historia
humana. Para Taine, la historia no podr llegar a ser en sentido propio una cien-
cia mientras no se hayan "abstrado" de los hechos o datos histricos sus causas
y leyes. 7o
Hablar de "visin" metafsica tal vez parezca simplemente un caso de em-
pleo de la jerga fIlosfica que estuvo de moda hace algunos aos entre quienes,
sin decidirse a tachar de una vez los sistemas metafsicos como puros sinsenti-
dos, tampoco daban por buena la pretensin de la metafsica de ser capaz de au-
mentar nuestro conocimiento positivo de la realidad. No obstante, el trmino
"visin" es especialmente oportuno tratndose de Taine. Pues l nunca desarro-
ll un sistema metafsico. Por lo que ms se le conoce es por su contribucin a la
psicologa emprica. En psicopatologa trat de demostrar que pueden disociarse
los elementos constitutivos de lo que prima facie es un estado o fenmeno sim-
ple, y se vali tambin de la neurofisiologa para poner al descubierto el meca-
nismo que subyace a los fenmenos mentales. En general, dio un poderoso im-
pulso a aquel desarrollo de la psicologa que en Francia fue asociado a nombres
como los de Thodule Armand Ribot ( 1859-1916), Alfred Binet ( 18 57-1911 )
Y Pierre Janet (1859-1947). En los campos de la historia literaria, artstica y
sociopoltica es conocido Taine por su hiptesis de la influencia que en la forma-
cin de la naturaleza humana han ejercido los tres factores de la raza, el am-
biente y la poca y por su insistencia, al tratar de los orgenes de la Francia con-
tempornea, en los efectos de la excesiva centralizacin tal como se manifest de
diferentes modos en el antiguo rgimen, en la Repblica y bajo el Imperio. Pero
a lo largo de toda su obra tuvo Taine, como l mismo lo expres, "una cierta
idea de las causas",71 idea que no era la de los empiristas. A su parecer, los espi-
ritualistas eclcticos como Cousin, ponan las causas fuera de los efectos y la
causa ltima fuera del mundo. Los positivistas, por su parte, desterraban de la
ciencia a la causalidad. 72 La idea que de la causalidad se haca Taine estaba ins-
pirada evidentemente en una visin general del universo como sistema racional
y determinstico. Esta visin no pas de ser eso, una visin, en el sentido de que,
aunque l considerase que su idea de la causalidad requera y posibilitaba una
metafsica, nunca se preocup de desarrollar una sistema metafsico que hiciera
comprender las "causas primeras" y su operar en el universo. En lo que s insis-
ti fue en la posibilidad y en la necesidad de tal sistema. Y por mucho que pu-
diese hablar, y hablara de hecho, al estilo de los empiristas, del mtodo cien-
tfico de "abstraccin, hiptesis, verificacin" 73 para la averiguacin de las cau-
sas, est bastante claro que l entenda por "causa" algo ms que lo que suelen
entender el empirista o el positivista.
5. Auguste Comte dio un poderoso impulso al desenvolvimiento de la
sociologa, un impulso que fructificara durante las ltimas dcadas del siglo XIX.
Reconocerlo as no equivale ciertamente a pretender que todos los socilogos
franceses, como por ejemplo Durkheim, fueran devotos discpulos del sumo sa-
cerdote del positivismo. Pero al insistir en la irreductibilidad de cada una de sus
ciencias bsicas a la ciencia o ciencias particulares que aqulla presupona dentro
del orden jerrquico de todas, y al subrayar la naturaleza de la sociologa como
estudio cientfico de los fenmenos sociales, Comte puso la sociologa sobre el
tapete. Verdad es que los comienzos de la sociologa pueden rastrearse con ante-
rioridad a Comte, llegando por ejemplo hasta Montesquieu y Condorcet, para
no hablar de Saint-Simon, el inmediato predecesor de Comte. Pero el que ste
fuese el primero que present la sociologa como una ciencia especial, con carc-
ter propio, justific que Durkheim le tuviera por padre o fundador de esta cien-
cia,74 a pesar de que el propio Durkheim no aceptaba la ley de los tres estadios y
critic el enfoque dado por Comte a la sociologa.
mile Durkheim ( 18 58-191 7) estudi en Pars en la Escuela Normal Su-
perior y despus ense fuosofa en varios centros. En 1887 inici sus clases en
la Universidad de Bordeaux, donde en 1896 se le encargara de la ctedra de
ciencia social. Dos aos despus, fund L'anne sociologique, peridico del que
lleg a ser director. En 1902 se traslad a Pars, donde fue nombrado profesor
de pedagoga en 1906 y luego, en 191 3, de educacin y sociologa. En 1893
public De la division du travail social (De la divisin del trabajo social) 75 y en
1895 Les regles de la mthode sociologique (Las reglas del mtodo sociolgico). 76
Otros escritos suyos s?n Le suicide (El suicidio) 77 YLes formes lmentaires de la
vie religieuse (Las formas elementales de la vida religiosa), 78 que aparecieron res-
pectivamente en 1897 y 1912. Se publicaron pstumos otros escritos, que reco-
gen ideas expresadas en sus clases, entre ellos: Sociologie et philosophie, 79 L'du-
cation morale 80 y Lefons de sociologie: physique des moeurs et du droit. 81 Estas
obras aparecieron respectivamente en 1924, 1925 Y 1950.
La sociologa era, para Durkheim, el estudio, basado empricamente, de lo
que l describa como fenmenos sociales o hechos sociales. Hecho social quera
decir para l un rasgo general de una sociedad dada en una determinada fase de
su desarrollo, rasgo o modo general de actuar que poda considerarse que ejerca
un apremio o constriccin sobre los individuos. 82 Lo que hace posible que la so-
ciologa sea una ciencia es que en toda sociedad dada ha de haber "unos fe-
nmenos que no existiran si esa sociedad no existiese y que son lo que son tan
slo porque esa sociedad est constituida del modo como lo est".83 Y al so-
cilogo le compete estudiar estos fenmenos sociales con la misma objetividad
con que el fsico estudia los fenmenos fsicos. La generalizacin debe ser resul-
tado de una clara perfeccin de los fenmenos o hechos sociales y de sus interre-
laciones. N o deber preceder a tal perfeccin o constituir un esquema interpreta-
tivo a priori, pues en tal caso el socilogo estudiara, no los hechos sociales en s
mismos, sino sus ideas acerca de ellos.
Desde un punto de vista ftlosfico es difcil distinguir con claridad entre
un hecho y la idea que uno tiene de ese hecho. Pues es imposible estudiar algo
sin concebirlo de algn modo. Pero se entiende sin mayor dificultad a qu tipo
de procedimiento se opone Durkheim. Por ejemplo, mientras otorga crdito a
Auguste Comte cuando dice ste que los fenmenos sociales son realidades obje-
tivas pertenecientes al mundo de la naturaleza, y que, por lo mismo, se los puede
estudiar cientficamente, le reprocha en cambio que abordase la sociologa con
una teora fIlosfica preconcebida segn la cual la historia es un continuo pro-
ceso de perfeccionamiento de la naturaleza humana. En su sociologa encuentra
Comte todo lo que desea encontrar, a saber, lo que encaja en su teora filosfica.
De esta suerte, lo que estudia Comte no son tanto los hechos como sus ideas
acerca de los hechos. Semejantemente, Herbert Spencer se dedic no tanto a es-
tudiar los hechos sociales en s y por s mismos como a demostrar que corrobo-
ran y verifican su hiptesis evolutiva general. Durkheim opina que Spencer hizo
sociologa como ftlsofo, para probar una teora, y sin dejar que los hechos so-
ciales hablaran por s mismos. Hemos visto, lneas atrs, que Durkheim rela-
ciona un hecho social con una sociedad dada. Tambin recalc mucho la plurali-
78. Trad. al ingls como The Elementary Forms of the Religious Lije por J. W. Swain (Londres, 1915).
79. Trad. al ingls como Sociology and Philosophy por D. F. Pocock (Londres y Glencoe, Illinois, 1953).
80. Trad. al ingls como Moral Education por H. Schnurer y E. K. Wilson (Glencoe, Illinois, 1961).
81. Trad. al ingls como Professional Ethics and Civic Morals por C. Brookfidd (Londres, 1957).
82. Vase, por ejemplo, el primer captulo (Qu es un hecho social?) de Las reglas del mtodo sociolgico.
83. De La Sociologia ed il suo dominio scientifico (1900). Citado de la traduccin inglesa realizada por K. H.
Wolff en Essays on Sociology and Philosophy, ed. por K. H. Wolff (Nueva York, 1960), p. 363.
128 DE AUGUSTE COMTE A HENRI BERGSON
dad de las sociedades humanas, cada una de las cuales ha de ser estudiada ante
todo en s misma. Aqu vio l una diferencia entre Comte y Spencer. Comte su-
pona que haba una sola sociedad humana que se iba desarrollando a travs de
estadios sucesivos, cada uno de los cuales tena que ver con, y en cierto sentido
dependa de, el correspondiente estadio del progreso intelectual del hombre. Su
filosofa de la historia le haca ser miope respecto a las cuestiones particulares
que surgen del estudio detallado de las diferentes sociedades dadas. Adems, al
incorporar Comte la sociologa a un sistema filosfico, la condenaba en realidad
a no hacer ningn progreso en manos de sus discpulos. Para que el desarrollo
fuera posible, haba que arrojar por la borda la ley de los tres estadios. 84 En
cambio, en el caso de Herbert Spencer, la situacin es bastante diferente. Pues l
reconoca la pluralidad de sociedades y trat de clasificarlas segn sus tipos.
Ms an, discerni que por debajo del nivel del pensamiento y la razn actan
oscuras fuerzas, y evit el exagerado nfasis con que eI).salzaba Comte el pro-
greso cientfico del hombre. Sin embargo, en sus Principies 01 Sociolo~ (Princi-
pios de sociologa) empezaba Spencer dando una definicin de la sociedad que
era una expresin de su propio concepto a priori ms bien que el resultado de un
estudio meticuloso de los datos o hechos relevantes. 8 5
Estos hechos sociales son, para Durkheim, sui generis. Al socilogo le toca
estudiarlos tal como los halla y no reducirlos a ningn otro tipo de hechos.
Cuando se est empezando a desarrollar una nueva ciencia, hay que tomar mo-
delos de las ciencias desarrolladas ya existentes. Pero una nueva ciencia slo
llega a serlo en la medida en que logra independizarse. Lo cual quiere decir tener
su propia materia de investigacin y sus propios conceptos formados a base de
reflexionar sobre esa materia. Durkheim no es, pues, reduccionista. Al mismo
tiempo cree que para que la sociologa progrese realmente, como las ciencias de-
sarrolladas antes que ella, ha de emanciparse de la ftlosofa. Lo cual no quiere
decir simplemente liberarse de la subordinacin a un sistema filosfico como el
de Comte. Significa tambin que el socilogo no deber dejarse enredar en dis-
putas ftlosficas, tales como las entabladas entre los deterministas y los defenso-
res de la voluntad libre. A la sociologa le basta con que se aplique el principio
de causalidad a los fenmenos sociales, y ello considerndolo como postulado
emprico y no como verdad necesaria a priori. 86 Cabe discutir que sea, de hecho,
posible evitar todos los presupuestos ftlosficos, segn lo supone Durkheim.
Pero l, desde luego, no dice que los ftlsofos hayan de abstenerse de discutir te-
mas como el de la voluntad libre, si desean discutirlos. Lo que dice es que al so-
cilogo no le es necesario hacerlo, y que el desarrollo de la sociologa requiere
que, de hecho, el socilogo se abstenga de tal discusin.
84. En un artculo publicado en 191 5, en La science fra1Zfaise, dice Durkheim que la ley de Comte de los tres es-
tadios tiene "slo un inters histrico". Vase Essays on SociololJ and Philosophy (d. nota 83), p. 378.
85. En Las reglas del mtodo sociolgico (pp. 20 y ss. de la trad. inglesa; d. supra, nota 76) se refiere Durkheim al
uso que hace Spencer de la idea de cooperacin tomndola por base para clasificar las sociedades.
86. Vase, por ejemplo, la conclusin de Las reglas del mtodo sociolgico.
EL POSITIVISMO EN FRANCIA 129
87. Este ensayo, publicado por primera vez en la Revue de mlaphysique el de morale en 1898, fue incluido luego
en Soci%l,ie el philosophie, pp. 1-34 [de la trad. inglesa citada en la nota 791.
88. Essays on Sociology and Philosophy (d. nota 83), p. 325.
89. Ibid., p. 29.
130 DE AUGUSTE COMTE A HENRI BERGSON
cin O divisin del trabajo, haya necesidad de lo que llama Durkheim una "tica
ocupacional". "La diversidad de funciones trae consigo inevitablemente una di-
versificacin de la moral." 94 Pero en todos los casos el individuo en cuanto tal
est sometido a la presin social para actuar o no actuar de determinados
modos.
Apenas necesita decirse que lo que intenta Durkheim es convertir la tica
en una ciencia emprica, que trata de los hechos o fenmenos sociales de un tipo
particular. En su opinin, tanto los utilitaristas como los kantianos reconstruan
la moral segn pensaban ellos que deba ser o deseaban que fuese, en vez de ob-
servar cuidadosamente lo que es. Segn Durkheim, si nos atenemos a los hechos,
vemos que la presin o constriccin social ejercida por la conciencia colectiva
sobre el individuo es el principal constitutivo de la moral. Sin embargo, aunque
recalca que es errneo el enfoque de los utilitaristas y de los kantianos, es dcir,
su intento de hallar un principio bsico de la moral y proceder despus deducti-
vamente, tambin l se esfuerza por mostrar que su propia teora tica contiene
en s los elementos de verdad que contenan las teoras que combate. Por ejem-
plo, de hecho, la moral sirve a propsitos prcticos dentro del entramado de la
sociedad. Y su utilidad es susceptible de examen y clculo. Al mismo tiempo, la
principal caracterstica de la conciencia moral es el sentido de obligacin, que se
siente como un "imperativo categrico". La regla, impuesta por la sociedad, ha
de ser obedecida simplemente porque es una regla. 95 Podemos hallar as un
puesto para la idea kantiana del deber por el deber, aunque tambin podemos
hallarlo para el concepto utilitarista de lo que es til para la sociedad. La moral
existe porque la sociedad la necesita; pero adopta la forma de la voz de la socie-
dad, que exige obediencia porque es la voz de la sociedad.
U n comentario obvio es el de que, mientras la idea kantiana del impera-
tivo categrico emanante de la razn prctica proporciona una base para criticar
los cdigos morales existentes, la teora de Durkheim no proporciona tal base.
Si las reglas morales son relativas a las sociedades dadas, expresando la concien-
cia colectiva de una sociedad determinada, y si la obligacin moral significa que
el individuo est obligado a obedecer a la voz de la sociedad, cmo podr
nunca justificarse al individuo que ponga en cuestin el cdigo moral o los jui-
cios de valor propios de la sociedad a la que pertenezca? No se sigue de ah
que deba condenarse a los reformadores morales como a elementos subversivos?
Y, si esto no, cmo podemos identificar razonablemente la moral con los cdi-
gos morales de las diversas sociedades? Pues el reformador apela, contra tal
cdigo, a algo que le parece superior o ms universal.
Durkheim sabe, naturalmente, que se le pueden hacer estas objeciones.
Comprende que se le puede acusar de sostener que el individuo debe aceptar pa-
94. Ibid.., p. 361.
95. Vase, por ejemplo, el artculo de Durkheim en L 'anne sociologique, vol. X (1905-1906), en el que discute
trabajos de Fouille, Belot y Landry.
EL POSITIVISMO EN FRANCIA 133
sivamente los dictados de la sociedad, sean stos cuales fueren, sin tener nunca
derecho a rebelarse. 96 Y como no desea extremar hasta tal punto su demanda de
conformismo social, recurre a la idea de utilidad para encontrar una respuesta.
"Ningn hecho relativo a la vida -y los hechos morales lo son- puede durar si
no es de alguna utilidad, si no responde a alguna necesidad." 97 U na regla, que
en tiempos cumpli una funcin social til, puede perder su utilidad a medida
que la sociedad cambia y se desenvuelve. Los individuos que de ello se percatan
se justifican atendiendo, en general, al hecho. Verdaderamente, no puede tra-
tarse tan slo de una regla de conducta particular. Es probable que se estn pro-
duciendo cambios sociales a tal escala que llegue a constituir una nueva moral lo
que, exigido por esos cambios, empieza a hacer su aparicin. Si entonces el con-
junto de la sociedad persiste en aferrarse al orden de moralidad tradicional y ya
pasado de moda, los que entienden el proceso de desarrollo y sus necesidades
hacen bien al oponerse a los viejos dictados de la sociedad. "No estamos, por
consiguiente, obligados a someternos a la fuerza de la opinin moral. En ciertos
casos es, incluso, conveniente que nos rebelemos contra ella. [' ..l El mejor modo
de hacerlo tal vez sea oponernos a esas ideas no slo en teora, sino tambin con
la accin." 98
Esta lnea de respuesta podr calificarse de ingeniosa, pero no de muy ade-
cuada. Si es la sociedad la que impone la obligacin, cabe presumir que sea obli-
gatorio obedecer las rdenes que dicte cualquier sociedad dada. Pero si, como
admite Durkheim, puede haber situaciones en las que los individuos cuestionen
justificadamente los dictados de la sociedad, o incluso se rebelen contra ellos, re-
quirese algn criterio moral que no sea la voz de la sociedad. Tal vez se diga
que el reformador moral apela de la voz factual de la sociedad, segn toma
cuerpo en las frmulas tradicionales, a la voz "real" de la sociedad. Pero cul
es el criterio para discernir la voz "real" de la sociedad, lo que la sociedad debe-
ra pedir a diferencia de lo que pide de hecho? Si tal criterio fuese la utilidad, los
intereses autnticos de una sociedad, habra que adoptar el utilitarismo. Y enton-
ces el problema sera cmo establecer un criterio para averiguar los autnticos in-
tereses de una sociedad. Refirindose a la posibilidad de que una sociedad mo-
derna perdiese de vista los derechos del individuo, sugiere Durkheim que a la
sociedad podra recordrsele que el negar los derechos del individuo sera negar
"los ms esenciales intereses de la sociedad misma". 99 Seguramente dira l que,
con esto, se refiere slo a los intereses de la moderna sociedad europea tal como
se ha desarrollado de hecho, y no, pongamos por caso, a un clan primitivo muy
cerrado. Sin embargo, aun en este caso se estara apelando de la voz factual de
la sociedad a la que creyese uno que debera ser su voz. Y difcilmente se COffi-
penenecientes al campo antropolwco fueron La mentalit primitive (1921) y L'ame primitive (1927). Aunque como
ms se le conoce es como antroplogo, Uvy-Bruhl ense, de hecho, masofa en la Sorbona desde 1899 hasta 1927.
113. The "Soul" o/ the Primitive (L 'ame primitive), trad. inglesa de L. A. CIare (Londr.es, 1928), p. 19.
114. Traducida al ingls como thies and Moral Scienee, p~r E. Lee (Londres, i 905). ' &
prica ms bien que un sistema abstracto o ideal de tica tal como lo concibieron
algunos ftlsofos del pasado.
La tarea de recoger datos histricos apenas le compete al filsofo en
cuanto tal. y puede decirse que la tarea de ver qu uso prctico se haga del co-
nocimiento logrado de este modo es de la competencia del socilogo. Cabra,
por lo tanto, sugerir que si Lvy-Bruhl rechaz, como lo hizo, la idea de elabo-
rar un sistema tico abstracto, hubiera hecho muy bien, si deseaba actuar como
filsofo, concentrando sus esfuerzos en el anlisis de los conceptos y del lenguaje
de la tica. Hasta cierto punto, tanto l como Durkheim proporcionaban tales
anlisis. Pero estos anlisis consistan, de hecho, en dar una interpretacin natu-
ralista de los trminos ticos. Lvy-Bruhl ocup una ctedra de filosofa, pero
fue primordialmente antroplogo y socilogo.
CAPfTULO VII
NEOCRITICISMO E IDEALISMO
cin pblica hasta ser confirmado en este segundo puesto, lo cual le oblig a fi-
jar su residencia en Pars, en 1838. Los escritos que public versan sobre mate-
mticas, mecnica, economa, educacin y fIlosofa. Contribuy a que se aplica-
ran las matemticas a la economa. En el campo fIlosfico public, en 1843,
una Exposition de la thorie des chances et des probabilits (Exposicin de la teora de
los arzares y las probabilidades). A este trabajo le sigui en 185 1 su Essai sur les
fondements de nos connaissances et sur les caracteres de la critique philosophique
(Ensayo sobre los fundamentos de nuestros conocimientos y sobre las caractersticas de
la crtica filosfica). 1 En 1861 public Cournot un Trait de l'enchalnement des
ides fondamentales dans les sciences et dans l'histoire (Tratado de la conexin entre
las ideas fundamentales en las ciencias y en la historia). En 1872 aparecieron sus
Considrations sur la marche des ides et des vnements dans les temps modernes
(Consideraciones sobre el curso de las ideas y de los acontecimientos en los tiempos
modernos) y en 1875 Matrialisme, vitalisme, rationalisme: tudes sur l'emploi des
donnes de la science en philosophie (Materialismo, vitalismo, racionalismo: Estudios
sobre el empleo de los datos de la ciencia en filosofa).
No era Cournot hombre que pensara que la fIlosofa pudiese seguir con
provecho su propio camino desentendindose del desarrollo de las ciencias. "La
filosofa sin la ciencia pierde pronto de vista nuestras relaciones reales con el uni-
verso." 2 La fIlosofa necesita alimentarse, por as decirlo, de la ciencia. A la vez,
Cournot se negaba resueltamente a considerar la filosofa como una ciencia par-
ticular o como sntesis de las ciencias. En su opinin, la ciencia y la filosofa es-
taban interrelacionadas de muy diversos modos, sin que por ello fuesen menos
distinguibles una de otra. Y siendo como eran distintas lneas de investigacin,
no haba motivo ninguno para pensar que el progreso de la ciencia trajese con-
sigo la gradual desaparicin de la ftlosofa.
Aun reconociendo que al trmino "filosofa" le han sido dados en el uso
popular y por los mismos ftlsofos "innumerables significados", 3 Cournot consi-
dera que la filosofa tiene dos funciones esenciales: "por una parte, el estudio y
la investigacin de la razn de las cosas y, por otra, el estudio de las formas del
pensamiento y de las leyes generales y los procesos de la mente humana".4 Por
"razn de las cosas" entiende Cournot, en general, su interconexin racional o
inteligible; y hace una distincin entre razn y causa. Pinsese, por ejemplo, en
la revolucin rusa. Es obvio que en ella entraron en juego multitud de acciones
causales. Pero si queremos entender la revolucin rusa, hemos de hallar una es-
tructura inteligible que conecte todos aquellos eventos y causas. Y si decidimos
l. Traduccin inglesa, por M. M. Moore, An Essay on the Foundations olOur Know/edge (Nueva York, 1956).
Como la obra est dividida en secciones numeradas consecutivamente, la citaremos poniendo Essai y el nmero de la
seccin que corresponda.
2. Essai, secc. 323.
3. Ibid., secc. 325.
4. Ibid., secc. 325.
140 DE AUGUSTE COMTE A HENRI BERGSON
nar los movimientos de los cuerpos celestes, se interesa sin duda por el conoci-
miento objetivo; pero el conocimiento que obtiene es relativo en varios aspectos.
As, los movimientos que establece son relativos a un sistema determinado; y no
puede fijar en el espacio puntos de referencia absolutos. El conocimiento del as-
trnomo es a la vez real y relativo: susceptible de revisin. Nuestras hiptesis
pueden poseer diversos grados de probabilidad, pero nunca alcanzan el conoci-
miento absoluto, ni siquiera cuando producen el sentimiento subjetivo de certi-
dumbre.
El concepto de probabilidad es, como el de orden, una de las ideas bsicas
discutidas por Cournot. Hace ste una distincin entre la probabilidad mate-
mtica y la probabilidad en sentido general o la que l llama probabilidad filo-
sfica. La primera tiene que ver con la posibilidad objetiva, y es descrita como
"el lmite de posibilidadfsica" ,9 mientras que, tratndose de la segunda, los fun-
damentos de nuestra preferencia no son expresables con formulacin matemtica
precisa. Supngase que se nos presentan tres explicaciones que prima facie dan
cuenta de un fenmeno o de un conjunto de fenmenos. Puede ser que excluya-
mos una de ellas como matemticamente imposible. Pero, al decidir entre las
otras dos, introducimos criterios que ya no son susceptibles de tratamiento mate-
mtico exacto. Es ms, aun cuando logremos falsar empricamente una de las hi-
ptesis y sentir por ello certeza subjetiva acerca de la verdad de la otra, bien
puede ser que ulteriores desarrollos del conocimiento cientfico impongan una
revisin. Aparte las materias de demostracin puramente lgica o matemtica,
hemos de confiar en la "probabilidad variable y subjetiva" .10 Para formular una
ley de los fenmenos, por ejemplo, la razn se remite a ciertos criterios, tales
como la simplicidad, y la mente puede sentirse cierta de haber encontrado la ley.
Pero este sentimiento de certidumbre no altera el hecho de que el que nosotros
juzguemos que algo es ms probable depende de lo limitado de nuestro conoci-
miento actual y, por lo tanto, depende de un factor variable.
Segn Cournot, pues, la razn humana busca y encuentra orden en el
mundo, aun cuando su conocimiento del orden o razn de las cosas no sea abso-
luto. Pero el mundo de Cournot contiene tambin eventos fortuitos, que son
productos del azar. y esta idea requiere alguna explicacin. Por suceso o evento
azaroso no entiende Cournot un suceso raro o sorprendente. Podra ser, desde
luego, tambin raro o sorprendente, pero estas caractersticas no van incluidas
en la significacin del trmino. Tampoco entiende Cournot por tal un suceso ca-
rente de causa: "Todo aquello a lo que llamamos suceso ha de tener una
causa." 11 Suceso casual o azaroso es el producido por la conjuncin de otros su-
cesos que pertenecen a series independientes. 12 Un ejemplo sencillo puesto por el
9. Ibid., secc. 35.
10. Ibid., secc. 51.
11. Ibid., secc. 29.
12. Para Cournot es de sentido comn que hay series de sucesos independientes unas de otr-as o relacionadas
slo extrnsecamente. Essai, secc. 30.
142 DE AUGUSTE COMTE A HENRI BERGSON
mismo Cournot es el del parisiense que toma un tren con destino a algn lugar
del pas. Ocurre un accidente ferroviario, y el parisiense est entre las vctimas.
Por supuesto que el accidente ha tenido una o varias causas, pero la operacin
de esas causas nada tiene que ver con la presencia de ese parisiense en el tren: el
accidente habra ocurrido igual aun cuando nuestro hombre hubiese decidido en
el ltimo momento quedarse en la ciudad en vez de salir al campo. En este sen-
tido puede decirse que ha muerto o sufrido dao en un suceso fortuito, resul-
tante de la conjuncin de dos series de causas que eran, en su origen, indepen-
dientes entre s.
El azar as entendido es, para Cournot, un rasgo objetivo o real del
mundo. Vale decir, no es algo que dependa simplemente de las limitaciones de
nuestro conocimiento y se refiera a ellas. 13 "No es exacto decir, como dice
Hume, que 'el azar no es ms que nuestra ignorancia de las causas reales'-." 14
En principio, la mente, empleando el clculo de -probabilidades, podra predecir
las posibles conjunciones de las series de causas independientes. Y una inteligen-
cia sobrehumana podra hacerlo en mayor proporcin que la nuestra. Sin em-
bargo, esto no prueba que los sucesos fortuitos estn regidos por una ley, ni que
sea posible predecir con certeza los sucesos reales debidos a la conjuncin de se-
ries de causas independientes. En otras palabras, para Cournot, lo mismo que
despus de l para Boutroux, la contingencia es una realidad metafsica, en el
sentido de que hay en el universo un irreducible elemento de indeterminacin.
Ni siquiera en principio podra la estimacin de la probabilidad de los eventos
posibles en el futuro convertirse en completa certeza objetiva.
Aunque Cournot sostiene que hay algunos conceptos bsicos, tales como el
de orden, que son comunes a las ciencias, insiste tambin en que examinando
con detencin las ciencias y reflexionando sobre ellas se ve que las diferentes
ciencias han de introducir diferentes conceptos bsicos. Es, por tanto, imposible
reducir todas las ciencias a una, por ejemplo a la fsica. As, el comportamiento
del organismo vivo excluye la posibilidad de explicarlo simplemente en trminos
de elementos fsico-qumicos, de partes o elementos constitutivos, y nos fuerza a
introducir la idea de una energa vital o fuerza plstica. Este concepto y sus im-
plicaciones hay que reconocer que no son del todo claros. No podemos suponer
que la vida preceda a la estructura orgnica y la produzca. Pero tampoco pode-
mos suponer que la estructura orgnica preceda a la vida. Hemos de dar por su-
puesto que "en los seres orgnicos y vivos la estructura orgnica y la vida de-
sempean simultneamente los papeles de causa y efecto con una reciprocidad
de relaciones" 15 que es sui generis. Y aunque un trmino como el de fuerza vital
o plstica "no proporcione a la mente una idea definible con claridad", 16 ex-
13. La idea del azar como factor objetivo en el universo se halla tambin en la masofa del norteamericano
Ch. S. Peirce. Vase el vol. VIIi de esta Historia, pp. 313-314.
14. Essai. secc. 36.
15. Ibid. secc. 129.
16. Ibid. secc. 130.
NEOCRlnCISMO E IDEALISMO 143
22. El ttulo completo es Uchronie, l'utopie dans l'histoire. Esquisse histarique du dveloppement de la civilisation eu-
ropenne, tel qu'il n'a pas t, tel qu'il aurait pu etre.
23. Los dilemas de la metafsica pura e Historia y solucin de los problemas metafsicos.
24. Le personnalisme, suivi d'une tude sur la perception externe et sur la force.
25. Doctrine de KAnt, p. 3.
26. Renouvier tradujo, en colaboracin con F. Pillon, el Treatise of Human Nature de Hume al francs; y pen-
saba que Hume haba hecho bien eliminando el concepto de substancia tal como lo expona Locke.
27. La palabra "fenmeno" viene a sugerir, segn lo reconoce Renouvier, la idea de apariencia de una realidad
que no es ella misma aparente. Mas para Renouvier el fenmeno es simplemente la cosa en cuanto que aparece o es capaz
de aparecer.
28. Vase el vol. VI de esta Historia, pp. 272 y~.
146 DE AUGUSTE COMTE A HENRI BERGSON
29. Recordando la fllosofa medieval podemos decir que Renouvier estara de acuerdo con San Buenaventura,
quien mantuvo que era demostrable la imposibilidad de que hubiese una serie infinita. Vase el vol. 11 de esta Historia,
pp. 263-265 y 358-359.
30. Doctrine de KAnt, p. 164.
NEOCRITICISMO E IDEALISMO 147
31. En opinin de Renouvier, este intento de que haya en todo dos caminos es una muestra ms del menospre-
148 DE AUGUSTE COMTE A HENRI BERGSON
cio en que tiene Kant el principio de no-comradiccin. En cuanto a la insistencia de Renouvier en que el hombre es libre
como fenmeno, advinase que lo que con ello quiere decir es que el hombre, tal como nosotros lo experimentamos, es
libre. Por supuesto que, al expresarse de este modo, no est pensando Renouvier en la distincin kantiana entre fe-
nmeno y cosa-en-s, distincin que, segn hemos visto, l rechaza.
32. Essais, 11, p. 466.
33. Como Leibniz, Renouvier tena un agudo sentido de diferenciacin. y en 1899 public, en colaboracin
con L. Prat, una obra titulada La nouvelle monadologie (La nueva monadologa).
34. La science de la morale, 11, cap. 96.
NEOCRITICISMO E IDEALISMO 149
ocupa de las relaciones entre los fenmenos, podra tal vez esperarse que nuestro
fl1sofo limitara el mbito de la moral a las relaciones entre las diferentes perso-
nas. Pero de hecho no es as. En opinin de Renouvier, el concepto de derechos
slo tiene significacin dentro de un contexto social. Los derechos, como fe-
nmeno moral, solamente nacen en la sociedad. Pero aunque el hombre slo
tiene derechos en relacin a sus congneres, y aunque en un contexto social los
derechos y los deberes son correlativos, el concepto de deber es para Renouvier
ms fundamental que el de derecho. Sera absurdo hablar de un individuo hu-
mano enteramente aislado y decir que poseyera derechos; sin embargo, s que
tendra deberes morales. Porque en todo individuo humano se da una relacin
entre lo que de hecho es y su personalidad superior o ideal, y ese individuo est
obligado a realizar ese ideal superior en su carcter y en su conducta. Renouvier
concuerda as con Kant en que la obligacin es el fenmeno moral bsico. Pero
distingue varios aspectos de la obligacin. Hay la obligacin por parte de la vo-
luntad de conformarse con el ideal (devoir-etre); hay la obligacin por parte de
las personas de cumplir su deber (devoir-faire); y tambin puede decirse que cier-
tas cosas deben ser (devoir-etre), ya se entiende que mediante la actuacin hu-
mana. 35 Es en la sociedad donde surge y se hace efectivo el concepto de justicia;
y la justicia exige que se respeten el valor y los derechos de las dems personas,
que, como mantuvo Kant, no han de ser empleadas simplemente como medio
para el logro de los fines propios de cada uno.
Al insistir Renouvier en la personalidad como categora suprema y en el
valor de la persona humana, es natural que se opusiera no slo a cualquier exal-
tacin del Estado sino tambin al dogmatismo y al autoritarismo en el plano re-
ligioso. Fue un ferviente anticlerical y defensor de la educacin laica,36 y du-
rante algn tiempo public un suplemento anticatlico (La critique religieuse) a
su revista fuosfica. No obstante,-Renouvier no fue ateo. Estimaba que-la refle-
xin sobre la conciencia moral abra el camino'hacia la creencia en Dios y la ha-
ca legtima, aunque no lgicamente ineludible. E insista en que a Dios se le ha
de concebir en los trminos de la suprema categora humana y, por lo tanto,
como persona. Al mismo tiempo, la conviccin de Renouvier de que el reconoci-
miento de la existencia del mal era incompatible con la creencia en una Deidad
infinitamente buena, omnipotente y omnisciente le llev a concebir a Dios como
finito o limitado. Pensaba que slo este concepto poda compaginarse con la li-
bertad creadora y la responsabilidad del hombre.
Se ha dicho de Renouvier que fue el fl1sofo del radicalismo y que com-
bin el punto de vista de la Ilustracin y el ideal revolucionario de la libertad
con temas que reaparecieron en la corriente espiritualista del pensamiento fran-
cs, a la vez que empleaba la ftlosofa kantiana para romper el vnculo entre es-
tos temas y la metafsica tradicional. y en esta opinin hay, sin duda, algo de
verdad. Pero es significativo que la ltima obra publicada por el propio Renou-
vier se titulase Personalismo. Como ya hemos hecho notar, Renouvier llam
a su ftlosofa neocriticismo. Y en sus Conversaciones ltimas, publicadas pstuma-
mente, aparece l haciendo referencia a un estudio de las categoras como a la
clave de todo. Pero puede decirse que 10 que a Renouvier ms le atraa del pen-
samiento de Kant eran los elementos personalistas. y fue su propio personalismo
10 que determin su actitud respecto al idealismo metafsico alemn,37 as como
respecto a la concepcin comteana de la historia regida por una ley, y respecto al
determinismo, a la teologa tradicional, a la Iglesia catlica tal como l la vea, a
la deificacin del Estado por una parte y a los proyectos e ideas comunistas por
otra. .
3. Se acostumbra a presentar a Octave Hamelin (1856-1907) como
discpulo de Renouvier. La verdad es que l mismo sola presentarse as. Su obra .
principal, un Essai sur les lments principaux de la representation (Ensayo sbre
los principales elementos de la representacin, 1907) se la dedic a Renouvier, y
en su libro publicado pstumo Le systeme de Renouvier (El sistema de Renou-
vier) 38 afirm que este sistema haba sido para l "objeto de largas meditacio-
nes".39 Pero a~que el neocriticismo de Renouvier ejerci, ciertamente, conside-
rable influencia sobre Hamelin, ste, que lleg a ser profesor en la Sorbona, slo
consideraba el pensamiento de Renouvier como el punto de partida para su pro-
pio pensamiento: no era un discpulo en el sentido de quien se limita a adoptar,
continuar y defender el sistema del maestro. A este propsito, Hamelin fue in-
fluido tambin por otros pensadores, tales como Jules Lachelier (1832-1918),
cuya ftlosofa se puede considerar en conexin con la llamada corriente espiri-
tualista del pensamiento francs.
Sera inexacto decir que Renouvier, en su teora de las categoras, no hizo
ms que yuxtaponer unos cuantos conceptos bsicos sin ningn intento serio de
mostrar sus mutuas relaciones. Pues 10 cierto es que trat de hacer ver que las
dems categoras, que culminan en la de la personalidad, eran especificaciones
cada vez ms concretas de la categora ms universal y abstracta, o sea, de la re-
lacin. Adems, presentaba cada categora como sntesis de una tesis y una an-
ttesis. El nmero, por ejemplo, deca, es una sntesis de la unidad y la plurali-
dad. En otras palabras, Renouvier intent deducir dialcticamente las catego-
ras. Lo que se necesitaba era desarrollar una construccin dialctica sistemtica
de las categoras de tal modo que todas juntas constituyesen un sistema com-
pleto. Con ello "el cuadro de las categoras de Renouvier llegara a convertirse
EL MOVIMIENTO ESPIRITUALISTA
del cual tena mala opinin, considerndolo como una lamentable mezcolanza
de la ftlosofa escocesa del sentido comn con algunas mal digeridas ideas deri-
vadas de Maine de Biran. Ponase, en efecto, bastante en claro que el verdadero
sucesor de De Biran era Ravaisson mismo. Su Testament philosophique et .fraJ!.-
ments (Testamento filosfico y fragmentos) fue un escrito Eublicado pstumo en
190 1 en la Revue des deux mondes. 2
Segn lo indica el ttulo, la obra de RavaissonDe l'habitude versa sobre un
tema concreto; pero su tratamiento del mismo manifiesta una concepcin ftlo-
sfica general. Reflexionando sobre la manera de formarse nuestros hbitos, se
ve, segn el autor, que en el hbito el movimiento de la voluntad, que encuentra
resistencia y va acompaado del sentimiento de esfuerzo, se transforma en movi-
miento instintivo, tendiendo lo consciente a hacerse inconsciente. En el hbito,
la actividad vital espontnea se somete, por as decirlo, a sus condiciones -mate-
riales, a los factores mecnicos, y con ello proporciona una base para la ulterior
actuacin de la voluntad, del movimiento y el esfuerzo voluntarios de los que,
como sostena Maine de Biran, tenemos conciencia en nosotros mismos. Esto es
advertible en la formacin de los hbitos fsicos, que constituyen la base y el
trasfondo de la accin intencionada. Para poner un ejemplo sencillo, si yo de-
CIdo ir paseando hasta la casa de un amigo para visitarle, la realizacin de mi
propsito presupone la formacin de- hbitos fsicos tales como los del andar.
y una situacin anloga podemos verla en la esfera tica donde, segn Ravais-
son, la accin virtuosa slo puede ejercerse al principio mediante esfuerzo delibe-
rado, pero despus llega a hacerse habitual, formando as una "segunda natura-
leza" y proporcionando una base para la ulterior prosecucin de los ideales.
Ms en general, Ravaisson ve en el mundo dos factores bsicos: el espacio
como la condicin de la permanencia o estabilidad, y el tiempo como la condi-
cin del cambio. A estos dos factores les corresponden respectivamente la mate-
ria y la vida. La primera es el mbito de la necesidad y del mecanismo; la se-
gunda, de la actividad espontnea, que se manifiesta en los organismos vivientes
y que en el hombre se alza al nivel de la "libertad de la inteligencia". 3 El punto
de interseccin de los dos campos es el hbito, que combina en s el mecanismo
de la materia y la finalidad mecnica de la vida. Pero si el hbito presupone mo-
vimiento y esfuerzo voluntarios 4 y es, por decirlo as, inteligencia que se ha
echado a dormir o que se ha sumido en un estado infraconsciente, y si propor-
ciona la base para el ulterior actuar mediante la voluntad, esto patentiza la prio-
ridad, desde el punto de vista finalstico, del movimiento ascendente de la vida.
Entre el nivel ms nfimo de la naturaleza y "el punto ms alto de la libertad re-
flexiva hay una infinidad de grados, que conmesuran el desarrollo, y un nico
2. Hay una edicin, aparte, de Testament philosophique et fragments, publicada por C. Devivaise (Pars, 1932).
3. De l'habitude, p. 28 (Revue de mitaphysique et de morale, XII, 1894).
4. Segn Ravaisson, en lo inorgnico no puede haber hbitos propiamente dichos.
EL MOVIMIENTO ESPIRITUALISTA 161
poder, siempre el mismo". 5 El hbito "redesciende" por la lnea de bajada y
puede describirse como una intuicin en la que 10 real y 10 irreal se identifican.
En el nfasis con que recalca Ravaisson el movimiento y el esfuerzo volun-
tarios y en su tendencia a buscar dentro del hombre la clave del secreto del
mundo vemos, naturalmente, la inspiracin de Maine de Biran. En su teora del
hbito se notan tambin indicios de la influencia de Schelling, por ejemplo,
cuando habla de la unidad de 10 ideal y 10 real. 6 Mirando hacia delante, pode-
mos ver una clara anticipacin de temas bergsonianos. En el discurso conmemo-
rativo que pronunci Bergson al suceder a Ravaisson como miembro de la Aca-
demia de Ciencias Morales y Polticas hizo el siguiente comentario refirindose
a De l'habitude: "As el hbito nos proporciona la demostracin viva de esta
verdad, que el mecanismo no es de suyo suficiente: slo sera, por decirlo as, el
residuo fosilizado de una actividad espiritual". 7 En otras palabras, Bergson ve
en el pensamiento de Ravaisson una anticipacin de su propia teora del lan vi-
tal y de la naturaleza como conciencia oscurecida o volicin durmiente.
La teora del hbito de Ravaisson expresa su convencimiento de que 10 in-
ferior hay que explicarlo por referencia a 10 superior. Y ste es, sin duda, un ele-
mento bsico de su visin fllosfica general. As, en su Rapport encuentra defi-
cientes a aquellos fllsofos que tratan de explicar la actividad mental en trmi-
nos de procesos fsico-qumicos o, como el fenomenismo, por reduccin a impre-
siones, o bien en trminos de categoras abstractas. El entendimiento analtico
tiende por su misma naturaleza a explicar los fenmenos reducindolos a unos
ltimos elementos constitutivos. Pero aunque tal proceder es ciertamente le-
gtimo en la ciencia natural, Ravaisson insiste en que no podemos entender de
este modo los fenmenos espirituales. stos han de ser vistos a la luz de su fina-
lidad, del movimiento de la vida dirigido hacia una meta tanto al nivel infra-
consciente como al consciente. Este movimiento es captado por una especie de
intuicin que lo aprehende, ante todo, en nuestra experiencia ntima del esfuerzo
dirigido hacia un fin. Es en nuestra experiencia ntima donde encontramos a la
voluntad yendo en busca del Bien, el cual se manifiesta en el arte como Belleza.
El Bien y la Belleza, las metas ideales de la voluntad, son Dios, o en cualquier
caso smbolos de Dios. y a la luz de esta verdad podemos interpretar 'el mundo
material, considerado como la esfera de la necesidad y del mecanismo, como el
efecto de la autodifusin del Bien divino y como el escenario para el movi~
miento ascendente de la luz. .
Se ha dicho que Ravaisson 8 combina la psicologa de Maine de Biran con
la metafsica de Schelling, pero en el discurso a que nos hemos referido ms
arriba advierte Bergson que no debe exagerarse la influencia de Schelling sobre
5. De l'habilude, p. 34.
6. Y, por descontado, en algunos puntos es bastante notoria la influencia de Aristteles.
7. La pensit el le mouvanl. Essais el con/irences, p. 296 (la ed., 1934).
8. Por R. Berthelot.
162 DE AUGUSTE COMTE A HENRI BERGSON
Ravaisson 9 Y que la visin del universo como manifestacin de una ltima reali-
dad que da de s misma liberalmente puede ya hallarse entre los fllsofos grie-
gos.IO Bergson prefiere subrayar la influencia del desarrollo de los estudios bio-
lgicos en la ciencia decimonnica. 11 Sin embargo, aunque hay seguramente mu-
cho de verdad en esto que dice Bergson, la influencia de Schelling no puede des-
cartarse. La visin ravaissoniana de la natraleza tiene claramente alguna afini-
dad con la descripcin schellingiana de la naturaleza como espritu adormecido,
aun cuando en su Kapport se refiera ms Ravaisson a las ideas y teoras de la psi-
cologa contempornea. Adems, la tendencia de Ravaisson a considerar la crea-
cin como una especie de Cada csmica y el nfasis que pone en la idea de un
retorno a Dios justifican que pensemos en el influjo del fllsofo alemn. En todo
caso, la distincin que hace Ravaisson entre la actividad de la inteligencia ana-
ltica por un lado y, por otro, el captar intuitivamente el movimiento de la vida
parece una anticipacin de temas que sern centrales en la fllosofa de Bergson.
3. Aunque Ravaisson no fue nunca profesor en Pars, no por eso dej de
ejercer considerable influencia. Fue l quien adivin la capacidad filosfica de
Jules Lachelier (1832-1918), cuando era ste alumno de la Escuela Normal, y
quien hizo cuanto pudo por promocionarle en su carrera. Durante sus aos de
profesor en la cole N ormale (1864-187 5) Lachelier mismo habra de ejercer
un poderoso estmulo sobre las mentes de los estudiantes de fllosofa. N o fue,
empero, un escritor fecundo. En 1871 public una obra sobre la induccin, Du
fondement de l'induction (Del fundamento de la induccin) que era su tesis fran-
cesa para el doctorado, mientras que la tesis latina vers sobre el silogismo. 12
Public tambin unos cuantos ensayos, los ms conocidos de los cuales son el
que trata de psicologa y metafsica (Psychologye et mtaphysique, 1885) y el que
se ocupa de la apuesta de Pascal (Notes sur le pari de Pascal, 1901). Pero sus
Obras, en las que se incluyen sus intervenciones en las sesiones de la Sociedad
Francesa de Filosofa y anotaciones para diversos artculos del Vocabulaire de
Lalande, forman slo dos modestos volmenes. 13 Cuando Lachelier se retir de
la Escuela Norma!, en 187 5, fue nombrado inspector de la Academia de Pars;
y en 1879 lleg a ser inspector general de educacin pblica. En 1896 se le eli-
gi miembro de la Academia de Ciencias Morales y Polticas.
Habra muchos motivos para examinar el pensamiento de Lachelier en el
captulo dedicado al neocriticismo y al idealismo. Pues en su obra principal, la
dedicada a la induccin, enfoca el tema de un modo kantiano, inquiriendo
cules son las condiciones necesarias de nuestra experiencia del mundo. y sobre
esta base traza una fllosofa idealista que hace de l un predecesor de Hamelin.
Al mismo tiempo, hay en su pensamiento elementos que influyeron algo en la
9. La pense et le mouvant, p. 291.
10. Ibid., p. 317.
11. Ibid., p. 303.
12. De natura syllogismi (1871).
13. Oeuvres de Jules Lachelier (Pars, 1933).
EL MOVIMIENTO ESPIRITUALISTA 163
23. En el estudio d( la "conci(ncia sensible" ti(ne la fisiologa su propio campo, el cual, S(gn Lacheli~, es el d(
las leyes que rigen la sucesin de los dif~entes estados.
24.. Ibid., 11, p. 221.
25. Ibid., 1, p. 218.
26. Ibid., 11, p. 210.
EL MOVIMIENTO ESPIRITUALISTA 167
miento, de suerte que los dos fuesen uno. ~resumiblemente, 10 que est diciendo
es que el pensar humano no puede coincidir por entero con el pensamiento abso-
luto y, debido a ello, mantiene un resto de visin realista, aun cuando reconozca
que el mundo todo es la automanifestacin del pensamiento o espritu absoluto.
