Antropología Tomista - Manual
Antropología Tomista - Manual
Antropología Tomista - Manual
CARRERA DE FILOSOFÍA
Antropología Filosófica
Apuntes
1-FUNDAMENTACIÓN
2- OBJETIVOS
1.- Descubrir lo propio del ser humano en el contexto del universo y sus posibilidades de
desarrollo.
2.- reconocer la importancia de la Antropología en el pensamiento filosófico, especialmente
en Santo Tomás de Aquino, para un verdadero humanismo.
3.- generar actitudes de compromiso para la construcción de un mundo más humano.
3-CONTENIDOS
I Introducción
IV El Querer Humano
IV.3.- Voluntad
3.1.- Fenomenología de la voluntad: dinamismo humano. Algunos datos
históricos.
3.2.- Voluntad: existencia; naturaleza.
3.3.- Relación de la voluntad con la inteligencia y las pasiones.
4
3.4.- Libertad: existencia; naturaleza; dinamismo de la elección
V La Persona Humana
V.2.- Espiritualidad.
2.1.- La persona como subsistencia
2.2.- Transcentalidad de la persona
2.3.- Interioridad. Unicidad. Apertura a los demás.
4- METODOLOGÍA
Las clases estarán desarrolladas de modo expositivo por los docentes, dando participación
a los alumnos.
Los trabajos prácticos estarán basados en las lecturas de textos y en la elaboración de
una síntesis por parte de los alumnos serán
5- EVALUACIÓN Y REGULARIDAD
1.- Los alumnos deberán tener aprobado un 70% de los trabajos prácticos y dos exámenes
parciales escritos sobre tres posibilidades para regularizar la materia.
2.- Los alumnos deberán aprobar el examen final para aprobar la materia.
6- BIBLIOGRAFÍA
I.- Fuentes
KANT, I:
Antropología. Alianza Editorial. Madrid, 1991.
MARÍAS, J.:
Antropología Metafísica, Alianza, Madrid. 1983.
SCHELER, M:
El puesto del hombre en el cosmos. Losada. Buenos Aires, 1982.
ZUBIRI, X.:
Sobre el hombre. Alianza. Madrid, 1986.
Siete ensayos de Antropología Filosófica. USTA, Bogotá, 1982.
A.A.V.V.:
El Hombre, proyecto y misterio. Bonum, Buenos Aires, 1975
ALVIRA, V:
Naturaleza y Libertad. EUNSA, Pamplona, 1995.
ARREGHI, J - CHOZA, J:
Filosofía del Hombre. Rialp. Navarra, 1993.
BASTI, G.:
Filosofia dell’uomo. ESD. Bologna, 1995.
BEORLEGUI; C.:
Antropología Filosófica. Universidad Deusto, Bilbao, 1999.
CASTAÑEDA, J:
Ser Humano. Sígueme, Salamanca, 1984.
CASTILLA, B.
Persona femenina, persona masculina, Rialp, Madrid 1996
La noción de persona en Xavier Zubiri. Una aproximación al género,
Rialp, Madrid 1996,
CÚNSULO, R:
El libre albedrío, Santo Tomás y Cornelio Fabro. P.U.S.T., Dissertatio ad
Lauream, Roma, 1989.
CHOZA, J.:
Manual de Antropología Filosófica, Ed. Rialp, Madrid, 1988.
Conciencia y Afectividad. Eunsa, Pamplona, 1978.
D’AVENIA, M.:
La conoscenza per connaturalità in S. Tommaso d Aquino. ESD.
Bologna,
1992.
DERISI, O:
La doctrina de la inteligencia de Aristóteles a Santo Tomás. Club de
Lectores, Buenos Aires, 1980.
DONCEEL, J. F.:
Antropología Filosófica. Ed. Carlos Lohlé, Buenos Aires, 1969.
6
FABRO, C:
Introducción al problema del hombre. Rialp, Madrid, 1982.
Percepción y Pensamiento. EUNSA, Pamplona, 1976.
Atto esistenziale e impegno della libertà. en "Divus Thomas", Rimini,
Maggiolo, 1983 (86), 125-161.
FARRE, L:
Antropología Filosófica - El hombre y sus problemas. Guadarrama,
Madrid, 1968.
GARCÍA JARAMILLO, M. A.:
La cogitativa en Tomás de Aquino y sus fuentes. Eunsa. Pamplona,
1997..
GEHLEN, A:
Antropología Filosófica. Paidos. Barcelona. 1993.
GEVAERT, J:
El Problema del Hombre. Introducción a la Antropología Filosófica.
Sígueme. Salamanca. 1976.
GEYMONAT, L.:
La libertad. Crítica. Barcelona, 1991.
GRENET, P:
Qué es el conocimiento. Columba, Buenos Aires, 1967.
GUARDINI, R:
Mundo y Persona. Guadarrama, Madrid, 1963.
LOBATO, A:
El principio libertad, en "Doctor Communis", 1977 (31-81).
LYONS, William:
Emoción. Anthropos. Barcelona, 1993.
MANZANEDO, M:
La naturaleza de las pasiones o emociones. en "Studium", 1983 (47-49).
La clasificación de las pasiones o emociones. en "Studium", 1983 (357-
378)
Las pasiones en relación a la razón y a la voluntad. en "Angelicum",
1984 (61) ps. 404-440).
El amor y sus causas. en "Studium", 1986, 41-69.
Propiedades y efectos del amor. en "Studium", 1986, 321-342
MENA, J. L:
Para Conocer. La filosofía del hombre. Editorial Verbo Divino. Navarra,
1992.
MONDIN, B:
L'uomo: chi è. Massimo, Milano, 1977 2.
Storia dell’Antropologia Filosofica. ESD, Bologna, 2002
MONOD, J.:
El azar y la necesidad. Planeta- Agostini. Barcelona, 1993.
NOBLE, E. D:
La educación de las pasiones. Gustavo Gili, Barcelona, 1928.
PIEPER, J:
Muerte e inmortalidad. Herder, Barcelona, 1970.
ROMERO, F.:
Ubicación del hombre. Columba. Buenos Aires, 1970 5.
Teoría del hombre. Losada, Buenos Aires, 1958.
SAHAGUM LUCAS, J:
Antropologías del siglo XX. Sígueme, Salamanca, 1983.
Dimensiones del Hombre. Sigueme, Salamanca. 1996.
7
Nuevas Antropologías del siglo XX. Sígueme, Salamanca, 1994.
SAN MARTÍN, J.:
El sentido de la filosofía del hombre. El lugar de la Antropología
Filosófica en la filosofía y en la ciencia. Anthropos. Barcelona, 1988.
SASTOQUE POVEDA, L. F.:
Dignidad de la persona humana. Concepto fundamental de
Antropología Filosófica. Bogotá, 1995.
SCHELER, M.:
Muerte y supervivencia. Ordo amoris. Revista de occidente, Madrid, 1934.
SCHERER, G.:
Il problema della morte nella filosofia. Queriniana, Brescia, 1995
SCIACA, M. F.:
Muerte e inmortalidad. Luis Miracle, Barcelona, 1962.
Qué es la inmortalidad. Columba, Buenos Aires, 1966.
SELLES, J. F.:
Conocer y Amar. Estudio de los objetos y operaciones del
entendimiento y la voluntad según Tomás de Aquino. Eunsa. Pamplona,
1995.
SZASZKIEWICZ, J:
Filosofia dell'uomo. E. P. Università Gregoriana. Roma, 1989.
STEVENSON, L:
Siete teorías de la naturaleza humana. Cátedra, Madrid, 1988.
SUBIRATS, E.:
El alma y la muerte. Anthropos, Barcelona, 1983.
THIBON, G:
Sobre el amor humano. Rialp, Madrid, 1965.
Entre el amor y la muerte. Rialp. Madrid. 1977.
TRESMONTANT, C:
El problema del alma. Herder, Barcelona, 1972.
UBEDA PURKIS, M:
Introducción al tratado del hombre. en Suma Teológica, B.A.C., Madrid,
1954. T III2
URDANOZ, T:
Esencia y proceso psicológico del acto libre segúnsanto Tomás, en
"Estudios Filosóficos", 1953 (291-318).
VALVERDE, C.:
Antropología Filosófica. Edicep. Valencia, 1995.
VERNEAUX, R:
Filosofía del Hombre. Herder, Barcelona, 1981 7.
7- RECURSOS ELECTRÓNICOS
I INTRODUCCIÓN
El hombre ha sido objeto de estudio de los filósofos de todos los tiempos. Pero en
la historia milenaria del pensamiento filosófico encontramos algunos momentos en los
cuales se dirige la atención de un modo especial y privilegiado. Así, en la antigüedad,
después que el esfuerzo de los primeros filósofos griegos se orientaba a descubrir la
causa última de las cosas 1, Sócrates concentra la búsqueda filosófica en el hombre, para
tratar de comprender su naturaleza, determinar sus capacidades, sus deberes y su misión.
"Conócete a tí mismo" es el lema y el objetivo de su filosofía 2.
Algo parecido sucedió algunos siglos más tarde, durante el humanismo y el
Renacimiento, después de los tentativos escolásticos de contemplar y exponer los
múltiples elementos del orden del universo desde la óptica creacionista 3, la pregunta
filosófica vuelve a girar sobre todo y ante todo en torno al hombre para conocerlo más
profundamente 4.
Recientemente, la filosofía ha asumido una forma eminentemente antropológica.
Aún algunos metafísicos piensan que deben desarrollar su ciencia partiendo del hombre 5.
También algunos de los teólogos contemporáneos afirman el carácter antropocéntrico de
su disciplina. Justamente este antropocentrismo creciente de metafísicos y teólogos vuelve
más aguda la pregunta sobre el hombre. ¿Quién es el hombre? Sin una solución a ésta
pregunta es inútil intentar una metafísica o una teología de corte antropocéntrico. La
pregunta, en apariencia simple, nos compromete a nosotros mismos y no a una realidad
lejana de nosotros y es, de hecho, una tarea ardua a causa de la complejidad de nuestro
ser, físico y espiritual al mismo tiempo, reducido a un pequeño espacio por su cuerpo y con
capacidad de trascender los límites del universo con su mente y su corazón. La historia
nos ilumina sobre la complejidad de éste problema, porque la búsqueda continúa a pesar
de las diversas y ricas soluciones que los pensadores de todos los tiempos han ofrecido.
El hombre es para el hombre la cuestión suprema. Ya en el XXI y herido por una
gran crisis cultural el hombre se interroga con renovada insistencia sobre el sentido de su
vida, de su destino, sobre la posibilidad de desarrollar un proyecto de hombre que valga la
pena comprometerse con él.
Sobre la importancia del estudio de la antropología todos, en nuestros días,
concuerdan: existencialistas, estructuralistas, tomistas, marxistas, evolucionistas, ateos,
cristianos. Max Scheler afirma: "En un cierto sentido todos los problemas fundamentales
de la filosofía se pueden reportar a la pregunta qué cosa es el hombre y que puesto
1 El problema antropológico en ellos es indirecto, porque en el principio de todas las cosas se incluye
el principio del hombre. El gran paso dado por Sócrates "supone" otros pequeños pasos, que no
constan explícitamente en los filósofos presocráticos.
2 Su planteo no es "especulativo". "Conocerse" tiene en sí la raíz del obrar virtuoso. Conocerse es
alcanzar la virtud y el destino del hombre.
3 La cosmovisión medieval es teo-céntrica y en este orden dependiente de Dios está ubicado el
problema del hombre. El esquema general de la Suma de Teología de Santo Tomás y la ubicación
del tratado del hombre en la misma es un claro ejemplo de esta cosmovisión. Cf. LAFONT, G.:
Estructuras y Método de la Suma Teológica de Santo Tomas de Aquino, Rialp, Madrid, 1964,
ps. 160-173. RAMÍREZ, S.: Introducción General, en "Suma Teológica", B.A.C., Madrid, 1964, ps.
206-213.
4 Aunque en el renacimiento no se hayan destacados los filósofos por su profundidad. En el arte se
ve más claramente la preocupación renacentista.
5 Cf., PRO, D. F.: Entre la ontología y la antropología filosófica, U.N.C., Mendoza, 1980, ps. 7-9
y 103-109.
9
metafísico él ocupa en la totalidad del ser, del mundo, de Dios" 6. "Si hay un problema
filosófico, del cual nuestra época pide con particular urgencia una solución, es el de la
antropología filosófica. Una ciencia en torno a la esencia y a la estructura del hombre" 7. "El
hombre es un misterio", nos puede parecer una frase hecha o una perogrullada, pero esa
misma historia de respuestas no satisfactorias muestran la profundidad de la misma. El
hombre en su capacidad de preguntarse se abre al mundo, a sí mismo y a Dios y esta
capacidad nace del asombro. El hombre se asombra de sí mismo y se pregunta a sí
mismo; hay muchas preguntas que se hará sobre sí mismo porque lo asombrarán infinidad
de cosas de su vida y de su situación historia. Por eso la filosofía del hombre no nace de
un manual sino de éstas preguntas y respuestas que él continuamente o según su
capacidad de asombro es capaz de hacer y dar.
El asombro del hombre, según Aristóteles, es lo que da origen a la filosofía y el
ocio8 es la tierra fértil donde ésta crece. El asombro y el ocio se vuelven aún más
necesario cuando el objeto-sujeto es tan difícil, rico y complejo como el hombre: un
misterio, un microcosmos que sintetiza el universo.
No todo lo que nos asombra de nosotros origina una pregunta o una respuesta
filosófica. ¿Qué es el hombre? ¿Qué es lo que lo diferencia esencialmente de los demás
seres? ¿Quién es el hombre? ¿Cuál es mi destino? Estas son las preguntas inquietantes,
nacidas de una mirada atenta sobre el hombre y sus respuestas han fundado
determinadas concepciones del mundo o cosmovisiones y han determinado la manera
concreta de vivir de los hombres. Las respuestas son un esfuerzo por comprenderse mejor
y, desde allí, hacer un proyecto de vida; el hombre busca una respuesta esencial para
proyectarse vitalmente, aunque el filósofo se queda en el primer estadio, es decir en plano
teórico-especulativo.
¿Qué o quién es el hombre? Es la pregunta que se formula para darse una
explicación de sí mismo con profundidad especulativa. ¿Qué o Quién? La disyuntiva
parece insignificante, dado la falta de precisión habitual de nuestro lenguaje. ¿Qué? es un
interrogante nos refiere a una esencia, estática, abstracta. ¿Quién? es un interrogante que
nos refiere a algo concreto, dinámico, puesto delante del observador. Cada interrogación
da una respuesta de nivel, de sentido, de perspectivas distintas porqué, en último término,
su mismo modo de preguntar, de ponerse frente a la realidad es diverso.
Las definiciones del hombre más conocidas surgen al buscar de diferenciarlo de los
otros seres: el hombre es un ser que conoce (que ve), es un ser racional, un animal social,
un animal que hace o fabrica cosas, un ser capaz de representar, de hablar, un ser hecho
de barro (fragilidad de su condición); un animal simplemente más desarrollado pero
esencialmente igual a los otros animales, un ser que "se hace", un ser con tiempo.
En resumen, estudiar al hombre es estudiar la síntesis del universo; esta es una
tarea insoslayable para el filósofo que estudia "todo lo real". Y el filósofo no puede quedar
satisfecho con las respuestas antropométricas o parcializadas de esa realidad sintética. El
hombre también necesita conocerse para proyectarse vitalmente. De este modo, se
justifica la necesidad de una filosofía del hombre, como búsqueda de una respuesta
íntegra, universal y necesaria.
Entrar a esta disciplina por la definición nominal de la misma es intentar definirla por
6 M. Scheler, Vom Umstruz der Werte, en "Gesammelte Werte, III, Berna 1955, p. 173, en Batista
Mondin, L'uomo: chi è?, Massimo, Milano, 1987, p. 7.
7 M. Scheler, Mensch und Geschichte, en "Philosophische Weltanschauung", Berna, 1954, p. 48.
Tomado de Ibid., p. 8.
8 Cf., ROIG, A.; La noción de ocio en el mundo clásico y en el mundo contemporáneo, en
“Philosophia: anuario de Filosofía”, 1955, ps. 31-52.
10
el nombre que ha recibido en su origen (etimológica) y las variaciones que ha sufrido en la
historia (sinonímica, semiótica, semántica).
La cosa nos dice algo desde su nombre, porqué el nombre se impone para nombrar
el sentido de las cosas; el análisis del nombre nos adelanta algo de la cosa. Cuando una
realidad recibe su nombre en el origen de los tiempos quiere plasmar con el nombre el
sentido de lo definido, es su primer sentido, es su sentido originario y original. Para
Aristóteles se trata simplemente de la "peri psixe", mencionando a la cosa y a su estudio
por la parte superior de la misma, sin que esto signifique un desprecio por la inferior.
"psixe" no es psíquico en sentido vulgar del término, que hace referencia a un cierto tipo
de conocimiento extrasensorial; no es, tampoco, lo que aparece en la famosa tríada: bíos,
psixe, pneuma. "Psixe" es el principio vital, aquel principio fundamental y esencial presente
en una cosa por el cual es un viviente (Santo Tomás lo traduce "de anima"). psixe es igual
a vida, principio determinante de la realidad: forma sustancial.
El término antropología para designar esta disciplina que trata sobre el hombre,
tiene su origen en el humanista Casmann (1596), que publicó un libro titulado "Psychologia
anthropologica" en la cual se propone exponer la doctrina del alma y del cuerpo. Pero el
uso del término se afianza con Kant, que escribe su obra "Antropología en sentido
pragmático" (1798), en la cual se define como "un conocimiento del hombre ordenado
sistemáticamente" (en sentido antropométrico y teórico). Con Scheler el adjetivo "filosófica"
adquiere, como un puente tendido entre las ciencias positivas y la metafísica, su misión es
mostrar exactamente cómo la estructura fundamental del ser humano, explica todas las
funciones y obras específicas del hombre. Además de designar la ciencia, este nombre
designa actualmente una corriente filosófica existencialista que se inspira en Scheler (no
importa saber sí el hombre tiene cuerpo, sino que significa para el hombre 'tener cuerpo').
Actualmente, se usa también para denominar tres disciplinas muy diversas:
- el estudio del hombre desde una perspectiva físico somática;
- el estudio del hombre desde una perspectiva histórica;
- el estudio del hombre desde una perspectiva de sus principios últimos o
filosóficos.
Wolf, que hace una nueva división de la filosofía, distingue dos tipos de
consideraciones: "psychologia empírica" y "rationalis". La primera considera el alma tal
como se manifiesta en el cuerpo y se sirve del método experimental de las ciencias
naturales. La segunda considera el alma humana en general (a priori), eliminada la duda
sobre la existencia, con el método cartesiano, se dedica al estudio de las dos facultades
fundamentales: la inteligencia y la voluntad.
15 En el primer grado de abstracción se deja de lado la materia sensible individual, "estos huesos y
esta carne".
16 "Porque todo lo que tienen materia es móvil, se sigue que el ente móvil sea sujeto de la filosofía
racional. En efecto, la filosofía natural trata de estas realidades; ahora bien, las realidades naturales
tienen su principio en la naturaleza y la naturaleza es principio del movimiento y de la quietud en
aquello en lo que es. Luego, la ciencia natural trata de aquellas cosas que tienen en sí el principio del
movimiento". In I Physicorum, lec. 1, n. 3.
17 "En efecto, a la filosofía natural pertenece considerar el orden de las realidades que la razón
humana considera (estudia) pero no realiza" In I Ethicorum lec. 1, n. 1, in fine.
18 "Husserl ha indicato il metodo fenomenologico e tutti gli esistenzialisti l'hanno seguito; Gadamer
ha usato il metodo ermeneutico; Fabro ha proposto il metodo della introspezione, ecc." Cf. Mondin, B:
op.cit., p. 18.
19 Cf., In Boetio 'De Trinitate', q. 6, a. 1, c; ad 1.
13
memoria, llega a la inteligencia. El objeto de la experiencia puede ser cualquier objeto
existente y que estén al alcance de nuestros sentidos, como primeros receptores.
La experiencia es un conocimiento espontáneo, que se obtiene antes de formular
un juicio, es pre-reflexiva. Es un conocimiento concreto de los hechos, afectados por la
espacio-temporalidad; además es muy limitado al individuo. Es un conocimiento opinable
porque no es necesario (como resultado), puede ser o no ser. Este es un conocimiento
necesario a la vida del hombre. En definitiva, es el punto de partida de todo conocimiento.
Mondin da el nombre de 'fase fenomenológica' a este tipo de conocimiento en la cual se
recogen todos los datos relativos al ser del hombre. Tal vez, habrá que cambiar la última
parte de la frase y agregar 'los datos relativos al obrar del hombre'. Mondin dice que la
experiencia que usa de la antropología es distinta porque no es sólo objetiva sino también
introspectiva (un tipo de experiencia 20), como sugiere Fabro. Esto es así, porque en el
hombre lo físico-externo esta estrechamente ligado a lo psíquico-interno. Además la misma
observación objetiva es diferente: la ciencia es objetivante, la antropología busca el
sentido (no es terminología existencialista), la causa, va más allá del fenómeno.
Si el objeto de la antropología es la vida, tendremos que estar atentos a las
manifestaciones de la vida para tener experiencia de ella. La vida se manifiesta por los
actos vitales y en contraposición a las cosas sin vida, como la luz resalta en las tinieblas.
Desde los actos vitales llega al viviente, sujeto de esos actos. El viviente tiene prioridad
sobre los actos vitales en el orden temporal, lógico y causal. El camino de la antropología
se mueve en sentido vertical: de los fenómenos a las causas (Mondin lo llama método
trascendental, dada la interpretación kantiana del término, prefiero no usarlo), es decir
inductivo-deductivo. El método de la antropología es también analítico-sintético, porque
parte de un todo que es la vida, lo analiza en sus partes para conocerlo mejor y los vuelve
a referir al viviente individual: "En efecto, la ciencia natural en sus procesos observa
(conserva, mantiene fiel, se atiene a) el modo propio del alma racional en lo que se refiere
a dos aspectos. En primer término en cuanto que el alma racional recibe el conocimiento
de los inteligibles que son más conocidos según la naturaleza a partir de los sensibles, que
son más conocidos con respecto a nosotros; y de esta manera, la ciencia natural procede
desde aquellas cosas más conocidas con respecto a nosotros y menos conocidas según la
naturaleza. La demostración que es por el signo o por el efecto, se usa más comúnmente
en la ciencia natural. En segundo término, porque como es propio de la razón discurrir de
uno a otro, esto se realiza (servatur) en la ciencia natural, donde desde el conocimiento de
uno (una realidad - algo) se llega al conocimiento de otro, como desde el conocimiento del
efecto al conocimiento de la causa. Y no se procede solamente de uno a otro según la
razón, que no sea otro según la realidad, como así desde el animal se llega al hombre. En
la ciencia natural en la cual se hace la demostración por las causas extrínsecas, se prueba
algo de una realidad por otra totalmente extrínseca. Y así el modo racional en la ciencia
natural se observa máximamente y, por consiguiente, la ciencia natural entre las otras es la
más conforme a la inteligencia del hombre" 21.
"Las cosas que están por su misma esencia en el alma, se conocen por un
conocimiento experimental, en cuanto que el hombre experimenta por los actos los
principio intrínsecos, como percibimos la voluntad al querer y la vida en los actos vitales" 22.
20 Tipos de experiencia: sensible externa, sensible interna, práctica, inteligible, moral, metafísica,
religiosa.
21 In Boetio De Trinitate, q. 6, a. 1, c; ad 1.
22 I-II, q. 112, a. 5, ad 1. De Anima, q. u, a. 16 ad 8: "Esto es común a todas las potencias del
alma, que loa actos se conozcan por los objetos, que las potencias por los actos y que el alma se
conozca por sus potencias". De Anima, q. u, a. 13, c: "La potencia según esto que dice referencia al
acto, de donde es necesario que del acto se defina la potencia, según la diversidad de actos hay
diversidad de potencias. El acto tiene su especie del objeto pues el sujeto obra a semejanza suya en
aquellas cosas que induce. Según la distinción de objetos hay distinción de actos".
14
* Antropología biológica. Esta rama analiza la diversidad del cuerpo humano en el pasado
y el presente. Incluye, por tanto, la evolución de la anatomía humana, así como las
diferencias y relaciones entre los pueblos actuales y sus adaptaciones al ambiente. En
ocasiones, abarca la evolución de los primates. En el pasado era llamada antropología
física, aunque con una ligera disparidad de conceptos.
Sub-ramas
A su vez, cada una de estas 3 ramas principales se subdivide en innumerables sub ramas
que muchas veces interactúan entre sí.
De la arqueología se desprenden:
* Arqueoastronomía: Es el estudio de yacimientos arqueológicos relacionados con el
estudio de la astronomía por culturas antiguas. También estudia el grado de conocimientos
astronómicos poseído por los diferentes pueblos antiguos. Uno de los aspectos de esta
disciplina es el estudio del registro histórico de conocimientos astronómicos anterior al
desarrollo de la moderna astronomía.
* Arqueología subacuática: Sigue los preceptos de la arqueología terrestre pero se dedica,
a través de las técnicas de buceo, a desentrañar antiguas culturas cuyos restos materiales
se encuentran actualmente bajo el agua.
Cada una de las ramas ha tenido un desarrollo propio en mayor o menor medida. La
diversificación de las disciplinas no impide, por otro lado, que se hallen en interacción
permanente unas con otras. Los edificios teóricos de las disciplinas antropológicas
comparten como base su interés por el estudio de la humanidad. Sin embargo, en la
actualidad, cuando se habla de antropología, por antonomasia se hace referencia a la
antropología social.
HERACLITO25
45: “No hallarás los límites del alma, no importa la dirección que sigas, tan profundo es su
logos (razón o medida)”.
4: “Si la felicidad consistiera en los placeres del cuerpo, llamaríamos felices a los bueyes
cuando encuentran algarrobas para comer”.
5: “En vano se purifican si se ensucian con sangre, como si uno que hubiera andado entre
el barro quisiera lavar sus pies con barro. Cualquiera que lo viera haciendo esto, lo
consideraría necio. Y ellos oran a imágenes de dioses, como si alguien pudiera conversar
con cosas fabricadas, pues no conocen a los dioses y héroes tal como son”.
27: “A los hombres les aguardan cuando mueran tales cosas que ni esperan ni imaginan”.
29: “Los mejores prefieren a todo una cosa, el honor sempiterno a lo mortal. Los más se
hartan como animales”.
55: “Las cosas que más aprecio son las que veo, oigo y aprendo”.
67ª: “Así como la araña, que está en el centro de la tela, siente de inmediato cuando una
mosca destruye alguno de sus hilos y corre rápidamente allí como doliéndose del corte del
hilo, así el alma del hombre lesionada en alguna parte del cuerpo se dirige rápidamente allí
turbada por la lesión del cuerpo, al cual está unida firme y proporcionadamente”.
82: “El más hermoso de los monos es feo comparado con la raza de los hombres”.
83: “El más sabio de los hombres parece un mono al comparárselo con Dios en sabiduría,
en belleza y en todas las otras cosas”.
101: “Yo me escudriñé a mí mismo.”
112: “Ser sensato es la máxima virtud; y es sabiduría decir la verdad y obrar de acuerdo
con la naturaleza”.
113: “El pensar es común a todos”.
2: “Debemos seguir o común; sin embargo, a pesar de que la razón es lo común, los más
viven como si fueran poseedores de sabiduría propia”.
116: “Está en poder de todos los hombres conocerse a sí mismos y ser sensatos”.
1. Los hombres no han llegado al conocimiento de este logos que ha existido desde
siempre, ni antes de haber oído hablar de él ni tampoco después. Pues, viniendo todas las
cosas a la existencia según este logos, los hombres parecen gentes inexpertas, cuando
ensayan palabras y actos tales como los que yo describo detalladamente, distinguiendo
cada cosa según su naturaleza y expresando como es. Se les escapa lo que los hombres
hacen en estado de vigilia, igual que se les escapa lo que realizan durmiendo.
2. Por ello es necesario seguir lo que es común, pues lo común es lo que une. Pero,
aunque el logos es común, la mayoría viven como si cada cual tuviera una inteligencia
particular.
3. El sol tiene la anchura de un pie de hombre.
5. Intentan purificarse manchándose de sangre. Es como si después de haberse
manchado de barro, quisieran limpiarse con barro. Y se tendría por insensato al que
quisiera reprocharles su conducta. También dirigen plegarias a unas estatuas. Es igual que
si se hablase a las casas, por no saber lo que son los dioses y los héroes.
6. El sol cada día es nuevo.
7. Si todas las cosas se convirtiesen en humo, se las distinguiría por el olfato.
Plotino26
1, 6, 5-9. Tal vez será útil a nuestra investigación saber qué es la fealdad y por qué
se manifiesta. Consideremos una alma fea, intemperante e injusta. Está llena de los
mayores deseos y de la mayor inquietud, temerosa por cobardía, envidiosa por
mezquindad. Indudablemente piensa, pero sólo piensa en objetos bajos y mortales. Ama
los placeres impuros, vive la vida de las pasiones corporales, halla su placer en la fealdad.
[...] Lleva una vida oscurecida por la mezcla del mal, una vida unida a mucho de muerte.
26 Verneaux, R.: Textos de los grandes filósofos. Edad Antigua, Herder, Barcelona, 1982.
20
No ve lo que una alma debe ver. No puede permanecer en sí misma, porque sin cesar se
ve llamada hacia lo exterior, lo inferior y lo oscuro. [...] Como si alguien, hundido en el
fango de un cenagal, no mostrase ya la belleza que poseía, y como si sólo se viese de él
el fango que lo cubre. La fealdad le ha llegado por la adición de un elemento extraño, y si
debe volver a ser bello, le costará lavarse y purificarse para ser lo que era. [...] La fealdad
para el alma es no ser ni limpia ni pura, igual que para el oro, es estar lleno de tierra: si se
separa esta tierra, queda el oro y es bello cuando está separado de las demás cosas y
queda solo consigo mismo. Del mismo modo, el alma, separada de los deseos que tiene
por el cuerpo, y de los que se ocupa demasiado, liberada de las demás pasiones,
purificada de lo que contiene cuando está unida al cuerpo, deja toda la fealdad que le
produce la otra naturaleza.
Según un dicho antiguo, la templanza, el valor, toda virtud, y la misma prudencia,
son purificaciones. Por ello los misterios dicen con palabras encubiertas que el hombre que
desciende al Hades sin haberse purificado será colocado en un cenagal, porque el impuro
ama los fangales a causa de sus vicios, como se complacen con ellos los cerdos, cuyo
cuerpo es impuro. ¿Qué será pues la templanza, sino separarse de los placeres del cuerpo
y aun huir de ellos, porque son inmundos y no son los de un ser puro? El valor consiste en
no temer a la muerte. Ahora bien, la muerte es la separación del alma y el cuerpo. Y no
temerá esta separación aquel que desea estar separado del cuerpo. La grandeza del alma
es el desprecio de las cosas de este mundo. La prudencia es el pensamiento que se
aparta de las cosas de abajo y conduce al alma hacia las cosas de arriba. El alma, una vez
purificada, se hace forma, razón, enteramente incorpórea, espiritual; pertenece entera a lo
divino donde está el origen de la belleza. Por tanto el alma, reducida a la inteligencia, es
mucho más bella. Pero la inteligencia es para el alma una belleza propia y no extraña,
porque el alma está entonces realmente aislada. Por ello se dice con razón que el bien y la
belleza del alma consisten en hacerse semejantes a Dios, porque de Dios viene lo bello y
el destino de los seres. [...]
Hay pues que remontarse hacia el bien que toda alma desea. Si alguien lo ha visto,
sabe lo que quiero decir y qué bello es. Como bien, es deseado, y el deseo tiende hacia él.
Pero sólo lo alcanzan los que suben hacia arriba, se vuelven hacia él, y se despojan de los
ropajes de los que se han revestido en su descenso; como los que se dirigen a los
santuarios de los templos deben purificarse, quitarse sus antiguos vestidos y entrar sin
ellos. Hasta que, habiendo abandonado en esta subida todo lo que es extraño a Dios, uno
vea a solas en su aislamiento, su simplicidad y su pureza, a aquel de quien todo depende,
hacia el que todo mira, por quien todo es, vive y piensa; porque él es la causa de la vida,
de la inteligencia y del ser.
Si lo vemos, ¡qué amor y qué deseos sentiremos queriéndonos unir a él! ¡Qué
asombro unido a qué placer! Porque el que no lo ha visto todavía puede tender hacia él
como hacia un bien; pero el que lo ha visto, tiene que amarlo por su belleza, estar lleno de
espanto y de placer, vivir en un espasmo bienhechor, amarlo con un amor verdadero lleno
de ardientes deseos, reírse de los demás amores, y despreciar las pretendidas bellezas de
antes. [...] Todas las demás bellezas son adquiridas, mezcladas, derivadas, venidas de él.
Por tanto, si viésemos a aquel que da la belleza a todas las cosas, pero que la da
permaneciendo el mismo y que no recibe nada en él, si permaneciésemos en esta
contemplación, ¿de qué belleza careceríamos aún? Porque él es la verdadera y primera
belleza, que hace bellos y amables a los que lo aman.
Por tanto se impone al alma un gran y supremo combate en que emplee todo su esfuerzo,
a fin de no quedarse sin participar en la mejor de las visiones. El que la alcanza es feliz,
disfrutando de esta visión dichosa. El que no la consigue es verdaderamente desgraciado.
Porque el que no haya bellos colores o bellos cuerpos es tan desgraciado como el que no
alcanza el poder, la magistratura o la realeza. [Pero es desgraciado el que no halla lo bello]
en si y sólo. Debemos abandonar los reinos y la dominación de la tierra entera, del mar y
21
del cielo, si por este abandono y este desprecio podemos volvernos hacia él y verlo.
Huyamos pues hacia nuestra bien amada patria, éste es el mejor consejo que
puede darse. Pero ¿cuál es esta huida y cómo subir? Como Ulises que escapó, según
dicen, de la maga Circe y de Calipso, es decir, según me parece, que no consintió en
quedarse a su lado, a pesar de los placeres de los ojos y de todas las bellezas sensibles
que allí encontraba. La patria es para nosotros el lugar de donde venimos y donde está
nuestro padre. ¿Qué son pues este viaje y esta huida? No debemos realizarla con
nuestros pies, porque nuestros pies nos llevan de una tierra a otra. Tampoco debemos
preparar un tronco de caballos o un barco, sino que hay que dejar todo de lado y cesar de
mirar, cambiar esta vista por otra y despertar la que todos poseen, pero que usan poco.
¿Y qué ve este ojo interior? Cuando se despierta, no puede ver bien los objetos
brillantes. El alma misma debe acostumbrarse a ver, primero las ocupaciones bellas,
después las obras bellas, no las que ejecutan las artes, sino las de los hombres de bien;
después el alma de los que realizan estas obras bellas. ¿Cómo puede verse que el alma
buena es semejante a lo bello? Vuelve sobre ti mismo y mira. Si no ves aún la belleza en
ti, haz como el escultor de una estatua que debe llegar a ser bella: quita esto, rasca
aquello, pule, alisa, hasta que saca del mármol una bella figura. Del mismo modo tú
también quita lo superfluo, endereza lo que está torcido, limpia lo que está empañado para
hacerlo brillante, y no ceses de esculpir tu propia estatua hasta que se manifieste el
resplandor divino de la virtud, hasta que veas la templanza sentada en un trono sagrado.
¿Has llegado a esto? ¿Ves esto? ¿Tienes contigo mismo un trato puro, sin ningún
obstáculo para tu unificación, sin que nada ajeno esté mezclado contigo mismo en tu
interior? ¿Eres todo tú una luz verdadera, no una luz de tamaño y forma mensurables, sino
una luz absolutamente sin medida, porque es superior a toda medida y toda cualidad? ¿Te
ves en este estado? Entonces te has hecho visión. Ten confianza en ti: aún
permaneciendo aquí, has subido y ya no necesitas guía. Dirige tu mirada y mira. Porque es
el único ojo que ve la gran belleza. Pero si mira con las legañas del vicio sin estar
purificado, o si es débil, tiene poca fuerza para ver los objetos muy brillantes, y no ve nada,
aunque se halle en presencia de un objeto que puede ser visto. Porque es preciso que el
ojo se haga semejante y connatural a su objeto para que pueda contemplarlo. Nunca un
ojo verá el sol sin haberse hecho semejante al sol, ni una alma verá lo bello sin haberse
hecho bella. Por tanto que cada cual se haga primero divino y bello si quiere contemplar a
Dios y la belleza.
San Agustín
“Es óptimo el hombre cuando toda su vida se orienta hacia la vida inmutable y se
adhiere a ella con todo su afecto. Mas si se ama a sí mismo por sí mismo, no se refiere a
Dios; se vuelve hacia sí mismo, no se vuelve hacia un ser inmutable. Por eso goza de sí
con algún defecto. Es mejor el hombre cuando en entero se adhiere y se ciñe al inmutable
Bien, que cuando se desprende y resbala hacia sí mismo. Luego si no te debes amar a ti
mismo por ti, sino por Aquel en quien está el fin de tu amor, no se enfade nadie si le amas
a él por Dios. Porque tal ha sido establecida por Dios la ley del amor “Amarás, dice, al
prójimo como a ti mismo, a Dios, en cambio, con todo tu corazón, con toda tu alma y con
toda tu mente”, para que todos tus pensamientos y toda tu vida, queden ocupados y no
haya lugar como para poder gozar de otro objeto. Cualquiera otro ser que venga a las
mentes para ser amado, ha de ser arrebatado en la misma dirección, que sigue todo el
28 De Trinitate, 4,4
29 De Trinitate, V, cap. 5, 6
25
torrente impetuoso del amor. Luego, quien ama rectamente al prójimo, debe tratar de que
también él ame a Dios con todo su corazón, con toda su alma, con toda su mente.
Amándole como a sí mismo, refiere todo el amor propio y el ajeno a aquella dilección de
Dios que no permite que se extraviase y pierda ningún arroyuelo que disminuya e1
torrente”.30
De Él tengo sed
“... Cada uno inspeccione su interior, escudríñese, pruébese en todas sus obras, en
todas sus obras hechas con caridad, no esperando recompensa temporal, sino
contentándose con lo prometido por Dios, es decir, con la faz de Dios. Porque todo lo que
te promete Dios, nada vale comparado con el mismo Dios. Absolutamente, no me satisfaría
Dios a mí, si no se me prometiera a Sí mismo. ¿Qué son todos los astros? ¿Qué es el sol?
¿Qué es la luna? ¿Qué es el ejército de todos los ángeles? Yo padezco sed del Creador de
todo eso. De Él tengo hambre. De Él tengo sed. A Él digo: “Porque en ti está la fuente de
la vida” Él me dice: “Yo soy el pan que descendí del Cielo”. Que en el tiempo de la
peregrinación tenga yo hambre y sed, para que me satisfaga en el tiempo de la presencia.
Sonríe el mundo con múltiples objetos, hermosos, fuertes, variados. Pero más hermoso es
el que los hizo, más fuerte, más claro, más suave es el que los hizo: “Me satisfaré cuando
se manifestare tu gloria”.32
San Buenaventura
René Descartes
La duda metódica
“Hacía tiempo que había advertido que, en relación con las costumbres, es necesario
en algunas ocasiones seguir opiniones muy inciertas tal como si fuesen indudables, según
he advertido anteriormente. Pero puesto que deseaba entregarme solamente a la
búsqueda de la verdad, opinaba que era preciso que hiciese todo lo contrario y que
rechazase como absolutamente falso todo aquello en lo que pudiera imaginar la menor
duda, con el fin de comprobar si, después de hacer esto, no quedaría algo en mi creencia
que fuese enteramente indudable. Así pues, considerando que nuestros sentidos en
algunas ocasiones nos inducen a error, decid’ suponer que no existía cosa alguna que
fuese tal como nos la hacen imaginar. Y puesto que existen hombres que se equivocan al
razonar en cuestiones relacionadas con las más sencillas materias de la geometría y que
incurren en paralogismos, juzgando que yo, como cualquier otro, estaba sujeto a error,
rechazaba como falsas todas las razones que hasta entonces había admitido como
El “genio maligno”
“Así pues, supondré que hay, no un verdadero Dios (que es fuente suprema de
verdad), sino cierto genio maligno, no menos artero y engañador que poderoso, el cual ha
usado de toda su industria para engañarme. Pensaré que el cielo, el aire, la tierra, los
colores, las figuras, los sonidos y las demás cosas exteriores no son sino ilusiones y
ensueños, de los que él se sirve para atrapar mi credulidad. Me consideraré a mi mismo
como sin manos, sin ojos, sin carne, sin sangre, sin sentido alguno, y creyendo falsamente
que tengo todo eso, permaneceré obstinadamente fijo en ese pensamiento, y si, por dicho
medio, no me es posible llegar al conocimiento de alguna verdad, al menos está en mi
mano suspender el juicio. Por ello, tendré sumo cuidado en no dar crédito a ninguna
falsedad 1 y dispondré tan bien mi espíritu contra las malas artes de ese gran engañador
que, por muy poderoso y astuto que sea, nunca podrá imponerme nada”. 37
Puesto que ya sé que todas las cosas que concibo clara y distintamente pueden ser
producidas por Dios tal y como las concibo, me basta con poder concebir clara y
distintamente una cosa sin otra, para estar seguro de que la una es diferente de la otra, ya
que, al menos en virtud de la omnipotencia de Dios, pueden darse separadamente, y
entonces ya no importa cuál sea la potencia que produzca esta separación, para que me
sea forzoso estimarlas como diferentes. Por lo tanto, como sé de cierto que existo y, sin
embargo, no advierto que convenga necesariamente a mi naturaleza o esencia otra cosa
que ser cosa pensante, concluyo rectamente que mi esencia consiste sólo en ser una cosa
que piensa, o una sustancia cuya esencia o naturaleza toda consiste sólo en pensar. 38
“Yo soy, yo existo; eso es cierto, pero ¿cuánto tiempo? Todo el tiempo que estoy
pensando: pues quizá ocurriese que, si yo cesara de pensar, cesaría al mismo tiempo de
existir. No admito ahora nada que no sea necesariamente verdadero: así, pues, hablando
con precisión, no soy más que una cosa que piensa, es decir, un espíritu, un
entendimiento o una razón, términos cuyo significado me era antes desconocido. Soy,
entonces, una cosa verdadera, y verdaderamente existente. Mas ¿qué cosa? Ya lo he
dicho: una cosa que piensa. [...]