Aprueba Lachelier la definicin que dio Aristteles de la ftlosofa primera
o metafsica como la ciencia del ser en cuanto ser; pero l la interpreta en el sen-
tido de la ciencia del pensamiento en s mismo y en las cosas. y como quiera que
ese pensamiento es la nica realidad ltima o el nico ser que, segn hemos
visto, opera inconscientemente en la naturaleza y llega a hacerse autoconsciente
en el hombre y mediante el hombre, Lachelier est enteramente dispuesto a ad-
mitir que "la ftlosofa pura es esencialmente pantesta".27 Pero luego pasa a de-
cir que puede creerse en una realidad divina trascendente al mundo. y al final de
sus disquisiciones sobre la apuesta pascaliana observa que "la ms sublime cues-
tin de la ftlosofa, aunque quiz sea ms religiosa que ftlosfica, es la de la tran-
sicin del absoluto formal al absoluto real y viviente, de la idea de Dios a
Dios".28 Esta transicin es el trnsito de la ftlosofa a la religin. Al final de su
ensayo sobre la induccin afirma Lachelier que el realismo espiritual, tal como l
10 ha presentado, es "independiente de toda religin",29 aunque la subordina-
cin del mecanismo a la finalidad prepara el camino para un acto de fe moral
que trasciende los lmites de la naturaleza y del pensamiento. Por "pensa-
miento" en este contexto entiende, sin duda, la ftlosofa. La religin va ms all
no slo de la ciencia sino tambin de la ftlosofa. y aunque Brunschvicg nos
diga que Lachelier fue un catlico practicante,30 por su discusin con Durkheim
se ve con claridad que, para l, la religin no tiene ninguna relacin intrnseca a
un grupo, sino que es '~un esfuerzo interior y, por consiguiente, solitario". 31
Desde el punto de vista histrico est justificada la protesta de Durkheim contra
ese concepto un tanto menguado de la religin. Pero lo que es evidente es que
Lachelier estaba convencido de que la religin es, en esencia, el acto de fe del in-
dividuo por el que el Absoluto abstracto de la ftlosofa llega a convertirse en el
Dios viviente.
4. U no de los discpulos de Lachelier en la cole N ormale fue mile
Boutroux (1845-1921). Terminados sus estudios en Pars, Boutroux ense
durante algn tiempo en un liceo de Caen; pero despus de doctorarse obtuvo
un puesto en la docencia universitaria, Erimero en Montpellier y luego en
Nancy. De 1877 a 1886 dio clases en la Ecole Normale de Pars, y de 1886 a
1902 ocup una ctedra de ftlosofa en la Sorbona. Su obra ms conocida es su
tesis doctoral La contingence des lois de la nature (La contingencia de las leyes de
la naturalerza),32 que fue publicada en 1874, tres aos despus de la obra de La-
chelier sobre la induccin. Las ideas que Boutroux expresaba en su tesis fueron
desarrolladas por l en una obra, que public en 189 5, titulada De l'ide de loi
naturelle dans la science et la philosophie contemporaines. 33 Entre otros escritos
suyos se destacan La science et la religion dans ja philosophie contemporaine, 34 que
apareci en 1908, y, en el terreno histrico, Etudes d'histoire de la philosophie. 35
La coleccin de ensayos publicada pstumamente con el ttulo La nature et l'es-
prit (1926) incluye el programa para las Conferencias Gifford que dio Bou-
troux sobre N aturalerza y espritu en Glasgow durante los cursos 1903-1904 y
1904-1905.
En el prefacio a la traduccin inglesa de su obra La contingence des lois de
la nature dice Boutroux que, a su parecer, hay tres tipos principales de sistemas
filosficos: "el idealista, el materialista y el dualista o paralelista". 36 Los tres tie-
nen un rasgo en comn, el de presentar las leyes de la naturaleza como necesa-
rias. En los sistemas fllosficos racionalistas la mente trata de reconstruir la rea-
lidad mediante una deduccin lgica de su estructura, de la que toma lo que con-
sidera que son proposiciones verdaderas y evidentes de por s. Cuando la mente,
abandonando este sueo, se vuelve hacia los fenmenos conocidos a travs de la
percepcin sensible con miras a establecer las leyes de los mismos, introduce la
idea de necesidad lgica en la de ley natural y describe el mundo como "una in-
finita variedad de hechos unidos entre s por vnculos necesarios e inmuta-
bles".37 Pero entonces se plantea la cuestin de si el concepto de relacin necesa-
ria est, de hecho, ejemplificado e~ las relaciones que se dan entre los fenme-
nos; y lo que Boutroux se propone es probar que las leyes naturales son contin-
gentes y constituyen las "bases que nos capacitan de continuo para ascender a
una vida superior". 38
Comienza inquiriendo Boutroux muy atinadamente qu se ha de entender
en este contexto por relacin necesaria. Ya se ve que la necesidad absoluta, es
decir, la necesidad que elimina todas las condiciones y es reducible al principio
de identidad (A = A), puede ser dejada de lado. Porque las leyes de la natura-
leza no son simples tautologas. La que aqu nos importa no es la necesidad ab-
soluta, sino la necesidad relativa, "la existencia de una relacin necesaria entre
dos cosas".39 En otras palabras, al inquirir sobre la supuesta necesidad de las
leyes de la naturaleza, no estamos buscando una verdad puramente analtica,
32. Traducida por F. Rothwdl, The Contingeney 01 the Laws 01 Nature (Londres, 1916).
33. Traducida por F. Rothwell, Natural Law in Science and Philosophy (Londres, 1914).
34. Traducida por J. Nidd, Science and Religion in Contemporary Philosophy (Londres, 1909).
35. Publicada en 1897, fue traducida al ingls por F. Rothwell, Historical Studies in Philosophy (Lon-
dres, 1912).
36. The Contingeney 01 the Laws 01 Nature, p. VI.
37. Ibid., p. 4.
38. Ibid., p. VII.
39. Ibid., p. 7.
EL MOVIMIENTO ESPIRITUALISTA 169
sino unas proposiciones sintticas necesariamente verdaderas. Mas aqu hemos
de hacer de nuevo una distincin: Si las leyes de la naturaleza son proposiciones
sintticas necesariamente verdaderas, no pueden ser proposiciones a posteriori;
pues la experiencia puede revelarnos relaciones constantes, pero por s misma no
nos revela necesidad ninguna ni puede revelrnosla. Por eso, lo que aqu trata-
mos de averiguar es si a las leyes de la naturaleza puede llamrselas propiamente
proposiciones sintticas a priori. Si lo son, entonces han de afirmar relaciones
causales necesarias. 4o La cuestin, pues, se reduce a esto: Hay sntesis causales
a priori?
Se habr notado que la terminologa que emplea Boutroux se basa en la de
Kant, y que no niega que el principio de causalidad pueda mantenerse como ne-
cesariamente verdadero. Pero a la vez sostiene que no es en este sentido en el
que, de hecho, se usa el principio en las ciencias. "En realidad, cuando la pala-
bra 'causa' es empleada cientficamente significa 'condicin inmediata'." 41 Para
los propsitos cientficos, es decir, para la formulacin de leyes, es plenamente
suficiente que "existan relaciones relativamente invariables entre los fenme-
nos".42 No se requiere la idea de necesidad. Dicho de otro modo, el principio
de causalidad, tal como es empleado de hecho por la ciencia, se deriva de la ex-
periencia, no es impuesto a priori por la mente. Es una expresin muy general y
abstracta de las relaciones observadas; y nosotros no observamos la necesidad,
aunque podemos naturalmente observar secuencias regulares. Desde luego, si
nos limitamos a atender sola y simplemente a la cantidad, a los aspectos mensu-
rables de los fenmenos, quiz sea conforme con la experiencia la afirmacin de
una equivalencia absoluta entre causa y efecto. Pero, de hecho, nos encontramos
con que se dan cambios cualitativos, con que hay una heterogeneidad cualitativa
que excluye la posibilidad de mostrar que la ca~a (la condicin inmediata)
contiene necesariamente todo lo que se requiere para la produccin del efecto.
y si el efecto puede ser desproporcionado a la causa desde el punto de vista cua-
litativo, sguese de aqu que "en ninguna parte del mundo real y concreto cabe
aplicar estrictamente el principio de causalidad".43 Al cientfico podr servirle,
sin duda, como mxima prctica. Pero el desarrollo de las ciencias mismas su-
giere que las leyes de la naturaleza no expresan objetivamente relaciones necesa-
rias y que no son irreformables o irrevisables en principio. Nuestras leyes cien-
tficas nos capacitan para habrnoslas con xito con una realidad cambiante. Se-
ra absurdo dudar de su utilidad. Pero no son definitivas.
En su siguiente obra, De l'ide de loi naturelle, llev Boutroux adelante la
cuestin. Hay en la matemtica pura relaciones necesarias, dependientes de cier-
40. Boutroux rechaza la idea de que haya de cumplirse necesariamente fin alguno o de que, dado un fin, los me-
dios estn necesariamente deurminados. Restringe, pues, el campo de la investigacin a las relaciones de causalidad efi-
ciente.
41. Ibid., p. 23.
42. Ibid., p. 24.
43. Ibid., p. 30.
170 DE AUGUSTB COMTE A HENRI BERGSON
tos postulados. Pero la matemtica pura es una ciencia formal. Por descontado
que una ciencia natural como la astronoma hace uso de las matemticas y no
podra haber avanzado sin ellas. A decir verdad, en ciertas ciencias se ve bas-
tante claro el intento de adaptar, por as decirlo, la naturaleza a las matemticas
y de formular las relaciones entre los fenmenos de un modo matemtico. Pero
siempre queda un hiato entre la naturaleza tal como existe y las matemticas, y
este hiato resulta ms manifiesto a medida que volvemos la atencin de la esfera
inorgnica a la de la vida. El cientfico tiene derecho a subrayar la conexin en-
tre los fenmenos biolgicos e incluso los mentales, por una parte, y los procesos
fsico-qumicos por otra. Pero si se supone que las leyes que rigen la evolucin
biolgica son reducibles a las leyes ms generales de la fsica y la qumica, enton-
ces se hace imposible explicar la aparicin de lo nuevo. Pese a su admitida utili-
dad, todas las leyes naturales no son sino compromisos, aproximaciones -a una
ecuacin entre la realidad y las matemticas, y cuanto ms pasamos de ~s muy
generales leyes de la fsica a las esferas de la biologa, la psicologa y la sociolo-
ga, ms clara se va haciendo esta caracterstica de mera aproximacin. Pues he-
mos de dar cabida a la creatividad y a la emergencia de las novedades. En lo
que a esto respecta, no es cierto ni aun al nivel puramente fsico que no haya va-
riabilidad, que no haya ningn quebranto o brecha del determinismo.
Hoy da la idea de que la estructura de la realidad pueda deducirse a priori
partiendo de unas proposiciones bsicas indemostrables pero evidentes de por s,
difcilmente la tendra nadie por actual o de moda. y en tanto que no sera razo-
nable pretender que hay universal consenso acerca del uso propio del trmino
"ley de la naturaleza" o sobre el estatuto lgico de las leyes cientficas, es en
cualquier caso opinin bastante comn la de que las leyes cientficas son genera-
lizaciones descriptivas con fuerza predictiva y que son proposiciones sintticas y,
por lo tanto, contingentes. Es ms, todos conocemos la tesis, basada en el prin-
cipio de incertidumbre de Heisenberg, segn la cual se ha probado que, al nivel
subatmico, el determinismo universal es falso. Seguramente no todo el mundo
admitira que todas las proposiciones que son informativas acerca de la realidad
son contingentes. 44 Ni todo el mundo estara de acuerdo en que el determinismo
universal ha sido refutado por los hechos. Pero aqu lo relevante es que mucho
de lo que dice Boutroux acerca de la contingencia de las leyes de la naturaleza
representa unas lneas de pensamiento que hoy da son bastante comunes. A este
respecto, su anti-reduccionismo y su tesis de que hay especies o niveles de ser
cualitativamente diferentes no nos resultan extraos. Claro que el hablar de ni-
veles ms bajos y ms altos de ser parece invitar al comentario de que se estn
haciendo juicios de valor. Pero cuando Boutroux mantiene que la ciencia adopta
l~ forma de las c~encias y que no podemos reducir todas las dems ciencias a la
44. Algunos sostienen que puede haber y hay lo que en terminologa kantiana sera c1asificable como proposici~
nes sintticas a priori.
EL MOVIMIENTO ESPIRITUALISTA 171
45. La natun et l'esprit, p. 27. Las palabras "destin a nous procurer" han sido traducidas por "cuyo cometido
es proporcionarnos".
46. 5cience and Religion in Contemporary Philosophy, trad. por J. Nield (Londres, 1909), p. 249.
47. La natun et l'esprit, p. 15.
48. 5cience et Religion, p. 365.
49. Ibid., p. 365.
50. La nature et l'esprit, p. 15.
51. Ibid., p. 37.
172 DE AUGUSTE COMTE A HENRI BERGSON
58. Antes de pertenecer al cuadro de profesores de la cole Normale, haba enseado Fouille en los liceos de
Douai y Montpellier y en la Universidad de Burdeos. Se retir de la cole Normale por motivos de salud.
59. Ciertamente T. H. Huxley propuso una teora epifenomenista de la conciencia. Pero insisti en que no era
su intencin identificar la actividad mental con los procesos fsicos de que depende, y se opuso a que se le calificara de
"materialista". Cf. vol. VIII de esta Historia, pp. 110-113.
174 DE AUGUSTB COMTE A HENRI BERGSON
64. Trad. al ingls por G. Kapteyn como A S!{etch o/ Morality Independent o/Obligation or Sanction (Lon-
dres, 1898).
65. Trad. al ingls como The Non-Religion o/ the Future (Londres, 1897; reimpr. en Nueva York, 1962).
66. Trad. al ingls por W. J. Greenstreet como Education and Heredity (Londres, 1891).
67. El ensayo de Guyau sobre el tiempo fue publicado por primera vez en 1885 en la Retlue philosophique. Su
nueva publicacin, pstuma -a base de un manuscrito con ampliaciones-, por A. Fouille, fue reseada por Bergson en
la Retlue philosophique (1891).
68. Esquisse, p. 250.
69. Ibid., p. 10.
70. Ibid., p. 24.
EL MOVIMIENTO ESPIRITUALISTA 177
tas y a evitar las que les han resultado penosas. Pero una tendencia o urgencia
mucho ms fundamental es la de la vida a expandirse e intensificarse, tendencia
que opera no slo al nivel consciente sino tambin al infraconsciente e instintivo.
"El fin que en realidad determina toda accin consciente es tambin la causa
que produce toda accin inconsciente: es la vida misma L..]," 7,1 La vida, que
por su misma naturaleza pugna por conservarse, insensi,ficarse y expandirse, es la
causa y el fin de toda accin, instintiva o consciente. Y la tica debera intere-
sarse por los medios de la intensificacin y autoexpansin de la vida.
La expansin de la vida la interpreta Guyau ampliamente en trminos so-
ciales. Vale decir, el ideal moral ha de hallarse en la cooperacin humana, en el
altruismo, en el amor y la fraternidad, no en el autoaislamiento y el egosmo. Ser
tan social como pueda uno serlo es el autntico imperativo moral. Cierto que la
idea de la intensificacin y expansin de la vida, tomada en s misma, puede pa-
recer que autoriza, y de hecho autoriza, acciones que, segn los patrones de la
moral convencional, se consideran inmorales. Mas, para Guyau, un importante
factor del progreso humano es la bsqueda de la verdad y el fomento del avance
intelectual, y en su opinin el desarrollo intelectual tiende a inhibir la conducta
puramente instintiva y animalesca. Pero la prosecucin de la verdad habra de ir
pareja a la prosecucin del bien, especialmente en la forma de la fraternidad hu-
mana, y tambin a la prosecucin de la belleza. Cabe aadir que los placeres que
acompaan a las actividades superiores del hombre son precisamente aquellos
que pueden disfrutarse en comn. Por ejemplo, el deleite que a m me produce
una obra de arte no le priva a ninguna otra persona de un goce similar.
N o slo la moral, sino tambin la religin es interpretada por Guyau en
trminos del concepto de vida. La religin, como fenmeno histrico, tuvo un
carcter ampliamente social, y la idea de Dios fue una proyeccin de la concien-
cia y la vida sociales del hombre. A medida que se desarroll la conciencia mo-
ral, cambi en el hombre el concepto de Dios, que pas de dspota caprichoso a
amante Padre. Pero la religin estaba por doquier claramente vinculada a la
vida social del hombre, siendo expresin de ella y contribuyendo a su manteni-
miento. Aqu conviene advertir que, aunque Guyau considera como mtica la
idea de Dios, el ttulo de su libro L 'irrligion de l'avenir es algo desorientador.
Por "religin" entiende l ante todo la aceptacin de dogmas inverificables im-
puestos por organizaciones religiosas. Una religin significa para l un sistema
religioso organizado. Opina que la religin, entendida en este sentido, est desa-
pareciendo y debera desaparecer del todo, por cuanto que inhibe la intensifica-
cin y expansin de la vida, por ejemplo de la vida intelectual. Pero no prev
que desaparezca el sentimiento religioso, ni tampoco el idealismo tico, que fue
un rasgo caracterstico de las religiones superiores. A este respecto, Guyau no
propugna la erradicacin de todas las creencias religiosas en el sentido ordina-
72. No est nada clara la relacin precisa entre Guyau y Bergson. Por ejemplo, aunque el tratamiento del
tiempo por Guyau es psicolgico y menos metafsico que el de Bergson, hay algunas frases que aparecen en forma casi
idntica en los escritos de Bergson. Sin embargo ste sostena que esas frases las tom de su propia obra Essai sur les don-
nes immdiates de la conscience (1889) cuando Fouille estaba preparando la publicacin pstuma de aquel escrito de
Guyau sobre el tiempo.
CAPfTULO IX
La primera obra famosa de Bergson fue su Essai sur les donnes immdiates
de la conscience (Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia), que apareci
en 1889. El tema de que trata est tal vez mejor indicado en el ttulo que se
puso a la versin inglesa: Time and Free Will (El tiempo y la voluntad).5 A esta
obra le sigui en 1896 la titulada Matiere et mmoire, 6 que dio a Bergson la oca-
sin de tratar ms en general la relacin entre la mente y el cuerpo. En 1900
public el ensayo intitulado Le rire (La risa), 7 Y en 1903 apareci en la Revue de
mtaphysique et de morale su Introduction ti la mtaphysique (Introduccin a la me-
tafsica).8 Su obra ms famosa, L'volution cratrice 9 apareci en 1907, y fue se-
guida por L 'nergie spirituelle ID en 1910 y Dure et simultanit. 11 En 1932 pu-
blic Bergson su notable trabajo sobre la moral y la religin, Les deux sources de
la morale et de la religion. 12 Una coleccin de ensayos titulada La pense et le
mouvant 13 fue publicada en 1934. Tres volmenes de crits et paroles fueron
preparados por R. M. Moss-Bastide y publicados en Pars en 1957-1959, con
un prefacio de Edouard Le Roy. En 1959, ao centenario del nacimiento de
Bergson, sali al pblico una edicin de sus obras.
2. Aunque Bergson tuvo en tiempos mucho renombre, su empleo de la
imagen y la metfora, su estilo a veces un tanto hinchado o tambin rapsdico,
y cierta falta de precisin en su pensamiento han contribuido a que no le tengan
en demasiada estima como fIlsofo quienes identifican la fIlosofa con el anlisis
lgico o conceptual y quienes atribuyen gran valor a la precisin del pensa-
miento y del lenguaje. Ya se entiende que esto ocurre, en primer lugar, en los
pases donde ha prevalecido el movimiento analtico y all donde se ha tendido a
ver en Bergson ms a un poeta, o hasta a un mstico, que a un fIlsofo serio. En
algunos otros pases, incluido el suyo, ha cado en el olvido por otra razn, a sa-
ber, la eclipsacin de la fuosofa de la vida por el existencialismo y la fenomeno-
loga. Parece ser que la agitacin que hace pocos aos se produjo en torno a los
escritos de Teilhard de Chardin reaviv un tanto el inters por Bergson, en vista
de las afinidades que hay entre los dos pensadores. Pero aunque lo mucho que
lleg a estar en boga Teilhard de Chardin y el que se reconociese una relacin
entre l y su predecesor Bergson puede haber contribuido a que el pensamiento
de ste parezca ms actual y relevante, no por ello disminuye la fuerza de las ob-
jeciones con que los analistas lgicos o conceptuales impugnan el estilo bergso-
niano de ftlosofar, objeciones que, obviamente, son similares a las que se le pue-
den hacer a Teilhard de Chardin.
Las acusaciones contra el modo de ftlosofar de Bergson no carecen, por
cierto, de base. Pero, al mismo tiempo, l no pierde ocasin de recalcar que no
trata de cumplir el tipo de tarea a la que los analistas lgicos se dedican por ms
que fracasen notoriamente en el intento. Bergson tena su propia idea de la natu-
raleza y la funcin de la ftlosofa, y su modo de ftlosofar y hasta su estilo depen-
dan de esa idea. Convendr, pues, que empecemos dando una breve explicacin
de su concepto de la ftlosofa.
En un ensayo que escribi especialmente para incluirlo en la coleccin inti-
tulada La pense et le mouvant, comenzaba Bergson afirmando, quizs un tanto
sorprendentemente, que "lo que ms falta ha estado haciendo en ftlosofa, es la
precisin".14 Lo que al escribir esto ocupaba su mente eran los defectos, segn
los vea l, de los sistemas ftlosficos, los cuales "no estn hechos a la medida de
la realidad en que vivimos",l~ sino que son tan abstractos y tan vastos como
para tratar de abarcarlo todo, lo real, lo posible "y hasta lo imposible". 16 A l le
pareci al principio que la ftlosofa de Herbert Spencer era una excepcin, por
cuanto que, a pesar de algunas vagas generalidades, llevaba la marca de la actua-
lidad y estaba modelada a tenor de los hechos. Al mismo tiempo, Spencer no
haba penetrado muy a fondo en las ideas bsicas de la mecnica, y Bergson re-
solvi completar esta tarea. Sin embargo, al tratar de hacerlo, se vio obligado a
considerar el tema del tiempo. Tuvo que distinguir entre el tiempo matemtico
del hombre de ciencia, tiempo que se rompe y se reparte en momentos y que es
concebido de una manera espacial, y el tiempo "real", pura duracin, continui-
dad, que nosotros podemos captar en la experiencia interior, pero slo con difi-
cultad somos capaces de conceptualizarlo.
Consecuentemente, Bergson viene a concebir que la ftlosofa o metafsica
se basa en la intuicin, a la que l contrasta con el anlisis. Por anlisis entiende
la reduccin de lo complejo a sus constitutivos simples, como cuando un objeto
fsico es reducido a molculas, a tomos y finalmente a "partculas" subatmi-
cas~ o como cuando una idea nueva es explicada a base de ordenar de otro modo
ideas que ya se tenan. Por intuicin entiende l la "conciencia inmediata" 17 o
percepcin directa de una realidad. Bergson contrasta tambin la simbolizacin,
que es requerida por el pensamiento analtico, con la intuicin, que no necesita
de simbolizaciones. 18 Pero aunque la percepcin intuitiva de una realidad pueda
19. Respondiendo a crticas que interpretan la intuicin como si consistiera en corazonadas o en sentimientos,
dice Bergson que "nuestra intuicin es reflexin" (ibid., p. 109). Esto, tal como suena, parece una contradiccin en los
trminos. Pero puede que Bergson est pensando en pane de la "reflexin" de Maine de Biran, en el inmediato perca-
tarse el sujeto de la propia vida interior, o sea, en una especie de psicologa reflexiva. De todos modos, aun cuando la in-
tuicin no sea de suyo reflexin, cienamente Bergson piensa en la mente del ftlsofo en cuanto que se apropia la intui-
cin, por as decirlo, mediante un proceso de reflexin que trata de aproximarse lo ms posible a la intuicin.
20. En los casos de algunas intuiciones excepcionales. como aquellas de que gozan los msticos. el uso de imge-
nes quiz sea el mejor modo de dar alguna idea de lo que son tales experiencias.
21. La pensie et le mOllvant. p. 185. Bergson no quiere decir que no exista la realidad. sino que sta es devenir:
persistiendo el pasado en -el presente, y siendo llevado el presente hacia el futuro. todo el proceso es un continuo entera-
mente indivisible, en el que slo nuestra inteligencia efeaa, para sus propios fines, separaciones o divisiones anificiales.
22. Ibid., p. 61.
23. Ibid., p. 35.
HENRI BERGSON (1) 183
Bergson puede, as, mantener que, mientras la ciencia positiva se ocupa del
'mundo material, la metafsica "se reserva para s el espritu". 24 Esto tal vez pa-
rezca patentemente falso, dada la existencia de la psicologa. Sin embargo, para
Bergson la psicologa, siendo una ciencia, trata el espritu o la mente como si
fuese material. Es decir, analiza la vida de la mente de un modo apto para repre-
sentarla en analoga con los objetos espaciales y materiales. El psiclogo em-
prico no afirma necesariamente que los fenmenos mentales sean materiales;
pero su reductivo anlisis de los objetos fsicos lo hace extensivo a la mente y se
muestra reacio a considerar a sta como algo superior. En cambio, el metafsico
toma por punto de partida una actuacin intuitiva o inmediata de la vida inte-
rior del espritu tal como es vivida, y trata de prolongar esta intuicin en su re-
flexin.
As pues, la ciencia y la metafsica tienen diferentes objetos o materias de
estudio, segn Bergson. Asigna l "la materia a la ciencia y el espritu a la meta-
fsica".25 Est, por lo tanto, bastante claro que no considera la fuosofa como
una sntesis de las ciencias particulares. N o hay para qu sostener que la fuosofa
pueda "ir ms all de la ciencia en la generalizacin de los mismos hechos". 26
La fuosofa "no es una sntesis de las ciencias particulares".27 Los objetos de la
ciencia y de la fuosofa son diferentes. y lo son tambin sus mtodos. Pues la
ciencia es obra de la inteligencia y trabaja a base de anlisis, mientras que la me-
tafsica es, o est basada en y vive de, intuicin.
Ahora bien, el decir que la ciencia y la metafsica difieren una de otra por
la materia y el mtodo no es, ni mucho menos, dejar zanjada la cuestin. Porque
para Bergson la realidad es cambio o devenir, duracin real o vida del espritu,
y el mundo material del fsico lo considera, ampliando la teora del hbito de
Ravaisson, como una especie de depsito hecho por la vida en el movimiento de
su avance creativo. A la pregunta, pues, de si es la ciencia o la metafsica la que
nos revela la realidad, habr que responder que es la metafsica. Porque es slo
en la intuicin donde la mente puede percatarse de un modo directo del movi-
miento real de la vida.
Procura Bergson hacer ver que l no tiene inters ninguno en despreciar la
ciencia, y que tampoco quiere sugerir que al fusofo pueda serIe provechoso de-
jar de lado los hallazgos del cientfico. Explica, por ejemplo, que cuando insiste
en la diferencia entre las ciencias positivas y la fuosofa lo que le importa es puri-
ficar a la ciencia del "cientismo", es decir, de una metafsica que se disfraza de
conocimiento cientfico positivo, y liberar a la fuosofa de autoconcebirse
errneamente como una superciencia capaz de suplantar al cientfico en sus ta-
24. Ibid., p. 50. En este contexto emplea Bergson el trmino "metafsica" de un modo que recuerda el uso que
de ~l haca Maine de Biran.
25. Ibid., p. 54.
26. Ibid., p. 155.
27. Ibid., p. 156.
184 DE AUGUSTE COMTE A HENRI BERGSON
hasta el problema mismo de la voluntad libre". 34 En tal caso, Bergson tiene que
explicar desde luego la naturaleza de la presunta confusin, antes de pasar a ha-
cer ver cmo afecta su eliminacin al determinismo.
Los objetos fsicos los concebimos, segn Bergson, como existiendo y ocu-
pando posiciones en "un medio homogneo y vaco",35 o sea, en el espacio. Y es
el concepto del espacio el que determina nuestra idea ordinaria del tiempo, el
concepto del tiempo que se emplea en las ciencias naturales y para los fines de la
vida prctica. Es decir, concebimos el tiempo segn la analoga de una lnea ili-
mitada compuesta de unidades o momentos exteriores unos a otros. Esta idea da
origen a acertijos semejantes a los que propuso antiguamente Zenn. 36 Pero nos
capacita para medir el tiempo y para fijar la ocurrencia de eventos, como simul-
tneos o como sucesivos, en el interior de ese tiempo que es l mismo vaco y ho-
mogneo como el espacio. Este concepto del tiempo es, de hecho, la idea espa-
cializada o matematizada de la duracin. La duracin pura, de la que podemos
percatarnos intuitiva o inmediatamente en la conciencia de nuestra propia vida
mental interior, es decir, cuando penetramos en su hondura, es una serie de cam-
bios cualitativos que se fusionan y compenetran entre s, de suerte que cada "ele-
mento" representa el todo, lo mismo que una frase musical, y no es realmente
una unidad aislada, sino slo por efecto de la abstraccin intelectual. La dura-
cin pura es una continuidad de movimiento, con diferenciaciones cualitativas
pero no cuantitativas. Se la puede, pues, calificar de heterognea, no de homo-
gnea. Ahora bien, el lenguaje "requiere que establezcamos entre nuestras ideas
las mismas distinciones claras y precisas, la misma discontinuidad, que entre los
objetos materiales". 37 El pensamiento discursivo y el lenguaje exigen que rom-
pamos el ininterrumpido fluir de la conciencia 38 dividindolo en estaciones dis-
tintas y numerables que se suceden una a otra en el tiempo, representado como
un medio homogneo. Este concepto del tiempo es, empero, "tan slo el espec-
tro del espacio aparecindosele a la conciencia reflexiva", 39 mientras que la du-
racin pura es "la forma que adopta la sucesin de nuestros estados de concien-
cia cuando nuestro ego se deja a s mismo vivir, cuando se abstiene de hacer una
separacin entre su estado presente y los que le precedieron".4o Puede decirse,
en efecto, que la idea de duracin pura expresa la naturaleza de la vida del yo
ms profundo, en tanto que el concepto del yo como una sucesin de estados re-
presenta el yo superficial, creado por la inteligencia espacializante. La duracin
pura es captada en la intuicin, en la que el yo coincide con su propia vida,
34. Ibid., p. xx.
35. Ibid., p. 95.
36. Pues las unidades individuales, que se concibe que sucedindose unas a otras constituyen el tiempo, no son
sino "virtuales detenciones o interrupciones del tiempo" (La pensie et le motlvant, p. 9).
37. Time and Free Will, p. XIX.
38. En qu medida le influyeron a Bergson otros escritores, como por ejemplo William James, es materia cues-
tionable.
39. Time and Free Will, p. 99.
40. Ibid., p. 100.
HENRI BERGSON (1) 187
42. Implica, a juicio de Bergson, un figurarse que el yo atraviesa por un cieno nmero de estados distintos yen-
tonces oscila entre las dos sendas prefabricadas que ante l se abren.
43. Time and Fr.ee Will, p. 220.
44. Ibid., p. 219.
45. Ibid., p. 231.
46. Ibid., pp. 231-232.
47. Ibid., p. 231.
HENRI BERGSON (1) 189
tambin entre las diversas ramas del existencialismo. Y tampoco es cuestin de
representarse el existencialismo como un desarrollo histrico de la filosofa berg-
soniana de la vida. Trtase ms bien de afinidades. En la corriente espiritualista
y en el existencialismo podemos ver un ataque contra el "cientismo", ataque que
se manifiesta con el insistir en la libertad humana y con la interpretacin de la
misma a base de la idea de algn tipo de yo ms profundo. Si consideramos la
filosofa de Karl Jaspers, veremos que su tesis de que desde la posicin de espec-
tadores externos, que es la del cientfico objetivante, se hace imposible evitar un
determinismo por lo menos metodolgico, mientras que la libertad es algo de lo
que el agente, en cuanto agente, tiene conciencia, es una tesis prxima a la de
Bergson. Que quienes influyeron en el pensamiento de Jaspers fuesen Kant,
Kierkegaard y Nietzsche ms bien que Bergson, no altera el hecho de que hay
alguna afinidad entre sus lneas de pensamiento.
4. En Materia y memoria intenta Bergson resolver el problema de la re-
lacin entre el espritu y el cuerpo. En la introduccin dice que .ellibro afirma la
realidad de ambos, del espritu y de la materia, y que su posicin es, por ende,
francamente dualista. Cierto que habla de la materia como de un agregado de
imgenes; pero al emplear la palabra "imagen" no pretende dar por supuesto
que el objeto fsico exista slo en la mente humana. Quiere, ms bien, que se en-
tienda que el objeto es lo que nosotros percibimos .que es, y no algo enteramente
diferente. Si se trata, por ejemplo, de un objeto rojo, es el objeto lo que es rojo.
La rojez no es algo subjetivo. En fin, el objeto fsico es "una imagen, pero una
imagen que existe en s misma".48 Entre tales objetos fsicos hay uno que yo co-
nozco no slo por percepcin sino tambin "desde dentro mediante afecciones.
Es mi cuerpo".49 Cul es la relacin entre mi cuerpo y mi espritu? En particu-
lar, son identificables los procesos mentales con los procesos fsicos que se pro-
ducen en el cerebro, de suerte que el hablar de aquellos primeros y el hablar de
estos ltimos sean simplemente dos lenguajes o modos de hablar que se refieren
a lo mismo? O es la mente, el espritu, un epifenmeno del organismo cerebral,
de manera que dependa por completo, en todo momento, del cerebro? Enun-
ciando de otra forma la cuestin, es la relacin entre el espritu y el cerebro de
tal especie que quien tuviese un completo conocimiento de lo que estaba pa-
sando en el cerebro tendra por ello mismo un conocimiento detallado de lo que
estaba sucediendo en la conciencia?
Observa Bergson que "la verdad es que habra un modo, slo uno, de re-
futar el materialismo: el de probar que la materia es ni ms ni menos que lo que
parece ser".50 Porque si la materia no es otra cosa que lo que parece ser, ya no
hay razn ninguna para atribuir la materialidad a capacidades ocultas tales
como el pensamiento. sta es una razn d.e que siga Bergson tratando algo por
48. Matter and Memo')', p. VIII.
49. Ibid., p. l.
50. Ibid., p. 80.
190 DE AUGUSTE COMTE A HENRI BERGSON
5 l. Ibid., p. XII.
52. Ibid., p. 170.
53. Ibid., p. 90.
54. Ibid., p. 92.
HENRI BERGSON (1) 191
por ejemplo en la repeticin inteligente de algo aprendido. Pero no debera con-
fundrselas. Pues esta confusin es lo que presta apoyo al materialismo.
El concepto de memoria pura es conectado por Bergson con el de dura-
cin pura. Y sostiene, recurriendo al estudio de fenmenos patolgicos como la
afasia, que no hay ninguna prueba decisiva de que los recuerdos estn localiza-
dos espacialmente en el cerebro. En su opinin, el cerebro no es un almacn de
recuerdos, sino que desempea un papel anlogo al de una central telefnica. Si
se pudiese penetrar en el cerebro y ver claramente todos los procesos que en l
tienen lugar, probablemente todo lo que encontraramos all seran "movimien-
tos planificados o preparados". ~ ~ O sea, que el estado cerebral representa slo
una pequea parte del estado mental, a saber "aquella parte que es capaz de tra-
ducirse en movimientos de 10comocin".~6 En otras palabras, Bergson trata de
refutar el paralelismo psico-fsico o psico-neural, arguyendo que el estado del
cerebro indica el del espritu o de la mente en tanto en cuanto que la vi/da
psquica est orientada hacia la accin y es el remoto comienzo o, por lo menos,
la preparacin de la accin.
La percepcin, insiste Bergson, es de diferente naturaleza que el recuerdo.
En la percepcin el objeto percibido est presente como objeto de una intuicin
de lo real, mientras que en el recuerdo se rememora un objeto ausente. Pero aun-
que la percepcin sea una intuicin de lo real, es errneo suponer que la percep-
cin en cuanto tal est orientada al conocimiento puro. Por el contrario, est
"enteramente orientada hacia la accin". ~ 7 O sea, que la percepcin es, bsica-
mente, selectiva con miras a la posible accin o reaccin. Es de carcter utilita-
rio. Se concentra de raz en lo que pueda responder a una necesidad o a una ten-
dencia. y cabe suponer que en los animales la percepcin no es, generalmente,
sino esto.~8 A medida que ascendemos por los estadios de la evolucin de la
vida orgnica hasta entrar en la esfera de la conciencia y la libertad, va aumen-
tando el rea de la accin posible y de la subjetividad de la percepcin. Pero la
percepcin en s misma, la "percepcin pura", est orientada a la accin. Y no es
lo mismo que el recuerdo. Si nuestras percepciones fuesen todas "puras", simples
intuiciones de objetos, la funcin de la conciencia sera unirlas por medio de la
memoria. Pero esto no sera convertirlas en recuerdos o actos de recordacin.
De hecho, empero, la percepcin pura tiene bastante de concepto lmite.
"La percepcin nunca es un simple contacto de la mente con el objeto presente.
Est toda ella impregnada de imgenes mnmicas que la completan interpretn-
55. Ibid., p. XIII.
56. Ibid., p. XIII.
57. Ibid., p. 21.
58. Se objetar tal vez que, tratndose de los animales, habra que hablar de sensacin y no de percepcin. Pero
Bergson no est dispuesto a considerar la sensacin como ms fundamental que la percepcin. "Nuestras sensaciones son
a nuestras percepciones lo que la accin real de nuestro cuerpo es a su accin posible o virtual" (ibid., p. 58). La accin
virtual precede a la accin real. U na accin real del cuerpo se manifiesta dentro del mismo en forma de sensaciones afec-
tivas. Por ejemplo, un animal herbvoro percibe hierba: cuanto ms cerca est la hierba, ms tender a convertirse en ac-
cin real la accin virtual prefigurada en la percepcin. La accin real va naturalmente acompaada de sensacin.
192 DE AUGUSTE COMTE A HENRI BERGSON
misma, como "memoria pura", es "algo distinto de una funcin del cerebro".66
La percepcin, tal como realmente la experimentamos (o sea, impregnada de
imgenes mnmicas), es, por lo tanto, un punto en el que el espritu y la materia,
el alma y el cuerpo, se interseccionan dinmicamente, con una orientacin a la
accin. 67 Y mientras que el elemento "percepcin pura" corresponde exacta-
mente al estado del cerebro o a los procesos cerebrales, no puede decirse lo
mismo del elemento "memoria pura". El espritu o la mente no es en s una fun-
cin del cerebro, ni un epifenmeno, pero, en cuanto orientado a la accin, de-
pende del cuerpo, del instrumento de la accin; y la accin virtual, que prefigura
o planifica y prepara la accin real, depende del cerebro. U na lesin del cerebro
puede inhibir la accin; pero, en cambio, no debe pensarse que ninguna lesin
destruya la mente o el espritu en s. 68
5. En Tiempo y voluntad libre y en Materia y memoria, Bergson, tratando
problemas particulares, introduce a los lectores a sus ideas del tiempo mate-
mtico o espacializado y de la duracin pura; de la inteligencia analtica, domi-
nada por el concepto de espacio, y por el de la intuicin; de la materia como el
campo del mecanismo, y del espritu como la esfera de la libertad creativa; del
hombre como agente ms que como espectador, y de la inteligencia que sirve a
las necesidades de la accin, aunque el hombre, por la intuicin, es capaz de cap-
tar la naturaleza del devenir, tal como se manifiesta en su propia vida interior.
En La evolucin creadora expone estas ideas en un contexto ms amplio. El ao
del nacimiento de Bergson, 1859, fue tambin el de la publicacin de El origen
de las especies. Pero aunque la teora de la evolucin en general penetraba todo su
pensamiento, Bergson se senta incapaz de aceptar cualquier interpretacin me-
canicista de ella, incluyendo el darwinismo. La teora de la "seleccin natural",
por ejemplo, en la que a travs de variaciones casuales el organismo se va adap-
tando para sobrevivir, le pareca totalmente inadecuada. En el proceso de la
evolucin podemos ver un auge de la complejidad. Ahora bien, la mayor com-
plejidad implica mayor riesgo. Si el valor sobrevivencia fuese el nico factor, ca-
bra esperar que la evolucin se detuviese en los ms simples tipos de organismo.
En cuanto a las variaciones ocasionales o fortuitas, si ocurriesen en una parte de
un todo (por ejemplo en el ojo), podran impedir el funcionamiento de este todo.
Para que el todo funcione bien ha de haber coordinacin o coadaptacin; yatri-
buir sta simplemente al "azar" es pedir demasiado a la credulidad. Al mismo
tiempo, a Bergson le pareca inaceptable explicar la evolucin en trminos de fi-
nalidad, si la idea de finalidad hubiese que entenderla en el sentido de que el
69. La expresin "una explicacin teleolgica" debe entenderse en el sentido de una explicacin de la evolucin
que la represente como la progresiva realizacin de un plan preconcebido, como la ejecucin de un designio perfecta-
mente detallado. Bergson dista mucho de negar que hay en lo orgnico una teleologa inmanente. Ni excluye tampoco
una teleologa general que es compatible con la emergencia de lo nuevo.
70. Creative Evo/,uion, p. 92. (Citas por la referida trad. inglesa.)
71. Ibid., p. 92.
72. Admite Bergson que el trmino "organizacin" sugiere el juntarse panes para formar un todo. Pero recalca
que, en ftlosofa, se debe dar al trmino un sentido diferente del que suele drsele en los medios fabriles y en los cien-
tficos.
73. Creative Evo/ution, p. 103.
HENRI BERGSON (1) 195
impulso vital que utiliza y, por as decirlo, eleva a la materia en su continuo mo-
vimiento ascendente,81 y si, como Bergson asegura, el intelecto humano o la in-
teligencia es incapaz de captar este movimiento tal como en realidad es, sguese
de aqu que el intelecto es incapaz de entender la realidad o que, por lo menos,
slo puede aprehenderla distorsionndola y caricaturizndola. Bergson dista,
pues, mucho de sostener que la funcin primordial del intelecto sea conocer la
Realidad, con mayscula, y que sus funciones de anlisis cientfico y de inven-
cin tecnolgica sean secundarias o incluso aplicaciones de inferior grado. Por el
contrario, el intelecto se ha desarrollado ante todo para la accin y para lograr
el control prctico del medio ambiente, y sus usos lgico y cientfico le son con-
naturales, mientras que para lo que no est dotado por la naturaleza es para cap-
tar la Realidad. El hombre, como ya se not antes, es homo aber ms que homo
sapiens, al menos en lo que concierne a su naturaleza originaria.
Puestas as las cosas, surge obvia la pregunta de si nos es posible conocer
de algn modo la naturaleza de la realidad, es decir, la realidad tal como es en
s. Pues qu otros medios tenemos de conocer sino el intelecto? El instinto po-
dr estar ms prximo a la vida. Quiz sea, como asegura Bergson, una prolon-
gacin de la vida. Pero el instinto no es reflexivo. Volver al instinto sera aban-
donar la esfera de lo que ordinariamente suele llamarse conocimiento. Por lo
tanto, si el pensamiento conceptual es incapaz de captar la verdadera naturaleza
de lo real, del devenir creativo, parece seguirse que nunca podremos conocerlo y
que estamos condenados a vivir contentndonos simplemente con nuestras pro-
pias representaciones ficticias de la realidad.
Ni que decir tiene que Bergson se hace tambin una pregunta as, y trata
de responderla. De hecho, la lnea principal de su pensamiento es deducible de
lo que ya queda expuesto. Pero en L'volution cratrice aparece dentro del am-
plio contexto de la teora de la evolucin y conectada con la idea de las direccio-
nes o tendencias divergentes del proceso evolutivo. La inteligencia se interesa
por la materia, y "mediante la ciencia, que es su obra, nos ir revelando cada vez
ms por completo el arcano de las operaciones fsicas".82 Pero slo puede captar
la vida traducindola en trminos de inercia. El instinto est orientado hacia la
vida, pero carece de conciencia reflexiva. Sin embargo, si el instinto, que es una
prolongacin de la vida misma,83 pudiera ampliar su objeto y reflexionar tam-
bin sobre s, "nos dara la clave de las operaciones vitales".84 Y esta idea se ve-
rifica en la intuicin, la cual "es instinto que ha llegado a hacerse desinteresado,
consciente de s, capaz de reflexionar sobre su objeto y de ampliarlo indefinida-
mente". 85 La intuicin presupone el desarrollo de la inteligencia. Sin este desa-
rrollo, el instinto habra permanecido fijado a los objetos de inters prctico,
ella slo se intente sugerir, puede darnos la visin directa, mientras que el tr-
mino abstracto, que es de origen espacial y que pretende expresar, nos deja la
mayora de las veces entregados a la metfora." 97 Como, en vista de las premi-
sas de Bergson, no parece que quede gran cosa de provecho que decir sobre esta
materia, pasar a advertir que en este captulo no me he propuesto determinar
las influencias que recibi el pensamiento de Bergson. Poco puede dudarse, por
ejemplo, de que le influy la concepcin de Ravaisson acerca del movimiento in-
verso de la materia y del mecanismo como una especie de recada de la libertad
en el hbito. Pero aunque Bergson se refiere a varios ftlsofos eminentes del pa-
sado, tales como Platn, Aristteles, Spinoza, Leibniz y Kant, y entre los mo-
dernos a Herbert Spencer y a algunos cientficos y psiclogos, hace muy pocas
referencias a sus predecesores inmediatos. Reconoci tener alguna deuda para
con Plotino, Maine de Biran y Ravaisson; pero aunque es demostrable, a pesar
de sus negativas al respecto, que probablemente haba ledo artculos y libros de
ms de un predecesor inmediato y de algn contemporneo,98 no se sigue nece-
sariamente que tomara, sin ms, de ellos la idea en cuestin. Las disputas sobre
su originalidad o falta de tal se prestan a ser, de suyo, inconclusivas. Ni tiene el
asunto mayor importancia. Dondequiera que se originasen, las ideas que se
apropi Bergson forman ya parte de su ftlosofa.
vicciones ticas ciertos individuos que se han destacado por encima de los patro-
nes generales de sus sociedades. Asimismo, en el rea de la religin, considera
Bergson los aspectos sociolgicos de la religin y sus funciones sociales en la his-
toria, sin dejar de tomar tambin en cuenta los niveles personales y ms profun-
dos de la conciencia religiosa. Para la informacin tocante a los datos empricos
confa en gran parte en los escritos de socilogos como Durkheim y Lvy-Bruhl
y, para lo que atae a los aspectos msticos de, la religin, se fa de escritores
como Henri Delacroix y Evelyn Underhill. Pero la cosa es que su teora de las
dos fuentes de la moral y la religin est basada en su convencimiento de que
pueden distinguirse con1untos de datos empricos que resultan inexplicables
como no sea por medio de una teora o una explicacin compleja de este tipo.
Bergso~ no comienza su tratamiento de~ la moral for~ulando expl~ita
mente ciertos problemas o cuestiones, sino que la naturaleza de sus cuestiona-
mientos emerge con ms o menos claridad de su reflexin sobre los datos. Un
modo de formular su problema sera preguntar: Qu parte desempea la razn
en la moral? Sin duda que a la razn ha de asignrsele algn papel; pero ste no
consiste en el de ser una fuente. Bergson opina que son dos las fuentes de la mo-
ral, una infra-racional y otra supra-racional. Dado como trata el instinto, la inte-
ligencia y la intuicin en La evolucin creadora, era de esperar esta tesis. En otras
palabras, las convicciones que Bergson tiene ya formadas influyen ciertamente
(como no poda ser menos) en sus reflexiones sobre los datos pertinentes a la
vida moral y religiosa del hombre. A la vez, sus ideas religiosas aparecen en Las
dos fuentes bastante ms desarrolladas que cuanto lo haban sido en La evolucin
creadora. En fin, la concepcin general bergsoniana, segn queda dicho, emerge
o es construida a partir de una serie de investigaciones particulares o lneas de
pensamiento que estn conectadas entre s por la continua presencia de ciertos
conceptos clave, tales como los de duracin, devenir, creatividad e intuicin.
2. Bergson inicia su tratamiento de la moral reflexionando sobre el sen-
tido humano de obligacin. Dista mucho de estar de acuerdo con Kant en
cuanto a que la moral se derive de la razn prctica. Tampoco est dispuesto a
otorgar al concepto de obligacin la posicin preeminente que ocupa en la tica
kantiana. Al mismo tiempo, Bergson reconoce desde luego que el sentido de la
obligacin es un rasgo prominente de la conciencia moral. Adems, concuerda
con Kant en que la obligacin presupone la libertad. "Un ser no se siente obli-
gado si no es libre, y toda obligacin, en s misma, implica libertad." 1 N o es
posible desobedecer a las leyes de la naturaleza. Pues stas son declaraciones del
proceder real de los seres; y si encontramos que algunos seres actan contra una
supuesta ley, reformulamos la ley de tal modo que cubra las excepciones. En
cambio, s que es muy posible desobedecer una ley o regla moral. Porque en este
caso no se da necesidad, sino obligacin. Cuando se habla de obediencia a las
Hay una inclinacin natural a pensar que todo es cuestin de grado, y que
el amor a la tribu puede convertirse en amor a la nacin y ste en amor a todos
los hombres. Pero Bergson no admite semejante cosa. Las morales cerrada y
abierta difieren, segn l, en especie y no slo en grado. Aunque la moral abierta
implica, de hecho, el ideal del amor ~versal, se caracteriza esencialmente no
tanto por su contenido (que, tomado en s mismo, podra ser lgicamente una
extensin del contenido de la moral cerrada) cuanto por un impulso vital en la
voluntad que es del todo diferente de la presin social u obligacin. Este mpetu
o impulso vital, descrito tambin por Bergson como "emocin", es de origen su-
pra-racional. En trminos de la teora de la evolucin, expresa el movimiento
creativo de la vida ascendente, mientras que la moral cerrada representa ms
bien un cierto depsito fijo de este movimiento.
Como Bergson insiste en la diferencia entre los dos tipos de moral, los -
trata, naturalmente, uno despus de otro. Pero aunque piensa que la sociedad
humana primitiva estuvo dominada por la mentalidad cerrada, reconoce desde
luego que, en la sociedad actual, los dos tipos no slo coexisten sino que se inter-
penetran. Podemos ver, por ejemplo, cmo se manifiestan ambos tipos en una
nacin cristiana. Lo mismo que cabe considerar por separado la memoria pura y
la percepcin pura, aunque en la percepcin concreta se interpenetran, as tam-
bin podemos y debemos distribuir y considerar separadamente las morales ce-
rrada y abierta, aunque en nuestro mundo actual coexistan y se mezclen.
En el unirse los dos tipos de moral es un factor importante la razn o inte-
ligencia humana. Tanto el enfoque infraintelectual de la presin social como el
llamamiento supra-intelectual son proyectados, por as decirlo, al plano de la ra-
zn en la forma de representaciones o ideas. La razn, actuando como interme-
diaria, tiende a introducir universalidad en la moral cerrada y obligacin en la
moral abierta. Los ideales presentados por la moral abierta slo llegan a hacerse
efectivos en la sociedad en tanto en cuanto son interpretados por la razn y ar-
monizados con la moral de la obligacin, mientras que la moral cerrada recibe
de la moral abierta un influjo de vida. As pues, en su actual forma concreta la
moral incluye tanto "un sistema de rdenes dictadas por impersonales exigencias
sociales como un grupo de llamamientos hechos a la conciencia de cada uno de
nosotros por las personas que representan lo mejor que hay en la humanidad".9
Aunque las morales cerrada y abierta se mezclan la una con la otra, sigue
habiendo una tensin entre ellas. La moral abierta trata de infundir nueva vida
y de introducir nuevos puntos de vista en la moral cerrada, pero sta tiende a
echar abajo, digmoslo as, a aqulla, convirtiendo lo que es esencialmente lla-
mamiento y aspiracin en un cdigo fijo y minimizando o destrozando los idea-
les. Sin embargo, puede considerarse posible el avance moral del hombre. En el
captulo ltimo de Las dos fuentes observa Bergson que la tecnologa moderna ha
9. Ibid., p. 68.
HENRI BERGSON (11) 207
posibilitado la unificacin del hombre en una sociedad. Claro que podra lle-
garse a tal unificacin por el triunfo de un imperialismo que representara sim-
plemente la mentalidad cerrada a gran escala. Pero tambin podemos imaginar-
nos una sociedad verdaderamente humana en la que el factor unitivo fuese la li-
bre respuesta del hombre a los ms altos ideales y no la fuerza bruta y el poder
tirnico de un imperialismo mundial. En tal sociedad la obligacin no desapare-
cera, pero sera transformada por la respuesta del hombre a ideales que son, en
definitiva, la expresin de un influjo de vida divina tal como se lo transmiten a
la sociedad las personas que se han abierto a la vida divina.
4. Ya hemos tenido ocasin de referirnos a un tema religioso, el del mis-
ticismo, en relacin con la moral abierta. Pero Bergson distingue, como era de
esperar, entre dos tipos de religin, calificndolos respectivamente de esttico y
dinmico. Corresponden a los dos tipos de moral, siendo de origen infraintelec-
tual la religin esttica y supraintelectual la dinmica.
Imaginmonos, una vez ms, que a una abeja o a una hormiga se la dota
de pronto de inteligencia y conciencia de s. Naturalmente, el insecto tender a
actuar en su propio inters privado en vez de seguir sirviendo a la comunidad.
En otras palabras, la inteligencia, desde el momento en que emerge en el curso
de la evolucin, es un poder potencialmente disolvente respecto al manteni-
miento de la cohesin social. La razn es crtica y cuestionadora; capacita al
hombre para usar su iniciativa y, con ello, pone en peligro la unidad y la disci-
plina sociales. 10 Sin embargo, la naturaleza no se queda sin saber qu hacer.
Pnese entonces en funcionamiento lo que Bergson llama la facultad mitifica-
dora, y aparece la deidad protectora de la tribu o de la ciudad "prohibiendo,
amenazando, castigando". 11 En la sociedad primitiva, la moral y la costumbre
se identifican, y la esfera de la religin coincide con la del uso social. Los dioses
protegen la estructura de lo consuetudinario imponiendo la observancia de las
costumbres y castigando la desobediencia aun en el caso de que la infraccin no
sea conocida por los dems hombres.
Por otro lado, aunque el impulso vital aparta de los animales la imagen de
la muerte y no hay razn para suponer que un animal pueda tener nunca nocin
de la inevitabilidad de su propia muerte, el hombre s que es capaz de concebir
que l morir,en realidad, inevitablemente. Qu es lo que hace aqu la natura-
leza? "A la idea de que la muerte es inevitable le opone la imagen de la conti-
nuacin de la vida despus de la muerte; esta imagen, introducida por la natura-
leza en el campo de la inteligencia, vuelve a poner las cosas en orden." 12 La na-
10. Observa Bergson que aunque la razn puede convencer a una persona de que promoviendo la felicidad de
los dems promueve la suya propia, ha costado siglos de cultura producir un J. Sto Mill, y ste "no ha convencido a to-
dos los filsofos: cunto menos a la gran masa de la humanidad" (ibid., p. 101).
11. Ibid., p. 101. Se ocupa tambin Bergson del tab y de la magia; pero nosotros no podemos detenernos aqu
a examinar con l estas cuestiones. Limitaremos nuestras notas a lo que dice del politesmo.
12. Ibid., p. 109. Advierte Bergson que l no niega la inmortalidad en cuanto tal, pero sostiene que la imagen
que tiene el primitivo de la vida de ultratumba es "alucinatoria".
208 DE AUGUSTE COMTE A HENRI BERGSON
13. Aade Bergson que una consecuencia lgica del creer en potencias amigas es el creer tambin en potencias
enemigas, adversas o antagnicas. Pero, segn l, esta segunda creencia es derivativa e incluso una degeneracin, pues el
impulso vital es optimista (ibid., p. 117).
14. Ibid., p. 175.
15. Ibid., p. 188.
HENRI BERGSON (II) 209
su amor".21 En otras palabras, la creacin aparece como con un fin o una meta:
traer a la existencia al hombre y transformarle mediante el amor. En el captulo
final de Las dos fuentes, Bergson contempla el avance de la tecnologa como la
progresiva construccin de lo que cabra describir como un cuerpo (la unifica-
cin de la humanidad a los niveles de la civilizacin material y de la ciencia), y
la funcin de la religin mstica como la de infundir un alma en ese cuerpo. El
universo aparece as como "una mquina de hacer dioses" ,22 una humanidad
deificada, en cuanto transformada mediante un influjo del amor divino. Re-
chzanse las objeciones que tienen por base la insignificancia fsica del hombre.
La existencia del hombre presupone unas condiciones, y estas condiciones presu-
ponen otras. El mundo es la condicin para la existencia del hombre. Esta con-
cepcin teleolgica de la creacin quiz parezca contradecir al anterior ataque
de Bergson contra toda interpretacin de la evolucin en trminos finalsticos.
Pero lo que entonces tena en su mente era, desde luego, el tipo de esquema fina-
lstico que suele incluir el determinismo.
En tercer lugar, Bergson piensa que el misticismo derrama luz sobre el
problema de la supervivencia. Pues podemos considerar la experiencia mstica
como una participacin en la vida que es capaz de un indefinido progreso. Ha-
biendo establecido ya que la vida del espritu no puede en ningn caso ser des-
crita con propiedad en trminos puramente epifenomenistas, la ocurrencia del
misticismo, que "presumiblemente es una participacin en la esencia divina",23
aade probabilidad a la creencia de que el alma sobrevive despus de la muerte
del cuerpo.
As como Bergson ve los tipos cerrado y abierto de la moral interpene-
trarse el uno con el otro en la vida moral del hombre tal como existe en la reali-
dad, as tambin ve la religin real como un mezclarse varios grados de las reli-
giones esttica y dinmica. Por ejemplo, en el cristianismo histrico podemos
ver el impulso de la religin dinmica manifestndose recurrentemente; pero
tambin podemos discernir multitud de rasgos de la mentalidad caracterstica de
la religin esttica. Lo ideal es que la religin esttica sea transformada por la
religin dinmica; pero, aparte de casos lmite, en la prctica se entremezclan
las dos. .
6. Si alguien pregunta qu entiende Bergson por moral cerrada y moral
abierta, por realidad esttica y realidad dinmica, no hay gran dificultad en
mencionar ejemplos de conjuntos de fenmenos a los que estos trminos se refie-
ren. Mas no por esto ha de aceptarse necesariamente la interpretacin bergso-
niana de los datos histricos o empricos. Est claro que l interpreta los datos
dentro del marco de conclusiones a las que ha llegado acerca de la evolucin en
general y de las ~ciones del instinto, de la inteligencia y de la intuicin en par-
21. Ibid., p. 218.
22. Ibid., p. 275.
23. Ibid., p. 227.
HENRI BERGSON (n) 211
24. En trminos teolgicos podra quiz decirse que son, para Bergson, de origen natural y de origen sobrenatu-
ral respectivamente.
25. Esto es, la ejercida por su visin general, tal como la difundieron sus escritos, hasta incluir La evolucin crea-
dora. Entre 1907, ao en que fue publicada esta obra, y 1932, que es cuando vieron la luz Las dos fuentes, hubo un con-
siderable hiato. En ese intermedio haba cambiado bastante el ambiente intelectual. Por lo dems, Las dos fuentes patenti-
zaron que Bergson se haba ido aproximando al cristianismo mucho ms de lo que pudiera haber esperado cualquier lec-
tor de La evolucin creadora.
212 DE AUGUSTE COMTE A HENRI BERGSON
ataque de otros puntos de vista ni era tampoco una vuelta a modos de pensar
pretritos. N o pareca ser una fJ.1osofa pensada por alguien que combatiese ao-
rando el pasado, sino ms bien la expresin de una previsin del futuro. Era ca-
paz de suscitar el entusiasmo, como cosa nueva e inspiradora,26 que introduca
destellos novedosos en la teora de la evolucin.
Bergson tuvo varios discpulos, entre ellos Edouard Le Roy (1870-1954)
que le sucedi en su ctedra del Colegio de Francia. 27 Pero escuela bergsoniana
en sentido estricto, no la hubo. Tratbase, ms bien, de una influencia difusa,
que a menudo es difcil de precisar. Por ejemplo, William James salud la apari-
cin de La evolucin creadora, diciendo que sealaba una nueva era del pensa-
miento; y l fue sin duda influido en alguna medida por Bergson. Pero tambin
es verdad que a Bergson se le ha acusado de basar su idea de la duracin real en
la teora de James sobre la corriente de la conciencia. (Bergson neg esto, a la
vez que renda tributo a James reconocindole similaridades de. pensamiento.)
Asimismo, hay ideas, como la de la funcin originariamente biolgica o prctica
de la inteligencia, que son por cierto rasgos caractersticos de la fJ.1osofa de
Bergson, pero podran tambin derivarse de la fJ.1osofa alemana, por ejemplo de
las obras de Schopenhauer.28 Prescindiendo de las investigaciones eruditas
acerca de los modos especiales en que Bergson influyera o pudiera haber in-
fluido en otros filsofos franceses y de diversos pases, bstenos con decir que en
su momento cumbre Bergson apareci como el adalid de la corriente vitalista
del pensamiento o ftlosofa de la vida y que, en cuanto tal, ejerci una amplia
pero no fcilmente definible influencia. Merece, con todo, aadirse que su in-
fluencia se hizo sentir fuera de las ftlas de los fJ.1sofos profesionales; por ejem-
plo, en el conocido escritor francs Charles Pierre Pguy (1873-1914) y en el
revolucionario teorizante social y poltico Georges Sorel (1847-1922). Antes
de hacerse tomista, Jacques Maritain fue discpulo de Bergson; y aunque critic
despus la fJ.1osofa bergsoniana, conserv un profundo respeto a su antiguo
maestro. Finalmente, segn dijimos antes, Pierre Teilhard de Chardin (1881-
1955) tena afinidades obvias con Bergson y puede considerarse que continu
su forma de pensar en el mundo contemporneo, siempre y cuando no d uno la
errnea impresin de querer decir con esto que Teilhard tomara simplemente sus
ideas de Bergson o de Le Roy.
26. Anticipaciones de muchas de las ideas de Bergson son fciles de hallar en ftlsofos franceses anteriores a l.
Por lo que no faltan quienes han puesto en duda la originalidad de Bergson. Pero esto es en realidad materia propia de
los historiadores. Para el pblico en general el pensamiento de Bergson fue indudablemente nuevo.
27. Le Roy interpretaba las teoras y las leyes cientficas como ficciones tiles, posibilitadoras de la accin eficaz
en la satisfaccin de las necesidades humanas. Con su Dogme et critique (Dogma y critica-, 1906) dio una versin prag-
matista de los dogmas religiosos, considerndolos como meras directrices para la accin moral.
28. Hasta qu punto le influyeron a Bergson algunos ftlsofos alemanes del siglo XIX, como Schopenhauer y
Eduard van Hartmann, ha sido materia de disputas. Pero parece que toda su influencia fue indirecta, por la va del pen-
samiento francs, ms bien que directa.
PARTE 111
DE-'BERGSON A SARTRE
CAPfTULO XI
l. La versin latina de este trabajo haba sido ya presentada como una de sus disertaciones para obtener el grado
de doctor.
LA FILOSOFA y LA APOLOGTICA CRISTIANA 217
7. Ibid., p. 65.
8. Ibid., p. 4.
9. Ibid., p. 3. Oll-Laprune quiere decir que hace abstraccin de la Revelacin.
10. Ibid., p. 98.
LA FILOSOFA Y LA APOLOanCA CRISnANA 219
las creencias religiosas son objeto no del conocimiento terico sino slo de la fe
prctica. Y hace una extensa crtica de las opiniones de ftlsofos que, como
Kant, Pascal, Maine de Biran, Cournot, Hamilton, Mansel y Spencer, o niegan
o restringen mucho el poder de la mente en cuanto a demostrar verdades mora-
les. Advirtase, por otra parte, que el ttulo de la obra, De la certe'Za moral, puede
resultar desorientador. La palabra "moral" se refiere a las disposiciones morales
que, segn Oll-Laprune, se requieren para el pleno reconocimiento de las ver-
dades en el orden moral. Pero no pretende indicarse con ella que en el caso de
las verdades morales se d un firme asentimiento a hiptesis ms o menos proba-
bles, y todava menos que el asentimiento se preste slo porque se desee que sean
verdaderas las proposiciones convenientes. De ah que Oll-Laprune asegure
que su libro establece, como contra los fidestas, que la verdad es "independiente
de nuestra voluntad y de nuestro pensamiento", y que "tenemos que recono-
cerla, no que crearla". 11
De hecho, Oll-Laprune era un catlico devoto cuyo sentido de la ortodo-
xia le vetaba todo cuanto equivaliese a sustituir el asentimiento basado en razo-
nes convincentes por la voluntad de creer. As, cuando trata de probar, como al
enfrentarse a los "secos racionalistas que admiten slo una especie de mecanismo
lgico",12 que respecto al reconocimiento de las verdades morales la voluntad
tiene que desempear un papel particular, ha de mantenerse alerta para no adop-
tar ninguna opinin que lleve a concluir la imposibilidad de conocer esas verda-
des como verdaderas. En un extremo, por as decirlo, Oll-Laprune sostiene que
el reconocimiento efectivo de tales verdades requiere disposiciones personales de
naturaleza moral no requeridas para reconocer la verdad de, digamos, las propo-
siciones matemticas. Por ejemplo, un hombre puede rehusar el reconocer una
obligacin moral que implica consecuencias que, por falta de las disposiciones
requeridas, l se resiste o se niega a aceptar. Y es necesario un esfuerzo de la vo-
luntad para vencer esta aversin a la verdad. En el otro extremo sostiene Oll-
Laprune que un asenso puramente intelectual a la conclusin de una prueba de la
existencia de Dios no puede llegar a ser"consentimiento" y transformarse en fe
viva sin un compromiso personal del hombre entero, incluida la voluntad. "La
certidumbre completa es personal: es el acto total del alma misma abrazndose,
por libre decisin no menos que por un juicio firme, a la verdad que se le pre-
senta L..]''' 13 Admite tambin Oll-Laprune que, tratndose de verdades mora-
les, puede requerirse un esfuerzo de la voluntad para superar la duda ocasionada
por "oscuridades" que no se dan cuando se trata de verdades puramente forma-
les, como las de las proposiciones matemticas. Si alguien, pongamos por caso,
se limita a consid.erar "el curso ordinario de la naturaleza", 14 las apariencias pa-
recen hablar en contra de la inmortalidad, y puede que por ello esa persona dude
en asentir a cualquier argumento que se haga en defensa de la supervivencia del
hombre despus de la muerte. Oll-Laprune insiste, con todo, en que, si bien se
requiere una intervencin de la voluntad para superar tal duda, esta intervencin
no se justifica simplemente por el deseo de creer, sino ms bien por el reconoci-
miento de que la duda sobre si asentir o no es, de hecho, irrazonable y, por lo
tanto, debe ser vencida.
Comprndese que a algunos les haya parecido Oll-Laprune un pragma-
tista o un precursor del modernismo, a pesar de sus esfuerzos por salvaguardar la
verdad objetiva de las creencias religiosas. Pero ni el ms ortodoxo de los telo-
gos tendra gran cosa que objetar a la tesis de que no es por un simple proceso
de razonamiento como pasa la fJ.1osofa a convertirse en religin y de que para
que haya fe viva se requiere lo que Oll-Laprune llama el consentement. Ms an,
desde el punto de vista teolgico, es. bastante ms fcil ver el lugar que se deja
para la actividad de la gracia divina en la manera de explicar Oll-Laprune la
creencia religiosa que no en las apologticas puramente racionalistas que l cri-
tica. Claro est que Olle-Laprune escribe partiendo de la posicin del creyente
convencido, y lo que a otras gentes puede parecerles base adecuada para no
creer lo presenta l como ocasin de dudas y perplejidades que quien busque sin-
ceramente la verdad comprender que est moralmente obligado a vencer. Pero
aunque los argumentos que l presenta para establecer la verdad de las creencias
que estima importantes para la vida humana pueden parecerles a muchos nada
convincentes, l por su parte los considera dotados de una fuerza que, para el
hombre de buena voluntad, anular del todo la fuerza de las apariencias contra-
rias. Dicho de otro modo, su intencin no es exponer una teora pragmatista de
la verdad.
2. Ya hemos mencionado el hecho de que Oll-Laprune consideraba el
pensamiento como una forma de accin. Pero como mejor se trata este tema es
ocupndose de su discpulo Maurice Blondel (1861-1949), autor de L'action.
Blondel era natural de Dijon, y una vez terminados sus estudios en el liceo
local, ingres en la Escuela Normal de Pars, donde tuvo por maestros a Oll-
Laprune y a Boutroux y por condiscpulo a Victor Delbos. 15 A Blondelle cost
bastante que le aceptaran La accin como tema de tesis, aunque finalmente lo
consigui. 16 Tras dos fracasos, obtuvo la agrgation en 1886 y fue destinado a
ensear ftlosofa en el liceo de Montauban. Aquel mismo ao se le traslad a
Aix-en-Provence. En 1893 defendi en la Sorbona su tesis doctoral titulada
L 'action. La Universidad le neg al principio un puesto en sus claustros porque,
segn se le deca, su pensamiento no era propiamente fJ.1osfico. Se le ofreci,
pues, una ctedra de historia. Pero en 1894 el entonces ministro de Educacin,
1 5. Victor De!hos (1862-1916) lleg a ser profesor en la Sorbona y public estudios sobre Spinoza. Kant y e!
idealismo alemn. Fue amigo de Blonde!. con e! que mantuvo correspondencia.
16. Las reflexiones preliminares de Blonde! se encontrarn en sus Carnets intimes.
LA FILOSOFA Y LA APOLOGTICA CRISTIANA 221
17. L'action. Essai d'une critique de la vie et d'une science de la pratique. lleg a haber tres versiones: la tesis
misma, una versin impresa y otra versin revisada y aumentada por Blondel.
18. De vinculo substantiali et de substantia composita apud Leibnitium. Una versin francesa titulada Une nigme
bistorique: le "Vinculum substantiale" d'apris Leibni7v sali al pblico en 1930.
19. Estos dos largos ensayos, publicados respectivamente en 1896 y en 1904, han aparecido en traduccin al
ingls, con una introduccin, por Alexander Dru e Illtyd Trethowan (Londres, 1964).
20. Lettres philosophiques, p. 71.
21. Lettre sur les exigences (ed. 1956), p. 54. (Trad. inglesa como Letter on Apologetics, p. 171).
22. Lettres pbilosopbiques, p. 34. El inters por el pensamiento alemn se lo estimularon a Blondd las lecciones
de Boutroux y los estudios de su amigo Ddhos, as como sus propias lecturas.
222 DE BERGSON A SARTRE
filosofa que se utiliza para apoyar ciertas posiciones teolgicas o para demostrar
determinadas conclusiones preconcebidas que se tienen por ftlosficamente de-
mostrables y propeduticamente esenciales para sentar una base terica de la
creencia cristiana. En otras palabras, la presentacin de una ftlosofa como apo-
logtica cristiana sugiere la idea de la ftlosofa como ayudante o sierva de la teo-
loga. y en la medida en que se conciba que el cometido de la ftlosofa cristiana
es demostrar ciertas tesis dietadas por la teologa o por la autoridad eclesistica,
lo ms probable es que se saque la conclusin de que la ftlosofa cristiana no
tiene, en realidad, nada de ftlosofa, sino que es solamente teologa disfrazada.
Blondel reconoca, desde luego, que los conceptos ftlosficos podan ser
utilizados en la explicitacin del contenido de la fe cristiana. Pero insista, con
razn, en que, procediendo as, se segua estando dentro de la teologa. 23 Era su
convencimiento que la ftlosofa misma debera ser autnoma de hecho y no sola-
mente en teora. Por lo tanto, la ftlosofa cristiana debera ser tambin au-
tnoma. Pero, en su opinin, una ftlosofa cristiana autnoma no la haba ha-
bido hasta la fecha. Era algo por crear. Sera cristiana en el sentido de que mos-
trara la falta de autosuficiencia en el hombre y la apertura de ste a la Trascen-
dencia. y al proceder as manifestara sus propias limitaciones como pensa-
miento humano y su falta de omnicompetencia. Blondel estaba convencido de
que la reflexin ftlosfica autnoma, llevada de un modo consistente y riguroso,
revelara que hay realmente en el hombre una exigencia de lo sobrenatural, de
aquello que es inaccesible al solo esfuerzo humano. Esta exigencia abrira el hori-
zonte del espritu humano a la libre autocomunicacin del divino, que responde
sin duda a una profunda necesidad del hombre pero no puede alcanzarse por
medio de la ftlosofa. 24 Brevemente, Blondel contemplaba una ftlosofa que
fuese autnoma en su reflexin pero, mediante esta reflexin, se autolimitara, en
el sentido de que no apuntara a lo que est ms all de su alcance. Le haba in-
fluido bastante Pascal, pero tena ms confianza que ste en la ftlosofa siste-
mtica. Quiz pueda decirse que Blondel aspiraba a crear la ftlosofa que era re-
clamada por el pensamiento de Pascal. Pero tena que ser ftlosofa. As, dice
Blondel en un sitio que "la ftlosofa apologtica no debera convertirse en una
apologtica ftlosfica" .25 O sea, que la ftlosofa debera ser un proceso de refle-
xin racional autnoma, y no simplemente un medio supeditado a un fin extrafi-
losfico.
Blondel, pues, deseaba crear algo nuevo o, por lo menos, contribuir sus-
tanciosamente a su creacin. Pero es obvio que no pensaba en crearlo de la
nada, es decir, no pensaba en traer a la existencia una novedad que no tuviese
23. La matemtica. por ejemplo, es una disciplina autnoma. Pero los conceptos matemticos pueden ser utiliza-
dos por un telogo. y no porque se valga de ellos conviene la teologa en matemtica.
24. Lo que evidentemente le interesaba a Blonde!, como a San Agustn, era e! hombre concreto, que, desde el
punto de vista de la fe cristiana, est llamado a un fin sobrenatural. Para Blonde!, e! hombre tal como es muestra una ne-
cesidad de lo sobrenatural, de algo que trasciende sus propios poderes y hacia lo cual sin embargo aspira.
25. En carta a Charles Denis, editor de los Annales de philosophie chrtienne (Ltttre sur les exigences, p. 3).
IJA FILOSOFA y LA APOLOGTICA CRISTIANA 223
nada que ver con el pensamiento del pasado. Aqu no podemos discutir con de-
talle la influencia que ejercieron en l determinados movimientos y pensado-
res. 26 Pero para elucidar sus propsitos parece necesario un examen general, si-
quiera sea muy esquemtico, de la manera como interpret el desarrollo de la fi-
losofa occidental. Blondel vea el aristotelismo como una notable expresin del
racionalismo, es decir, de la tendencia de la razn a afirmar su competencia en
todo e incautarse inclusive de la religin. Con Aristteles se diviniz al pensa-
miento, y la especulacin terica fue tenida por la suprema actividad y finalidad
del hombre. En la Edad Media el aristotelismo fue naturalmente armonizado
con la teologa cristiana de un modo que limit el alcance de la ftlosofa. Pero
esta armonizacin consisti en una conjuncin de dos factores, uno de los cuales,
dejado a s mismo, aspirara a absorber al otro; y la limitacin de la ftlosofa fue
impuesta desde fuera. La ftlosofa tal vez fuese autnoma en teora, pero en la
prctica fue heternoma. Cuando se debilit o se suprimi el control externo, la
filosofa racionalista volvi a afirmar su omnicompetencia. 27 Al mismo tiempo,
surgieron nuevas lneas de pensamiento. Por ejemplo, mientras que el realismo
medieval se haba concentrado en los objetos del conocimiento, Spinoza, aun
siendo uno de los grandes racionalistas, parti del sujeto activo y de los proble-
mas de la existencia y del destino humano. En esto segua la va de la "inmanen-
cia"; pero tambin entendi que el hombre solamente puede hallar su verdadera
plenitud en el Absoluto que le trasciende. 28
Un paso adelante lo dio Kant, con quien vemos a la ftlosofa hacerse auto-
crtica y autolimitante. No se trata ya, como en la Edad Media, de limitaciones
impuestas desde fuera, sino que ahora son autoimpuestas a resultas de la auto-
crtica. El acto de limitarse es, pues, compatible con el carcter autnomo de la
filosofa. Por otro lado, Kant abri una sima entre el pensamiento y el ser, yen-
tre la teora y la prctica o la accin, mientras que Spinoza haba procurado anu-
lar la separacin entre el pensamiento y el ser. Los grandes idealistas alemanes
intentaron sntesis de las que el ftlsofo tiene mucho que aprender. 29 Pero espe-
cialmente en Hegel vemos una tendencia a divinizar la razn, a identificar el
pensamiento humano con el pensamiento absoluto y a absorber la religin en el
seno de la ftlosofa. Como contrapeso a esta tendencia tenemos la tradicin que
26. Hay varios libros que estudian estos aspeaos. Por ejemplo, el de J. J. McNeil, The Blondelian Synthesis (lei-
den, 1966) examina los nexos de Blondel con Spinoza., Kant y los grandes idealistas alemanes, yel de P. Henrici, Hegel
und Blondel (Munich, 1958) se ocupa en particular de su relacin con Hegel. Datos aportados por el propio Blondel se
hallarn en L 'itinraire philosophique dt Maurice Blondel, edito por F. Lefevre (Pars, 1928).
27. A juicio de Blondel, la hostilidad de Lutero para con el racionalismo y la separacin por aqul propugnada
entre la ftlosofa y la teologa produjeron el efeao praico de animar a la fUosofa a declararse independiente y a invadir
el campo de la teologa.
28. Blondel estaba, por supuesto, totalmente al cabo del pantesmo de Spinoza. y de su inteleaualista interpreta-
cin del amor y de la unin con Dios. Pero al referirse a los fUsofos del pasado Blondel se interesa ms por lo que sig-
nifican para l que por la exgesis.
29. Por ejemplo, Blondel simpatizaba bastante con la ltima ftlosofa de la religin de Schelling, aunque consi-
deraba que la divisin entre ftlosofa negativa yfUosofa positiva (o entre fUosofa de la esencia y fUosofa de la existen-
cia) era algo que haba que superar.
224 DE BERGSON A SARTRE
30. En sus primeros escritos, tales como la Carta sobre la apologtica, hizo Blonde! algunos comentarios un tanto
punzantes sobre los tomistas y sobre la Escolstica. Segn lo han hecho notar varios autores, lo que l tena entonces in
mente era una modalidad de! tomismo que no quera saber nada de! pensamiento moderno o slo lo mencionaba para cri-
ticarlo, con frecuencia caricaturizndolo, y para e! que era sospechoso de hereja cualquier fIlsofo catlico que se des-
viara lo ms mnimo de las directrices de su cerrado sistema. Las puyas de Blonde! contra e! pseudofilosofar no seran
aplicables, por ejemplo, a Marchal, que trat de hacer precisamente una de las cosas que Blonde! juzgaba necesarias:
desarrollar una lnea de pensamiento kantiana que rebasase la posicin a que haba llegado e! propio Kant. Posterior-
mente Blonde! dedic alguna mayor atencin en sus estudios al Aquinate y simpatiz ms con las doctrinas de ste. Los
tomistas a los que Blonde! critic de un modo tan duro prestaban obviamente escasa atencin al espritu de! Aquinate.
LA FILOSOFA y LA APOLOGTICA CRISTIANA .225
enfoque del ser mediante la reflexin crtica sobre el sujeto, poda convertirse
fcilmente, y haba sido convertido de hecho, en una doctrina de la inmanencia,
afirmando que nada existe fuera de la conciencia humana o que carece de sen-
tido el sostener que existe algo as. Segua, pues, por resolver el problema de
cmo practicar el mtodo de la inmanencia evitando a la vez incurrir en el inma-
nentismo doctrinal o de principio.
Ciertamente, algunos de los crticos de Blondel le acusaron de inmanen-
tismo, en el sentido de atribuirle el principio o la doctrina de la inmanencia, y
concluan tales crticos que partiendo de sus premisas nunca podra salirse del so-
lipsismo, es decir, del encerramiento en las impresiones e ideas subjetivas, ni afir-
mar la existencia de ninguna realidad que no fuese la de un contenido de la con-
ciencia humana. Pero aunque les fue posible seleccionar algunos pasajes en
apoyo de esta interpretacin, es evidente que Blondel no tuvo nunca la inten-
cin de proponer ninguna doctrina que implicara un idealismo subjetivo. Cierto
que fue estimulado por las obras de varios ftisofos que encerraban toda la reali-
dad en el mbito del pensamiento. 3 1 Pero una de sus metas era acabar con la se-
paracin entre el pensamiento y el ser (considerado ste como objeto del pensa-
miento) sin reducir el ser al pensamiento. Y aunque, evidentemente, saba bien
. que a Dios no puede concebrsele sino mediante la conciencia, no pretenda su-
gerir que Dios sea identificable con la idea que de l pueda tener el hombre. De-
seaba seguir un mtodo de inmanencia que condujese a afirmar al Trascendente
como una realidad objetiva, en el sentido de una realidad que no era depen-
diente de la conciencia humana.
Para dar solucin a sus problemas concibi Blondel una filosofa de la ac-
cin. El trmino "accin" sugiere naturalmente la idea de algo que puede ser
precedido por el pensamiento o acompaado por ste, pero sin ser ello mismo
pensamiento. Sin embargo, tal como emplea Blondel el trmino, el pensamiento
mismo es una forma de accin. Hay, claro est, pensamientos, ideas y represen-
taciones que tendemos a concebir como contenidos de la conciencia y posibles
objetos del pensamiento. Pero es ms fundamental el acto del pensar que pro-
duce y sostiene el pensamiento. Y el pensamiento como actividad o accin es en
s expresin del movimiento de la vida, del dinamismo del sujeto o de la persona
entera. "Nada hay en la vida propiamente subjetiva que no sea acto. Lo propia-
mente subjetivo no slo es lo que es consciente y conocido desde dentro Loo]; es
lo que causa el hecho de que haya conciencia." 32 A la accin podra tal vez lla-
mrsela el dinamismo del sujeto, la aspiracin y el movimiento de la persona en
busca de su autocompleccin. Es la vida del sujeto considerado en su integrar o
31. En el caso de un ftlsofo de la talla de Hegel no se trataba, por supuesto. de encerrar toda la realidad en el
mbito del pensamiento humano en cuanto tal. Hegel no fue un idealista subjetivo. La realidad era para l la autoexpre-
sin del pensar absoluto. en el que la mente humana participa, por lo menos a ciertos niveles. Pero en opinin de Blondel
el hegelianismo era, de hecho, una apoteosis de la razn humana. Y lo que Blondel quera era abrir la mente humana a la
Trascendencia, no divinizar la razn del hombre.
32. L'action, p. 99.
226 DE BERGSON A SARTRE
43. Para un examen de la posicin de Blondel respecto a lo sobrenaturaL vase el libro de Henri Bouillard.
Blondel el le chriJtianiJme (Pars. 1961).
44. Lellre Jur ftJ exigenceJ. p. 85 (Letter on ApologeticJ. p. 198).
45. Ibid.. p. 85.
230 DE BERGSON A SARTRE
46. Vase, por ejemplo, Introduction ti la mtaphyque de Maurice Blondel por Claude Tresmomam (Pa-
rs, 1963).
LA . FILOSOFA y LA APOLOGTICA CRISTIANA 231
cierto cuando sostuvo que lo material tiene siempre su aspecto psquico. A decir
verdad, el universo orgnico inteligible puede ser descrito como "un pensa-
miento subsistente"; 47 no, por cierto, pensamiento consciente, sino pensamiento
"en busca de s". 48 En el proceso del desarrollo del mundo el pensamiento cons-
ciente se alza sobre la base de una jerarqua de niveles, cada uno de los cuales
presupone como requisitos necesarios los que le preceden e introduce algo nuevo
y crea problemas, llammoslos as, cuya solucin exige un nivel superior. En el
hombre persiste el pensamiento espontneo, concreto, que se halla presente en la
naturaleza; pero surge tambin el pensamiento analtico y abstracto que opera
con smbolos. 49 La tensin entre estos dos tipos de pensamiento haba sido ya
notada por algunos ftlsofos. Los escolsticos hablaron de "razn" (ratio) e "in-
telecto" (intellectus); Spinoza, de grados del conocimiento; y Newman, de asen-
timiento nocional y asentimiento real. Junto con la advertencia de la distincin
entre los diferentes tipos de pensamiento se ha dado tambin la visin de una
sntesis a un nivel superior, como en los escolsticos y en Spinoza segn sus ma-
neras diversas. La condicin para cualquier sntesis as, para el autoperfeccio-
narse del pensamiento, es la participacin en la vida del pensamiento absoluto,
en una unin con Dios en la que se identifiquen la visin y el amor. Pero alcan-
zar esta meta de la dialctica del pensamiento queda fuera de la competencia de
la filosofa y del esfuerzo humano en general.
En L'etre et les etres, Blondel vuelve su atencin del pensamiento al ser, e
interroga, por decirlo as, a diferentes clases de cosas para descubrir si merecen
ser llamadas seres. La materia no aprueba este examen: no es un ser. Es "menos
que una cosa, la condicin comn de las resistencias que todas las cosas nos opo-
nen y que nosotros nos oponemos a nosotros mismos".5 Es en realidad, para
emplear la terminologa del aristotelismo, el principio de la individuacin y de la
multiplicidad, y proporciona as una buena base para rechazar el monismo.; pero
no es, de suyo, un ser substancial. El organismo vivo, con su unidad especfica,
su espontaneidad y relativa autonoma, presenta mejores ttulos; pero aunque
transmite un lan vital, su actividad es contrarrestada por la pasividad, y carece
de autntica autonoma y de inmortalidad. En cuanto a las personas humanas,
presentan ttulos todava mejores. Al mismo tiempo, su falta de autosuficiencia
puede mostrarse de muchos modos. Tal vez parezca, pues, que es el universo en
su totalidad lo nico que merece el nombre de ser. Pero el universo es devenir
ms bien que ser. Participa en el ser, pero no es el ser mismo.
En estas reflexiones Blondel est, obviamente, suponiendo que en el hom-
bre hay, de hecho, una idea implcita del "Ser en s mismo" ,51 a la que no se la
47. La pense, 1, p. 4.
48. Ibid., p. 6.
49. A su distincin entre voluntad que quiere y voluntad querida aade Blande! otra distincin entre cogitatio uf
nalura (La penJe, 1, p. 495) y cogitatio ul cogitatio.
5O. L 'llre, p. 80.
51. Ibid.. p. 1 56.
232 DE BERGSON A SARTRE
realidad viva para el hombre, para que sea el Dios de la conciencia religiosa, se
requiere algo ms. Evita, s, el uso de la palabra "opcin"; pero la idea funda-
mental permanece. Blondel no quiere admitir que haya una dicotoma definitiva
e insalvable entre"el Dios de los fUsofos" y "el Dios de la religin". La dife-
rencia proviene de que hay en el hombre diferentes tipos de pensamiento; pero
el ideal es una integracin de las tendencias que estn en conflicto dentro del
hombre. y este ideal se hallaba evidentemente presente en la versin original de
L'action.
Es difcil imaginar que Blondel pueda ser nunca un escritor popular. Ms
que para el pblico en general, escribe para los fusofos. y es probable que mu-
chos de sus lectores, aunque sean fusofos, se queden a menudo sin saber exacta-
mente qu es lo que quiere decir. Pero como pensador catlico que desarroll
sus ideas en dilogo con las corrientes espiritualista, idealista y positivista de la
filosofa moderna, Blondel es una notabilidad. No abog por el simplismo de un
retorno al pasado medieval, aunque se lo parangonase con la ciencia moderna.
Ni adopt tampoco la actitud de discpulo respecto a ningn pensador. Aunque
podamos discernir algunas lneas de su pensamiento que le vinculan con San
Agustn y San Buenaventura, y tambin afinidades con Leibniz, Kant, Maine
de Biran y otros, fue un pensador enteramente original. Y su concepcin general
de una fuosofa que ha de ser intrnsecamente autnoma pero al mismo tiempo
autocrtica y autolimitante y abierta a la revelacin cristiana, parece aceptable en
principio para todos los pensadores catlicos que recurran a la filosofa meta-
fsica. 55 Claro que hay quienes estiman que el enfocar la metafsica "desde la in-
terioridad humana", por va de reflexin sobre el sujeto activo, que fue la apor-
tacin caracterstica de Maine de Biran y es algo especialmente notorio en la
primera versin de L 'action, se resiente de subjetivismo. En cuyo caso, esos tales
darn buena acogida a la ampliacin de horizontes que se efecta en la triloga,
viendo en ella el equivalente a un reconocimiento de lo inadecuado del mtodo
de inmanencia. Pero, de todos modos, el enfoque o planteamiento de Blondel
tiene por lo menos el mrito de que trata de hacer comprender lo relevante que
es la religin. y nuestro ftlsofo reconoci el hecho, visto tambin por los llama-
dos tomistas trascendentales, de que las pruebas tradicionales de la existencia de
Dios a partir del mundo externo se basan en presupuestos que slo pueden justi-
ficarse mediante la reflexin sistemtica sobre la actividad del sujeto en el pensa-
miento y la volicin.
3. Entre los que mantuvieron correspondencia con Blondel estuvo Lu-
cien Laberthonniere (1860-1932).56 Despus de estudiar en el seminario de
Bourges, Laberthonniere ingres en el Oratorio en 1886 y ense filosofa en
la escuela oratoriana de Juilly Y despus en una escuela de Pars. En 1900 vol-
55. Hasta qu punto sea realmente autnoma la filosofa de Blonde! es, desde luego, discutible.
56. Esta correspondencia ha sido editada por C. T resmontant: Correspondance philosophique, Maurice Blondel-
Lucien Laberthonniere (Pars, 1961).
234 DE BERGSON A SARTRE
vi a Juilly como rector del Colegio, pero cuando el gobierno Combes legisl
contra las rdenes y congregaciones religiosas, en 1902, pas a vivir en Pars.
En 1903 public Essais de philosophie religieuse (Ensayos de filosofa religiosa) y
en 1904 Le ralisme chrtien et l'idalisme grec (El realismo cristiano y el idea-
lismo griego). En 1905 Blondel le hizo director de los Annales de philosophie
chrtienne (Anales de filosofa cristiana). Pero al ao siguiente dos de sus escritos
fueron puestos en el ndice. En 1911 public Positivisme et catholicisme (Positi-
vismo y catolicismo); pero en 191 3 las autoridades eclesisticas le prohibieron
seguir publicando. Durante este perodo de forzoso silencio vieron la luz algunos
escritos de Laberthonniere publicados a nombre de amigos. 57 Pero el grueso de
su produccin tendra que esperar a ser publicado pstumamente. En 19 3 5
Louis Canet empez a editar estas obras en Pars con el ttulo general de Oeuvres
de Laberthonniere. .
A pesar del trato que recibi, Laberthonniere no rompi nunca con la Igle-
sia. Y menos an abandon su profunda fe cristiana. Lo que s es probable, y na-
tural, es que la inclusin de dos de sus libros en el ndice y la posterior prohibi-
cin de que siguiese publicando aumentaran su hostilidad no slo contra el auto-
ritarismo sino tambin contra la filosofa aristotlica y tomista. 58 Pero esta hos-
tilidad no tuvo ciertamente por origen la reaccin ante las medidas tomadas por
la autoridad eclesistica. Era una actitud razonada, basada en su manera de en-
tender la vida humana y la naturaleza de la ftlosofa y de la religin cristiana.
De no haber sido por su reduccin al silencio, sus ideas tal vez habran produ-
cido mucha ms impresin. Tal como anduvieron las cosas, otros filsofos esta-
ban pasando ya al primer plano de la atencin cuando las obras de Laberthon-
niere fueron, por fin, publicadas. Hay que aadir, empero, que mientras Blondel
se dedic sobre todo a exponer su propio pensamiento, Laberthonniere tenda a
elaborar y exponer sus ideas a la vez que discuta las de otros pensadores, ha-
cindolo a menudo en un tono acentuadamente polmico. As, los primeros vo-
lmenes de sus Obras, segn los ha publicado Louis Ca!1et, contienen sus tudes
sur Descartes (Estudios sobre Descartes, 1935) y sus tudes de philosophie car-
tsienne (Estudios de filosofa cartesiana, 1938) en tanto que el Esquisse d'une
philosophie personnaliste (Esbo\fJ de una filosofa personalista, 1942) presenta un
plan filosfico que es desarrollado, en gran medida, mediante la discusin crtica
de las ideas de otros ftlsofos, tales como Renouvier, Bergson y Brunschvicg.
Una parte, por ejemplo, se intitula "El pseudopersonalismo de Charles Renou-
vier". Esto no quiere decir, naturalmente, que las ideas del propio Laberthon-
niere no sean valiosas. Blondel mismo desarroll su pensamiento a lo largo de
un proceso de dilogo con otros ftlsofos, pero tambin es verdad que en la ver-
sin original de L'action y en la triloga se le distrae mucho menos al lector con
57. Por ejemplo, L'inquietude humaine, que sali como obra de P. Sanson, fue escrita en realidad por Laber-
thonniere.
58. Laberthonniere era mucho ms propenso a la polmica que Blondd.
LA FILOSOFA Y LA APOLOGTICA CRISTIANA 235
excursos polmicos e histricos que le aparten de la lnea de pensamiento del au-
tor, cosa en cambio frecuentsima en las principales obras de Laberthonniere.
En las notas que constituyen el prefacio a sus Estudios sobre Descartes
afirma Laberthonniere que "toda doctrina fuosfica tiene por fin dar un sentido
a la vida, a la existencia humana". 59 Toda filosofa tiene una motivacin moral,
aun cuando el fusofo d a su pensamiento una forma cuasi-matemtica. Esto
puede verse hasta en el caso de Spinoza, en cuyo pensamiento la estructura geo-
mtrica est, en realidad, subordinada a las subyacentes finalidad y motivacin.
Adems, la prueba de la verdad de una fuosofa es su viabilidad, su capacidad
de ser vivida. Laberthonniere se refiere, de hecho, a la necesidad de detectar el
principio animador, la subyacente motivacin que late de continuo en toda filo- .
sofa que estudiemos. Pero lo que se le ocurre decir expresa naturalmente su pro-
pia concepcin de lo que la fuosofa deber ser. "Hay solamente un problema, el
problema de nosotros mismos, del que se derivan todos los dems": 60 Qu
somos? y qu deberamos ser?
El animal, declara Laberthonniere, ciertamente no es una mquina, pero
no posee el yo consciente que es necesario para plantearse problemas respecto al
mundo y a uno mismo. Es cuanto a esto, la humana voluntad de vivir es afn en
su origen a la del animal. Esto es, la voluntad de vivir humana est orientada
ante todo a "las cosas del tiempo y del espacio".61 El organismo vivo, impul-
sado por la voluntad de vivir, aprende empricamente a buscar algunas cosas
como satisfactoras de deseos y necesidades y a evitar otras como causantes de
sufrimientos o amenazantes contra su existencia. Pero con el despertar de la con-
ciencia de s cambia la situacin: el hombre se hace consciente de s mismo no
como algo ya hecho y completo, sino ms bien como algo que ha de ser y que
debera ser. En realidad, segn Laberthonniere, somos como arrastrados hacia
afuera, allende nosotros mismos, por la aspiracin a poseer la plenitud del ser.
Aqu, sin embargo, se le abren al hombre varias sendas: En primer lugar, el
hombre se encuentra en un mundo de cosas, que la conciencia de s mismo le
hace constatar que estn frente a s. Por una parte, puede hacer de este mundo
de cosas un espectculo, un objeto de contemplacin terica o esttica, po-
seyendo las cosas, por as decirlo, sin ser posedo por ellas. sta es la actitud
ejemplificada en la idea aristotlica de la contemplacin. Por otra parte, el hom-
bre puede esforzarse por descubrir las propiedades de las cosas y las leyes que ri-
gen la sucesin de los fenmenos para lograr dominio sobre las cosas, para usar-
las y para producir o destruir fenmenos a su voluntad. Ambas aptitudes puede
decirse que pertenecen a la fsica. Pero en el primer caso tenemos un fsica de
contemplacin, mientras que en el segundo tenemos una fsica de explotacin,
como la que se ha venido practicando desde los tiempos de Descartes hasta hoy.
59. tudes sur Descarfts, I, p. 1.
60. tudes de philosophie cartsienne (1938), p. l.
61. Ibid., p. 2.
236 DE BERGSON A SARTRE
62. Ibid., p. 5.
63. Ibid., p. 5, n.
LA FILOSOFA Y LA APOLOGTICA CRISTIANA 237
s "na-
lo sobrenatural como dos mundos, superpuesto el uno al otro. Los trmino
ran un dua-
tural" y "sobren atural" no deben ser entendidos como si designa
de ser y ac-
lismo metafsico, sino como refirindose a "dos opuestas maneras
y hacemos
tuar, una de las cuales corresponde a lo que somos, a lo que pensamos
s obligacin
en virtud de nuestro egocentrismo' innato, y la otra, a lo que tenemo
hacer con volunta d generos a".70 Por consigu iente, si se
de ser, de pensar y de
del qu so-
considera que la ftlosofa metafsica tiene que ver con los problemas
en modo alguno impide present ar el cristian ismo
mos y qu debemos ser, ello
ra. Pues es precisa mente sobre estos problem as donde
como la ftlosofa verdade
irse en lo
derrama luz el cristianismo, a fin de capacitar al hombre para convert
que debe ser.