¿Qué soy, entonces? Una cosa que piensa. Y ¿qué es una cosa que piensa? Es una
“Y tras esto, viniendo a mi propio e indagando cuáles son mis errores [...], hallo que
dependen del concurso de dos causas, a saber: de mi facultad de conocer y de mi facultad
de elegir -o sea, mi libre albedrío; esto es, de mi entendimiento y de mi voluntad. Pues, por
medio del solo entendimiento, yo no afirmo ni niego cosa alguna, sino que sólo concibo las
ideas de las cosas que puedo afirmar o negar. Pues bien, considerándolo precisamente
así, puede decirse que en él nunca hay error [...] Tampoco puedo quejarme de que Dios
no me haya dado un libre arbitrio, o sea, una voluntad lo bastante amplia y perfecta, pues
claramente siento que no está circunscrita por límite alguno. [...] Sólo la voluntad o libertad
de arbitrio siento ser en mí tan grande, que no concibo la idea de ninguna otra que sea
mayor: de manera que ella es la que, principalmente, me hace saber que guardo con Dios
cierta relación de imagen y semejanza. [...] Pues consiste sólo en que podemos hacer o no
hacer una cosa (esto es: afirmar o negar: pretender algo o evitarlo); o, por mejor decir,
consiste sólo en que, al afirmar o negar, y al pretender o evitar las cosas que el
BLAISE PASCAL
La apuesta 42
-Examinemos, pues, este punto y digamos: «Dios existe, o no existe.» ¿De qué lado nos
inclinamos? La razón no puede ahí determinar nada: hay un caos infinito que nos separa.
Se juega una partida, al extremo de esta distancia infinita, donde resultará cara o cruz.
¿Quién ganará? Con razón no podéis hacer ni lo uno ni lo otro; con razón no podéis
defender ninguno de los dos.
No reprochéis, pues, de falsedad a los que han hecho su elección; porque vosotros no
sabéis nada de eso.
-«No; pero yo les reprocharé por haber hecho, no esa elección, sino una elección; porque
aunque el que eligió cruz y el que eligió cara falten análogamente, los dos son a falta: lo
justo es no apostar.»
-«Sí; pero es preciso apostar. Esto no es voluntario; os habéis embarcado en ello: ¿Qué
partido tomaremos? Veamos. Puesto que es preciso elegir, veamos lo que os interesa
menos. Tenéis dos cosas que perder: la verdad y el bien, y dos cosas que empeñar:
vuestra razón y vuestra voluntad; vuestro conocimiento y vuestra beatitud; y vuestra
naturaleza tiene dos cosas que huir: el error y la miseria. Vuestra razón no se perjudica
más eligiendo lo uno que lo otro, puesto que es preciso elegir necesariamente. He ahí un
punto vacío. Pero ¿y vuestra beatitud? Pesemos la ganancia y la pérdida, apostando a
cruz a que Dios existe. Tengamos en cuenta estos dos casos: si ganáis, ganáis todo; si
perdéis, no perdéis nada. Apostad, pues, porque Dios existe, sin vacilar.
-«Esto es admirable. Si, es preciso apostar; pero yo apuesto quizá demasiado.»
-Veamos. Puesto que hay análogo azar de ganancia y de pérdida, si no tenéis más que
ganar dos vidas por una, podréis aun apostar; pero si había tres a ganar, sería preciso
jugar (puesto que estáis en la necesidad de jugar), y seríais imprudentes, estando obligado
a jugar, no aventurar vuestra vida por ganar tres a un juego donde hay igual azar de
pérdida y de ganancia. Pero hay una eternidad de vida y de felicidad. Y, siendo así,
aunque hubiera una infinidad de suertes, de las cuales una sola fuera para vos, tendríais
todavía razón para apostar uno contra dos; y obraríais insensatamente, estando obligado a
jugar, rehusando jugar una vida contra tres, a un juego en que de una infinidad de azares
hay uno para vos, si había una infinidad de vida infinitamente dichosa que ganar, una
probabilidad de ganancia contra un número infinito de probabilidades de pérdida, y lo que
Conocemos la verdad no sólo por la razón, sino aun por el corazón; de este segundo
modo es como conocemos los primeros principios, y es en vano que el razonamiento, que
ahí no tiene parte, intente combatirlos [...] Porque el conocimiento de los primeros
principios, como que hay espacio, tiempo, movimiento, números es tan firme como ninguno
de los que nuestros razonamientos nos dan. Sobre estos conocimientos del corazón y del
instinto es menester que se apoye la razón, y que en ellos funde todo su discurso. [...] Los
principios se sienten, las proposiciones se concluyen; y todo con certidumbre, aunque por
diferentes caminos. Y es tan inútil y tan ridículo que la razón pida al corazón pruebas de
sus primeros principios, para querer consentir en ellos, como sería ridículo que el corazón
pidiese a la razón un sentimiento de todas las proposiciones que ella demuestra, para
querer aceptarlas.
Immanuel Kant
Espacio y tiempo45
Inmortalidad 48
“La obtención del bien supremo [...] sólo puede hallarse en un progreso proseguido
“Juzgando según la mera razón, el hombre no tiene deberes más que hacia el
hombre (hacia él mismo o hacia otro); porque su deber hacia cualquier sujeto es una
coacción moral ejercida por la voluntad de éste. Por tanto, el sujeto que coacciona (que
obliga) tiene que ser, en primer lugar, una persona, en segundo lugar, esta persona tiene
que estar dada como un objeto de la experiencia: porque el hombre tiene que actuar en
pro del fin de la voluntad de esta persona, y esto sólo puede suceder en la relación
recíproca entre dos seres existentes [...]. Ahora bien, contando con toda nuestra
experiencia, no conocemos ningún otro ser capaz de obligación (activa o pasiva) más que
el hombre. De aquí que el hombre no pueda tener ningún deber hacia cualquier otro ser
más que hacia el hombre y en el caso que se imagine que tiene un deber semejante, esto
sucede por una anfibología de los conceptos de reflexión, y su presunto deber hacia otros
seres es sencillamente un deber hacia sí mismo; a este malentendido llega al confundir su
deber con respecto a otros seres con su deber hacia esos seres.
Este presunto deber puede referirse a objetos no personales o a objetos ciertamente
personales pero absolutamente invisibles (que no se pueden exponer a los sentidos
externos). Los primeros (no humanos) pueden ser la simple naturaleza no material, la parte
de la naturaleza organizada para la reproducción, pero carente de sensación, o la parte de
la naturaleza dotada de sensación y arbitrio (los minerales, las plantas, los animales); los
segundos (sobrehumanos) pueden concebirse como seres espirituales (los ángeles, Dios).
Nos preguntamos ahora si hay una relación de deber entre los seres de ambas clases y el
hombre, y cuál es.
Con respecto a lo bello en la naturaleza, aunque inanimado, la propensión a la
simple destrucción (spiritus destructionis) se opone al deber del hombre hacia sí mismo:
porque debilita o destruye en el hombre aquel sentimiento que, sin duda, todavía no es
moral por sí solo, pero que predispone al menos a aquella disposición de la sensibilidad
que favorece en buena medida la moralidad, es decir, predispone a amar algo también sin
un propósito de utilidad (por ejemplo, las bellas cristalizaciones, la indescriptible belleza del
reino vegetal).
Con respecto a la parte viviente, aunque no racional, de la creación, el trato violento
y cruel a los animales se opone mucho más íntimamente al deber del hombre hacia sí
mismo, porque con ello se embota en el hombre la compasión por su sufrimiento,
debilitándose así y destruyéndose paulatinamente una predisposición natural muy útil a la
moralidad en la relación con los demás hombres; si bien el hombre tiene derecho a
matarlos con rapidez (sin sufrimiento) o también a que trabajen intensamente, aunque no
más allá de sus fuerzas [...], son, por el contrario, abominables los experimentos físicos
acompañados de torturas, que tienen por fin únicamente la especulación, cuando el fin
pudiera alcanzarse también sin ellos. Incluso la gratitud por los servicios largo tiempo
prestados por un viejo caballo o por un perro (como si fueran miembros de la casa) forma
parte indirectamente del deber de los hombres, es decir, del deber con respecto a estos
animales, pero si lo consideramos directamente, es sólo un deber del hombre hacia sí
mismo.”
Imperativo categórico50
49 La metafísica de las costumbres, Doctrina de la virtud, parte 1, #16-17 Tecnos, Madrid 1994, 2
ed., p.308-310.
50 Fundamentación de la metafísica de las costumbres, cap. 2 Espasa Calpe, Madrid 1994, 10
33
“Por consiguiente, todo ser racional debe obrar como si fuera por sus máximas un
miembro legislador en el reino universal de los fines. El principio formal de tales máximas
es: obra como si tu máxima debiera servir el mismo tiempo de ley universal para todos los
seres racionales. Un reino de los fines sólo es posible, pues, por analogía con un reino de
la naturaleza; aquél, según máximas, es decir, reglas que se pone a sí mismo; éste, según
leyes de causas eficientes mecánicas. No obstante, al conjunto de la naturaleza, aunque
es considerada una máquina, se le da el nombre de reino de la naturaleza en cuanto que
tiene referencia a los seres racionales como fines suyos. Tal reino de los fines sería
realmente realizado por máximas, cuya regla prescribe el imperativo categórico a todos los
seres racionales, si tales máximas fueran seguidas universalmente. Ahora bien, aunque el
ser racional no puede contar con que, porque él mismo siga puntualmente esa máxima,
por eso mismo los demás habrán de ser fieles a la misma; aunque tampoco puede contar
con que el reino de la naturaleza y la ordenación finalista que contiene (y en la que él
mismo está incluido) habrán de coincidir con un posible reino de los fines realizado por él
ed., p.91-92.
51 Idem, p. 92.
52 Idem, p. 103-104.
53 Idem, p. 117-118.
34
mismo y satisfacer así su esperanza de felicidad, etc., sin embargo, la ley que dicta obra
siguiendo les máximas de un miembro legislador en un posible reino de fines, conserva
toda su fuerza porque manda categóricamente. Y aquí justamente está la paradoja: en que
solamente la dignidad del hombre como naturaleza racional, sin considerar ningún otro fin
o provecho a conseguir por ella, es decir, sólo el respeto por una pura idea debe servir, no
obstante, como ineludible precepto de la voluntad, y precisamente en esta independencia
de la máxima con respecto a todos los demás estímulos consiste su grandeza, así como la
dignidad de todo sujeto racional consiste en ser miembro legislador en un reino de fines,
puesto que, de otro modo, tendría que representarse solamente como sometido a la ley
natural de sus necesidades.”
Sigmund Freud
La verdad oculta tras todo esto, que negaríamos de buen grado, es la de que el
hombre no es una criatura tierna y necesitada de amor, que sólo osaría defenderse si se la
atacara, sino, por el contrario, un ser entre cuyas disposiciones instintivas también debe
incluirse una buena porción de agresividad. Por consiguiente, el prójimo no le representa
únicamente un posible colaborador y objeto sexual, sino también un motivo de tentación
para satisfacer en él su agresividad, para explotar su capacidad de trabajo, sin retribuirla,
para aprovecharlo sexualmente sin su consentimiento, para apoderarse de sus bienes,
para humillarlo, para ocasionarle sufrimientos, martirizarlo y matarlo. Homo homini lupus:
¿quién se atrevería a refutar este refrán, después de todas las experiencias de la vida y de
la historia?
54 Crítica de la razón práctica, II, 2, 5 Losada, Buenos Aires 1977, 4 ed., p.138.
55 El malestar de la cultura, V, en Obras completas, vol. III, Biblioteca Nueva, Madrid 1968, p. 35.
56 El yo y el ello. Alianza, Madrid 1973, p. 45-46.
35
extraería el ideal el deber imperativo, riguroso y cruel.”
“El super-yo cultural ha elaborado sus ideales y erigido sus normas. Entre éstas, las
que se refieren a las relaciones de los seres humanos entre si están comprendidas en el
concepto de la ética. En todas las épocas se dio mayor valor a estos sistemas éticos,
como si precisamente ellos hubieran de colmar las máximas esperanzas. En efecto, la
ética aborda aquel punto que es fácil reconocer como el más vulnerable de toda cultura.
Por consiguiente, debe ser concebida como una tentativa terapéutica, como un ensayo
destinado a lograr mediante un imperativo del super-yo lo que antes no pudo alcanzar la
restante labor cultural. Ya sabemos que en este sentido el problema consiste en eliminar el
mayor obstáculo con que tropieza la cultura: la tendencia constitucional de los hombres a
agredirse mutuamente; de ahí el particular interés que tiene para nosotros el quizá más
reciente precepto del super-yo cultural “amarás al prójimo como a ti mismo”. La
investigación y el tratamiento de las neurosis nos ha llevado a sustentar dos acusaciones
contra el super-yo del individuo: con la severidad de sus preceptos y prohibiciones se
despreocupa demasiado de la felicidad del yo, pues no toma debida cuenta de las
resistencias contra el cumplimiento de aquéllos, de la energía instintiva del ello y de las
dificultades que ofrece el mundo real. Por consiguiente, al perseguir nuestro objetivo
terapéutico, muchas veces nos vemos obligados a luchar contra el super-yo,
esforzándonos por atenuar sus pretensiones. Podemos exponer objeciones muy análogas
contra las exigencias éticas del super-yo cultural. Tampoco éste se preocupa bastante por
la constitución psíquica del hombre, pues instituye un precepto y no se pregunta si al ser
humano le será posible cumplirlo. Acepta, más bien, que al yo del hombre le es
psicológicamente posible realizar cuanto se le encomiende; que el yo goza de ilimitada
autoridad sobre su ello. He aquí un error, pues aun en los seres pretendidamente normales
la dominación sobre el ello no puede exceder determinados limites. Si las exigencias los
sobrepasan, se produce en el individuo una rebelión o una neurosis, o se le hace infeliz.”
“Si, por tanto, todos los instintos orgánicos son conservadores e históricamente
adquiridos, y tienden a una regresión o a una reconstrucción de lo pasado, deberemos
atribuir todos los éxitos de la evolución orgánica a influencias exteriores, perturbadoras y
desviantes. El ser animado elemental no habría querido transformarse desde su principio y
habría repetido siempre, bajo condiciones idénticas, un solo y mismo camino vital. Pero en
último término estaría siempre la historia evolutiva de nuestra Tierra y de su relación al Sol,
que nos ha dejado su huella en la evolución de los organismos. Los instintos orgánicos
conservadores han recibido cada una de estas forzadas transformaciones del curso vital,
conservándolas para la repetición, y tienen que producir de este modo la engañadora
impresión de fuerzas que tienden hacia la transformación y el progreso, siendo así que no
se proponen más que alcanzar un antiguo fin por caminos tanto antiguos como nuevos.
Este último fin de toda la tendencia orgánica podría también ser indicado. El que el fin de
la vida fuera un estado no alcanzado nunca anteriormente estaría en contradicción con la
Naturaleza, conservadora de los instintos. Dicho fin tiene más bien que ser un estado
antiguo, un estado de partida, que lo animado abandonó alguna vez y hacia lo que tiende
por todos los rodeos de la evolución. Si como experiencia, sin excepción alguna, tenemos
“En nuestro estudio Más allá del principio del placer desarrollamos una teoría que
sostendremos y continuaremos en el presente trabajo. Era esta teoría la de que es
necesario distinguir dos clases de instintos, una de las cuales, los instintos sexuales, o el
Eros, era la más visible y accesible al conocimiento, e integraba no sólo el instinto sexual
propiamente dicho, no coartado, sino también los impulsos instintivos coartados en su fin y
sublimados y derivados de él, y el instinto de conservación, que hemos de adscribir al yo, y
el que opusimos justificadamente, al principio de la labor psicoanalítica, a los instintos
objetivos sexuales. La determinación de la segunda clase de instintos nos opuso grandes
dificultades, pero acabamos por hallar en el sadismo su representante. Basándonos en
reflexiones teóricas, apoyadas en la biología, supusimos la existencia de un instinto de
muerte, cuya misión es hacer retornar todo lo orgánico animado al estado inanimado, en
contraposición al Eros, cuyo fin es complicar la vida y conservarla así, por medio de una
síntesis cada vez más amplia de la sustancia viva, dividida en particular. Ambos instintos
se conducen en una forma estrictamente conservadora, tendiendo a la reconstrucción de
un estado perturbado por la génesis de la vida; génesis que sería la causa tanto de la
continuación de la vida como de la tendencia a la muerte. A su vez, la vida sería un
combate y una transacción entre ambas tendencias. La cuestión del origen de la vida
seria, pues, de naturaleza cosmológica, y la referente al objeto y fin de la vida recibiría una
respuesta dualista.”
El sentimiento de culpabilidad 60
Friedrich Nietzsche
Apolíneo y dionisíaco 61
Los griegos, que en sus dioses dicen y a la vez callan la doctrina secreta de su
visión del mundo, erigieron dos divinidades, Apolo y Dionisio, como doble fuente de su
arte. En la esfera del arte estos nombres representan antítesis estilísticas que caminan
una junto a otra, casi siempre luchando entre sí, y que sólo una vez aparecen fundidas, en
el instante del florecimiento de la «voluntad» helénica, formando la obra de arte de la
tragedia ática. En dos estados, en efecto, alcanza el ser humano la delicia de la existencia,
en el sueño y en la embriaguez. La bella apariencia del mundo onírico, en el que cada
hombre es artista completo, es la madre de todo arte figurativo y también, como veremos,
de una mitad importante de la poesía. Gozamos en la comprensión inmediata de la figura,
todas las formas nos hablan; no existe nada indiferente e innecesario. En la vida suprema
de esta realidad onírica tenemos, sin embargo, el sentimiento traslúcido de su apariencia;
sólo cuando ese sentimiento cesa es cuando comienzan los efectos patológicos, en los
que ya el sueño no restaura, y cesa la natural fuerza curativa de sus estados. Mas, en el
interior de esa frontera, no son sólo acaso las imágenes agradables y amistosas las que
dentro de nosotros buscamos con aquella inteligibilidad total: también las cosas serias,
tristes, oscuras, tenebrosas son contempladas con el mismo placer sólo que también aquí
el velo de la apariencia tiene qué estar en un movimiento ondeante, y no le es lícito
encubrir del todo las formas básicas de lo real. Así, pues, mientras que el sueño es el
juego del ser humano individual con lo real, el arte del escultor (en sentido amplio) es el
juego con el sueño. La estatua, en cuanto bloque de mármol, es algo muy real, pero lo real
de la estatua en cuanto figura onírica es la persona viviente del dios. Mientras la estatua
El último hombre64
La genealogía de la moral67
Se deja oír una nueva exigencia. Enunciémosla: necesitamos una crítica de los
valores morales, hay que poner alguna vez en entredicho el valor mismo de estos valores
-y para esto se necesita tener conocimiento de las condiciones y circunstancias de que
aquéllos surgieron, en las que se desarrollaron y modificaron (la moral como
consecuencia, como síntoma, como máscara, como tartufería, como enfermedad, como
malentendido; pero también la moral como causa, como medicina, como estímulo, como
freno, como veneno), un conocimiento que hasta ahora ni ha existido ni tampoco se lo ha
siquiera deseado. Se tomaba el valor de esos "valores" como algo dado, real y efectivo,
situado más allá de toda duda; hasta ahora no se ha dudado ni vacilado lo más mínimo en
considerar que el "bueno" era superior en valor a "el malvado", superior en valor en el
sentido de ser favorable, útil, provechoso para el hombre como tal (incluido el futuro del
hombre). ¿Qué ocurriría si la verdad fuera lo contrario? ¿Qué ocurriría si en el "bueno"
hubiese también un síntoma de retroceso, y asimismo un peligro, una seducción, un
veneno, un narcótico, y que por causa de esto el presente viviese tal vez a costa del
futuro? ¿Viviese quizá de manera más cómoda, menos peligrosa, pero también con un
estilo inferior, de modo más bajo?... ¿De tal manera que justamente la moral fuese
culpable de que jamás se alcanzasen una potencialidad y una magnificencia sumas, en sí
posibles, del tipo hombre? ¿De tal manera que justamente la moral fuese el peligro de los
peligros? [...]
Historia de un error68
Antes de comenzar el tema convendrá que veamos lo que la sabiduría vulgar de los
proverbios nos dice acerca del ocio; esto nos llevará a ver el grado de incomprensión en
que ha caído para el común de las gentes esta preciosa actividad. Si abrimos el
Diccionario de Refranes de Sbarbi 69 encontraremos dichos como los siguientes: "El ocio es
maestro de muchas malicias"; "La ociosidad es raíz y madre de todos los vicios"; "Ocio, ni
para descansar"; "La ociosidad es madre de la malaventura", etc. A través de ellos, vemos,
pues., claramente que el ocio es en la mayor cantidad de los refranes allí citados un simple
sinónimo de haraganería.
Resulta difícil para el hombre común comprender que haya tareas que pueden
realizarse en ociosidad. Para esto hay una preciosa anécdota de Pío Baraja que nos
pondrá más cerca aun de lo que es esta incomprensión.
"Un día Pío Baraja estaba a la puerta de su casa, mirando el vacío
Pasó un vecino y le dijo:
- Descansando, ¿eh?
- No, trabajando ---contestó el escritor quizá meditaba en alguna nueva aventura de
Avinareta.
Días más tarde, el mismo vecino vio a Don Pío trabajando en su huerta, azada en
mano.
- Trabajando, ¿eh? -lo saludó.
- No, -fue la respuesta - "descansando" 70.
Pareciera que el ocioso viviera a trasmano de todos sus congéneres.
¿Cómo, pues, pretender una comprensión por parte de ellos?
A pesar de todo estamos con este tema del ocio ante uno de los modos de vida de
más alcurnia para el mundo antiguo y aún para el nuestro y lo que es más, frente a un
modo de vida que en nuestros días pareciera pasar por una de sus más grandes crisis.
Un breve ensayo etimológico y unas citas de los antiguos nos pondrán más aún
sobre la pista. Nuestra palabra escuela -esa institución que trasmite de generación en
generación:1 los elementos básicos para elaborar la cultura humana-, no significa otra
cosa que ocio. En efecto, deriva de la palabra griega oxozn que significa justamente
aquello. Y la palabra latina otium, sobre la cual tenemos un hermoso aunque mutilado
estudio de Séneca, se opone justamente a la no menos latina negotium, a saber: el no-
ocio, el ajetreo de los tribunales, la vida accidentada de la política y la infatigable de las
bolsas de comercio. La etimología nos lleva, pues, a un significado que podría traducirse
por estudio; ocio, es en efecto, el estudio y los modos de vida que éste exige.
Si recorremos las páginas de los ellos nos cuentan cómo fue posible para la
humanidad el nacimiento de la ciencia.
"El estudio y la historia de las cosas antiguas --nos dice Platón en el diálogo
Critias71 - se introdujeron con el ocio en las ciudades, cuando cierto número de
ciudadanos, teniendo aseguradas las cosas necesarias para la vida, no tuvieron después
que preocuparse por esto".
Veamos ahora en qué consistía el ocio para los antiguos. Uno de los primeros
caracteres que éste reviste, tanto para platónicos como para casi todos los peripatéticos
reside en que el ocio sólo es concebible apegado al ideal teorético o contemplativo de la
vida. Pero esto no fue siempre así.
Uno de los primeros filósofos en el que se comienza a notar esto aunque de ningún
modo con el sentido exagerado que tornará después, es Sócrates. La importancia de la
investigación teorética es en él grande por cierto y la contemplación pura juega también su
papel, pero esto no le lleva a tornar una actitud de fuga antes los negocios de la ciudad. El
sentido contemplativo del ocio socrático se ve bien en las hermosas palabras de
Jenofonte75:
"Veía en mi poder la posesión más dulce de todas que es el ocio; y así podía contemplar lo
que es digno de verse; oír lo que vale la pena escucharse; y, lo que estimaba por sobre
todo, pasarme el día en la escuela de Sócrates".
La actitud equilibrada entre el ocio como contemplación y el ocio como estudio de la
vida activa se aparece claramente en el juicio de Sócrates efectuado, ante el supremo
Tribunal de Atenas. No sólo exige Sócrates que no se le obligue a beber la cicuta, sino que
pide que se lo premie. ¿Y cuál es este premio que solicita? Quiere el ocio necesario para
poder continuar su tarea de amonestación y purificación de la ciudad.
“¿Qué trato merezco por haberme comportado de esa manera? Un buen trato,
atenienses, a lo menos si la cuestión a fijar por mí debe estar verdaderamente en relación
con lo que he hecho; ¡sí, en verdad, uno bueno y de naturaleza tal que cuadre al hombre
que soy! En estas condiciones, ¿cuál es aquel que cabe a un hombre pobre, que es un
bienhechor y que tiene necesidad de ocio para dirigiros recomendaciones acerca de lo que
concierne? No hay, atenienses, otro que cuadre tanto como el alimentar a tal hombre a
costas del estado: en el Pritáneo. . .".
Estas hermosas palabras de la apología 76 nos hacen ver, pues que si bien el ocio
socrático se daba apegado ya a un ideal teorético de vida en formación, no había sufrido la
Distinto será el panorama que nos ha de ofrecer Platón. Como la ha mostrado muy
bien el Profesor Schuhl 77, existen en Platón una serie de oposiciones íntimas: al lado de un
rigor lógico se da un ansia mística; junto a un deseo vehemente de ascesis, de negación
del cuerpo, se da un deseo de equilibrio armonioso de cuerpo y espíritu y por último, al
lado de una marcada preferencia por la vida contemplativa encontramos una verdadera
pasión política.
Es a través de este núcleo de impulsos contradictorios que Platón, con un sabio
poder de síntesis, ha de elaborar su pensamiento. Podemos decir en lo que interesa a
nuestro tema que la idea de lo que debe ser el ocio va a estar sujeta a estos impulsos
encontrados y que en último momento el idear teorético de la vida -a pesar del interés por
la acción política- será afirmado como esencial e indispensable para la realización de la
vida ociosa.
Esta relación de esencialidad entre ocio e ideal contemplativo nos la presenta
Platón en forma mítica en el diálogo Político (271 b - 272 b) Nos cuenta que en un tiempo
fabuloso y bajo reinado de Cronos los hombres no necesitaban proveer a sus
necesidades: "... recogían en los árboles y en los bosques frutas abundantes, no debidas a
cultivo y que b tierra producía por su propia fecundidad. Desnudos y sin abrigo, pasaban
casi toda la vida al aire libre; las estaciones templadas entonces, les eran agradables; el
espeso césped con que se cubría la tierra les proporcionaba blandos lechos.
He aquí Sócrates, ya lo oyes, la vida que se pasaban los hombres bajo Cronos; esta vida
que según se dice está presidida por Zeus, ya la conoces por ti mismo. . ." 78. Luego habla
de la posible felicidad de estos seres a quienes supone libres para la contemplación: "Si
los alimentados por Cronos, con tanto ocio, con la facultad de comunicarse mediante la
palabra no sólo entre :sí sino con los animales utilizaban todas estas ventajas en el estudio
de la filosofía, viviendo en relación con los animales y con sus semejantes, informándose,
si alguno de ellos, gracias a esta o a aquella facultad particular, hacía algún
descubrimiento que pudiese contribuir al adelanto de la ciencia, es fácil comprender que
los hombres de entonces gozarían de una felicidad mil veces más grande que la nuestra" 79.
Nuestro mundo -el- gobernado por Zeus-, mundo en el que reina la acción y en el
que el ocio se logra debido a esto con dificultad y del que sólo pueden disponer algunos
seres privilegiados, parece ser un mundo abandonado de Dios del mismo modo que un
barco cuyo timón ha sido abandonado por su piloto 80.
Vemos, pues, que el ocio platónico solamente se lo concibe en un mundo de
contemplación y no en un mundo de acción, el que es, desgraciadamente no sólo el de
Zeus, sino el nuestro.
En función de esta acción considerada corno antivalor, surge en Platón sobre todo
en la época de! diálogo Fedón- el convencimiento de que el cuerpo es un obstáculo para la
realización del ocio.
¿No se deduce que… para que siga sus investigaciones la razón, el filósofo sólo
tiene una senda: mientras tengamos nuestro cuerpo y nuestra alma esté contaminada de
esta corrupción, jamás poseeremos el objeto de nuestros deseos, es decir, la verdad?
81 Fedón, 66 b -e.
82 Teeteto, 172 e - 176 a.
83 Teeteto, 175 d - 176 a.
84 Teeteto, 173 c - 174 a y 175 d - 176 a.
85 Teeteto, 174 b - 175 b.
51
meditación desinteresada, la de la contemplación desligada de los intereses inmediatos de
la vida. Es entonces cuando el ocioso se ríe del no-ocioso 86.
Debido a este tremendo desentendimiento entre filósofos y políticos
-desentendimiento frente al cual no podríamos ponemos ni de parte de los unos ni de la de
los otros-, Platón culmina sus observaciones aconsejando al ocioso que huya de la ciudad.
No podía terminar de otro modo esto sino en una fuga, la que queda perfectamente
expresada en el lema:
"el huir nos asemeja a Dios"87.
Sin embargo, algún justificativo es posible encontrar a esta fuga, a este rechazo de
la acción, en cuanto a la vida activa a la cual se opone con tanto ardor Platón, es aquella
que predicaban hombres que no habían salido, muchos de ellos, de la interpretación
vulgar de ésta. La actitud de Platón consiste en aconsejar un abandono de la ciudad en la
que se da de hecho una vida activa viciada en cuanto ignora su dependencia' necesaria de
la meditación, a fin de construir otra ciudad en la que esa vida activa tenga el lugar que le
corresponde. Así anticipa Platón lo que luego, con un criterio más positivo, va a decimos
Aristóteles. En esto, como en otras cosas, Aristóteles se nos mostrará como el
sistematizador de la fabulosa riqueza platónica.
A pesar de que la acción que rechaza Platón es aquella viciada por falta de visión
teórica y que pretende existir sin ésta, hay sin embargo en su intimidad un rechazo y a la
vez una atracción de la acción considerada en sí misma. Esto se debe a aquellos impulsos
encontrados de evasión y de aferramiento, de ansia de vida celeste y a la vez de ansia de
vida terrena que se ocultan en los pliegues de su alma. Platón es eso: un maravilloso
mundo de topía y de utopía, de cronía y de ucronía y no de otro modo, creemos nosotros,
pueden ser las almas grandes.
Otro aspecto que conviene hacer patente es el de la confusión en Platón de ocio y
descanso. Esto interesa fundamentalmente en cuanto apunta a la cuestión de si el obrero
o artesano puede o no disponer de ocio, tema que nos será útil desarrollar aquí para
interpretarlo a su vez en nuestro mundo contemporáneo.
"Que se ponga enfermo un carpintero -nos dice en la República 88 y verás cómo pide
al médico que le recete un vomitivo o un purgante o, si es necesario. que le aplique el
hierro o e! fuego. Pero si le prescribe un largo régimen y le aplica a la cabeza suaves
compresas y lo demás que es consiguiente. Dirá bien pronto que no dispone de ocio para
estar enfermo, y que le viene mejor morir que renunciar a su trabajo para sólo ocuparse de
su mal. Enseguida despedirá al médico y volviendo a su método ordinario de vida, o
recobrará la salud, y se entregará a su trabajo, o si el cuerpo no puede resistir el esfuerzo
de la enfermedad vendrá la muerte en su auxilio y le sacará del conflicto. Esta manera de
tratar las enfermedades parece en efecto convenir: a esta clase de gentes. ¿Y por qué?
¿No es porque tienen un oficio y que sin trabajar en él no pueden vivir?".
El razonamiento de Platón incluye aquí dos errores comunes a todo el mundo
antiguo y que luego serán confirmados por Aristóteles: primero, no distingue entre
descanso y ocio; y segundo, sostiene que el trabajo es un atributo esencial de un cierto
tipo de: hombres: los esclavos, del mismo modo que es un atributo esencial para el señor
el ocio.
Esto último se hace patente más aún cuando nos habla de la división del trabajo.
Allí nos dice que el ocio en el obrero debe ser entendido sólo como ocio para los demás
trabajos, es decir que para él no hay ocio 89.
86 Teeteto, 175 b - d.
87 Teeteto, 176 a-b.
88 República, L. III. 406 d - 407 a.
89 Repúhlica, L. III, 370 b - c.
52
En el caso del carpintero, Platón niégale el descanso (el descanso por enfermedad)
porque no lo sabe distinguir, del ocio; se le hace difícil concederle vida ociosa o
contemplativa a un esclavo; en otra parte, sin embargo,
revela que piensa en el descanso como descanso mismo y no como ocio: "Es preciso -nos
dice en Las Leyes90 --- que los que quieren ordenar debidamente estas fiestas y estos
juegos consideren que nuestra república habrá de tener un tiempo dedicado al ocio... ".
Todavía queda un aspecto, y posiblemente el más importante, del ocio en Platón y
es el del ocio como institución. La academia fundada por él fue la primera y más
importante organización occidental instituida con la finalidad exclusiva de reglamentar y
encauzar científicamente la vida ociosa.
El estudio de Landsberg resulta aleccionador al respecto. Y no sólo de hecho quedó
instituido el ocio sino, que en su diálogo Leyes se muestra interesado en que el estado
también apoye las actividades ociosas por consideradas él como indispensables para la
buena marcha de la cosa pública. En función de eso propone, por ejemplo, un sistema de
lo que ahora llamamos "becas de estudio en el extranjero". "Si hay ciudadanos que tengan
deseos de ir a estudiar con la necesaria disposición de ocio, los modos de actuar de otros
hombres, ninguna ley debe impedírselo…"91.
Si nos hemos detenido tanto en analizar el tema del ocio en Platón esto se debe a
que en él creemos que se dan ya nucleados todos los aspectos de esta realidad
sociológica, y justamente a partir de él proseguirá hasta nuestros días, la discusión del
ocio planteada entre los términos por él acotados y entrevistos.
A fines del siglo IV y comienzos del siglo III antes de Cristo, comienza en todo el
mundo antiguo la decadencia del ideal teorético de la vida.
Esto va acompañado y es consecuencia de la crisis de la razón y su paralela
apología de la praxis. Veremos esto en los estoicos, en los académicos, en: los epicúreos
y en los escépticos y, aunque parezca mentira en los peripatéticos mismos.
Podemos decir que a pesar de la crisis del ideal teorético de la vida producida en el
helenismo, este ideal se ha mantenido casi sin excepción vertebrando la mayoría de los
grandes sistemas filosóficos europeos, tanto medievales como modernos. Recién en Kant,
con su teoría del conocer según la cual el hombre toma parte activa en la construcción
formal de la realidad, comienza a aparecer uno de los primeros síntomas de la crisis de
este ideal tan largamente sustentado.
Sin embargo, a pesar de ser el idealismo alemán el primero en comenzar esta
quiebra y tal vez por eso mismo, será Hegel con su teoría del Espíritu Absoluto, quien
llevará -a su modo- el ideal teorético de la vida a su más exagerada expresión; será, luego,
la reacción contra Hegel la que inclinará todo el pensar filosófico hacia un renacimiento de
los viejos modos de ver de Dicearco de Mesina.
En efecto, la filosofía contemporánea es, en su casi totalidad, filosofía de la acción.
Cabe, pues, que ne5 preguntemos cómo se ha producido este vuelco.
Nosotros creemos que la filosofía contemporánea surge como rebeldía de lo
individual. Es rebelión del individuo contra el concepto; de lo irracional contra la razón: de
la vida contra lo genérico y toda esta rebeldía con sus múltiples facetas se irá haciendo
sobre el cadáver de la filosofía de Hegel.
La disgregación de la summa hegeliana, es el comienzo de nuestro pensar
contemporáneo. Nos, podremos dar una idea de este fenómeno si nos hacemos un cuadro
de lo que podríamos llamar las categorías hegelianas y las categorías anti-hegelianas y si
tenemos en cuenta que estas últimas no han sido todas ellas teorizadas por un solo
pensador sino, en forma muchas veces cuasi-anárquica, por múltiples pensadores. Estas
categorías, son, enunciando siempre primero en cada pareja las que Hegel consideró
como valiosas, las siguientes: lo genérico o universal, contra lo individual; lo uno, contra lo
múltiple: el espíritu, contra la materia; la esencia, contra la existencia; la teoría, contra la
praxis; lo sistemático contra lo asistemático; el intelecto, contra la vida; la inteligencia,
contra la intuición: lo intelectual, contra lo emocional; la razón contra la voluntad, en fin, la
verdad, contra la sinceridad.
Las categorías enunciadas en segundo lugar y que consideramos como las
sustentadas - en términos generales- por el pensamiento contemporáneo, las encontramos
a través de todo Hegel subsumidas, absorbidas en las categorías propiamente hegelianas.
Y esta subsunción es de tal tipo que conduce a la negación más franca de las mismas. Así
57
nos dice Hegel, reduciendo la existencia a la esencia que "las razones de ser son las
mismas existencias y los existentes, por muchos respectos, son ellos mismos razones" 101.
Del cuerpo, lo vital por excelencia, nos dice" que no expresa ninguna otra diferencia
que las determinaciones del concepto" 102 con lo cual reduce la vida al intelecto; el alma en
cuanto individual es el grado de oscuridad del espíritu "porque sus determinaciones no se
desarrollan como contenido consciente e intelectual" 103 con lo que sacrifica lo individual a lo
genérico: la sensación nos dice en otra parte --"es la forma del agitarse obtuso del espíritu
en su individualidad privada de conciencia y de intelecto" 104, lo que significa otra vez el
sacrificio de le individual; en fin, nos dice que, "cuando un hombre no apela a la naturaleza
y al concepto de la cosa, o al meno-; a razones, a la universalidad del intelecto, sino a su
sentimiento.
No hay más que dejado; porque él de este modo, se niega a aceptar la comunidad
de la razón y se encierra en su subjetividad aislada en su particularidad" 105 Con lo que
desconoce el criterio de sinceridad que más que el de verdad impera en nuestro mundo
actual.
Podemos ya de esto deducir cual va a ser el lugar de la praxis o de la acción. Esta
para Hegel no es un moverse propio de la vida, entendida con valor sustante por sí, sino
que será, simplemente una manifestación más del concepto. Los sentimientos prácticos
que constituyen elemento esencial de la vida activa, no pueden ser considerados sin tener
en cuenta lo universal, lo genérico. "A la consideración peculiar de los sentimientos
prácticos como de las inclinaciones, quedan reservados los egoístas y malvados; puesto
que solamente ellos pertenecen a la individualidad que se mantiene contra lo universal…
"106.
Una concepción monstruosa del concepto mata, pues, en Hegel a la persona
humana y le lleva a sustentar un ideal teorético de la vida que está bien distante, por
cierto, del ahora lejano mundo griego.
Ante esto no nos puede quedar ninguna duda de que todas las categorías que dan
sentido a lo actual pueden sintetizarse legítimamente bajo el lema que enunciamos al
principio: rebelión del individuo.
Comprenderemos mejor aun esto si pensamos que esa rebelión había comenzado
antes de Hegel mismo y que la actitud extrema que éste adopta en favor de lo universal,
conceptual o genérico, responde a un deseo de matar ese individualismo naciente el que,
como veremos, no fue muerto sino que renació y tomó sentido y cuerpo histórico debido a
Hegel mismo.
La reacción contra Hege1 se justifica plenamente. ¡Qué lejos se encuentra su
pasión por lo universal, de la pasión platónica que no llegó a desvirtuar al individuo como
una enfermedad! El pensamiento contemporáneo es una explosión violenta contra un
pensar violento. Feuerbach, Marx, Engels, elevarán la materia por sobre el espíritu;
Kierkegaard, la existencia por sobre la esencia; Nietzsche, Bergson, la vida por sobre el
intelecto; Bergson, por su cuenta, la intuición en contra de la inteligencia; James, lo plural,
contra 10 uno; Scheler, lo emotivo por sobre lo intelectual; Dostoiewski y Unamuno, la
sinceridad por sobre la verdad. .. y como rasgo tal vez común a todos estos pensadores
mencionados encontramos la acción, la praxis, puesta sobre la contemplación, la teoría. Y
***
VIII. - Conclusiones.
1) A pesar de que el ocio se hace consciente con el ideal teorético de la vida, sin
embargo es posible probar que de hecho existía ya antes de la constitución de
dicho ideal.
2) Para el intelectual griego de la época áurea, sólo es posible realizar el ocio dentro
del ideal teorético de la vida. Al mismo tiempo se elabora en esa época una
"apología del ocio".
7) Para nosotros, el ocio es una forma de actividad que corresponde como objeto de
estudio, a la sociología del saber y que es previa tanto al ideal teórico como al ideal
práctico de la vida. El ocio es el necesario punto de partida vital del intelecto.
8) Por último, para hacer un análisis de las nociones de ocio y descanso tal cual se
dan en el mundo actual y comparadas con esas mismas nociones del mundo
antiguo o de otros períodos: culturales, se deberá tener en cuenta el valor y la
teorización que han recibido en el siglo XIX con motivo de las luchas: entre
burguesía industrial y proletariado.
115 Algunos incluyen a los virus como expresión más elemental de la vida. Es un tema opinable.
Muchos científicos ubican al virus en un estadio intermedio entre los no-vivientes y los vivientes.
67
más armónicos de la naturaleza.
Por otro lado, hemos visto que el alma es forma y acto, pero descubrimos también
que sus actividades no siempre son ejercidas. El alma, que es acto, por si sola no puede
explicar la aparición de las actividades. Por eso, entre el alma y las actividades tiene que
haber un principio causal de las actividades que medie entre el alma y las actividades; ese
intermediario son las llamadas potencias o facultades del alma116.
116 Para este punto es necesario leer, Arregui-Choza, Filosofía del Hombre, Rialp, Madrid, 19933,
ps. 55-79.
117 Durante las clases se analizará el texto de Arregui-Choza, op.cit, Rialp, Madrid, 1993 3, ps. 127-
144. Y también será conveniente leer, Gevaert, Josep: El problema del hombre, Ed. Sígueme,
Salamanca, 1987, ps. 69-114.
68
De allí, que la realización de la persona no se da sólo en la conciencia, como
afirman los dualismos, sino en el hombre todo; porque el cuerpo es donde toman forma
concreta las posibilidades humanas. La persona humana se realiza comunicándose y
expresándose en la visibilidad del cuerpo. Así como no existe un pensamiento formado sin
la participación del cuerpo, así tampoco existe un deseo, un sentimiento, un querer
expresado sin la participación del mismo.
II.3.- El alma
Hemos definido el alma como forma sustancial, por lo tanto, no puede considerarse
materia ni tampoco espíritu. El alma del hombre es espiritual, porque todo espíritu es forma
pero no toda forma es espíritu. El alma en cuanto es forma no está compuesta en sí misma
sino con la materia126.
Por ser forma sustancial se distingue de las formas accidentales, porque éstas
dependen de una sustancia que subsiste en su esse por una forma sustancial. En el
viviente se distinguen el alma de los accidentes que le pueden advenir. Por esto mismo el
viviente se distingue de los entes artificiales. El alma es una de las formas sustanciales
más perfectas, porque mientras más noble es la forma, tanto más domina la materia 127.
El alma no es sólo forma del cuerpo sino también su motor. En cuanto forma, lo
pone en una especie y, en cuanto motor, aquello por lo cual el hombre se pone en
movimiento. Estos dos aspecto se distinguen en cuanto a los efectos aunque proceden
los dos de la actualidad de la forma, estás dos dimensiones de la naturaleza del alma se
perciben en la dos definiciones de Aristóteles 128.
122 In II De Anima, lec. 1, n. 225: "La forma más perfecta, pues, da a la materia aquello que da la
forma menos perfecta y aún más; de donde, el alma no sólo hace ser sustancia y cuerpo, que
también lo hace la forma de la piedra, sino también hace ser cuerpo animado". Contra Avicebrón,
quien afirmaba muchas formas sustanciales en un ser viviente.
123 I, q. 76, a. 4, ad 1: "por el alma (el cuerpo) es cuerpo y es orgánico y tiene vida en potencia. No
obstante, el acto primero se dice en potencia con respecto al segundo que es la operación".
124 Aristóteles, De Anima, L. II, cap. 2, B.4, 414a 13. Leer: S. Tomás, In II De Anima, lec. 3, nn.
253-259; lec. 4, nn. 262-278.
125 Para este punto es necesario leer, Arregui-Choza, op. cit., ps. 81-125.
126 I, q. 75, a. 5, c: "O bien es forma en su totalidad, o bien por alguna de sus partes. Si lo es en su
totalidad, es imposible que forme parte de ella la materia (ser potencial), ... porque la forma, en
cuanto forma, es acto y lo puramente potencial no puede ser parte del acto".
127 I, q. 76, a. 1, c. in fine: "Pues la naturaleza de cualquier cosa queda de manifiesto por su
operación... Sin embargo, hay que tener presente que una forma, cuanto más alta es su categoría,
tanto más domina la materia corporal y menos inmersa está en ella, y tanto más la impulsa por su
operación y sus capacidad."
Los elementos tienen formas sustanciales ínfimas, porque la virtud de los elementos se confunde con
las cualidades de la materia. En los cuerpos mixtos aparecen otra operaciones que no son sólo las
que brotan de las cualidades materiales sino de una energía superior (corresponde a la visión
medieval de la astronomía). Alma vegetativa no sólo se acerca a las propiedades de los cuerpos
celestes y a los motores del cuerpo celeste, porque se pueden mover como los motores mueven a
los cuerpos celestes (tienen cierta autonomía). Los animales superan al alma vegetativa y los
hombres al alma sensitiva, porque tienen algunas operaciones que no participan de la materia. Cf. II
C.G., c 56, 57, 58.
128 “Que el alma humana sea forma del cuerpo en cuanto es acto y también motor por estar en
acto, y por ello, forma y motor en razón de lo mismo; con todo, uno es el efecto en cuanto es forma,
70
Para tal propósito no es posible precisar categóricamente más de cerca esta unidad ontológico real
del mundo en su esencia meta-empírica”. Rahner, K; Sentido teológico de la muerte, Herder,
Barcelona, 1969, p. 20.
135 In naturalibus igitur rationaliter, in mathematicis disciplinaliter, in divinis intelectualiter versali
oportebit, neque deduci ad imaginationes, sed potius ipsan inspicere forman, quae vere forma nec
imago est, et qua esse ipsum est, et ex qua esse est. Boecio, De Trinitate, I, 2 PL 64, 1250 B.
136 Cf., Tomás de Aquino, In I Sententiarum, d, 8, q.5, a. 5, ad 3.
72
teme de calificar de falso y necio 137 este doble modo de imaginar que el alma está en el
cuerpo como una realidad corpórea se encuentra en un lugar y es contenido por él.
Además, tratando sobre la presencia de inmensidad de Dios precisa que nuestro
modo de considerar realidades como Dios y el alma humana difiere del modo de
considerar las realidades físicas que en cuanto tales están ligadas a la dimensión, esto es,
a las cantidades. Existen, en efecto, dos tipos de indivisibles según la dimensión: el
término de la dimensión, como el punto y la sustancia espiritual que está totalmente
separada de la dimensión. Ahora bien, mientras que el término de la dimensión, como el
punto, siendo determinado por la posición, no puede estar en diversos lugares, en cambio
la sustancia espiritual estando en todo desvinculada de la dimensión, puede estar en
diversos lugares: “Por eso abandonada la imaginación, la indivisibilidad de la sustancia
incorpórea como la de Dios, la del ángel o también la de la alma no debe ser pensada
como la indivisibilidad del punto puesto que, como dice Boecio (De Trinitate, 1, 2), en las
realidades intelectuales no es necesario descender a la imaginación”. 138
Que el alma esté en el cuerpo como el piloto en la nave y que el alma sea
indivisible como es indivisible el punto son dos concepciones que inducen a representarse
la relación alma-cuerpo de un modo falso porque el “ essere in” y el “continere” se predican
de modo diverso de las realidades corpóreas y de las realidades espirituales: “En aquellas
corpóreas aquello que está adentro es contenida por aquellas en las cuales está, como el
agua en el vaso, mientras que en las realidades espirituales aquello que está adentro
contiene a aquello en lo cual está”. 139
Por eso, cuando decimos que las realidades espirituales están en un lugar, lo
decimos en un modo diverso de cómo decimos que las realidades corpóreas están en un
lugar. Las realidades espirituales aunque estén en las realidades corpóreas no están
contenidas en ellas sino más bien las primeras contienen las segundas. De este modo,
Dios mediante la presencia de inmensidad está en todas las creaturas, no porque sea
contenido por ellas como en un lugar sino porque Dios contiene todas las cosas causando
el ser y produciendo la esencia de todas las cosas. De modo análogo, el alma humana
está en el cuerpo no porque sea contenida por el cuerpo sino porque contiene al cuerpo 140:
“La sustancia espiritual cuya esencia está desligada de la cantidad, de la posición y, por
tanto, del lugar, no es distinta de aquello que mueve por el lugar y la posición, pero donde
se encuentra aquello que es movido, allí se encuentra también el mismo que mueve.” 141
137 Santo Tomás usa raramente calificativos como necio por eso cuando él designa una afirmación
como necia quiere decir que la afirmación es gravemente errónea. Nótese también que este es el
primer texto en esta obra en que Tomás usa este adjetivo y que en ella el adjetivo necio es usado
veintisiete veces, entre las cuales veintidós veces indica una cualidad de la moral del hombre y cinco
veces cualifica las opiniones falsas referidas al modo de entender la relación entre Dios y las
creaturas. Cf., Tomás de Aquino, In I Sententiarum, d, 8, q.5, a. 5, ad 3 c.
138 Tomás de Aquino, In I Sententiarum, d. 37, q. 2, a. 1, ad 4.
139 Tomás de Aquino, In I Sententiarum, d. 8, q.5, a. 5, ad 4.
140 Cf., Tomás de Aquino, In I Sententiarum, d. 37, q. 1, a. 1, c.
141 Tomás de Aquino, In I Sententiarum, d. 8, q. 5, a. 2, arg3 y ad 3.
142 Cf. Santo Tomás de Aquino, In I Sententiarum, d 8, q. 5 a. 3, arg 3 y ad 3. En el platonismo,
según Tomás, el "alma" es algo que se sirve del cuerpo como de un instrumento (Homo est anima utens
corpore), por lo que Platón afirma que "el alma es el hombre". Alcibíades, 120e 11; 130c 5.
73
la unión de dos principios, de la cual resulta un único ser y un único obrar.
Al modelo de la unión accidental corresponde la opinión según la cual, como ya
referimos, el hombre no es una unidad de alma y cuerpo sino más bien un alma que usa
del cuerpo; opinión que encuentra su divulgador en Nemesio. 143
Ahora bien, la experiencia cotidiana nos habla de la unidad de nuestro ser: el alma
racional es “la que entiende, la que puede moverse y aquella que tiene el ser por sí”, es
decir es el único principio de todas las operaciones del ser humano, ya sean intelectuales
o corporales.144
Por más que el alma humana sea, en cuanto es principio estructurante y vital y en
cuanto tiene un ser absoluto, es decir, no dependiente de la corporeidad 145, ella no es una
realidad completa en sí misma por tres motivos.
Primero, en cuanto a su obrar, porque alcanza la propia perfección de su acto
intelectual por medio de los datos que recibe por los sentidos, es decir, por la especies. 146
Segundo, en cuanto a la individuación; en efecto, las realidades que pertenecen a la
misma naturaleza específica se distinguen numéricamente entre ellas, no por la forma
sustancial ya que por ella se sigue la diversidad de naturalezas específicas. Si el principio
que determina la distinción no puede ser la forma sustancial, entonces se deduce que la
distinción vendrá por la relación trascendental que existe entre el alma y el cuerpo. Por eso
el alma humana puede ser distinta numéricamente por virtud de la relación trascendental
que tiene con el cuerpo, del cual es acto y perfección. 147 Tercero, en cuanto a la
consideración lógica de la esencia física del ser humano; en efecto, el alma racional entra
como parte integral en la definición esencia física del ser humano. La parte no es
predicable del todo, no podemos decir el hombre ‘es cuerpo’ o el hombre ‘es alma racional’
porque en cuanto “cuerpo orgánico” y “alma racional” son las dos parte constitutivas de la
noción de hombre. 148
Si pues el alma humana no es una sustancia completa entonces es simple forma
que, siendo subsistente, entra en composición con el cuerpo en modo sustancial, esto es
formando la sustancia primera denominada hombre. 149 En efecto, se une al cuerpo de
modo inmediato, sin necesidad de mediación de realidades intermedias porque el cuerpo y
el alma se unen como el acto y la potencia. En la época de santo Tomás estaba muy
difundida la opinión que la unión del alma con el cuerpo se realizaba a través de
realidades intermedias como una especie de ‘espíritu corpóreo’. Esta opinión había llegado
con autoridad al medievo por un escrito que fue atribuido a san Agustín 150 y que hoy es
atribuido a la escuela de Claraval. Esta opinión era sostenida por Avicebrón, por Hugo de
san Víctor y por San Buenaventura. 151
También la luz era considerada una realidad intermedia entre el alma y el cuerpo
humano. San Agustín había sostenido que el alma gobierna al cuerpo humano mediante la
143 De natura hominis, cap 1 (PG 40, 505 B), cap 3 (PG 594 B).
144 Cf. Tomás de Aquino, In I Sententiarum, d, 8, q.5, a. 2, ad 5. En este pasaje se nota la
influencia de Aristóteles, De Anima 2, 2 (414 a12-14). Cf. In I Sententiarum, d, 8, q.5, a. 3, sed
cotra 2: “Videmus quod anima aequaliter cito sentit laesionem in qualibet partem corporis”.
145 Cf. Tomás de Aquino, In II Sententiarum, d, 1, q.2, a. 4, ad 2; d. 17, q. 2 sed contra 2; d. 19, q.
un., a. 1, sed contra 4. Avicena, De Anima, pars I, c. 1 (ed. Van-Riet, pp 14-18).
146 Cf. Tomás de Aquino, In II Sententiarum, d, 1, q.2, a. 4, sed contra 2; d. 3, q. 1, a. 6.
Aristóteles, De anima, 3, cap. 8 (432 a4-14).
147 Cf. Tomás de Aquino, In II Sententiarum, d, 17, q.2, a. 2 c y ad 4. Aquí santo Tomás se inspira
claramente en Avicena, De Anima, pars V, c. 3 (ed. Van-Riet, pp 105-109).
148 Cf. Tomás de Aquino, In III Sententiarum, d, 5, q.3, a. 4, sed contra 2 y ad 3.
149 Sobre el alma humana como forma subsitente y forma incompleta se puede ver Tomás de
Aquino, In I Sententiarum, d, 8, q.5, aa. 2 y 3.
150 De Spiritu et anima, 14(PL 40, 786).
151 Avicebrón, Fons vitae, tract 3 cap 2, BK p. 75, I. 21 – 76, I. 6; tract. 5 cop 15 BK pp 284, I. 23 –
285, I. 7. Hugo de San Víctor, De unione corporis et spiritus, PL 177, 287D – 288A. San
Buenaventura, In II Sententiarum, d. 1, p. 2, a. 1, q. 2, ad 2 QR 2, p. 42.
74
luz y el aire, entendidas como cuerpos superiores a los demás cuerpos. 152 San
Buenaventura interpreta que esta luz hace al cuerpo susceptible de vida, no como la luz
del fuego o del cuerpo celeste sino como una luz genera ‘ex aequaliter complexionis’.153
Para Tomás, el alma forma con el cuerpo una única realidad en sentido absoluto 154
y además confiere al cuerpo el ser actual y específico porque es el principio del ser, del
pensar, del sentir, del vivir del hombre. 155
Algunas consecuencias
Por el hecho que el alma humana construya y modele el cuerpo y se manifieste en
él, derivan algunas consecuencias significativas. La primera es que existe una proporción
entre el cuerpo y el alma humana. Los clásicos como signo exterior de esta proporción
individualizaban la posición vertical, 157 o también la temperatissima complexio, esto es la
152 De genesi ad litteram 7, 15, 21, PL 34, 363; PL 34, 362s. También Avicena tiene una posición
análoga y Alejandro de Hale lo refiere en su Summae Theolgiae, I-II, n. 266 QR, 2, 327.
153 In II Sententiarum, d. 13, div tex., QR 1, 2, 310; d. 17, a. 2 q. 2 arg. 1 y ad 1, QR 1, 2, 421 y 423
154 In II Sententiarum, d.1, q. 2, a. 4, ad 3.
155 In I Sententiarum, d. 8, q. 5, a. 3, ad 3: “Anima immediate facit vivere quamlibet partem
corporis, in quantum est eius forma”.
156 In IV Sententiarum, d.44, q. 1, a. 2, qla 1 c.
157 Este tema está ya presente en Jenofonte (Memorabilia, 1, 4, 11, ed. Le Belles Lettres, París
2000, T. I, p. 37). Este pasaje de las memorabilia sobre la posición vertical del hombre y sobra la
posibilidad que esto le ofrece al hombre de observar lo que está por encima de él hace referencia al
sustantivo griego anthropos del verbo anathreo que significa “mirar hacia lo alto”. Esta etimología
tardíamente es referida por Simplicio, por Amonio, por Platón, en la cual Sócrates examina la
etimología de la palabra anthropos, también, el tema de la posición vertical está presente en Platón
75
equilibrada composición del cuerpo humano la cual es fácilmente experimentable en el
modo de obrar de los órganos de los sentidos externos, en particular del tacto y de la
vista.158
La complexión física del cuerpo humano en su conjunto y en sus órganos particulares es
tan noble porque justamente está ordenada finalísticamente a la operación más noble del
alma que es la operación del intelecto. 159
La segunda consecuencia es que también el cuerpo humano es imagen de Dios.
En efecto, según el principio que dice omne quod recipitur in aliquo, recipitur in eo per
modum recipientis 160, puesto que el alma humana es imagen de Dios 161 y puesto que el
alma humana contiene al cuerpo, entonces se puede fácilmente concluir que el cuerpo
sigue las condiciones del alma.
Es necesario precisar, sin embargo, que el cuerpo es imagen no en sentido
absoluto, sino en cuanto participa y depende del alma y, por tanto, de una “cierta
derivación”.162
“La semejanza se valora en base a la forma. Ahora la forma del cuerpo humano es
el alma racional en la cual se encuentra la imagen de Dios. Por tanto en el cuerpo humano
no solamente hay una semejanza del vestigio sino también una semejanza de la imagen
en cuanto tiene alma: “Ad secundum dicendum, quod similitude attenditur secundum
(Timeo 91e) y en Aristóteles (De partibus animalium, 2, 10, 656 a 12-14):“sólo en el hombre las
partes naturales siguen el orden de la naturaleza y su parte superior está orientada hasta la parte
superior del universo, el hombre es el único de los animales a tener la posición vertical”.
El argumento ha sido desarrolla con cierta abundancia de detalles por Cicerón (De natura deorum 2,
56, 140; De legibus 1, 9, 26) y está insinuado también por Séneca y por Ovidio en Metamorfosis, 1,
85-86, ed. G Lafaye, Le Belles Lettres, París 1928, T. I, p. 10). “Os homini sublime dedit, caelunque
tueri iussit et erectos at sidera tollere vultus”; “85una boca sublime al hombre dio y el cielo ver 86le
ordenó y a las estrellas levantar erguido su semblante”.
En cuanto a la tradición cristiana se puede ver Basilio Magno, las Homilías sobre el origen del
hombre; las Homilías sobre el Hexameron; Gregorio de Niza, de Hominis opificio; Latancio,
Divinarum institutionum liber secundus, de Origine errores, 2 (PL 6, 261B).
Este tema fue muy desarrollado sobre todo en sentido moral por San Ambrosio, sobre todo en el
Hexameron, 6, 3, 10 (PL 14, 260D – 261A) y cuya predicación influyó profundamente en la
conversión y en el pensamiento de San Agustín (Cf. Sobre el Génesis, contra los maniqueos, 1,
17, 28 (PL 34, 186-187). Cf. Dahan, G., L’exégèse de Genèse 1, 26 dans les commentaires du
XIIe siècle, en Revue d’Études Augustiniennes, 38 (1992), p. 139.
158 Cf. In II Sententiarum, d.1, q. 2, a. 5, c.; d. 17, q. 3, a. 2, c. Cf. In III Sententiarum, d.15, q. 2,
a. 3, qla 3, c.
159 Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q.91, a. 3, c.: “Corpus hominis fuit optime dispositum
in ordinem ad suum finem silicet anima”. Cf. De Malo, q. 5, a, 5 c.
160 In I Sententiarum, d.17, q. 1, a. 1, sed c. 1. Cf. In II Sententiarum, d.3, q. 3, a. 1, c.
161 Que el alma humana sea imagen de Dios no es una verdad solo conocida por la fe sino también
mediante la razón una vez que la razón ha demostrado los atributos y la existencia de Dios y del
alma humana. El alma humana es imagen de Dios según diversos niveles sobre todo a nivel de
creatura porque, como Dios es espíritu e intelecto pues así el alma humana siendo espiritual en
cuanto capaz de operaciones inmateriales e intelectuales es semejante a Dios; también como Dios
es libre, así también el alma humana está dotada de libertad. En un segundo nivel, teologal, que
supone el conocimiento por la fe, en cuanto así como Dios es uno según su naturaleza y trino según
las personas así también el alma humana es una única sustancia espiritual en la cual podemos
distinguir facultades que son emanación de la misma sustancia y en cuanto mediante la gracia
santificante y la gloria beatífica el alma participa de la vida divina y es configurada a Cristo.
162 Esta expresión es usada por santo Tomás… “Secundum hoc homo es beatitudinis particeps
quod ad imagine Dei consistit. Imago autem Dei primo et principaliter in mente consistit; sed per
quandam derivationem etiam in corpore hominis quaedam repraesentatio imaginis invenitur,
secumdum quod oportet corpus animae esse proportionatum, ut etiam patet ex his qua Magister dicit
in …; unde etiam beatitude bel gloria primo et principaliter est in mente, sed per quandam
redundantiam derivatur etiam ad corpus, ut beatitude hominis secundum corpus dicatur, quod imperio
anima Deo conjunctae perfecte exequitur”.
76
formam. Corporis auten humani forma est anima rationalis, in qua imago Dei consistit; et
ideo in corpore humano no tantum est similitude vestigii, sed etiam similitude imagines, in
quantum anima habet. Non enim corpus humanum habet esse quoddam distictum ab esse
quod dat sibi anima, quasi ab alia forma, per quam sit in eo similitudinem vestigii tantum,
sicut est in corpore inanimatis; quia sic anima esset ens in subiectum, secudum quod
subiectum nominat ens subsistens in actu; quod ad rationi accidentis pertinent, ut in II De
anima dicit Commentator”.163
Debemos notar que Santo Tomás presenta esta argumentación en el tratado de la
encarnación en el libro III del comentario a las sentencias cuando se prepara a
individualizar las razones teológicas que justifican la asunción del cuerpo humano por
parte del Verbo. Por eso, el sostener que también la corporeidad humana posee la imagen
divina se ofrece a nuestra inteligencia como uno de los motivos más eficaces y persuasivo
acerca de la razonabilidad del misterio de la encarnación. El peligro de una concepción
antropomórfica de Dios que había inducido a muchos autores cristianos a excluir del
cuerpo el privilegio de la imagen divina se desvanece por la fuerza de un más atento y
coherente examen teológico de la encarnación del Verbo.
Solamente gracias a la reflexión sobre el misterio de Cristo, Verbo hecho carne, es
plenamente develada la alta dignidad y la rica consistencia de la corporeidad humana y
que es manifestada de manera inesperada la tensión de toda la naturaleza, también
corpórea, hacia la propia perfección en el arquetipo divino.
Téngase en cuenta que para Tomás la investigación teológica sobre el misterio de
la encarnación es sólo una ocasión que hace explícito el rol de la corporeidad humana en
la semejanza con Dios, rol que ha argumentado, no sobre la base de la fe sino sobre
bases racionales, en particular sobre la unidad sustancial del alma y del cuerpo.
La tercera y última consecuencia que podemos poner brevemente a la luz, es que
el alma humana es la que construye el cuerpo y si el alma humana quodanmodo omnia por
razón de su capacidad de conocer toda la realidad, de alguna manera el cuerpo es en
cierta manera quodanmodo omnia, es decir, es un microcosmos. El cuerpo humano
viviente por una parte es animado por el alma espiritual y bajo este aspecto nos habla de
la semejanza con Dios que es puro espíritu. Por otra parte, estando dotado de materia
dispuesta es solidario con el mundo material y las perfecciones que encontramos en el
cuerpo humano tienen cierta semejanza con las perfecciones que encontramos en otras
creaturas aunque no exista necesariamente una relación de causalidad entre ellas. En
otros términos, la corporeidad humana es la síntesis de toda perfección y valor en la
creación por el hecho que tiene algo en común con todas las creaturas del universo
incluidos los ángeles.
Por tanto, el cuerpo humano es al mismo tiempo imagen de Dios y de todo universo
creado en cuanto compendia en sí todas las perfecciones diseminadas en las diversas
creaturas.
Paradojalmente las dos proposiciones contenidas en la pregunta inicial si el alma
está en el cuerpo o el cuerpo está en el alma son verdaderas ambas en base a las debidas
distinciones: el alma está en el cuerpo en cuanto es el principio que le da el ser y la vida a
cada una de sus partes y el cuerpo está en el alma en cuanto es contenido y estructurado
por ella.
Que el cuerpo sea epifanía del alma, microcosmos e imagen de Dios no es otra
cosa que la natural consecuencia de entender el alma y el cuerpo no como dos sustancias
separadas sino como dos principios metafísicos que estructuran la esencia del hombre.
Alma y cuerpo ni siquiera son dos nociones entre ellas independientes sino más bien como
dos principios trascendentalmente en relación entre ellos como, o al modo de la forma y la
materia, del acto y la potencia hasta tal punto que el alma humana es la razón de ser del
cuerpo humano y el cuerpo humano es la razón del comenzar del alma humana.
164 Accidente no se toma de la distinción entre sustancia y accidente, en donde estas dos
realidades son opuestas, sino en cuanto es uno de los cinco universales.
165 I, q. 77, a. 1, c y ad. 1.
├ activa: cuando se refiere a la operación por la cual el acto se realiza:
entender, querer.
Potencia real ┤
├ pasiva: cuando se refiere al complemento del ser por el cual este es
actualizado: la cosa recibe la figura.
166
║ ║ pocos movimientos
║ bondad imperfecta ╢
║ ║ muchos movimientos
seres ╢
║ ║ muchos movimientos
║ bondad perfecta ╢ pocos movimientos
║ ║ sin movimiento
78
En el hombre, que está en el confín de las realidades espirituales y corporales,
concurren potencias de las dos realidades.
Si bien la multiplicidad de potencia es necesaria para llegar al bien propio de cada
naturaleza, las mismas potencias se distinguen entre ellas por los actos y objetos que la
especifican; porque la potencia, en cuanto tal, se ordena al acto. De aquí que la razón de
la potencia se tome del acto al cual se ordena y la diversidad de potencias de la diversidad
de actos y ésta, a su vez, de la diversidad de los objetos.
El objeto con respecto al acto de una potencia pasiva es como un principio y causa
motora. Con relación a la potencia activa como término y fin. Por eso es necesario que se
diversifiquen las potencias por los actos y por los objetos.
Entre el alma, que es una, y las potencias, que son muchas, es necesario pasar de
lo uno a lo múltiple con algún orden; por eso entre las potencias hay un orden:
1 - según la dependencia de una con respecto a la otra
2 - según el orden de los objetos.
1. a.- según el orden de la naturaleza: así las intelectivas son anteriores a las
sensitivas y éstas a las vegetativas.
1. b.- según el orden el orden de la generación y el tiempo: las vegetativas
preceden a las sensitivas y éstas a las intelectivas. Preceden en cuanto preparan "a".
2.- Guardan relación entre sí algunas potencias sensitivas: la vista es superior,
porque es común a los cuerpos inferiores y superiores; el sonido que es perceptible en el
aire, que es anterior a la combinación de los elementos, que percibe el olfato. En esta
concepción de santo Tomás hay una física muy rudimentaria, aunque los psicólogos
modernos afirmen el mismo orden, lo hacen basándose en otros elementos.
Sentir, dice Aristóteles, no es del alma ni del cuerpo, sino del compuesto. El sujeto
de la potencia es el que tiene capacidad para obrar. De allí, que la potencia tenga como a
su sujeto a quien realiza la operación. Por eso, las operaciones que se realizan sin la
intervención de los órganos del cuerpo tienen al alma como a su sujeto propio, las que se
realizan por medio de los órganos corporales tienen por sujeto al compuesto. Todas las
potencias tienen, sin embargo, al alma por principio de sus operaciones, porque por el
alma puede vivir el compuesto.
Las potencias son, por lo tanto, accidentes propios y necesarios de los sujetos. La
forma sustancial y la accidental se asemejan en cuanto las dos son actos y, por lo tanto,
por ellas el ser está de algún modo en acto. Pero las formas accidentales y sustanciales
difieren en dos aspectos:
1 - La forma sustancial da el ser en absoluto y tiene por sujeto el ser en pura
potencia, la forma accidental da el ser tanto, tal, de éste modo. La forma sustancial, en
cuanto está en potencia, recibe la forma accidental y, en cuanto está en acto, la produce.
El accidente extrínseco sólo es recibido, quien lo produce es un agente extraño.
2 - La forma sustancial inhiere en la materia y ésta existe por aquella; en cambio la
forma accidental inhiere en el sujeto, que le da soporte.
De aquí, se concluye que todas las potencias fluyen (tienen su principio en él)
desde el alma, sean porque inhieren en ella o porque inhieren en el compuesto.
El viviente es un ser que vive en tanto que posee la vida y la tiene como
determinante formal: el alma. Es posible el vivir por la vida. Este poder se hace efectivo por
el poder o capacidad presente en las potencias o facultades del alma, es decir el viviente a
través de las facultades de la vida se pone en acto de las operaciones vitales. El viviente
es una realidad estática y dinámica; es un tipo particular de ente, que lo tenemos que
distinguir: A - entre sí; B - de los no vivientes y artificiales.
En los seres no-vivientes hay que hacer la distinción entre los naturales y los
artificiales. Los naturales son aquellos que tienen una naturaleza y existen en la
naturaleza, son tales porque tiene una forma sustancial, que determina el todo y cada una
de las partes. Hay unidad, en sentido estricto. En los seres artificiales no hay una forma
sustancial, ni unidad sustancial; en ellos hay una yuxtaposición de formas dando una
unidad funcional.
Con los seres naturales no vivientes hay una diferencia en el principio de quietud y
movimiento. La moción de los no-vivientes es por un agente exterior (ab extrínseco); en
cambio los vivientes se mueven a sí mismo (automoción).
La palabra naturaleza viene del latín nascor: nacer y designa a las cosas que
nacen y se generan naturalmente. Designa también el principio del nacimiento y el
principio de un movimiento intrínseco. Naturaleza hace referencia a la esencia y significa al
existente "in rerum natura". Naturaleza se dice de la esencia y viviente dice automoción.
La comparación con los seres artificiales la haremos desde el vegetal, dónde se da
la mínima manifestación de la vida. En el vegetal se manifiestan solo los movimientos más
elementales de la vida169: crecimiento, nutrición y reproducción. No siente pero tampoco es
inorgánica.
¿Los vivientes tienen una forma propia? ¿son entes específicamente diversos de los
no-vivientes? Hay datos que nos muestran las diferencias: fuera de los vegetales se
167 I, q. 78, a. 1, c.
168 I, q. 18, a. 3, c.
169 "Ahora bien, hay seres que se mueven a sí mismos, pero no en orden a una forma ni a un fin,
que esto se lo da y seña la naturaleza, sino sólo en cuanto a la ejecución del movimiento, y tales son
las plantas, que , en virtud de una forma infundida por la naturaleza, se mueven a sí mismas,
creciendo y decreciendo". I, q. 18, a. 3, c.
80
encuentran los mismos fenómenos físico-químicos, pero en el ámbito vegetal esos
fenómenos están ordenados al crecimiento y a la reproducción. Esta ordenación muestra
la diferencia radical entre la reproducción vegetal y la multiplicación no viviente: en los
primeros se produce por separación de las moléculas (duplicación de las cadenas mole-
culares) y en los segundos por yuxtaposición de las moléculas. Aquí no hay diferencia por
la intencionalidad, porque en los vegetales no hay conocimiento. Respondiendo a las dos
preguntas precedentes, se encontrará, desde la forma, la diferencia entre éstas dos
realidades. Para explicar al viviente hay que recurrir al principio vital y que éste principio
sea forma substancial.
La finalidad dinámica que se manifiesta en las operaciones de los cuerpos vivientes
no se explica si no se admite en estos singulares un principio vital, porque es necesario
afirmar una causa proporcionada de la finalidad dinámica que se manifiesta en los seres
vivientes y la única causa proporcionada es el principio vital.
Lo manifiesto es la operación en orden a un fin. Todo ente por ser tal tiene fines
pero no todos cumplen por su operación los fines, es decir, por sus operaciones no
alcanza su propia perfección.
También se puede mostrar la existencia de un principio vital por recurso al absurdo
y no sólo desde lo manifiesto, como son las operaciones. Si no se explica la vida por su
principio vital, se tiene que explicar por su organización. Para esta labor hay que
preguntarse si la máquina, ente organizado, y el vegetal son lo mismo en su organización.
Sobre el origen de la vida tenemos que distinguir el planteo que hacen los
científicos (paleontólogos, biólogos, etc.) del planteo que hace la filosofía. Esta distinción
quiere la interacción entre las ciencias pero no la extrapolación de las mismas y, al mismo
tiempo, quiere tener el oído atento de la filosofía a las ciencias para partir de la experiencia
“comprobada”. Hemos definido al alma como forma sustancial, principio y motor del
viviente, cabe preguntarse, en primer lugar, por el origen de la vida en la naturaleza, ya
que esta no puede proceder de la materia, y, en segundo lugar, por la aparición de cada
viviente en particular171.
En el ámbito de la filosofía la pregunta por el origen no es de orden histórico sino
metafísico: es decir, por la causa eficiente. En la causa distinguimos tres cosas: el agente,
la acción y el efecto (con mayor precisión lo verán en teodicea). El efecto es llamado
viviente y el agente es otro viviente; la causa eficiente de cada unidad biológica es otro
viviente. La acción de generar ¿de qué tipo es? Este tipo de acción es natural, unívoca y
homogénea. Natural: porque la nueva individualidad se genera naturalmente, porque el
medio, el agente y el fin son naturales. Unívoca: exige la generación de un símil, si no es
así se habla impropiamente de generación: un viviente genera un viviente. Homogénea:
porque se genera un viviente de la misma especie que el generante 172.
¿Cuál es la causa eficiente de la vida? Hay dos grandes teorías 173: 1.- Inmutabilidad
de las especies; 2.- mutabilidad de las especies. La primera es la teoría fisisista, la cual
afirma que todas las especies han existido desde siempre; la segunda es la evolucionista,
que afirma cambios progresivos o a saltos dando origen a nuevas especies.
Estas posturas reconocen la necesidad de una causa porque la aparición de la vida
tiene una causa superior a lo que cambia y se transforma, aunque hay que distinguir entre
causa de la existencia y aparición y la causa del cambio en la especie, cuando lo hay. Hay
otras posturas que no reconocen la necesidad de una causa ni de la aparición de la vida ni
de sus cambios, recurren al azar como teoría explicativa.
En la teoría de la mutabilidad de las especies hay dos posturas:
- emergencia absoluta: en lo anterior no hay gérmenes en estado latente o
potencial de lo posterior
- emergencia relativa: en lo anterior hay gérmenes en estado latente o potencial de
lo posterior.
Con todas las posturas filosóficas descritas se llega a las posturas fundamentales,
sostenidas por los científicos.
Generación espontánea: Los científicos modernos (Descartes, Newton) afirman
que la vida surge de la transformación espontánea de la materia en cuerpo viviente. "La
crítica debe situarse sucesivamente en el punto de vista científico y en el punto de vista
filosófico. Desde el punto de vista científico, podemos decir lo siguiente: es un hecho que
los cuerpos sintéticos no viven, solamente se ha logrado realizar la materia de un ser
vivo ... las experiencias de Pasteur demuestran solamente que la vida no se ha
171 Si bien en los últimos años se han hecho progresos enormes en la biología nuclear, aún se está
muy lejos de producir una célula similar a las células humanas. Cf. Ibid. ps. 55-56.
172 I, q. 27, a. 2, c.
173 Sobre el origen mecanicista de la vida es oportuno recordar la observación hecha por L. Gabriel:
" La vita non può essere spiegata meccanicisticamente, perché questo sviluppo verso qualcosa di
qualitativamente nuovo, qual è la forma impresa come figura, non è spiegabile meccanicisticamente.
La causalità meccanica non ottiene altro effetto che un raggruppamento di elementi che restano per
sempre gli stessi anche nell'esteriore mutamento spaziale, come quando qualcuno cambia di posto i
mobili che sono nella sua stanza con la convizione di aver ottenuto così una nuova stanza." Cf.,
Uomo e mondo in decisione, Marietti, Torino, 1972, p. 28.
82
desarrollado en medio estéril. Pero hay que subrayar, para ser honrados, que las
experiencias de Pasteur no prueban la posibilidad absoluta de la generación espontánea;
solamente demuestra que no ha tenido lugar en los casos estudiados en observación
experimental"174.
Generación casual: La vida surgió por la combinación casual de algunos
elementos químicos, que formaron la primera célula viva. Esta teoría científica esta
afirmada y defendida por Monod 175. Su tesis es discutida por cuatro razones:
- refugiarse en al casualidad es no querer dar una explicación del hecho.
- de lo no racional (la casualidad) no puede surgir lo racional.
- Las casualidades no se repiten.
- la primera célula es irreversible, pero las sucesivas tienen errores en el código genético
para explicar la multiplicación de las especies 176.
Evolución: el término evolución tiene el sentido de un desarrollo gradual o a saltos.
Si es gradual el desarrollo implica el crecimiento de algo que estaba implícito. La
evolución a salto se puede agruparse con la teoría de la generación casual 177; la evolución
gradual que se realiza en el tiempo, se concibe como un proceso. Entre las teorías
evolucionistas podemos distinguir cinco:
a.- Lamark explica la evolución de los seres vivos por la influencia del medio
ambiente y la subsiguiente adaptación de los organismos a las condiciones donde se
encuentran. Se producen revoluciones cósmicas que modifican el medio físico; el animal
para adaptarse ejercita determinados órganos que se desarrollan y deja en el reposo otros
que se atrofian. Las modificaciones sufridas se trasmiten por herencia. Esto último fue sólo
un postulado. La biología actualmente no sostiene esto postulado 178.
b.- Carlos Darwin sostiene que el factor más importante del origen de las especies
e s la selección natural. No todos los animales de la misma especie nacen con la misma
capacidad de luchar en la vida; unos vienen mejor dotados que otros para subsistir y éstos
son los que triunfan. Las mutaciones lentas repetidas y mejoradas de generación en
generación acaban por producir especies nuevas.
c.- El biólogo alemán Weismann afirma que la causa de la evolución se encuentra
en la interrelación de la adaptación al medio y la selección natural. La adaptación al medio
se inscribe en el soma y no en el germen del sujeto y, por lo tanto, no es hereditaria. El
germen de un sujeto es el resultado de combinar los determinantes de las células sexuales
del macho y de la hembra, y de aquí surgen las mutaciones hereditarias que pueden
observarse de una generación a otra.
d.- Hugo de Vries, después de muchas observaciones, postula que el origen de las
especies se debe a mutaciones brusca que sobrevienen espontáneamente y que se
trasmiten por herencia. Su teoría se conoce como mutacionismo.
e.- La teoría sintética explica la evolución por dos factores las mutaciones
repentinas y la selección natural. Los representantes de esta teoría son Simpsom y Gould.
Santo Tomás al hablar de la creación del cuerpo humano, afirma que fue
conveniente “que fuera hecho de la materia de los cuatro elementos” 179. Este ser hecho no
174 Verneaux, R: Filosofía del hombre, p. 25. Leer la crítica desde el punto de vista filosófico.
175 Cf. Mondin, B: op.cit. ps. 63-64.
176 Cf. Oraison, M: Il caso e la vita, S.E.I., Torino, 1971. Marcozi, V: Caso e finalità, Massimo,
Milano, 1976. Este autor quiere demostrar que cada causa eficiente debe terminar en la constitución
de determinados órganos y organismos.
177 El representante más destacado de esta teoría es Stephen Gould, de quien analizaremos una
entrevista publicada en la revista del diario la Nación (ver apéndice de textos).