Dado este punto de vista, resulta bastant e natural que Laberth onniere
a existen-
subraye la estrecha conexin entre la verdad y la vida. "Como ningun
o se demues tra que Dios existe. Ya en el mismo bus-
cia se demuestra, tampoc
se le busca porque ya se le ha hallado , slo porque est
carle se le halla. Es ms,
concien cia que de nosotro s mismos tenemo s." 71 Res-
presente y activo en la
onniere
pecto a los dogmas cristianos, le desagrada tambin mucho a Laberth
tos informa tivos, o sea, como algo que viene de
que se los conciba como elemen
s aceptam os simplem ente por autorid ad.
un mundo sobrenatural y que nosotro
relativista,
Rechaza l, sin duda, una ~isin de los dogmas cristianos puramente
de vista de su capacid ad para esclarec er los
pero los considera desde el punto
guas para la vida. Sin referen cia a la vida hu-
problemas humanos y servir de
s ningn sentido real. N o se trata -insist e La-
mana no tendra n para nosotro
la reve-
bertho nniere- de hacer al hombre la medida de toda verdad , incluida
en relacin a nosotro s y a nuestra s vidas, ms
lada. Pues considerando la verdad
medimo s por la verdad y no al contrar io. De
bien somos nosotros los que nos
" se entiend e la opinin de que la verdad en la
modo que, si por "pragm atismo
"verda d nuestra " cuando vemos su conexi n con nuestra s
esfera religiosa se hace
tista. Pero si
vidas, puede calificarse desde luego a Laberthonniere como pragma
pragma tismo implica , por ejemplo , que la afirmac in de la
se entiende que el
le es til
existencia de Dios slo es verdad era en el sentido de que al hombre
cido de
afirmarla, entonces ciertamente no fue pragmatista. Pues estaba conven
que no podemos conocernos bien sin conocer la realidad de Dios.
de la
De alguna manera, la opini6n de Laberth onniere sobre la naturaleza
loga. Esto es, si decidim os enten-
filosofa y la metafsica es cuestin de termino
cristiano el
der por "metafsica" la sabidura salvadora, est claro que para el
si se le acusara a Laberth onniere de
cristianismo deber ser "la metafsica". 72 Y
, podra replicar que la base
reducir la religin cristiana al nivel de una fIlosofa
que hace San Pablo entre el
70. Ibid., p. 15. La distincin, observa Labenhonniere, es en realidad la misma
hombre carnal y el hombre espiritual.
71. Ibid., p. 19. Esta doctrina es bsicamente agustiniana.
72. Ibid., p. 7.
240 DE BERGSON A SARTRE
73. Ibid., p. 7.
74. Entre las obras generales sobre el tema podemos mencionar Le modernisme dans l' g/ise, por J. Riviere (Pa-
LA FILOSOFA y LA APOLOGTICA CRISTIANA 241
que decir tiene que tambin puede exponerse el modernismo como un sistema,
en abstracto; pero entonces se arriesga uno a que se le haga la pertinente obje-
cin de que el modernismo, en lo que pueda tener de sistema claramente defi-
nido, fue creado no por los mismos modernistas sino por los documentos ecle-
sisticos que lo condenaron, tales como el decreto Lamentabili y, mucho ms, la
encclica Pascendi, publicados ambos en 1907. 75 Pero sera totalmente inopor-
tuno introducir en este captulo una historia del movimiento modernista. y el
propsito principal de las siguientes notas es ayudar a que se comprenda por qu
pensadores como Blondel y Laberthonniere fueron sospechosos de incurrir en
modernismo, y cmo, en todo caso, el pensamiento de Blondel difera del mo-
dernismo en el sentido en que ste fue condenado por Roma.
De suyo, el trmino "modernismo" podra entenderse en el sentido de mo-
dernizacin, esto es, de un intento de poner el pensamiento catlico-romano al
da y a la altura de las investigaciones y los desarrollos intelectuales contempo-
rneos. Habida cuenta de su actitud positiva respecto al creciente conocimiento
del aristotelismo que, a la sazn, en el siglo XIII estaba creando una corriente
subversiva, Santo Toms de Aquino ha sido calificado a veces de modernista. 76
Asimismo, sabios catlicos que, como Louis Duchesne (1843-1922), trataron
de aplicar al estudio de los orgenes del cristianismo los mtodos de la crtica
histrica puestos a punto por el protestantismo liberal, especialmente en Alema-
nia, pueden ser llamados modernistas en este sentido general del trmino. Y na-
turalmente tambin puede llamrseles as a escritores que, como Blondel, insis-
tieron en la necesidad de una apreciacin ms positiva de la ftlosofa moderna.
Sin embargo, tal como se lo emplea con referencia a una corriente del pen-
samiento que se produjo en la Iglesia Catlica a finales del siglo XIX y durante la
primera dcada del actual, el trmino "modernismo" es evidentemente ms es-
pecfico que el de modernizacin o aggiornamento en sentido general. En el caso
de Loisy, el trmino en cuestin se refiere a las conclusiones de este autor acerca
de lo que requera o implicaba la puesta al da de los estudios histricos y bbli-
cos. As, estaba convencido Loisy de que la filiacin divina de Jess era pro-
ducto de la fe cristiana que, medit~ndo sobre el hombre Jess de N azaret, le ha-
ba transformado en el Hijo de Dios. Esta transformacin traa tambin consigo
una deformacin, puesto que implicaba el atribuir al hombre Jess acciones mila-
rs, 1929), The Modernisl Movemenl in Ihe Roman Church, por A. R. Vidler (Londres, 1934) e Hisloire, dogme el critique
dans la crise modernisle, por E. Poulat (Pars, 1962).
75. En la encclica Pascendi se dice explcitamente que se han reunido en el documento las doctrinas y opiniones
que aparecen expresadas en los diversos escritos dc los modernistas y se las ha dispuesto de una mancra sistcmtica para
que pucdan versc con claridad sus presupuestos e implicaciones. En otras palabras, el documento papal quiere haccr ex-
plcito lo que entiende que es un sistema implcito.
76. tienne Gilson sugiri que el "modcrnismo" dc Santo Toms era el nico que haba demostrado tener xito.
Labcrthonniere repuso: u Exito en qu?" A juicio dc Laberthonniere, el xito consistira en que el aristotelismo tomista
rccibi con el ticmpo la bendicin oficial dc la autoridad eclesistica, resultado que ms bien era lamentable y no materia
de regocijo.
242 DE BERGSON A SARTRE
grosas cuya aceptacin como sucesos histricos era excluida por el pensamiento
y la ciencia modernos. A la crtica histrica le corresponda como tarea redescu-
brir la figura histrica escondida tras los velos que a su alrededor haba tejido la
fe. Resumiendo, Loisy sostena, a fin de cuentas, que el historiador del cristia-
nismo estaba obligado a abordar su temtica como abordara cualquier otro
tema histrico, y que este enfoque requera una explicacin puramente natura-
lista de lo que fueron el mismo Cristo y los orgenes y la propagacin de la Igle-
sia cristiana. Por mucho que queramos distinguir entre la investigacin histrica
y la "crtica superior" tal como se desarroll en el protestantismo liberal e in-
fluy despus en algunos pensadores catlicos, se comprende que las ideas de
Loisy no les pareciesen muy recomendables a las autoridades de la Iglesia. Pues
estas ideas venan casi a echar abajo los dogmas cristianos.
N o fue Loisy un ftlsofo profesional, y estaba perfectamente dispuesto a
admitir que la ftlosofa no era su especialidad. 77 Al mismo tiempo, en sus obser-
vaciones sobre la creencia en Dios viene a suponer que la mente humana no
puede adquirir conocimiento alguno de la Trascendencia. Para l Dios es, a fin
de cuentas, el Incognoscible de Spencer, aquello que queda fuera del alcance de
lo que llam Kant el conocimiento terico. A Dios le pensamos en trminos de
smbolo, y desde un punto de vista prctico se justifica que actuemos como si
hubiese una voluntad personal divina que pudiera exigir algo a la voluntad hu-
mana. Pero en el plano moral y religioso nos es imposible probar la verdad ab-
soluta de ninguna creencia. En este plano, la verdad, siendo relativa al bien del
hombre, es tan susceptible de cambios como el hombre mismo. Aqu no hay
nada absolutamente verdadero ni verdades reveladas inmutables. Lo que se
llama revelacin es la interpretacin por el hombre de su propia experiencia, y
tanto la experiencia como la interpretacin estn sujetas al cambio.
Posteriormente Loisy se aproxim a la posicin de Auguste Comte. Es de-
cir, vio en la historia de la religin una expresin de la experiencia, no de la ex-
periencia individual sino de la comunitaria. El cristianismo haba promovido el
ideal de una humanidad unida y estaba pasando a convertirse en la religin de la
humanidad. Por ltimo, parece ser que Loisy volvi a la idea de un Dios tras-
cendente, pero no a ninguna creencia en la revelacin o en la Iglesia como custo-
dia de la revelacin. Sin embargo, para nuestro propsito aqu basta con que
hayamos subrayado su concepcin relativista y pragmatista de la verdad en el
plano tico-religioso. En general, los modernistas tendan a dar por cierto que la
ftlosofa moderna haba mostrado la incapacidad de la mente humana para tras-
cender la esfera de la conciencia. Naturalmente, en un sentido esto es una pero-
grullada, a saber, en el de que no podemos ser conscientes de algo sin tener con-
ciencia de ese algo ni pensar cosa alguna sin estar pensndola. Pero el inmanen-
77. Loisy lo reconoce as en sus Simples rflexions sur le dcret du Saint-Office "Lamentahili sane exitu" et sur
l'encyclique "Pascendi dominici gregis" (Pars. 1905). p. 19S. Buonaiuti era ms dado a la masofa que Loisy.
LA FILOSOFA Y LA APOLOGTICA CRISTIANA 243
tismo fue tambin entendido como excluyente de toda prueba de la existencia de
Dios que se hiciese, por ejemplo, con un argumento causal. Lo que se da en el
hombre es una necesidad de lo divino que, elevndose en la conciencia, toma la
forma de un sentimiento o sentido religioso equivalente a la fe. La revelacin es
la interpretacin por el hombre de su experiencia religiosa. Tal interpretacin es
expresada, claro est, en formas conceptuales o intelectuales. Pero stas pueden
llegar a ser anticuadas y pasadas de moda, de suerte que haya que buscar nuevas
formas de expresin. En un sentido general, la revelacin puede ser considerada
como la obra de Dios, aunque desde otro punto de vista sea obra del hombre.
Pero la idea de Dios revelando verdades absolutas desde fuera, por as decirlo,
verdades que son promulgadas por la Iglesia en forma de enunciados inmutables
o "verdades permanentes" es incompatible con el concepto de evolucin, cuando
se lo aplica a la vida cultural y religiosa del hombre, y con la correspondiente vi-
sin relativista de la verdad religiosa.
Las precedentes notas son slo un resumen parcial de las opiniones expre-
sadas por varios autores en sus escritos. 78 Pero confo en que bastarn para que
se comprenda por qu filsofos catlicos tales como Blondel y douard Le Roy
pudieron ser acusados de modernismo o de proclividades modernistas. Pues
Blondel, segn hemos visto, segua el mtodo que l llam de inmanencia y
planteaba la cuestin de Dios en trminos de la orientacin bsica del espritu
humano tal como se manifiesta en su actividad; mientras que Le Roy, con su
aceptacin y su aplicacin de las opiniones bergsonianas acerca de la intuicin y
la inteligencia, pareca atribuir a los dogmas religiosos un valor puramente prag-
mtico. Sin embargo, Blondel nunca acept el inmanentismo como doctrina. Ni
poda hacerlo, pues lo que con su mtodo de inmanencia pretenda lograr era
abrir la mente humana a la trascendente realidad divina y conducirla al estadio
en que haba un punto de insercin, digmoslo as, para la autorrevelacin de
Dios. En cuanto a Le Roy, expuso ciertamente una interpretacin pragmtica
de la verdad cientfica y quiso aplicarla tambin a los dogmas religiosos. Pero
supo defender su postura y nunca lleg a estar separado de la Iglesia, ni por su
propia iniciativa ni por la de la autoridad eclesistica. Segn Laberthonniere,
que era propenso a tales apreciaciones, lo que hizo Le Roy no fue reducir el cris-
tianismo al bergsonismo sino el bergsonismo al cristianismo.
El tema principal de este captulo ha sido la ftlosofa como apologtica. El
nuevo enfoque en la apologtica estuvo representado por Oll-Laprune, Blondel
y Laberthonniere. Su pensamiento tena, sin duda, algunos puntos en comn con
opiniones expresadas por los modernistas. Pero lo que a ellos les interes sobre
78. Tyrrell habl de la Revelacin como si consistiera, ms que en declaraciones de Dios al hombre, en declara-
ciones de ste acerca de sus experiencias espirituales. Pero no neg que en estas experiencias y a travs de ellas encon-
trara el hombre a Dios. Segn Tyrrell, a Dios slo se le conoce en sus efectos y mediante ellos. Tales efectos son impul-
sos divinos que el hombre siente en s y los interpreta conforme a sus categoras y en su lenguaje humano. y la prueba de
las interpretaciones es su fecundidad espiritual. Ciertamente Tyrrell sinti a veces una fuerte inclinacin o tentacin a
profesarse agnstico. Pero procur mantenerse aferrado a la creencia en la realidad de Dios.
244 DE BERGSON A SARTRE
todo fueron los planteamientos ftlosficos del cristianismo, mientras que los mo-
dernistas se interesaban primordialmente por compaginar la fe y las creencias ca-
tlicas con la libertad en las investigaciones cientficas, histricas y bblicas. De
ah que, mientras Blondel como ftlsofo profesional puso mucho cuidado no
slo en abstenerse de pronunciamientos acerca de la revelacin sino tambin en
justificar tal abstencin basndose en su propio concepto de la naturaleza y los
alcances de la ftlosofa, los modernistas se sintiesen desde luego obligados a re-
considerar la naturaleza de la revelacin y del dogma catlico. En otras pala-
bras, se ocuparon de las cuestiones teolgicas de una manera distinta de la de
Blondel. Y como la idea que tenan de lo exigido por la moderna investigacin
histrico-bblica era de lo ms radical, traan naturalmente a mal traer a las auto-
ridades eclesisticas, que estaban convencidas de que los modernistas socavabn
los fundamentos de la fe cristiana. Echando una mirada retrospectiva, podemos
pensar que las autoridades estaban tan ocupadas con las conclusiones que iban
sacando los modernistas que se les pas por alto el considerar si el movimiento
modernista era o no la expresin de un reconocimiento de autnticos problemas.
Pero tenemos que ver las cosas en su perspectiva histrica. Dada la situacin de
entonces, que inclua por una parte la actitud de las autoridades y por otra el
. concepto de erudicin y conocimientos "modernos", apenas poda esperarse que
las cosas sucediesen de otro modo. Por lo dems, desde el punto de vista ftlo-
sfico, el pensamiento de Blondel es bastante ms valioso que las ideas de los
modernistas.
CAPTULO XII
EL TOMISMO EN FRANCIA
l. Garrigou-Lagrange sostendra. naturalmente. que. si su visin de las cosas era limitada. sus lmites eran. por
un lado. una percepcin de la verdad de principios fIlosficos de perenne validez y. por otro.1a Revelacin divina.
2. Una traduccin inglesa. por B. Rose. se public en dos volmenes en 1934 con el mismo ttulo: God. His
Existence and His Nature. [Hay traducciones al castellano.]
3. Trad. al ingls. por P. Cummings. como Reality. A Synthesis of Thomist Thought (Londres. 1950).
4. Despus llev por ttulo La philosophie de S. Thomas d'Aquin.
5. Hay una traduccin inglesa. por G. Anstruther. con el ttulo de The Foundations of Thomistic Philosophy
(Londres. 19 3 1).
EL TOMISMO EN FRANCIA 249
sobra conocido por sus estudios histricos, que le han ganado un respeto hasta
entre quienes no simpatizan particularmente con el tomismo. Maritain es, pri-
mero y ante todo, un fllSO{O terico. Gilson, como le corresponde a un histo-
riador, se ha interesado por exponer el pensamiento del Aquinate en su marco
histrico y, por lo tanto, en su contexto teolgico. Maritain se ha ocupado ms
de exponer el tomismo como una fllosofa autnoma capaz de entrar en dilogo
con otras fllosofas sin apelar a la revelacin y cuyos principios son vlidos para
solucionar los problemas modernos. Dada la animadversin con que no infre-
cuentemente miran los telogos, incluidos los telogos catlicos, a la metafsica,
y dada tambin la natural reaccin producida en los colegios y seminarios catli-
cos contra el adoctrinamiento en lo que vena a ser un tomismo rgido y parcial,
es comprensible que a Maritain en particular se le tenga comnmente por pa-
sado de moda y que sus escritos no estn ya tan en boga como lo estuvieron an-
tao. 6 Pero esto no quita que sea, probablemente, la suya la mayor contribucin
individual al resurgimiento del tomismo, que tan fuerte impulso haba recibido
ya con la encclica Aeterni Patris en 1879.
Jacques Maritain naci en Pars en 1882. Al comenzar sus estudios en la
Sorbona, esperaba de la ciencia la solucin de todos los problemas; pero fue li-
berado del ciencismo por la influencia de las lecciones de Henri Bergson. En
1904 se cas Maritain con Raissa Oumansoff, condiscpula suya, y en 1906 se
convirtieron ambos al catolicismo por la influencia de Lon Bloy (1846-191 7),
el famoso escritor catlico francs que se opuso vigorosamente al aburguesa-
miento de la sociedad y de la religin. En 1907-1908 estudi Maritain biolo-
ga en Heidelberg con el neovitalista Hans Driesch. 7 A continuacin, se dedic
a estudiar las obras de Santo Toms de Aquino y se convirti en ferviente dis-
cpulo suyo. En 191 3 pronunci una serie de conferencias sobre la filosofa de
Bergson 8 y en 1914 recibi el encargo de explicar filosofa moderna en el Insti-
tuto Catlico de Pars. Ha enseado tambin en el Instituto Pontificio de Estu-
dios Medievales de Taranta, en la Universidad de Columbia y en Notre Dame,
donde se instituy en 1958 un centro de promocin de estudios siguiendo las
directrices de su pensamiento. Terminada la Segunda Guerra Mundial, Mari-
tain fue embajador de Francia ante la Santa Sede de 1945 a 1948, y despus
ense en la Universidad de Princeton. Posteriormente vivi retirado en Fran-
cia. Muri en 1973.
Se ha dicho a veces que mientras Gilson se niega a aceptar el llamado pro-
blema crtico por considerarlo un pseudoproblema, Maritain lo admite. Pero
esta afirmacin es, si se la toma a la letra, desorientadora, pues sugiere que Ma-
6. Lo del no estar tan de moda es ms cierto de Maritain que de Gilson, porque los estudios histricos de ste
tienen un valor independientemente de la actitud que se adopte respecto al tomismo como fUosofa idnea o no para tra-
tar los problemas actuales.
7. Vase el vol. VII de esta Historia, pp. 302 y ss.
8. Publicadas como La philosophie bergsonienne (1914). Trad. inglesa, por M. L. Andison y J. G. Andison, como
Bergsonian Philosophy and Thomism (Nueva York, 1955).
250 DE BERGSON A SARTRE
9. Evidentemente, se pueden hacer objeciones a esto. Pero Maritain se aferra con tenacidad a la opinin de que,
si bien desde un punto de vista psicolgico las ideas son modificaciones de la mente, el objeto intencional. considerado
en cuanto tal, no difiere del objeto intencionalizado. Dicho en terminologa escolstica, se ha negado siempre a transfor-
mar el medium quo en un medium quod.
10. Trad. inglesa, por G. B. Phelan, The Degrees of KnotAedge (Nueva York, 1959).
11. Les de,rs du savoir (ed. 1932), p. 90.
EL TOMISMO EN FRANCIA 251
da por resultado la construccin en la fsica terica de universos cada vez ms
geometrizados, en los que entidades causales ficticias con base en la realidad
(entia rationis cum fundamento in re), cuya funcin es servir de soporte a la de-
duccin matemtica, acaban por incluir un registro muy pormenorizado de cau-
sas o condiciones reales empricamente determinadas".12 La fsica terica pro-
porciona ciertamente conocimiento cientfico, en el sentido de que nos capacita
para predecir y dominar los eventos de la naturaleza. Pero las funciones de sus
hiptesis son pragmticas. No suministran un conocimiento cierto del ser de las
cosas, de su estructura ontolgica. y en El alcance de la ra'Zn Maritain aprueba
y recomienda las opiniones del Crculo de Viena sobre la ciencia. Como era de
esperar, rechaza la tesis de que "todo lo que no tiene. sentido para el hombre de
ciencia no tiene sentido en modo alguno". 13 Pero en lo que respecta a la ciencia
misma y a su estructura lgica, en lo referente a aquello que tiene un sentido
para el hombre de ciencia como tal, "el anlisis de la Escuela de Viena creo
-dice- que es, en general, exacto y que est bien fundado". 14 Sin embargo, Ma-
ritain sigue todava convencido de que aunque la ciencia construye entia rationis
que poseen valor pragmtico, est inspirada por un deseo de conocer la realidad,
y que la ciencia misma da origen a "problemas que van ms all del anlisis ma-
temtico de los fenmenos sensibles". 15
La fsica terica es, pues, para Maritain algo as como un cruce de la cien-
cia puramente observacional o emprica, por un lado, con la matemtica pura,
por el otro. Es "una matematizacin de lo sensible". 16 En cambio, el objeto de
la fuosofa de la naturaleza es la esencia del "ser mvil en cuanto tal y los princi-
pios ontolgicos que dan razn de su mutabilidad".17 Versa sobre la naturaleza
del continuo, de la cantidad, del espacio, del movimiento, del tiempo, de la subs-
tancia corprea, de la vida vegetativa y de la vida sensitiva, y as sucesivamente.
El objeto de la metafsica no es el ser mvil en cuanto ser mvil, sino el ser en
cuanto ser. De manera que su campo es ms amplio y, segn Maritain, profun-
diza ms. Todo esto est enmarcado en una teora de los grados de abstraccin
basada en Aristteles y en el Aquinate. La ftlosofa de la naturaleza, igual que la
ciencia, hace abstraccin de la materia como principio individuante (es decir, no
se ocupa de las cosas particulares en cuanto tales); pero sigue an tratando del
ser material como de aquel que no puede existir sin materia ni es concebible sin
ella. Las matemticas versan en gran parte sobre la cantidad y las relaciones
cuantitativas concibindolas en abstraccin de la materia, aunque la cantidad no
puede existir sin la materia. Finalmente, la metafsica incluye el conocimiento de
aquello que no slo pue~e concebirse sin materia sino que tambin puede existir
12. Ibid., p. 87.
13. The Kange 01 Reason, p. 6.
14. Ibid., p. 6.
15. Ibid., p. 4.
16. Les degrs du savoir, pp. 269-270.
17. Ibid., p. 346.
252 DE BERGSON A SARTRE
sin ella. Est "en el grado ms puro de abstraccin, porque es el que ms dista
de los sentidos: se abre a 10 inmaterial, a un mundo de realidades que existen o
pueden existir aparte de la materia".18
Casi no es necesario decir que Maritain est reafirmando la concepcin de
la jerarqua de las ciencias derivada de Aristteles y de Santo Toms de Aquino.
Claro que, dentro de este esquema, ha de buscar un sitio apropiado para la cien-
cia moderna, pues la ciencia fsica, segn se ha venido desarrollando desde el
Renacimiento, no es ya la misma que 10 que Aristteles llamaba "fsica". 19 Bsi-
camente, empero, el esquema es el mismo, aunque, como el Aquinate, tambin
Maritain pone en la cumbre de las ciencias a la teologa cristiana, que se basa en
premisas reveladas. Teologa aparte, la metafsica es la suprema de las ciencias,
siendo concebida la ciencia, al modo aristotlico, como conocimiento de la~ co-
sas por sus causas. Nadie podra acusar a Maritain de falta de valor en la expre-
sin de sus convicciones. Admite, desde luego, que la metafsica "es "intil", en el
sentido de que es contemplativa, no experimental, y de que desde el punto de
vista de quien desee hacer descubrimientos empricos o aumentar nuestro domi-
nio sobre la Naturaleza, la metafsica hace una figura muy pobre en compara-
cin con la de las ciencias particulares. Pero insiste en que la metafsica es un fin,
no un medio, y en que le revela al hombre "los valores autnticos y su jerar-
qua",20 proporciona un centro a la tica y nos introduce a 10 eterno y absoluto.
Recalca Maritain que, si l adopta los principios de Aristteles y del Aqui-
nate, es porque estos principios son verdaderos, no porque provengan de aque-
llos venerables personajes. Pero como su metafsica es sustancialmente la de
Santo Toms, en todo caso una vez separada de la teologa cristiana, resultara
inapropiado resumir aqu su contenido. 21 Baste con decir que al Aquinate, por
su nfasis sobre el esse (ser en el sentido de existencia), le presenta como al ge-
nuino "existencialista", aunque Maritain no es hombre que desdee las "esen-
cias", que l piensa que se captan como contenidas en el existente, aunque la
mente las considera en abstraccin. Ms que tratar de resumir la metafsica to-
mista, es preferible prestar atencin a los dos siguientes puntos:
En primer lugar, aunque Maritain nunca desprecia, ni mucho menos, la ac-
tividad de la razn discursiva, y aunque critica 10 que considera exagerado me-
nosprecio por Bergson de la inteligencia y del valor cognoscitivo de los concep-
tos, siempre ha estado dispuesto a admitir otros modos de conocer distintos de
18. Ibid., pp. 11-12. No quiere decir Maritain que la metafsica (la "filosofa primera" de Aristteles) trate slo
de lo que trasciende la realidad sensible. Su objeto propio es el ser en cuanto ser. Pero como abstrae de la materialidad,
puede penetrar tambin hasta el mbito de la realidad espiritual.
19. A lo que Aristteles llamaba "fsica" corresponde ms la "filosofa de la naturaleza" de Maritain.
20. Les degris du savoir, p. 10.
2 l. Vase, por ejemplo, 5ept lefons sur l'ltre (trad. al ingls como A Priface to Metapbysies: 5even Leetures on
Being, Londres y Nueva York, 1939) y Court Irait' de l'existenee et de l'existant (1947) (trad. al ingls como Existenee
and tbe Existent por L. Galantiere y G. B. Phelan, Nueva York, 1948). Pero los libros de Maritain acerca del conoci-
miento, tales como Les degris du savoir, tratan tambin de metafsica. Porque el conocimiento y la metafsica estn, para
l, estrechamente relacionados.
EL TOMISMO EN FRANCIA 253
los ejemplificados en las"ciencias". Sostiene, pongamos por caso, que puede ha-
ber un conocimiento no conceptual, pre-reflexivo. Puede haber, as, un conoci-
miento implcito de Dios que no sea reconocido como tal conocimiento de Dios
por quien lo tiene. En virtud del dinamismo interno de la voluntad, la eleccin
del bien en contra del mal entraa una afirmacin implcita de Dios, del Bien
mismo, como meta ltima de la existencia humana. Es ste "un conocimiento de
Dios puramente prctico, no conceptual ni consciente, un conocimiento que'
puede coexistir con una irrelevancia terica de Dios".22 Asimismo, Maritain ha
escrito sobre lo que l llama "conocimiento por connaturalidad". Este conoci-
miento se da, por ejemplo, en el misticismo religioso. Pero desempea tambin
un papel en nuestro conocimiento de las personas. y otra de sus modalidades,
distinta de la del misticismo, es el "conocimiento potico", que se produce "por
la instrumentalidad de la emocin, que, recibida en la vida preconsciente del en-
tendimiento, se hace intencional e intuitiva" 23 y tiende por su naturaleza misma
a la expresin y a la creacin. El conocimiento por connaturalidad se da tam-
bin mucho en la experiencia moral. Pues aunque la fllosofa moral 24 pertenece
al uso racional, conceptual y discursivo de la razn, en modo alguno se sigue de
ello que el hombre adquiera as, por este camino de lo racional, sus convicciones
morales. Al contrario, la fllosofa moral presupone juicios morales que expresan
un conocimiento por connaturalidad, una conformidad entre la razn prctica y
las inclinaciones esenciales de la naturaleza humana.
En segundo lugar, Maritain ha intentado desarrollar la filosofa tomista
social y poltica, aplicando sus principios a los problemas modernos. Segn nues-
tro pensador, si el Aquinate hubiese vivido en la poca de Galileo y Descartes,
habra liberado a la fllosofa cristiana de la mecnica y la astronoma de Aris-
tteles sin dejar de seguir siendo fiel a los principios de la metafsica aristotlica.
Y, si viviese en el mundo actual, liberara al pensamiento cristiano de "las
imgenes y fantasas del Sacrum imperium" 25 y de los anticuados esquemas y
procedimientos de su poca. Al planear una base fllosfica para el cumplimiento
de tal tarea recurre Maritain a la distincin, que encontramos tambin en el per-
sonalismo de Mounier, entre "individuo" y "persona". Aceptando la teora aris-
totlico-tomista de la materia como principio de individuacin, describe la indi-
22. The Kange of Reason, p. 70. Como es obvio, esta opinin est muy conectada con la manera de ver Maritain
el atesmo. Adems de "ateos prcticos" (que creen creer en Dios pero le niegan con su conducta) y de "ateos absolu-
tos", admite una clase de "pseudo-ateos" (que estn persuadidos de que ellos no creen en Dios pero, de hecho, creen in-
conscientemente en l). Cf. ibid., pp. 193 y ss.
23. Vase tambin Art el scolastique (1920). Trad. al ingls, por J. W. Evans, como Art and Scholasticism and
The Frontiers of Poetry (Nueva York, 1962), incluyendo la versin inglesa de Frontiires de la poisie (1935). Vase asi-
mismo Creative Intuition in Art and Poetry (Nueva York, 1953).
24. Las obras ms importantes de Maritain en este campo son Neuf lefons sur les notions premieres de la philoso-
phie morale, publicada en 195 1, Y La philosophie morale, vol. I, que apareci en 1960 (trad. inglesa, por M. Suther y
otros, como Moral Philosophy, 1964).
25. Humanisme intigral (1936), p. 224. Trad. inglesa, por M. R. Adamson, como True Humanism (Lon-
dres, 1938).
254 DE BERGSON A SARTRE
vidualidad como "aquello que excluye de uno mismo a todos los dems hom-
bres" y como "la menesterosidad del ego, incesantemente amenazado y siempre
dispuesto a acaparar para s'. 26 La personalidad es la subsistencia del alma espi-
ritual en cuanto comunicada al compuesto ser humano y que se caracteriza por el
autodonarse en la libertad y en el amor. En el ser humano concreto la individua-
lidad y la personalidad estn naturalmente combinadas, siendo el hombre como
es una unidad. Pero puede haber sociedades que no tomen al hombre en cuenta
como persona y le consideren simplemente como individuo. Esas sociedades so-
brestiman a los individuos precisamente como a particulares y distintos, despre-
ciando 10 universal, segn sucede en el individualismo burgus, que corresponde,
filosficamente, al nominalismo. 0, por el contrario, puede que sobrestimen
tanto 10 universal que los particulares se le hayan de subordinar por compl~o,
como ocurre en los diversos tipos de sociedades totalitarias, que corresponden
filosficamente al ultrarrealismo, para el que el universal es una realidad subsis-
tente. El "realismo moderado" de Santo Toms hallara su expresin, dentro
del campo sociopoltico, en una sociedad de personas que satisficiese las necesi-
dades de los seres humanos como individuos biolgicos pero estuviese a la vez
fundada en el respeto a la persona humana en cuanto que sta trasciende el nivel
biolgico y trasciende tambin toda sociedad temporal. "El hombre no es en
modo alguno para el Estado. El Estado es para el hombre." 27 Si aadimos que
durante la Guerra Civil Espaola se declar Maritain en favor de la Repblica,
comprenderemos que fuese muy mal visto en determinados crculos. Poltica-
mente era ms bien de izquierdas que de derechas.
4. tienne Henri Gilson naci en Pars en 1884 e hizo sus estudios uni-
versitarios en la Sorbona. Despus de la Primera Guerra Mundial, en la que
prest servicios como oficial, fue nombrado profesor de fIlosofa en Estras-
burgo. Pero en 1921 acept la ctedra de historia de la fIlosofa medieval en la
Sorbona, puesto que conserv hasta que fue designado para ocupar una ctedra
similar en el Colegio de Francia en 1932. Fund y dirigi los Archives d'his-
toire doctrinale et littraire du moyen dge y tambin la serie de tudes de philosophie
mdivale. En 1929 cooper en la fundacin del Instituto de Estudios Medieva-
les de Toronto, y despus de la Segunda Guerra Mundial fue director de este
centro. En 1947 fue miembro electo de la Academia Francesa.
Aconsejado por Lvy-BruhI, estudi Gilson las relaciones de Descartes
con la escolstica. Su tesis principal de doctorado vers sobre La libert cherz
Descartes et la thologie (La libertad en Desca;rtes y la teologa, 191 3) y la tesis
menor se intitul 1ndex scolastico-cartesien (1ndice escolstico-cartesiano, 191 3).
Pero, el mejor fruto de la investigacin sugerida a Gilson por Lvy-BruhI fueron
los Etudes sur le role de la pense mdivale dans la formation du systeme cartsien
26. The Person and the Common God, p. 27 (trad. inglesa, 1947, de La personne et le bien commun).
27. Man and the 5tate (Chicago, 195 1), p. 1 3.
EL TOMISMO EN FRANCIA 255
mente con acierto, la pretensin de que los cristianos que desarrollan, por ejem-
plo, la teologa natural no estn influidos en modo alguno por sus antecedentes.
creencias. Pero no faltan quienes concluyan que entonces se trata de casos de
apologtica y no de autntica ftlosofa. Podra redargrseles diciendo que eso
de la ftlosofa completamente autnoma es un mito, y que, cuando la filosofa no
es la sierva de la teologa, es la sierva de alguna otra cosa, siendo siempre, en de-
finitiva, "parasitaria". Pero a la pregunta de si el ftlosofar en pro del desarrollo
de una visin del mundo cristianamente comprensiva es o no un ftlosofar autn-
tico, probablemente como mejor se responder es examinando ejemplos.
Por los ttulos de las obras arriba mencionadas se ve en seguida que Gilson,
como Maritain, ha escrito tambin sobre esttica. En un sentido general, su
punto de vista es tomista. El arte lo considera como un hacer o producir objetos
bellos cuya contemplacin causa placer o goce. Pero de esta visin del arte
como accin creadora saca Gilson la conclusin de que es un error grave pensar
que la imitacin pertenece a la esencia o naturaleza del arte. El arte abstracto,
como tal, no necesita especial justificacin. Si una determinada pintura, por
ejemplo, es o no es genuina obra de arte, est claro que no puede establecerse
mediante el razonamiento ftlosfico. Ahora bien, si el arte es creador, no hay
ninguna buena razn para considerar las obras no figurativas como deficientes,
y menos an para juzgarlas indignas de que se las tenga como obras de arte.
5. Hemos hecho mencin de Garrigou- Lagrange, Sertillanges, Maritain
y Gilson. N o es posible, ni deseable, enumerar aqu a todos los tomistas france-
ses. Sin embargo, habida cuenta de su influencia, debemos mencionar a Pierre
Rousselot (1878-1915), telogo y fusofo jesuita que sucumbi mientras pres-
taba sus servicios en la Primera Guerra Mundial. En los crculos teolgicos se le
conoce por sus opiniones al analizar la fe; pero su principal publicacin es L 'in-
tellectualisme de S. Thomas d'Aquin (El intelectualismo de Santo Toms de
Aquino), 36 en la que arguye que la tendencia del entendimiento hacia el Ser es
expresin de un dinamismo de la voluntad, o sea, del amor, que solamente
puede hallar su meta en Dios. Dicho con otras palabras, trata de hacer ver que
el Aquinate fue un rido inteleetualista, a base de revelar la orientacin dinmica
que subyace en el fondo del espritu humano y da origen al movimiento de la
mente en la reflexin ftlosfica.
Ideas parecidas se encuentran en los escritos de Aim Forest (nacido en
1898), que fue nombrado profesor de ftlosofa en Montpellier en 1943. Autor
de obras sobre Santo Toms de Aquino,37 por lo que ms se le conoce es por su
desarrollo de la idea de "consentimiento" al ser,38 en el que se muestra influido
36. Esta obra, publicada en 1908, fue traducida al ingls, por F. James, como The Intellectualism 015t. Thomas
(Londres, 19 35).
37. 5. Thomas d'Aqun (1933) y La structure mtaphysque du concret selon 5. Thomas d'Aqun (1931;
2. a ed., 1956).
a
38. Du consentement 'tre (1936) y Consentement et cration (1943).
258 DE BERGSON A SARTRE
por varios ftlsofos franceses modernos. En primer lugar, consentir al ser signi-
fica consentir a un movimiento del espritu humano por el que ste no queda de-
tenido en la realidad emprica sino que la trasciende, yendo hacia el fundamento
ltimo de todo ser finito. Como la mente puede detenerse, o intentar detenerse,
en lo empricamente dado, se requiere el consentimiento o la opcin para reco-
nocer el reino de los valores y pasar ms all, hacia Dios, que es el nico que
hace inteligible la realidad emprica. En segundo lugar, consentir al ser implica
considerar la existencia finita como un don, que suscita una respuesta en el es-
pritu humano. En otras palabras, con Forest la metafsica del ser asume un ca-
rcter religioso y tambin tico.
6. Es obvio que Garrigou-Lagrange miraba a la mayora de los ftlsofos
modernos como "adversarios", como defensores de posiciones ms o menos
opuestas a la verdad representada por las doctrinas de Santo Toms de Aquino.
En Maritain y en Gilson hallamos, sin duda, inteligentes discusiones del desa-
rrollo y las corrientes del pensamiento ftlosfico moderno; pero era tal su rea-
lismo que por fuerza haban de considerar los procedimientos, digamos, de Des-
cartes y Kant como aberraciones. De lo cual no se sigue en manera alguna, por
ejemplo, que Gilson sea incapaz de apreciar los logros de Kant, dadas las premi-
sas de ste. Pero est claro que, para Gilson, lo que debera haberse evitado ante
todo eran tales premisas. Es innegable que todo pensador eminente manifiesta
su talento en el modo de desarrollar las implicaciones de sus premisas y en cmo
se libra de incurrir en cualquier eclecticismo de componendas que pretenda com-
binar a toda costa elementos de suyo incompatibles. Pero el tener este talento
constitutivo no implica que sean vlidas las premisas de las que se parte.
Actitud mucho ms positiva para con la ftlosofa moderna, especialmente
respecto a Kant, fue la que adopt Joseph Marchal ( 1878-1944), jesuita belga
que ense ftlosofa en la casa de estudios de los jesuitas de Lovaina de 1919 a
1935. Doctor en ciencias por la Universidad de Lovaina, haba estudiado tam-
bin psicologa experimental y psicoterapia en Alemania, y su inters por la psi-
cologa de la religin hall expresin en los dos volmenes de sus tudes sur la
psychologie des mystiques,39 que aparecieron respectivamente en 1924 y 1937.
Pero por lo que ms se le conoce es por su Point de dpart de la mtaphysique,40
particularmente por el Cahier quinto, que es un volumen sobre el tomismo en
confrontacin con la ftlosofa crtica de Kant (Le thomisme devant la philosophie
critique). Ni que. decir tiene que Marchal no es tan poco avisado como para
pretender que Santo Toms de Aquino, en el siglo XIII, proporcion anticipada-
mente todas las soluciones a problemas planteados siglos despus por Immanuel
39. Hay una traduccin parcial al ingls: Studies in the Psychology o[the Mystics, hecha por A. Thorold (Londres,
1927).
40. Los Cahiers primero, segundo, tercero y quinto fueron publicados en 1922-1926. El Cuaderno cuarto, que
trata del idealismo en Kant y en los poskantianos, se public pstumo (a base de las notas dejadas por el autor) en 1947.
Tendra que haber habido un sexto Cuaderno que, segn Marchal, aclarara su posicin personal.
EL TOMISMO EN FRANCIA 259
Kant en muy diferente contexto histrico. S que sostiene, empero, que la anti-
nomia kantiana entre el entendimiento y la razn pura, con sus implicaciones
para la metafsica, se puede superar desarrollando una sntesis a base de una idea
del dinamismo intelectual que est virtualmente presente, segn opina l, en el
pensamiento de Santo Toms y a la que Kant, dado lo que piensa de la activi-
dad mental, debera haber prestado mayor atencin. En otras palabras, Mar-
chal no confronta simplemente la ftlosofa kantiana, tal como es en s misma,
con el tomismo tradicional para argir despus que ste es superior, sino que,
utilizando una idea que cree ser bsica en el pensamiento de Santo Toms, desa-
rrolla la ftlosofa crtica de tal modo que quede superada la antinomia entre el
entendimiento y la razn pura y se trascienda el agnosticismo kantiano.
El Cuaderno quinto consta de dos partes complementarias. Tienen las dos
por punto de partida el objeto inmanente, es decir, interior a la conciencia. La
primera parte est dedicada a fo que Marchal presenta como una metafsica
crtica del objeto, y la segunda a una crtica trascendental. En la primera de es-
tas crticas se considera el objeto como estrictamente intencional y, por ello,
como teniendo referencia ontolgica, mientras que en la segunda crtica el ob-
jeto se toma como fenmeno. Pero aqu no podemos entrar en detalles. Para re-
sumir diremos que Marchal, adoptando el procedimiento kantiano, inquiere las
condiciones a priori del conocimiento o de la posibilidad de objetivacin. A su
modo de ver, la ms importante condicin a priori, que a Kant se le pas por
alto, es el dinamismo intelectual del sujeto en cuanto orientado al Ser absoluto.
No es que Marchal postule, como tampoco lo hizo Kant, una intuicin intelec-
tual del Absoluto o de Dios en s. Pero considera el acto del juicio, que pone al
sujeto frente al objeto y por encima de ste, como una realizacin parcial de la
orientacin dinmica del entendimiento y como un apuntar el espritu ms all
de s mismo. Djcho con otras palabras, todo juicio afirma implcitamente el Ab-
soluto, que se revela no como el objeto directo de una intuicin intelectual sino
como la condicin a priori de toda obj~ivacin y la meta ltima del movimiento
de nuestra inteligencia. La afirmacin de la existencia de Dios es, as, una nece-
sidad especulativa, y no simplemente un postulado prctico.
Se le ha objetado a Marchal que supone ilegtimamente que el mtodo
kantiano de reflexin trascendental es "neutral", en el sentido de que su empleo
puede capacitarnos para sacar conclusiones que van ms all de todo lo contem-
plado por Kant, especialmente para establecer la existencia de Dios. U na vez
hayamos adoptado -dicen- el punto de partida y el mtodo kantianos, ser
intil que intentemos superar el agnosticismo de Kant. Se ha objetado tambin
que Marchal confunde el entendimiento con un apetito natural o tendencia vo-
licional prerreflexiva. Pero lo que Marchal sostiene es que no se puede hacer
una separacin justificable entre la funcin formalmente cognoscitiva del enten-
dimiento y su tendencia dinmica. Aqulla ha de interpretarse a la luz de sta.
Adems, el hecho de que Kant reconoci la actividad de la mente muestra que
260 DE BERGSON A SARTRE
tercer lugar, trata de desarrollar la ftlosofa como la consciente reflexin del su-
jeto sobre su propia actividad. Difcilmente se podr sostener que este procedi-
miento est de acuerdo con la presentacin tradicional del tomismo. Lo cual
tampoco quiere decir que el procedimiento en cuestin est mal orientado. Pero
da algn pie a los crticos para objetar que la designacin de "tomismo" est
mal hecha y para insinuar que la armona entre los resultados o conclusiones del
tomismo trascendental y los del tomismo tradicional se debe tanto a las comunes
creencias y preocupaciones religiosas como a cualquier factor intrnseco a la ar-
gumentacin puramente ftlosfica. N o es sta, empero, una cuestin que pueda
decidirse mediante dogmticos pronunciamientos a priori en favor de uno u.otro
lado. Observaremos, ms bien, que hay bastantes filsofos que han intentado
hacer ftlosofa propiamente cientfica tomando por punto de partida un dato o
una proposicin incuestionable. Descartes fue uno de ellos, Husserl otro. Y los
tomistas trascendentales se suman a esta compaa. Ahora bien, aun admitiendo
que es legtimo el intento de desarrollar una ftlosofa sin presupuestos, surge la
cuestin de si no equivale, de hecho, a un idealismo el tomar al sujeto por base
de toda reflexin fIlosfica. Ni que decir tiene que los tomistas trascendentales
no creen que sea ste el caso. y hasta suelen asegurar que han demostrado que
no lo es. Pero los tomistas ms tradicionales siguen sin convencerse de ello. Lo
que hubiese dicho el mismo Aquinate sobre esta materia, si habra aprobado las
opiniones de Maritain o preferido las de Marchal, es obvio que no podemos
saberlo.
CAPTULO XIII
FILOSOFA DE LA CIENCIA
19. La segunda edicin ha sido traducida al ingls por P. P. Wiener como The An and Structure o[ Physical
Theory (Princeton, 1954). Citaremos por esta traduccin refirindonos a ella como Physical Theory.
20. Entre ellas L 'volution de la mcanique (Pars, 1903), Les origines de la statique (Pars, 1905-1906) y tudes
sur Lonard da Vinci (Pars, 1906-1913).
21. Physical Theory, p. 7.
22. Ibid. p. 19.
23. Ibid., p. 21.
268 DE BERGSON A SARTRE
Sabe muy bien Duhem que las teoras cientficas permiten hacer prediccio-
nes. Podemos "sacar algunas consecuencias que no corresponden a ninguna de
las leyes experimentales previamente conocidas y que representan tan slo posi-
bles leyes experimentales". 24 Algunas de esas consecuencias son empricamente
comprobables. Y, si se las verifica, aumenta con ello el valor de la teora. Pero si
una prediccin que representa la conclusin legtima de una teora resulta falsa,
esto manifiesta que la teora se debe modificar, pero no que haya que abando-
narla del todo. En otras palabras, si suponemos verdadera una determinada hi-
ptesis y deducimos despus que, en ese supuesto, ha de ocurrir determinado su-
ceso en determinadas circunstancias, el hecho de que ese suceso ocurra realmente
en esas circunstancias no prueba la verdad de la hiptesis. Pues la misma conclu-
sin, a saber, la de que en determinadas circunstancias haya de ocurrir determi-
nado suceso, podra deducirse tambin de otra hiptesis diferente. En cambio, si
el suceso que habra de ocurrir no ocurre de hecho, esto manifiesta que la hipte-
sis es falsa o que necesita revisin. Por consiguiente, dejando aparte otras razo-
nes para cambiar o modificar las teoras, tales como las consideraciones de
mayor simplicidad o mayor economa, podemos decir que la ciencia avanza a
base de ir eliminando hiptesis ms bien que a base de irlas verificando en un
sentido fuerte. Una hiptesis cientfica puede ser definitivamente falsada y, por
lo mismG, eliminada, pero n~ca puede ser definitivamente probada. Ni hay ni
puede haber ningn "experimento crucial" en el sentido que dio Francis Bacon
a este trmino. Pues el fsico nunca puede estar seguro de que no sea concebible
alguna otra hiptesis que cubra los fenmenos en cuestin. 25 "La verdad de una
teora fsica no se decide echando a cara o cruz." 26
Aunque Duhem est de acuerdo con Poincar en muchos puntos, se niega
a admitir que haya hiptesis cientficas que estn fuera del alcance de la refuta-
cin experimental y deban ser consideradas como definiciones inafectables por
la comprobacin emprica. Hay ciertamente hiptesis que, si se las toma por se-
parado, no tienen "significacin experimental" 27 y que, por lo tanto, no pueden
ser directamente confirmadas o falsadas por la va experimental. Pero estas hi-
ptesis no existen, de hecho, por separado. Constituyen las fundamentaciones
de teoras o de sistemas fsicos muy amplios; y nunca deja de ser posible que las
consecuencias del sistema tomado como un todo queden experimentalmente re-
futadas -en tal proporcin que se venga abajo el sistema entero junto con aquellas
hiptesis bsicas que, consideradas por separado, no pueden ser directamente re-
futadas.