178 Aunque el biólogo francés Rostand ha logrado mutaciones provocadas que los descendientes
conservan.
179 I, q. 91, a. 1, ad. 1. La teoría de los cuatro elementos permanecían la física y la fisiología
medieval.
83
se contradice con la idea de evolución; siguiendo un plan establecido, Dios ha hecho surgir
la vida en la materia cuando, mediante el desarrollo de sus potencialidades, en ella se
dieron las condiciones para la transformación en cuerpo apto para recibir la vida 180.
En general, para los evolucionistas, la que nosotros hemos llamado alma humana
no es otra cosa que la cúspide de un perfeccionamiento progresivo de las especies
vivientes. De acuerdo a lo que hemos demostrado en el punto anterior, las características
del alma humana no permiten reducir su accionar a un principio material; por eso, en
cuanto al origen de cada individuo, en el género humano, se apela a diversos modos de
trasmitir el alma
Creación directa por parte de Dios: el alma es creada directamente por Dios e
infundida en el cuerpo. La demostración medieval dice que el alma debe comenzar a ser
de acuerdo a su modo de obrar, es decir, independiente de la materia. El único modo de
"comenzar" sin la materia es por creación y esta le compete solo a Dios; por eso, es
necesario concluir que el alma humana es creada directamente por Dios 181. Esta creación
no es una intervención milagrosa sino ordinaria por parte de Dios. Rechazada la teoría de
la preexistencia del alma, no queda otra posibilidad que esta sea creada en el momento en
el cual Dios la infunde en el cuerpo 182.
Preexistencia del alma: El alma preexiste al cuerpo y se une a él en el momento
de la concepción o de la animación. En esta teoría no se llega a comprender como el alma
humana, en su primera condición de vida, pueda existir separada del cuerpo cuando le es
natural estar unida al cuerpo. Si esta unión no le fuera natural ¿por qué le adviene siempre
y le debe advenir? Si, pues, se demuestra que el cuerpo le es necesario al alma para la
individuación, es absurdo suponer que el alma pueda existir cuando todavía no es forma
individual183.
Teoría de la emanación. En ella se sostiene que las almas individuales provienen,
derivan de la expansión de la sustancia divina. En esta teoría se admite que la sustancia
divina pueda, de algún modo, dividirse y, por lo tanto, queda seriamente comprometida la
espiritualidad de la sustancia divina y, consecuentemente, la del alma humana.
Traducianismo. El traducianismo explica que el origen del alma humana se
trasmite por vía de generación. Una primera vertiente afirma que el alma se trasmite por
vía del semen corporal. Con esta teoría se niega la espiritualidad del alma y no da
respuesta a la pregunta ¿cómo un agente corporal puede ser causa de una sustancia
espiritual? La segunda vertiente afirma que, en el momento de la generación el alma del
hijo deriva, como sustancia espiritual, del alma de los padres, como la llama de la llama.
Esta teoría esta muy ligada a lo teológico porque intentan dar explicación a la trasmisión
180 Cf., VERNEAUX, R: Filosofía del hombre, Herder, Barcelona, 1970, ps. 24-27. Para el tema
de evolucionismo, Cf. Choza, J: Manual de Antropología Filosófica, Rialp, Madrid, 1989, ps. 71-
93.
181 I, q. 90, a. 2, c, ad 1 y 2. c: ”Se dice que existe propiamente aquello que tiene en sí mismo la
existencia, como subsistiendo en su ser.... El alma racional es forma subsistente, como ya dijimos. Y
porque no puede ser hecha a partir de una materia corporal preexistente, porque sería naturaleza
corpórea” ad 2: “Que el acto se extrae de la potencialidad no significa más que pasa a acto lo que
antes estaba en potencia. Pero el alma racional no tiene su ser dependiente de la materia corporal
sino que es subsistente y supera la capacidad de la materia corporal, como dijimos, no es sacada de
la potencialidad de la materia.
182 Esta postura no deja resuelto el momento de la animación, porque depende, para ello, de las
teorías biológicas de la formación del cuerpo, aunque en la biología contemporánea se afirma que en
la primera célula humana se encuentra toda la información que permitirá el desarrollo del hombre; lo
cual, induce a pensar que desde el primer momento de la concepción hay alma humana.
183 I, q. 91, a. 4, ad. 1: “Si la naturaleza del alma poseyera la especie completa de tal modo que
hubiera sido creada en cuanto tal, aquel argumento sería viable, y podría admitirse que fue creada
en un principio. Pero, porque naturalmente es la forma de un cuerpo, no debió ser creada
separadamente sino en él
84
del pecado original.
Hay que distinguir el fin como cosa terminada y el fin como cosa a realizar. El
término de la vida es la muerte, con la disolución del cuerpo organizado. Por otro lado,
todo agente obra por un fin; siendo el viviente un tipo determinado de agente, tendremos
que encontrar su fin. El fin propio de cada ente será, según Aristóteles, el fin de la
actividad más perfecta de la potencia más perfecta 184.
El alma vegetal no es subsistente porque es material; en todas sus operaciones
concurren intrínsecamente la materia y destruido el cuerpo organizado se destruye
también el alma dependiente de él. Su alma es multiplicable y no divisible, porque es
material185.
El alma animal también es corruptible, comienza y cesa con el cuerpo, no existe
independientemente del cuerpo. Las almas de los animales inferiores son multiplicables no
así en los animales superiores 186.
Con respecto al fin, en cuanto término del hombre, se tratara en la última unidad y,
en esta misma unidad, se tratará el tema de la vocación humana, en cuanto fin que atrae
su existencia.
1. Transhumanismo (Humanity+)
El transhumanismo (de ahora en adelante H+) es una postura de carácter científico y
filosófico que considera que la condición humana puede ser potenciada y mejorada por los
avances tecnológicos. De manera amplia, el movimiento transhumanista se considera
como deudor del humanismo secular e ilustrado, ya que el H+ confía decididamente en
que el poder de la razón y el progreso material son los motores que conducirán a la
184 “Para entender tal definición (de alma vegetativa) se ha de saber que entre las tres operaciones
del alma vegetativa existe cierto orden. Pues su primera operación es la nutrición por la que se
preserva algo en la existencia. La segunda, más perfecta, es el crecimiento por la que obtiene una
mayor perfección, según la cantidad y según la capacidad. La tercera, perfectísima y final, es la
generación por la cual algo casi ya un existente perfecto en sí mismo, trasmite a otro el ser y la
perfección. Entonces, algo e más perfecto, como se dice en el cuarto libro de los Meteoros, cuando
puede hacer otro tal cual es el mismo. Por tanto, porque es justo que todas las cosas se definan y
denominen por el fin, y el fin del alma vegetativa es generar a otro tal cual es él mismo, se sigue tal
es la definición del alma primera, a saber de la vegetativa, que sea generativa de otro según la
especie.” In II De anima, lec. IX, n. 347.
185 Cf., VERNEAUX, R: op. cit., ps. 28-29.
186 Ibid., ps 85-88.
187 Universidad Nacional de Costa Rica. Escuela de Filosofía. Académico e Investigador. (Revista
Praxis. Número 68-69. Universidad Nacional de Costa Rica) Re-presentando a la vida: Artaud y la
posmodernidad. (Revista Praxis. Número 71.Universidad de Costa Rica.
85
humanidad hacia un perfeccionamiento biológico, a través de los avances de la ciencia y la
tecnología. Todo esto con la intención de lograr la plenitud y la felicidad de los seres
humanos. Según el H+, en el período histórico que vivimos “es obligatorio tener en cuenta
la posibilidad de un progreso tecnológico dramático. Sería trágico si no se materializaran
los potenciales beneficios a causa de una tecnofobia injustificada y prohibiciones
innecesarias.” (Declaración Transhumanista).
A partir de consideraciones como las anteriores, se valora al actual ser humano (homo
sapiens) no como el estado más elevado y consumado de la filogénesis de nuestra
especie, y por lo tanto tampoco lo más valioso (lo cual implicaría un especismo
injustificado, según Peter Singer) sino como un estado que puede y debe ser superado.
Para esto, se deben mejorar y potenciar ciertos aspectos que se relacionan con la calidad
de vida, extender la esperanza de esta, disminuir el dolor, erradicar los padecimientos o,
mejorar la funcionabilidad del cuerpo, así como potenciar nuestras capacidades cognitivas
(tales como la memoria o la inteligencia).
El H+ implica una amplia gama de posiciones que oscilan desde lo más utópico (algunas
bastante estrafalarias y en ciertas ocasiones, francamente disparatas) e ingenuamente
optimistas (optimismo dinámico 188) en donde la tecnología desaparecerá la vejez o muerte.
Algunos transhumanistas consideran que algunas de estas modificaciones terminarán en
una conversión moral de humanidad en donde la mayor parte de la población humana será
virtuosa. También encontramos otras posturas más realistas y concretas que consideran
que los problemas sociales y existenciales nunca desaparecerán, aunque la tecnología y la
ciencia nos ayudarán bastante a sobrellevarlos.
El fundador del Instituto Extropiano, Max More (2005) nos muestra claramente esto
cuando indica que:
El “transhumanismo” es un término general dado a la escuela de pensamiento que se
niega a aceptar las limitaciones humanas tradicionales como la muerte, la
enfermedad y otras debilidades biológicas. Los transhumanistas están típicamente
interesados en una variedad de temas futuristas, incluida la migración espacio, la
transferencia mental y la suspensión criogénica. Los transhumanistas también están
muy interesados en temas más inmediatos, como la biotecnología y la
nanotecnología, la informática y la neurología. 189 (La traducción es mía)
Lo cierto del caso es que la mayoría de quienes promueven el H+ (como el Jefe de
ingenieros de Google) comparten de alguna forma este futurismo, al tiempo que
promueven, la mayoría de las veces, posiciones liberales. Según Vaccari (2013) el
transhumanismo es un movimiento que se origina a partir de los presupuestos económicos
sociales del mundo anglosajón, por lo que muchos de sus tópicos centrales, reflejan, en
algún sentido los ideales de libre mercado, así como una ética utilitarista tan defendida en
países como los Estados Unidos. Ya sea este el caso o no, lo que no se puede negar es
que el ideal de progreso científico y mejora tecnológica-humana, subyacen en la mayorías
de la disciplinas y posturas desarrollistas actuales. No en vano, cada vez con más
frecuencia los países desarrollados, así como los que no lo son, invierten en la
investigación tecno-científica, específicamente en lo relacionado con la innovación y el
diseño (I+D), como formas de crear progreso económico y en algunos países, avance
social.
Esto quiere decir que el mejoramiento de los seres humanos no se deriva de algún con-
cepto tradicional de salud, de manera que, en principio, parte de un ámbito no médico. Por
lo tanto no implica directamente, tratamientos ni procedimientos correctivos para
problemas de salud o padecimientos propios del envejecimiento. Aunque estos de alguna
forma se encuentran implicados dentro del pensamiento transhumanista, como parte de
sus ideales.
Existe una gran ambigüedad en la literatura en cuanto al human enhancement ya que
en el fondo la diferenciación entre lo que es una mejora y lo que no lo es, se vuelve
190 “Transhumanism (…) it promotes not only traditional means of improving human nature, such as
education and cultural refinement, but also direct application of medicine and technology to overcome
some of our basic biological limits.” (La traducción es mía).
87
bastante borrosa y en el fondo arbitraria. Sirva de ejemplo para esto, la distinción que
realiza Ida (en Bostrom & Savelecsu 2008) entre las mejoras naturales (natural
improvement), a la manera en cómo se pueden mejorar nuestras físicas por el
entrenamiento riguroso, y las mejoras innaturales (unnatural improvement) que tienen
como finalidad superar los límites biológicos naturales de la especie humana como
resultado de las intervenciones tecnológicos.
Nicholas Agar (2004) plantea otra taxonomía cuando se refiere a la distinción entre las
mejoras radicales, las cuales, según él, tendrían consecuencias desastrosas para la huma-
nidad, ya que implicarían cambios profundos en lo que es ser humano (i.e, la clonación o
manipulación del genoma humano) y las mejoras moderadas que no implican cambios
constitutivos en el ser del humano, como, por ejemplo, todas aquellas que implican
cambios anatómicos no profundos.
No obstante, una característica que comparten la mayoría de las distinciones al
respecto, es que una mejora tiene la característica de superar algún tipo de límite
(biológicos en este caso), lo que convierte al human enhancement en algo potencialmente
ilimitado, constreñido solamente por los materiales o por el desarrollo tecnológico actual.
Esto es relevante ya que el human enhancement al estar basado epistemológicamente por
argumentos diferentes a la curación o terapia, no involucra un estado final o de perfección,
ya que la mejora está pensada en función de la superación de los límites biológicos de la
especie y de ahí pasar a un estado posthumano (H++).
El H+, promueve principalmente las modificaciones que impliquen beneficios intrínsecos
o externalidades positivas netas (Bostrom, 2003) tales como abolir el sufrimiento propio de
las enfermedades (por medio de neuro-tecnología, por ejemplo), ralentizar el proceso de la
vejez o el prolongamiento de la vida. Estas mejoras son vistas como algo bueno en sí, sin
importar el contexto, ya que no son algo positivo basado en la comparación de un ideal o
un modelo (i.e ser más alto o más delgado) sino que su beneficio radica en la potencia ción
de características que no ocupan una valoración subjetiva. ¿A quién no le gustaría no
enfermarse nunca? O ¿no sentir dolores físicos? Pues bien, este tipo de mejoras son las
que busca el H+.
Referencias bibliográficas
Agar, Nicholas. (2004). Liberal Eugenics: in defence of human enhancement, Oxford, Blac-
kwell Publishing.
Agar, A. (2010) Humanity’s End: Why We should Reject Radical Enhancement, Cambridge:
MA, MIT Press.
Azevedo, Marco. (2013). Human Enhancement: A new issue in philosophical agenda. Prin-
cipios Revista de Filosofía. Natal (RN) v.20, n.33. Janeiro/Junho de 2013. Pp. 265-303
Bostrom, Nick. (2003). “Human Genetic Enhancements: A Transhumanist Perspective.”
Journal of Value Inquiry.
192 Cf. Por ejemplo las críticas de Hubert Dreyfus en su libro What Computers Still Can’t Do. A
Critique of Artificial Reason.495
90
Bostrom, Nick. (2005). “A history of Transhumanist Though” Journal of Evolution and
Technology. 14 N°1 (april).
Bostrom, Nick. (2005b) Transhumanist values. Review of Contemporary Philosophy, Vol. 4,
May.
More, Max & VITA-MORE, Nathasa. (2013) The transhumanist reader. John Wiley & Sons,
Inc. USA.
More, Max. http://www.mactonnies.com/trans.html Consultado el 2 de febrero del 2014
Savelescu, Julian. & BOSTROM, Nick. (2007) Human Enhancement, Oxford, Oxford
University Press, The Transhumanist Declaration. http://humanityplus.org/philosophy/
transhumanist-declaration/ Consultado el 2 de febrero del 2015.
Vaccari, Andrés. (2013). La idea más peligrosa del mundo: Hacia una crítica de la antropo-
logía transhumanista. Tecnología y Sociedad. 1 (2). pp. 39-59.
Vita-More, Nathasha. (2000) Who are transhumans? http://www.transhumanist.biz/ inter-
views.htm Consultado el 2 de febrero del 2014.
Velázquez, Héctor. (2009) Transhumanismo, Libertad e Identidad Humana Thémata.
Revista de Filosofía. Número 41. Pp. 577-590.
91
Textos de santo Tomás
Josef Quitterer
Universidad de Innsbruck
La visión cristiana del hombre parte de la tesis que el hombre es persona y que por
la personalidad se distingue de toda otra entidad natural. La persona humana y sus
características esenciales – como autoconciencia, identidad personal y libre albedrío-
están desde siempre en el centro de la filosofía cristiana porque son una premisa para
garantizar que la revelación cristiana tiene sentido. El evangelio de la resurrección
presupone determinada estructura antropológica: la libertad y la responsabilidad del
hombre son, como la identidad personal, presupuestos antropológicos para la fe cristiana;
si no existiese la identidad de la persona y, por tanto, no fuera posible que la persona esté
implicada en la culpa y el pecado, falta el presupuesto para la doctrina de la redención
cristiana: no hay nadie que deba ser salvado o que pueda resurgir. Por tanto, no puede ser
negada la importancia de estas figuras para la teología.
Hoy estas figuras son puestas en duda. El naturalismo en las ciencias naturales y
en la filosofía, consiste hoy en sostener que la persona humana es un fenómeno natural.
Según la opinión de los naturalistas, los resultados de las investigaciones en el ámbito de
la neurociencia ponen fuertemente en duda la imagen de nosotros mismos como
personas. Muy provocativas son las posiciones de los así llamados “neurofilósofos”
influenciados por el naturalismo. Estos sostienen la tesis según la cual nuestra libertad es
una ilusión, que verdaderamente no somos sujetos que obran, que no existe una identidad
personal a lo largo del tiempo y que nuestra subjetividad no se distingue esencialmente de
los otros hechos naturales. El hombre es concebido como un sistema complejo que se
regula y controla a sí mismo.
Hay diversas posibilidades de reaccionar ante este desafío. Muchos teólogos y
filósofos cristianos reaccionan con una estrategia de inmunización, en la cual la posición
del naturalismo no se toma en serio. Se habla, por ejemplo, de la independencia del juego
lingüístico teológico y se argumenta como el estudioso del cerebro Gerhard Roth:
“Como teólogo puedo, sin más, aceptar aquello que usted ha dicho como estudioso
del cerebro. Sin embargo, la verdad sobre el alma permaneció inmune de esto. El alma es
descripta por los teólogos como “lo totalmente otro y más allá del mundo”, aquello que en
principio no puede ser explicado a través de las ciencias naturales. Sobre este punto todo
diálogo parece imposible y superfluo” 223.
Esta estrategia de inmunización es, sin embargo, contraproducente para la
teología. Ya en la tradición de la Iglesia el alma no era vista necesariamente como algo
que se encuentra separada del todo de los fenómenos naturales. El concepto cristiano de
alma recibe su determinación esencial de la tradición de Aristóteles y santo Tomás, en la
cual el alma es el principio vital de un organismo viviente. El concepto cristiano de alma no
se sustrae desde el inicio a un acceso biológico y científico.
Sería naturalmente errado acusar a los teólogos de incapacidad o de poca
disponibilidad a confrontar en un debate sobre el concepto de alma con los representantes
de las ciencias cognitivas o con los neurofilósofos. También en el mundo filosófico el
concepto de alma ha caído en descrédito y está casi prohibido hablar de ello. Muchos
representantes de las ciencias cognitivas ven el concepto de alma como un elemento de
un sistema conceptual anticuado para explicar el comportamiento humano, que ahora,
frente a los resultados de las ciencias naturales, no sirve más. La siguiente cita del
neurobiólogo Francis Crick es un ejemplo de tal punto de vista:
Según Dennett el desarrollo del Sí mismo en los diversos organismos sirve para
mejorar su capacidad de supervivencia 229. El Sí mismo es un resultado de la evolución que
tiene la función de delimitar a un organismo del ambiente circundante. Ya organismos muy
simples tiene a disposición un mecanismo para distinguir aquello que les pertenece de
aquello que forma parte de las condiciones del ambiente circundante. Organismos más
complejos tienen necesidad de instrumentos más complejos para alcanzar este resultado.
La capacidad de autorepresentarse es así considerada por Dennett como un instrumento
complicado que garantiza la delimitación del organismo del ambiente circundante.
La función, que según esta interpretación evolucionista de Dennett compete al Sí
mismo, es la autoconservación y no la representación adecuada de todos los estados del
sistema. El Sí mismo es una ficción útil porque favorece la supervivencia física y psíquica
de aquel organismo complejo que es el hombre. El Sí mismo, según Dennett, se constituye
narrativamente. En nuestras historias aprendemos quienes somos verdaderamente o,
mejor, solo a través de ella nos podemos delimitar en aquello que no somos. “Nuestra
táctica fundamental de auto protección, de auto control, de autonomía es … narrar
historias230. El punto decisivo en la argumentación de Dennett es el hecho que estas
narraciones no son narradas por un Sí mismo, si no que el Sí mismo es constituido a
través de las diversas autorepresentaciones 231. Esto esta en directa contradicción con
aquellos que creemos y presuponemos en la vida cotidiana. Al mismo tiempo, Dennett
parece compartir muchas asunciones que obramos en la vida cotidiana: así, según
Dennett, el hombre se representa en los diversos contextos y para diversas metas. Existen
narraciones en los cuales nos representamos con relación a nuestro prójimo, en otros
buscamos un sentido para nuestra vida. En cuanto nos representamos de diversos modos,
buscamos descubrir quienes somos o cual es nuestro Sí mismo. El hecho de que en
nuestra vida cotidiana tratemos de “encontrarnos a nosotros mismos” presupone, en cierta
medida, la existencia de un Si mismo al cual nos podemos acercar a través de las
representaciones conceptuales narrativas o del cual nos podemos alejar. ¿Porque
229 La siguiente descripción de la posición de Dennett es un breve resumen de Quiterer, 2002, 103
ss.
230 Dennett, 1991, 418.
231 Cf. Dennett, 1991, 418.
105
entonces no aceptar un Si mismo real, un centro de la persona o un alma que este en la
base de las diversas autorepresentaciones y no depende de ellas?
Justamente sobre este punto Dennett se aleja de la intuición de la vida cotidiana:
las diversas autorepresentaciones no se refieren a un Si mismo, que existe antes del acto
de auto representación, sino que el Sí mismo es constituido por medio de ese acto. Según
Dennett, el Sí mismo es una entidad ficticia, que tendría ser centro y tendría que unificar
nuestros relatos. Por esta razón Dennett califica al Sí mismo como un “centro de gravedad
narrativa”232. Este Si mismo no seria una entidad real sino mas bien una construcción
teórica. El Sí mismo no es siquiera un fenómeno que deba ser explicado desde una teoría
de la conciencia; ante que otro modo, es definido por Dennett como un explanans por otro
explanandum. La realidad que debe ser explicada son los modos de funcionamiento y de
comportamiento de complejos sistemas cognitivos.
El Sí mismo según esta concepción es una entidad conceptual porque se coloca
en el plano de las explicaciones teóricas y de las descripciones. El carácter teórico del Sí
mismo se hace mas claro en una cita en la cual Dennett justifica el término centro de
gravedad narrativa: “los físicos estiman la gran simplificación, que deriva de la suposición
de un centro de gravedad de un solo punto, con relación a la cual todas las fuerzas de
atracción pueden ser calculadas. Nosotros… estimamos la gran simplificación que deriva
de la suposición de un centro de gravedad narrativa” 233. En la física la suposición de
entidades teóricas como átomos o campos magnéticos no implica, sin embargo, que en
realidad a estas entidades corresponda algo. Al contrario (de lo que afirma Dennett), los
físicos normalmente presuponen que las entidades teóricas tienen una correspondencia en
la realidad. Podríamos preguntarnos si la suposición de un Si mismo real o de un alma que
correspondiera a la entidad teórica de centro de gravedad narrativa no constituye una
posibilidad legitima. Dennett mismo no admite esta posibilidad por razones filosóficas o
ideológicas. Asumir un Si mismo real o propio equivaldría a una posición dualista que
asume la existencia de burbuja de alma (soul bubbles) 234.
Según Dennett existe solo la alternativa entre una visión instrumentalista del Sí
mismo como ilusión o ficción y la suposición dualista cartesiana de un alma inmaterial, una
instancia de supervisión espiritual o, como dice Dennett, la suposición de “burbujas de
alma”espirituales que obran causalmente. La suposición de un Si mismo o bien de un alma
espiritual es identificada con la tesis dualista de la interacción entre sustancias espirituales
y sustancias físicas235. Solo mediante una determinación completamente instrumentalista
del Sí mismo se podría evitar el dualismo.
¿Es justificada la afirmación de Dennett? ¿Existe verdaderamente solo la
alternativa entre naturalización instrumentalista del Sí mismo y el dualismo? La respuesta a
esta pregunta decide si la nueva determinación naturalista del Sí mismo puede ser
justificada o no, porque la identificación de una interpretación realista del Sí mismo con un
dualismo de sustancia es el argumento principal para la eliminación de la neutralidad
ontológica del concepto de Sí mismo que habíamos anticipado más arriba. Para refutar
este argumento bastaría la prueba que no es automáticamente dualista toda concepción
realista del Sí mismo.
Por esta razón quisiéramos traer a colación algunos resultados recientes del
neurobiólogo Antonio Damasio, que recurre en sus estudios empíricos de la conciencia
humana a un Sí mismo biológico real. En un tercer punto mostraremos como su
concepción realista (y no dualista) del Sí mismo sea compatible con la concepción no
dualista del alma presente en Aristóteles y Santo Tomas. A través de esta referencia a la
232 El concepto de centro de gravedad es usado ya por Williams James para describir la unidad de
todas las actividades de autoconciencia: Cf. James, 1890, 337.
233 Dennett, 1991, 418.
234 Cf. Entre otros, Dennett, 1991, 423.
235 Cf. Dennett, 1991, 423 y Flanagan, 1992, 208 ss.
106
teoría del alma de Aristóteles se podría demostrar que la tesis de Dennett, y otros -esto es
que toda suposición de alma hay que entenderlo en el sentido de un dualismo de
sustancia- es errada.
Aristóteles considera el alma como explanans para cierto tipo de movimientos que
pueden ser explicados por una teoría física del movimiento. Introduce el alma como
entidad teórica para explicar ciertos procesos biológicos y cognitivos. Se podría hablar
también de un cierto comportamentismo: la única cosa que nos es dada por los procesos
biológicos o cognitivos por los diversos organismos vivos son su modo de comportamiento.
Este acercamiento al fenómeno del alma es, sin embargo, solamente un primer paso. El
comportamentismo y el aparente instrumentalismo respecto al alma deben ser entendidos
dentro de la epistemología aristotélica, según la cual en cada investigación científica se
parte de aquello que es claro y evidente 250. El acercamiento a través del comportamiento
esta ligado con realismo en referencia a la cognoscibilidad de las cualidades esenciales
de los seres vivientes que se deben analizar. Se trata pues de un comportamentismo
metodológico: de los modos de comportamiento se pueden extraer conclusiones sobre las
estructuras esenciales de la realidad.
Esto significa que la hipótesis de un alma no es solamente un instrumento útil para
explicar ciertos modos de comportamiento. El hecho que existan ciertas formas de
movimientos que no se pueden explicar completamente desde un punto de vista físico y
que exigen un principio explicativo diverso, según Aristóteles es un fuerte indicio de la
veracidad de este principio. El alma como causa del movimiento de un ser viviente es una
realidad del modo en el cual lo es la causa física de los movimientos “naturales”. Así,
Aristóteles, a partir del comportamiento típico de un organismo, llega al principio
correspondiente del alma: alma vegetativa (nutrición, crecimiento), alma sensitiva
(percepción), alma racional (pensamiento, voluntad).
La forma especifica del comportamiento de un ser viviente exige un principio real y
causalmente eficaz desde el interior del mismo organismo. Como hemos mostrado mas
arriba, Aristóteles justifica la suposición del alma como principio interno del movimiento con
la imposibilidad de encontrar causas externas (por ejemplo, otros cuerpos movidos)
suficientes para explicar el movimiento del organismo. Alguna vez los organismos se
mueven en forma “no natural” (por ejemplo, en dirección contraria). Se mueven –este es el
punto decisivo- sin ser movidos por causas externas 251.
248 Esto vale naturalmente solo en el ámbito de la física aristotélica. Puesto que en la física
aristotélica el ser estático (stasis) es la situación normal de un cuerpo, todo movimiento tiene que
explicarse. Para hace una confrontación, por ejemplo para Newton el movimiento uniforme es la
situación normal de un cuerpo, mientras que la falta o el cambio en el movimiento (aceleración o
desaceleración) son fenómenos que deben ser explicados.
249 Aristóteles, 413a, 31 ss
250 Ibid., 11 ss
251 El influjo de los factores externos sobre el comportamiento de los seres vivientes no es
ciertamente negado. Solamente se dice que los modos de comportamiento de los organismos no se
110
Por esta razón los seres vivientes deben tener el principio, la causa de su
movimiento en sí mismos. El alma como principio del movimiento debe encontrarse en el
ser viviente. Si el alma tiene una eficacia causal, tiene que ser real. Una entidad teórica
que fuese sola una ficción explicativa pero no una realidad, no seria adecuada para
explicar los comportamientos de los seres vivientes. Si existe una relación causal entre el
principio vital y los modos de comportamiento, el alma debe ser un principio real que esta
en la base de todas las actividades del organismo. El realismo de Aristóteles con
referencia a la entidad teórica “alma” 252 deriva pues de las exigencias ligadas a la
explicación de las diversas formas de movimiento de los organismos. Como realidad que
esta en la base de todos los movimientos, el alma garantiza también la unidad y la
identidad del ser viviente del cual es principio vital. Es aquel principio que permaneciendo
siempre el mismo esta en la base de todos los movimientos del organismo y los produce
causalmente.
1.- Para darle un cierto orden a esta entrevista sería conveniente que explique, en primer
lugar, en qué consiste el equilibrio interrumpido
.- Ya que le preocupa el orden, sugiero empezar por Darwin, uno de los hombres más
incisivos y brillantes que ha dado la humanidad. Es el único de los grandes sabios del siglo
XIX que no fue arrasado por los progresos científicos del siglo XX. ¿ Sabía que está
enterrado en la abadía de Westminster, junto a Newton? Ahora bien, usted querrá saber a
donde conduce este pequeño prólogo que no responde a su pregunta. Se lo diré: quiero
que los lectores tengan en claro que yo no desafío a Darwin como sugieren,
equivocadamente, muchos colegas. Soy de los que piensan que sus intuiciones todavía
nos guían, nos dan una noción del camino que debemos explorar. Pero sucede que él nos
habló de una evolución gradual, lenta, progresiva, acumulativa de las especies y también
nos dejó a los paleontólogos frente a un enigma que nunca pudimos resolver. Me refiero
que, a la hora de documentar este proceso de adaptación continua con restos fósiles
siempre faltaban piezas. El legendario eslabón perdido no aparecía por ninguna parte. Por
lo tanto, jamás pudimos recrear la cadena evolutiva. Después de un siglo de excavaciones,
la ausencia de esos supuestos nexos es más que evidente. No es un problema de
técnicas paleontológicas imperfectas o de búsquedas en yacimientos equivocados: no
encontramos esos eslabones por la sencilla razón de que nunca existieron. Los fósiles, en
realidad, nos revelan una historia muy diferente.
2.- Sugiere que, después de todo, la evolución no es “un ascenso gradual hacia la cumbre
de la perfección”, como sostenía Darwin.
.- Sí. Pero hay que andar con cuidado. La ausencia de eslabones entre una etapa y otra
no invalida a Darwin por completo. Los fósiles nos muestran procesos evolutivos parciales
y también huellas de conexiones evolutivas entre una especie y otra. Pero no hemos
podido establecer un linaje completo, ni uno solo. Por eso digo que lo que está en
discusión no es el proceso evolutivo en sí, algo tan evidente como que la tierra gira
alrededor del sol o que las manzanas caen de los árboles. Lo que rechazamos es el
gradualismo. El equilibrio interrumpido dice que las especies evolucionan en forma
abrupta, entre fracturas. Es un proceso marcado por una serie de catástrofes entre los
períodos de calma. Mi colega el geólogo inglés Derek V. Ager lo cuenta de una forma más
poética. Afirma que “la historia de cualquier especie, como la vida de un soldado, está
formada por largos períodos de aburrimiento y algunos momentos de terror”.
3.- ¿Cuál es el mecanismo deductivo, la inspiración, que lo llevó a desarrollar esta teoría?
.- El equilibrio interrumpido es un reflejo directo, fiel, de lo que nos dicen los registros
fósiles. Lo que llamamos eslabones perdidos no son más que interrupciones, etapas en las
que un linaje se extinguió o dio un salto para evolucionar bajo otras formas. Más que de
inspiración, yo hablaría de observación cuidadosa. Los fósiles demuestran, además, que la
gran mayoría de las especies gozan de períodos de relativa estabilidad durante su
existencia; estamos hablando de entre 5 y 10 millones de años en el caso de las especies
marinas y entre 3 y 5 millones de años en los terrestres. Durante todo ese tiempo no
sufren mayores cambios en su morfología. Por lo general se trata de una evolución muy
limitada y que no sigue un rumbo preciso.
4.- La pregunta inevitable es cómo y por qué surge una nueva especie dentro de ese linaje
que, según usted, avanza a saltos.
.- Hay dos grandes caminos en la evolución. Por un lado, puede ocurrir que toda la
población cambie de una forma a otra. O, como vemos con frecuencia, la nueva especie
surge dentro de un segmento de la población ancestral que ha quedado aislado en la
periferia. Al sufrir una separación geográfica de sus ancestros, los grupos soportan
presiones selectivas más intensas, lo cual favorece la evolución hacia otras formas. En
Mi vida recientemente y en carne propia se ha cruzado con dos de las más famosas frases
de Mark Twain. Una de ellas la dejo para el final de este pequeño ensayo. La otra (a veces
260 Tomado con permiso de ICR Acts & Facts, vol. 15, n(o) 6, junio 1986, artículo Impact n(o) 156,
<<The Vanishing Case for Creation.>> © 1986 Institute for Creation Research. Todos los derechos
reservados.
261 David Kitts, Paleontology and Evolutionary Theory, en Evolution (Vol 28; Sept. 1974), pág.
466.
262 En el libro de Mayr Systematics and the Origin of Species (1942), según lo cita un eminente
evolucionista, Niles Eldredge, en su libro Time Frames: The Rethinking of Darwinian Evolution and
the Theory of Punctuated Equilibria (New York: Simon and Schuster, 1985), pág. 33.
263 Colin Patterson, <<Cladistics>>. Entrevista en la BBC, 4 de marzo de 1982. El doctor Patterson
es el paleontólogo decano en el Museo Británico de Historia Natural.
264 Keith S. Thompson, <<The Meaning of Evolution>>, American Scientist (Vol. 70,
Septiembre/Octubre 1982), pág. 529.
122
dólares, habrían ya resuelto este problema, pero el mecanismo que daría origen a las
nuevas especies sigue siendo <<el misterio central>>.
No hay evidencia fósil. Se solía afirmar que la mejor evidencia en favor de la evolución
era el registro fósil, pero el hecho es que los miles de millones de fósiles conocidos no han
dado aún una sola forma transicional inequívoca con estructuras transicionales en proceso
de evolución:
“El registro fósil conocido no documenta un solo ejemplo de evolución filética
consiguiendo una transición morfológica principal” 265.
Esta ausencia universal de formas intermedias es cierta no sólo para “transiciones
morfológicas principales”, sino incluso para la mayor parte de especies.
”Como es bien sabido ahora, la mayor parte de especies fósiles aparecen
instantáneamente en el registro fósil, persisten por algunos millones de años virtualmente
sin cambios, sólo para desaparecer de manera abrupta ...” 266.
El resultado de esto es que muchos evolucionistas actuales concuerdan con la siguiente
valoración:
“En todo caso, ningún verdadero evolucionista emplea el registro fósil como evidencia en
favor de la teoría de la evolución en oposición a la creación específica” 267.
No hay orden en los fósiles. No sólo no hay formas de transición en los fósiles, sino que
tampoco hay siquiera ninguna evidencia general de progresión evolutiva en las secuencias
verdaderas de los fósiles.
“El registro fósil de la evolución admite una amplia variedad de modelos, que van desde
los totalmente deterministas hasta los totalmente estocásticos” 268.
“Considero que la incapacidad de encontrar un claro "vector de progreso" en la historia de
la vida es el hecho más perturbador del registro fósil... Hemos tratado de imponer una
pauta que esperábamos hallar en un mundo que realmente no la exhibía” 269.
La apariencia superficial de una pauta evolucionista en el registro fósil ha sido realmente
impuesta sobre el mismo por el hecho de que las rocas que contienen los fósiles han sido
a su vez <<datadas>> por los fósiles en ellas contenidos.
“Y esto nos plantea un cierto problema. Si datamos las rocas por sus fósiles, ¿cómo
podemos luego ir al revés, y hablar de pautas de cambio evolutivo a través del tiempo en el
registro fósil?”270.
“Surge un argumento circular: Interprétese el registro fósil en términos de una teoría
determinada de evolución, inspecciónese la interpretación, y obsérvese que confirma la
teoría. Bueno, pues no podría ser de otra manera, ¿verdad?” 271.
265 Steven M. Stanley, Macroevolution: Pattern and Process (San Francisco: W.M. Freeman and
Co., 1979), pág. 39
266 Tom Kemp, A Fresh Look at the Fossil Record, New Scientist (Vol. 108; Dic. 5, 1985), pág.
67. El doctor Kemp es Conservador del Museo de la Universidad en la Universidad de Oxford
267 Mark Ridley, Who Doubts Evolution?, New Scientist (Vol. 90; Jun 25, 1981), pág. 831. El
doctor Ridley es profesor de zoología en la Universidad de Oxford.
268 David M. Raup, Probabilistic Models in Evolutionary Biology, American Scientist (Vol. 166.
Ene/Feb. 1977), pág. 57.
269 Stephen Jay Gould: The Ediacaran Experiment, Natural History (Vol. 93; Feb. 1984), pág. 23.
El doctor Gould, profesor de geología en Harvard, es sin discusión el más prominente evolucionista
moderno de los EE.UU.
270 Niles Eldredge, op. cit., pág. 52.
271 Tom Kemp, op. cit., pág. 66.
123
de la evolución. El evolucionista presupone que todo el universo ha ido evolucionando
hacia arriba desde una sola partícula primigenia hasta los seres humanos, pero la segunda
ley (una de las más confirmadas por la ciencia) dice que todo el universo está
degenerando hacia un total desorden.
“¿Cómo pueden las fuerzas del desarrollo biológico y las fuerzas de la
degeneración física estar operando enfrentadas la una a la otra? Naturalmente, se
precisaría de una mente mucho más grande que la mía para penetrar en este enigma. Yo
sólo puedo proponer la pregunta.... 272.
Los evolucionistas intentan generalmente esquivar esta cuestión diciendo que la segunda
ley se aplica sólo a sistemas aislados. ¡Pero esto es un error!
“. la cantidad de entropía generada localmente no puede ser negativa con independencia
de si el sistema está aislado o no”273.
“Ordinariamente, la segunda ley es enunciada para sistemas aislados, pero la segunda ley
se aplica igual de bien a sistemas abiertos” 274.
Se puede forzar la disminución de la entropía en un sistema abierto, si se aplica una
suficiente energía organizadora e información desde fuera del sistema. Esta complejidad
introducida desde fuera debería ser adecuada para vencer el incremento normal de
entropía cuando se añade energía bruta desde fuera. Sin embargo, no existe una fuente
así de información organizada y energizada para el supuesto proceso de evolución. ¡La
energía solar bruta no es información organizada!
272 Sydney Harris, <<Second Law of Thermodynamics>>. Esta columna sindicada nacionalmente
apareció en el San Francisco Examiner el 27 de enero de 1984.
273 . Arnold Sommerfeld, Thermodynamics and Statistical Mechanics (New York: Academic Press,
1956), pág. 155.
274 John Ross, Carta al Editor, Chemical Engineering News (7 de julio, 1980), pág. 40. Ross está en
la Universidad de Harvard.
275 Sir Gavin de Beer, Homology, an Unsolved Problem (Londres: Oxford University Press, 1971),
pág. 15. Sir Gavin es un evolucionista europeo líder.
276 Michael Denton, Evolution: A Theory in Crisis (Londres: Burnett Books, 1985), pág. 289. Denton
es un investigador microbiólogo en Australia.
277 Stephen Jay Gould, <<Dr. Downs Syndrome>>, Natural History (Abril, 1980), pág. 144.
278 S.R. Scadding, <<Do "Vestigial Organs" Provide Evidence for Evolution?>> Evolutionary Theory
124
Antes de elaborar cualquier teoría sobre el conocimiento será oportuno rescatar los
datos que nos presentan la experiencia común, manifestada especialmente en el lenguaje,
y, desde los datos encontrados, profundizar en los distintos aspectos con la ayuda de los
filósofos, los cuales difieren mucho en algunos puntos 283.
283 Los términos sujeto y objeto, por ejemplo, son entendidos de muy diversas maneras según los
distintos filósofos.
284 El origen latino de la palabra inteligencia (intus-leggere) tiene este sentido de agudeza para
entrar en lo más íntimo de la realidad.
126
El sujeto tiene que ser un viviente porque el conocimiento es una actividad vital,
tiene una capacidad de conocer y ésta es actualizada frente al estímulo del objeto.
Los dos polos son necesarios en la relación de conocimiento. Necesario significa
que los dos tienen que estar presente de algún modo en la relación. Estos dos polos son
irreversibles de la relación, haciendo que siempre siga existiendo la dualidad. El
cognoscible inmuta al sujeto (previo al acto de conocer) y lo determina al acto; por esta
inmutación, lleva al sujeto a realizar su acto de conocimiento.
El conocimiento es una actividad vital, entre un sujeto y un objeto; es la relación
que se establece entre ambos, irreversible, en la que se hacen uno al asimilar
intencionalmente el sujeto al objeto a través de una representación 285.
Aristóteles y santo Tomás definen al conocimiento como recibir la forma sin la
materia, inmaterialmente 286 y en el cual se da una verdadera unión del sujeto con el
objeto287. La materia del objeto no es conocida en cuanto materia, sino en cuanto
informada. Algo material puede llegar a ser recibido en mi forma por una presencia de tipo
intencional (intentio, specie, forma vicaria). Hartmann habla de imagen del objeto.
El sustituto de la forma es un segundo tipo de existencia que tienen los objetos.
Esta forma vicaria o especie es necesaria porque el que conoce se tiene que unir 288 con
la forma del conocido, sin que se dé alteración sustancial ni en el objeto ni en el sujeto.
El cognoscente es pasivo, porque el objeto ejerce una causalidad formal
extrínseca. La especie es una forma y tratándose de un conocimiento va a ser siempre la
forma del objeto 289.
La especie impresa es la producida por el objeto; la especie expresa es la
reproducida por el sujeto.
La especie tiene una existencia intencional. La especie son signos. Los signos
pueden ser:
.- instrumental: tiene que ser previamente conocido para llegar a conocer las cosas, p.e.
los giros idiomáticos.
.- formal: medio en el cual o través del cual veo o conozco la cosa, p.e., la foto, la especie.
285 Cf. P. Grenet; Qué es el conocimiento, Ed. Columba, Buenos Aires, 1967, ps. 10-23.
286 Los seres dotados de conocimiento se diferencian de los que no lo tienen en que estos últimos
no poseen más que su propia forma, mientras que los primeros alcanzan a tener, además, la forma
de otra cosa, ya que la especie o forma de lo conocido está en el que conoce. Por ende, es
manifiesto que la naturaleza del ser que no conoce es más limitada y angosta, y, en cambio, la
(naturaleza) del que conoce es más amplia y vasta; por esto dijo el Filósofo que el alma, en cierto
modo, es todas las cosa. Pues bien, lo que limita la forma es la materia, y por eso hemos dicho que
mientras más inmateriales sean las formas, tanto más se aproximan a una especie de infinidad. Por
tanto, es indudable que a inmaterialidad de un ser es la razón de que tenga conocimiento y según el
modo de su inmaterialidad será el modo de su conocimiento". I, q. 14, a. 1, c.
287 Hay distintos tipos de unión:
A.- Física. Subjetiva, material, p.e. cuando el sello se une a la cera y deja su forma en la
materia.
Compositiva. Recepción de la forma natural por parte de la materia, p.e. cuerpo y alma.
B.- Cognoscitiva. Unión psíquica, inmaterial. No hay composición de elementos, no surge un
tercero. Hay identificación pero no en la sustancia. No se produce un cambio físico. Se recibe una
forma inmaterialmente.
C.- Moral. Asociación libre de sujeto para alcanzar un fin determinado.
288 "El que el sentido en acto sea el sensible en acto, como dice el Filósofo, no quiere decir que la
facultad sensitiva sea la imagen sensible que hay en el sentido, sino que de los dos, como de acto y
potencia que son, se hacen una sola cosa." I, q. 55, a. 1, ad 2. (recomiendo leer el texto latino).
289 "Todo acto de visión, sea sensible o intelectual, requiere dos cosas: potencias o facultad de ver
y unión del objeto visto con la facultad visiva, pues no hay visión actual si lo visto no está de alguna
manera en el que ve. Cuando se trata de seres corporales, es indudable que el objeto visto no está
por su esencia en el que lo ve, sino por alguna imagen suya; y así, cuando los ojos ven una piedra,
no es la sustancia de la piedra lo que está en los ojos, sino una reproducción de ella." I, q. 12, a. 2, c.
127
La especie puede ser impresa (ex quo) o expresa (in quo).
Al conocer, la especie o signo formal desaparece, si se trata de la especie impresa
(ex quo); el signo formal expreso (in quo) no desaparece, por eso tenemos conciencia de
ella.
Las especies son necesarias porque el sujeto está en potencia de conocer y
necesita ser actualizada, especificada, determinada. La especie es forma, es acto y puede
actualizar y determinar la potencia cognoscitiva.
La especie impresa es una semejanza del objeto conocido en el sujeto por la
acción del cognoscible físicamente presente. Es necesario para la actualización de la
potencia porque no hay migración de forma.
La especie expresa es la reelaboración que realiza el sujeto en ausencia del
cognoscible, en ella se conoce al objeto. Es necesaria porque el conocimiento debe tener
un término, el objeto conocido. Si el término no está presente, la facultad es capaz de
elaborarlo mediante su acción. Surge por la ausencia del objeto o cuando hay
desproporción entre el sujeto y el objeto.
Semejanza del objeto: similitudo (especie), semejanza de la cosa conocida que
existe en el cognoscente. La produce el objeto (impresa) o el sujeto (expresa). Dos cosas
son semejantes cuando tienen la misma forma específica, pero en lo demás son distintos.
Semejanza: todo el ser de la cosa es llevarnos a la otra, esta es la tarea de la especie.
Impresa Expresa
1.- Medio por el cual (ex quo) A través de la 1.- Medio en el cual (in quo) el sujeto repro-
especie conozco el objeto duce el objeto
2.- Principio del conocimiento 2.- Término del conocimiento. Semejanza de
la cosa conocida que se produce en el
conocimiento. En ella el sujeto contempla al
objeto
3.- No se puede tener conciencia 3.- Se puede tener conciencia
4.- -------- 4.- Los sentidos externos y el sentido común
no lo poseen, porque no la necesitan; para
ellos basta la presencia del objeto.
290 "Ni la acción del ángel ni la de ninguna otra criatura es su ser. Según dice el Filósofo, hay dos
géneros de acción. Una que pasa a un sujeto exterior y produce en él una pasión, por ejemplo,
quemar o cortar; y otra que no pasa a materia exterior, sino que permanece en el agente, como las
de sentir, entender y querer, que no modifican ninguna cosa extrínseca, sino que todo se consuma
en el mismo agente." I, q. 54, a. 2, c. Es conveniente leer todo el "corpus" del artículo.
291 Cf. I, q. 27, a. 5, c. La potencia de sentir no está totalmente alejada de la acción que es "ad
extra"
128
La potencia de conocimiento sensible son los sentidos, por los cuales el objeto se
hace presente intencionalmente en el sujeto. Los sentidos tienen una pasividad inicial,
porque sufren una inmutación del objeto y son de obrar inmanente (pasividad final), porque
no produce un efecto externo, en cuanto conocimiento. Son potencias orgánicas porque
realizan su acto con un órgano 295. Parafraseando a Fabro y a Kant podemos decir que no
existe percepción sin pensamiento, ni pensamiento sin percepción.
Los sentidos internos son cuatro; en el orden de su posición son: sentido común,
imaginación, memoria, estimativa 296.
3.2.- Imaginación
De toda la experiencia sensible, incluso la del sentido común, se conserva un
residuo experiencial. Si no se conservara tendría que estar todo el tiempo recibiendo
informaciones. La imaginación es común a los hombres y a los animales. Lo que desata la
reacción de este tipo de conocimiento es la presencia de imágenes. La imaginación es la
facultad sensible interna prioritaria, porque ella es la facultad interna que elabora el único
producto sensible interno, usado por las demás facultades sensibles internas y por la
inteligencia. Es el puente entre la sensibilidad exterior y la inteligencia.
La imaginación usa ese residuo experiencial de la sensibilidad de los sentidos
externos, que está constituida por especie impresa vivida. Su objeto es el producto
elaborado por aquel residuo que se llama imagen y su acto es imaginar, que es conoci-
miento sensible concreto y mediato.
Las impresiones son conservadas por la imaginación. Luego una reproducción y
vuelvo a hacerlas conscientes. Este acto, similar al anterior, pero diferente porque el objeto
no está físicamente presente. La imaginación nos permite conocer al objeto físicamente
297 I, q. 78, a. 4, ad. 2.
298 Conciencia es conocimiento de sí. La conciencia puede ser directa o refleja. La conciencia
directa es un conocimiento primero de sí. Refleja cuando es un conocimiento posterior a un
conocimiento directo de otra cosa fuera de sí. Este tipo de conciencia es la única que cabe al hombre
y al animal. La conciencia refleja puede ser propia o impropia; la propia es cuando algún sujeto (ente
o facultad) tiene conocimiento del ente o de la misma facultad. La impropia es la que tiene algún
sujeto (potencia) sobre otra potencia, como la inteligencia sobre la voluntad y el sentido común sobre
los sentidos externos.
299 “Ahora bien, hay que notar que para la vida de un animal perfecto se requiere no solamente la
realidad presente, sino también la que está ausente. De otra manera, como el movimiento y la acción
del animal siguen a una percepción, el animal no se movería en la búsqueda de las cosas alejadas;
lo cual es lo contrario a lo que vemos, sobre todo en los animales de movimientos progresivos”. I, q.
78, a. 4 c.
300 In III De Anima, L. 3, n. 612.
131
ausente. Al repetir se produce una especie expresa y es allí donde conoce. La producción
de las especies expresas se da a partir de los sentidos internos.
La imaginación desarrolla dos funciones: productiva y contemplativa. La función
productiva tiene dos pasos: conservar la forma sensible ausente y reproducir la especie
impresa en una especie expresa. La función contemplativa es el momento donde se
conoce al objeto. Por la conservación, atesoradora de formas sensibles pasadas, o
especie expresa sensible. La reproducción es el acto de conocimiento, como acto inicial;
ligada al segundo momento de contemplación. Reproducción, momento inicial en el cual
reactualiza la especie produciendo una imagen. Aquí se da una cierta abstracción a nivel
sensible. En la especie expresa se contempla al objeto mismo. Hablando con propiedad
imaginar son dos (funciones): es una cierta productividad psíquica en el ámbito sensible
por la que se produce un producto y un acto. Incluye la producción de una imagen y, como
condición, la conservación de la especie impresa sensible.
Aristóteles define la imaginación como el "movimiento engendrado por el sentido en
acto". El sentido en acto deja una huella semejante a la misma sensación; es diferente a la
inmutación al sentido común, en el cual hay simultánea representación de la sensación a
la cual unifica. La inmutación de la sensación a la imaginación deja una huella que se
conserva latentemente y puede ser evocada.
1.- inmutación externa (sensación) 2.- Esta sensación provoca un nuevo conocimiento de
la cualidad sensible integrado en el objeto externo, todo se realiza con el objeto
físicamente presente 3.- deja una huella en la imaginación que puede reproducirla en
forma de imagen. Es el mismo objeto del sentido común, pero bajo la formalidad de
reproducible.
En la objetividad sensible impresa no hay error, porque el objeto está físicamente
presente; en la imaginación puede haber error: a.- ilusión: elaboración de una imagen
falsa, juntamente con una sensación que se está dando; b.- alucinación: elaboración de
una imagen sin una sensación concomitante; prima la imagen sobre la sensación. La
imaginación no es una realidad patológica, al confrontarla con los dos casos de error 301.
¿Cuál es el origen de la imagen? Hay tres posiciones al respecto: a.- el origen de la
imagen es el residuo de la experiencia; b.- el innatismo estructuras innatas deben
despertarse por un choque con la realidad, están como latentes o dormidas. Aún latentes o
dormidas están en la imaginación, no son una potencia; c1.- idealismo moderado: la
sensación externa me produce un conocimiento desorganizado o externo de la realidad;
Kant afirma que el dato desorganizado de la sensación es organizado a través de las
categorías "a priori" del entendimiento. La fantasía ocupa un lugar importante, porque es la
síntesis entre el dato sensible y la categoría de la inteligencia; c2.- idealismo más radical
afirma que todo es producido por el sujeto, ni siquiera hay una sensación confusa.
El conocimiento no es productividad, para que se dé la producción es necesario
que antes haya una recepción a través de los sentidos externos. Se puede hablar también
de ciertas imágenes libres que se producen en ausencia de relación y sin referencia a la
sensación. El hombre es capaz de crear imágenes propias, reteniendo las sensaciones,
representándolas cuando quiere y combinándolas como le agrada.
La fantasía es la actividad que produce, conserva, reproduce y crea imágenes, aún
independientemente de la presencia del objeto que corresponden a dicha imagen 302.
3.3.- Memoria
Partiendo de la experiencia vemos la evidencia de experiencia pasada en cuanto
pasado. Nos podemos dar cuenta por reflexión; si no acumulásemos la experiencia
301 El conocimiento no se identifica con la elaboración y la producción, porque, de ser así, no habría
forma de conocer lo externo. Si en el inicio del conocimiento hubiera un medio en el que se conoce
(especie expresa), no habría forma de asegurar el conocimiento de la realidad.
302 Hay fantasías oníricas, estéticas y prácticas.
132
(sensaciones, percepciones e imágenes), tendríamos que estar constantemente
aprehendiendo. La imaginación evoca las vivencias, pero no las reconoce como pasado,
La memoria reconoce en la imagen, el pasado. Santo Tomás habla de intenciones no
sentidas (intentio insensata); no es absolutamente hablando un objeto sensible, el tiempo
si lo es. El tiempo, sin embargo, sólo existe en el instante. Se realiza, por la memoria, una
captación trascendente del objeto sensible mismo. El pasado no se nos manifiesta en la
captación del objeto sensible y si no son manifiestas no van a ser captadas por los
sentidos. Por la memoria se capta la relación de ese objeto con el pasado.
La memoria realiza una cierta reflexión sobre la imaginación, capta el acto de
imaginar como producto del sujeto. El sentido común realiza la conciencia sensible, este
conocimiento de sí que se realiza, pasa a la memoria y permanece en ella como recuerdo.
La memoria reconoce el pasado en cuanto eso afecta al acto de percepción.
Reconocimiento en el pasado del acto de percepción. La imagen pudo ser objeto de
imaginación en cuanto representación sensible, y objeto de la memoria en cuanto me
representa algo pasado.
La intentio insensata no es un sensible per se, sino per accidens. No todas las
intentio insensatas son el reconocimiento del pasado. En la memoria hay una mayor
elaboración subjetiva, porque su objeto está más allá del mero estímulo. La que produce
imágenes, no es la memoria; la memoria la ubica en el pasado. La memoria reconoce el
pasado en cuanto afecta el acto de percepción: esta imagen pertenece a una percepción
pasado.
Santo Tomás dice que la memoria es cierta conservación habitual del fantasma o
imagen. No en sí mismo, sino en cuanto imagen de algo sentido anteriormente.
¿Cabe el error? 1.- cuando se recuerda algo que no es un recuerdo, en el sentido
que eso no se vivió; 2.- cuando se duda si se recuerda o no.
¿Hay memoria intelectual? Sé que recuerdo conceptos. No sería memoria
propiamente dicha, si la reconocemos como recuerdo del pasado en cuanto pasado. Esta
captación del pasado al ser particular no lo puede captar la misma inteligencia; por eso,
está facultad es del orden sensible.
La memoria participa de la inteligencia y está a su servicio; por esta participación se
da en el hombre algo especial que no se da en los animales: la reminiscencia, que es la
búsqueda deliberada del recuerdo, con la intervención de la voluntad. Búsqueda activa del
recuerdo ausente mediante sus conexiones con el presente. Hay un primer momento
espontáneo; una segunda fase deliberativa (memoria dominada por la voluntad) y un tercer
momento espontáneo cuando se produce la evocación.
El sentido común capta los sensibles comunes, entre ellos el movimiento, puede
captar el instante y puede captar sucesión de instantes en tránsito. Si le agregamos la
función imaginativa, somos capaces de captar un desarrollo temporal. Se produce una
contracción del fenómeno por el que se tiene conciencia actual del tiempo. Si le
agregamos la memoria podemos conservar esa imagen como sentida en el pasado.
La estimativa es una especie de conciencia sensible y secundaria, es capaz de
captar la intentio insensata, que son las que se conservan en la memoria. Las intentio
insensata son objeto propio de la estimativa, una de ellas es el recuerdo objeto propio de
la memoria.
Reglas de la fijación: Se recuerdan por una frecuente reiteración de la percepción;
también por la atención; según la naturaleza de cada individuo. Lo primero que se conoce
para que a partir de ello pueda surgir un recuerdo, puede ser un instante de tiempo, o
cuando se me presenta una cosa conocida y que puedo vincular a otra por semejanza,
contrariedad o contigüidad. Santo Tomás da cuatro reglas: ordenar sistemáticamente los
recuerdos; atención para fijar; evocación o meditación frecuente; comenzar la evocación
por el principio.
133
3.4.- Estimativa
La existencia de esta potencia se descubre en relación con la afectividad; para que
la afectividad reaccione y busque lo que quiere necesita una facultad que busque la
conveniencia o no del objeto; que estime concretamente.
El objeto es una intentio insensata, es decir, ciertas relaciones que no son
percibidas por los sentidos externos. La discriminación de valor, relación concreta, que se
presentan como útiles o nocivos. Independiente del estímulo, hay una elaboración
subjetiva, y por ello distinta a la forma captada por los sentidos internos y externos. Este
objeto es un sensible per accidens, que hace referencia a un sensible per se; aunque no
es captado por los sentidos externos.
"Queda por considerar porque razón se dice algo accidentalmente sensible. Se ha
de saber que para que algo sea accidentalmente sensible se requiere, primero que
sobrevenga a lo que es sensible, como sobreviene a lo blanco que sea hombre y que sea
dulce. Segundo, se requiere que sea aprehendido por el que siente, pues oculto al que
siente no se diría que es accidentalmente sentido. Por lo tanto, es preciso que sea
conocido por si mismo por alguna potencia cognoscitiva de él que siente, y esta es o otro
sentido, o es el intelecto, o es otro sentido, o es la potencia cogitativa o la potencia
estimativa"303.
"Por otra parte, si aprehendo en el orden singular, por ejemplo cuando al ver
coloreado percibo este hombre o este animal, semejante aprehensión se produce en el
hombre por la potencia cogitativa, que también se llama razón particular porque esto
contribuye al conocimiento de los individuos” 304.
"La cogitativa aprehende al individuo, como existente bajo la naturaleza común, lo
que ocurre cuando se une a la parte intelectiva en un mismo sujeto. De tal forma conoce
este hombre en cuanto es este hombre, y este leño en cuanto es tal leño. La estimativa,
por su parte, no aprehende al individuo en cuanto radica bajo la naturaleza común, sino
sólo en cuanto es término o principio de alguna acción o pasión, como la oveja conoce al
corderito no en cuanto es este corderito, sino en cuanto es amamantado por ella, y esta
hierba en cuanto es comida. De donde los restantes individuos a los que no se extiende su
acción o pasión, de ningún modo se aprehenden por su estimativa natural. La estimativa
natural se encuentra en los animales para que por ella se ordenen las acciones propias o
pasiones que han de ser buscadas o evitadas" 305.
La estimativa puede participar de la inteligencia por virtud de la continuidad que
existe en los seres vivos en la escala natural. Lo supremo de un género toca lo ínfimo de
un género superior. La estimativa en el animal participa de la inteligencia sólo por una
semejanza. En el hombre la relación es intraespecífica, es más íntima. Presenta a la
inteligencia la imagen más completa. La cogitativa tiene una función deliberativa, aunque
sea en sentido impropio.
Se dice que hay una participación en el mismo sujeto por una explicación de índole
metafísica. La materia prima puede recibir distintas perfecciones específicas. Puede ser
actualizada de diversas maneras. Todas las funciones inferiores participan de la superior y
todas de la inteligencia. La percepción también participa de la inteligencia y la racionalidad
es participada por la cogitativa y de ella recibe la inteligencia sus determinantes
cognoscitivos y a ella va a volver para la verificación de sus juicios y también para ordenar
el imperio de la afectividad. La participación de la cogitativa respecto de la inteligencia se
puede realizar por dos modos: a.- potencialmente: cuando la estructura esencial de la
cogitativa está abierta a la inteligencia; b.- actual: cuando en un caso concreto obra bajo el
Sentido Inteligencia
Conoce lo singular. Conoce lo universal.
Conoce lo corpóreo Conoce lo incorpóreo
No se conoce a sí mismo, ni a su operación. Se conoce a sí misma y conoce que
Se atrofia por un sensible excesivo entiende. El que entiende lo más alto puede
entender lo más bajo
306 Esta distinción no está planteada en la perspectiva kantiana la cual distingue un conocimiento
del fenómeno y un desconocimiento del noúmeno.
307 Los animales que tienen sólo conocimiento sensible se podrían caracterizar como "cerrados",
por una determinación a lo particular dada por los sentidos.
308 II C.G., c. 66 y 67.
309 Como han visto ya en metafísica, la cosa está compuesta por el "id quod" y el "est", como
coprincipios. La realidad es algo compleja y no simple por eso su conocimiento es limitado para el
hombre.
135
representada por la imaginación como abstracta y universal 310.
El intelecto humano es finito y encarnado no capta la quidditas claramente; es
decir, sin las características individuales. Para que el entendimiento capte en acto su
objeto propio es necesario que se recurra a las imágenes de la fantasía, a fin de descubrir
la naturaleza universal pero existiendo en un objeto singular. El intelecto es una potencia
pasiva en la que no hay conocimiento innato, que se actualiza por el contacto con la
experiencia.
El objeto indirecto de la inteligencia es el acto de la potencia intelectiva y no ella
misma. Así, conoce reflejamente el yo. Otro objeto indirecto es el singular: el singular y el
universal se pueden conocer por una potencia que conoce ambos. Lo universal
directamente y lo particular por reflexión sobre el fantasma 311. La inteligencia se da una
reflexión sobre su propio acto y sobre la especie que principió el acto y finalmente sobre el
fantasma a partir del cual se ha abstraído la especie 312.
La inteligencia también puede conocer indirectamente las sustancias inmateriales,
por analogía. En este punto tenemos que presuponer la existencia de tales sustancias; la
existencia se resuelve por otras vías 313, aquí interesa la quidditas de las sustancias
espirituales. Para la quidditas hay dos vías: una de remoción o negativa donde se dice que
cosas no son las sustancia espirituales y otra por vía de causalidad o eminencia donde se
dicen de ellas que poseen en grado sumo las perfecciones de las cosas y la causa de
estas mismas perfecciones en las cosas.
El acto de conocimiento es una operación y como tal está en el orden accidental,
algo que adviene al sujeto, asociada a una causalidad eficiente. El acto de conocimiento
es una operación vital, es decir, inmanente y trascendente. Trascendente porque hace
referencia al objeto, que está más allá e independiente del acto de conocimiento;
inmanente porque el producto del acto resta en el sujeto. Es un acto intencional porque
guarda relación esencial con el objeto: la esencia del acto de conocimiento está constituido
por su relación al objeto. Esta operación consiste en poseer inmaterialmente la forma de
los objetos. El acto de intelección: consiste en adecuarse intencionalmente a todas las
cosas que pueden existir, pero por ser un acto de conocimiento necesita la relación con el
objeto que le aporta esa forma.
El acto básico de intelección es la simple aprehensión, cuyo producto es el
concepto. Este es el acto por el cual el intelecto conoce "lo que es". El medio por el cual
capta la "quidditas". El concepto o verbum mentis o especie expresa intelectual es aquello
por lo cual la inteligencia capta la esencia: en ella se le presenta el objeto y lo contempla.
Este concepto tiene un doble aspecto: subjetivo o formal, aquello que emana de ella
permaneciendo en ella; objetivo, el concepto en cuanto represente un objeto.
315 I, q. 79, a. 1, c: "Las formas existentes en la materia no son inteligibles en acto, de donde se
sigue que las naturalezas o formas de las realidades sensibles que entendemos, no son inteligibles
en acto. Ahora bien nada es reducido de la potencia al acto, sino por un ente en acto, como el
sentido se hace en acto por el sensible en acto. Por tanto es preciso poner una facultad por parte de
la inteligencia, que las hiciese inteligibles en acto por la abstracción de las especies desde las condi-
ciones materiales. Y esta es la necesidad de admitir el intelecto agente."
316 Recordar el esquema de abstracción presentado en clase.
317 En el intelecto posible encontramos dos funciones: una especulativa, otra practica. Estas
funciones no alcanzan para constituir dos potencias diversas. Cf. I, q. 79, a. 11, c.
137
Textos de Santo Tomás
Solución: Hay que decir: Como quiera que la naturaleza no falla en lo necesario, es
preciso que el alma sensitiva disponga de tantas operaciones cuantas sean requeridas
para la vida del animal perfecto. Y cuantas de entre dichas acciones no pueden ser
reducidas a un solo principio, requerirán distintas potencias, ya que la potencia del alma no
es más que el principio próximo de la operación del alma.
Hay que tener presente que para la vida del animal perfecto se precisa no solamente
que perciba la realidad presente sensible, sino también la ausente. De no ser así, como
quiera que el movimiento y la acción del animal siguen a una percepción, el animal no se
movería para buscar cosas lejanas. Esto va contra lo que podemos observar,
especialmente en los animales de movimiento progresivo, que se mueven para conseguir
algo lejano y que han percibido. Por lo tanto, es necesario que el animal, por medio del
alma sensitiva, reciba no sólo las especies de los objetos sensibles que le alteran, sino
también que los pueda recibir y conservar. Pero recibir y conservar en los seres corporales
es algo que se atribuye a principios distintos....
Por otra parte, hay que tener presente que si el animal se moviera sólo por lo que
deleita o mortifica los sentidos, no sería necesario atribuirle la aprehensión de las formas
sensibles que le produjeran deleite o repulsa. Pero es necesario que el animal busque
unas cosas y huya de otras, no sólo porque le sean convenientes o perjudiciales al
sentido, sino también `pr otras conveniencias, utilidades o perjuicios. La oveja, al ver venir
al lobo, huye no porque la figura del o el color del lobo sea repulsiva, sino porque el que
viene es un enemigo de su propia naturaleza.... Para hacer eso es necesario que el animal
pueda percibir esas intenciones que no percibe el sentido exterior. Además, es preciso que
en él exista un principio propio para dicha percepción, ya que la percepción de lo sensible
proviene de la alteración del sentido, cosa que no ocurre con la percepción de las
intenciones.
138
Solución: Hay que decir: Platón opina que no hay necesidad alguna de un
entendimiento agente que haga las cosas inteligibles en acto. Sino, quizás, para otorgar
luz inteligible a quien entiende, como diremos más adelante, (a. 4 y q. 84, a. 6)Pues platón
sostenía que las formas de los seres naturales subsisten sin materia, y,
consecuentemente, son inteligibles en cuanto tales, puesto que una cosa es inteligible en
acto por el simple hecho de ser inmaterial. Así las llamadas especies o ideas, de cuya
participación afirmaba que se forma la materia corporal, de tal manera que los seres
individuales quedan constituidos en sus propios géneros y especies. También nuestros
entendimientos, a fin de poder conseguir el conocimiento de los géneros y especies de las
cosas.
Pero, porque Aristóteles no admite que las formas de los seres naturales subsistan
sin materia, y porque las formas que existen en la materia no son inteligibles en acto, se
concluye que las naturalezas o las formas de las cosas sensibles que entendemos, no son
inteligibles en acto. Pero nada pasa de la potencia al acto a no ser por medio de algún ser
en acto, como el sentido está en acto por lo sensible en acto. Así , pues, era necesario
admitir en el entendimiento una facultad que hiciera a las cosas inteligibles en acto,
abstrayendo las especies de sus condiciones materiales. De aquí radica la necesidad de
admitir el entendimiento agente.
Otros Textos
Cuestión Disputada “Sobre el Alma”, a. 13, c.: En esta cuestión, Sto. Tomás
distingue los 4 sentidos internos.
Las funciones llamadas “sentidos internos” tienen por objeto un estado de
conciencia. En lenguaje escolástico son: el sentido común, la imaginación, la estimativa y
la cogitativa, la memoria 318. Las psicologías filosóficas y científicas actuales conservan
únicamente la imaginación y la memoria. El sentido común y la estimativa caen en desuso
a partir del siglo XVII. Se siguen estudiando las funciones que se asignaban a esas
facultades pero principalmente en el capítulo de la percepción. Lo que se llamaba “sentido
común” hoy se llama “organización primaria de la percepción” o también “síntesis
sensorial”. A la facultad denominada “estimativa” se la llama ahora “organización
secundaria de la percepción” 319.
318 Verneaux, R., Filosofía del hombre, Herder, Barcelona, 1981, pg. 65.
319 Valverde, C., Antropología filosófica, EDICEP, Valencia, 1995, pg. 151 y ss.
139
inmutación se sigue otra inmutación en el sentido común, que percibe la visión..” 320
Comentario al III libro “Sobre el Alma”, lec. 12, n. 773: “La iluminación coloreada
imprime en la vista la especie del color, y a su vez la vista así inmutada inmuta otra
facultad, a saber, el sentido común. De modo semejante el oído inmutado por el sonido
inmuta al sentido común. ...Y aún cuando los sentidos externos sean muchos, sin
embargo, el último en el que terminan las inmutaciones de estos sentidos, es uno; porque
es como cierto eje central uno entre todos los sentidos, como centro en el que terminan
todas las líneas, como hacia un medio.” 321
Qué no es:
320 Ferro, L., Selección de textos Psicología filosófica, UNSTA, inédito, 1974, pg. 54.
321 Id. ant., pg. 55.
140
Los sentidos externos son como los instrumentos del sentido común. Cada vez que inmuta
a los sentidos externos, pasa al sentido común.
El sentido común está relacionado íntimamente con los sentidos propios y entre
ellos se da una doble prioridad: “simpliciter”: de los sentidos propios al sentido común;
“secundum quid”: del sentido común a los sentidos propios.
Comentario. al III Libro “Sobre el alma”, lec. 3, n. 609: “La virtud de sentir se
difunde en los órganos de los cinco sentidos desde una raíz común, desde la cual procede
la virtud de sentir en todos los órganos; y en (hacia) la cual también terminan todas las
inmutaciones de cada órgano; lo cual puede considerarse de dos maneras: en primer lugar
en cuanto es principio uno y término uno de todas las inmutaciones sensibles. En segundo
lugar en cuanto e principio y término de éste y de aquél sentido.”
In III De Anima, lec. 3, n. 611: “Es preciso que ese principio sensitivo común tenga
otro órgano, porque la parte sensitiva no tiene una operación sin órgano. Pues bien, como
el órgano del tacto se difunde (se extiende) por todo el cuerpo, parece necesario que allí
esté el órgano de este principio sensitivo común, donde está la primera raíz del órgano del
tacto.”
In III De Anima, lec. 3, n. 612: “El sentido común recibe de un modo más noble que
el sentido propio, por el hecho de que la virtud sensitiva se considera en el sentido común
como en la raíz y menos dividida.”.... “El principio común (el sentido común) es inmutado
por el sentido propio, porque al sentido común llegan las inmutaciones de todos los
sentidos propios, como al término común.”
B.- LA IMAGINACIÓN
I q 78, a. 4, c.: “Ahora bien, es de considerar que para la vida del animal perfecto
se requiere que no solamente aprehenda la realidad ante la presencia del sensible, sino
también ante su ausencia. De no ser así, como el movimiento y la acción del animal siguen
a una aprehensión, el animal no se movería a buscar algo ausente, lo cual es contrario a
lo que vemos sobre todo en los animales perfectos, que se mueven con movimientos
progresivos, pues se mueven a (hacia) algo ausente aprehendido. Luego es preciso que el
animal a través del alma sensitiva no solamente reciba las especies de los sensibles,
cuando es inmutado por ellas presencialmente, sino también que las retenga y conserve.
[...] De donde como la potencia sensitiva es acto de un órgano corporal, es preciso que
sean distintas las potencia que recibe y la que conserva las especies de los sensibles. [...]
Para la retención o conservación de las mismas (las especies sensibles) se ordena ‘la
fantasía’ o ‘imaginación’ que son la misma cosa.”
De toda la experiencia sensible, incluso la del sentido común, se conserva un
residuo experiencial. Si no se conservara tendría que estar todo el tiempo recibiendo
informaciones. La imaginación es común a hombres y animales. Lo que desata la reacción
de este tipo de conocimiento es la presencia de imágenes. La imaginación es la facultad
sensible interna prioritaria, porque ella es la facultad interna que elabora el único producto
sensible interno, usado por las demás facultades sensibles internas y por la inteligencia.
Es el puente entre la sensibilidad exterior y la inteligencia.
I q. 85, a. 2, ad. 3: “En la parte sensitiva se encuentra una doble operación. Una
que consiste en la sola inmutación; y de esta manera se perfecciona (se lleva a cabo) la
operación del sentido por el hecho de que es inmutado por el sensible. La otra operación
es la formación, según la cual la facultad imaginativa forma para sí alguna imagen de
realidad ausente, o aún de algo nunca visto”.
La imaginación usa ese residuo experiencial de la sensibilidad de los sentidos
externos, que está constituida por la especie impresa vivida. Su objeto es el producto
elaborado por aquel residuo que se llama imagen y su acto es imaginar, que es
141
conocimiento sensible y mediato.
Las impresiones son conservadas por la imaginación. Luego una reproducción y
vuelvo a hacerlas conscientes. Este acto, similar al anterior, es diferente porque el objeto
no está físicamente presente. La imaginación conoce al objeto físicamente ausente. Al
repetir se produce una especie expresa y es allí donde conoce. La producción de las
especies expresas se da a partir de los sentidos internos.
FUNCIONES:
C.- La memoria
El problema radica en saber si los sensibles per accidens ¿son captados por la
sensibilidad o por la inteligencia? ¿Se agota su captación en la sensibilidad? La
explicación implica la distinción siguiente:
1. Sentidos internos formales: como la potencia se diversifica por el objeto, a distintas
operaciones, distintos objetos. Así el “sentido común” (reúne lo de los sentidos
externos); “fantasía” (conserva y reproduce formas de la sensibilidad).
2. Sentidos internos intencionales: hay valores que el animal capta y son necesarios para
su vivir y que no pueden ser reemplazados por las características exteriores de los
objetos. Así la “memoria” implica localización temporal. La “estimativa o cogitativa”: valor
de utilidad o nocividad del objeto (captan la intención: intentiones -Fabro- por eso son
sentidos internos intencionales).
En el hombre los sentidos internos intencionales son muy superiores respecto del
animal, que los posee en el instinto, en tanto que en el hombre es una pequeña
participación de la racionalidad.
Los sentidos internos formales (contenido fenoménico del objeto - sentido común +
imaginación - por ej. “lobo”), dan lugar a los sentidos internos intencionales (elaboración de
la estimativa + la memoria: “Significación total” - ej. lobo, miedo, huída, etc.).
La cogitativa es un intermediario.
Un sentido en directa dependencia de la inteligencia.
El fantasma elaborado por los sentidos internos está bajo la dirección de la cogitativa.
Cogitativa en griego: es una ratio inferior al intelecto pero que se adecua a él.
Apreciación práctica y utilitaria de algo: conoce el contingente particular.
Co-gitativa: co-agitare, cribar, pesar los contenidos de la experiencia y valorarlos en
concreto, juzgar:
Funciones:
1. Su acto: collatio = reúne los objetos individuales y elabora con el concurso de la
imaginación y la memoria el “fantasma” (última síntesis sensorial).
2. Percibe la sustancia como singular y los sensibles per accidens o sea propiamente los
contenidos inteligibles como singulares. Ej.: cuando veo que un hombre se mueve,
habla, aprehendo intelectualmente pero también concretamente su vida o “este
hombre”.
3. Aporta el “quid sit” cuando el entendimiento reflexiona y se informa, da el conocimiento
del singular como tal (no su esencia).
4. Por 3) permite a la inteligencia elaborar el silogismo prudencial. La inteligencia aporta lo
universal, la premisa mayor, la cogitativa da el conocimiento de lo singular, la premisa
menor, así, por la cogitativa el entendimiento dispone de las cosas en concreto y se
puede aplicar (conclusión), a un acto singular aquí y ahora.
5. La cogitativa suministra la especie expresa sensible (fantasma) al intelecto agente para
que abstraiga.
6. Realiza la síntesis sensorial última. Juzga de todos los sensibles (por eso pequeña
razón).
Fundamentación metafísica
Todo está regido y deriva, en raíz, del alma única (es el hombre todo él, el que
conoce) por emanación, por eso en el hombre lo sensible tiene una nobleza especial.
Hay dos modos de ver la procedencia:
Según el orden de emanar: Inteligencia --> Cogitativa --> Memoria --> Imaginación --->
Sentido común --> Sentidos externos. Fluyen de la esencia del alma.
Según el orden de la operación: en la generación del conocimiento el orden es inverso,
porque en el devenir físico la imperfección precede a la perfección. Sent. ext., Sentido
común, Imaginación, Memoria, Cogitativa, Inteligencia.
Hay flujo y reflujo entre los actos de la inteligencia y la cogitativa, sino la
inteligibilidad sería vacía ontológicamente y el conocimiento puramente sensitivo e
ininteligible.
Para Sto. Tomás la cogitativa es una deficiente participación del intelecto. Y esta
participación es gnoseológica: la cogitativa está impregnada de racionalidad y por eso es
superior a la estimativa. (Hablamos también de participación intra específica: potencial en
tanto está abierta al influjo de la inteligencia; actual en tanto realiza su acto bajo la
dirección de la inteligencia).
Sin la cogitativa no habría verificación (importantísimo) de lo inteligido en la realidad
concreta, en la experiencia. (Sin ella habría un salto insalvable entre lo sensible y lo
inteligible).
PROCESO
Por eso se dice que la inteligencia hace una reflexión indirecta: no sobre su acto sino
sobre la totalidad cognoscitiva, en la que puedo captar un concepto y referirlo a lo singular
teniendo a la cogitativa y la conversio ad phantasmata como origen de esa re- flexión.
No es una re-flexión rigurosa sobre su mismo acto, sino sobre la totalidad del proceso,
incluyendo sobre los actos y objetos de la sensibilidad.
Conocimiento intelectual
“El sentido aprehende la realidad en cuanto a sus accidentes exteriores que son el
color, la cantidad, el sabor y otras cosas semejantes. Pero el entendimiento ingresa (llega
hasta-se introduce) en lo interior (lo íntimo) de la cosa... Pues en la inteligencia está (se
encuentra) la semejanza de la realidad entendida en lo que se refiere a su esencia.” (IV
Contra Gentiles, c. 15)
El sentido conoce lo individual, el fenómeno, aquello que aparece; por un lado
muestra algo, pero por otro oculta. La exterioridad que capta el sentido es el símbolo de
algo que permanece oculto y es necesario que el hombre sea capaz de leerlo. La
inteligencia es la capacidad del hombre que le permite hacer una lectura de la cosa. El
intelecto es capaz de leer y adecuarse a la cosa, mientras que el sentido es capaz de
adecuarse al fenómeno (distinción que no está planteada en sentido kantiano que
distingue un conocimiento del fenómeno y un desconocimiento del noúmeno). La misma
forma del objeto es la que informa mi mente. La forma es la que hace inteligible la cosa, la
inteligibilidad es lo más profundo de la cosa y ello se da porque la cosa “es”.
Mediante el intelecto el hombre es capaz de captar lo que las cosas son en sí y no
sólo para mí. Como el alcance del intelecto humano es lo real en cuanto que real, suele
decirse que el hombre está abierto al mundo. El animal sólo capta del ambiente aquello
149
que es relevante para su conducta. Tampoco capta propiamente “cosas” dotadas de
cualidades inherentes, porque sólo capta el significado de lo real para él. Scheler dirá que
el animal vive extático en su mundo ambiente, que lleva estructurado a donde vaya. No
puede llevar a cabo ese peculiar alejamiento y sustantivación que convierte un ‘medio’ en
‘mundo’. El animal está sumido e incrustado en la realidad vital correspondiente a sus
estados orgánicos, sin aprehenderlos nunca objetivamente. El hombre por el contrario está
abierto al mundo. Puede elevar a la dignidad de ‘objeto’ los centros de resistencia de su
mundo ambiente y puede determinar su conducta desde el modo de ser de los objetos
mismos. El hombre capta lo real en sí, lo otro en su alteridad. 324
La inteligencia es específica, común a todos los individuos de la especie. Por otra
parte la inteligencia posee leyes propias, las leyes lógicas, que no son reductibles al
determinismo físico ni al determinismo psicológico general. No son simplemente leyes de
asociación, de hábito o de interés. Y en la medida en que el objeto del intelecto es toda la
realidad el intelecto es capaz de captarse a sí mismo como real. Es, pues, reflexivo, es
decir, capaz de examinar su propia actividad, su orientación y su funcionamiento.
Reflexividad significa aquí subjetividad. En cuanto el hombre es capaz de objetivar lo real,
es un sujeto. Y así la conciencia de sí y la facultad de objetivar constituyen una sola
estructura inquebrantable, pues ser consciente de sí implica captarse a sí mismo como
objeto. En cuanto que el hombre puede tomarse a sí mismo como objeto puede modelar
libremente su vida.