Segn Duhem, su interpretacin de la fsica es "positivista tanto en sus
conclusiones como en sus orgenes".28 Las teoras fsicas, tal como l las ve, no
tienen nada que hacer con las doctrinas metafsicas ni con los dogmas religiosos,
y es un error tratar de servirse de ellas con fines apologticos. Por ejemplo, el in-
. tento de demostrar la creacin del mundo a partir de la termodinmica (de la
ley de la entropa) es un intento mal orientado. Pero de aqu no se sigue, ni mu-
cho menos, que Duhem sea positivista en el sentido de que rechace la metafsica.
Lo que a l le importa es distinguir con nitidez entre la fsica y la metafsica, y
no el condenar a sta. Indudablemente es discutible si se puede hacer una distin-
cin tan tajante como la que Duhem concibe. Pero evidentemente es una gran
verdad que la ciencia ha desarrollado de un modo progresivo su autonoma, y
tambin puede asegurarse que quienes han tratado de basar doctrinas metafsicas
o religiosas en teoras fsicas revisables no estaban bien orientados. En todo caso
Duhe~ no es antimetafsico. En cuanto a la religin, "creo con toda mi alma en
las verdades que Dios nos ha revelado y nos ha enseado mediante su Igle-
. "29
sta .
3. Cierta afinidad con las ideas de Poincar y Duhem salta a la vista en
la ftlosofa de la ciencia de Gastan Milhaud (1858-1918), quien despus de ser
profesor de ftlosofa en Montpellier,3o fue a Pars en 1909 para ocupar una
ctedra, que entonces se cre, de historia de la ftlosofa en sus relaciones con las
ciencias. 31 Por ejemplo, en su Essai sur les conditions et les limites de la eertitude 10-
gique (Ensayo sobre las condiciones y los lmites de eerte\fl lgica, 1894, se-
gunda edicin 1895), Milhaud afirma que lo que conocemos de las cosas son las
sensaciones que las cosas suscitan en nosotros. 32 Al mismo tiempo est de
acuerdo con Poincar y con Duhem para subrayar la actividad de la mente en la
reflexin sobre la experiencia y en el desarrollo de hiptesis cientficas. N o es
Milhaud tan inclinado a hablar de "convenciones"; pero insiste, entre otros si-
tios en su obra Le rationnel (Lo racional, 1898), en la espontaneidad de la razn
humana.
En cambio, mientras Duhem pona empeo en sostener que su idea de la
ciencia era positivista, con el fin de establecer una distincin tajante entre la
ciencia natural y la metafsica, Milhaud llama la atencin sobre los errores del
positivismo, entendiendo por ste en particular las ideas de Auguste Comte. As,
en la introduccin a su obra sQbre Les philosophes gometres de la Grece (Los fi-
un lado y la metafsica u ontologa por otro. Bastante diferente fue la idea que
de la naturaleza de la ciencia tuvo mile Meyerson (1859-193 3). Nacido en
Lubln, de padres judos, estudi clsicas y despus qumica en Alemania. 37 En
1882 se estableci en Pars y, posteriormente, despus de la Guerra de 1914-
1918, se naturaliz adquiriendo la ciudadana francesa. Nunca ocup ningn
puesto acadmico oficial, pero fue un pensador influyente. En 1908 public en
Pars su conocido libro Identit et ralit (Identidad J realidad) 38 y en 192 1 una
obra en dos volmenes sobre la explicacin en las ciencias: De l'explication dans
les sciences. A estas publicaciones les siguieron un libro sobre la teora de la relati-
vidad, La dduction relativiste (1925), una obra en 3 volmenes sobre las formas
del pensamiento, Du cheminement de la pense (19 31), Y un librito sobre la teora
de los cuantos, Rel et dterminisme dans la physique quantique (Lo real y el deter-
minismo en la fsica cuntica, 1933). Una coleccin de ensayos (Essais) apare-
ci pstumamente en 1936.
En primer lugar, Meyerson se opone con vigor a una concepcin positi-
vista de la ciencia que la restrinja a interesarse simplemente por la prediccin y
el controlo la accin. Segn el positivista, la ciencia formula leyes que represen-
tan las relaciones entre los fenmenos o apariencias sensibles, leyes que nos capa-
citan para predecir y nos sirven as para actuar y controlar los fenmenos. Por
supuesto que Meyerson no quiere negar que la ciencia nos capacita de hecho
para predecir y ampla nuestra rea de control, pero se niega a admitir que ste
sea el fin primario o el ideal operativo de la ciencia. N o es exacto decir que la
ciencia tiene por nico fin la accin, ni que solamente la gobierna el deseo de
economa en esta accin. La ciencia trata tambin de hacernos entender la natura-
leza. Tie~de, de hecho, como dice Le Roy, a la "progresiva racionalizacin de
lo real". 39 La ciencia se basa en el presupuesto de que la realidad es inteligible, y
confa en que esta inteligibilidad se ir haciendo cada vez ms manifiesta. La
tendencia de nuestra mente a comprender est en la base de toda investigacin y
bsqueda cientfica. Por eso es un error seguir a Francis Bacon, Hobbes y
Comte definiendo la meta de la ciencia simplemente en trminos de prediccin
con miras a la accin. "En el fondo, la teora positivista est basada en un palpa-
ble error psicolgico." 40
Si la ciencia estriba en el presupuesto de que la naturaleza es inteligible e
intenta descubrir este carcter suyo inteligible, no podemos mantener legtima-
mente que las hiptesis y teoras cientficas sean simples construcciones intelec-
tuales carentes de peso ontolgico. "La ontologa va a una con la ciencia misma
y no puede ser separada de ella." 41 Suena muy bien todo eso de que hay que
mismo, causa de s mismo o causa sui. Pero el ser completamente idntico con-
sigo mismo sera equivalente al no-ser. La ciencia no puede llegar a una causa
sui. Y, en todo caso, la realidad no es enteramente irracional en el sentido men-
cionado. Con la ciencia moderna nos hemos ido percatando cada vez ms de la
irreversibilidad del tiempo y de la emergencia de novedades. La realidad, tal
como es construida por la ciencia, no encaja del todo en el esquema del raciona-
lismo. De lo cual no se sigue que la ciencIa no sea explicativa. Es decir, la cien-
cia entraa siempre la tendencia a entender por medio de la explicacin causal.
Pero nunca puede hallar un lugar de reposo definitivo. "Lo irracional", en el
sentido de lo imprevisto e imprevisible, irrumpe por doquier, como en la fsica
cuntica. El comportamiento de los seres vivos no puede deducirse simplemente
de lo que sabemos del modo de proceder de los cuerpos inorgnicos. Y aun
cuando lleguen a explicarse algunos fenmenos aparentemente irracionales, no
hay garanta ninguna de que el cientfico no tenga que vrselas con otros nue-
vos, ni de que nuevas teoras no vayan a suplantar o a modificar profundamente
las de sus predecesores. Hemos tenido un Einstein. Puede que haya otros. "Ja-
ms seremos capaces realmente de deducir la naturaleza. L..l Siempre tendremos
necesidad de nuevas experiencias y stas originarn siempre nuevos problemas,
harn estallar (clater) -para decirlo con Duhem- nuevas contradicciones entre
nuestras teoras y nuestras observaciones." 53 El anhelo o impulso de la razn si-
gue siendo el mismo. "Todo el mundo, siempre y en todas las circunstancias, ha
razonado y razona todava de un modo esencialmente invariable." 54 Pero la ra-
zn no puede alcanzar su meta ideal. Tiene que adaptarse a la realidad emprica.
Y la ciencia, tal como existe, ejemplifica la dialctica entre el impulso de la ra-
zn, que postula el carcter completamente racional de la realidad, y los obs-
tculos con que constantemente tropieza.
Meyerson se interes por los sistemas fuosficos y aplic sus ideas, por
ejemplo, a la fuosofa de la naturaleza de Hegel. Trat Hegel de someter lo que
l consideraba lo irracional al dominio de la razn. Y legtimamente no pode-
mos objetar nada a su intento de entender y explicar. Pues "la razn ha de ten-
der a someter a su dominio todo lo que no procede de ella; tal es su funcin pro-
pia, ya que esto es lo que llamamos rarzonar. Mas an, hemos visto, en nuestro li-
bro precedente, que la ciencia explicativa no es otra cosa que una operacin que
se prosigue de acuerdo enteramente con este ideal".55 Sin embargo, el hecho es
que a la realidad no se la puede forzar ni someter tanto como se lo figuran quie-
nes construyen sistemas deductivos omnicomprensivos. stos fracasan todos
inevitablemente. Y su fracaso constituye una buena prueba de que lo "irracio-
nal" no puede ser totalmente dominado por la razn deductiva.
56. Lalande empez su publicacin en 1902. En 1904 se le nombr catedrtico de fIlosofa en Pars.
57. a celle de l' volution. En 1930 apareci una edicin revisada con el
L'ide directrice de la dissolution oppose
ttulo Les illusions volutionistes.
58. La palabra "involucin" sustituye a "?isolucin" en la edicin revisada de la tesis.
FILOSOFA DE LA CIENCIA 277
rfera y en la tendencia hacia un equilibrio cuyo resultado sera una especie de
muerte trmica. 59 En la esfera orgnica se da, sin duda, un proceso de diferen-
ciacin, un movimiento de lo homogneo a lo heterogneo; pero el movimiento
de la vida es comparable al de un objeto lanzado al aire: la energa o el mpetu
vital acaba gastndose del todo, y los seres vivos se reducen, al fin, a materia
inanimada. A largo plazo, la homogeneidad prevalece sobre la heterogeneidad,
la asimilacin sobre la diferenciacin.
La verdad es que Herbert Spencer, en su teora general de la evolucin,
dio cabida a una alternancia de diferenciacin y disolucin o, segn dira La-
lande, involucin. 60 Mas, como decidido campen de la libertad individual y re-
suelto adversario de la teora orgnica del Estado,61 Spencer no poda menos de
considerar la creciente diferenciacin, el auge de la heterogeneidad, como la
meta deseable del desarrollo de la sociedad humana y como la seal inconfundi-
ble del progreso. Aqu Lalande se aparta de l. Porque no cree que los procesos
de la naturaleza sean objetos apropiados de los juicios morales. Pero en la esfera
de la vida humana le parece que el movimiento hacia la homogeneidad es desea-
ble y es factor de progreso. En otras palabras, Lalande considera que su natura-
leza y sus tendencias biolgicas impelen al hombre a centrarse en s egosta-
mente, a separarse de los dems seres humanos. El movimiento deseable es aquel
que tienda a hacer a los hombres no ms diferentes sino ms semejantes unos a
otros, y ello no en virtud de una uniformidad impuesta o que elimine nuestra li-
bertad humana, sino ms bien mediante la comn participacin en el reino de la
razn, de la moral y del arte. El movimiento de la vida biolgica es diferen-
ciante, divisorio. En cambio, la razn tiende a unificar y a asimilar.
En la ciencia, la funcin unificadora de la razn es obvia. Los particulares
se agrupan bajo los universales, es decir, en clases; y hay la tendencia a coordi-
nar los fenmenos bajo leyes cada vez menores en nmero y ms generales. En
las esferas del pensamiento lgico y de la investigacin cientfica la razn asi-
mila en el sentido de que tiende a hacer que todo el mundo piense igual, aunque
cada cual tenga diferentes sentimientos. Es obvio que el sentir puede influir en el
pensar; pero la cuestin es que, en la medida en que la razn triunfa, une ms
que divide a los hombres. Aunque parezca que, cuantas ms aplicaciones tcnicas
tiene la ciencia, ms se van identificando los individuos con las funciones que
desempean, hasta hacerse miembros de un organismo social, segn Lalande el
aumento de la tcnica sirve para liberar al individuo. Es innegable que en la so-
ciedad moderna los hombres y las mujeres tienden a hacerse cada vez ms seme-
jantes y que se produce una cierta uniformidad; pero en este mismo proceso se
59. Hoy da se tiene comnmente por ilegtimo el hacer extensiva la segunda ley de la termodinmica de un sis-
tema trmico cerrado al universo entero.
60. Acerca de Herbert Spencer vase el vol. VIII de esta Historia, cap. V.
61. Por teora orgnica del Estado entiendo la teora segn la cual el Estado, como organismo. es ms que la
suma de sus miembros.
278 DE BERGSON A SARTRE
reunan las cosas concretas del sentido comn lo bastante como para hacerlas
imaginables. Pero con el advenimiento de las geometras no euclidianas, de teo-
ras del mundo expresables tan slo matemticamente y de conceptos de "obje-
tos" que ya no son cosas imaginables como las del sentido comn, la ciencia ha
pasado a ocuparse, segn Bachelard, de relaciones ms que de cosas. Mirando
ms all de las cosas y de los objetos inmediatos, la ciencia busca hoy relaciones
matemticamente formulables. y con ello ha tenido aqu lugar una "desmateria-
lizacin del materialismo". 66 En el enfoque realista el pensamiento tiende a fosi-
lizarse; pero la crisis del descubrimiento le obliga a entrar en un proceso de abs-
traccin que es posibilitado por las matemticas. Surge as un mundo cientfico
que no es ya comunicable a la mente no cientfica y que dista mucho no slo del
mundo de la conciencia ingenua sino tambin de aquel mundo imaginable de la
ciencia de antao.
La actividad creadora de la mente se ejemplifica, insiste Bachelard, tanto
en la obra de la razn cientfica como en la de la imaginacin potica, pudin-
dose descubrir, en su opinin, sus races por medio del psicoanlisis. Pero aun-
que la ciencia y la poesa (o el arte en general) manifiestan la actividad creadora
de la mente, lo hacen en diferentes direcciones. En el arte proyecta el hombre
sus sueos, los productos de su imaginacin, sobre las cosas, mientras que en la
ciencia moderna la mente trasciende al sujeto y al objeto para ir a buscar relacio-
nes matemticamente formulables. Respecto a esta esfera de la razn cientfica,
Bachelard est obviamente de acuerdo con Brunschvicg tanto en el rechazo de
categoras y modelos fijos como en la opinin de que la razn llega a conocer su
naturaleza a base de reflexionar sobre su funcionamiento real y sobre su desarro-
llo histrico. Para Bachelard, la naturaleza de la razn se revela, as, pluriforme
y plstica o cambiante. Pero si preguntamos por qu la razn, en su actividad
creadora, construye el mundo de la ciencia, la respuesta, aunque Bachelard no la
da con claridad, ser presumiblemente' parecida a la que daba Brunschvicg, o
sea, que la mente persigue la unificacin. La insistencia en la discontinuidad, en
la revisabilidad y en el carcter no definitivo de los conceptos, modelos y teoras
cientficas no va, realmente, en contra de esto. Pues Brunschvicg mismo tam-
poco consideraba que al hombre le fuese asequible una unificacin o asimilacin
completa y definitiva del saber. Cierto que los presupuestos y concepciones mar-
cadamente idealistas de Brunschvicg estn ausentes del pensamiento de Bache-
lard, pero a la opinin de este ltimo de que el hombre moderno est proyec-
tando o creando un mundo de relaciones extremadamente abstracto, en el que se
deja atrs o por lo menos se transforma el materialismo, no costara mucho
darle, si se quisiera, un tono idealista.
Ya hemos hecho notar el vivo inters que recientemente han mostrado al-
gunos ftlsofos de la ciencia francesa por los temas epistemolgicos. En este
campo los ftlsofos mencionados arriba manifestaban una fuerte reaccin, por
una parte, contra el positivismo y, por otra, contra el ideal cartesiano del conoci-
miento. Insistan en la inventiva y la creatividad de la mente y en el carcter
aproximativo y revisable de su interpretacin de la realidad. Duhem era un poco
la excepcin. Pues aun estando bastante de acuerdo con el convencionalismo de
Poincar, se preocup por separar la ciencia de la ontologa y la metafsica.
Pero, generalmente hablando, se vio a las ciencias como la corporeizacin del
afn que senta el espritu por comprender el mundo unificando los fenmenos.
y las ideas de la inventiva y la creatividad de la mente y del carcter esencial-
mente revisable de las hiptesis y teoras cientficas estaban basadas, como s
obvio, en la reflexin sobre la historia de la ciencia. Dicho con otras palabras,
era el estado actual de la ciencia lo que invitaba a concluir que la descripcin pu-
ramente racionalista y deductiva de las operaciones mentales y la manera un
tanto ingenua como conceba Comte el conocimiento positivo quedaban desa-
creditadas por igual. Adems, ftlsofos como Brunschvicg y Bachelard vieron
claramente que ni el puro racionalismo ni tampoco el empirismo puro podan
proporcionar una explicacin satisfactoria de la ciencia tal como sta existe de
hecho. Quiz nos inclinemos a pensar que los ftlsofos de la ciencia franceses
fueron demasiado "filosficos". Pero, en cualquier caso, ellos trataron de aclarar
y explicitar sus posiciones ftlosficas, aunque no siempre lo lograran en un grado
muy conspicuo.
CAPTULO XIV
l. La obra tica de Bergson pertenece, sin duda, al siglo xx. Pero su ftlosofa fue la culminacin de una corriente
que se inici y se desarroll en el siglo XIX.
284 DE BERGSON A SARTRE
tracto de los valores, especialmente en cuanto que este tipo de lenguaje sugera
la idea de unas esencias subsistentes "fuera de este mundo". Adems, la fuosofa
explcita de los valores tal como la practicaban Max Scheler y Nicolai Hartman
estaba en conexin con la fenomenologa, que se desarroll en Alemania y al
principio tuvo escasa acogida en Francia. 2 Haba tambin, desde luego, la discu-
sin de los valores por Nietzsche. Pero durante bastante tiempo en Francia se le
consider a Nietzsche ms como poeta que como fusofo.
Desde un punto de vista fenomenolgico puede sostenerse razonablemente
que los valores son reconocidos o descubiertos. Pinsese, por ejemplo, en el caso
de quien juzga que el amor es un valor, algo valioso, que ha de ser estimado,
mientras que, por el contrario, el odio no es nada de esto. Muy bien puede de-
cirse que la actitud de tal persona es una actitud de reconocimiento o visin del
amor como un valor y del odio como un disvalor o antivalor. Sea cual fuere su
teora de los valores, cabe argir que, en cuanto entra en juego su conciencia in-
mediata, el amor se impone a su mente como un valor. De manera parecida,
desde el punto de vista fenomenolgico es razonable hablar de reconocimiento o
descubrimiento al referirse a la verdad y a la belleza consideradas como valores.
En otras palabras, nuestra experiencia de los valores da fundamento o base a la
concepcin de los valores como objetivos y trascendentes, esto es, no depen-
dientes tan slo de la eleccin que de ellos haga cada uno de nosotros. Ha de
haber lugar, sin duda, para diferentes y hasta incompatibles juicios de valor.
Pero siempre cabe que nos refiramos, como algunos fenomenlogos lo han he-
cho, a la posibilidad de una ceguera para los valores y de que se den varios gra-
dos de penetracin intuitiva en el campo de los valores. y estas ideas son aplica-
bles a las sociedades y a los individuos. Ahora bien, desde un punto de vista on-
tolgico o metafsico, parece absurdo, por lo menos a la mayora de la gente,
concebir los valores como existentes en algn etreo mundo que les sea propio.
Claro est que la palabra "existir" podemos sustituirla con la de "subsistir",
pero es harto dudoso que este cambio verbal mejore realmente la situacin. Si
deseamos, pues, afirmar la objetividad de los valores, y si al mismo tiempo no
queremos hacer nuestra la opinin de que universales como el amor, la verdad o
la belleza puedan existir o "subsistir" en un platnico mundo suyo propio, ten-
dremos que optar por una de estas dos posturas: O considerar los valores como
unas cualidades objetivas que se aaden a otras cualidades de las cosas y de las
acciones, o tratar de elaborar alguna metafsica general que nos permita hablar
de la objetividad de los valores sin comprometernos por ello a admitir que exista
ningn mundo de esencias universales subsistentes.
Quiz parezca mucho ms sencillo negar en redondo la objetividad de los
valores, si se entiende que esta objetividad implica que los valores tienen un esta-
2. En Alemania haba tambin, desde luego, la escuela neokantiana de Baden. Cf. vol. VII de esta Historia,
pp. 288 y ss.
VALORES, METAFSICA, PERSONALISMO 285
3. Philosophie el politique che\. Thomas Hobbes (1953) y La politique morale de John Locke (1960).
4. La cralion des valeurs. p" l.
286 DE BERGSON A SARTRE
bio, s que hay una verdad de la accin. Esto es, mientras que la verdad terica
se alcanza por la conformidad del pensamiento con la realidad, la verdad en la
accin se logra al conformarse la realidad (la obra) creada por esa accin "con el
proyecto y la intencin axiolgicos". 7 Conocemos un hecho cuando nuestro
pensamiento es conforme a un estado de cosas objetivo. En cambio, dentro de la
esfera de la accin, la verdad consiste en la conformidad entre lo que hacemos o
llevamos a cabo y nuestra intencin valorante. y no es esto todo lo que hay que
decir. Pues mediante su accin el hombre no slo crea su obra, sino que se crea
tambin a s mismo. "Por eso es por lo que la verdad de la accin abarca la tota-
lidad de la obra y a su creador. Tal verdad es, a la vez, la obra y el hombre que
realiza sta." 8
Con su insistencia en que es el hombre quien crea libremente los valores se
mantiene Polin en la lnea del pensamiento nietzscheano. Y en ste y en algunos
otros aspectos, como en su opinin de que mediante el proceso de la evaluacin
y la accin se crea el hombre a s mismo, es obvio que se acerca a Sartre. Pero
qu es lo que hace Polin -podemos preguntar- con el aspecto social de la mo-
ralidad? A su parecer, "la accin es social por su esencia, por su objeto y por sus
condiciones; es inconcebible sin la presencia del otro". 9 Esto significa que los
valores, como expresin de una voluntad creadora, tienden a convertirse en
norma; y las normas, en tanto universalizables, son esencialmente sociales. Ms
an, mientras que los valores (las evaluaciones) son personales y no pueden ser
impuestos, las normas s que pueden ser impuestas por otros. En una sociedad,
por ejemplo, un grupo puede aceptar ciertas normas y tratar de imponer por la
fuerza su aceptacin a algunos de sus miembros o a otros grupos. Entonces las
normas se convierten en valores anquilosados, estticos, y pueden aceptarse slo
servilmente o porque la gente busca ante todo una mnima seguridad o no se
atreve a tomar decisiones personales, las cuales son siempre aventuradas, puesto
que significan ir ms all de lo dado, trascender la experiencia. Por otra parte,
los valores pueden presentarse tambin no como normas constrictivas, reglas o
mandamientos, sino como atrayentes llamadas. A su creador los valores pueden
parecerle ideales o fines atractivos, y lo mismo les pueden parecer a los dems.
"El mandamiento es sustituido por una llamada." 10 Con lo que el creador
"debe su dominio sobre los otros simplemente a la influencia de los valores que
l crea". 11 En esta lnea de pensamiento quiz pueda verse algo as como una
variante del tema bergsoniano de la moral cerrada y la moral abierta.
En su anlisis de las "actitudes axiolgicas" empieza Polin examinando lo
que l describe como la actitud contemplativa: aquella en que el sujeto concibe
7. Ibid., p. 296.
8. Ibid., p. 297.
9. Ibid., p. 259.
10. La comprihension des valeurs, p. 134.
11. Ibid., p. 134.
288 DE BERGSON A SARTRE
15. En Philosophic Thought in France and the United States, ed. de Marvin Farber (Buffalo, Nueva York, 1950),
pp. 10 3-12O. El hecho de que en la versin norteamericana de esta obra se ha ya conservado en francs el ttulo del en-
sayo de Le Senne no deja de ser significativo. Ciertamente la palabra esprit puede traducirse por la inglesa "mind". Pero
aunque "mind" (mente) est incluida en su gama significante, esprit tiene, en el contexto, connotaciones metafsicas y re-
ligiosas que aconsejan el uso del vocablo "spirit" (espritu).
16. Ibid., p. 103.
17. Introduction a la philosophie (2. a ed., 1947), p. 7.
18. Ibid., p. 134.
19. Ibid., p. 135.
290 DE BERGSON A SARTRE
20. No podemos discutir aqu el uso de las palabras "existencialismo" y "existencialista". Debemos dejarlo para
cuando nos ocupemos explcitamente de Mareel y Sartre.
21. Introduction ti la philosophie, p. 250.
22. Ibid., p. 252.
23. Ibid., p. 254.
24. Ibid., p. 254.
2 5. Ibid., p. 2 57.
26. Ibid., p. 258.
VALORES, METAFSICA, PERSONALISMO 291
31. Para un resumen de las principales objeciones que pueden hacerse a este modo de proceder, vase Trait de
morale gnrale, p. 698.
32. Obstade et valeur, p. 180.
33. Le Senne se remite a la teora del Absoluto de Braclley.
34. Introduction ti la philosophie, p. 265.
35. Trait de morale gnrale, p. 694.
36. La destine personnelle, p. 210.
37. Obstade et valeur, p. 181.
38. Trait de morale gnrale, p. 693.
VALORES, METAFiSICA, PERSONALISMO 293
4 2. Pucelle ha publicado La source des valeurs (La fuente de los valores, 1957) Y Le regne des fins (El reino de los
fines, 1959).
43. Es decir, contra el existencialismo de tipo sartriano.
44. La source des valeurs, p. 34.
45. Ibid.. p. 15 5.
VALORES, METAFSICA, PERSONALISMO 295
46. Ibid., p. 164. Aunque Pucelle empieza por considerar la relacin sujeto-objeto en el individuo, no pretende
dar por supuesto que nos sea posible distinguir tajantemente entre la conciencia individual y la intersubjetiva.
47. Ibid., p. 165.
48. Tal vez sera ms sencillo emplear la palabra "Dios", si es ste lo que se quiere decir. Claro que "Ser" suena
a ms metafsico u ontolgico; pero al menos a las personas religiosas les puede resultar ms fcil entenderse hablando
de la presencia de Dios y de respuesta a Dios que no de la presencia del Ser y del consentimiento al Ser. Sin embargo,
cabra replicar que el concepto de Dios (como personal) es una determinacin del concepto de Ser.
49. Essai critique sur l'hypotbese des atomes dans la science contemporaine (1895).
296 DE BERGSON A SARTRE
seres personales finitos y del mundo. Para sostener esta tesis recurre a una teora
de la participacin. "La participacin me obliga, pues, a admitir que haya la
vez homogeneidad y heterogeneidad no slo entre lo participante y el partici-
pado, sino tambin entre el participado y lo participable." 56 Y considera que
esta teora de la participacin implica una distincin entre Acto y Ser, es decir,
entre el Acto divino y la totalidad del Ser. "La totalidad es la unidad misma del
Acto en cuanto nica e indivisible fuente de todos los modos particulares, que
parecen estar siempre contenidos eminentemente y, digmoslo as, como por va
de exceso, en el impulso mismo (lan) que los produce y en el que todos los seres
participan conforme a su poder." 57 En otras palabras, la totalidad del Ser no es
algo acabado, perfecto, esttico, sino que es un proceso creativo de totalizacin
por el que se expresa el Acto puro, venero y causa inmanente de todos los se~es
finitios, pero, al mismo tiempo, distinguible de ellos.
La fuosofa de Lavelle es indudablemente un ejemplo de la tendencia, que
se suele dar en la metafsica de orientacin religiosa, a desembarazarse del
tesmo pintoresco o imaginativo, de la concepcin de un Dios "fuera" o "por
encima de este mundo", pero sin caer tampoco en el spinozismo o en un mo-
nismo que excluya el concepto de un Dios personal. Esta tendencia a un panen-
tesmo con miras a evitar los dos extremos es perfectamente comprensible. Pero
establecer una teora as de una manera satisfactoriamente consistente y cohe-
rente es muy difcil. Ferdinand Alqui,58 terrible adversario del monismo en to-
das sus formas y de la objetivacin del Ser, tal vez cometa injusticia al interpre-
tar a Lavelle en sentido monista. Pero Lavelle habla ciertamente del Ser como
de la totalidad, aun cuando conciba el todo ms bien a la manera de Hegel que
a la de Parmnides. Y aunque trata de salvar la situacin desde un punto de
vista testa, haciendo una distincin entre el Acto puro y la totalidad del Ser,
considerando al primero como la profundidad o interioridad creativa del se-
gundo, evidentemente se puede discutir si sus diversos asertos son, de hecho,
compatibles. Cabe apelar, desde luego, a que el lenguaje se revela forzosamente
inadecuado en cuanto tratamos de hablar del Absoluto y de la relacin de los se-
res particulares al Absoluto. Pero podra replicarse que, en tal caso, lo mejor se-
ra guardar silencio. En efecto, segn Alqui, el Ser en cuanto tal es inaccesible
para nosotros. Pues aunque funda todo lo dado en la experiencia, l mismo no
puede ser un dato.
6. Si bien en la fuosofa del espritu representada por Le Senne y Lavel-
le hay una fuerte dosis de metafsica, hay tambin un nfasis muy marcado sobre
la idea del destino o la vocacin de la persona humana. Efectivamente, Le
56. Ibid.. p. 72.
57. Ibid.. p. 80.
58. Ferdinand Alqui. nacido en 1906. fue profesor en la Universidad de Montpdlier desde 1947 hasta 1952
y obtuvo luego una ctedra en la Sorbona. Entre sus obras: La nostalgie de l'Itre (La nostalgia del ser. 1950). Philosophie
du surralisme (Filosofa del surrealismo. 1955). Descartes, l'homme et l'oeuvrt (Descartes, el hombre y su obra. 1956) y L'ex-
prience (La experiencia. 1957).
VALORES, METAFSICA, PERSONALISMO 299
60. Mounier mismo fue detenido en 1942 y pas varios meses en la prisin antes de ser dejado en libertad. Fue
miembro activo de la Resistencia.
61. Existentialist Philosophies, trad. por E. Blow (Londres, 1948), p. 2.
6~. Be Not Afraid (No temas), trad. inglesa, por C. Rowland, de La petite peur du xX' sitcle (Londres, 1951),
VALORES, METAFSICA, PERSONALISMO 301
El personalismo, insiste Mounier, "no es un sistema".63 Pues su afirma-
cin central es la existencia de personas libres y creativas y as introduce "un
principio de impredictibilidad" 64 que impide la sistematizacin definitiva. Por
"un sistema" entiende evidentemente Mounier una fJ.osofa que trate de com-
prender todos los eventos, incluidas las acciones humanas, como implicaciones
necesarias de ciertos primeros principios, o como efectos necesarios de unas cau-
sas ltimas. El "sistema" excluye en las personas humanas toda libertad crea-
tiva. Pero decir que el personalismo no es un sistema no es lo mismo que decir
que no es una fJ.osofa y que no pueda ser expresado en trminos de ideas, o que
es sencillamente una actitud del espritu. Hay tal cosa como un universo perso-
nalista, visto desde el punto de mira del hombre en cuanto persona libre y crea-
dora; y hay tal cosa como una fJ.osofa personalista. Ms exactamente, puede
haber diferentes fJ.osofas personalistas. Pues puede haber un personalismo ag-
nstico, mientras que el personalismo de Mounier es religioso y cristiano. Pero
no se las podra describir apropiadamente como fJ.osofas personalistas si no tu-
vieran en comn alguna idea bsica. y esta idea es tambin una llamada a la ac-
cin. Mounier mismo fue siempre un luchador que estuvo continuamente en
campaa. En el prefacio a su Trait du caractere afirma explcitamente que su
ciencia es una "ciencia combativa".65 En lo de ser un luchador se parece Mou-
nier a Bertrand Russell. Pero mientras que Russell distingua tajantemente entre
su actividad de luchador propagandista y su papel como filsofo profesional,
Mounier consideraba que sus convicciones fJ.osficas, por su naturaleza misma,
tenan que expresarse en la esfera de la accin.
En su visin del hombre, el personalismo de Mounier es naturalmente
opuesto al materialismo y a la reduccin del ser humano a un mero objeto mate-
rial ms complicado. Pero se opone tambin tanto a cualquier forma de idea-
lismo que reduzca la materia, incluido el cuerpo humano, a una mera reflexin
del espritu o a una apariencia, como al paralelismo psico-fsico. El hombre no es
simplemente un objeto material; pero de aqu no se sigue tampoco que sea es-
pritu puro ni que se le pueda dividir con nitidez en dos sustancias o en dos se-
ries de experiencias. El hombre es "enteramente cuerpo y enteramente es-
pritu" ,66 y la existencia subjetiva y la existencia corporal pertenecen a la misma
experiencia. La existencia del hombre es existencia corporeizada; el hombre per-
tenece a la naturaleza. Pero tambin puede trascender la naturaleza, en el sen-
tido de que puede irla dominando o sometiendo progresivamente. Este dominio
de la naturaleza cabe desde luego entenderlo slo en trminos de explotacin.
p. 184. Este volumen en ingls contiene dos de las publicaciones de Mounier; y nuestra cita es de la segund~ pane, que
es una traduccin de Qu'es/-ce que le personnalisme?
63. Personalism, trad. inglesa de P. Mairet (Londres, 1952), p. VII.
64. Ibid. p. VIII.
65. Une science combattante; Trait du caractere, p. 7.
66. Personalism, p. 3.
302 DE BERGSON A SARTRE
l. En 1902, a consecuencia de la promulgacin de leyes anticlericales por el gobierno Combes, los jesuitas fran-
ceses hubieron de abandonar Francia y pasar a territorios ingleses; Teilhard hizo sus primeros estudios como jesuita en la
isla de Jersey.
2. Teilhard ley a Bergson y fue influido por ste. Pero no acept la idea bergsoniana de sendas evolutivas di-
vergentes. Opt por la idea de convergencia.
3. Parece que fue hacia 1925 cuando concibi Teilhard la idea de la "noosfera", trmino que fue adoptado por
su amigo douard Le Roy, profesor por entonces en el Colegio de Francia.
4. En 1957 se public una traduccin inglesa, hecha por Bernard Wall, con el ttulo de Le MiJieu Divin. An
Essay on the Interior Lije.
308 DE BERGSON A SARTRE
5. Esta obra ha sido traducida al ingls por Bernard Wall y publicada con una introduccin de Sir Julian Hux-
ley con el ttulo The Phenomenon o[ Man (Londres. 1959).
DOS PENSADORES RELIGIOSOS 309
conciencia y a concentrarse en lo cuantitativo y mensurable, de suerte que la es-
fera de la mente, la conciencia, el espritu, aparece como algo sobreaadido al
mundo material, o sea, como un epifenmeno. Para Teilhard, la vida y la con-
ciencia estn potencialmente ah, en la materia, desde el principio. Como lo
viera Leibniz, no hay nada que no posea un aspecto psquico, una fuerza, por as
decirlo, ntima. El mundo aparece as como una totalidad, un todo, que se va
desarrollando hacia un fin, una actualizacin cada vez mayor del espritu. Los
seres humanos son miembros de un todo orgnico evolutivo, el universo, que
posee valor espiritual y aparece como una manifestacin de lo divino. Segn
Teilhard, la humanidad se ha convertido espontneamente "a una especie de re-
ligin del mundo".6 y por eso puede decir l que cree en la materia o que cree
en el mundo, significando obviamente tal creencia mucho ms que un creer que
existen la materia o el mundo.
Claro est que Teilhard no se conforma con presentarnos esta visin del
mundo sumamente general y esquemtica. En la energa distingue, por ejemplo,
dos componentes: la energa tangencial, que liga a cada elemento o partcula
con los dems del mismo grado de complejidad que hay en el universo, y la
energa radial, que lleva al elemento o la partcula a una complejidad o "conti-
nuidad", o "conciencia", cada vez mayores. Arguye tambin que si redujramos
lo que l describe como "la trama primigenia del universo" a un polvillo de par-
tculas, en ese estadio "prevital" el "interior" de las cosas coincidira punto por
punto con su "exterior", con su aspecto o vigor externo, de modo que una cien-
cia mecanicista de la materia no queda excluida por la opinin de que todos los
elementos del universo tienen su aspecto interno o vital. 7 Desde el punto de
vista externo, slo con la emergencia de la clula empieza a existir la biosfera o
esfera de la vida, y Teilhard opta por la hiptesis de que la gnesis de la vida so-
bre la tierra fue un acontecimiento nico y, una vez que se produjo, irrepetible.
En otras palabras, la aparicin de la vida es un momento de un proceso evolu-
tivo que avanza hacia una meta. Teilhard sabe muy bien que muchos y aun la
mayora de los cientficos suelen negar, o no suelen ver motivos para afirmar,
que el proceso de la evolucin en general, o el de la vida en particular, se dirija
hacia alguna meta. Pero l est convencido de que puede rastrear en la historia
natural de los seres vivos un movimiento hacia la emergencia de la conciencia y
del pensamiento. Al aparecer la conciencia y el pensamiento ha nacido ya la
noosfera, que todava est en embrin, pero va avanzando, a travs de la perso-
nalizacin, hacia un foco hiperpersonal de unin que Teilhard llama el "Punto
Omega", la unin de lo personal y lo colectivo a base de pensamiento y amor.
Indicios de esta convergencia hacia el Punto Omega se han de ver, por ejemplo,
6. Science el CriSl, p. 151. El pasaje citado figur originariamente en un artculo que vio la luz en 1933.
7. C. The Phenomenon 01 Man (trad. inglesa citada), pp. 63-66, donde Teilhard propone una manera de resol-
ver el problema de cmo compaginar Sl,l tesis -de que la energa (especialmente la energa "radiante") va aumentando
en el universo- con las leyes de la termodinmica.
310 DE BERGSON A SARTRE
9. Refirindose a Platn, Spinoza y Hegel, dice Teilhard que aunque desarrollaron unas concepciones que com-
piten en amplitud de miras con las inmensas perspectivas abiertas por la fe en la Encarnacin, "ninguno de esos sistemas
metafsicos pas de los lmites de una ideologa" (The Phenomenon 01 Man, p. 295).
10. Es obvio que Teilhard emplea el trmino "fenomenologa" en un sentido diferente de aquel en que lo em-
ple Husserl.
11. The Phenomenon 01 Man, p. 308, n. 2.
12. Ibid., p. 309.
312 DE BERGSON A SARTRE
cosas".13 Para Teilhard, "la evolucin ha venido a infundir nueva sangre, por
as decirlo, en las perspectivas y aspiraciones del cristianismo. No est, a su
vez, predestinada la fe cristiana, no se est preparando para salvar e incluso sus-
tituir a la evolucin?" 14 En el ms amplio sentido del trmino, la evolucin
viene a ser un proceso no slo de "hominizacin" sino tambin de divinizacin
en y a travs de Cristo resucitado.
Esta visin optimista del proceso csmico constituye una forma de apolo-
gtica, no como la antigua a base de argumentos ideados como soportes o re-
fuerzos extrnsecos a un acto de fe en las verdades reveladas, sino ms bien en
cuanto que Teilhard espera hacer comprender lo que l comprende: la importan-
cia del cristianismo para una autntica visin evolucionaria del mundo y el signi-
ficado que se confiere al proceso de la evolucin concibindolo dentro del marc;o
de la creencia cristiana. En cierto modo, la visin del mundo teilhardiana re-
nueva la antigua idea de la "emanacin" a partir de Dios y el retorno a Dios.
Pero en esta visin el retorno no es un individual volverle la espalda a un
mundo ajeno y buscar la unin exttica con el Uno, como en Plotino "el remon-
tarse del solo al Solo". El mismo proceso evolutivo es tambin el proceso de re-
torno, y a los individuos se los ve hacindose un uno-en-muchos en Cristo y por
medio de l. Nietzsche no quiso admitir que el hombre, tal como exista, fuese el
punto cumbre de la evolucin, y proclam la idea del Superhombre, una forma
ms alta de hombre. 15 Teilhard concibe que el hombre alcanza una forma supe-
rior de existencia por ir siguiendo las lneas de la evolucin, que convergen hacia
el punto en el que la persona, sin dejar de ser tal, se une con todas las dems per-
sonas en un todo que es mayor que el hombre mismo. Y ese punto resulta ser lo
que podramos quiz denominar la "Cristosfera". Considerando las cosas con
cierto enfoque, parece como si el universo se interiorizase, como si fuese to-
mando cada vez ms la forma de la autorreflexin (a travs del hombre) en la
noosfera. A la luz de la fe cristiana este proceso es visto como un proceso de
Cristognesis, o sea, de la formacin del Cristo total, como Cristo en su cuerpo
mstico.
Naturalmente que es bastante fcil poner objeciones a esta visin del
mundo teilhardiana. Se le puede objetar, por ejemplo, que aunque la teora de la
evolucin la acepten hoy prcticamente todos los cientficos, no pasa con todo
de ser una hiptesis, y que en cualquier caso la hiptesis cientfica es insuficiente
para sostener el peso del edificio que Teilhard levanta sobre ella. Puede asi-
mismo objetarse que hay que distinguir entre la hiptesis cientfica de la evolu-
cin y la optimista idea del progreso por la que opta Teilhard y que est clara-
13. 1." Corintios, xv, 28.
14. The Phenomenon o/ Man, p. 297.
15. Con esto no pretendo dar a entender que Nietzsche creyese que el Superhombre emergera necesariamente
como producto de una evolucin inevitable. Cierto que habla de la evolucin; pero me parece que es evidente que su
concepto del Superhombre tiene mucho ms de acicate y de meta para la voluntad humana que no de prediccin de algo
que haya de venir a realizarse en virtud de un proceso de fatal y necesaria evolucin.
DOS PENSADORES RELIGIOSOS 313
mente conectada con sus creencias religiosas. y tambin cabe hacer la objecin
de que al esbozar su optimista visin del mundo Teilhard dedica poca atencin
alIado negativo, a las realidades del mal y del sufrimiento y a la posibilidad de
la ruina y del fracaso. Lamentan algunos que Teilhard entremezcle la ciencia con
la metafsica y con la fe cristiana, y que presente como conclusiones cientficas
ideas que ms bien son fruto de la libre especulacin metafsica o que dependen
de sus personales convicciones religiosas. En general, puede objetrsele, y as se
ha hecho a menudo, que nos presenta impresiones vagas y conceptos no muy
claramente definidos. El conjunto de su obra puede decirse que es una mezco-
lanza de ciencia, poesa y fe religiosa que slo impresiona a quienes no son capa-
ces de, o no quieren, respetar los ideales de precisin del pensamiento y claridad
del lenguaje. La visin del mundo teilhardiana parecera, pues, en el mejor de
los casos, elevadora y esperanzadoramente potica, y, en el peor, una mayscula
superchera que pretende introducir, so capa de ciencia, una manera de ver las
cosas que, en realidad, nada tiene de cientfica.
Habra que ser un fervoroso discpulo para asegurar que tales objeciones
carecen por completo de fundamento. Sin embargo, como expresin de la men-
talidad de un hombre que era a la vez un cientfico y un cristiano convencido y
que trataba, no slo de conciliar, sino ms bien de integrar lo que l consideraba
una visin cientfica del mundo con una fe cristocntrica, la versin teilhardiana
de la realidad tiene indudable importancia y es de una grandeza que tiende a ha-
cer que, en comparacin, resulten pedantes o irrelevantes las objeciones. Podra
decirse que fue un visionario o un adivino que present en amplios y a veces im-
precisos y ambiguos diseos un programa proftico, valga la expresin, un pro-
grama que otros estn llamados a estudiar en detalle, a aclararlo, a darle mayor
rigor y precisin y a defenderlo con slidos argumentos. Ciertamente es posible
que, haciendo objeto de un tratamiento de este tipo la vida y la potencia de Teil-
hard, se logre extraer de ellas una original visin del mundo. 16 Hegel destaca
muy por encima de los hegelianos, Nietzsche muy por encima de los nietzschea-
nos. La audacia con que Teilhard hizo extensivo el concepto de la evolucin a
una visin del mundo profundamente religiosa, no mediante meras aadiduras o
superposiciones, sino a travs de un proceso de ampliacin que le permiti in-
cluir las dimensiones discernibles en una visin integradora y comprensiva,
puede servir de programa inspirador de ulteriores reflexiones. Algunos han pen-
sado que la hiptesis cientfica de la evolucin es irreconciliable con la ortodoxia
cristiana. Otros la juzgan reconciliable, pero con ciertas reservas. A Teilhard no
le importa en realidad la "reconciliacin", a no ser cuando otros con sus crticas
16. No me refiero, ya se entiende, a la formacin y erudicin teilhardianas. stas, en sus aspectos aristotlicos y
kantianos, pueden imponer algn respeto, aunque tal cosa no sea particularmente excitante. Me refiero, ms bien, a los
devotos discpulos interesados en propaga.r las doctrinas del maestro pero carentes de su potencia de visin y ..escolasti-
zadores" de su teoras. Lo que ellos dicen ser, quiz, bastante razonable, pero lo ms seguro es que resulte mucho ms
pedestre que la doctrina original, por lo menos si los discpulos no han entrado tan de lleno en la problemtica que esti-
mul la actividad intelectual de su maestro.
314 DE BERGSON A SARTRE
17. Sera cuestionable, desde luego, si e! decir "creo en la ciencia" es una forma de hablar coherente. Pero lo que
sin duda quiere dar a entender Teilhard al decirlo es que cree firmemente en la verdad y en la ms amplia significacin
de la teora de la evolucin, y, en general, que acepta como punto de partida la visin cientfica del mundo.
18. Algunas de las reflexiones de Marcel podran tal vez compararse con partes de la Fenomenologa del espritu
de Hegel. Pero, en general, la fJ.1osofa de Maree! tiene poco parecido con el idealismo absoluto.
DOS PENSADORES RELIGIOSOS 315
puede decir, a grandes lneas, qu es "lo que sostiene"; el pensamiento de Mar-
cel es por el contrario tan elusivo que preguntar cules son sus "doctrinas" equi-
vale casi a una invitacin al silencio o a que se conteste que esa pregunta no debe
ser hecha, pues parte de un falso supuesto.
GabrielMarcel ha sido a menudo clasificado (por Sartre entre otros mu-
chos) como existencialista catlico. Pero, dado que l mismo rechaz esta eti-
queta, lo mejor ser desecharla. 19 Es bastante natural, sin duda, buscar alguna
etiqueta clasificatoria, pero lo cierto es que no hay ninguna que a Marcelle vaya
bien del todo. A veces se le ha descritocomo empirista. Sin embargo, aunque l
ciertamente basa sus reflexiones en la experiencia y no pretende deducir un sis-
tema de ideas a priori, el trmino "empirismo" tiene demasiadas asociaciones
con el reductivo anlisis de Hume y otros como para que no resulte de lo ms
desorientador aplicarlo al pensamiento de Marcel. Asimismo, aunque ste hace
mucho uso de lo que podramos llamar anlisis fenomenolgicos, no por ello es
discpulo de Husserl, como en realidad tamp-oco lo es de ningn otro. Marcel ha
seguido su propio camino, y no se le puede tratar como a miembro de una deter-
minada escuela. No obstante, l mismo nos dice que en cierta ocasin un alumno
sugiri que su ftlosofa era una especie de neosocratismo. Y, reflexionando,
Marcel lleg a la conclusin de que as es como con menos inexactitud podra
designarse su pensamiento, siempre y cuando no se entendiese que su actitud
cuestionante o interrogadora implicara escepticismo. 20
Marcel naci en Pars en 1889. Su padre, un catlico que se haba vuelto
agnstico, fue durante algn tiempo ministro de Francia en Suecia y despus di-
rector de la Biblioteca Nacional y de los Museos Nacionales. Su madre, descen-
diente de judos, muri cuando Gabriel era todava muy nio; fue, pues, edu-
cado por su ta, conversa al protestantismo 21 y mujer de fuertes convicciones
ticas. A la edad de ocho aos pas Marcel un ao con su padre en Estocolmo,
y poco despus de su regreso a Pars fue enviado al Liceo Carnot. Fue un
alumno brillante, pero odiaba el sistema educativo al que se vea sometido y
busc refugio en la msica y en el mundo de la imaginacin. Empez as a com-
poner algo de msica y a escribir piezas de teatro desde su primera adolescencia.
Terminados sus estudios en el liceo, ingres en la Sorbona, y en 1910 obtuvo la
agrgation en ftlosofa. Atrado durante un tiempo por el idealismo, especial-
mente por el pensamiento de Schelling, no tard en volverse contra l. Fichte le
19. Hubo un tiempo en d que Marcd toleraba, por lo menos, que se le llamase "existencialista", aunque no se
aadiera d calificativo de "cristiano", y ello porque, a su parecer, personas que no se consideraban cristianas podan ad-
herirse al existencialismo segn l lo entenda. y as, en un ensayo autobiogrfico (The Philosophy o[ Existence, trad. in-
glesa de Manya Harari, Londres, 1948, p. 89) se refiri a "mis primeras declaraciones existencialistas". Sin embargo,
es un hecho que Marcd ha repudiado definitivamente d ttulo de "existencialista", probablemente sobre todo para evi-
tar confusiones con la ftlosofa de Sartre. Y, esto supuesto, lo mejor es no usarlo al designar a Marcel.