“De este modo las dos notas características del intelecto son su infinitud, su
apertura a la totalidad de lo real, y su reflexión, su saber de sí. En cuanto que infinito y
reflexivo, Aristóteles dice del entendimiento que es divino. Y como las notas características
de la espiritualidad son la infinitud y la reflexión, hay que decir que el intelecto es una
facultad espiritual. El intelecto es una facultad no orgánica, al menos por dos razones: 1)
porque a diferencia de la cogitativa permite captar lo real en sí al margen de la propia
situación orgánica, y 2) porque es una actividad básica intemporal”. 325
324 ARREGUI - CHOZA, Filosofía del hombre. Una antropología de la intimidad, Rialp, Madrid,
1993, 3º, 281 y ss.
325 Idem.
150
entendimiento puede entender su acto pero no primariamente, porque ni el primer objeto
de nuestro entendimiento en el presente estado es cualquier ente o verdadero, sino el
ente y lo verdadero considerado en las realidades materiales, desde las cuales se llega al
conocimiento de todas las cosas.” (I,q. 87, a.3, ad. 1)
“Illud quod intellectus concipit quasi notissimum et in quo omnes conceptiones resolvit, est
ens”. (De Veritate, q., 1).
“Primo in conceptione intellectus cadit ens... Unde est proprium obiectum intellectus, et sic
est primum intelligibile.” (I, q. 5, a. 2)
Entonces lo primero que cae en la concepción del intelecto es el ente. Pues ‘el ser
es por sí inteligible’. Sí puede inferirse que ‘la nada es impensable en sí misma’, sólo
puede pensarse en ella como negación del ser. Para Sto. Tomás el ser es inteligible por sí
mismo y constituye el fondo, el material de todo lo cognoscible. Y es en relación con el ser,
por lo tanto secundariamente, que podemos concebir la nada. Consecuentemente la
inteligencia humana puede, en derecho, conocer todo lo que es. 326
El objeto propio es el ser de las cosas materiales. La quidditas de la cosa material
representada por la imaginación como abstracta y universal. “El objeto del entendimiento
humano que está unido al cuerpo es la quididad o naturaleza existente en la materia
corporal, y por tales naturalezas asciende a algún conocimiento de las realidades
invisibles.” (I,q. 84, a.7, c.)
El intelecto humano es finito y encarnado y no capta la quididad claramente; es
decir, sin las características individuales. Para que el entendimiento capte en acto su
objeto propio es necesario que se recurra a las imágenes de la fantasía, a fin de descubrir
la naturaleza universal pero existiendo en un objeto singular. El intelecto es una potencia
pasiva en la que no hay conocimiento innato, que se actualiza por el contacto con la
experiencia.
“La ‘quidditas’ no significa la esencia en el sentido estricto y metafísico del término:
aquello por lo que una cosa es lo que es. Sólo llegamos a ella progresivamente, por todo
el trabajo de las ciencias y a menudo la esencia propiamente dicha se nos escapa. Está
tomado en un sentido muy amplio: ‘quid est res’, su naturaleza, tan confusa y pobre como
se quiera.
Se afirman entonces los puntos siguientes:
1. la inteligencia humana conoce directamente las cosas materiales;
2. sólo a ellas conoce directamente, y aun sólo a aquellas que anteriormente han sido
conocidas por los sentidos y que son efectivamente representadas por la imaginación;
3. en las cosas, la inteligencia capta al menos confusamente su esencia;
4. a diferencia de los sentidos, cuyo objeto es la cosa material en su individualidad
concreta, la inteligencia conoce su objeto bajo forma abstracta, es decir, sin sus
caracteres individuales, y por lo tanto como universal.” 327
La inteligencia depende de la imaginación de tal modo que no puede conocer nada sin
dirigirse a una imagen (Cfr. I,q. 84, 7). Esta dependencia se llama objetiva, porque
concierne al objeto del pensamiento.
No hay ideas innatas, todo el contenido de nuestro pensamiento está obtenido de la
experiencia sensible (Cfr. id. artículo 3). La experiencia es la base y el punto de partida
del conocimiento, pero no es más que esto: la inteligencia no queda limitada a ella, la
rebasa desde que entra en acción y abstrae de la experiencia universal.
La inteligencia es una potencia pasiva, es decir, que recibe sus objetos desde fuera.
Estos datos de experiencia son la base de la teoría de la abstracción.
Contra el ontologismo se afirma que Dios es soberanamente inteligible, pero en sí y
II Contra Gentiles, cap. 83: “Es necesario decir que el alma humana o necesita de los
sentidos o no. Ahora bien, aparece manifiestamente por aquello que experimentamos que
necesita de los sentidos, porque quien carece de los sentidos no tiene la ciencia acerca de
los sensibles que se conocen por ese sentido, como ocurre al ciego de nacimiento quien
no tiene ninguna ciencia ni entiende algo acerca de los colores.
Además si no son necesarios al alma humana, los sentidos para entender no se
encontraría en el hombre algún orden entre el conocimiento sensitivo e intelectivo. Ahora
bien, experimentamos lo contrario (a la inexistencia de dicho orden); pues desde los
sentidos se realizan (se forman) en nosotros memorias (especies expresas de la memoria)
desde las que recibimos las experiencias acerca de las cosas, por las que llegamos a
comprehender los principios universales de las ciencias y las artes.
Luego, si el alma humana necesita de los sentidos para entender, la naturaleza no es
deficiente en nada en lo que se refiere a las (cosas) necesarias para cumplir (completar) la
propia operación; como en los animales que tienen alma sensitiva y motora (se) da los
órganos convenientes del sentido y del movimiento; de lo contrario el alma humana no
tendría los necesarios elementos de los sentidos”.
I.q.85, a.3, c.: “En el conocimiento de nuestro entendimiento es preciso considerar
que el conocimiento intelectivo en cierto modo asuma su origen desde el conocimiento
sensitivo. Y porque el sentido es de los singulares, mientras el entendimiento es de los
universales, se hace necesario que el conocimiento de los singulares con respecto a
nosotros sea anterior al conocimiento de los universales”.
II Contra Gentiles, c. 73: “La facultad cogitativa no tiene orden al intelecto posible
mediante el cual el hombre entiende, si no es a través de su acto por el que se preparan
las imágenes, a fin de que mediante el intelecto agente se hagan inteligibles en acto, y
perfeccionantes del intelecto posible... . La imágenes dicen orden al intelecto como lo
activo dice orden a lo pasivo”.
La inteligencia para elaborar sus productos debe recurrir a la imaginación, tanto al
inicio como al final pero no se debe confundir el concepto con la imagen. La potencia
puede depender del órgano de dos modos:
subjetivamente: la potencia necesita del órgano y de lo orgánico para realizar su
operación. No podría realizarlo si no fuera conjuntamente o por medio de lo orgánico.
objetivamente: no inhiere en el órgano; su acto puede realizarlo por sí misma. Tiene una
dependencia objetiva porque en su acto de conocimiento necesita que le sea dado un
objeto de conocimiento.
La inteligencia no tiene dependencia de lo orgánico porque es de naturaleza
espiritual, anorgánica e inmaterial.
La inteligencia depende del cuerpo extrínseca u objetivamente, pero es
independiente de él intrínseca o subjetivamente, es decir, en cuanto a su ser.
1. Por el concepto la inteligencia capta como objeto la ‘quidditas’ abstracta y universal.
Una ‘quidditas’ abstracta y universal no puede ser un cuerpo, pues todo cuerpo es
singular, ‘hoc, hic nunc’. Por tanto el acto que aprehende la quididad es espiritual, y el
principio del acto, la inteligencia, lo es igualmente (cf. C. G. II, 50).
2. Por la intelección la inteligencia capta a su acto y a sí misma. Pero un órgano no puede
volverse sobre sí mismo, pues está constituido por partes extensas, y dos partes físicas
no pueden coincidir en virtud de la impenetrabilidad de la materia. así, pues, el acto de
reflexión es espiritual, y la inteligencia que lo realiza lo es igualmente (cf. C. G. II, 49 Y
66).
3. Por último, el hecho de que la inteligencia es capaz de conocer todos los cuerpos basta
154
para probar que ella no es un cuerpo (I,q. 75, a. 2). En efecto, una facultad no puede
conocer un objeto si ella ya tiene en sí misma la naturaleza de este objeto. Si la
inteligencia conoce los cuerpos, ella no es de naturaleza corporal. Además es capaz de
conocer todos los cuerpos, ‘quoddammodo fit omnia’. Ahora bien, un cuerpo tiene una
naturaleza determinada; no puede convertirse en otro sin dejar de ser él mismo. Así
pues, la inteligencia no es ningún cuerpo (cf. De Anima III, 7; nº 680-681) 328.
En la medida en que el intelecto no es orgánico, puede llamarse espiritual, si no se
cae en el error categorial de identificarlo con una parte inmaterial del hombre. Pero es
evidente que por espiritual que sea el intelecto, es una facultad (es decir una facultad
operativa) no orgánica del hombre, que es un determinado tipo de organismo vivo. De aquí
se deduce, de entrada, que no hay identidad entre el hombre y su intelecto, y que, por
tanto, el intelecto tiene el estatuto ontológico de una facultad. El carácter del intelecto de
facultad no orgánica de un organismo tiene dos importantes consecuencias 329.
1. Aunque el intelecto es reflexivo, como tiene al hombre como su sujeto ontológico, el
conocimiento que el hombre tiene de sí es limitado y no alcanza a su carácter de sujeto.
Si el intelecto no fuera una facultad, sino la sustancialidad humana, el sujeto humano
coincidiría con el intelecto y la autoconciencia sería absoluta.
2. En cuanto que el intelecto es una facultad no orgánica de un organismo, su objeto se
restringe a la quididad, naturaleza o esencia, en sentido amplio, de los seres sensibles,
conociendo las realidades espirituales sólo por analogía, no porque de suyo sean
menos inteligibles, sino que nuestro intelecto es débil. Del mismo modo que nuestra
mirada es ciega ante la luz, y vemos sólo los cuerpos opacos iluminados, el objeto
adecuado del intelecto humano es la quididad de las cosas sensibles y no la fuente de
su inteligibilidad.
Además el conocimiento no agota la realidad, pues ésta siempre tiene más
inteligibilidad que la que nosotros captamos. Así aparece en nuestro conocimiento
intelectual un momento intuitivo, que suele llamarse intelecto o nous, y uno procesual o
discursivo, que suele llamarse razón o episteme, que constituyen hábitos distintos del
logos. Sólo Dios conoce todo, totalmente en un mismo acto y, por tanto, no hay en él
ningún proceso discursivo.
3. El proceso de abstracción
1.1 Simple aprehensión: Acto por el cual la inteligencia cpata la esencia, naturaleza o
quididad de una cosa sin afirmar o negar nada de ella. Acto que produce el concepto.
objeto material: cualquier realidad que la inteligencia considere o piense.
objeto formal: naturaleza o esencia.
Capta el qué de algo. “Inteligentia indivisibilium”, de lo indivisible. No hay partes.
Capta en un acto de simple visión, como un todo. En la simple aprehensión no hay error.
El producto es la “especie expresa inteligible”, o concepto, o verbo, o noticia. Es
una semejanza de la esencia de la cosa que la inteligencia produce o expresa en sí
misma. Y en eso producido conoce la cosa representada.
1.2. Juicio: Acto por el cual la inteligencia compone al afirmar y divide al negar.
Hay composición cuando la inteligencia capta conveniencia o identidad entre dos
conceptos.
Hay división cuando la inteligencia capta discrepancia o disconveniencia entre dos
conceptos.
Para que haya juicio la composición de conceptos debe hacerse mediante la cópula
verbal ES.
Re - une lo que la inteligencia ha disociado.
El producto es la enunciación mental o juicio .
Es el acto más importante pues capta la realidad tal cual es, no sólo en el aspecto
esencial, sino existencial.
1.3. Raciocinio: Acto por el cual la inteligencia a partir de do o más enunciaciones llamadas
premisas, infiere otra llamada conclusión, que estaba contenida implícitamente o
virtualmente en aquellas.
El producto es la argumentación, obra inmaterial, producto del arte de razonar. “El
conjunto ordenado de proposiciones, de las cuales una, la conclusión, es inferida de las
otras, premisas”.
333 Cf. idem., 130-132.
157
I. q. 79, a. 11: ‘Es accidental a algo aprehendido por el entendimiento, que esté
ordenado a la operación o que no lo esté. Ahora bien, en esto difieren el entendimiento
especulativo y el práctico. Pues el entendimiento especulativo es aquel que, lo que conoce
no lo ordena a la operación, sino a la sola contemplación de la verdad; en cambio se llama
intelecto práctico aquel que, lo que aprehende lo ordena a la operación. Y esto es lo que
dice el Filósofo en el III De Anima, que el entendimiento especulativo difiere del práctico en
razón del fin. De donde se toman ambos por parte del fin, éste como especulativo, aquél
como práctico u operativo’.
Para el intelecto práctico (Cf. Iq.79, a. 12, c./ I-II, q.57, a. 3, c./ I-II, q. 57, a. 4, c./ II-II, q.
47. a. 2, c.):
158
1. Sindéresis: corresponde al hábito de los primeros principios en el orden práctico.
2. Arte: recta razón de algunas cosas que deben hacerse.
3. Prudencia: Recta razón que de bondad no tanto a la cosa realizada sino al uso y
potestad de la operación. Es poder aconsejar bien respecto de aquello que hay que
obrar en orden al fin.
1. Introducción
334 Cf. TESKE, Roland, “Augustine’s philosophy of memory”, en: STUMP, E. y KRETZMANN, N.,
The Cambridge Companion to Augustine, CUP, Cambridge 2001, pp. 148-158.
335 Cuando cite por ejemplo, 79,4c léase Suma teologica, Primera parte, cuestión 79, artículo 4,
solución. Sigo, salvo indicación, Tomás de Aquino, Suma de teología, Vol. I, B. A. C., Madrid, 1988.
159
dicen relación a algo no propio. En sí mismas, cada una es vida, razón y substancia. Y
estas tres, por el hecho de ser una vida, una mente, una substancia, forman una sola
realidad (De Trinitate, X, 11, 18).
Para Tomás, por el contrario, la distinción es una necesidad. Con ella, se ponen de un lado
los seres cuya esencia, su alma, implica un conjunto de potencias, y del otro, aquel ser
cuya esencia implica inmediatamente su operación. En otras palabras, permite distinguir
las criaturas de su creador. «La esencia del ser que obra, señala Tomás, es principio
inmediato de la operación solamente cuando su misma operación es su mismo ser, (...).
Pero sólo en Dios entender es lo mismo que ser» (79,1c). En Dios, esencia, ser, potencia y
operación se funden en una sola y pura actualidad.
En los seres creados, por su parte, ha de distinguirse el alma de sus potencias y éstas de
sus operaciones. «El alma, esencialmente, está en acto».Sin embargo, «si la misma
esencia del alma fuese el principio inmediato de su operación, todo el que tiene alma
estaría siempre realizando en acto las acciones vitales, así como el que tiene alma está
vivo». Poseer un alma implica tener una esencia pero no así, de suyo, actualizar las
potencias que esa esencia contiene, sino poderlas actualizar. Por ello, que el alma esté
«en potencia con respecto a otro acto, (...) no le compete por su esencia, esto es, en
cuanto forma, sino en cuanto potencia. Así, la misma alma, en cuanto subyace a su
potencia, es llamada acto primero ordenada al acto segundo. Pero el ser dotado de alma
no siempre está llevando a cabo acciones vitales» (77,1c).
¿Cómo determinar entonces cuáles son las distintas potencias del alma? Tomás no ha
olvidado el orden que Aristóteles estableció a la hora de investigar las “potencias” del
alma. En el libro II del De anima leemos:
Si ha de decidirse qué es cada una de ellas, por ejemplo, qué es la facultad intelectiva o la
sensitiva o la nutritiva, antes aún habrá de definirse qué es inteligir o sentir: los actos y las
acciones son, en efecto, anteriores a las potencias desde el punto de vista de la definición.
Pero si esto es así, antes aún que los actos habrán de quedar definidos sus objetos (De
anima, II, 415a16-21)336.
Casi del mismo modo, Tomás establecerá esta eminencia del objeto sobre el acto, y del
acto y del objeto sobre la potencia, en 77,3. 337. De allí, además, se seguirá un orden de
definición y un orden de clasificación, ambos en función de los objetos. Se distinguen dos
tipos de potencias: las pasivas y las activas. Para decirlo brevemente, en la potencia
pasiva el objeto es causa motriz del acto de la potencia, en otras palabras, el objeto ejerce
una inmutación sobre la potencia actualizándola. En la potencia activa el objeto es causa
final del acto de la potencia, en otras palabras, la potencia tiene una tendencia a dirigirse
hacia su objeto. Veamos un par de ejemplos. De potencia pasiva, la visión, pues «el color,
en cuanto que mueve a la facultad, es principio de visión». De potencia activa, el
crecimiento, pues su objeto es «la adquisición del tamaño perfecto, fin o término del
crecimiento. Por lo tanto, la acción se especifica por lo siguiente: por su principio o por su
fin o término» (77,3, c)338.
En 78, 1, c, Tomás señala cinco géneros de potencias del alma (vegetativa, sensitiva,
apetitiva, locomotriz e intelectiva). Retoma su criterio de distinción y lo explica un poco
336 Sigo la edición castellana Aristóteles, Acerca del alma, traducción y notas de Tomás Calvo
Martínez, Gredos, Madrid 1994.
337 «En cuanto tal, la potencia está ordenada al acto. Por ello es necesario que esté determinada por
el acto al que está ordenada. Consecuentemente, es necesario que la diversidad de naturaleza en
las potencias sea establecida en razón de la diversidad de los actos, que a su vez se establece en
razón de la diversidad de sus objetos» (77, 3, c).
338 En 79,7c leemos: «con respecto a un mismo objeto, es necesario que sea distinto el principio que
constituye la potencia activa, por la que el objeto está en acto, del principio de la potencia pasiva,
que es movida por el objeto que ya está en acto. Así, la potencia activa se relaciona con su objeto
como el ser en acto se relaciona con el ser en potencia. Y la potencia pasiva se relaciona con su
objeto como el ser en potencia se relaciona con el ser en acto».
160
más. «Los géneros de las potencias del alma se distinguen por sus objetos. Pues cuanto
más noble es una potencia, tanto más universal es su objeto» (78,1, c). Tenemos entonces
un triple orden. Primero, el género de potencias cuyo objeto único es «el cuerpo que está
unido al alma» (este género es llamado alma vegetativa). Segundo, aquel cuyo objeto es
todo objeto sensible y no sólo el cuerpo que está unido al alma. Tercero, aquel «cuyo
objeto es todavía más universal, puesto que no acaban sólo en el cuerpo sensible, sino
que llegan a todo ser sin excepción».
En estos dos últimos casos, que implican la relación de la potencia con un objeto
extrínseco, se exige una nueva condición y una nueva subdivisión de los géneros. «Como
quiera que es necesario que el sujeto que actúa, de algún modo esté unido al objeto de su
acción, también es necesario que la realidad extrínseca objeto de la operación del alma,
esté referida a ella de dos maneras». La primera se da cuando la realidad extrínseca «es
apta para unirse al alma y estar en ella por su semejanza». La segunda, «en cuanto la
misma alma tiende hacia el objeto exterior». De estas dos formas de relación se derivan
dos grupos de potencias. En el primero grupo, cuando la realidad «es apta par unirse al
alma y estar en ella por su semejanza», se encuentran las potencias sensitivas y las
intelectivas. En el segundo grupo, «en cuanto la misma alma tiende hacia el objeto
exterior», se encuentran las potencias apetitivas «por las que el alma tiende al objeto
extrínseco como a su fin» y las locomotrices «por las que el alma tiende al objeto exterior
como al término de su operación y movimiento» (78,1c).
Puesto que las potencias sensitivas e intelectivas no tienden a su objeto como a su fin, no
son potencias activas. Al parecer son potencias pasivas. En 78,3, c Tomás define el
sentido como «una cierta potencia pasiva sometida por naturaleza a la alteración
proveniente de los objetos sensibles exteriores». En cuanto al intelecto, la discusión dará
lugar a la distinción entre un entendimiento agente que abstrae la forma inteligible de la
imagen sensible y un entendimiento paciente que recibe, como una cierta impresión, la
forma inteligible por parte del entendimiento agente. (79, 2-3).
Tengamos en mente la distinción del objeto de la sensibilidad y del objeto del
entendimiento. La sensibilidad tiene como objeto el cuerpo sensible que deja en ella una
huella o imagen sensible; el entendimiento tiene como objeto, la forma inteligible del
cuerpo sensible, ésta se abstrae de la imagen sensible resultado de la sensación.
Observemos la “dependencia” del entendimiento con respecto a la imagen sensible para
acceder a su objeto propio. El entendimiento así llamado agente tendrá que abstraer la
forma del cuerpo material, no del cuerpo material mismo, sino de su imagen sensible. La
razón es muy simple, el entendimiento siendo una facultad inmaterial tiene que operar
sobre un objeto inmaterial, y aunque la imagen sensible resultado de la sensación
conserva los rasgos materiales del objeto externo, la imagen misma no es material. Por
ello, el entendimiento no puede conocer su objeto actuando directamente sobre el cuerpo
sensible.
Hechas estas breves observaciones, entremos en la determinación de las modalidades de
la memoria.
339 Salvo indicación todas las citas de este apartado corresponderán a 78,4c.
340 En De anima 415a26-b2 se afirma: «para todos los seres vivientes que son perfectos, es decir,
los que ni son incompletos ni tienen generación espontánea; la más natural de las obras consiste en
161
La primera observación abre el camino a postular la necesidad de la memoria. «Para la
vida del animal perfecto se precisa no solamente que capte 341 la realidad sensible
presente, sino también la ausente». Expliquémoslo. Sabemos desde De anima que
«dónde hay sensación hay también dolor y placer, y donde hay éstos, hay además
necesariamente apetitito» (II, 2, 413b23-25). Así, el apetito es consecuencia del dolor y del
placer y éstos de la sensación. Por ello, el apetito, y el movimiento para saciarlo, exigen
además de la percepción de lo presente, la conservación de lo ya percibido, sólo así el
animal puede alcanzar lo que apetece. El objeto sensible provoca entonces dos tipos de
operaciones, su aprehensión como imagen sensible y la conservación de dicha imagen en
ausencia del objeto. Esta última constituye la primera modalidad de memoria sensitiva.
Pero hay más, junto a la imagen sensible, el animal aprehende otro tipo de información
que no proviene del dolor ni del placer, es decir que no se funda en la sensación. «Es
necesario que el animal busque unas cosas y huya de otras, no sólo porque le sean
convenientes o perjudiciales al sentido, sino también por otras conveniencias, utilidades o
perjuicios». Los dos ejemplos clásicos son: la oveja que huye del lobo, «no porque la figura
o el color del lobo le sea repulsiva», es decir, por displacer; y, el pájaro que recoge pajitas
no «para tener un placer, sino porque son útiles para la construcción de su nido». Este tipo
de información, llamada intentio, no se capta por un sentido exterior, ni directamente por el
objeto exterior, aunque sí motivada por ellos. «Es necesario que el animal pueda percibir
esas intenciones que no percibe el sentido exterior» y además, que pueda también
conservarlas. Esta es la segunda modalidad de memoria sensitiva. Tomás no va a ir muy
lejos en la explicación de la percepción y retención de estas intenciones. Sólo nos permite
colegir, que por la vía de la sensación, directa e indirectamente, tenemos dos objetos
aprehensibles y conservables: la imagen sensible y la intención.
Puesto que son dos objetos distintos; y puesto que percibir es distinto a conservar, se
requieren sendas facultades aprehensivas y sendas retentivas. Tenemos aquí los cuatro
sentidos internos.
No hay que perder de vista la diferencia entre aprehender o captar algo, como objeto
presente y conservar ese algo, aunque ausente. En la potencia sensitiva se requieren dos
facultades distintas para aprehender y conservar, puesto que ella es acto de un órgano
corporal. Así, dichas operaciones pertenecen a principios distintos. En palabras de Tomás
recibir y conservar en los seres corporales es algo que se atribuye a principios distintos.
Ejemplo: los cuerpos húmedos reciben bien y conservan mal, y los secos al revés. Por lo
tanto, como la potencia sensitiva es acto de un órgano corporal, es necesario que sean
distintas la potencia que recibe y la potencia que conserva las especies de lo sensible.
Enumeremos por fin los sentidos internos. La percepción de las imágenes sensibles
corresponde al sentido común y su conservación a la imaginación o fantasía, primera
forma de memoria sensitiva. Tomás la define «como depósito (quasi thesaurus quidam) de
las formas recibidas por los sentidos». Anthony Kenny dice con respecto a este pasaje,
proyectando de paso la discusión sobre el entendimiento, que la imaginación o fantasía
«es el «lugar» de las formas recibidas por los sentidos, al igual que el intelecto receptivo,
es el «lugar» de las ideas intelectuales» 342.
En cuanto a las intenciones, su aprehensión corresponde a la facultad estimativa, definida
como cierto instinto natural, y su conservación a la facultad que Tomás llama memoria,
definida también «como un archivo (thesaurus quidam)». Aquí tenemos la segunda forma y
el segundo lugar de la memoria. Aunque diversificadas por sus objetos, la fantasía y la
hacer otro viviente semejante a sí mismos (...) con el fin de participar de lo eterno y lo divino en la
medida en que les es posible: todos los seres aspiran a ello y con tal fin realizan cuantas acciones
realizan naturalmente».
341 En la traducción que sigo se lee en lugar de aprehende, percibe. De nuevo ajusto la traducción
siguiendo el texto latino: «Est autem considerandum quod ad vitam animalis perfecti requiritur quod
non solum apprehendat rem apud praesentiam sensibilis, sed etiam apud eius absentiam».
342 Kenny, Anthony, Tomás de Aquino y la mente, Herder, Barcelona 2000, p. 45.
162
memoria se definen como thesaurus, depósito, archivo o almacén. Nos resulta más fácil
determinar el contenido de la fantasía como thesaurus: incluye toda imagen sensible, o sus
partes, colores, formas, sonidos, sabores, texturas, etc. Por lo que respecta a la memoria
la situación se muestra un poco más oscura. Conserva las intenciones de lo nocivo y lo útil.
Pero, quizá aún más importante, una de estas intenciones es la noción misma de pasado.
El animal perfecto tiene entonces una cierta conciencia o percepción pasado. Por ello,
para situar una imagen sensible en su aquí y ahora, en cierto modo se necesita el
concurso combinado de fantasía y memoria; y además, que la memoria conserve también
o se remita en cierto modo a las imágenes 343.
Recordemos la relación entre memoria, pasado y tiempo expuesta en el De memoria et
reminiscentia aristotélico.
No hay memoria del ahora en un ahora, (...) sino que de lo presente hay sensación, de lo
venidero expectativa, y de lo ocurrido recuerdo. Por ello, todo recuerdo implica un lapso de
tiempo, de forma que los animales que perciben el tiempo son los únicos que también
recuerdan, y lo hacen con aquello con lo que perciben el tiempo (449b26-30) 344.
De aquí extraemos dos conclusiones. Primera, en la sensibilidad se encuentran dos
modalidades de memoria, la fantasía que conserva la imagen del objeto sensible y la
memoria que conserva las intenciones no percibidas directamente por el sentido exterior,
incluida la noción de pasado. Segunda, aunque la fantasía tiene el mismo objeto que la
sensibilidad, en el caso de la imagen sensible; y la memoria el mismo objeto que la
estimativa en el caso de las intenciones, el objeto difiere en ambos casos por su carácter
de pretérito, de ocurrido. En tanto objetos de la sensibilidad o de la estimativa,
respectivamente, imágenes e intenciones son presentes, en tanto objetos de la fantasía y
la memoria, son pasadas. Concluyamos que el objeto de la memoria sensitiva en sus dos
modalidades, fantasía y memoria es lo ocurrido. En De memoria et reminiscentia,
extendiendo la conclusión al entendimiento, se lee:
“Nadie podría decir que se acuerda de lo presente cuando está presente, como, por
ejemplo, de un determinado objeto blanco cuando se está viendo, ni tampoco de un objeto
contemplado con la inteligencia precisamente cuando se está contemplando y pensando
acerca de él, sino que de lo primero se dice que se percibe y de lo segundo sólo que se
sabe. En cambio, cuando se tiene conocimiento y sensación sin hechos es cuando se
recuerda. (...). En efecto, siempre que alguien ejercita la facultad de recordar algo dice en
su interior que antes lo ha oído o percibido o pensado” (449b16-21 la cursiva es mía).
Aun nos falta establecer cuáles de estos sentidos internos se perfeccionan en el hombre y
en qué consiste su perfeccionamiento. No hay diferencia en la percepción de las formas
sensibles, ni en la conservación de las formas sensibles y las intenciones, es decir, en el
sentido común, la fantasía y la memoria, éstas últimas en cuanto conservan. Sí la hay en
la facultad estimativa, en el modo de la aprehensión de las intenciones, y en la memoria,
no por la conservación sino por el modo de la recuperación del objeto conservado. Me
explico. El animal sólo capta las intenciones «por un instinto natural (la estimativa),
mientras que el hombre las percibe por comparación (per quandam collationem)». A esta
facultad con aire racional se la llama cogitativa. Tomás agrega, estableciendo un vínculo y
una semejanza con la potencia intelectiva, que la cogitativa «es llamada también razón
particular, a la que los médicos le asignan un determinado órgano que es la parte media
de la cabeza, y, así, compara las intenciones particulares como la facultad intelectiva
compara las universales». ¿Por qué es potencia sensitiva si es una forma de razón?
343 Cf. Robert Pasnau, Thomas Aquinas on Human Nature, CUP, Nueva York 2002, p. 280: «Given
that phantasms just are stored sensory impressions, and given that the estimative power is a sensory
power, it is not surprising that Aquinas locates phantasms in both memory and phantasia» (las
cursivas son mías).
344 Sigo aquí la edición Aristóteles, Acerca de la memoria y de la reminiscencia, En: Acerca de la
generación y de la corrupción; y Tratados breves de historia natural, Introducciones, traducciones y
notas por Ernesto La Croce y Alberto Bernabé Pajares, Gredos, Madrid 1987, pp. 233-255.
163
Porque se actualiza por un órgano corporal y porque su objeto es particular. La potencia
intelectiva no se actualiza por medio de un órgano corporal y tiene por objeto lo universal.
En cuanto a la memoria, «el hombre no sólo tiene memoria como los demás animales por
el recuerdo inmediato de lo pasado, sino que también tiene reminiscencia
(reminiscentiam), con la que <busca, por así decirlo> silogísticamente (quasi syllogistice) el
recuerdo de lo pasado». Como en el caso de la cogitativa, la reminiscencia incluye un
elemento de elaboración racional. Gilson comenta: «En el hombre, (...), un esfuerzo de
investigación es necesario para que las especies (formas sensibles) conservadas por la
imaginación sean el objeto de una consideración actual» 345.
Detengámonos aquí. No hay diferencia entre la memoria sensitiva animal y humana ni en
cuanto al modo de conservar, ni en cuanto a lo conservado (las imágenes sensibles o las
intenciones); la diferencia se establece en los modos de traer de nuevo a la mente las
imágenes o las intenciones; me refiero a la distinción entre recordar y rememorar. En el
animal sólo hay recuerdo súbito, instintivo, en el hombre, además, también hay
reminiscencia quasi syllogistice.
Cerremos aquí nuestras consideraciones de 78,4, y con Gilson, avancemos a un nuevo
lugar de la memoria. «El examen de las potencias sensitivas más altas (la cogitativa y la
reminiscencia) nos conduce al umbral de la actividad intelectual» 346.
345 GILSON, É., Le thomisme, Introduction à la philosophie de Saint Thomas d’Aquin, 5a. ed., VRIN,
Paris 1944, p. 290.
346 Ibid.
164
demostrarse que el objeto del intelecto puede ser conservado en el intelecto de este
modo347.
En primer lugar, Tomás expone la teoría aviceniana, expresada en la tercera objeción.
Esta teoría considera imposible la operación de una memoria intelectiva, pues lo que no
está en el entendimiento en acto, es decir, como captación presente, no puede estar en él
sino en potencia. Así, el entendimiento se mueve entre dos opciones, está en potencia de
entender o entiende en acto; no habría un lugar intermedio, es decir, la conservación de lo
captado, que ya no se confundiría con la mera potencia de conocer, ni con el acto de
conocer. Por comparación, para Avicena sólo la memoria sensitiva puede conservar sus
objetos (imágenes sensibles e intenciones).
¿Qué criterio permite delimitar la posibilidad o imposibilidad de conservar las especies? La
operación por medio de órganos corporales. Así, cuando hay órgano corporal se puede
hablar de memoria. Puesto que el intelecto no opera a través de un órgano corporal, no se
puede aceptar la hipótesis de que conserve las formas inteligibles. De este modo, «tan
pronto como alguien cesa de entender en acto algo, la representación de este algo deja de
estar en el entendimiento».
Dos razones permiten a Tomás refutar la tesis aviceniana. En primer lugar, las palabras de
Aristóteles en De Anima III, 429b5-10 348.
Cuando el entendimiento posible «ha llegado a ser cada uno de sus objetos a la manera
en que se ha dicho lo es el sabio en acto (...), incluso entonces se encuentra en cierto
modo de potencia, si bien no del mismo modo que antes de haber aprendido o
investigado» (Según la versión de Tomás Calvo)
El intelecto posible al recibir las especies inteligibles se hace intelecto en acto. Sin
embargo, esto no significa que no se encuentre en una nueva situación potencial. Porque
conocer las especies no significa que siempre las actualice. A esto se refiere Tomás con la
cita de Aristóteles. Entre el acto y la potencia se encuentra el hábito o disposición. De esta
distinción resultará la identificación del intelecto posible con la memoria. Tomás afirma: “Se
dice que el entendimiento posible se hace cada una de las cosas en cuanto recibe las
especies de cada uno de los objetos. Por lo tanto, del hecho de recibir las especies
inteligibles surge el que pueda obrar cuando quiera, aunque no obre siempre, porque
también entonces de algún modo está en potencia, aunque de distinta manera que antes
de entender, tal como el que tiene conocimiento habitual de algo está en potencia para
considerarlo en acto”.
Anthony Kenny 349 clarifica este pasaje introduciendo tres conceptos técnicos que se
encuentran en 79,10 c: Potencia, acto primero y acto segundo. La potencia pura no está
mezclada con ninguna actualidad, así el intelecto posible en tanto receptor de formas. El
acto primero es la adquisición de la capacidad, así el intelecto posible en tanto ha recibido
y conserva las formas. El acto segundo es el ejercicio de esa capacidad, así el intelecto
posible cuando actualiza plenamente lo que conserva, cuando es entendimiento en acto,
sea por vez primera, sea cuando recuerda. El acto primero es el hábito o disposición; y
entre la potencia y el acto segundo se encuentra el hábito, ni potencia pura, ni plena
actualidad. En la respuesta a la tercera objeción se recoge esta teoría de nuevo.
Unas veces la especie inteligible está en el entendimiento sólo en potencia, y entonces se
dice que el entendimiento está en potencia. Otras veces, completa al acto, entonces se
entiende en acto. Otras veces, está en un estado intermedio entre la potencia y el acto, y
entonces se dice que el entendimiento está en hábito. Según este último modo es como el
347 «Cum de ratione memoria sit conservare species rerum quae actu non apprehenduntur, hoc
primum considerari oportet, utrum species intelligibiles sic in intellectu conservari possint»
348 «quod, cum intellectus possibilis «sic fiat singula ut sciens, dicitur qui secundum actum»; et quod
«hoc accidit cum posit operari per seipsum. Est quidem igitur et tunc potencia quodammodo; non
tamen similiter ut ante addiscere aut invenire»
349 KENNY, A., op. cit., p. 60.
165
entendimiento archiva las especies, aun cuando no entienda en acto (79,6 ad 3).
¿Por qué en este caso, a diferencia de la sensación, una sola facultad aprehende y
conserva? La distinción entre sentido común y fantasía, por ejemplo, depende de la
participación de un órgano corporal en la operación. Recordemos que «como la potencia
sensitiva es acto de un órgano corporal, es necesario que sean distintas la potencia que
recibe y la potencia que conserva las especies de lo sensible» (78,4c). Este no es el caso
del entendimiento. Por tanto, una sola potencia puede recibir y conservar, el intelecto
posible. Este es el tercer lugar de la memoria en general y el lugar de la memoria
intelectiva. Así, no sólo reconocemos que hay memoria intelectiva sino también que no es
una potencia distinta al entendimiento.
El segundo argumento para refutar a Avicena, introduce otros elementos diferenciales
entre la memoria sensitiva y la memoria intelectiva. Este argumento sigue el principio
según el cual «todo lo que se recibe en algo se recibe según el modo de ser del
recipiente», y establece una analogía y una relación de eminencia ontológica. Si la materia
(corruptible y móvil) conserva las formas de los entes naturales, en el caso de la memoria
sensitiva, con mayor razón lo hará el entendimiento (incorruptible) tanto si sus formas
provienen de objetos sensibles como de un entendimiento superior.
De aquí tendremos dos conclusiones posibles, en función de dos definiciones de la
memoria. Si se entiende por memoria la conservación de las especies inteligibles, la
memoria es parte del alma intelectiva. Si se entiende por memoria la conservación de lo
pretérito en cuanto pretérito, como individual, la memoria no forma parte del alma
intelectiva sino del alma sensitiva. «Pues lo pasado, en cuanto tal, por expresar el ser
sometido a un tiempo determinado, pertenece a una condición particular».
Regresamos aquí a la segunda objeción. ¿Cómo puede haber memoria intelectiva, si la
memoria es de lo pasado y el intelecto despoja a su objeto de toda particularidad? Para
Tomás la noción de pasado puede referirse a dos cosas: al objeto conocido y al acto de
conocer. Esta distinción de los dos sentidos del concepto implica un frente referencial y
otro reflexivo. Los dos se encuentran presentes en la memoria sensitiva. «Por eso, el
animal recuerda simultáneamente que ha sentido en el pasado y que ha sentido lo
sensible pasado» (79,6 ad 2).
En el entendimiento, la condición de pasado sólo se presenta necesariamente, como en el
sentido, del lado del acto y no del lado del objeto, es decir, en su función reflexiva, sólo en
cuanto el entendimiento puede conocerse a sí mismo y cada uno de sus actos individuales
situados ellos mismos en el tiempo. Así, de suyo, la reflexividad del entendimiento es
temporal y singular, sin desvirtuar su operación, ya que aunque dirigida a un evento
singular, sigue siendo inmaterial. Desde el punto de vista del objeto inteligible, la noción de
pasado es accidental, pues el entendimiento no conoce la forma del objeto sensible en su
aquí y ahora, sino en su universalidad, y a ella le es indiferente el pasado, el presente o el
futuro. «Así, pues, el concepto de memoria se salva en el entendimiento en cuanto referido
a lo pasado, ya que entiende que entendió anteriormente. Pero no en cuanto entienda lo
pasado tal y como sucedió concretamente». (79, 7 ad 2)
De esto se sigue una consecuencia no muy clara en el texto de la Suma, pero que se
encuentra tanto en el De memoria et reminiscentia como en el comentario tomasiano: la
memoria propiamente hablando pertenece a la sensación y sólo por accidente al
entendimiento. Esto, en la Suma, por la relación con la condición de pasado. La memoria
sensitiva conserva su objeto en su aquí y ahora, mientras el entendimiento aunque lo ha
abstraído de un aquí y ahora, a partir de una imagen sensible, lo eleva a la condición de
universal.
En el De memoria et reminiscencia se afirma «la memoria, incluso la de las cosas
pensables, no se da sin una imagen (…), de suerte que la memoria pertenecería al
entendimiento de modo accidental (…). Por tanto, es evidente a cuál de las partes del alma
pertenece la memoria: a la misma que la imaginación» (450ª12-25). En la operación del
166
entendimiento también puede reconocerse su dependencia con respecto a la sensibilidad,
pues aunque el entendimiento se ocupa de lo universal y no opera por medio de un órgano
corporal, nunca dejar de utilizar el medio de la imagen sensible, no sólo para abstraer la
forma inteligible e imprimirla en el entendimiento paciente, sino para recordarla.
Esto también puede probarse por el análisis de la operación del entendimiento. En 84,7c,
se afirma: «es imposible que nuestro entendimiento, en el presente estado de vida,
durante el que se encuentra unido a un cuerpo pasible, entienda en acto sin recurrir a las
imágenes », una de las razones que permite probar esto es que «para que el
entendimiento entienda en acto, y no sólo cuando por primera vez adquiera un
conocimiento, sino también en la posterior utilización del conocimiento adquirido, se
precisa del acto de la imaginación (…). Pues observamos que, impedido el acto de la
imaginación por la lesión de un órgano corporal, (…), o impedida la memoria, (…), el
hombre no puede entender en acto ni siquiera aquellas cosas cuyo conocimiento ya había
adquirido».
En resumen, la reflexividad del entendimiento necesariamente incluye la noción de
pasado, pero su referencialidad, dirigida sobre el objeto universal, la excluye como
accidental. Con todo, queda abierta una brecha para el autoconocimiento intelectivo, por el
camino reflexivo, que de no darse imposibilitaría toda noción temporal en el marco del
entendimiento, haciendo del hombre un ser extraño, inmerso en el tiempo, pero con la
capacidad intelectiva de superarlo en la necesidad de lo universal.