20. Vase d prefacio puesto por Marcd a la traduccin inglesa de su Journal mitapbysique (Metaphysical Jour-
nal, trad. inglesa de B. Wall, Londres, 1952).
21. Parece ser que la ta de Marcd no tena mucha ms fe en las doctrinas protestantes que la que tena su padre
en las catlicas.
316 DE BERGSON A SARTRE
total y definitiva. Este mundo funcionalizado es, para Marcel, un mundo vaco,
sin vitalidad; y en l "los dos procesos de atomizacin y de colectivizacin, lejos
de excluirse el uno al otro como lo hara suponer una lgica superficial, corren
parejos y son dos aspectos esencialmente inseparables del mismo proceso de des-
vitalizacin".28 En semejante mundo hay, cmo no, mucho campo para los pro-
blemas, por ejemplo para los problemas tecnolgicos. En cambio, hay total ce-
guera para lo que Marcelllama "misterios". Porque stos son correlativos a la
persona, y en un mundo roto la persona pasa a ser el individuo fragmentado,
desgarrado.
Ello nos trae a la distincin que hace Marce!, y que considera muy impor-
tante, entre problema y misterio. Admite nuestro pensador que no puede tra-
zarse una clara lnea de demarcacin, pues la reflexin sobre un misterio y el ia-
tento de fijarlo o declararlo tiende a convertirlo en problema. Pero evidente-
mente sera ftil emplear los dos trminos si no fuese posible dar siquiera alguna
indicacin de la diferencia de sus significados. Y nosotros debemos tratar de
darla. Por fortuna, Marcel nos proporciona varios ejemplos.
Un problema, tal como usa Marcel el trmino, es una pregunta que puede
ser respondida de un modo puramente objetivo, sin que el que interroga se in-
miscuya o afecte. Sea, pongamos por caso, un problema de matemticas: natu-
ralmente que me puede interesar, y hasta tal vez mucho, el resolverlo; ocurre as,
por ejemplo, en exmenes importantes para la obtencin de una nota decisiva o
de un ttulo en una carrera. Pero al tratar de resolver el problema que me ha sido
propuesto y que tengo, por as decirlo, enfrentado a m, lo considero de una ma-
nera puramente objetiva, quedndome yo mismo fuera de sus datos: yo soy el
sujeto, el problema es el objeto. y yo no me introduzco en el objeto. Verdad es
que el solucionarlo lo efecto yo. Pero, en principio, lo podra hacer no slo
cualquier otra persona sino tambin una mquina. Y la solucin, una vez ha-
llada, es cosa manejable. El problema se mueve, valga la expresin, en el plano
de la pura objetividad. Si se han de resolver problemas para lanzar al hombre al
espacio de forma que pueda regresar sano y salvo a la tierra, es obvio que cuanto
con mayor objetividad se los pla'nteen los tcnicos e investigadores, evitando al
mximo los subjetivismos, tanto mejor les ir a todos.
El trmino "misterio" se presta a equvocos. Aqu no se emplea en el sen-
tido en que hablan de misterios los telogos, esto es, para referirse a verdades re-
veladas por Dios, que no pueden ser demostradas mediante sola la razn hu-
mana y que trascienden nuestra capacidad de comprensin. Ni significa tam-
poco 10 incognoscible. En el ensayo al que nos remitamos ms arriba dice Mar-
cel que misterio es "un problema que rebasa sus propios datos, invadindolos
por decirlo as y trascendindose con ello a s mismo como simple problema". 29
En otro sitio, en EIre el avoir, viene a repetir esto y aade que "un misterio es
algo en que mi propio ser est implicado y, por consiguiente, slo es concebible
como aquello en lo que pierde su significacin y su inicial validez la distincin
entre lo que hay en m y lo que hay ante m'.30 Supngase, por ejemplo, que
pregunto " qu soy yo" y respondo que soy un alma o un espritu que tiene un
cuerpo. Responder as es objetivizar mi cuerpo como algo contrapuesto a m,
algo que yo puedo tener o poseer como pudiera tener un paraguas. En tal su-
puesto es ya totalmente imposible reconstituir la unidad de la persona humana.
Yo soy mi cuerpo. Pero evidentemente no soy identificable con mi cuerpo enten-
dindolo en el sentido en que se entiende el trmino "cuerpo" una vez se lo ha
distinguido del "alma" y se lo ha objetivizado como si fuese una cosa que yo pu-
diese observar, digamos, desde fuera. Para aprehender la unidad de la persona
humana he de retornar a la experiencia vivida de la unidad, que precede a la se-
paracin mental o divisin en esos dos datos o factores. En otras palabras, si me
divido a m mismo en un alma y un cuerpo, objetivndolos y tomndolos as
como datos de un problema por resolver, luego, por ms que trate de juntarlos
de nuevo, nunca lo lograr ya. Mi unidad solamente puedo captarla desde den-
tro. Se ha de intentar explorar al nivel de la reflexin segunda "ese masivo, in-
distinto sentido de la existencia total de uno" 31 que es presupuesto por el dua-
lismo producido por la reflexin primaria.
Acabamos de aludir a la reflexin primaria y secundaria. Esta distincin
quiz pueda aclararse as: Juan y Mara se quieren. Los dos piensan mucho el
uno en el otro, pero no piensan -supongmoslo- en el amor en abstracto, ni se
plantean problemas acerca de l. Hay simplemente la unidad concreta o comu-
nin en el mutuo amor que une a Juan y Mara. Supongamos ahora que Juan se
pone a pensar apanndose, por as decirlo, un poco de la real experiencia o acti-
vidad del amor, que 10 objetiviza y 10 considera como un objeto o fenmeno
puesto ante s y pregunta: " qu es el amor?" Quiz trate de analizar el amor re-
solvindolo en elementos constitutivos; o bien lo interprete como alguna otra
cosa, en trminos, por ejemplo, de voluntad de poder. Este proceso analtico es
un caso de reflexin primera, y al amor se lo considera en ella como el plantea-
miento de un problema por resolver, el problema de la naturaleza del amor, que
se resuelve mediante algn tipo de anlisis reductivo. Sigamos suponiendo que
Juan llega a comprender cunto dista semejante anlisis de la experiencia real del
amar o del amor como viva comunin entre personas. Vuelve entonces a la real
entrega mutua del amor, a vivir la comunin o unidad que haba sido presu-
puesta por la reflexin primera, y trata de captarla reflexionando nuevamente,
pero ahora como desde dentro, viendo en el amor una vivencia de relacin per-
sonal. He aqu un ejemplo de reflexin segunda.
30. Etre et avoir, p. 169 (Being and Having, trad. por K. Farrer, Londres, 1949, p. II 7).
31. Reflection and Mystery, p. 93.
320 DE BERGSON A SARTRE
lista, muy propio para andar por la tierra. As, por ejemplo, con l no hay por
qu comenzar por un yo encerrado en s mismo y tener que probar luego la exis-
tencia del mundo externo y de otros yos. El hombre es esencialmente "encar-
nado", corpreo, est en el mundo, se halla en una situacin. Y su autoconcien-
ciarse aumenta correlativamente a su percatarse de los otros hombres. Sin em-
bargo, a muchos lectores Marcelles va resultando progresivamente elusivo. Nos
encontramos, en efecto, con que emplea trminos tan corrientes como "tener",
"presencia", "amor", "esperanza", "testimonio" y se pone a indagar su signifi- .
cado. y entonces esperamos que haga, ya que no ejercicios de anlisis lings-
tico, s en todo caso anlisis fenomenolgicos. Pero sus anlisis van a parar a lo
que parece ser una forma peculiarmente chocante de metafsica, ante la cual po-
demos quedarnos sin saber no slo si hemos entendido en realidad lo que se ha
dicho, sino tambin si, de hecho, se ha dicho algo que sea inteligible. Comprn-
dese, por ello que haya quienes se sientan tentados a considerar la fuosofa de
Marcel como una especie de poesa o como unas meditaciones personalsimas y
no como lo que comnmente se suele tener por fuosofa.
Que el pensamiento de Marcel es difcil de captar y tambin personalsimo
apenas puede negarse. Sus juicios de valor se revelan suficientemente claros.
Pero es importante caer en la cuenta de que l no trata de explorar lo que tras-
ciende toda la experiencia humana, sino que lo que pretende es poner de mani-
fiesto o llamar la atencin sobre el significado metafsico que se oculta en lo fa-
miliar, sobre los indicadores de lo eterno que hay, tal como las ve, en las relacio-
nes interpersonales, a las que atribuye un gran valor positivo, y sobre una pre-
sencia que lo invade y unifica todo. Su fuosofa gira en torno a las relaciones
personales y a la relacin con Dios. Esto, sin duda, nos dice ya mucho de Mar-
cel. Pero si su fuosofar no tuviese para nosotros otro sentido que el de ser una
indicacin de lo que l personalmente ms valora en la vida, Marcel comentara
que es obvio que nuestra manera de enfocar las cosas est tan condicionada por
este"mundo roto" que somos incapaces de discernir las dimensiones metafsicas
de la experiencia o, por lo menos, se nos hace extremadamente difcil discernir-
las. Heidegger ha escrito acerca de H6lderlin. Marcel ha escrito sobre Rilke
como testigo de lo espiritual. 38 Conoce la creciente oposicin de Rilke al cristia-
nismo y la menciona. Pero ve al poeta como abierto y perceptivo respecto a las
dimensiones de nuestro ser y del mundo que permanecen ocultas a tantos ojos.
y nosotros podemos considerar los ensayos en "reflexin segunda" de Marcel
como unos intentos de facilitarnos la percepcin de esas dimensiones.
3. Teilhard de Chardin y Gabriel Marcel son dos pensadores cristianos.
Pero entre ellos hay patentes diferencias. Teilhard centra su atencin en la evo-
lucin del universo. Para l no hay nada que carezca por completo de vida. La
materia rebosa vida y espritu, surgiendo ste en el hombre y desarrollndose
38. Sus dos disertaciones sobre Rilke van incluidas en Homo Viator.
DOS PENSADORES RELIGIOSOS 323
hacia una conciencia hiperpersonal. Todo el proceso es teleolgico, orientado
hacia el Punto Omega, en el que el mundo alcanzar su plenitud al unirse la hu-
manidad entera en el Cristo csmico. La ciencia moderna y nuestra civilizacin
tecnolgica estn preparando el camino a una conciencia superior en la que el
hombre, tal como actualmente lo conocemos, ser superado. En resumidas cuen-
tas, la visin del mundo teilhardiana es plenamente optimista.
Gabriel Marcel no nos habla del universo en el sentido teilhardiano del
trmino. Tambin l insiste, como Teilhard, en la situacin del hombre, que es
ser en el mundo; pero el mundo en que centra su atencin no es el mundo de la
materia cambiante: al hablar del hombre como de un viajero, advierte que no se
referir a nada que tenga que ver con la evolucin. 39 Es decir, la evolucin es
del todo irrelevante para su "reflexin segunda" y para su exploracin de "mis-
terios". El acto trascendente es, para Marcel, un entrar en comunin con las
otras personas y con Dios, no el movimiento de la biosfera a la noosfera y por
fin al Punto Omega. La atencin se dirige, digmoslo paradjicamente, al ms
all interior, al revelador significado y a las dimensiones metafsicas de las rela-
ciones que en cualquier tiempo son posibles entre las personas reales. Marcel
muestra una gran sensibilidad para apreciar las relaciones que unen entre s a los
seres humanos; en cambio, casi no nos le podemos imaginar entonando un
himno al mundo o al universo por el estilo del de Teilhard. y mientras que a al-
gunos lectores de ste se les ha hecho difcil distinguir entre el mundo y Dios, tal
impresin sera poco menos que imposible en el caso de Marcel, para quien Dios
es el T absoluto. Por lo dems, aunque sera desacertado calificar a Marcel de
pesimista, l es muy consciente de la precariedad de lo que l valora y de lo fcil
que es que tenga lugar la despersonalizacin. V er a las otras personas como ob-
jetos y tratarlas como tales es cosa bastante frecuente tanto en las relaciones pri-
vadas como en un contexto social ms amplio. Para Marcel, nuestro mundo est
"esencialmente roto", 40 Y en nuestra civilizacin moderna parece advertir l una
creciente despersonalizacin. En cualquier caso la idea de que inevitablemente el
mundo marcha cada vez mejor no es ciertamente suya. El 1947 discuti con
Teilhard la cuestin de hasta qu punto la organizacin material de la humani-
dad lleva al hombre a la madurez espiritual. Y mientras Teilhard mantuvo natu-
ralmente una opinin optimista, Marcel se mostr escptico. La colectivizacin
y el ingente desarrollo tecnolgico de nuestra sociedad le parecan expresiones
de un espritu prometeico que rechaza a Dios. Marcel cree firmemente en el
triunfo escatolgico de la bondad, y admite que, con base religiosa, es decir, a la
luz de la fe, se puede mantener una actitud optimista. Pero est convencido de
que la invocacin y el rechazo han sido siempre dos posibilidades para el hom-
bre y lo seguirn siendo. Y piensa que el dogma de.l progreso es "un postulado
2. Les mots (Las palabras), obra en la que recuerda su infancia, la public Sartre en 1964. (Hay trad. inglesa,
Words, por 1. Clephane, Londres. 1965). Las memorias de Simone de Beauvoir contienen otros materiales biogrficos.
3. La trascendence de l'go: esquisse d'une description phnomnologique. Trad. inglesa, por F. Williams y R. Kirkpa-
trick, como The Transcend!nce 01 the Ego (Nueva York, 1957).
4. L'imagination. Etude critique. Trad. inglesa, por F. Williams, como Imagination: A Psychological Critique
(Ann Arbor, Michigan, 1962).
5. La nause. Trad. inglesa, por Robert Baldick, como Nausea (Harmondsworth, 1965).
6. Esbo7JJ de una teorfa de las emociones. Hay dos traducciones inglesas, una de ellas hecha por P. Mairet con el
ttulo S*etch for a Theory 01 Emotions (Londres, 1962).
EL EXISTENCIALISMO DE SARTRE (1) 327
mur. 7 Durante la guerra, en 1940, public Sartre un segundo libro sobre la ima-
ginacin, L'imaginaire: psychologie phnomnologique de l'imagination (Lo imagi-
nario: psicologa fenomenolgica de la imaginacin),8 y su ms famoso escrito
fuosfico: L '~tre et le nant: essai d'une ontologie phnomnologique (El ser y la
nada: ensayo de una ontologa fenomenolgica) apareci en 1943. 9 Su obra de
teatro Les mouches (Las moscas) 10 fue representada el mismo ao. Los dos pri-
meros volmenes de su novela Les chemins de la libert (Los caminos de la liber-
tad) vieron la luz en 1945,11 como tambin la conocidsima pieza teatral Huis
clos. 12 Otras dos obras escnicas aparecieron en 1946, el ao en que public
Sartre la disertacin que mencionamos ms arriba 13 y tambin sus Rflexions sur
la question juive. 14
En aos subsiguientes ha ido publicando Sartre un nmero considerable de
obras de teatro, y en 1947, 1948, 1949 Y 1964 han aparecido unas series de
ensayos suyos reunidos bajo el ttulo de Situations. 15
Sartre fue uno de los fundadores, en 1945, de la revista Les temps moder-
nes, y varios de sus escritos han visto la luz en ella, por ejemplo sus artculos de
1952 sobre el comunismo. Su tentativa de combinar el existencialismo con el
marxismo dio por fruto, en 1960, el primer volumen de la Critique de la raison
dialectique (Crtica de la rarzn dialctica). 16 Sartre ha publicado tambin una in-
troduccin a las obras de Jean Genet, Saint Genet: -comdien et martyr. 17
2. En uno de sus ensayos hace notar Sartre que los franceses llevan tres
siglos viviendo de la "libertad cartesiana", es decir, con una idea cartesiana, in-
teleetualista, de la naturaleza de la libertad. 18 Sea lo que fuere de ello, no parece
muy exagerado asegurar que la sombra de Descartes se extiende por toda la filo-
sofa francesa, si no en el sentido de que todos los ftlsofos franceses hayan de
ser cartesianos, s en el de que en muchos casos su ftlosofar personal comienza
por un proceso de reflexin en el que se toman posiciones a favor o en contra de
las ideas del ms prominente ftlsofo francs. Esta clase de influencia se da
desde luego en Sartre. Pero tambin ha sido muy influido por Hegel, Husserl y
7. El muro. U na traduccin inglesa, por Uoyd Alexander, lleva por ttulo Intimacy (Panther Books, Lon-
dres, 1949).
8. The Psychology of the Imagination, trad. inglesa por B. Frechtman (Londres, 1949).
9. Being and Nothingness, trad. inglesa por H. Barnes (Nueva York, 1956; Londres, 1957).
10. The Flies, trad. inglesa por S. Gilben, incluida en TZ4!0 Pla"ls (Lol1;dres. 194~). . .,
11. Los dos primeros volmenes, L'tige_de la raison y ~ sursts (El ~pla7fmt!.nto) han Sido traduados al mgles por
E. Sutton como The age of Reason y The Reprieve (Londres, 1947). El tercer volumen, La mort dans 1'time (1949), lo ha
traducido G. H oplcins como Iron in the Soul (Londres, 1950).
12. A puerta cerrada. Trad. inglesa, por S. Gilben, como In Camera; va incluida en T/o Plays (Londres, 1946).
13. CE. nota 1.
14. Reflexiones sobre la cuestin judla. Hay dos traducciones al ingls; la hecha por E. de Mauny lleva el ttulo de
Portrait of an Anti-Semite (Londres, 1948).
15. Situaciones. Algunos de estos ensayos los ha traducido al ingls A. Michelson intitulndolos Literary and
Philosophical Essays (Londres, 1955).
16. La primera seccin de este libro ha dido traducida al ingls por H. Barnes con el ttulo de Search for a Me-
thod (En busca de un mtod~) (Nueva York, 1963; Londres, 1964).
17. Trad. inglesa de B. Frechtman, como Saint Genet (Nueva York, 1963).
18. Literary arzd Philosophical EJsays, p. 169.
328 DE BERGSON A SARTRE
19. Esto es, como contradistinto de su propia experiencia y de sus reflexiones personales sobre la vida y el
mundo.
20. En El ser y la nada hay alguna discusin del esse est percipi de Berkeley, y Hume es mencionado dos veces.
Los fUso{os cuyos nombres aparecen con mayor frecuencia son Descanes, Hegel, Heidegger. Husserl, Kant y Spinoza.
En Lo imaginario cita Sartre aHume al hablar de las ideas como imgenes, pero slo para descanar su teora como ilu-
soria. Vase L 'imaginaire, p. 17 (trad. inglesa, pp. 12-13).
21. Es obvio que, en este contexto, las palabras "trascendencia" y "trascendente" no se han de entender como si
se refirieran a algo que trascendiese al mundo o rebasase los lmites de la experiencia humana. Decir que la conciencia es
trascendente equivale a decir que se limita a captar objetos puramente inmanentes, ideas subjetivas o copias de las cosas
externas.
22. L 'etre et le nan~, p. 17 (trad. inglesa, p. II ).
EL EXISTENCIALISMO DE SARTRE (1) 329
presentan un escape del mundo real, una negacin de ste. 26 En tales casos la
conciencia no intenciona la imagen o las imgenes? Para Sartre es en todo caso
la conciencia reflexiva la que, mediante la reflexin, constituye la imagen como
tal. Para la conciencia imaginante actual la imagen es el modo de poner ella
como no existente un objeto irreal. La conciencia imaginante no pone la imagen
como imagen (esto lo hace la reflexin); la conciencia imaginante pone objetos
irreales. Sartre est dispuesto a decir que este "mundo" irreal existe "como
irreal, como inactivo"; 27 ahora bien, lo que se pone como inexistente es obvio
que "existe" slo en tanto que puesto. Si examinamos una obra de ficcin, ve-
mos que su irreal mundo "existe" slo por, y en, el acto del ponerlo; pero en la
conciencia actual o directa la atencin se dirige a ese mundo, a los dichos y he-
chos de las personas imaginadas, no a las imgenes en cuanto imgenes, es decir:,
en cuanto entidades psquicas o de la mente. 28
En su libro sobre las emociones insiste Sartre en la intencionalidad de la
conciencia emocional o emotiva. "La conciencia emocional es primeramente
conciencia del mundo." 29 Como la conciencia imaginante, tiene tambin sus
propias caractersticas. Por ejemplo, el modo emotivo de aprehender el mundo
es "una transformacin del mundo",30 la sustitucin, aunque no desde luego una
sustitucin efectiva, del mundo de la causalidad determinista por un mundo
mgico. Pero es siempre intencional. El hombre que tiene miedo lo tiene de algo
o de alguien. Otros tal vez piensen que no hay ningn fundamento objetivo para
su miedo. Y acaso ese mismo hombre, reflexionando despus, diga que "al fin y
al cabo, no haba nada de qu tener miedo". Pero, si sinti autnticOo miedo, su
conciencia afectiva o emotiva directa aprehendi ciertamente a alguien o algo,
aun cuando vagamente concebido. "La emocin es una determinada manera de
aprehender el mundo"; 31 Y el que a las cosas y a las personas se les pueda reves-
tir con cualidades que no poseen, o el que atribuyamos una significacin maligna
a la expresin o a las palabras o acciones de una persona, no altera este hecho.
La proyeccin de significancia emotiva sobre una cosa o sobre una persona im-
plica claramente el intencionalizar esa cosa o esa persona como objeto de con-
ciencia. En L'imaginaire recalca Sartre este punto bsico. Sentir odio a Pablo es
"la conciencia de Pablo como odioso"; 32 no es conciencia del odio, pues esto
pertenece a la conciencia reflexiva. El tema de la emocin se trata tambin en
varias secciones de El ser y la nada.
26. Para Sartre la imaginacin implica negacin. As, cuando me imagino al Pedro ausente como presente, no
niego que est ausente (pues le pongo como real pero ausente); sin embargo, trato de superar o negar su ausencia imagi-
nndomelo presente.
27. L 'ima!!.inaire, p. 180 (trad. inglesa, p. 1 57). En otro sitio (p. 17, nota 1; ed. inglesa, p. 1 5, nota 1) Sartre
advierte que la quimera no existe ni como imagen ni de ningn otro modo.
28. En L'imaginaire diserta Sartre con algn detenimiento sobre la patologa de la imaginacin y sobre los sue-
os. Pero aqu no podemos ocuparnos de estos temas.
29. Esquisse d'une thorie des motions, p. 29 (en la trad. inglesa de Frechtman. p. 51).
30. Ibid., p. 33 (trad. inglesa, p. 58).
31. Ibid. p. 30 (trad. inglesa, p. 52).
32. L 'imaginaire, p. 93 (trad. inglesa, p. 82).
EL EXISTENCIALISMO DE SARTRE (1) 331
cin o con-
que aparece ante m aqu y ahora en un determinado acto de percata
d oculta o inapare nte de la
ciencia. Pues bien, si no hay tal cosa como una realida
tiempo no puede identi-
que la mesa fenomnica sea la apariencia, y si al mismo
stacin individ ual, ha-
ficarse simplemente la mesa con una apariencia o manife
Pero a la serie de sus
br de identificrsela con la serie de sus manifestaciones.
nosotro s asignar le un
posibles manifestaciones o apariencias no podemos
mos el dualism o de apa-
nmero finito. Dicho de otro modo, aun cuando rechace
cias,
riencia y realidad e identifiquemos una cosa con la totalida d de sus aparien
ser es ser percibid o.
no podemos contentarnos con declarar, con Berkeley, que
que aparece ".36 Re-
"El ser de lo que aparece no existe slo en tanto en cuanto
transfeno-
basa el conocimiento que nosotros tenemos de l y es, por ende,
por el ser
mnico. Y as, segn Sartre, queda abierto el camino para inquirir
transfenomnico del fenmeno.
-
Si preguntamos qu es en s mismo el ser, tal como se revela a la concien
a de Parmn ides: "El
cia, la respuesta de Sartre nos trae a las mientes la ftlosof
: es simple-
ser es. El ser es en s. El ser es lo que es". 3 El ser es opaco, macizo
7
. Estas observacio-
mente. Como fundamento del existente, no puede ser negado
Consid eremos, en
nes, en s mismas, quiz resulten un poco desconcertantes.
mesa que es y no
cambio, una mesa: est ah, aparte de las dems cosas, como
y as sucesiva -
como otra cosa alguna, como apta para tal fin y no para tal otro,
precisa mente porque
mente. Pero a la conciencia se le aparece como una VIesa
un deter-
los seres humanos le dan un significado, un sentido, la intencionan de
una mesa. Si
minado modo. Es decir, la conciencia hace que eso aparezca como
comida , es ob-
decido colocar sobre ella mis libros y papeles o poner sobre ella
ciertos
vio que aparece ante todo como una mesa, un instrumento para cumplir
(o, ms bien,
fines. En otras circunstancias podra aparecrsele a la conciencia
para el fuego, o
ser hecha aparecer por la conciencia) ante todo como madera
y defende rme de un
como parapeto u objeto slido apto para taparme con l
significado
ataque, o como objeto bello o feo. Tiene un determinado sentido o
empero , que la conciencia
en su relacin a la conciencia. De lo cual no se sigue,
Y es lo que es. Pero adquiere
cree el objeto. ste, indudablemente, es o existe.
irlo como desde su trasfon do en
un significado instrumental, que viene a constitu
a la concien cia. En general , el
tal cosa y no en tal otra, solamente en relacin
acionad as con signific a-
mundo, considerado como un sistema de cosas interrel
concien cia. En su teora del
cin instrumental, es hecho aparecer por y para la
se inspira
conferir sentido a las cosas en trminos de perspectivas y fines, Sartre
de cmo se hace esto
en Martin Heidegger. Y al desarrollar su teora acerca
Sartre el ser en-s es
cuestiona la dialctica hegeliana del ser y del no-ser. Para
con ste; pero la mesa,
lgicamente anterior al no-ser y no se le puede identificar
una mesa y
por ejemplo, es constituida como mesa mediante una negacin. Es
36. Ibid., 'p. 29 (trad. inglesa, p. LXVI).
37. Ibid., p. 34 (trad. inglesa, p. LXVI).
334 DE BERGSON A SARTRE
no cualquier otra cosa. Toda diferenciacin dentro del ser es debida a la con-
ciencia, que hace que algo aparezca diferencindolo de su trasfondo y, en este
sentido, negando el trasfondo. Y lo mismo se diga de las relaciones espaciales y
temporales: una cosa aparece como "cercana" o "lejana" respecto a una con-
ciencia que compara y relaciona. Parecidamente, es para la conciencia para la
que este evento aparece como ocurriendo"despus de" aquel otro evento. Asi-
mismo, la distincin aristotlica entre potencia y acto slo se produce por y para
la conciencia. Es en relacin a la conciencia, por ejemplo, el que la mesa sea po-
tencialmente madera para el fuego. Aparte de la conciencia, no es ms que lo
que es.
En fin, para la conciencia aparece el mundo como un sistema inteligible de
cosas distintas e interrelacionadas. Si abstraemos todo lo que es debido a ~a a~i
vidad de la conciencia en el hacer que aparezca el mundo, nos queda slo el ser-
en-s (l'en-soi, lo en sQ, opaco, macizo, indiferenciado, el nebuloso trasfondo,
por as decirlo, fuera del cual es hecho aparecer el mundo. Ese ser-en-s, nos ase-
gura Sartre, ltima y simplemente es. "Sin razn, sin causa y sin necesidad":
es. 38 De lo cual no se sigue que el ser sea causa de s mismo (causa sui). Pues sta
es una nocin sin sentido. El ser simplemente es. Y as el ser es gratuito o "de
ms" (de trop), como dice Sartre en su novela La nusea. 39 En esta obra Roquen-
tin, sentado en el jardn pblico de Bounville, tiene la impresin de que es total-
mente gratuito o superfluo el ser de las cosas que le rodean y el suyo mismo: que
no hay razn ninguna para su ser. "Existir es simplemente estar ah." 40 En s
mismo el ser es contingente, y esta contingencia no es un "aspecto externo", en
el sentido de que se la pueda pasar por alto explicndola por referencia a un ser
necesario. El ser no es derivable ni reducible. Simplemente es. La contingencia
es "el absoluto mismo y, por lo tanto, perfectamente gratuito". 41 "Increado, sin
razn de ser, sin relacin a ningn otro ser, el ser-en-s es gratuito por toda la
eternidad." 42
Desde luego que est bastante claro que hay distintos puntos de vista y
que las cosas pueden parec;erles diferentes a las diversas personas. y cabe que ha-
gamos con algn sentido la afirmacin de que es la conciencia la que hace que
las cosas aparezcan de determinados modos o bajo ciertos aspectos. Para el
montaero o para el que quiera serlo la montaa aparece como poseedora de
ciertas caractersticas, mientras que para cualquier otro individuo que no tenga
la intencin o no est tratando ya de escalarla sino que la est contemplando es-
tticamente desde lejos esa misma montaa presentar, sin duda, otras caracte-
rsticas. Y si uno desea decir que cada conciencia hace que el objeto aparezca de
pour-soi). Y no tiene por qu sorprender que la mayor parte de la obra est dedi-
cada a este segundo tema. Porque si el ser-en-s es opaco, macizo, idntico a s
mismo, obviamente poco es lo que acerca de l puede decirse. Adems, como
existencialista, Sartre se interesa ante todo por el hombre o, segn prefiere ex-
presarlo, por la realidad humana. Insiste en la libertad humana, que es esencial
para su fIlosofa; y su teora de la libertad est basada en su anlisis del
"para-s".
Una vez ms, toda conciencia es conciencia de algo. De qu? Del ser tal
como ste aparece. Por lo tanto, parece seguirse que la conciencia ha de ser dis-
tinta del ser, es decir no-ser, y que ha de surgir mediante una negacin o anula-
cin del ser-en-s. Sartre es explcito a este respecto. El ser-en-s es denso, ma-
cizo, pleno. El en-s no alberga a la nada. La conciencia es aquello por lo que se
introduce la negacin, anulacin o "neantizacin". Por su naturaleza misma la
conciencia entraa o es distanciamiento o separacin respecto al ser, aunque si se
pregunta qu es lo que la separa del ser, la respuesta no puede ser otra que
"nada". Pues no hay ninguna entidad que intervenga para separarla. La con-
ciencia es de suyo no-ser, y su actividad, segn Sartre, es un proceso de nihiliza-
cin, de "neantizacin". Cuando yo me percato de este trozo de papel, me dis-
tancio del mismo, niego que yo sea el papel; y hago que el papel aparezca, que
se destaque de su trasfondo, negando que sea cualquier otra cosa, anulando, ni-
hilizando los dems fenmenos. "El ser por el que la nada se introduce en el
mundo es un ser en el que, en su propia entidad, se cuestiona la nada de su ser: el
ser por el que la nada entra en el mundo ha de ser su propia nada." 44 "El hombre es
el ser por el que la nada viene al mundo." 45
Evidentemente el lenguaje empleado por Sartre se presta a muchas obje-
ciones. Dice Sartre que la conciencia es su propia nada; pero tambin se refiere a
la conciencia como a un ser que es en verdad existente, puesto que la describe
como ejerciendo la actividad a ella atribuida. No se hace muy difcil compren-
der qu quiere decir Sartre al asignar a la conciencia un proceso de nihilizacin.
Si en una galera fijo mi atencin en un determinado cuadro, relego los dems a
un impreciso trasfondo. Pero con el mismo o mayor derecho podra recalcarse la
actividad positiva que implica el acto intenciona1. 46 En cambio, si supongo que
el ser es en s lo que Sartre dice que es, y si al ser se le hace aparecer como el ob-
jeto de la conciencia, entonces puede que la conciencia del ser haya de entraar
la distanciacin o separacin de que l habla, y en este sentido implique el no-
ser. Si ponemos objeciones al lenguaje, y bien podemos ponrselas, haramos
mejor examinando las premisas que conducen a su empleo.
Cmo surge la conciencia? Cuesta trabajo entender cmo el ser-en-s, su-
ble." 49 H e aqu, n~s dice Sartre, la creencia comn a todos los existenciali~tas:
que "la existencia precede a la esencia". 50 El hombre es el no-ya-hecho. El se
hace a s mismo. Su carrera no est predeterminada: no avanza,/ por decirlo as,
por un par de rales de los que no pueda salirse. l se hace a s mismo, no desde
luego en el sentido de que se cree a s mismo de la nada, sino en el de que lo que
llegut! a ser depende de s, de su propia eleccin.
N o hace falta sostener una teora de esencias ocultas, aparte o dentro de
las cosas, para encontrarle dificultades a esta concepcin de que la existencia del
hombre precede a su esencia. En su conferencia sobre el existencialismo y el hu-
manismo expone Sartre que, en su opinin, no hay ningn Dios que cree al hom-
bre atenindose a una idea de la naturaleza humana, de suerte que cada ser hu-
mano sea un espcimen de la esencia humana. Muy bien, es obvio que todos los
ateos estaran de acuerdo en esto. Pero lo que aqu nos atae es el hombre
mismo, y no si fue o no fue creado por Dios. Prescindiendo en absoluto de la re-
lacin del hombre con Dios, Sartre mantiene que en el hombre la existencia pre-
cede a la esencia. Qu existe, pues, en el primer instante? Presumiblemente la
respuesta ser que una realidad capaz de hacerse a s misma, de definir su propia
esencia. Ahora bien, esa "realidad" no tiene otras caractersticas que la liber-
tad? El que haya o no una naturaleza o esencia humana 'que sea fija, inmutable,
esttica, no plstica, es otra cuestin. Pero eso de suponer que no haya natura-
leza humana en algn sentido, distinguible al menos de las naturalezas de los
leones o de las rosas, resulta muy difcil. Hasta tomando a la letra lo que dice
Sartre est claro que los seres humanos tienen una cierta esencia o naturaleza co-
mn, a saber, que son los seres que llegarn a ser lo que ellos mismos se hagan.
A fin de cuentas, Sartre puede hablar de la "realidad humana" o de los seres hu-
manos con el convencimiento de que la gente sabr de qu est hablando. Ahora
que, en realidad, no es preciso que nos molestemos mucho en tomar en un sen-
tido literal las declaraciones de Sartre, pues est bastante claro que lo que l pro-
pugna por encima de todo es que el hombre es enteramente libre, que sus accio-
nes resultan todas ellas de su libre eleccin y que lo que llega a ser depende nte-
gramente de s mismo.
En seguida se echa de ver cun inverosmil es esw. Sartre no est, natural-
mente, hablando de actos reflejos, pues a stos no se los puede contar como ac-
ciones humanas en el sentido propio. Pero aun cuando restrinjamos nuestra aten-
cin a actos que puedan atribuirse al para-s, a la conciencia, la pretensin de que
somos total o absolutamente libres parecer, sin duda, del todo incompatible
con los hechos. Aunque no recurramos para nada a la teora determinista, cabe
que aseguremos que nuestra libertad est limitada por toda clase de factores in-
ternos y externos. O es que no es limitante, ya que no determinante, la inf1uen~
le arrebata y le traga. En ambos casos no es sino el hombre el que hace que su al-
rededor, su entorno, se le aparezca de un cierto modo.
Por descontado que Sartre no es ciego al hecho de que con frecuencia so-
mos incapaces de alterar los factores externos, en el sentido de cambiarlos fsica-
mente o de alejarse uno mismo de ellos. Prcticamente hablando, tal vez no
pueda yo cambiar de sitio o no pueda alterar mi situacin ambiental. y aun en el
caso de que pueda hacerlo en teora y quiz tambin en la prctica, he de estar
necesariamente en algn lugar y rodeado de algn ambiente. Sartre asegura que
el significado que estos factores tengan para m lo elijo yo mismo, aunque no
sepa o no quiera reconocerlo. Parecidamente, yo no puedo alterar el pasado en
el sentido de conseguir que lo que he hecho no haya sido hecho. Si traicion a
mi patria, este hecho se ha empedernido, por as decirlo, es ya inalterable. Perte-
nece a m mismo como facticidad, como algo ya hecho. Pero, segn vimos: el
ser-en-s no es, para Sartre, temporal. Carece de sentido hablar del ser-en-s
como si incluyese sucesin. La temporalidad es "el modo de ser caracterstico del
ser-para-s'.51 O sea, que el para-s es un perpetuo huir de lo que fue hacia lo que
ser, del s mismo como algo hecho hacia el s c:omo algo por hacer. En la refle-
xin esta huida fundamenta los conceptos de pasado, presente (como presente al
ser-en-s) y futuro. Dicho con otras palabras, el yo est ms all de su pasado,
que l ha hecho de s mismo, sobrepasndolo. Si se pregunta qu separa al yo en
su huida de s mismo como ya hecho, la respuesta es: "nada". Pero decir esto
equivale a decir que el yo se niega como hecho y, as, lo sobrepasa y est ms
all de ello. El yo como ya hecho recae en la condicin de lo en-s. Y un da, al
morir, el para-s se transforma enteramente en algo ya hecho y puede ser consi-
derado de un modo puramente objetivo, digamos por el psiclogo o por el his-
toriador. Pero mientras existe, el para-s est por delante de s como pasado y,
por lo tanto, no puede ser determinado por s mismo como pasado, como esen-
cia. 52 Segn hemos anotado ya, el yo no puede alterar su pasado, en el sentido
de hacer que lo que sucedi no haya sucedido o que las acciones efectuadas no lo
hayan sido; pero depende de su propia eleccin el significado que el yo d a su
pasado. De donde se sigue que toda influencia ejercida por el pasado es ejercida
porque se elige que lo sea. U no no puede ser determinado por su pasado, por
uno mismo como ya hecho.
Segn Sartre, pues, la libertad pertenece a la estructura misma del para-s.
En este sentido, se est "condenado" a ser libre. N o podemos elegir entre ser li-
bres o no: simplemente somos libres por el hecho ~smo de que somos concien-
cias. Pero s que podemos elegir el tratar de engaarnos a nosotros mismos. El
hombre es totalmente libre; no puede menos de elegir y comprometerse de algn
51. L'ere et le nant, p. 188 (trad. inglesa, p. 142). La temporalidad es tratada largamente en el captulo 11 de
la segunda parte de la obra. Vase tambin el cap. lB, sobre la trascendencia. Sartre est muy influido por Heidegger;
pero rechaza y critica sus opiniones y tambin las de algunos otros fllsofos.
52. Sartre juega con el dicho de Hegel Wesen iSI, was gewesen iSI (Esencia es lo que ha sido).
EL EXISTENCIALISMO DE SARTRE (1) 341
ste, tanto ms podr el observador predecir cmo actuar ese hombre en una si-
tuacin dada. Adems, si alguien pide consejo a un hombre cuyas ideas y actitu-
des le son conocidas, es que en realidad ya ha decidido. Pues ha elegido or lo
que desea or.
Lo que hemos dicho de la posibilidad de conversin implica, como es ob-
vio, que individuos diferentes pueden tener proyectos diferentes, proyectos que
se revelan en sus acciones. Pero subyacente a todos esos proyectos hay, segn
Sartre, un proyecto bsico que pertenece a la estructura misma de le pour-soi. El
para-s es, segn queda dicho, un huir del pasado hacia el futuro, un huir de s
mismo como algo ya hecho yendo hacia sus posibilidades, hacia el ser que ser.
Es, pues, un huir del ser al ser. Pero el ser que el para-s busca y por el que se
afana no es simplemente l'en-soi, carente de conciencia. Puesto que el para-s
trata de conservarse. En fin, el hombre aspira al proyecto ideal de llegar a ser el
en-s-para-s, ser y conciencia en uno. Y este ideal coincide con el concepto de
Dios, ser consciente autofundado. Podemos, pues, decir que "ser hombre es ten-
der a ser Dios; o, si se prefiere, el hombre es fundamentalmente deseo de ser
Dios".56 "As mi libertad es la eleccin de ser Dios, y todos mis actos, todos
mis proyectos, traducen esta eleccin y la reflejan de mil y un modos, pues hay
una infinidad de maneras de ser y de tener." 57 Desafortunadamente, la idea de
Dios es contradictoria. Porque la conciencia es precisamente la negacin del ser.
De ah que Sartre saque la conclusin tan pesimista de que "el hombre es' una
pasin intil".58 El para-s aspira a la divinidad; pero recae inevitablemente en
la opacidad de l'en-soi. Su huida acaba, no en la realizacin de su proyecto
bsico, sino en la muerte.
6. Hasta aqu hemos prestado poca atencin a la pluralidad de concien-
cias. N o vamos a seguir a Sartre en su discusin de las teoras de otros filsofos
como Hegel, Husserl y Heidegger 59 sobre nuestro conocimiento de la existen-
cia de las dems personas. Pero hemos de decir algo, al menos, sobre su lnea de
pensamiento en esta cuestin. Y podemos fijarnos ante todo en su rechazo de la
idea de que la existencia de otras mentes o conciencias sea inferida sin ms de la
observacin de los cuerpqs y de los movimientos de stos. Si yo veo un cuerpo
que camina por la calle e infiero que hay en l una conciencia similar a la ma, se
trata de una simple conjetura por mi parte. 60 Si el otro individuo est muy fuera
del alcance de mi experiencia, cmo probar que lo que tomo por un ser hu-
mano no es, de hecho, un robot? Lo ms que podr asegurar es que, en tanto
que mi propia existencia personal es cierta (Cogito, ergo sum), la del Otro es pro-
Supuesto como trata Sartre el tema del encuentro de uno mismo con el
Otro, no es de extraar que diga que "el conflicto es el sentido originario del
ser-para-otro".62 Si la mirada del Otro me reduce a m a un objeto, yo puedo
tratar o bien de absorber la libertad del Otro dejndole a la vez intacto, o bien
de reducir al Otro a un objeto. El primer proyecto puede verse en el amor, que
expresa un deseo de "poseer una libertad como libertad" ,63 mientras que el se-
gundo puede verse, por ejemplo, en la indiferencia, en el deseo sexual y, en una
forma extrema, en el sadismo. Pero ambos proyectos estn condenados al fra-
caso. Yo no puedo absorber la libertad de otra persona dejando a sta intacta; l
o ella me elude siempre, pues el otro yo trasciende necesariamente al mo, y la
mirada que me reduce a objetividad renace siempre. 64 En cuanto a la reduccin
del Otro a un objeto, parece que pueda lograrse completamente mediante la des-
truccin, matndole; pero esto equivale a una frustracin, pues es fracasar en el
proyecto de reducir al sujeto como tal a la condicin de objeto. Mientras haya
otro para-s, la reduccin total es imposible; y si se la lleva a cabo del todo ya
no hay un para-s.
La preocupacin de Sartre por el anlisis existencial de fenmenos como el
masoquismo y el sadismo produce naturalmente la impresin de que considera
que el amor est condenado al fracaso, a la frustracin, y de que no est dis-
puesto a reconocer que sea posible la genuina comunin entre personas, la con-
ciencia del "nosotros". Sin embargo, no pretende negar que se da, en efecto,
algo as como una experiencia del "nosotros". Por ejemplo, durante una repre-
sentacin teatral o en un partido de ftbol se da o puede darse lo que Sartre
llama una conciencia no ttica del nosotros. Es decir, aunque cada conciencia
est absorta en el objeto (el espectculo), los espectadores de un partido de final
de copa, pongamos por caso, son ciertamente ca-espectadores, por ms que no
estn reflexionando en el "nosotros" como sujeto colectivo. La conciencia no
ttica del nosotros se manifiesta muy a las claras cuando estallan espontnea-
mente los aplausos masivos y el vocero.
En cambio, al nivel de la conciencia reflexiva insiste Sartre en que el N os-
sujeto surge en la confrontacin con los Otros. Considrese, por ejemplo, la si-
tuacin de una clase oprimida. Se experimenta o puede llegar a experimentarse
como un N os-objeto para los opresores, como un objeto de la mirada de un
Ellos. Si despus la clase oprimida adquiere conciencia de s como clase revolu-
cionaria, surge el N os-sujeto, que vuelve las tornas contra los opresores transfor-
mndolos en un objeto. Puede, por consiguiente, darse perfectamente bien una
conciencia-del-"nosotros" en la que un grupo se enfrenta a otro.
Pero qu ocurre con la humanidad como un todo? Segn Sartre, como
trata de unir dos nociones que se excluyen recprocamente, la del ser-en-s (1'en-
soi) y la del para-s (le pour-soi). Y verdaderamente hay que reconocer que, si la
conciencia es negacin del ser-en-s, es imposible que haya una conciencia auto-
fundada y no derivada, y que entonces el concepto de l'en-soi-pour-soi es en s
mismo contradictorio.
Ni que decir tiene que la validez de esta demostracin lgica del atesmo
depende de la validez del anlisis que hace Sartre de sus dos conceptos bsicos.
y aqu se tropieza con una formidable dificultad. Pues cuanto ms asigna l a la
conciencia el papel activo de conferir significaciones o sentidos a las cosas y de
constituir as un mundo inteligible, tanto menos admisible resulta que se repre-
sente a la conciencia como una negacin del ser. Por descontado que al ser-en-s
se lo describe como idntico consigo mismo en un sentido que excluye la con-
ciencia, de suerte que el surgir de la conciencia pueda representarse como una
negacin del ser. Pero la validez de la pretensin de que el ser, segn as se lo
describe, sea el Absoluto, en tanto en cuanto haya un Absoluto, depende del ul-
terior supuesto de que pour-soi no slo implica una negacin o "nihilizacin"
del ser, segn lo describe Sartre, sino que es tambin en s mismo una negacin,
no-ser. y es muy difcil ver cmo pueda sostenerse esto si la conciencia es tan ac-
tiva como Sartre dice que lo es. En otras palabras, la fuerza de su demostracin
de que el tesmo es de suyo contradictorio parece depender de la suposicin de
que el ser-en-s ha de carecer de conciencia, suposicin que requiere, para que sea
justificada, una prueba de que la conciencia es no-ser. Y esto no puede probarse
en los trminos de la suposicin misma. A fin de cuentas, parece que Sartre
afirme simplemente o d por supuesto que el ser infraconsciente, despojado de
toda la inteligibilidad que le confier~ la conciencia, es el ser absoluto.
Sea lo que fuere de esto, qu papel desempea el atesmo en la filosofa de
Sartre? A veces dice l que da igual que Dios exista o que no. Pero lo que parece
querer decir con ello es que, tanto en un caso como en otro, el hombre es libre,
porque es su libertad. Pues la libertad pertenece a la estructura misma del para-s.
En Las moscas (Les mouches), cuando Zeus dice que ha creado a Orestes libre
para que pueda servirle a l (a Zeus), Orestes replica que, puesto que fue creado
libre, dej de pertenecer a Zeus y se hizo independiente, capaz, si quisiera, de
desafiar al dios. En este sentido da igual, segn Sartre, que Dios exista o que no
exista. Pero de ningn modo se sigue de aqu que al atesmo no le corresponda
un papel importante en el existencialismo sartriano. Sartre mismo ha afirmado
explcitamente que le corresponde. En su conferencia sobre el existencialismo y
el humanismo declara que "el existencialismo no es ms que un intento de sacar
todas las conclusiones de una tesis coherentemente atea". 70 U na conclusin que
l menciona es la de que, si Dios no existe, los valores dependen enteramente del
hombre y son creacin suya. "Dostoievsky escribi: 'si Dios no existiese, todo
cial bsico: el de llegar a ser l'en-soi-pour-soi o Dios. Pero aade que este
proyecto est condenado al fracaso, a la frustracin, pues el concepto de la uni-
dad del ser-en-s y la conciencia es un concepto de suyo contradictorio. y en este
sentido s que supone diferencia la (necesaria) inexistencia de Dios.