5. Consideraciones finales
Llegados al final de esta presentación, hay que considerar en primer lugar, el alcance de
los resultados obtenidos. Más que una memoria, tenemos varias memorias. Las unifica su
función de conservar aquello que en su respectiva potencia no está en acto, ni puramente
en potencia, es decir, lo pasado. La relación con el pasado tiene varios frentes. Siguiendo
en este punto a Juan Cruz Cruz, en su introducción al comentario tomasiano al De
memoria et reminiscentia 350, con lo pasado están vinculados, primero, el «objeto de
recordación», conservado como imagen, intención o forma; segundo, el «acto de
recordar», es decir, el proceso de traer a la mente el recuerdo; tercero, «el hábito
recordativo», es decir el acto de conservar el objeto de recordación; y, por último, «la
potencia recordativa», la capacidad de conservar lo que no se aprehende en acto.
Sobre este telón de fondo se pueden establecer las condiciones particulares de cada
modalidad de la memoria. Sin embargo, no deja de sorprender la solución tomasiana
acerca de la relación entre el entendimiento y lo pasado. Si el entendimiento, en cuanto a
su objeto, sólo se ocupa accidentalmente de lo pasado, y el entendimiento, como lo ha
definido Gilson, es «la potencia que constituye al alma humana en su grado de
perfección» 351, el hombre no se ocupa sino accidentalmente de lo pasado, en tanto objeto
de conocimiento inteligible. Aunque esta solución parece no afectar el ámbito reflexivo, es
decir, el ámbito del autoconocimiento, si parece afectar el ámbito del conocimiento de los
otros en tanto singulares y el conocimiento de la historia humana. Falta considerar, creo
yo, la función de la memoria en el campo de la acción humana, que en el hombre se dirige
hacia la consecución de la felicidad como su fin último. En ese mismo sentido, no hemos
considerado el estatuto y el lugar de la memoria en el alma separada, cuando ha
abandonado «el presente estado de vida». Lo menciono porque así reconocemos la
dependencia de esta teoría de la memoria, con respecto a una antropología, y a la larga a
una metafísica, que aquí sólo hemos tocado tangencialmente. Entonces, ¿cómo seguir?
Creo que hay que dirigirse al resto de la Summa y además, fundamentalmente, a su
comentario al De memoria et reminscentia aristotélico, para configurar mejor esta
352 E. BLEULER, Tratado de psiquiatría, Calpe, Madrid 1924, 38. Bleuler identifica el “yo” con la
“personalidad” (ib.): “La personalidad, por tanto, no es nada inmutable. En sus representaciones
constituyentes cambia continuamente según objetivos momentáneos, pero aún más según la
experiencia”.
353 S. FREUD, “Psicoanálisis. Cinco conferencias pronunciadas en la Clark University (Estados
Unidos)”, en Obras, Biblioteca Nueva, Madrid 19733, 1547: “Es muy apropiado dar, siguiendo el
ejemplo de la escuela de Zurich (Bleuler, Jung y otros), el nombre de complejo a una agrupación de
elementos ideológicos conjugados y saturados de afecto.” De Bleuler y Jung (que trabajó con Bleuler
en la clínica de Burghölzli, en Suiza), toma Freud la noción de “complejo psíquico”. Bleuler es
también el creador de la expresión “psicología profunda”.
354 F. NIETZSCHE, La genealogía de la moral, Alianza, Buenos Aires 1995, 69-70.
355 C. G. JUNG, Tipos psicológicos, Edhasa, Barcelona 1994, 493.
356 Cf. Summa Theologiae I q. 78 a. 1.
169
Para ser precisos, la memoria es uno de los “sentidos interiores”, que elaboran la
información recibida por los cinco sentidos “externos”. Estos sentidos internos se pueden
dividir en dos grupos: los que algunos tomistas llaman “formales”, y los “intencionales”. Los
sentidos formales, se dirigen a la captación de las formas sensibles, y los sentidos
intencionales, están ordenados al conocimiento de las intentiones insensatae 357. Entre los
primeros se cuentan el sentido común y la imaginación; entre los segundos, la vis
estimativa o cogitativa y la memoria.
Los sentidos externos, el sentido común y la fantasía, se ordenan a la percepción de
los así llamados "sensibles per se", sean los sensibles propios de cada sentido, que son
los que inmutan directamente a los sentidos externos, sean los sensibles comunes,
captados por ellos (especialmente por la vista y el tacto, pero no sólo) a través de sus
sensibles propios, y cuya nitidez se logra con la participación del sentido común (que los
percibe integrados) y la fantasía. Pero hay ciertos aspectos de las cosas que no son
percibidos por estos sentidos (intentiones quae per sensum non accipiuntur), que son el
objeto de un nuevo par de potencias, una de ellas aprehensiva (estimativa), la otra
retentiva y evocativa (memoria), que se relacionan entre sí análogamente al sentido común
y la imaginación, en su propio nivel 358.
Dejamos aquí de lado el tema de la cogitativa, ya muy estudiado, y pasamos
directamente a la memoria. La memoria no sólo conserva las intentiones captadas por la
cogitativa, sino que su propio objeto, lo pretérito, es una intentio insensata.
Las “intentiones quae per sensum non«A conservarlas la fuerzase ordena,
accipiuntur” memorativa, que es como un archivo de estas intenciones. Signo de esto es
que el inicio del recuerdo se da en los animales a partir de una intención de este tipo,
como lo nocivo y lo conveniente. Y la misma razón de pasado, a la que atiende la
memoria, se cuenta entre estas intenciones» 359.
La memoria humana no es, sin embargo, sólo una memoria espontánea, como la de
los animales, que se despierta ante la presencia de algo biológicamente significativo, como
algo nocivo o conveniente. La memoria humana es capaz de una operación que la
memoria animal no tiene, por la refluencia del intelecto sobre la parte sensitiva; es lo que
Aristóteles llamó “reminiscencia”: “Por lo que respecta a la memorativa, el hombre no sólo
tiene memoria, como los demás animales, en el recuerdo repentino de las cosas pasadas;
sino también reminiscencia, como si buscara silogísticamentelas la memoria de las cosas
pasadas, según las intenciones individuales” 360. No tratamos aquí este interesantísimo
tema, ampliamente desarrollado por el Aquinate en sus comentarios al De memoria et
reminiscentia, porque nos alejaría de nuestra intención principal.
Lo que diferencia las dos potencias sensitivas conservativas y evocativas, es decir la
fantasía y la memoria, es como hemos ya dicho, que la primera capta sólo las formas
sensibles, en tanto que la segunda, las intenciones. Profundizando, se debe decir que,
ambas potencias se refieren a la misma imagen o “fantasma”, pero de modo distinto. La
primera la considera en sí misma, casi abstractamente, sin referencia a la cosa que
representa, en tanto que la memoria se dirige al fantasma, “reconociéndolo” (sobre este
reconocimiento volveremos dentro de poco) como semejanza de algo sentido
anteriormente. Es decir, no le interesa la imagen por sí misma, sino que la ordena a otra
cosa que ella hace presente, lo que es característico de las intentiones, como hemos antes
mostrado.
375 In I Metaphysicorum lectio I, 15. Que la memoria juega un rol fundamental en la formación y en la
evocación del experimentum lo atestigua el hecho de que santo Tomás considera la memoria como
parte integral de la virtud de la prudencia, justamente a causa del experimentum. Cf. Summa
Theologiae II-II q. 69 a.1 in c: La prudencia versa sobre las cosas contingentes que se deben obrar,
como se dijo. En ellas el hombre no se puede dirigir por lo que es absoluta y necesariamente
verdadero, : pues esut in pluribussino por lo que sucede la mayoría de las veces necesario que los
principios sean proporcionados a las conclusiones, y concluir a partir de ello, como se dice en VI
Ethic. Pero qué sea verdadero la mayoría de las veces corresponde considerarlo por el
“experimentum”; por lo que en II Ethic. el Filósofo dice que la virtud intelectual nace y se desarrolla
por el “experimento” y el tiempo. Pero el “experimentum” se forma a partir de muchas memorias;
como se dice en I Metaphys. de lo que se sigue que para la prudencia se necesitan muchos
recuerdos. Por lo que convenientemente la memoria se pone como parte de la prudencia.
173
todo como capacidad de reconocimiento. El hombre entero no es sólo su intelecto o su
espíritu, y para reconocerse como un todo deben colaborar intelecto y sentido (en
particular la memoria). Para entender, el intelecto humano tiene que dirigirse a las
imágenes (conversio ad phantasmata), y por ello, para recordar que en el pasado
entendió, necesita de los fantasmas: “Pues la memoria no es sólo de los sensibles, como
cuando alguien recuerda que sintió, sino también de los inteligibles, como cuando alguien
recuerda que entendió. Pero esto último no sucede sin los fantasmas” 376. Es por ello que
uno, por ejemplo, puede hallarse desorientado acerca de la propia identidad, o incluso
negarla. Esto, para un espíritu puro sería imposible, pues su causa está en la radicación
corporal de la memoria sensitiva.
«A veces sucede [...] que un hombre crea recordar cuando no recuerda, como le pasó
a uno, que era llamado Antiferon, y originalmente era Orcitas; y algo parecido le pasa a
aquellos que padecen una alienación mental. Pues las nuevas imágenes que les
aparecen, las juzgan como si fueran de cosas que antes hicieron, como cuando se
acuerdan de cosas que nunca vieron ni oyeron» 377.
Esto sucede a causa de la enajenación de la mente, es decir, de la incapacidad de
usar del juicio recto de la inteligencia, por diversas circunstancias, no necesariamente por
un trastorno de los órganos de los sentidos y de los apetitos, porque perfectamente una
confusión de éste tipo puede ser consiguiente a un profundo desorden afectivo, que
desorganiza las facultades sensitivas y la memoria, impidiendo la acción profunda del
intelecto. Pues el nivel más profundo de integración de la personalidad, y del sentimiento
de la identidad reside en la mens.
En efecto, el Doctor Humanitatis, junto y por encima de la aristotélica memoria
sensitiva, afirma, con san Agustín, la existencia de una memoria espiritual. Este es un
aspecto poco estudiado y explotado de la obra del Aquinate, pero no es secundario y
trascurable. En el tema que nos ocupa, en particular, es de capital importancia.
Santo Tomás afirma en modo explícito que existe una memoria intelectual (memoria
est in parte intellectiva animae). Es sabido que, propiamente, se llama memoria a la
memoria sensitiva, que hace referencia a lo pretérito.
«Si pertenece a la razón de memoria que su objeto sea lo pretérito en cuanto pretérito,
la memoria no está en la parte intelectiva, sino sólo en la sensitiva, que es aprehensiva de
los particulares. Pues lo pretérito, en cuanto pretérito, como significa ser en un
determinado tiempo, pertenece a la condición particular» 378.
Pero si se entiende la memoria en modo lato, como la capacidad de conservar las
especies, santo Tomás considera que se puede hablar de una memoria intelectiva. Aún
más, esa memoria, por estar en la parte espiritual, que es inmaterial y estable, es más
potente que la memoria sensitiva.
«Lo que es recibido en algo, es recibido según el modo del que recibe. Pero el intelecto
es de naturaleza más estable e inmóvil que la materia corporal. Por lo tanto, si las formas
que recibe la materia corporal, no sólo las posee mientras por ellas opera en acto, sino
también después que cesó de obrar por ellas; con mucha más razón el intelecto recibe las
especies inteligibles en modo inmóvil y perdurable, ya sea que las reciba del sentido, ya
sea que le sean infundidas por algún intelecto superior. Así, por lo tanto, si por memoria se
entiende sólo una energía que conserva las especies, es necesario decir que la memoria
está en la parte intelectiva» 379.
Esta memoria intelectiva, no es consebida por santo Tomás como una potencia
independiente, sino como un oficio o función del mismo intelecto (posible). El intelecto es,
según Aristóteles, el “locus specierum”, el lugar de las especies: “la memoria no es otra
380 Summa Theologiae I q. 79 a. 7 in c. Santo Tomás acepta (al menos en el Comentario a las
Sentencias) que en cierto modo esta “memoria” sea llamada “potencia”, aunque no en el sentido de
los “filósofos” en cuanto propiedad que brota del alma inmediatamente, sea o no en orden a la
operación. Pero no se trata de una “potencia operativa”, sino de la capacidad retentiva natural del
alma, que se funda en un aspecto metafísicamente hondo, que es su “posibilidad”, por tener el “esse
ab alio”; cf. In I Lib. Sententiarum, Dist. III q. 4 a. 1.
381 Summa Theologiae I q. 79 a. 6 ad 2.
382 Sólo accidentalmente el tiempo afecta al intelecto. Sin embargo, en el intelecto se da una
sucesión de intelecciones, cuya medida se puede llamar en cierto modo tiempo; cf. S. Theologiae I q.
85 a. 4 ad 1.
383 Summa Theologiae I q. 79 a. 6 ad 2.
175
Es aquí, decíamos, en esta memoria, que encontramos el fundamento más hondo de
nuestra identidad. Detengámonos un poco en describirla. Santo Tomás dice que hay
memoria intelectiva en cuanto el intelecto posible conserva las especies, y, teniendo en
cuenta la preterición que caracteriza la memoria, en cuanto entiende que antes entendió.
Esto último supone que el intelecto conoce su propio acto singular de entender, que luego
recuerda. Aunque, su objeto primero son las esencias de las cosas materiales. Esto lo
afirma en modo explícito santo Tomás, en muchos lados 384.
Pero, ¿Cómo es que el intelecto puede conocer sus actos, siendo que estos son
particulares? ¿No es esto propio del sentido, pues el intelecto conoce sólo lo universal? No
es así. Santo Tomás no es un pensador racionalista. La individualidad no es un estorbo
para la inteligibilidad, sino sólo cuando el principio de esta individualidad es la materialidad,
que implica deficiencia en el grado de actualidad necesario para que haya intelección.
«Nuestro intelecto no puede conocer en modo directo y primero lo singular en las
cosas materiales 385. La razón de esto es que el principio de singularidad en las cosas
materiales es la materia individual; pero nuestro intelecto, como antes se dijo, entiende
abstrayendo la especie inteligible de esta materia. lo que se abstrae de la materia
individual, es universal. Por lo que nuestro intelecto directamente no conoce sino lo
universal386. Lo singular no se opone a la inteligibilidad en cuanto es singular, sino en
cuanto es material, porque nada se entiende sino inmaterialmente. Por esto, si hay algún
singular inmaterial, como el intelecto, éste no es contrario a la inteligibilidad» 387 .
No sólo el acto de intelección se conoce y recuerda, sino todo lo demás que
inmaterialmente se encuentra en el espíritu, como las potencias y hábitos 388 (aunque a
través de los actos), y el mismo acto de la voluntad.
«El acto de la voluntad no es otra cosa que una cierta inclinación consiguiente a una
forma entendida, como el apetito natural es una inclinación consiguiente a una forma
natural. Pero la inclinación de una cosa está en esa misma cosa al modo de esa cosa. Por
lo que la inclinación natural está naturalmente en las cosas naturales; y la inclinación del
apetito sensible está sensiblemente en ser que siente; y, en modo semejante, la inclinación
inteligible, que es el acto de la voluntad, está inteligiblemente en el ser inteligente, como
en su principio y sujeto propio. Por eso el Filósofo dice en III De Anima, que la voluntad
está en la razón. Pero lo que está inteligiblemente en un ser inteligente,
consecuentemente se debe decir que es entendido por éste. De aquí se sigue que el acto
de voluntad es entendido por el intelecto, o en cuanto percibe que él quiere, o enpercipit
cuanto uno conoce la naturaleza de su acto, y consiguientemente la naturaleza de su
principio, que es un hábito o potencia» 389 .
El intelecto conoce los actos de la voluntad de dos modos: uno universalmente,
entendiendo la naturaleza del acto, y otro, que es su base experimental, percibiendo el
acto de la voluntad. Por eso, los actos de la voluntad se pueden recordar, y dice san
Agustín que los afectos del alma están en la memoria 390.
La misma alma es de algún modo experimentada, según santo Tomás. El alma se
conoce de dos modos, como ya hemos dicho de la voluntad: universalmente o
singularmente.
«Nuestro intelecto no se conoce por su esencia, sino por su acto. Y esto de dos
modos. De un primer modo, particularmente, según que Sócrates o Platón percibe que
384 Cf. por ejemplo Summa Theologiae I q. 87 a. 3.
385 La cursiva es nuestra
386 S. Theologiae I q. 86 a. 1 in c. Dice “directe”, porque indirectamente y como reflexionando sobre
el fantasma, que es la raíz de la que abstrae su objeto, el intelecto alcanza el singular, como allí
mismo aclara.
387 Summa Theologiae I q. 86 a. 1 ad 3.
388 Cf. Summa theologiae I q. 87 a. 2.
389 Summa Theologiae I q. 87 a. 4 in c.
390 Summa Theologiae I q. 87 a. 4 ad 3.
176
tiene alma intelectiva, porque percibe que él entiende. De otro modo, en universal, según
que consideramos a partir del acto la naturaleza de la mente humana» 391.
Aquí nos interesa el conocimiento particular de la mente. La mente se conoce
actualmente cuando opera. Cuando entiendo y cuando quiero, no sólo conozco
experimentalmente mis actos particulares de entender y querer, sino que vivo y existo.
Pero el fundamento de este conocimiento actual de la existencia del alma es la
autopresencia de la mente, a causa de su inmaterialidad 392.
«Hay una diferencia entre estos dos tipos de conocimiento. Pues para tener el primer
tipo de conocimiento de la mente, es suficiente la misma presencia de la mente, que es
principio del acto a partir del cual la mente se percibe. Y por eso se dice que se conoce por
su presencia. Pero para tener el segundo tipo de conocimiento de la mente, no alcanza su
presencia, sino que se requiere una diligente y sutil investigación» 393.
Esta presencia de la mente a sí misma, es llamada en otra parte por santo Tomás
“conocimiento habitual” o “noticia habitual”. Así, se puede hablar de dos tipos de
conocimiento experimental del alma: uno actual y uno habitual, como ya hemos insinuado.
«Por lo que respecta al primer tipo de conocimiento, se debe distinguir que algo puede
ser conocido en modo actual o habitual. En referencia al conocimiento actual por el que
alguien considera en acto que tiene alma, digo que el alma se conoce por sus actos; pues
en esto alguien percibe [percipit que tiene alma y que vive y que es, porque percibe que él
siente y entiende y ejerce otro tipo de operaciones vitales; por lo que dice el Filósofo en el
libro IX de la Ética Nicomaquea: “Sentimos que sentimos y entendemos que entendemos,
y porque esto sentimos entendemos que somos”. Pero nadie percibe que entiende sino
porque entiende algo, ya que primero está entender algo que entender que uno entiende;
y por esto el alma llega a percibir actualmente que ella es porque entiende o siente».
La mente, presente a sí misma habitualmente, no necesita una especie inteligible
abstraída del fantasma para conocerse 394, sino que ella misma hace las veces de especie
inteligible, pues es luminosa de por sí 395 , y por lo tanto, basta un acto de intelección o de
volición para que pase a percibirse a sí misma. Por eso, el conocimiento habitual, o
presencia habitual, o notitia sui, es el fundamento de la percepción actual de la mente.
«Pero por lo que se refiere al conocimiento habitual, digo que el alma se ve por su
propia esencia [per essentiam , es decir, por lo mismo que su esencia está presente a sí
mismo,suam se videt es capaz de producir el acto de conocimiento de sí mismo [est
potens exire in ; como alguien por tener el hábito de una ciencia,actus cognitionis sui
ipsius por la misma presencia del hábito es capaz de percibir lo que se contiene en ese
hábito. Pero para que el alma perciba que ella es y que atienda a lo que en sí sucede, no
se requiere ningún hábito, sino que para esto basta la sola esencia del alma que está
presente a la mente [sola essentia animae quae menti est praesens]: pues de ella
proceden los actos en los que actualmente ella misma se percibe» 396.
La presencia habitual de la mente a sí misma, no sólo fundamenta la posibilidad de
sentirse a sí misma, una vez actualizada, sino la misma posibilidad de conocerse como
idéntica en las mutaciones. Ella, siempre está allí al alcance de sí misma, para
reconocerse. Esta “notitia sui”, que es considerada por san Agustín como parte de la
imagen de Dios en el alma junto a la mens y el amor, se puede decir que en cierto modo
es conservada, como los hábitos de las especies propiamente dichos, también en la
403 Cf. “El pensar y las reflexiones morales”, pág. 183. (En adelante, EPYRM) En Responsabilidad y
Juicio, Editorial Paidós, Barcelona, 2007.
404 En “Algunas Cuestiones de filosofía moral” Arendt muestra que, en medio del colapso moral
general de la sociedad alemana durante el Tercer Reich, ni siquiera las iglesias amenazaron a sus
fieles con la justicia postmorten con sus premios y castigos en el más allá. (En adelante, ACFM)
180
A continuación nos concentraremos especialmente en La vida del espíritu 405, obra
postrera de Arendt, cuyo primer volumen contiene su más sistemática indagación sobre la
naturaleza del pensar. Como ella misma señala, esta empresa es motivada por el
descubrimiento de la banalidad del mal como causa de los mayores skàndala de nuestro
tiempo. En lo que sigue intentaremos:
1- delimitar el enfoque que precede esta indagación sobre el pensar y su opción
metodológica de proceder por vía negativa.
2- Mostrar las características identitarias del pensar como: a) actividad de la razón, b)
actividad del espíritu.
3- Analizar la situación del pensar, acontecimiento del espíritu, en una realidad de
naturaleza fenoménica: ¿Cabe alguna relación entre el mundo y el pensar?
Resulta fundamental insistir en dos cuestiones. En los planteos de Arendt, el pensar del
que se trata, cuya naturaleza ella pretende indagar, se distingue de la actividad cognitiva y
no es ninguna forma especializada de pensar.
En primer lugar hay que decir que no se acepta aquí el supuesto según el cual el
pensar es necesariamente algo teórico y técnico y, por ende, soberanía de especialistas.
Se trata, más bien, de la actividad del pensar tal como naturalmente surge y se despliega
en el hombre qua hombre, previo a toda disciplina y profesionalización.
Consecuentemente, el supuesto del que se parte dice que todo hombre es, por naturaleza,
un ser pensante, de modo que, la actividad de pensar es, para él, una posibilidad
constitutiva siempre presente a lo largo de su vida y entregada, además, a su
disposición 406. Por ello afirma:
“Pensar, en su sentido no cognitivo y no especializado, concebido como una necesidad
natural de la vida humana, como la actualización de la diferencia dada a la conciencia, no
es una prerrogativa de unos pocos, sino una facultad siempre presente en todo el mundo;
por lo mismo, la incapacidad de pensar no es la <prerrogativa> de los que carecen de
potencia cerebral, sino una posibilidad siempre presente para todos, incluidos los
científicos, los investigadores y otros especialistas en actividades mentales” (VE,213).
El enfoque propuesto por Arendt, su decisión de considerar el pensar como actividad
del hombre qua hombre407, le permite visualizar la originaria fundamentalidad de esta
actividad en tres respectos: en primer lugar, respecto de cualquiera de sus formas
especializadas y técnicas, una de las cuales es la filosofía. En tal sentido, afirma: “Esta
manera de pensar, aunque se halla en la raíz de todo pensamiento filosófico, no es técnica
y no tiene nada que ver con problemas teóricos” (VE, 71). En segundo lugar, tiene el
pensar una originaria fundamentalidad respecto del juzgar y del querer, las otras
405 Hannah Arendt, La vida del espíritu, Editorial Paidós, Buenos Aires, 2002. Traducción de Carmen
Corral y Fina Birulés.
406 En La vida del espíritu Arendt justifica por qué ella, que “no pretende ni ambiciona ser <filósofo>
ni contabilizarse entre los que Kant denominó con ironía Denker von Gewerbe (pensadores
profesionales)” (VE,29), aborda la cuestión del pensar en vez de dejarlo en manos de ‘los expertos’.
Y más adelante afirma: “esta cuestión no puede dejarse en manos de <especialistas>, como si el
pensamiento, del mismo modo que la alta matemática, fuese monopolio de una disciplina
especializada” (VE,40).
407 Elizabeth Young-Bruehl, hace notar que esta amplitud del enfoque arendtiano tiene su correlato
cuando Arendt nos presenta e interpreta al impersonal “he” de Kafka como la mejor imagen del
pensar. “The abstract quality of Arendt’s work comes from her quest for the nature of thinking rather
than the nature of a thinking man. Her effort was resolutely impersonal –she, like Kafka, was trying to
portray an anonymous <he>- because thinking is <an ever-presente faculty of everybody>” (p. 279).
En “Reflections on Hannah Arendt’s The Life of the Mind”, Political Theory, VOL. 10, No. 2. (May,
1982), pp. 277-305.
181
actividades espirituales. Entre ellas, en vez de una jerarquía, Arendt reconoce un orden de
prioridad, pues, tanto la voluntad como el juicio dependen de una previa reflexión del
pensamiento sobre sus objetos (VE, 114) 408. Finalmente, y en correspondencia con este
ordenamiento de las facultades mentales, reconoce una fundamentalidad del pensar
respecto de la conformación de la propia personalidad, entendida en sentido moral.
Dado que el pensar es una posibilidad constitutiva del hombre sobre la que él tiene libre
disposición, puede, también, decidir no pensar 409. Como todas las actividades espirituales,
el pensamiento se inicia y detiene a voluntad. Se trata de querer o no querer pensar, por
eso afirma: “La línea divisoria entre los que quieren pensar y, por tanto, han de juzgar por
sí mismos, y quienes no quieren hacerlo atraviesa todas las diferencias sociales, culturales
y educacionales” (VE, 71). Y, por lo que demuestran los hechos, Arendt ve que los
hombres se han negado a pensar mucho más de lo que han consentido en ello:
“Aunque pensar en este sentido no técnico, ciertamente no es prerrogativa de ningún tipo
especial de hombres, filósofos o científicos, etc. –constatamos su presencia en todos los
géneros de vida y podemos, en cambio, descubrir su ausencia en los llamados
intelectuales-, no puede negarse que es mucho menos frecuente de los que Sócrates
suponía, si bien uno confía en que sea un poquito más frecuente de lo que Platón temía” 410.
Este estar entregado a la libertad humana, coloca al pensar y al no pensar en el mismo
grado de posibilidad para el hombre. Ahora bien, dado el significado basal que el pensar
tiene en la edificación personal de la moralidad (como ámbito de elecciones fundamentales
–ejemplos, compañía- y como ámbito liberador del juicio), y dado, además, la conexión
verificada en los hechos entre la ausencia de pensamiento reflexivo y la capacidad para el
mal de los seres humanos, la conclusión primera (implícita) le dice que, en tal caso, nadie
debería dejar de pensar. No obstante, las personas pueden negarse a ello, por tanto, la
conclusión que explícitamente Arendt nos entrega dice que, tal vez, el pensar sería algo
exigible a toda persona en su sano juicio. Veamos el pasaje:
“Si, como sugerí antes, la capacidad para distinguir lo bueno de lo malo, tuviese algo que
ver con la capacidad para pensar, entonces deberíamos poder <exigir> su ejercicio a
cualquier persona en su sano juicio, con independencia del grado de erudición o de
ignorancia, inteligencia o estupidez que pudiera tener” (VE,40).
Hannah Arendt sorprende al introducir esta potencial obligatoriedad del pensar, ya que
se trata de una capacidad natural y originariamente confiada a la libre disposición de cada
hombre. En otras palabras, desde el punto de vista del individuo, la exigibilidad no es algo
obvio, en cierto sentido parece sobrar. Sin embargo, desde el punto de vista del mundo
común que habitamos, se impone la sospecha de que el pensar como distinto del conocer,
comúnmente considerada la más inútil de las actividades humanas, tiene no sólo un
408 Respecto de esta prioridad del pensar en la vida del espíritu afirma: “aunque aquello que suele
denominarse <pensar> no baste para poner en marcha la voluntad o para dotar al juicio de reglas
universales, sí debe preparar los particulares dados a los sentidos para que el espíritu pueda operar
con ellos cuando no estén; en suma los debe desensorizar” (VE, 99). Respecto del juicio es muy
clara la prioridad del pensar ya que el pensamiento libera el juicio, al que, como veremos, se refiere
como un subproducto del efecto liberador del pensar.
409 Precisamente estos dos puntos: 1) que el hombre es un ser pensante por naturaleza y 2) que
puede, sin embargo, negarse a pensar, requieren una consideración específica que excede los
propósitos del punto que aquí tratamos, a saber, los alcances o amplitud del enfoque arendtiano. Sin
embargo, al entrar propiamente en él, tendremos oportunidad de asumirlo con mayor profundidad
pues toda la marcha de Arendt va acompañada de una serie de preguntas implícitas, no menos
importantes que las explíctamente formuladas. Por ejemplo, cuando nos propone pensar en ¿qué
nos hace pensar?, tanto la autora como el lector que no ha perdido de vista el problema que se
pretende dilucidar, inevitablemente se preguntan también ¿qué nos hace no pensar? ¿qué nos evita
la necesidad de pensar? Y ¿en qué consiste esta necesidad que se postula como natural y, al mismo
tiempo como prescindible? El problema fue bien señalado por Elizabeth Young-Bruehl, “Reflections
on Hannah Arendt’s The Life of the Mind”, pág. 283.
410 ACFM, pág. 110.
182
fundamental sentido moral, sino también (con todas las matizaciones que se deban hacer)
un cierto significado político considerando las repercusiones y efectos que la ausencia del
pensar ha provocado en el mundo y en la capacidad de actuar de los hombres, pues
ambos, mundo y acción, son esenciales a la política. De allí que afirme: “En realidad, la
ausencia de pensamiento es un factor poderoso en los asuntos humanos, desde el punto
de vista estadístico el más poderoso, y no sólo en la conducta de la mayoría, sino en la de
todo el mundo” (VE, 93). Así pues, esta indagación sobre la naturaleza del pensar, la más
individual de nuestras actividades, se lleva a cabo teniendo como horizonte de
consideración a “todo el mundo”, esto es, a todos los hombres y a nuestro mundo común.
Ahora bien, conciente de las dificultades que ha de enfrentar, en razón del carácter
espiritual de la actividad de pensar, Arendt, metodológicamente, procede por vía negativa,
es decir, avanza hacia una dilucidación de la naturaleza del pensar mediante el proceso
indirecto de determinar lo que el pensar no es. A modo de ejemplo, señalemos que, para el
primer volumen de La vida del espíritu, dedicado al pensar, Arendt eligió como epígrafe,
aquellas célebres expresiones heideggerianas en las que se dice lo que el pensar no es,
no hace, y no produce 411. Más aún, el primer capítulo de esta obra, titulado “La apariencia”,
resulta ser una jubilosa y detenida reflexión sobre la naturaleza fenoménica de la única
realidad que conocemos y habitamos y sobre la condición mundana de la vida humana,
para luego, en confrontación con ello, ir mostrando la heterogeneidad del pensar que no
sólo no es un fenómeno, sino que, para realizarse, exige un retiro del mundo. Gran parte
del trabajo de Arendt consiste en el despliegue de rigurosas distinciones, como si
procediera a desatar intrincados nudos de sentidos, de modo que, las hebras,
indiscernibles mientras conformaban el nudo, van siendo desprendidas unas de otras y
descubiertas en su identidad de sentido. Una de las distinciones más fundamentales de
esta empresa es el punto que trataremos a continuación: que pensar no es conocer 412.
413 Esta distinción entre conocimiento y pensar tiene ya su antecedente en La condición humana,
cuando, a propósito de la obra de arte, en el capítulo referido al trabajo, Arendt afirma que “La fuente
inmediata de la obra de arte es la capacidad humana para pensar” (CH, 185), “las obras de arte son
cosas de pensamiento” CH, 186) y, luego, para poder dar cuenta de ello expone que “pensamiento y
cognición no son lo mismo” (CH, 187). Si bien aquí no se refiere expresamente a la distinción hecha
por Kant, los criterios para discernir entre ellas son los mismos: diferentes resultados del
pensamiento y la cognición, carácter de fin en sí mismo del primero y de medio que persigue un
objetivo definido en el caso del segundo. El pensar con su inutilidad respecto del mundo aparece
como origen del arte y de la filosofía, el conocimiento, en cambio, produce conocimiento objetivo,
aplicable y almacenable como parte del mundo.
414 Por eso, siguiendo a Duns Scoto, Arendt sostiene que el intelecto “cae bajo el dominio de la
naturaleza, cadit sub natura, y acarrea con todas las necesidades a las que un ser vivo, dotado de
órganos sensoriales y poder mental, se somete” (VE, 85).
415 “…el intelecto (verstand) desea captar lo que se ofrece a los sentidos, pero la razón (vernunft)
desea comprender el significado” (VE, 82).
184
conocido nos preguntamos por su significado 416.
Arendt encuentra evidencia de esta distinción en nuestras proposiciones: por un lado,
están aquellas que, con distintos niveles de evidencia, resultan claramente verdaderas o
falsas (y aún cuando no sepamos establecer a cual de las dos clases pertenecen –por falta
de datos, por ejemplo-, sabemos con certeza que o es a una o es a otra); por otro lado,
tenemos una importante serie de proposiciones cargadas de sentido a las que, sin
embargo, no les cabe ni verdad ni falsedad. Incapaces de deshacernos de ellas, las
conservamos, las frecuentamos, les profesamos una alta consideración. Arendt nos
presenta un bello ejemplo, extraído de un poema de su amigo Auden titulado,
precisamente, “Talking to my self”. En él el poeta, en la forma elíptica de una pregunta,
afirma “¿Quién no está seguro de que estaba destinado a ser?” (VE, 85). Y Arendt, quien
sin restricciones ha adherido a la presunción del poeta, añade: “Pero este estar <destinado
a ser> no es una verdad; es una proposición con sentido” (VE, 85).
En el poema, tal proposición viene precedida de otra que, proferida por la autoridad de
la Ciencia, afirma el carácter fortuito del hecho de existir. El poeta no lo niega, es decir, no
dice que sea falso, ¿cómo negar la contingencia de nuestras existencias? Y Arendt
suscribe el reconocimiento del poeta, pues introduce el poema con la expresión: “Como
sabemos: …”417. Esta heterogeneidad entre la afirmación de la ciencia y la del poeta se
corresponde con la heterogeneidad existente entre la empresa intelectiva cuyo término es
el conocimiento de la verdad y la actividad de la razón que gira en torno al significado. En
palabras de Hans Jonas, el auténtico significado del pensar es “la circunvalación del
significado”418.
Dado que la verdad pertenece al ámbito de la evidencia sensible 419, fue expresada y
pensada, generalmente, a través de metáforas visuales o, a veces, auditivas. En la
tradición de pensamiento occidental, por ejemplo, la verdad es algo que se ve, su nombre
griego es a-letheia y designa un instante de manifestación, de epifanía de algo que,
inicialmente oculto, no visible, se revela ahora ante los ojos de algún contemplador 420. En
su punto cimero el conocimiento es intuición (un tipo de captación que jamás puede
predicarse del pensamiento reflexivo especulativo). En la tradición judía, en cambio, la
verdad, al igual que Dios, su fundamento, no se ve pero se oye.
“La invisibilidad de la verdad en la religión hebrea es tan axiomática como su inefabilidad
en la filosofía griega, de las que extrajo sus axiomas toda la filosofía posterior. Y mientras
que la verdad exige obediencia al relacionarse con el oído, cuando se trata de la vista se
basa en la poderosa evidencia que obliga a admitir la identidad en el instante en que está
ante nuestros ojos” (VE, 142).
416 Tomando en consideración este último caso, cabe señalar que Arendt, a diferencia de Kant, no
limita la actividad de la razón a las llamadas <cuestiones últimas>, más bien considera que “la
necesidad de reflexionar del ser humano abarca prácticamente todo lo que le acontece, las cosas
que conoce y las que no puede conocer” (VE, 40).
417 El pasaje es el siguiente: “Como sabemos:
<Imprevisiblemente, hace décadas, apareciste Tú
entre aquella interminable cascada de criaturas arrojadas
del vientre de la Naturaleza. Un hecho fortuito, dice la Ciencia>
Algo que no nos detiene a la hora de responder con el poeta:
<¡Fortuito mi origen! Un auténtico milagro, digo yo,
Porque, ¿quién no está seguro de que estaba destinado a ser?>
Pero estar <destinado a ser> no es una verdad; es una proposición con sentido” (VE, 85).
418 Hans Jonas: “Actuar, conocer, pensar. La obra filosófica de Hannah Arendt”, en Hannah Arendt.
El orgullo de pensar, Gedisa Editorial, Barcelona, 2000. Pág. 37.
419 Un correlato lingüístico de tal correspondencia la encuentra Arendt en la conexión existente
entre las palabras alemanas wahrnehmung y wahr: la primera usada por Kant para traducir el término
latino perceptio y la segunda para traducir verdad (VE, 82).
420 Cf. VE, pág. 48.
185
El conocimiento, originado en la curiosidad por el mundo, en el deseo de investigar lo
que se ofrece a nuestro aparato sensorial, aspira a la verdad y aunque ella sea provisional
y parcial, reemplazable “por otra más acertada a medida que progrese el saber” (VE, 85),
tradicionalmente se entendió que tiene una fuerza coactiva pues obliga a su asentimiento.
Ya se trate de verdades de razón o de verdades de hecho, ambas, por ser verdades,
tienen fuerza constrictiva: la razón, puesta ante las evidencias, no puede no reconocer su
verdad. Las primeras obligan universalmente, valen para todos los seres dotados de razón,
las segundas, obligan a todos aquellos testigos presenciales del hecho que la proposición
expresa421.
Esto no ocurre así, cuando del significado se trata pues nunca tiene fuerza constrictiva
ni carácter definitivo: “el significado, lo que puede decirse y discutirse, es resbaladizo si se
compara con un objeto contemplativo; si el filósofo quiere verlo y atraparlo, se le <escapa>”
(VE, 145). (De allí por qué el pensar no puede terminar en intuición).
Aunque por escorsos o fragmentos y, por tanto, progresivamente, la verdad si puede
ser vista, contemplada y, en tal medida, poseída. El significado, en cambio, ni es algo
estático ni se muestra siempre igual; presenta, más bien, un carácter resbaladizo (aunque
no impenetrable) que otorga a nuestras conclusiones un carácter dóxico y fragmentario y,
así, se presta a la discusión, sin obligar al asentimiento 422. Lejos de ser transitorio, este
carácter dóxico y fragmentario de sus conclusiones le es connatural a la actividad del
pensar, lo cual conduce a Arendt a afirmar que el pensar es una actividad 423 que no
produce resultados tangibles ni definitivos y, por tanto, nunca está acabada. La cuestión de
la existencia de Dios, por ejemplo, ha ocupado a los hombres de todas las épocas. Los
resultados, sin embargo, nunca son concluyentes, los argumentos carecen de conclusiones
definitivas y, por tanto, la vigencia de la cuestión permanece intacta 424.
Por su parte, el conocimiento, una vez poseído, se convierte en algo tangible que se
incorpora al mundo de las apariencias y forma parte de él: “la propia actividad deja tras de
sí un tesoro creciente de conocimientos, retenidos y almacenados por cada civilización
427 Cf. VE, pág. 67: “El yo pensante es pura actividad y, por lo tanto, no tiene edad ni sexo, carece
de cualidades y de biografía. (…) Y esto es así, porque el yo pensante no es el yo”.
428 Cf. VE, pág. 146.
429 Aristóteles, Metafísica, 1072a21.
430 Arendt señala que siempre que los propios filósofos han perdido de vista la diferente naturaleza
del pensar y del conocer, incurrieron en el error de pretender, para los resultados de sus
especulaciones, el mismo tipo de validez reconocido a los resultados de los procesos cognitivos. Así
afirma: “…los filósofos siempre han tenido la tentación de aceptar el criterio de la verdad –válido para
la ciencia y para la vida cotidiana- como aplicable a sus actividades extraordinarias” (VE, 87). En tal
sentido hace notar que: 1) el propio Kant, quien con su distinción entre vernunft y vernstand, liberó el
pensamiento especulativo, “no pudo dejar del todo a un lado la convicción de que el objetivo último
del pensamiento, como el del conocimiento, es la verdad y la cognición; por ello en las Críticas utiliza
el término vernunfterkenntnis, <el conocimiento que parte de la razón pura>, una noción que debería
haberle parecido una contradicción terminológica” (VE, 88). 2) Fichte, Schelling, Hegel, los nuevos
representantes del idealismo alemán, directamente beneficiados por la liberación del pensamiento
especulativo propiciada por Kant, “lo que hicieron, de hecho, fue inspirarse en Descartes, lanzarse a
la caza de la certeza, difuminar de nuevo la línea divisoria entre pensamiento y saber, al mismo
tiempo que creían que los resultados de sus especulaciones poseían la misma validez que los
procesos cognitivos” (VE, 88-89).