N o quisiera Sartre producir la impresin de estar tratando de promover la
anarqua moral o una eleccin puramente caprichosa de valores y de normas ti-
cas. De ah que arguya que el elegir entre X e Y es afirmar el valor de lo que ele-
gimos (equivale a decir, por ejemplo, que X es mejor que Y), y que "nada puede
ser bueno para nosotros sin que sea bueno para todos".73 0, lo que es lo mismo,
que al elegir uno un valor elige idealmente por todos. Si yo proyecto una cierta
imagen de m mismo segn yo elijo ser, estoy proyectando una imagen ideal del
hombre como tal. Si yo quiero mi propia libertad, debo querer la libertad de tQ-
dos los dems hombres. En otras palabras, el juicio de valor es intrnsecamente
universal, no ya en el sentido de que las dems personas hayan de aceptar nece-
sariamente mi juicio, sino en el de que afirmar un valor es afirmarlo idealmente
para todos los hombres. Con esto cree Sartre poder sostener que l no est indu-
ciendo a la eleccin irresponsable. Pues al elegir los valores y decidir sobre las
normas ticas "yo soy responsable de m y de todos".74
La validez de la tesis de que al elegir un valor elige uno idealmente por to-
dos los hombres quiz no sea tan clara como Sartre parece creerlo. Es lgica-
mente inadmisible para m el comprometerme a actuar de un modo sin pretender
que cualquier otra persona que se halle en igual situacin deba comprometerse
del mismo modo? Puede que lo sea; pero lo apropiado sera discutirlo ms. Una
tica filosfica que partiese de las premisas de Sartre tendra, sin duda, que con-
sistir en un anlisis del juicio de valor y del juicio moral en cuanto tal. Es inne-
gable que dentro del marco de referencia de sus valores personalmente elegidos
podra Sartre desarrollar una moral con un contenido concreto. Y que desde ese
marco puede enjuiciar las actitudes y las acciones de las dems personas. Pero su
sistema de tica personalmente elegido no poda ser legtimamente presentado
como una exigencia del existencialismo, es decir, no poda serlo si el existencia-
lismo alumbra posibilidades de eleccin dejando a la vez enteramente a cada in-
dividuo el elegir de hecho. La verdad es que a algunos lectores les ha parecido
que Sartre considera a fin de cuentas la libertad como un valor absoluto, y que
de las premisas existencialistas podran deducirse los lineamientos de un sistema
tico. Mas en tal caso el existencialismo necesitara alguna revisin. Reapare-
cera la idea de que hay una comn naturaleza humana.7~ y quiz no tengamos
por qu sorprendernos de que Sartre niegue que l considera la libertad como un
valor absoluto. La libertad posibilita la creacin eleccin de valores, pero ella
misma no es un valor. Sin embargo, difcilmente se probar que Sartre consiga
hacer afirmaciones que no impliquen que el reconocimiento por el para-s de su
total libertad y la realizacin de esta libertad en la accin son intrnsecamente
valiosos.
CAPTULO XVII
7. Trad. inglesa, por H. Barnes, como 5earch for a Mefhod (Nueva York, 1963).
H. Pars, 1960. (Crtica de la ra7jn dialctica). En las notas siguientes nos referiremos a esta obra con la
sigla CRD.
9. Por ejemplo, se dice que la conciencia de la burguesa se ha expresado oscuramente "en la imagen del hombre
universal propuesta por el kantismo" (CRD., p. 15).
10. CRD., p. 17.
1 l. Segn Sartre, todo intento de ir ms all del marxismo es, de hecho, retorno a una posicin premarxista.
12. CRD., p. 28.
1 3. Es verdad, sin duda, que sucesos como la revuelta hngara y la liberalizacin del rgimen de Checoslova-
quia bajo Dubcek fueron desfigurados por los tericos y publicistas de la Unin Sovitica. Pero tambin es casi evidente
que en el modo de actuar las autoridades soviticas influyeron otros factores adems de las consignas ideolgicas.
14. CRD., p. 28.
EL EXISTENCIALISMO DE SARTRE (11) 353
U na conclusin que es natural que se saque de la crtica de Sartre es la de
que el marxismo no es ciertamente la filosofa viva de nuestro tiempo, aunque
sea la ideologa oficial de un poderoso movimiento sociopoltico. Sin embargo,
Sartre no quiere admitir que el marxismo est esclertico por senilidad. "El mar-
xismo es todava joven, est casi en la infancia, apenas ha empezado a desarro-
llarse. Sigue siendo, pues, la filosofa de nuestro tiempo." 1 5 Lo que ocurre es que
los teri~os del Partido Comunista han olvidado 1; inspiraci6n originaria del
marxismo. Y si, siguiendo a Engels, el marxista ve funcionar la dialctica en la
naturaleza misma, con total independencia del hombre, y considera que la histo-
ria humana es la prolongacin de procesos naturales que se desarrollan inevita-
blemente, el hombre queda reducido a la condicin de instrumento pasivo de
una dialctica hipostasiada. Pero, aunque ha sido deformado, el marxismo es ca-
paz de redescubrir su inspiracin originaria y su bsico humanismo. Sartre cita la
conocida frase de Engels, en carta a Marx, de que son los seres humanos mis-
mos los que hacen su historia, aun cuando la hagan en una situacin que condi-
ciona su actividad. 16 Y gusta de aducir textos parecidos en apoyo de su tesis de
que el marxismo puede redescubrir dentro de s la idea del hombre en tanto que
definido por su propio proyecto, por su movimiento de trascendencia hacia sus
posibilidades, hacia un futuro que, aunque condicionado por el presente, slo
puede hacerse realidad mediante la libre accin del hombre.
Si el marxismo retorna a su inspiracin originaria y redescubre dentro de s
la dimensin humanista, "el existencialismo no tendr ya razn de ser". 17 O sea,
dejar de existir como una lnea de pensamiento distinta y ser absorbido, rete-
nido y superado en "el movimiento totalizador de la filosofa", 18 en la nica fi-
losofa viva y pujante de nuestro tiempo. El marxismo es, sin duda, la nica filo-
sofa que expresa realmente la conciencia del hombre que vive en un mundo de
"escasez" (raret), en un mundo en el que los bienes materiales estn distribuidos
sin equidad y que, como consecuencia de ello, se caracteriza por el conflicto y el
antagonismo entre las clases. y un marxismo humanizado (un marxismo existen-
cializado, podramos decir) sera la nica filosofa autntica de la revolucin.
Ahora bien, ~i se realizase de veras la revolucin social y llegase a haber una so-
ciedad de la que estuvieran ausentes la escasez y el antagonismo de clases, enton-
ces el marxismo habra cumplido plenamente su destino y sera sucedido por
otra filosofa "totalizante", una filosofa de la libertad. 19 En otras palabras, de-
cir que el marxismo es la nica filosofa viva de nuestro tiempo no es decir que
sea la filosofa definitiva para todo tiempo futuro.
1 ). Ibid., p. 29.
16. Ibid., p. 60.
17. Ibid., p. 111.
18. Ibid., p. 111.
19. Sartre se refiere, por descontado, a la libertad como liberacin respecto a la e~clavitud de la produccin ma-
terial segn hasta aqu se ha venido padeciendo, no a la libertad como estructura del para-s. PUtS esta lti ma es una rca-
lidad siempre presente.
354 DE BERGSON A SARTRE
42. Ibid., p. 60 l. Perinde ac cadaver, como un cadver (es decir, tan dcilmente como un cadver: sin ofrecer ni
la ms mnima resistencia).
43. Ibid., p. 609.
44. Ibid., p. 609.
EL EXISTENCIALISMO DE SARTRE (11) 363
Rechaza, pues, Sartre cualquier deificacin del Estado. Y, como era de es-
perar, acepta la tesis marxista de que, en la lucha de clases, el Estado acta como
"el rgano de la(s) clase(s) explotadora(s)".45 Al mismo tiempo reconoce que,
aunque el Estado acte como el rgano de una clase dominante, no por eso deja
de atribuirse la representacin del inters nacional y la capacidad de tener una
visin "totalizante" del bien comn y de imponer su poltica mediadora incluso
a la clase dominante. Ahora bien, esto equivale a decir que el grupo que consti-
tuye el Estado trata de mantenerse a toda costa como el soberano legtimamente
aceptado "sirviendo a los intereses de la clase de la que procede, y, si fuese pre-
ciso, contra sus propios intereses". 46 O sea, lisa y llanamente, que un gobierno que
se componga de individuos de una determinada clase puede tener una visin
ms amplia que la que prima facie sugeriran los intereses o ventajas de esa clase.
Supuesto ste que, en trminos marxistas, se ha de interpretar como una forma
sutil de mantener la posicin de la clase dominante, que de lo contrario se vera
amenazada.
Para ser justos con Sartre, hay que reconocer que est dispuesto a hacer
extensiva al Estado comunista su visin un tanto cnica del Estado. En su opi-
nin, lo que le interesa al grupo que domina en el Estado es reducir a los dems
grupos a colecciones o series y, simultneamente, condicionar a los miembros de
esas series de tal modo que tengan la ilusin de que forman parte de una autn-
tica totalidad. N o otra cosa trat de lograr el gobierno nazi. Y lo mismo se
aprecia tambin en la llamada dictadura del proletariado. Decir que el proleta-
riado ejerce una dictadura es, para Sartre, "mistificacin". La realidad es que el
grupo dominante procura ante todo que no se formen otros grupos autnticos y
combina la coercin con los procedimientos conducentes a que se mantenga la
ilusin de que su inters coincide con el de la totalidad.
6. La atmsfera de El ser y la nada es evidentemente distinta de la de la
Crtica de la rarzn dialctica. En la primera obra es el individuo totalmente libre
el que est en el centro del cuadro, el individuo quien escoge sus propios valores
y constantemente se trasciende hacia sus futuras posibilidades a la luz de su li-
bremente elegido ideal operativo bsico, hasta que al morir recae en la factici-
dad de l'en-soi, de lo en-s. A pesar de sus ejemplos tpicos, la obra puede ser te-
nida por un anlisis abstracto de los dos conceptos fundamentales del para-s y
el en-s y su aplicacin al hombre en todo momento. La segunda obra, la Crtica,
trae al primer plano el movimiento general de la historia e insiste mucho ms en
el grupo y en la accin concertada que el grupo efecta en cuanto que trasciende
una determinada situacin social con miras a realizar una sociedad nueva. Ade-
ms, aunque en la primera obra reconoce ciertamente Sartre que cada ser hu-
. mano existe y acta. en una situacin histrica dada, y que el ejercicio de la liber-
y la hace en un s~ntido que excluye el que pueda afirmarse que quede asegurada
en el futuro una determinada situacin social, como si fuese, digamos, el resul-
tado inevitable del funcionamiento de una ley dialctica que rigiera el proceso
histrico; por otro lado, la tesis de que el patrn dialctico no le es simplemente
impuesto a la historia por la mente humana, sino que la historia posee una es-
tructura dialctica tal que tiene pleno sentido decir que el hombre est sometido
a la dialctica o que la sufre. Sartre desea mantener el concepto del hombre
como agente libre y al mismo tiempo quiere dar cabida a la idea de que el hom-
bre es esclavo de lo prctico-inerte. Desea afirmar por una parte que es el
hom~re quien hace libremente el movimiento dialctico de la historia, y,_por otra
parte, propone que se vea la historia como un proceso inteligible no determi-
nado de antemano. Si por lo de "inteligible" quisiera decir simplemente Sartre
que los historiadores pueden escribir explicaciones inteligibles de los sucesos y
movimientos histricos, no habra ms dificultad que la de los interrogantes que
al filsofo se le ocurriesen acerca, por ejemplo, de lo que tengan que ver la re-
construccin hecha por un historiador en la actualidad y un pasado que ya no
existe. Pero cuando Sartre asegura que la historia es inteligible, evidentemente
no quiere decir slo que la historiografa es posible. Su tesis es que la historia,
como un todo, aunque inacabado, como un proceso de "totalizacin", entraa
un movimiento inteligible. Y cuanto ms recalca esta tesis, ms se aproxima Sar-
tre a un enfoque teleolgico de la historia que lleva inevitablemente a la conclu-
sin que l desea evitar, a saber, la de que la historia es gobernada por una ley
dialctica cuyo instrumento es el hombre.
Sartre tal vez replique, por ejemplo, que el afirmar que es el hombre el que
hace la historia, y, por lo mismo, su trama dialctica, no es incompatible con
sostener que el hombre no impone sin ms esa trama, ese patrn, sino que lo ha-
lla o lo reconoce. Pues el hombre halla aquello que l ha realizado. Si encuentra
en la historia su propia autoalienacin y su esclavizarse a lo prctico-inerte, es
que reconoce en la reflexin lo que l mismo ha efectuado. Mas de aqu no se si-
gue que el hombre cause deliberadamente su esclavizamiento. Lo que realmente
pasa es que la actividad del hombre est condicionada ya desde el inicio por una
determinada situacin antecedente. El hombre acta libremente, pero no en un
vaco. Su accin tiene unos resultados que constituyen condicionamientos pre-
vios a las acciones de los dems. y as sucesivamente. Dada la situacin bsica
del hombre, el curso de su historia es el que poda esperarse que fuese. Mas no
por ello deja de ser la relacin de la actividad de agentes libres. A la historia no
se la debe representar como una entidad que est por encima de la accin hu-
mana y que la determine. Es la accin humana, en cuanto sujeta a la presin for-
zosa de las condiciones antecedentes. y esta presin puede llegar a ser avasa-
llante, aunque no destruya la libertad bsica del hombre ni su capacidad de tras-
cender su esdavizamiento.
Sin embargo, por mucho que haga Sartre por conciliar posiciones que a
366 DE BERGSON A SARTRE
La respuesta es, con todo, bastante sencilla. Sartre da por supuesto que en
cada poca hay una clase ascendente. y la filosofa viva de una poca es, para l,
la filosofa que expresa en forma explcita las necesidades, los intereses, las aspi-
raciones y el programa de esa clase. N o es menester que sea elaborada por
miembros de la clase en cuestin. Marx y Engels pertenecan a la burguesa.
Pero desarrollaron la filosofa que convirti al proletariado de clase en-s en
clase en-y-para-s y lo transform, o a una parte de l, de series o colecciones en
un grupo. El marxismo da expresin explcita a la conciencia de la clase ascen-
dente y la capacita para trascender la situacin social existente hacia un futuro
que ha de ser realizado por la accin revolucionaria c.oncertada. Es, pues, la
nica filosofa genuinamente revolucionaria de nuestro tiempo y, por tanto,
la nica filosofa viva.
Verdad es que Sartre habla a veces de la filosofa de un modo que, de bue-
nas a primeras, parece diferente. Por ejemplo cuando nos dice que la filosofa
"debe presentarse como la totalizacin del saber contemporneo". Que "el fi-
lsofo logra la unificacin de todas las ramas del coocimiento".50 Tomado en
s', este enunciado de la funcin de la filosofa suena a reintroduccin del con-
cepto de sntesis de las ciencias caracterstico del positivismo clsico. Pero Sartre
sigue diciendo que el filsofo unifica el saber contemporneo mediante esquemas
o directrices que expresan "las actitudes y las tcnicas de la clase ascendente en
relacin a su poca y al mundo".51 As la filosofa viva es an la filosofa de la
clase ascendente, por ms que se hable de la unificacin de las ciencias.
Tal vez pueda decirse con verdad que toda afirmacin sobre la naturaleza
de la filosofa expresa una toma de posicin filosfica, salvo quizs en el caso en
que la afirmacin verse simplemente sobre el uso lingstico. Sea lo que fuere de
ello, parece bastante claro que el concepto sartriano de "filosofa viva" expresa
una previa aceptacin del marxismo. As como es una previa aceptacin del
punto de vista marxista lo que le gua en su seleccin de ejemplos histricos y
hasta en su definicin o descripcin del hombre como "un organismo prctico
que vive con otros muchos organismos en un campo de escasez". 52 El hombre es,
sin duda, lo que Sartre dice que es, aunque esto no sea todo lo que el hombre
es. Pero la seleccin de ciertos aspectos del hombre y de su situacin para recal-
carlos depende claramente de un convencimiento previo de que el marxismo es
la nica filosofa viva de nuestra poca. A la larga apenas puede evitarse el llegar
a la conclusin de que bsicamente es el personal compromiso sociopoltico de
Sartre el responsable de que elija el marxismo como la filosofa cuyo rejuveneci-
miento se propone conseguir.
Si la filosofa viva de una poca representa la autoconciencia y las aspira-
ciones de la clase ascendente, la conclusin obvia que hay que sacar es que tal fi-
50. Ibid., p. 15.
5!. Ibid., p. 15.
52. Ibid., p. 688.
368 DE BERGSON A SARTRE
LA FENOMENOLOGA DE MERLEAU-PONTY
l. El punto de vista de Jaspers podra expresarse as: Considerado como objeto de estudio cientfico, el hombre
es algo ya hecho, y los individuos son c1asificables de diversos modos por los fisilogos, los psiclogos, etc. Para los fi-
Isofos de la "existencia" (Exisft'n7J el hombre es el agente libre que se hace a s mismo: es siempre "existencia posible".
y caja individuo es nico, una nica posibilidad de autotrascendencia.
370 DE BERGSON A SARTRE
miento de Sartre es por aquellos de sus escritos que profesan ser y son en efecto
obras fuosficas, y no a cuenta de producciones teatrales como Les mouches (Las
moscas) o Huis clos (A puerta cerrada), aunque stas tengan obvia relacin con
aqullas. y se plantea la cuestin de si est justificado el incluir en el examen a li-
teratos cuya significacin o importancia fuosfica es ampliamente reconocida
pero que no slo no han publicado obras fuosficas en el sentido acadmico sino
que, adems, se han abstenido de toda pretensin de ser filsofos. Es difcil esta-
blecer reglas para las que no haya alguna excepcin razonable. Si concebimos la
filosofa como una ciencia que trata de probar que algunas proposiciones son
verdaderas, ser poco probable que incluyamos un estudio sobre Dostoievsky en
una historia de la fuosofa rusa. y aunque su nombre aparece mencionado con
bastante frecuencia, por ejemplo, en la obra de N. O. Lossky/ esas menciones
son incidentales y no se le cuenta all entre los filsofos rusos. Pero tambin se
puede adoptar un criterio ms amplio respecto a la literatura filosficamente im-
portante, y a nadie le habra sorprendido mucho que se considerasen ciertos as-
pectos del pensamiento de Dostoievsky. De hecho, la Encyclopedia 01 Philosophy
dirigida por Paul Edwards contiene un artculo dedicado al gran novelista ruso.
A propsito del pensamiento francs contemporneo, cabe plantear pareci-
das cuestiones respecto de A. Camus. 3 Pues ciertamente no fue fusofo de profe-
sin, ni pretendi nunca serlo. Sin embargo, en vista de los temas de sus escritos,
es comn mencionarle cuando se expone el existencialismo francs, aunque l
neg que fuese un existencialista. Y la insercin de algunas notas acerca de l pa-
rece defendible, bien que no obligatoria.
Albert Camus (191 3-1960) naci y se educ en Argelia. March en
1940 a Pars, donde particip activamente en la Resistencia. En 1942 public
su novela L 'tranger (El extranjero) 4 Y un famoso ensayo intitulado Le mythe de
Sisyphe (El mito de Ssifo). 5 Despus de la guerra sigui dedicndose a activida-
des polticas, y algunos de sus ensayos polticos, que originariamente vieron la
luz en el peridico Combat y en otras publicaciones, han sido reimpresos en los
tres volmenes de Actuelles. 6 La clebre novela La peste sali al pblico en
1947,7 y en 1951 L'homme revolt,8 ensayo que llev a Camus a un rompi-
miento con Sartre. La novela titulada La chute (La cada) 9 apareci en 1956.
Al ao siguiente reciba Camus el Premio N obel de Literatura. Pero en 1960
10. Trad. inglesa, por P. Thody, Noteboo/es lY3J-1Y42 (Nueva York y Londres, 1963) y por J. Q'Brien,
Notebooks lY42-1Y J 1 (Nueva York, 1965).
11. Trad. inglesa, por S. Gilben, como Ca/igu/a and Three Other P/ays (Londres y Nueva York, 1958).
12. Le mythe de 5isyphe (nueva ed. francesa, Pars, 1942), p. 15.
13. Ibid., p. 45. Distingue Camus entre el sentimiento del absurdo y la idea o la conviccin (la conciencia clara)
del absurdo.
14. De la pieza de teatro Ca/igu/a.
372 DE BERGSON A SARTRE
24. Francis Jeanson public una recensin crtica de la obra. Camus replic en forma de cana al editor de la re-
vista, Sanre mismo. Y esta cana suscit una combativa respuesta de Sanre.
2 5. Camus insisti mucho en que haba que reducir la violencia. Lo cual inclua, para l, la eliminacin de la
pena de muene. Vanse sus "Reflexiones en torno a la guillotina", en Resistance, Rebellion and Death.
26. The Collected Fiction 01 Albert Camus (Londres, 1960), p. 282.
LA FENOMENOLOGA DE MERLEAU-PONTY 375
Camus fue un hombre que se sinti incapaz de aceptar la fe cristiana, pero
que no slo tena altos ideales morales sino que se preocupaba apasionadamente
por la libertad humana, la justicia social, la paz y la eliminacin de la violencia.
N o era anticristiano en el sentido en que suele entenderse este trmino. A lo que
se opona no era tanto al cristianismo en cuanto tal (tena amigos cristianos a los
que admiraba) como a las actitudes ambiguas y de componendas respecto a los
males polticos y sociales, actitudes que le parecan traiciones a la inspiracin
cristiana originaria. "Cuando el hombre somete a Dios al juicio moral, le mata
en su corazn." 27 Plantease, pues, la cuestin de la base de la moralidad. Si ne-
gamos a Dios en nombre de la justicia, " es comprensible la idea de justicia sin
la idea de Dios?" 28 Camus no se interes por la ftlosofa ~profesional lo sufi-
ciente como para dedicar tiempo y energas a una prolongada reflexin sobre ta-
les problemas. Pero estaba convencido de que el hombre no puede vivir sin va-
lores. Si prefiere vivir, afirma ya con ello un valor, a saber, que la vida es buena
o digna de vivirse, o que debera hacerse que lo fuera. El hombre, en cuanto tal,
puede rebelarse contra la explotacin, la opresin, la injusticia y la violencia, y
por el mismo hecho de rebelarse afirma los valores en cuyo nombre se rebela.
Una ftlosofa de la rebelda o de la revuelta tiene, por lo tanto, una base moral;
y si esta base se niega, ya sea explcitamente ya a ttulo de alguna abstraccin
como el movimiento de la historia o por una poltica expeditiva, lo que empez
como rebelda, como expresin de libertad, degenera en tirana y en supresin
de la libertad. Camus propenda a montar sus tesis sin andamiajes de desarrollos
tericos; pero indudablemente sus afirmaciones eran esclarecedoras, como se le
reconoci al otorgrsele el Premio Nobel: lanzaban haces de luz sobre la proble-
mtica de la conciencia humana en nuestros tiempos. Esta problemtica le inte-
res genuina y profundamente, y al tratarla combin de singular manera el com-
promiso con el despego, segn lo han advertido sus comentaristas. Es innegable
que se comprometi, pero al mismo tiempo supo mantener el despego o la dis-
tancia precisa para no seguir la tendencia, tan lamentable como frecuente, a ful-
minar denuncias y acusaciones contra los males de un determinado sistema po-
ltico a la vez que se excusan parecidos o aun peores males de otro sistema o de
otro pas. Dicho con otras palabras: el compromiso de Camus fue bsicamente
moral ms bien que poltico.
2. Pasando de Albert Camus a Maurice Merleau-Ponty (1908-1961)
dejamos a un ensayista, novelista y dramaturgo social y polticamente compro-
metido para fijarnos en un ftlsofo profesional. y no es que a Merleau-Ponty se
le pueda llamar no comprometido. Pues pensaba que es imposible separar la
tica de la accin poltica, y hasta cierto punto apoy a los marxistas, aunque le
agradaba poco el dogmatismo marxista. Pero mientras que en Camus no pode-
29. Por ejemplo, un excelente trabajo sobre su pensamiento es el de A. de Waehlens intitulado Une philosophie de
l'ambiguit: l'existentialisme de Maurice Merleau-Ponty (Lovaina, 1951).
30. Trad. inglesa, por A. L. Fisher, como The Structure o[ Behaviour (Bastan, 1963).
31. Trad. inglesa, por C. Srnith, como Phenomenology o[ Perception (Londres y Nueva York, 1962).
32. Trad. inglesa, por H. L. Y P. A. Dreyfus, como Sense and Nonsense (Evanston, Illinois, 1964).
33. Trad. inglesa, por J. Wild y J. M. Edie, como In Praise o[ Philosopby (Evanston, 111., 1963).
34. Trad. inglesa, por R. C. MacCleary, como Signs (Evanston, 111., 1964).
35. Signs. pp. 226-227.
LA FENOMENOLOGA DE MERLEAU-PONTY 377
vierte que aqu entran en juego factores que, por lo menos prima lacie, dan pie al
dualismo, y es consciente de la grave dificultad con que tropezamos si queremos
evitar el empleo de un lenguaje que implica el dualismo. En otras palabras, reco-
noce que el concepto del "cuerpo-sujeto" es difcil de expresar, y que hay que ver
de encontrar un nuevo lenguaje para expresarlo. Sin embargo, est convencido
de que esto es precisamente lo que los ftlsofos deberan tratar de conseguir, en
vez de resignarse a permanecer sometidos a viejas trabas lingsticas y concep-
tuales.
Quiz se note una marcada similitud entre este proyecto de Merleau-
Ponty y el de Gilbert Ryle en su obra The Concept 01 Mind (El concepto de enten-
dimiento). Desde luego que en algunos aspectos se parecen. Ambos filsofos son
contrarios al dualismo, pero ninguno de los dos desea reducir al hombre a una
mquina. Para cada uno de ellos el ser humano es una singular realidad "encar-
nada" que vive, desea, piensa, acta, etc. Al mismo tiempo, hay tambin entre
ellos una clara disimilitud. U no de los supuestos de Ryle es que todas las opera-
ciones de la mente se han de entender en trminos de actividades pblicas o
comprobables por testigos. 36 Es natural, pues, que dedique s~ atencin a aque-
llos fenmenos mentales de los que nos percatamos fcilmente; y en contra del
dualismo aduce constantes ejemplos de expresiones que se suelen usar en el len-
guaje corriente y muestran desacuerdo con la idea de que existan actividades
mentales puramente privadas y ocultas, as como con la nocin de espritu o del
"duende dentro de la mquina". En cambio Merleau-Ponty trata de hacer com-
prender que las actividades mentales, en el sentido de actividades al nivel de la
conciencia ms o menos clara, no constituyen una vida mental que venga a aa-
drsele a un cuerpo carente en s de subjetividad, sino que presuponen ya el
cuerpo-sujeto. N o pretende reducir los procesos psquicos a los meramente fsi-
cos. Lo que l sostiene es que ya a un nivel preconsciente el cuerpo es sujeto. Di-
cho de otro modo, quiere explorar un terreno que subyace a y es presupuesto por
las diversas actividades que dan origen a las expresiones dualistas del lenguaje
ordinario. Comprndese, por tanto, que insista en la necesidad de nuevos con-
ceptos y nuevas formas de expresin.
El campo especialmente elegido para sus investigaciones por Merleau-
Ponty es el de la percepcin. En un trabajo que redact cuando aspiraba como
candidato a la ctedra del Colegio de Francia dice que sus "dos primeras obras
intentaron restaurar el mundo de la percepcin".37 Pero si afirmramos sin ms
que Merleau-Ponty desarrolla una fenomenologa de la percepcin, podra en-
tendrsenos mal. Pues ah la palabra "percepcin" acaso sugiera que lo que se
trata de describir es la estructura esencial de esta actividad consciente cuando se
ha convertido ya en objeto de la reflexin. Mientras que lo que Merleau-Ponty
36. Este aspecto de su pensamiento es el que ha dado pie para la acusacin de behaviorismo, acusacin cuya va-
lidez rechaza Ryle.
37. The Primacy 01 Perception and Olher Essays, ed. de J. M. Edie (North-western U niversity Press, 1964), p. 3.
LA FENOMENOLOGA DE MERLEAU-PONTY 379
cia que ms convenga para el fin que se persiga; pero al nivel del comporta-
miento perceptual las relaciones espaciales "aparecen" dentro del dilogo enta-
blado entre el organismo humano y su entorno. Asimismo, los colores no son ni
puramente objetivos ni puramente subjetivos: aparecen o constan en el dilogo
vivido entre el cuerpo-sujeto y el mundo. Obviamente, el entorno o la situacin
cambia. y tambin cambia el sUleto, no slo por efecto de los estmulos externos
sino tambin por sus propias respuestas activas, que contribuyen a determinar
los sentidos 0- signific~ci~nes de -los estmulos. L~ relacin di~lctica no es es-
ttica; el dilogo activo es incesante, perdura tanto como la existencia del su-
jeto. Pero slo en el dilogo entre el cuerpo-sujeto y su entorno viene a aparecer
"el mundo", aunque sus apariencias cambien.
En La estructura del comportamiento considera Merleau-Ponty, como ya lo
hemos mentado, ciertas teoras psicolgicas modernas. Trata de mostrar que los
datos hallados por estos psiclogos se contradicen entre s y no se ajustan a sus
presupuestos ni encajan en sus implcitas perspectivas ontolgicas. Por el contra-
rio, los hechos no requieren ni que se reduzca el sujeto a una cosa o a un objeto
ni que se monte toda una teora idealista de una conciencia creadora del objeto,
sino ms bien que se reconozca la situacin bsica de un sujeto" encarnado", en-
vuelto o implicado en el mundo y en constante dilogo con este entorno que le
envuelve. Dicho de otra manera, Merleau-Ponty hace suyas ciertas teoras y
procura penetrar en la oscura regin presupuesta como base por todo pensa-
miento y por todo conocimiento. En su siguiente obra, Phnomnologie de la per-
ception (Fenomenologa de la percepcin), se instala ya desde el comienzo en la acti-
tud perceptual "con el propsito de analizar esta excepcional relacin entre el su-
jeto, su cuerpo y su mundo".41 Pero aqu no podemos dar idea de todo el conte-
nido de esta notable obra. N os contentaremos con sealar algunos puntos.
Acaso se le haya ocurrido alleetor que, puesto que el pasaje que acabamos
de citar distingue explcitamente entre sujeto y cuerpo, no parece muy concorde
con lo que hemos venido diciendo sobre el concepto merleau-pontiano del
cuerpo-sujeto como una nica realidad. Es preciso, sin embargo, hacer algunas
distinciones. Podemos, sin duda, considerar el cuerpo de un modo puramente
objetivo, y entonces distinguimos naturalmente entre el cuerpo como objeto y el
sujeto. Pero" el cuerpo objetivo no es la verdad del cuerpo fenomnico, es decir,
no es la verdad del cuerpo tal y como lo vivimos. Es slo una imagen empobre-
cida del mismo, y el problema de las relaciones entre el cuerpo y el alma no
atae al cuerpo objetivo, que solamente tiene una existencia conceptual, sino al
cuerpo fenomnico".42 El cuerpo, considerado como un objeto puramente fsico
distinto del sujeto, es una abstraccin, legtima sin duda alguna para muchos fi-
nes, pero no es expresin del cuerpo tal como es ste vivido o experimentado.
la fenomenologa del lenguaje (195 1), donde mantiene que" cuando yo hablo u
oigo hablar, experimento esa presencia de los otros en m o de m mismo en los
otros que es la dificultad con que tropieza la teora de la intersubjetividad". 53
Otro ejemplo es el notable ensayo titulado L'oeil et l'esprit (El ojo y el espritu),
publicado en 1961. 54 Fue ste el ltimo trabajo que dio a las prensas Merleau-
Ponty mismo. En l expres su opinin de que la ciencia operacional ha perdido
hasta el ltimo contacto con el "mundo real" y tambin la de que el arte est
hoy en vas de ser la fbrica del sentido que la ciencia moderna "preferira igno-
rar".55 La reflexin, sobre el arte sirve de apoyo a la idea bsica del cuerpo-su-
jeto como realidad percipiente y perceptible, realidad en el mundo a travs de la
cual el Ser se hace parcialmente visible o se revela. Nuestro autor se refiere a la
msica como a lo que representa "ciertos rasgos del Ser: su fluir y refluir, su
auge, su pujanza, su turbulencia" ;56 pero centra la atencin principalmente en la
pintura, que expresa de un modo directo las realidades concretas. Por descon-
tado que Merleau-Ponty no trata de sugerir que la ciencia sea intil o que se la
deba dejar de lado, pero s sugiere, que la ciencia se aleja del mundo real al que el
artista tiene acceso directo.
Qu entiende Merleau-Ponty por Ser? En sus ltimos escritos, especial-
mente en la parte de Lo visible y lo invisible que pudo terminar antes de morir, su
fenomenologa toma un giro ms metafsico, y el tema de una realidad ltima o
fundamental pasa al primer plano. El hombre es una realidad perceptible y,
como tal, pertenece a la N aturaleza o al mundo. Es tambin una realidad perci-
piente, en dilogo con el mundo. Pero de esto no se sigue que como sujeto sea el
hombre una conciencia aparte o fuera del mundo. Lo que hay que concluir es
que en el acto de la visin humana el mundo se hace visible a s en el hombre y a
travs del hombre. Para decirlo de otro modo, el percatarse el hombre de la Na-
turaleza es el percatarse la Naturaleza de s misma, puesto que el hombre perte-
nece a la Naturaleza y est enraizado en ella. Esto es lo que viene a significar
metafsicamente la afirmacin de que el hombre es a la vez realidad percipiente
y realidad perceptible. Pero aunque el hombre en cuanto percipiente constituye
su mundo (no en el sentido de que l lo cree sino en el de que hace que aparez-
can sus estructuras), la realidad es ms que lo que se hace visible o perceptible. Y
lo que llega a hacerse visible y lo que subyace a la distincin entre el sujeto y el
objeto es el Ser. En s mismo el Ser es invisible. Para decirlo paradjicamente, se
manifiesta l mismo como el inaparente fundamento de lo que aparece en el
dilogo entre el cuerpo-suj eto y su entorno. l mismo no es una estructura per-
ceptible sino el campo de todas las estructuras. El Ser se hace visible a s mismo
en el hombre y por medio del hombre, pero slo en forma de estructuras percep-
loga sociaL en el College qe France. Es, ante todo y sobre todo, antroplogo; 62
pero sus ideas l~ienen, o se les han atribuido, implicaciones filosficas. Al estruc-
turalismo se l~ ha presentado como la concrecin o la implicacin de una manera
de ver al hombre. que difiere bastante de la manera existencialista. Mich,el Fou-
cault <i3 lo ha representado como un completar la nietzscheana "muerte de Dios"
con la "muerte del hombre". Por eso, aunque yo no sera competente para discu-
tir temas antropolgicos, aun suponiendo que tuviramos aqu espacio para tal
discusin, sin embargo parece impropio terminar este examen de la filosofa
francesa 'sin hacer algunas indicaciones, siquiera sean inadecuadas, sobre el mo-
vimiento estructuralista en el pensamiento francs ms reciente.
En el primero y en el ltimo captulos de su A nthropologie structurale dis-
cute Lvi-Strauss el uso de trminos como etnografa, etnologa, antropologa
fsica, antropologa social y antropologa cultural. A su juicio, la etnografa, la
etnologa y la antropologa no constituyen tres disciplinas diferentes sino ms
bien "tres estadios o tres momentos en la misma lnea de investigacin".64 La
etnografa, por ejemplo, "aspira a registrar con la mayor exactitud posible los
respectivos modos de vida de los diversos grupos"; 65 su cometido es observar y
l
. 62. Lvi-Strauss discute el empleo de trminos como "etnologa", "antropologa social" y "cultural", y"socio-
loga" en el captulo XVII de su Anthropologie structurale (1958; trad. inglesa, por C. Jacobson y B. G. Schoerf. como
Structural Anthropology, Nueva York y Londres, 1963).
63. Autor de Les mots et les choses (Las palabras J las cosas) (Pars, 1966).
64. Structural Anthropology, p. 356.
65. Ibid., p. 2.
66. Ibid.. p. 363.
67. Ibid., p. 23.
390 DE BERGSON A SARTRE
"La mente del salvaje es lgica en el mismo sentido y del mismo modo que las
nuestras, aunque como las nuestras lo es tan slo cuando se aplica al conoci-
miento de un universo en el que reconoce simultneamente propiedades fsicas y
semnticas." 70 En este caso, por supuesto, ha de haber una lgica en los mitos.
y al escribir sobre la mitologa en Le cru et le cuit (Lo crudo y lo cocido, 1964)
arguye Lvi-Strauss que no hay desorden y arbitrariedad o mera fantasa en la
eleccin de las imgenes ni en los modos de asociarlas, oponerlas o limitarlas.
Porque los mitos expresan unas estructuras mentales inconscientes que son las
mismas para todos los hombres. Ahora bien, estas estructuras son de carcter pu-
ramente formal. Es decir, no proporcionan contenido como los arquetipos de
Jung, sino ms bien los entramados o modelos formales que condicionan t<;>das
las formas de vida mental. Pese a las diferencias obvias, en los mitos y en la .
ciencia se expresan las mismas estructuras formales. En cierto sentido, las estruc-
turas bsicas equivalen a las categoras a priori de Kant. Slo que no estn referi-
das a ningn sujeto o yo trascendental. Pertenecen a la esfera de lo inconsciente,
y Lvi-Strauss piensa, sin duda, que tienen su origen en el trasfondo del hombre,
entendiendo ste en un sentido no metafsico sino naturalista.
Lvi-Strauss ha escrito sobre numerosos temas particulares, tales como las
estructuras del parentesco (Les structures lmentaires de la parent, 1949), el tote-
mismo (Le totmisme aujourd'hui, 1962, y La pense sauvage, 1962) y, como he-
mos dicho ya, sobre mitologa. Ha utilizado la literatura antropolgica ms rele-
vante y tambin sus propios trabajos de campo; y, naturalmente, se considera
con razn antroplogo y no filsofo. Es ms, las filosofas parecen ser para l fe-
nmenos que, como los mitos, proporcionan mate~ial de estudio e investigacin
al antroplogo, en cuanto que encierran las estructuras formales que se expresan
en todo el conjunto de la vida y la cultura humanas. Al mismo tiempo, el mbito
que abarca la antropologa, tratando sta como trata de la totalidad de los fe-
nmenos sociales y siendo su objeto descubrir los fundamentos formales de la
vida mental del hombre, resulta tan amplio que se hace difcil trazar una clara
lnea de demarcacin entre la antropologa como ciencia social 71 y la antropolo-
ga filosfica. y el hecho de que Lvi-Strauss no pretenda ser filsofo no prueba
necesariamente que no tenga un personal punto de vista filosfico que est im-
plcito y a veces halla expresin ms o menos explcita en sus escritos antropo-
lgicos.
Algunas de las observaciones hechas por Lvi-Strauss en el captulo no-
veno de La pense sauvage implican claramente una filosofa del hombre. Discu-
tiendo all el concepto sartriano de la razn dialctica, Lvi-Strauss admite que a
l puede tenrsele, en la terminologa de Sartre, por "materialista trascendental
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y E. P. Ander-
son, Chicago, 1888.
3. Jouffroy
Textos
Mlanges philosophiques, Pars, 1833.
Nouveaux mlanges philosophiques, ed. de F. Damiron, Pars, 1842.
Cours de droit naturel, 2 vols., Pars, 1834-1 842.
Cours d'esthtique, Pars, 1843.
Estudios
LAMBERT, L., Der Begriff des Schonen in der Astheti/c Jouffroys, Giessen
, 1909.
OLL-LAPRUNE, L., Thodore Jouffroy, Pars, 1899.
402 HISTORIA DE LA FILOSOFA
Captulo IV
l. Fourier
Textos
Oeuvres completes, 6 vols. , Pars, 1841-184 5.
Thorie des quatre mouvements et des destines gnrales, 2 vols., Lyon, 1808.
Thorie de l'unit universelle, 2 vols., Pars, 1822.
Le nouveau monde industriel et socitaire, B esan~on, 1829.
La fausse industrie morcele, rpugnante, mensongere, et 1t antidote : l'industrie naturelle, com-
bine, attrayante, vridique, donnant quadruple produit, 2 vols., Pars, 1835-1836.
(Para la obra manuscrita vase Les cahiers manuscrits de Fourier, por E. Poulat,
Pars, 1957.)
Estudios
BOURGIN, H., Fourier. Contribution ti l'tude du socialisme franfais, Pars, 1905.
LEHOUCK, E., Fourier aujourd'hui, Pars, 1966.
MANUEL, F. E., The Prophets of Paris, Cambridge (Mass.), 1962.
TOSI, V., Fourier e il suo falansterio, Savona, 1921.
VERGEZ, A., Fourier, Pars, 1969.
2. Saint-Simon
Textos
Oeuvres completes de Saint-Simon et Enfantin, 47 vols., Pars, 1865-1876.
Oeuvres, 6 vols., Pars, 1966.
Textes choisis, ed. de J. Dautry, Pars, 1951.
Selected Writings, trad. inglesa con una introduccin por F. M. H. Markham, Oxford,
1942.
Lettres d'un habitant de Geneve ti ses contemporains (Ginebra, 1802-1803), ed. de A. Pe-
reire, Pars, 192 5.
Introduction aux travaux scientifiques du XIXe siecle, 2 vols. Pars, 1807-1808.
Esquisse d'une nouvelle Encyclopdie, Pars, 1810.
Mmoire sur la science de l'homme, Pars, 1813.
Travail sur la gravitation universelle, Pars, 1813.
De la rorganisation de la socit europenne, Pars, 1814. (En colaboracin con A. Thie-
rry.)
L 'industrie, Pars, 1818.
La politique, Pars, 1819.
L'organisation, Pars, 1819-1820.
Catchisme des industriels, Pars, 1824.
BREVE BIBLIOGRAFA 403
Estudios
CHARLTY, S., Essai sur l'histoire du saint-simonisme, Pars, 1896.
DONDO, M. M., The French Faust, Henri de Saint-Simon, Nueva York, 1955.
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M. Mauss, Pars, 1928, trad. inglesa de C. Sattler como Socialism and Saint-
5imon, Yellow Springs (Ghio), 1958.
FAZIO, M. F., Linea di sviluppo del pensiero di Saint-Simon, Palermo, 1942.
GURVITCH, G., Leslondateursfran{ais de la sociologie contemporaine: Saint-Simon et P.-J.
Proudhon, Pars, 195 5.
LEROY, M., La vie vritable du comte de Saint-Simon, Pars, 1925.
MANUEL, F. E., The New World 01 Henri de Saint-5imon, Cambridge (Mass.), 1956.
MUCKLE, F., Henri de Saint-Simon, Personlich/e.eit und Wer/e., Jena, 1908.
VIDAL, E., 5aint-Simon e la scienrza politica, Miln, 1959.
3. Proudhon
Textos
Oeuvres completes, 26 vals., Pars, 1867-1871.
Correspondance, 14 vals., Pars, 1875.
Oeuvres completes, ed. de C. Bougl y H. Moysset, 11 vals., Pars, 1920-1939 (incom-
pletas).
Seleeted Writings 01 Pie"e-Joseph Proudhon, ed. con una introd. por S. Edwards y trad.
inglesa por E. Fraser, Londres, 1970.
Qu 'est-ce que la proprit?, Pars, 1840. Trad. inglesa de B. Tucker, como What is Pro-
perty?, Princeton, 1876.
De la eration de l'ordre dans l'humanit, Pars, 1843.
Systeme des eontradietions eonomiques ou Philosophie de la misere, Pars, 1846. Trad. in-
glesa de B. Tucker, como System 01 Eeonomie Contradictions, Bastan, 1888.
Ide gnrale de la rvolution du XIXe sieele, Pars, 1851. Trad. inglesa de J. B. Robin-
son, como General Idea 01 the Revolution in the N ineteenth Century, Londres,
1923.
La jU.ffiee dans la rvolution el dans l'glise, Pars, 1858.
La guerre et la paix, Pars, 1861.
Du principe ldratif et de la ncessit de reconstituer le parti de la rvolution, Pars, 1863.
De la capacit des elasses ouvrieres, Pars, 186 5.
Estudios
ANSART, P., 50ciologie de Proudhon, Pars, 1967.
BROGAN, C., Proudhon, Londres, 1936.
DE LUBAc, H., Proudhon et le christianisme, Pars, 1945. Trad. inglesa de R. E. Scant-
lebury, como The Un-Marxian Socialist: A Study 01 Proudhon, 2 vals., Pars,
1896.
404 HISTORIA DE LA FILOSOFA
DIEHL, C., P.-J. Proudhon, seine Lehre und sein Leben, 3 vols., Jena, 1888-1896.
DOLLANS, E., Proudhon, Pars, 19484
GRONDAHL, B., P,-J. Proudhon, Estocolmo, 1959.
HEINTZ, P., Die Autoritatsproblematik. bei Proudhon, Versuch einer immanenten Kritik.,
Colonia, 19 57.
}ACKSON, J. H., Marx, Proudhon and European Socialism, Nueva York, 1962.
Lu, S. V., The Political Theories of P.-J, Proudhon, Nueva York, 1922.
PRION, G., Proudhon et syndicalisme rvolutionnaire, Pars, 1910.
SAINT-BEUVE, C. A., Proudhon, sa vie et sa correspondance, Pars, 1870.
WOODCOCK, G., Pierre-Joseph Proudhon.' A Biography, Londres, 1956. (Muy recomen-
dable.)
Captulo V
Comte
Textos
Cours de philosophie positive, 6 vals., Pars, 1830-1842. Hay una versin libre al ingls
(aprobada por Comte) de H. Martineau: Cours, The Positive Philosophy of Au-
guste Comte, 2 vals., Londres, 185 3.
Discours sur 1'esprit positif, Pars, 1849. (Originariamente iba antepuesto al Trait philo-
sophique d'astronomie populaire.) Trad. inglesa de Fr. S. Beesly como A discourse
on the Positive Spirit, Londres, 1903.
Discours sur l'ensemble du positivisme, Pars, 1848. [Hay trad. castellana: Aguilar, Ma-
drid, 1962.]
Calendrier positiviste, Pars, 1849.
Systeme de politique positive, 4 vals., 1851-1854. Trad. inglesa de J. H. Bridges y F.
Harrison, como The System of Positive Polity, 4 vols., Londres, 1857-1877.
Catchisme positiviste, Pars, 1852. Trad. inglesa R. Congreve, como The Catechism of
Positive Religion, Londres, 1858.
Appel aux conservateurs, Pars, 185 5.
Synthese subjective, ou Systeme universel des conceptions propres al'tat normal de l'humanit,
vol. 1, Pars, 1856.
Por extrao que parezca, no hay ninguna seleccin crtica y completa de las obras
de Comte. H. Gouhier ha publicado empero Oeuvres choisies d'Auguste Comte, Pars,
1943; y C. Le Verrier ha publicado en dos vols. hlS dos primeras lecciones del Cours de
philosophie positive y el Discours sur l'esprit positi/, Pars, 1943. Hay varias colecciones
de cartas: Lettres d'Auguste Comte a John Stuart MiU~ 1841-1846 (Pars, 1877),
BREVE BIBLIOGRAFA 405 .
Lettres a des positivistes anglais (Pars, 1889), Correspondance indite d'Auguste Comte
(4 vals., Pars, 1903-1904), N ouvelles lettres indites (Pars, 1939).
Estudios
ARBOUSSB-BASTIDB, P., La doctrine de l'ducation universelle dans la philosophie d'Auguste
Comte, 2 vals., Pars, 1957.
CAlRD, E., The Social Philosopby and Religion 01 Comte, Glasgow, 1885.
CRBSSON, A., Auguste Comte, sa vie, son oeuvre, Pars, 1941.
DBFOURNY, G., La sociologie positiviste d'Auguste Comte, Lovaina, 1902.
DE LUBAc, H., Le drame de l'humanisme athe, Pars, 1944. (Comte es uno de los fi-
lsofos cuyas doctrinas se consideran en esta obra.)
DBVOLV, J., Rflexions sur la pense comtienne, Pars, 1932.
DucASs, P., Mthode et intuition che"{ Auguste Comte, Pars, 1939.
DUMAS, G., Psychologie de deux Messies positivistes: Saint-Simon et Auguste Comte, Pars,
1905.
GOUHIER, H., La vie d'Auguste Comte, Pars, 1931.
-, La jeunesse d'Auguste Comte et la formation du positivisme, 3 vals., Pars, 1933-
1941. (Obra altamente recomendable.)
GOULD, F. J., Auguste Comte, Londres, 1920.
GRUBBR, H., Comte, der Begrnder des Positivismus, Friburgo de Brisgovia, 1889.
HAWKINS, R. L., Auguste Comte and the United States (1816-18JJ), Cambridge
(Mass.), 1936.
LACROIX, J., La sociologie d'Auguste Comte, Pars, 1956.
Lvy-BRUHL, L., La philosophie d'Auguste Comte, Pars, 1900.
LIlTR, E., Auguste Comte et la philosophie positive, Pars, 1863.
-, Auguste Comte et Stuart Mili, Pars, 1867.
MARVIN, F. S., Comte: The Founder 01 Sociology, Londres, 1936.
MILL, J. St., Auguste Comte and Positivism, Londres, 1865.
MOSCHBlTI, A. M., Au,uste Comte e la peda/{o!.ia positiva, Miln, 1953.
NBGT, O., Stru1(turbe7jehungen rzwischen den Gesellschaftslehren Comtes und Hegels, Franc-
fort, 1964. - - - .
PETBR, J., Auguste Comte. Bild vom Menschen, Stuttgart, 1936.
WHIlTAKBR, T., Comte and Mili, Londres, 1908.
Captulo VI
l. Littr
Textos
De la philosophie positive, Pars, 1845.
Application de la philosophie positive au gouvernement des socits, Pars, 1849.
Conservation, rvolution et positivisme, Pars, 1852 (2. a ed., 1879).
406 HISTORIA DE LA FILOSOFA
Estudios
AQUARONE, S., The Life and Wor*s of mile Littr, Leyden, 1958.
CARO, E., Littr et le positivisme, Pars, 1883.
CHARLTON, D. G., vase en Obras generales.
SIX, L., Littr devant Dieu, Pars, 1962.
2. Cl. Bernard
Textos
Introduction ti la mdecine exprimentale, Pars, 1865. Trad. inglesa de N. C. Green
comoAn Introduction to the Study of Experimental Medicine, Nueva York, 1927.
La science exprimentale, Pars, 1878.
Penses. Notes dtaches, ed. de L. Delhoume, Pars, 1937.
Philosophie, ed. de J. Chevalier, Pars, 1938.
Lefons sur les phnomenes de la vie communs aux animaux et aux vgtaux, Pars, 1966.
Estudios
CLARKE, R., Claude Bernard et la mdecine exprimentale, Pars, 1961.
COTARD, H., La pense de Claude Bernard, Grenoble, 1945.
FOULQUI, P., Claude Bernard, Pars, s. f.
LAMY, P., Claude Bernard et le matrialisme, Pars, 1939.
MAURIAC, P., Claude Bernard, Pars, 1941 (2. a ed., 1954).
OLMSTED, J. M. D. y E. H., Claude Bernard and the Experimental Method in Medecine,
Nueva York, 1952.
SERTILLANGES, A. D., La philosophie de Claude Bernard, Pars, 1944.
VIRTANEN, R., Claude Bernard and his Place in the History ofIdeas, Lincoln (Nebraska),
1960.
Varios, Philosophie et mthodologie scientifique de Claude Bernard, Pars, 1966.
3. Taine
Textos
Les philosophes franfais du dix-neuvieme siecle, Pars, 1857.
Essais de critique et d'histoire, Pars, 1858.
BREVE BIBLIOGRAFA 407
Estudios
AULARD, A., Taine, historien de la rvolution /ran{aise, Pars, 1907.
BARZELOTI1, G., Ippolito Taine, Roma, 1896.
BoosTEN, J. P., Taine et Renan et !'ide de Dieu, Maastricht, 1936.
CASTIGLIONI, G., Taine, Brescia, 1945.
CRESSON, A., Hippolyte Taine, Pars, 1951.
GIRAUD, V., Essai sur Taine: son oeuvre et son infiuence, Pars, 1 90 l.
-, Hippo/yte Taine: tudes et documents, Pars, 1928.
IpPOLITO, F. G., Taine e la filosofia dell'arte, Roma, 1911.
KAHN, S. J., Science and Aesthetic Judgment: A Study in Taine's Critical Method, Nueva
York, 1953.
LACOMBE, P., La psychologie des individus et des socits che\. Taine, Pars, 1906.
-, Taine, historien et sociologue, Pars, 1909.
LA FERLA, G., Ippolito Taine, Roma, 193 7.
MONGARDINI, C., Storia e sociologia nell'opera di Hippo/yte Taine, Miln, 1 96 5.
4. Durk.heim
Textos
De la division du travail social, Pars, 1893. Trad. inglesa de G. Simpson como The
Division of Labour in Society, Nueva York, 1952.
Les regles de la mthode sociologique, Pars, 1895. Trad. inglesa de S. A. Solovay y J. H.
Mueller como The Rules of Sociological Method, Chicago, 1938 (reed. en Glen-
cae, Illinois, 1950).
Le suicide. tude de sociologie, Pars, 1897. Trad. inglesa de J. A. Spaulding y G. Simp-
son como Suicide: A Study in Sociology, Glencoe, 111., 1951.
Les formes lmentaires de la vie religieuse: le systeme totmique en Australie, Pars, 1912.
Trad. inglesa de J. W. Swain como The Elementary Forms of the Religious Life:
A Study in Religious Sociology, Londres y Nueva York, 191 5.
408 HISTORIA DE LA FILOSOFA
ducation et sociologie, Pars, 1922. Trad. inglesa de J. D. Fox como Education and
Sociolo!), Glencoe, 111., 1956.
Sociologie et philosophie, Pars, 1924. Trad. inglesa de D. F. Pocock como Sociolo!) and
Philosophy, Londres y Glencoe, 111., 1953.
L'ducation morale, Pars, 1925. Trad. inglesa de E. K. Wilson y H. Schnurer como
Moral Education: A Study in the Theory and Aplication o[the Sociolo!) o[ Educa-
tion, Nueva York, 1961.
Le socialisme, Pars, 1928.
L 'volution p4agogique en France, 1938.
Le{ons de sociologie: physique des moeurs et du droit, Pars, 1950. Trad. inglesa de C.
Brookfield como Professional Ethics and Civic Morals, Londres, 1957.
Montesquieu et Rousseau, prcurseurs de la sociologie, Pars, 195 3.
La science sociale et l'action. Introduccin y presentacin de J. C. Fi11oux, Pars, 1970.
Estudios
AIMARD, G., Durkheim et la science conomique, Pars, 1962.
ALPERT, H., mile Dur/eheim and his Sociolo~, Nueva York, 1939.
BIERSTEDT, R., mile Durkheim , Nueva York y Londres, 1966.
COSER, L. A., Masters o[ Sociological Thought, Nueva York, 1971. (Contiene un ca-
ptulo sobre Durkheim.)
DAVY, G., Durkheim, choix de textes avec tude du systeme sociologique, Pars, 1911.
DUVIGNARD, J., Durkheim: sa vie, son oeuvre, avec un expos de sa philosophie, Pars,
1965.
FLETCHER, R., Th! Makinf!t 01 Sociolo!), vol. 2., Londres, 1971.
GEHLKE, C. E., Emile Durkheim's Contributions to Sociological Theory, Nueva York,
1915.
LA CAPRA, D., mile Durkheim: Sociologist and Philosopher, Ithaca y Londres, 1972.
LuKEs, S., mile Durkheim. His Life and Work. A Historical and Critical Study. Lon-
dres, 1973. (Obra muy recomendable. Incluye una extensa bibliografa~)
NISBET, R. A., mile Durkheim, Englewood Cliffs, N. J., 1965.
PARSONS, T., The Structure o[ Social Action, Nueva York, 1937, y Glencoe, 111., 1949.
SEGER, I. Durkheim and his Critics on the Sociology o[ Religion, Nueva York, 1957.
VIALATOUX, J., De Durkheim a Bergson, Pars, 1939.
WOLFF, K. H. (ed.)., vase ms arriba, en Textos.
BREVE BIBLIOGRAFA 409
5. Lty- Bruhl
Textos
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dres y Chicago, 1899.
La philosophie de Jacobi, Pars, 1894.
La philosophie d'Auguste Comte ,Pars, 1900. Trad. inglesa de K. de Beaumont-Klein
como The Philosophy 01 Auguste Comte, Londres, 1903.
Les lonctions londamentales dans les socits inlrieures, Pars, 1910. Trad. inglesa de L.
A. CIare como Ho/ Natives Think, Londres y Nueva York, 1923.
La mentalit primitive, Pars, 1921. Trad. inglesa de L. A. CIare como Primitive Men-
tality, Londres, 1928.
L'ame primitive, Pars, 192 l. Trad. inglesa de L. A. CIare como The Soul" ~I the Pri-
11
EstudioJ
CAILLIET, E., Mysticisme et "mentalit ~ystique". tude d'un probleme pos par les travaux
de M. Lty- Bruhl Jur la mentalit primitive, Pars, 1938.
CAZENEUVE, J., Lty- Bruhl. Sa vie, son oeuvre, avec un expos de sa philosophie, Pars,
1963.
EVANS-PRITCHARD, E., Lty-Bruhl'J Theory o/ Primitive Mentality, Oxford, 1934.
LEROY, O., La raison primitive. Essai de rfutation de la thorie du prlogisme, Pars,
.1927.
Captulo VII
l. Cournot
Textos
Recherches sur les principes mathmatiques de la thorie des richesses, Pars, 1838. Trad. in-
glesa de N. 1. Bacon como Researches into the Mathematical Principies 01 the
Theory 01 Wealth, Londres, 1877.
Exposition de la thorie des chances et des probabilits, Pars, 1843.
Essai sur les londements de nos connaissances et sur les caracteres de la critique philosophique,
2 vols., Pars, 1851. Tras. inglesa de M. H. Moore como An Essay on the Foun-
dations 01 all KnoJledge, Nueva York, 1956.
410 HISTORIA DE LA FILOSOFA
Trait de l'enchalnement dans les ides fondamentales dans les sciences et dans l'histoire,
2 vols., Pars, 1861. (Las eds. 2. a , 1911, y 3. a , 1922, aparecieron cada una en
un solo volumen.)
Principes de la thorie des richesses, Pars, 1863.
Des institutions d'instruction publique en France, Pars, 1864.
Considrations sur la marche des ides et des vnements dans les temps modernes, 2 vols., Pa-
rs, 1872. (Reimpresin, Pars, 1934.)
M atrialisme, vitalisme, rationalisme: tudes sur l'emploi des donnes de la science en philo-
sophie, Pars, 1875.
Souvenirs: 1760 ti 1860, ed. de E. P. Bottinelli, Pars, 1913.
Hay algunos otros escritos sobre matemticas y sobre cuestiones de economa que
no quedan mencionados aqu.
Estudios
BOTI1NELLI, E. P., A. Cournot, mtaphysicien de la connaissance, Pars, 1913.
CAIZZI, B., La filosofia di A. Cournot, Bari, 1942.
CALLOT, E., La philosophie biologique de Cournot, Pars, 1959.
DARBoN, A., Le concept du hasard dans la philosophie de Cournot, Pars, 1911.
DE LA HARPE, J., De l'ordre et du hasard. Le ralisme critique d'Antoine Augustin Cour-
not, Neuchatel, 1936.
MENTR, F., Cournot et la renaissance du probabilisme au XIXe siecle, Pars, 1908.
MILHAUD, G., tudes sur Cournot, Pars, 1927.
RUYER, R., L'humarzit de l'avenir d'apres Cournot, Pars, 1930.
SEGOND, J., Cournot et la psychologie vitaliste, Pars, 1911.
2. Renouvier
Textos
Manuel de philosophie moderne, Pars, 1842.
Manuel de philosophie ancienne, Pars, 1844.
Manuel rpublicain de l'homme et du citoyen, Pars, 1848.
Essais de critique gnrale, 4 vols., Pars, 1854-1864. (Estos cuatro vols. tratan respecti-
vamente de lgica, psicologa racional, los principios de la naturaleza y filosofa
de la historia.)
La science de la morale, 2 vols., Pars, 1869.
Uchronie, l'utopie dans l'histoire. Esquisse historique du dveloppement de la civilisation eu-
ropenne, tel qu'il n'a pas t, tel qu'il aurait pu etre, Pars, 1876.
Esquisse d'une classification systmatique des systemes philosophiques, 2 vols., Pars, 1885-
1886.
BREVE BIBLIOGRAFA 411
Estudios
FOUCHER, L., La jeunesse de Renouvier et sa premiere philosophie, Pars, 1927.
GALLI, G., Prime linee di un idealismo critico e due studi sul Renouvier, Turn, 1943.
HAMELIN, O., Le systeme de Renouvier, Pars, 1927.
LOMBARDI, V., Lo sviluppo del pensiero di Charles Renouvier, Npoles, 1932.
MRY, M., La critique du christianisme che'\. Renouvier, 2 vols. Pars, 1953.
. MILHAUD, G., La philosophie de Charles Renouvier, Pars, 1972.
Mouy, P., L 'ide de progres dans la philosophie de Renouvier, Pars, 1972.
PRAT, L., Charles Renouvier, philosophe, Ariege, 1973.
SAILLES, G., La philosophie de Charles Renouvier, Pars, 1905.
VERNEAUX, R., L'idalisme de Renouvier, Pars, 1945.
-, Esquisse d'une thorie de la connaissance. Critique du nocriticisme, Pars, 1954.
3. Hamelin
Textos
Essai sur les lments principaux de la reprsentation, Pars, 1907.
Le systeme de Descartes, ed. por L. Robin, Pars, 1910.
Le systeme d'Aristote, ed. por L. Robin, Pars, 1920.
Le systeme de Renouvier, ed. por P. Mary, Pars, 1927.
La thorie de l'intellect d'apres Aristote et ses commentateurs, ed. de E. Barbotin, Pars,
1953.
Le systeme du savoir, selecciones, ed. de L. Millet, Pars, 1956.
Estudios
BBCK, L. J., La mthode synthtique de Hamelin, Pars, 1935.
CARBONARA, C., L'idealismo di Octave Hamelin, N poles, 1927.
DEREGIBUS, A. La metafisica critica di Octave Hamelin, Turn, 1968.
SESMAT, A., Dialectique. Hamelin et la philosophie chrtienne, Pars, 1955.
4. Brunschvicg
Textos
5pino'ta, Pars, 1894. (En ed. aumentada, Spino'\.a et ses contemporains, Pars, 1923.).
412 HISTORIA DE LA FILOSOFA
La modalit du jugement, Pars, 1897. (3. a ed., con una traduccin franceSa de la tesis
latina de Brunschvicg [1897], Pars, 1964.)
L 'idalisme contemporain, Pars, 1905.
Les tapes de la philosophie des mathmatiques, Pars, 1912.
Introduction a la vie de 1'esprit, Pars, 1920.
L 'exprience humaine et la causalit physique, Pars, 1922.
Le progres de la conscience dans la philosophie occidentale, 2 vols., Pars, 1927.
La raison et la religion, Pars, 1939.
Descartes et Pascal, lecteurs de Montaigne, N euchatel, 1942.
Hritage de mots, hritage d'ides, Pars, 1945.
crits philosophiques, ed. por A. R. Weill- Brunschvicg y C. Lehec, 3 vols., Pars, 195 1-
1958.
Estudios
BORIEL, R., Brunschvicg, Pars, 1964.
CARBONARA, C., Lon Brunschvicg, Npoles, 1931.
CENTINEO, E., La filosofia dello spirito di Uon Brunschvicg, Palermo, 1950.
COCHET, M. A., Commentaire sur la conversion spirituelle dans la philosophie de Lon
Brunschvicg, Bruselas, 1937.
DESCHOUX, M., La philosophie de Lon Brunschvicg, Pars, 1949. (Con una bibliografa
muy completa.)
MERSAUT, J., La philosophie de Uon Brunschvicg, Pars, 1938.
Capitulo VIII
l. Ravaisson
Textos
Essai sur la mtaphysique d'Aristote, 2 vols., Pars, 1837-1846.
L'habitude, Pars, 1839. (Con una introduccin de J. Baruzi, Pars, 1957.)
Rapport sur la philosophie en France au XIXe siecle, Pars, 1867.
Testament philosophique et fragments, ed. de C. Devivaise, Pars, 1932.
Estudios
BERGSON, H . , Notice sur la vie et les oeuvres de M. Flix Ravaisson-Mollien. Reproducido
en la obra de Bergson La pense et le mouvant (Pars, 1934), tomndolo de Comp-
tes-rendus de l'Acadmie des sciences morales et politiques (Pars, 1904). Incluido
tambin en Testament philosophique et fragments.
Dopp, J., Flix Ravaisson, la formation de sa pense d'apres des documents indits, Lovaina,
1933.
VALERIO, C., Ravaisson e l'idealismo romantico in Francia, Npoles, 1936.
BREVE BIBLIOGRAFA 413
2. Lachelier
Textos
Oeuvres, 2 vols., Pars, 19 33.
De natura syllogismi, Pars, 1871.
Dufondement de l'induction, Pars, 1871. (La 2. a ed., 1896, incluye Psychologie et
mtaphysique, y en la 5. a ed. se han aadido las Notes sur le pari de Pas-
cal [1901].)
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Lachelier, la nature, l'esprit, Dieu, ed. por L. Millet, Pars, 195 5.
The Philosophy of Jules Lachelier, ed. por E. G. Ballard, La Haya, 1960. Este libro
contiene traducciones de Du fondement de l'induction, Psychologie et mtaphysique y
Sur le pari de Pascal con una introduccin del editor.
Rstudios
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GIGLIO, P., L 'ideale della liberta nella filosofta di Lachelier, Roma, 1946.
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'MAUCHASSAT, G., L'idalisme de Lachelier, Pars, 1961.
MILLET, L., Le symbolisme dans la philosophie de Jules Lachelier, Pars, 1959.
SAILLES, G., La philosophie de Jules Lachelier, Pars, 1921.
3, Boutroux
Textos
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.Contingeney of the Laws of N ature, Londres y Chicago, 1916.
De l'ide de loi naturelle dans la science et la philosophie contemporaines, Pars, 1895.
Trad. inglesa de F. Rothwell, Natural Law in Science and Philosophy, Londres,
1914.
tudes d'histoire de la philosophie, Pars, 1897. Trad. inglesa de F. Rothwell, Bistorical
Studies in Philosopby, Londres, 1912.
La Jcience et la religion dans la philosophie contemporaine, Pars, 1908. Trad. inglesa de J.
Nield, Science and Religion in Contemporary Philosopby, Londres, 1909.
La nature et l'esprit, Pars, 1926. (Esta publicacin pstuma incluye el programa de las
Conferencias Gifford dadas por Boutroux.)
414 HISTORIA DE LA FILOSOFA
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4. Fouille
Textos
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La libert et le determinisme, Pars, 1872.
La philosophie de Soerate, Pars, 1874.
La seienee soeiale eontemporaine, Pars, 1880.
Critique des systemes de morale eontemporains, Pars, 1883.
L 'avenir de la mtaphysique, Pars, 1889.
L 'volutionisme des ides-Iorees, Pars, 1890.
Psyehologie des ides-Iorees, 2 vals., Pars, 1893.
Le mouvement idaliste et la raetion eontre la seienee positive, Pars, 1896.
Les lments soeiologiques de la morale, Pars, 1905.
Morale des ides-forees, Pars, 1908.
La pense et les nouvelles eoles anti-intelleetualistes, Pars, 1911.
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Estudios
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5. Guyau
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Captulos IX-X
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L 'volution cratrice, Pars, 1907. Trad. inglesa de A. Mitchell, Creative Evolu/ion, Lon-
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1973.]
L 'nergie spirituelle, Pars, 1919. Trad. inglesa de H. Wildon Carr como Mind-Energy,
Londres y Nueva York, 193 5.
Dure et simultanit, Pars, 1922. (2. a ed., con tres apndices, Pars, 1923.)
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416 HISTORIA DE LA FILOSOFA
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BREVE BIBLIOGRAFA 417
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Le prix de la vie, Pars, 1894.
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Estudios
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418 HISTORIA DE LA FILOSoFfA
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Textos
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De vinculo substantiali et de substantia eomposita apud Leibnitium, Pars, 1893. (La
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Leibni7v se public en Pars en 1930.)
La pense, 2 vols., Pars, 1934.
L'etre et les etres, Pars, 1935.
Action, 2 vols., Pars, 1936-1937. (No se debe confundir con L'action original.)
La philosophie et l'esprit chrtien, 2 vols., Pars, 1944-1946.
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Premiers crits, Pars, 1956.
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V ALORI. P., Maurice Blondel e iI problema d'una .filoso.fia ealloliea. Ronll. 1950.
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TextoJ
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E.uaiJ de phi/osophie religieuse. Pars. 1903.
Le ralisme ehrlien el I'idalisme gree, Pars, 1904.
PosiliviJme el ealholieisme. Pars, 1911.
Le lmoignage des martyrs, Pars. 1912.
Sur le ehemin du calholieisme, Pars, 191 3.
anligos suyos. Pero el grueso de sus escritos hubo de' esperar la publicacin pClstunla,
hecha por L. Canet. Entre stos:
EJ/udiOJ
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8ALLAR(), R., La /iloJo/ia di Lueien Laberlhonniere, Ronla, 1927,
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CASTELLI, F., Laberlhonniere, Miln, 1927.
D'HENDERCOURT, M. M., E.\'Jai Jur la philoJophie du pere Laberlholl,Jiere, Pars, 194M.
GOLlNAS, J. P., La reJ/auralio,1 du ThomiJme JOUJ Lio,1 X 1// ti leJ philt)JophieJ lIouve//e.\'.
llldeJ de 1,1 penJie de M. Blo'ldel el du pere Laberli.JlJ1I1Jiere , vVashin~'1on, I} (:.,
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of Sto Thomas Aquinas (Nueva York, 1956), es en realidad una obra casi nueva.
La philosophie au Moyen-Age, Pars, 1922. Una ed. revisada y aumentada se public
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La philosophie de S. Bonaventure, Pars, 1924. Trad. inglesa de l. Trethowan como The
Philosophy of St Bonaventure, Londres, 1938; 2. a ed. francesa, Pars, 1943.
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de L. E. M. Lynch como The Christian Philosophy of Saint Augustin, Nueva
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3. Marchal
Textos
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Bruselas, 1947; vol. 5, Lovaina y Pars, 1926.
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La science et l'hypotbese, Pars, 1902. Trad. inglesa de W. J. Greenstreet como Science
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La valeur de la science, Pars, 1905. Trad. inglesa de G. B. Halsted como Tbe Value 01
Science, Londres, 1907.
Science et mtbode, Pars, 1905. Trad. inglesa de F. Maitland como Science and Metbod,
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Dernieres penses, Pars, 1912. Trad. inglesa de J. W. Bolduc como Matbematics and
Science: Last Essays, Nueva York, 1963.
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Hay varios notables artculos sobre Duhem, por ej.: "La philosophie scientifique
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699-744, y "Duhem versus Galile" en The British Journallor the Philosophy 01 Science
(1957), pp. 237-248.
3. Milhaud
Textos
Le{ons sur l'origine de la science grecque, Pars, 1893.
Essai sur les conditions et les limiteS' de la certitude logique, Pars, 1894.
Le rationnel, Pars, 1898.
Les philosophes-gometres de la Grece. P!aton et ses prdcesseurs, Pars, 1900.
~e positivisme et le progres de I'esprit. Etude critique sur Auguste Comte, Pars, 1902.
Etudes sur la pense scientifique cherz les Grecs et cherz les modernes, Pars, 1906.
N ouvelles tudes sur l'histoire de la pense scientifique, Pars, 1911.
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426 HISTORIA DE LA FILOSOFA
Estudios
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4. M~erson
Textos
Identit et ralit, Pars, 1908. Trad. inglesa de K. Loewenberg, Identity and Reality,
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De l'explication dans les sciences, 2 vals., Pars, 1921.
La dduction relativiste, Pars, 192 5.
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Rel et dterminisme dans la physique quantique, Pars, 1933.
Essais (pstumos), Pars, 1936.
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V anse tambin los ensayos de varios autores bajo el ttulo general de mile
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5. Lalande
Textos
Lectures sur la philosophie des sciences, Pars, 1893.
L 'ide directrice de la dissolution oppose a celle de l'volution dans la mthode des sciences
BREVE BIBLIOGRAFA 427
pbysiques et morales, Pars, 1898. U na ed. revisada apareci en 1930 con el ttulo
Les illusions volutionistes.
Quid de mathematica vel rationali vel naturali senserit Baconus Verulamius, Pars, 1899.
(Tesis latina para el doctorado.)
Prcis raisonn de morale pratique, Pars, 1907.
Vocabulaire technique et critique de la philosophie, 2 vols., Pars, 1926. La publicacin de
esta obra comenz a hacerse en 1902 en el Bulletin de la Socit Francaise de Phi-
losophie. La obra se public luego primeramente en un solo volumen. 8. a ' ed., Pa-
rs, 1962.
Les thories de l'induction et de l'experimentation, Pars, 1929.
La psychologie des jugements de valeur, El Cairo, 1929.
La raison et les normes. Essai sur le principe et sur la logique des jugements de valeur, Pars,
1948.
Estudios
BERTONI, 1., 11 neo-illuminismo etico di Andr Lalande, Miln, 1965.
LACROIX, J., L'pistmologie de l'identit d'Andr Lalande, en Panorama de la philosophie
franfaise contemporaine, pp. 185-191, Pars, 1966.
LALANDB, W. (ed.), Andr Lalande par lui-meme, Pars, 1967. (Con bibliografa.)
6. Bachelard
Textos
Essai sur la connaissance approche, Pars, 1928.
L'intuition de l'instant, Pars, 1932.
Le pluralisme cohrent de la chimie moderne, Pars, 1932.
Les intuitions atomistiques, Pars, 19 33.
Le nouvel esprit scientifique, Pars, 1934.
La continuit et la multiplicit temporelles, Pars, 1937.
L 'exprience de l'espace dans la pbysique contemporaine, Pars, 1937.
La formation de l'esprit scientifique, Pars, 1938.
Le psychanalyse du feu, Pars, 1938. [Hay trad. cast.: Alianza Editorial, Madrid,
1966.]
La philosophie du non. Essai d'une philosophie du nouvel esprit scientifique, Pars, 1940.
L'eau et les reves. Essai sur l'imagination de la matiere, Pars, 1942.
L 'air et les songes, Pars, 1943. [Hay trad. cast.: FCE, Mxico, 1958.]
La terre et les revenes de la volont, Pars, 1945.
La terre et les revenes du repos, Pars, 1945.
Le rationalisme appliqu, Pars, 1949.
L'activit rationaliste de la pbysique contemporaine, Pars, 1951.
Le matrialisme rationnel, Pars, 195 3.
La potique de l'espace, Pars, 1957. [Hay trad. cast.: FCE, Mxico, 1965.]
La potique de la rverie, Pars, 1960.
La flamme d'une chandelle, Pars, 1961.
428 HISTORIA DE LA FILOSOFA
Estudios
Hommage a Gaston
Bachelard, Pars, 1957.
DAGOGNET, F., Gaston Bachelard. Sa vie, son oeuvre, avec un expos de sa philosophie, Pa-
rs, 1965.
QUILLET, P., Gaston Bachelard, Pars, 1964.
La Revue internationale de philosophie, vol. 19 (1964), contiene una 1bibliografa de las
obras de Bachelard, y de los artculos sobre l.
Captulo XIV
l. Polin
Textos
La cration des valeurs, Pars, 1944.
La comprhension des valeurs, Pars, 1945.
Du laid, du mal, du faux, Pars, 1948.
Philosophie et politique cherz Thomas Hobbes, Pars, 1953.
La politique morale de John Loc/e.e, Pars, 1960.
Le bonheur considr comme l'un des beaux-arts, Pars, 1965.
thique et politique, Pars, 1968.
2. Le Senne
Textos
Introduction a la philosophie, Pars, 1925; ed. revisada, 1939 y 1947.
Le devoir, Pars, 1930.
Le mensonge et le caractere, Pars, 1930.
Obstacle et valeur, Pars, 1934.
Trait de morale gnra/e, Pars, 1942.
Trait de caractrologie, Pars, 1945.
La destine personnelle, Pars, 1951.
La dcouverte de Dieu, Pars, 195 5.
Estudios
BERGER, G., Notice sur la vie et les travaux de Ren Le Senne, Pars, 1956.
CENTINEO, E., Ren Le Senne, Palermo, 1953.
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GtmBRIlBZ, M., Estudio del carcter segn Le Senne, Madrid, 1964.
Guzzo, A., y otros, Ren Le Senne, Turn, 1951.
BREVE BIBLIOGRAFA 429
3. Ruyer
Textos
Esquisse d'une philosophie de la structure, Pars, 1930.
La conscience et le corps, Pars, 1937.
lments de psycho-biologie, Pars, 1946.
Le monde des valeurs, Pars, 1948.
No-finalisme, Pars, 1952.
Philosophie de la valeur, Pars, 1952.
La cyberntique et l'origine de l'information, Pars, 1954.
La genese des formes vivantes, Pars, 19 58.
4. Pucelle
Textos
L'idalisme en A ngleterre, Neuchatel, 1955.
Le temps, Pars, 195 5.
La source des valeurs, Pars, 1957.
Le regne desfins, Pars, 1959.
La nature et l'esprit dans la philosophie de T. H. Green. 1, Mtaphysique-Morale, Lo-
vaina, 1961.
5. Lavelle
Textos
La dialectique du monde sensible, Estrasburgo, 1921.
La perception visuelle de la profondeur, Estrasburgo, 1921.
La dialectique de l'ternel prsent, 3 vols., Pars. Vol. 1, De l'etre, 1928; vol. 2, De l'acte,
1937; vol. 3, Du temps et de l'ternit, 1945.
La conscience du soi, Pars, 19 3 3.
La prsence totale, Pars, 1934.
Le moi el son destin, Pars, 1936.
L'e"eur de Narcisse, Pars, 1939. Trad. inglesa de William Gairclner como The Di-
lemma of Narcissus, Londres, 1973.
Les puissances du moi, Pars, 1939.
Le mal et la souffrance, Pars, 1940.
430 HISTORIA DE LA FILOSOFA
Estudios
ANDRS, M., El problema del absoluto-relativo en la filosofa de Louis Lavelle, Buenos Ai-
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BESCHIN, G., 11 tempo e la liberta in Louis Lavelle, Miln, 1964.
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SARGI, B., La participation ti l'itre dans la philosophie de Louis Lavelle, Pars, 1957.
TRUC, G., De Jean-Paul Sartre a Louis Lavelle, ou dsagrgation et rintgration, Pars,
1946.
6. Mounier
Textos
Oeuvres, ed. de P. Mounier, 4 vols., Pars, 1961-1963.
La pense de Charles Pguy, Pars, 1931. (Escrito en colaboracin con M. Pguy Y G.
lzard.)
Rvolution personnaliste et communautaire, Pars, 1935.
De la proprit capitaliste a la proprit humaine, Pars, 1936.
Manifesto au service du personnalisme, Pars, 1936.
L 'affrontement chrtien, Pars, 1944.
Libert sous conditions, Pars, 1946.
Trait du caractere, Pars, 1946. Trad. inglesa de C. Rowland como The Character of
Man, Londres, 1956.
1ntroduction aux existentialismes, Pars, 1946. Trad. inglesa de E. Blow como Existen-
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Qu'est-ce que le personnalisme?, Pars, 1947. Trad. inglesa de C. Rowland en Be N ot
Afraid, Londres, 19 5l.
BREVE BIBLIOGRAFA 431
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Be N ot Afraid, Londres, 1951.
Le personnalisme, Pars, 949. Trad. inglesa de C. Mairet como Personalism, Londres,
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Carnets de route, 3 vols., Pars, 1950-195 3.
Les certitudes diffieiles, Pars, 1951.
Communisme, anarehie et personnalisme, Pars, 1966. (Publicado por el Bulletin des amis
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CAMPANlNl, G., La rivolu7jone cristiana. 11 pensiero politieo di Emmanuel Mounier,
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CARPENTREAU, J., y L. ROCHER, L'esthtique personnaliste d'Emmanuel Mounier, Pars,
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CONlHL, J., Emmanuel Mounier: sa vie, son oeuvre, avec un expos de sa philosophie, Pars,
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GUISSARD, L., Mounier, Pars, 1962.
MOIX, C., La pense d'Emmanuel Mounier, Pars, 1960.
RIGOBELLO, A., 11 contributofilosofico di Emmanuel Mounier, Roma, 1955.
Captulo XV
l. Teilhard de Chardin
Textos
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Le phnomene humain, Pars, 1955. Trad. inglesa de B. Wall, con un Prefacio de Sir
Julian Huxley, como The Phenomenon of Man, Londres y Nueva York, 1959.
L'apparition de l'homme, Pars, 1956. Trad. inglesa de J. M. Cohen como The Appea-
rance of Man, Londres, 1965.
Le groupe 7JJologique humain, Pars', 1956. Las eds. posteriores llevan el ttulo de La
place de l'homme dans la nature. Trad. inglesa de R. Hague como Man's Place in
Nature. The Human Zoologieal Group, Londres y Nueva York, 1966.
Le milieu divin, Pars, 1957. Trad. inglesa de B. Wall y otros como Le Milieu Divin:
An Essa) on the Interior Lije, Londres, 1960.
La vision du pass, Pars, 1957. Trad. inglesa de J. M. Cohen como The Vision of the
Past, Londres, 1966.
432 HISTORIA DE LA FILOSOFA
L'avenir de l'homme, Pars, 1959. Trad. inglesa de N. Denny como The Future 01
Man, Londres, 1964.
Hymne de l'univers, Pars, 1961. Trad. inglesa de G. Vann, Hymn olthe Universe, Lon-
. dres, 1965.
L'nergie humaine, Pars, 1962. Trad. inglesa de J. M. Cohen, Human Energy, Lon-
dres, 1969.
Science et Christ, Pars, 1965. Trad. inglesa de R. Hague, Science and Christ, Londres,
1968.
Comment je crois, Pars, 1969. Trad. inglesa de R. Hague, How 1 believe, Londres y
Nueva York, 1969. Los restantes ensayos, trad. inglesa como Christianity and
Evolution, Londres, 1971.
De los varios volmenes de correspondencia que han sido publicados, algunos es-
tn traducidos al ingls; por ej., Lettres de voyages (Pars, 1956), trad. de R. H ague .y
otros como Letters from a Traveller (Londres, 1962), y la correspondencia con Blondel,
comentada por H. de Lubac (Pars, 1965) la ha traducido al ingls W. Whitman
(Nueva York, 1967). Desde 1958 la Fondation Teilhard de Chardin ha venido publi-
cando, en Pars, varios Cahiers con materiales inditos.
Para ms bibliografa teilhardiana, c. C. Cunot (la obra citada ms abajo) y la
Internationale Teilhard-Bibliographie, lJJJ-1J6J, ed. de L. Polgar (Munich, 1965).
Una lista de las publicaciones ms recientes se hallar en el Archivum Historicum Socie-
tatis lesu (Roma).
[De la mayora de las obras de Teilhard de Chardin existe traduccin castellana
en la Editorial Taurus, Madrid.]
Estudios
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tiene una bibliografa completa de los escritos de Teilhard de Chardin.) .
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434 HISTORIA DE LA FILOSOFA
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nal, Londres y Chicago, 1952.
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1949.
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Homo Viator, Pars, 1945. Trad. inglesa de E. Craufurd, Londres yChicago, 1951.
La mtaphysique de Royce, Pars, 1945. Trad. inglesa de V. y G. Ringer, Royce's
Metaphysics, Chicago, 1956.
Positions et approches concretes du mystere ontologique, Lovaina y Pars, 1949 (con una
introd. de M. De Corte). Este ensayo fue publicado originariamente junto con la
pieza teatral Le monde cass (Pars, 1933). U na trad. inglesa por M. Harari va
incluida en Philosophy 01 Existence, Londres, 1948; Nueva York, 1949. Esta co-
leccin de ensayos fue publicada nuevamente con el ttulo Philosophy o/ Existen-
tialism en Nueva York, 1961.
The Mystery 01 Being, 2 vols., 1, Reflection and Mystery, trad. inglesa de G. S. Fraser,
Londres y Chicago, 1950; 11, Faith and Reality, trad. inglesa de R. Ha-
gue, Londres y Chicago, 195 l. Forman esta obra las Conferencias Gifford
dadas por Marcel. La versin francesa, Le mystere de l'etre, fue publicada en
2 vols., Pars, 1951.
Les hommes contre l'humain, Pars, 1951. Trad. inglesa de G. S. Fraser, comoMan
against Humanity, Londres, 1952, Y Man against Mass Society, Chicago, 1952.
(Esta obra est formada por artculos y conferencias, 1945 -195 O.)
Le dclin de la sagesse, Pars, 1954. Trad. inglesa de M. Harari, como The Decline 01
W isdom, Londres, 1954; Chicago, 195 5.
L'homme problmatique, Pars, 195 5. Trad. inglesa de B. Thompson, como Problematic
Man, Nueva York, 1967.
Prsence et immortalit, Pars, 1959. Trad. inglesa de M. A. Machado (revisada por A.
J. Koren) como Presence and Immortality, Pittsburgh, 1967.
Fragments philosophiques, 1'0'-1'14, Lovaina, 1962.
The Existential Bac*t,round 01 Human Dignity, Cambridge, Mass., 1963. Este volumen
contiene las Conferencias William James dadas por Marcel en 1961. La versin
francesa, La dignit humaine et ses assises existentielles, se public en Pars
en 1964.
BREVE BIBLIOGRAFA 435
(No hemos incluido en esta lista las obras teatrales de Marcel, salvo la referencia
incidental a Le monde tass.)
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1958.
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mismo), Pars, 1952. .
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DAVY, M. M., Un philosophe itinrant: Gabriel Mareel, Pars, 1959.
DE CORTE, M., La philosophie de Gabriel Mareel, Pars, 1938. (Comprese con la in-
troduccin puesta por De Corte a Positions et approehes, mencionada ms arriba.)
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436 HISTORIA DE LA FILOSOFA
Captulos XVI-XVII
Sartre
Textos
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R. Kirkpatrick como The Transcendence o[ the Ego, Nueva York, 1957.
L'imagination. tude critique, Pars, 1936. Trad. inglesa de F. Williams como Imagi-
nation: A Psychological Critique, Ann Arbor, Mich., 1962. .
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Roquentin, Londres, 1949, y como Nausea, Nueva York, 1949. Trad. inglesa
de R. Baldick como Nausea, Harmondsworth, 1965.
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Londres, 1946.
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como The age o[ Reason, Londres, 1947.' 11, Le sursis (Pars, 1945). Trad. in-
glesa de E. Sutton como The Reprieve, Londres, 1947.111, La mort dans l'ame
(Pars, 1949). Trad. inglesa de G. Hopkins como Iron in the Soul, Londres,
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como Anti-Semite and Jew, Nueva York, 1948.
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1949.
Situations, 1, Pars, 1947; 2, Pars, 1948; 3, Pars, 1949; 4-5, Pars, 1964.
Son colecciones de ensayos. Algunos de los contenidos en 1-3 han sido traduci-
dos al ingls por A Michelson como Literary and Philosophical Essays, Londres, 195 5.
BREVE BIBLIOGRAFA 437
Uno de Situations 2 ha sido traducido por B. Frechtman como What is Literature?,
Nueva York, 1949, y Londres, 1951.
De las novelas y piezas para teatro de Sartre hemos incluido en la precedente lista
tan slo las que han sido mencionadas en el texto de este volumen. Y no hemos tenido
intencin ninguna de enumerar los muchsimos ensayos publicados por Sartre, especial-
mente en Les temps modernes. Quien desee conocer detalles de la vida de Sartre pertene-
cientes al perodo no cubierto por W ords vea los tres volmenes de las memorias de Si-
mane de Beauvoir (traducidos al ingls y publicados en Londres en 1959, 1960 y
1965).
[De la mayora de obras de Sartre existe traduccin castellana en Editorial Lo-
sada, Buenos Aires.] .
Estudios
ALBREs, R. M., Jean-Paul Sartre, Pars, 1953.
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BREVE BIBLIOGRAFA 439
Captulo XVIII
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Textos
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Carnets, Pars, 1962.
R. Ruillot ha editado las obras de Camus en 2 vols.: Thatre, rcits, nouvelles (Pars,
1962) y Essais (Pars, 1965).
The Collected Fiction o/ Albert Camus (Londres, 1960) contiene Tbe Outsider (L 'tran-
ger), Tbe Plague, The Fall y Exile and tbe Kingdom.
Caligula and Three Otber Plays (Nueva York, 1958) contiene traducciones de las piezas
teatrales de Camus al ingls hechas por S. Gilbert.
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morir, y algunas notas que haba redaaado para las partes proyectadas.
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442 HISTORIA DE LA FILOSOFA
v w
Vacherot, tienne (1809-1897), 117 Weil, Simone (1909-1943), 12
Valensin, Auguste (1879-1953), 221 Whitehead, Alfred North (1861-1947),
Vaticano 1, Concilio, 2 5, 35 314
Vaticano 11, Concilio, 2 37, 247 Windelband, Wilhelm (1848-191 5), 14
Vaux, Clotilde de, 87 Wolff, Christian (1679-1754), 256
Viena, Crculo de, 251 Wundt, Wilhelm (1832-1920), 247
Voltaire, Fran~ois Mane Arouet de Wust, Peter (1884-1940), 320 n
(1694-1778), 26
Volney, Constantin Fran~ois de Chasse-
boeuf, Conde de (1757-1820), 38
NDICE DE MATERIAS
A ftlosfico, 42 n
lingstico, 366, 382
Absoluto, cl, 45-50, 116-119, 147-148, lgico, 182
152-153, 167,222,227,259,292- matcmtico, 42 n, 251
296, 335-338, 386 rcductivo, 39,42,56, 122 161,181-
abstraccin, 25, 45, 96,120-124, 186, 182,262, 315, 319, 392
251,294 vase tambin juicio dc valor
absurdo, 279, J70-J74 anarquismo, 76-82, 304
accin, ftlosofa dc la, 22J-2J J, 286 angustia, 227, 340-341
accin voluntaria, 39, 43,y vase esfuerzo antinomias, 145, 2 58
(voluntario), libcnad, voluntad antropologa, 15-16, 42 n, 81, 135,
Action franfaise, 35, 229 247, 356, 364, 368, J88-JJJ
actividad apcrccpcin, 43, 46, 64
virtuosa, 160 apologtica, 29 y ss., 51, 21J-244,
voluntaria, 15, 39,60, 160-161,228 J06 ss
Acto puro, 296-298 arquetipos, 391
Aetemi Patris (cnclica), 245, 248-249 artc, vase esttica
agnosticismo, 40, 61, 259, 301 asentimicnto, 2 17, 2 32
alicnacin, 68-69, 350, 354-357, 361- asociacionista (psicologa), 175, 187-188
366 atesmo, 24, 30-36, 59-61, 93, 100,
anlisis 116,215-216,253 n, 325, 344-349,
conceptual, 119-12O, 180 372-373, 376
452 HISTORIA DE LA FILOSOFA
150; Guyau, 176; Bergson, 202- positivismo, 16, 66, 74, 85-106, 109,
203; Oll-Laprune, 218-219; Blon- 137 passim, 144-145, 148, 159, 174,
del, 225-226; Laberthonniere, 237; 178, 238, 246, 268-272, 281, 288,
Le Senne, 290, y cf. tica, moralidad, 301, 354
valores lgico, 8 5 n, 100
ontologa, 61, 64, 270, 282, 283-285, potencia y acto, 3 34
337, y cf. metafsica pretico-inerte, 338, 360, 363-365
opcin, 228, 233, 322 practognosis, 38 3
optimismo, 304, 311-312, 324 n pragmatismo, 30-31, 63, 216, 220,
organismo social, cf. sociedad poltica 239-24.3, 251
praxis, 314- 315
preconsciente, cf. niveles
p prediccin, cf. ley como prediccin
prelgica, mentalidad, 136, 390
palabra hablante y palabra hablada, 382- presupuestos de la ciencia, cf. ciencia
384 probabilidad, 141-142, 156, 218
panentesmo, 298 problema
pantesmo, 61, 7 5, 92, 11 3 n, 167, 22 3 crtico, 249-250, 254-25 5
n, 297-298 y misterio, 314- 319, 32 3
Papa, 25, 33, y cf. ultramontanismo produccin, modo de, 360
parapsicologa, 321 n progreso, la idea de, 29, 81, 98-99, 113,
participacin, 135, 157,231,277-278, 269, 276-277, 323-324
293, 295-298 propiedad, la - es un robo, 77, 79
Pascendi, 229, 240-241, 242 n proposiciones
pena de muerte, 374 n evidentemente verdaderas, 30, 64,
pensamiento csmico, 230 163, 168, 184
percepcin, 165, 182, 189 sintticas a priori, 170 n, 266
como actividad del euerpo-sujeto, 378- pseudoproblemas, 184
381, 385 psicologa, 15, 38-43, 49, 53,61,64,
implicando juicio de existencia, 56 94, 111, 122-126, 158, 165, 169-
orientada a la accin, 190-193 170, 236
en tanto que pone el objeto como tras- experimental, 125, 247, 258
cendente, 328- 329 introspectiva, 94
perfectibilidad, cf. hombre, perfectibilidad reflexiva, 44, 51, 71, 182 n, 182-
del 187, 259-263, y cf. yo
personalidad, 43, 50, 147, 149, 150, punto Omega, 310-311, 323
253-254
personalismo, 15, 145, 149, 239, 254, R
2J8-JOf
personas, mundo de, 23 5 racionalismo, 24, 28, 35, 215, 219,
pesimismo, 301, 305, 323-324 223,275,280,282,289, 300,373-
politesmo, 32 n, 89 374
fNDICE DE MATERIAS 459
analtico y dialctico, 354-355, 366, sensacin, 25, 38-44, 57-59, 123, 163-
392 165, 191 n, 265-267, 269-270
razn da1 ctica, 353- 355 posible, 122-123, 201-202, 272
realismo, 246-248, 254-256, 281,289, sensibilidad, 59-61
331, 380-381 sensismo, 25, 55-62, 265
espiritualista, 112-113 sensualismo, 59
rebelda, rebelin, fIlosofa de la, 372- sentido
375 comn, 56
reflexin primaria y secundara, 319- 324 ntimo, 43-46
Reforma, 30 ser, 17, 165,222,228,232,236,252,
religin, 22-36, 58-64, 73 n, 78, 93, 257, 262, 295 ss, 320-321, 386
223 n, 223-225, 306-324 passim, consentimiento al, 2 57
371, 386-387; Renan, 117; Durk- contingencia del, 334-3 35
heim, 129, 134-1 35; Brunschvicg, fenomenal y transfenomenal, 332- 33 3
157-1 58; Lachelier, 167; Boutroux, para-s, 334- 337, 3 59, 36 3, 377,
170-171; Guyau, 177-178; Bergson, 393
202-203, 205-210; Oll-Laprune, soberana, 25, 27-28, 32
217-223 sobrenatural
y ciencia, 170-173, 313-316 y natural, 222, 229, 238-239, 311
como base de la sociedad, 25, 30 determinado e indeterminado, 227-
dinmica, 207-211 228
de la Humanidad, 87-88, 103-106, social, cf. contrato
110, 112-11 3 fIlosofa, cf. fIlosofa
esttica, 136,. 207 socialismo, 15, 63, 65-84 passim, 304,
y cf. apologtica, atesmo, cristianismo, 372-374
desmo, Dios, misticismo, pan- cientfico, 77- 78
tesmo, panentesmo, revelacin y cf. marxismo
(primitiva) sociedad
repeticin, 303 industrial, 69, 74, 79-82, 90-91, 93,
revelacin primitiva, 2 5, 27, 34, 2 16 99-102, 115
revolucin poltica, 2 3, 2 5-28, 55, 58- 59, 6 5-
inglesa, 59 84, 148, 276-278, 304-305, 350-
francesa, 15, 16, 21-36 passim, 37, 351,362
54-55, 59-60, 65-66,68-70,80, poltica abierta, 206
103 poltica cerrada, 206, 304-305
romanticismo, 2 15 solipsismo, 152-154, 224-225, 342 n,
343, 384
subsistencia (de los valores), 284, y cf.
s valores, 288, 292-295
suicidio, 371- 372
sadismo, 343
seleccin natural, 19 3
460 HISTORIA DE LA FILOSOFA
u y
ultramontanismo, 25, 33- 34, 55, 65
unificacin, 157, 206, 236, 277-278, yo, 50, 123,289, 295-297, 318-321,
281, 304,) cf. ciencias, unificacin de 326
las y no-yo, 60
utilitarismo, 132-133, 177 como causa activa, 42-48, 56- 58, 61,
utopismo, 66, 76, 80-82, 98 64, 286
como sujeto, 42, 45, 49, 225-226,
335-337, 377-378, 381
v como sustancia, 42-50, 64
superficial y profundo, 188
valor absoluto, 294-295 yo-t, 304-305, 321-322
valores, 15, 48-49, 75-76, 94-95, 178, ) cf. conciencia, libertad, voluntad
Impreso en el mes de abril de 1996
en Talleres Grficos HUROPE, S. L.
Recaredo, 2
08005 Barcelona