431 Hannah Arendt: “Comprensión y Política”, en Ensayos de comprensión 1930-1954, Caparrós
188
referido a esta <estrecha conexión entre razón e intelecto> en términos de una
interrelación. Llama comprensión a la actividad de la razón en su búsqueda de significados,
es decir, al proceso del pensamiento. Todas las características que acabamos de exponer
sobre el pensar las encontramos en aquel texto aplicadas a la comprensión, si bien, con un
claro énfasis en el efecto reconciliador del pensar: “actividad sin fin, en constante cambio y
variación, a través de la cual aceptamos la realidad y nos reconciliamos con ella, es decir,
tratamos de estar en casa en el mundo” (CYP, 371); “Comprender es el modo
específicamente humano de estar vivo” (…) “comienza con el nacimiento y termina con la
muerte” (CYP, 372); “Proceso complicado que nunca produce resultados inequívocos
(CYP; 371); “El resultado del comprender es el significado” (CYP, 373).
Al mismo tiempo la comprensión es cuidadosamente distinguida del perdón, “la más
osada de las acciones humanas” (CYP, 372), de la información objetiva (CYP, 371) y, de
toda actividad cognitiva, científica o no (CYP, 371). Allí, afirma explícitamente:
“conocimiento y comprensión no son lo mismo, pero están interrelacionados” (CYP; 375). Y
explica tal interrelación en los siguientes términos: “La comprensión se basa en el
conocimiento y el conocimiento no puede proceder sin una comprensión previa, no
articulada expresamente” (CYP, 375-6). Así pues, hay una comprensión preliminar que,
por tanto, precede el conocimiento y una comprensión que lo sucede, a la que llama
comprensión <auténtica o verdadera>; “ambas hacen que el conocimiento tenga sentido”
(CYP, 376).
La actividad primera de la razón es anterior y prepara la actividad del intelecto y este
papel preliminar de la razón responde a una necesidad básica y existencial del hombre de
buscar significado a cuanto acontece. A esta primera comprensión, no obstante su carácter
rudimentario, Arendt le otorga tal relevancia que ni la información más objetiva, ni el
análisis político más agudo, ni el conocimiento más amplio acumulado (CYP, 376), podrían
reemplazar. Su expresión más propia se encuentra en el lenguaje popular. Sobre esa base,
se yergue luego la actividad cognitiva del intelecto la cual, por más especializada y técnica
que resulte, tiene como puntos de partida las intuiciones de aquella comprensión acrítica y
popular. A su vez, los resultados de la actividad cognitiva, lejos de aquietar, reactivan las
ansias de la razón por alcanzar significado a lo conocido y reconciliación. Entonces tiene
lugar la auténtica o verdadera comprensión que “vuelve siempre sobre los juicios y
prejuicios que precedieron y guiaron a la investigación propiamente científica. Las ciencias
sólo pueden iluminar, no probar ni refutar, la comprensión acrítica previa de la que ellas
parten” (CYP, 377). Así, la actividad de la razón que sigue al conocimiento, lo trasciende y
le da sentido.
Al considerar la interrelación existente entre razón e intelecto es preciso referirnos,
además, al proceso muy frecuente por el cual el intelecto, en su tarea cognitiva, utiliza las
capacidades de la razón para la prosecución de sus propósitos. En La vida del espíritu,
Arendt reconoce el papel destacado que le cabe al pensamiento en toda empresa
científica, sin dejar de insistir en la original identidad de la razón que no se agota ni se
advierte propiamente en los servicios prestados al entendimiento. En tal sentido afirma: “El
pensamiento puede y debe utilizarse cuando se intenta conocer, pero al ejercer tal función
nunca es él mismo; sólo es el recadero de una empresa totalmente distinta” (VE, 86). Es él
mismo cuando la razón, movida por su propia naturaleza, se lanza a la búsqueda de
significado; cuando se activa en función de nada más que la experiencia de pensar, es
decir, cuando se realiza como enérgeia: actividad cuyo fin le es máximamente inmanente
pues radica en su propia actualidad.
Editores, Madrid, 2005, pág. 371-393. Traducción de Agustín Serrano de Haro. En adelante, CYP.
189
Corresponde ahora considerar ciertas características que son propiedad del pensar
en razón de su naturaleza espiritual. En efecto, la actividad del pensar, junto con la del
juzgar y la de la voluntad hacen a la vida de la mente, vida enteramente espiritual que
supone una cierta trascendencia respecto de la condición material, orgánica y mundana de
la existencia humana. Las actividades del espíritu se caracterizan por: 1) su autonomía, 2)
su invisibilidad y 3) su reflexividad.
Gozan de autonomía en dos sentidos: en primer lugar, cada una de ellas responde
sólo a leyes inherentes a su respectiva facultad (VE; 92). En consecuencia, ninguna de
ellas determina a las otras; su actividad es en cada caso espontánea y, así, no hay
relaciones de gobierno ni dominio entre ellas. Como ya señalamos, Arendt considera
“erróneo establecer una jerarquía entre las actividades del espíritu” (VE, 98) si bien
reconoce la existencia de un orden de prioridad. Digamos que, aunque interrelacionadas,
estas actividades son irreductibles entre sí 432. En segundo lugar, la autonomía de las
actividades espirituales significa que “ninguna de las condiciones del mundo y de la vida les
afecta directamente” (VE, 92), es decir, “como actividades, no están condicionadas o
necesitadas ni por el mundo ni por la vida” (VE, 93). Implican una excedencia respecto de
lo que es necesario para la supervivencia del mundo y de la vida; y, teniendo en cuenta lo
altamente condicionada que es la existencia humana, esto tiene implicancias interesantes.
En efecto, en virtud de su espiritualidad los seres humanos son capaces de trascender, al
menos mentalmente, su condición material, orgánica y mundana. Pueden: “juzgar,
afirmativa o negativamente, las realidades en que han nacido y que les condicionan;
pueden desear lo imposible, la vida eterna, por ejemplo; y pueden pensar, es decir,
especular con sentido sobre lo desconocido y lo incognoscible” (VE, 93).
Íntimamente ligada a la condición inmaterial del espíritu, las actividades mentales
son, además, invisibles, por su misma naturaleza no aparecen y esta invisibilidad se
predica de las facultades, de sus objetos y de las respectivas actividades. Por ello Arendt
afirma: “Hablando con propiedad nunca aparecen, puesto que se manifiestan al ego que
piensa, quiere y juzga, que es consciente de ser activo, pero que carece de la habilidad o
de la necesidad de aparecer como tal” (VE; 94). Respecto del pensar sostiene: “a lo
invisible que se manifiesta en el pensamiento le corresponde una facultad humana que, a
diferencia de otras, no sólo es invisible mientras está latente, como mera potencialidad,
sino que incluso permanece sin manifestarse al actualizarse 433.
En tercer lugar, las actividades mentales, en virtud de su naturaleza espiritual, se
caracterizan por su reflexividad: “Las actividades mentales testimonian mediante su
432 Elízabeth Young-Bruehl hace notar cómo, debido al carácter inconcluso de The life of the mind,
la cuestión de las interrelaciones existentes entre las actividades espirituales queda como tarea del
lector. En tal sentido, interpreta que la pieza clave para tal consideración se encuentra en el carácter
no jerárquico de estas relaciones, y en el ordenamiento interno del cual se deriva el rol prioritario del
pensamiento.. “…the most difficult task left to the reader by the absence of the third volume:
questioning how she might have spoken of the faculties’interrelations. She did provides some
indications, though, and she did supply the cornerstone for her constructions, namely, the claim that
the faculties are not hierarchically related”. En “Reflections on Hannah Arendt’s The life of the mind”,
pág. 280-1.
433 Dada la invisibilidad del pensamiento y su carácter de pura actividad, Richard Bernstein en su
ensayo “Arendt on Thinking” llama la atención sobre la dificultad de la empresa arendtiana en la Vida
del espíritu, a saber, realizar una fenomenología del pensar que, estrictamente hablando, no es un
fenómeno. En The Cambridge Companion to Hannah Arendt, Cambridge University Press, 2002.
Pág. 286. Por su parte, E. Young-Bruehl encuentra una imagen óptima para expresar la dificultad
que implica este trabajo de Arendt, dado el carácter no fenoménico de las actividades mentales.
Afirma: “Representing an invisible in its invisibility or an ineffable in its ineffability is a special talent of
poets an storytellers, the conveyors of Meaning, not trouth. In The concept of irony, Kierkegaard
captures arendt’s difficulty as the tried to present the Mind: it is like tryng to paint an elf wearing the
magic cap that makes him invisible”. En “Reflections on Hannah Arendt’s The life of the mind, pág.
285.
190
naturaleza reflexiva esta dualidad propia de la conciencia de sí; sólo se puede estar
mentalmente activo si se actúa, implícita o explícitamente, sobre uno mismo” (VE, 96-7).
“Estar sólo y relacionarse con uno mismo es la característica fundamental de la vida del
espíritu” (VE, 96). Esto se ve claramente en la muy antigua definición socrática del pensar
tal como nos la transmite Platón, según la cual esta actividad consiste en “el diálogo
silencioso del yo consigo mismo”. En tal caso, y aún cuando la pluralidad es una de las
condiciones más fundamentales de la vida humana, la persona abandona, de momento, la
compañía de sus semejantes con el único propósito de entrar en un explícito trato consigo
mismo, esto es, ponerse en presencia de sí mismo para dar lugar al diálogo en el que soy
mi propio interlocutor y mi propia compañía.
Refiriéndose a la reflexividad inherente a las actividades del espíritu, Arendt afirma:
“Todo cogitare, sea cual sea su objeto, es también un cogito me cogitare; toda volición, un
volo me velle, y todo juicio es posible, como alguna vez dijo Montesquieu, gracias a un
retour secret sur moi-même” (VE, 97). Ahora bien, sólo se tiene conciencia de estas
facultades y de su reflexividad mientras están en actividad, pues la actividad del espíritu
actualiza la dualidad presente a la conciencia: “El yo pensante, del que se es plenamente
consciente durante la actividad del pensamiento, desaparece como si se tratara de un mero
espejismo cuando el mundo real vuelve a afirmarse” (VE, 97-8) 434. Una vez interrumpida la
actividad del pensar, desaparece la experiencia de la dualidad de la conciencia, volvemos a
ser uno reconocido y reconocible por los demás, atentos a los requerimientos del mundo y
de nuestros semejantes.
Hasta aquí hemos señalado que la naturaleza espiritual de la actividad de pensar
comporta las siguientes características: autonomía, invisibilidad (nunca aparece; ni
habilidad ni necesidad de mostrarse), reflexividad (el yo actúa sobre sí mismo y consigo
mismo), actividad pura que es un fin en sí misma (enérgeia), autodestructividad
(inmanencia de su capacidad crítica), provisionalidad y carácter dóxico de sus
conclusiones. Desde el punto de vista de la vida cotidiana, el pensar, así entendido,
aparece como una actividad extraordinaria, no sólo extraña al mundo de apariencias en
que vivimos, sino, incluso, superfluo: una exuberancia de la vida, prescindible, sin
embargo, a los efectos de vivir.
440 “Dado que la pluralidad es una de las condiciones existenciales básicas de la vida humana en la
tierra –hasta tal punto que inter hominse esse, estar entre los hombres, era para los romanos el
símbolo de estar vivo, de ser conscientes de la realidad del mundo y de uno mismo; e inter hominis
esse dessinere, dejar de estar entre los hombres, era sinónimo de muerte-, el estar solo y
relacionarse con uno mismo es la característica fundamental de la vida del espíritu” (VE, 96). Cf. La
condición humana, pág. 22.
Fina Birulés señala muy bien que en esta concepción del pensar, el retiro de la compañía de
nuestros semejanzas no es un escape a la pluralidad; si de tal escape se tratara, habría que dejar de
pensar pues al hacerlo, el que piensa nunca es uno. En la dualidad de la actividad del pensar se
revela nuestra originaria pluralidad. En Una herencia sin testamento. Hannah Arendt, pág. 206.
194
estando uno en medio de una multitud, es completamente extraña a la actividad del
pensar, pues en ella el yo se escinde en dos, dialoga consigo mismo y se hace compañía a
sí mismo, de modo que, mientras piensa, el yo, aunque alejado de los demás, no está
solo. Para distinguir el estado propio del pensar de la soledad (loneliness), en la que uno
está privado de la compañía de los demás e incluso de la propia, Arendt usó el término
solitud (solitude). Con él designa ausencia de la compañía de los otros pero íntima y activa
compañía de sí mismo441: “La solitud significa que, aunque solo, estoy junto con alguien
(esto es, yo mismo). Significa que soy dos-en-uno, en tanto que la soledad, al igual que el
aislamiento, no conocen esta especie de cisma, esta interna dicotomía en la que me hago
preguntas a mí mismo y recibo respuestas” (ACFM, 113) 442.
441 Dada la carencia en la lengua castellana de la distinción presente en el inglés entre loneliness y
solitude, Carmen Corrales, traductora de la presente edición, usó ‘solitud’ para traducir solitude y
‘soledad para traducir loneliness.
442 Menos aún cabe hablar de aislamiento, al que se puede llegar por propia decisión o por el
abandono de los demás. En el primer caso, se trata de aislarse a los efectos de concentrarse
completamente en algún trabajo o tarea que requiera total atención. En tal caso, “la presencia de los
demás, incluída la de uno mismo, no puede sino molestarle” (ACFM, 114). En el segundo caso, en
cambio, la experiencia es dolorosa, se experimenta como una privación que se padece
amargamente, implica imposibilidad de contacto y de comunicación. Arendt ofrece como ejemplo “el
ocio forzoso del político, o más bien del hombre que es un ciudadano, pero ha perdido el contacto
con sus conciudadanos” (ACFM, 114). De este aislamiento Arendt afirma que sólo puede soportarse
si se lo convierte en solitud. Precisamente, las palabras ya citadas de Catón, son interpretadas por
Arendt como un ejemplo de esta transformación: “Uno puede escuchar todavía en estas palabras,
creo, la sorpresa de un hombre activo, originalmente no solitario y muy alejado de la inactividad, al
descubrir las delicias de la solitud y la actividad mental de ese dos-en-uno” (ACFM, 114).
443 Esta condición dual de las aptitudes y necesidades humanas, estaría a la base de la teoría de
los dos mundos, una de las falacias metafísicas más antiguas y persistentes debido, precisamente, a
la realidad de su base empírica: las vivencias del yo pensante (VE, 101).
195
el cual los hombres se reconcilian con la realidad en la que viven. Entonces, cómo es que
esta actividad -que sólo acontece en el mayor retiro del mundo, que no produce resultados
definitivos y tangibles, ni ninguna sabiduría aprovechable de la vida- pueda procurarnos tal
reconciliación, no es algo evidente de suyo, pero sí es claro que ello no sería posible si
pensamiento y mundo no tuvieran puntos de contacto. Será preciso pues, considerar
ciertas facultades que ponen en vinculación al espíritu con el mundo, ellas son: sentido
común, imaginación y lenguaje.
Se denomina sentido común a un sentido interno que, a diferencia de los cinco
sentidos externos, no está localizado en ningún órgano sensitivo en particular, ni se
especializa en alguna determinada cualidad sensible. Funciona como la raíz de la
sensibilidad 444 y es el receptor de los datos suministrados por los sentidos externos para su
organización y unificación, siendo así el responsable principal de la percepción. En esa
tarea, el sentido común captura una cualidad que excede por completo a los sentidos
externos y también se sustrae al pensamiento, se trata de la condición de realidad de los
objetos percibidos, la certeza de su realidad independientemente de nuestro acto de
percepción; es <la fe perceptiva> de la que nos hablara Merleau Ponty. Al respecto Arendt
afirma:
“La apariencia como tal conlleva un indicador previo de sensación de realidad. Las
experiencias sensibles suelen ir acompañadas de la sensación adicional, por lo general
silenciosa, de realidad, a pesar de que ninguno de nuestros sentidos por separado, ni
ningún objeto sensible sacado de contexto, pueden producirla” (VE, 74)
“El atributo que corresponde al sexto sentido en su relación con el mundo es la sensación
de realidad” (VE, 75).
Todo lo real (lo cognoscible y lo incognoscible) puede ser objeto del pensamiento,
salvo la realidad o irrealidad de lo pensado. Como señala Arendt, nosotros podemos dudar
de la realidad del mundo y de la propia existencia en virtud, precisamente, de la propia
actividad pensante que ve en todo cuanto hay y acontece un objeto potencial para sí, pero
“la condición de realidad de los mismos es la única propiedad que se mantiene con
terquedad fuera de su alcance” (VE, 73). La realidad de los objetos que percibimos,
conocemos y pensamos, es un atributo prerrogativa de una facultad específica que
llamamos sentido común (sensus communis).
Si en una realidad de naturaleza fenoménica, ser y apariencia coinciden, entonces
todo ser del mundo es una apariencia, epifanía de su ser dirigida a otros seres capaces de
recibir su manifestación, de identificarlos y reconocerlos. Los errores y las ilusiones son
componentes inevitables de un mundo de apariencias que, siendo el mismo para todos,
adopta para cada espectador la forma de un me-parece. En tal contexto no podríamos
identificar una ilusión, distinguir entre ilusiones auténticas e inauténticas, detectar errores y
corregirlos, si no contáramos con el sentido adecuado para captar los indicadores de
realidad presentes en la propia experiencia sensible.
“En un mundo de apariencias, repleto de errores e ilusiones, la realidad está garantizada
por esta triple afinidad: los cinco sentidos, radicalmente distintos entre sí, comparten el
mismo objeto; los miembros de una misma especie tienen un contexto común que los dota
a cada objeto en particular de su significado; y el resto de los seres dotados de sentidos, a
pesar de que perciben este objeto desde perspectivas completamente distintas, coinciden
en cuanto a su identidad” (VE, 75).
Estas dos últimas afinidades -que cada especie habita en su mundo propio y que de
ese contexto común cada objeto obtiene su significado que lo hace identificable para todos
los que lo perciben- nos muestran otra faceta del sentido común que no resulta evidente
cuando hablamos de él sólo como raíz y principio de los sentidos externos. Nos referimos
a que esta facultad es, también, un sentido totalmente correspondiente a la pluralidad e
444 Arendt suscribe la consideración que hace Santo Tomás de Aquino en la Suma Teológica, I, q.
78, a. 4.
196
intersubjetividad del mundo. La condición de realidad de lo que percibo se debe a que el
contexto, que dota a cada objeto de su significado y lo hace identificable, es una realidad
común y relacional. En ella otros espectadores, desde su perspectiva particular,
contemplan el mismo objeto, lo identifican y pueden hablar sobre ello, comunicarse sus
experiencias y discutir sus apreciaciones. Así, la condición de realidad emerge en la
experiencia intersubjetiva en un mundo de apariencia, por tanto, el sensus communis es un
sentido intersubjetivo que tiene en cuenta el modo de representación de los demás 445.
Cuando el pensamiento, en su retiro del mundo de las apariencias y de la compañía
de sus semejantes, pretende prescindir de modo permanente del sentido común y su
sensación de realidad, se vuelve especialmente vulnerable a la ilusión de que la realidad
del mundo es resultado del acto de pensar. Arendt muestra la recurrente presencia de esta
tentación en la metafísica occidental e interpreta las teorías solipcistas de los metafísicos
como el testimonio de la autosuficiencia experimentada por el yo pensante y su
consecuente pretensión de independencia frente al mundo. Así, refutando la falacia
carteciana del cogito ergo sum, Arendt afirma: “La res cogitans carteciana, esa criatura
ficticia, sin cuerpo, sin sentidos y completamente desamparada no podría saber que existe
algo como la realidad, ni sospechar la posible distinción entre lo real y lo irreal, entre el
mundo común de la vigilia y el no-mundo privado de los sueños” (VE, 73). Y en palabras de
Merleau Ponty, denuncia que al acogernos al procedimiento carteciano, esto es, “reducir la
percepción al pensamiento de percibir”, “nos acogemos a un tipo de certeza en la que no
entrará nunca el “hay” del mundo” (VE, 73) 446.
Con respecto a la imaginación, comencemos recordando que ningún acto mental se
ocupa de sus objetos tal como estos son dados a los sentidos. Para pensarlos, juzgarlos o
quererlos es preciso adecuarlos, hacerlos aptos para que las facultades mentales operen
sobre ellos. Consecuentemente, todo lo real puede ser pensado pero sólo bajo ciertas
condiciones. De allí que Arendt afirme: “No hay nada en la vida cotidiana de los seres
humanos que no pueda convertirse en alimento del pensamiento” (VE, 100. Las cursivas
son nuestras). En este punto la imaginación aparece como la facultad responsable del
proceso de conversión por el cual, lo que fue objeto de los sentidos externos, deviene un
objeto apropiado para las actividades del espíritu.
Se denomina imaginación a una facultad básicamente representativa gracias a la
cual, el espíritu, libre de los requerimientos actuales de la vida en el mundo, hace presente
para sí aquello que está actualmente ausente a nuestra sensibilidad y, entonces, se
concentra y opera mentalmente sobre ello: “Todo acto mental se basa en la facultad del
espíritu para presentarse a sí mismo aquello que está ausente para los sentidos” (VE, 98).
El rol de la imaginación consiste en un proceso de desensorialización del objeto que
implica una doble transformación: 1º) una vez que un objeto sensible y visible inmuta con
su presencia nuestros sentidos externos, le sigue un acto interno por el cual se forma una
445 En este sentido, la facultad del sentido común jugará un papel decisivo en relación a los juicios
reflexivos propios del ámbito político o estético. Estos juicios no son demostrables al modo de los
enunciados de la ciencia, sin embargo, por vía de la intersubjetividad y de la apelación al sentido
común, llegan a alcanzar una validez que puede ser comprensible y, por tanto, reconocida por los
demás. Así, reviste la mayor importancia en la formación del <pensamiento representativo> o
<mentalidad ampliada> que Arendt, siguiendo a Kant, reclama como esencial a la vida comunitaria y
política. Cf. Algunas cuestiones de filosofía moral, Lección IV, pág. 145-148.
446 En tal sentido, las pretensiones de Hegel, según las cuales “<el Ser es Pensamiento> (dass das
Sein Denken ist), que <sólo lo espiritual es lo real>; que únicamente existen aquellas generalidades
con las que opera el pensamiento” (VE, 113), son interpretadas por Arendt como testimonio de que la
vivencia de autosuficiencia que acompaña al pensar, absolutizándose a sí misma, pretende haber
alcanzado independencia del sentido común y del mundo. Para Arendt, Hegel es un pensador que
ejemplifica muy bien la guerra, que ella califica de <intestina>, entre el sentido común y el pensar.
Nosotros volveremos sobre ello, al tratar la cuestión de los modos de ejercer las actividades del
espíritu y sus repercusiones morales y políticas.
197
imagen o representación del objeto sentido que se almacena en la memoria y de la que se
dispone, con total independencia de la presencia real del objeto. Así, la imaginación
transforma un objeto visible en una imagen invisible permanente que será “la conditio sine
qua non de los objetos de pensamiento apropiados” (VE, 99). 2º) Cuando el espíritu
deliberadamente vuelve sobre el archivo de la memoria a los efecto de localizar y traer a su
presencia determinadas imágenes o representaciones para operar sobre ellas, se da un
segundo proceso de desensorialización, entonces, la imagen guardada en la memoria del
objetos alguna vez sentido se convierte ahora en una <visión en el pensamiento>, que dará
lugar a los conceptos, las ideas y categorías de la mente 447. En esta línea ha de entenderse
la siguiente distinción: “El objeto de pensamiento es distinto de la imagen, como la imagen
es diferente del objeto sensible y visible del que es su mera representación” (VE, 99) 448.
El punto de partida, el material base de las operaciones del pensamiento, está en la
experiencia sensible del objeto en cuestión. En palabras de Arendt: “todo pensamiento
surge de la experiencia” (VE, 109). La sensibilidad tiene contacto directo con la realidad
fenoménica que habitamos y de la que formamos parte, el espíritu no, pues, directamente
sólo opera sobre imágenes o representaciones, es decir, sobre objetos ya
desensorializados. En tal sentido, la imaginación con su función representativa vincula las
facultades sensibles del hombre con las espirituales, realiza las mediaciones necesarias
que ponen al pensamiento, a la voluntad y al juicio en contacto con el mundo, claro que
abstrayendo sus particularidades, convirtiendo lo visible en invisible, desmaterializando lo
material, de modo que, el espíritu pueda pensar lo antes percibido y luego, a partir de allí,
“<avanzar> hacia la comprensión de las cosas que están siempre ausentes, que no
pueden recordarse porque nunca se manifestaron a los sentidos” (VE, 100), como cuando
pensamos en Dios, en el alma, en la libertad. El pensamiento, pues, parte de la
experiencia, pero no queda limitado a lo empírico.
Así, gracias a la facultad de recordar e imaginar, el pensamiento goza de cierta
libertad mental respecto del tiempo y del espacio: nos permite pensar en objetos ausentes
porque pertenecen al <todavía no> del futuro, o porque forman parte del <nunca más> del
pasado. En tal sentido, “el pensamiento anula las distancias temporales y espaciales.
Permite anticipar el futuro, reflexionar sobre él como si ya estuviera presente y recordar el
pasado como si aún no hubiera desaparecido” (VE, 108) 449.
refiere a la imaginación como “la libertad mental para negar o afirmar la existencia, para decir <sí> o
<no>”, y sostiene que sin ella, “no sería posible acción alguna;”. En Crisis de la República, Editorial
Taurus, Madrid, 1999. Pág. 13.
Con esto sólo queremos dejar constancia de que la imaginación se va perfilando como un punto
clave para indagar las posibilidades de articulación entre pensamiento y acción.
450 Ello supone la estrecha vinculación entre el lenguaje y el sentido común, para posibilitar la
intersubjetividad. Cf. VE, pág. 142.
451 Cf. VE, 57, 120
452 “De todas las necesidades humanas, sólo la <necesidad de la razón> no puede satisfacerse
adecuadamente sin el pensamiento discursivo, y este es inconcebible sin palabras plenas de
significado aún antes de que, por así decirlo, el espíritu viaje a través de ellas; poreuesthai dia logón
(Platón)” (VE, 121).
453 Aristóteles, De Interpretatione, 16a4-17a9.
454 “…los hombres son seres pensantes, y por ello precisan comunicar sus pensamientos. Éstos no
necesitan ser comunicados para existir, pero no pueden existir sin ser dichos, según el caso, en
silencio o de viva voz al dialogar” (VE, 121)
199
(praxis) la propia singularidad, el lenguaje se presenta como una forma de cumplirse la
epifanía del ser de cada hombre. Y, siendo cada hombre un ser pensante por naturaleza,
el lenguaje hace manifiesto también la realidad del pensar. En tal caso, el pensamiento
adquiere una dimensión fenoménica e intersubjetiva. Al hablar y comunicar sus
pensamientos, los seres pensantes manifiestan lo que de otra manera jamás habría
formado parte del mundo de apariencias.
En diversas ocasiones Arendt insistió en señalar que sólo se puede pensar por sí
mismo, que nadie puede reemplazarnos en la tarea de pensar pues es completa e
intransferiblemente personal. Insistió también en que, para pensar, se requiere solitud, por
tanto, hay que retirarse de la presencia de los semejantes. Ahora, al tratar la interconexión
existente entre pensamiento y lenguaje, Arendt incorpora a esta consideración la condición
plural de la existencia humana con su consecuente vocación de intersubjetividad. Al
respecto afirma: el hombre “también existe en plural, de modo que su razón demanda
comunicación y podría extraviarse si no lo hace; pues como observó Kant, la razón <no se
adapta al aislamiento, sino a la comunicación>” (VE, 121)
Cuando se trata de sacar de su invisibilidad y hacer manifiesta la actividad de la razón
, cuando los hombres quieren comunicarse unos a otros sus pensamientos y discutir sobre
ellos, el único recurso lingüístico apropiado es la metáfora: “La metáfora consigue la
<traslación> -metapherein-, de una genuina y, a primera vista, imposible metabasis eis allo
genos: la transición de un estado existencial, el del pensamiento, a otro, el ser una
apariencia entre apariencias; y esto sólo se puede realizar mediante analogías” (VE, 126).
Es tal la heterogeneidad o inconmensurabilidad entre el estado existencial propio del
pensar y la realidad fenoménica, que Arendt se figura un abismo entre ellos, únicamente
salvable por la metáfora que opera como un puente lingüístico tendido entre ambos; por
eso, con palabras de Ernest Fenollosa, nuestra autora afirma: sin la metáfora “no habría
existido puente por el que cruzar de la verdad menor de lo visible a la verdad mayor de lo
invisible” (VE, 131)455.
Se trata pues de un recurso lingüístico al servicio del pensamiento -“el mejor regalo
que le pudo hacer el lenguaje al pensamiento” (VE, 128)- por el cual el pensar, sin perderse
a sí mismo, logra abrirse a la comunicación intersubjetiva y hacerse manifiesto en el
mundo. En palabras de Arendt: “…el lenguaje del espíritu, gracias a la metáfora, regresa al
mundo de las visibilidades para iluminar y elaborar aquello que no puede verse pero sí
decirse” 456(VE, 131).
¿Cómo logra la metáfora iluminar lo invisible o salvar el abismo? A ello se llega por la
percepción de una analogía, es decir, por la percepción de “una semejanza perfecta de
dos relaciones entre cosas completamente desemejantes” (VE, 126); lo cual se representa
de la siguiente manera: [(a:b) = (c:d)]
En el primer ejemplo propuesto, se nos presenta una semejanza perfecta entre dos
relaciones establecidas entre cosas completamente distintas pero todas visibles, es decir,
de naturaleza fenoménica: “la copa es a Dionisio como el escudo a Ares” (VE, 125). Ahora
bien, el haber percibido la completa semejanza entre las relaciones le permite al poeta
llamar a la copa, <escudo de Dionisio>, o al escudo <copa de Ares>.
En el segundo ejemplo, en cambio, se presenta una semejanza perfecta entre dos
relaciones, una de las cuales se establece entre realidades fenoménicas y la otra, entre
455 “Todos los conceptos filosóficos son metáforas, analogías congeladas, cuyo verdadero
significado se desvela cuando disolvemos el término en el contexto originario, que debió estar
presente en la mente del primer filósofo que los empleó” (VE, 126). Sin embargo, para Arendt, el
lugar de orígen de la metáfora no es la filosofía, sino la poesía. Su gran descubridor fue Homero y la
filosofía no hizo sino, aprender de él, por eso afirma: “La filosofía, suele reconocerse, frecuentó la
escuela de Homero para emular su ejemplo” (VE, 131).
456 La metáfora hace posible el retorno del pensamiento al mundo de las apariencias pero no en el
sentido de hacer aparecer lo que originariamente no es aparente; por la metáfora lo invisible no se
hace presente al mundo de apariencias volviéndose visible, sino audible.
200
realidades invisibles. Se trata de un pasaje de la Ilíada en que el poeta trata de exponer los
efectos desgarradores que la pena y el pánico producen en el corazón humano a partir de
los efectos que vientos contrario (imágenes de la pena y el pánico) producen sobre el
oleaje del mar (imagen del corazón humano). Este segundo ejemplo resulta el más
apropiado para mostrar de qué manera, mediante la percepción de una analogía, la
metáfora logra hacer manifiesto al mundo de apariencias lo que originaria y esencialmente
no es fenoménico.
Este recurso, engendrado en el ámbito poético, pronto pasó al campo de los filósofos,
para evidencia de lo cual, Arendt señala “las dos primeras, las más famosas y más
influyentes parábolas del pensamiento: el viaje de Parménides a las puertas del día y de la
noche, y el mito de la caverna platónico; la primera de ellas es un poema, y la segunda de
naturaleza esencialmente poética, atravesada por el lenguaje homérico” (VE, 131). Y
Homero fue, según Arendt, el gran descubridor de la metáfora. En definitiva, la función
esencial de la metáfora es “retrotraer el espíritu al mundo sensible a fin de iluminar las
experiencias no sensibles para las que no existen palabras en ningún lenguaje” (VE, 129).
Así pues, la razón no puede prescindir de la metáfora, pero hay que señalar aquí que,
este don que el lenguaje hace al pensamiento, requiere, también él, que no se confunda la
búsqueda de significado con la cognición de la verdad. Cuando se olvida tal diferencia,
señala Arendt, científicos y filósofos yerran. Los primeros usan las metáforas, “para
conseguir y producir evidencias para teorías que, en realidad, son meras hipótesis
pendientes de verificación o refutación fáctica” (VE, 135). Es decir, se pretende que la
metáfora elimine la necesidad de tal constatación, con lo cual, un recurso lingüístico que en
esencia permite pensar y comunicar significado –algo escurridizo, resbaladizo, que nunca
está inmóvil y, por tanto, nunca es susceptible de ser poseído definitivamente-, es
empleado en el ámbito de la ciencia como recurso probatorio de la verdad de una teoría 457.
Por su parte, los filósofos, en virtud del mismo error, pretenden para los resultados de sus
especulaciones la misma validez reconocida a los resultados de la empresa cognitiva,
entonces la búsqueda de significado cede a la pretensión de certezas 458.
Los hombres hablan y piensan por la misma razón: su espiritualidad; lenguaje y
pensamiento son capacidades del espíritu, pero mientras los pensamientos son “frutos del
espíritu inherentes al discurso”, en sí mismos impotentes para presentarse al mundo, el
lenguaje puede considerarse como una suerte de prueba o, quizá, como un indicador de
que el hombre está dotado por naturaleza de un instrumento capaz de transformar lo
invisible en una <apariencia>” (VE, 131). En consecuencia, el lenguaje une y comunica
cuerpo y espíritu, espíritu y mundo y, así, garantiza la unidad de la experiencia humana. Si
las cosas del mundo visible muchas veces nos remiten a realidades que nunca aparecen,
ello se debe a que “espíritu y cuerpo, pensamiento y experiencia sensible, lo invisible y lo
visible, se pertenecen, que están <hechos> el uno para el otro” (VE, 132).
457 Así, la teoría de la conciencia psicoanalítica, nos presenta a la conciencia como “la punta de un
iceberg, como una pequeña muestra de la masa inconsciente que flota por debajo”. Pero, advierte
Arendt, esta teoría no se ha demostrado nunca, más aún, “es indemostrable en sus propios términos:
cuando un fragmento del inconsciente alcanza la punta del iceberg, se hace consciente y pierde las
características de su supuesto origen” (VE, 136).
458 Arendt cita como ejemplos de este yerro, precisamente a los filósofos alemanes herederos de
Kant: Fichte, Schelling y Hegel. Cf. Cita 28.
201
IV El Querer humano
459 I, 78, a. 1, c: "De otro modo, en cuanto el alma se inclina y tiende hacia la realidad exterior y
también según esta comparación (del objeto al alma) hay dos géneros de potencias del alma: uno,
ciertamente, el apetitivo en cuanto el alma se compara a la realidad extrínseca como al fin, que es el
primero en la intención". (leer todo el artículo)
460 De Veritate, q. 22, a. 1, c.
461 Eth. Nic., I, 1, 1094 a3.
462 III C.G., c. 2, 3 y 16. Estos textos de Santo Tomás dan el encuadre metafísico al tema del
apetito: "Si todo agente obra por un bien, según hemos probado (c. 3), resulta, además, que el fin de
cualquier ente es el bien". c. 16.
463 IV C.G., c. 19. 2do párrafo.
464 Eth. Nic., VI, 2, 1139 b5.
465 I, q. 80, a. 1, ad. 3.
466 I, q.19, a. 6, ad 2.
467 Esto no va contra la determinación natural de las potencias al objeto propio, al bien. Cf., I, q. 80,
a. 1, ad. 3.
468
Apetitonaturalamor naturalbien naturalApetito elicito sensibleamor sensiblebien sensibleApetitoelicito
202
Afectividad 469
Habiendo encuadrado el tema del apetito en el marco del bien, como perfección de
la naturaleza, a la cual tiende cada realidad, tenemos que considerar ahora el modo propio
de aquellos que apetecen el bien con conocimiento sensible.
El conocimiento de los sentidos (externos o internos) es el preámbulo de la
afectividad 470 o del apetito sensible. Este preámbulo es necesario pues lo apetecible no
mueve al apetito sino es aprehendido como atractivo-repulsivo. De aquí la importancia de
los sentidos para éste modo de apetecer: son su raíz y vía de acceso; por eso, también el
nombre que los medievales usaban para designarla: "sensualidad" 471. Otro nombre para
designar a éste modo de apetecer se toma desde la causa; en cuanto son causados por
otro (los sensibles) se llaman pasiones.
Las pasiones del alma o pasiones en sentido riguroso son los movimientos de la
conciencia sensible e indica las actitudes de atracción o repulsión que el sujeto siente en
relación con los objetos del apetito. El término pasión ha sufrido muchas modificaciones.
En la filosofía antigua y medieval el término pasión tiene varias acepciones:
1.- Su sentido más genérico es el de recibir y esto indica el estado de un sujeto
que se encuentra bajo la influencia de un principio extrínseco.
2.- Consideradas en sí mismas, las pasiones son cualidades que causan una
alteración en el sujeto.
3.- En sentido amplio como recepción positiva de una perfección y de un acto por
parte de algo que está en potencia. Esta pasión se da sin corrupción ni alteración.
"Salvación de lo que está en potencia"472.
4.- En sentido riguroso la pasión indica la alteración o mutación según la cualidad,
en el orden físico y en el orden psíquico.
5.- La pasión en otra acepción indica también la propiedad esencial de algo y las
que se derivan de ella. Por ejemplo a la propiedad esencial "ser racional" se deriva la
propiedad de "reír" o "ser social".
Aristóteles habla de tres pasiones fundamentales: el deseo, la ira y el miedo 473, a
las que siguen la audacia, la envidia, el gozo, la amistad, el odio, el celo, la misericordia y
todo lo que puede causar dolor y alegría 474. Para Tomás las pasiones son afecciones del
alma y, por lo tanto, pertenecen a la esfera apetitiva (tendencial) más que a la
cognoscitiva475.
Irascible y Concupiscible
476 I, q. 81, a. 2, c.
477 "Alia vero, per quam animal resistit impugnantibus, quae convenientia impugnat et nocumenta
inferunt: et haec vis vocatur irascibilis. Unde dicitur quod eius obiectum est "arduum": quia scilicet
tendit ad hoc quod superet contraria, et supermineat eis." I, q. 81, a. 2, c.
478 No confundir irascible con ira, puesto que ésta es un acto y el apetito irascible es la potencia,
que lo regula, y que se daña el individuo si ésta no alcanza su objeto.
479 I, q. 81, a. 3, c.
204
¿En el hombre estas pasiones obran independientemente? ¿No hay nada que
pueda gobernar su misma dinámica interna? Hay que tener una visión integradora de lo
sensible en el todo. En el hombre las pasiones están sujetas a la parte intelectual, es decir,
a la inteligencia y a la voluntad, porque todo el hombre está integrado en esa parte
superior. Hay una obediencia con respecto a la razón, y otra obediencia respecto de la
voluntad.
La afectividad está movida principalmente por la cogitativa o razón particular,
porque hace un juicio de lo particular. El juicio particular no puede hacer una afirmación,
sino que juzga por comparación. Esta razón particular, en el hombre, está bajo el influjo de
la razón universal, y, para la acción, siempre entran en juego la razón particular y la razón
universal. De este modo, la razón gobierna indirectamente la afectividad.
Así como la inteligencia tiene una influencia directa sobre la cogitativa y una
influencia indirecta sobre la afectividad, a la voluntad se subordina el apetito sensible, así
como todas las demás potencias, incluso la inteligencia, en orden a la ejecución de los
actos propios de cada potencia, es decir, que la voluntad impera sobre todos los actos
humanos.
En los animales irracionales el movimiento de los apetitos sensibles es inmediato,
es decir, instintivo, no hay en ellos un apetito que pueda controlar el deseo, no tienen
voluntad 480.La inteligencia domina a la afectividad en un gobierno político 481; en cambio, en
los movimientos físicos hay un gobierno despótico sobre el cuerpo. El gobierno despótico
se da sobre los que no oponen resistencia, en cambio el gobierno político se da sobre los
que sí oponen resistencia. Como la afectividad tiene una cierta autonomía, sobre ella se
establece un gobierno político, ya que la afectividad depende del conocimiento sensible, y
la inteligencia ejerce su dominio principalmente sobre la cogitativa y los otros sentidos
internos (memoria, imaginación, fantasía) se le escapan de su dominio y por eso pueden
ejercer cierta resistencia.
IRASCIBLE
CONCUPISCIBLE
No resulta ocioso que nos preguntemos cuál es el interés que mueve a los filósofos
a preguntarse por la naturaleza, la clasificación y el número de las pasiones. En el caso de
los antiguos, la cuestión se planteaba habitualmente en relación con la norma ética a la
que debía ajustarse el comportamiento del sabio. Es conocido cómo se dieron distintas
respuestas al problema de las pasiones, desde la propuesta de una regulación equilibrada
hasta la supresión total de las mismas como medio para lograr la vida virtuosa.
En el caso de los medievales, sin que se pierda esta motivación fundamental de la
pregunta por las pasiones, hay una cuestión que asoma simultáneamente: Cristo, ¿tuvo
pasiones? La pregunta parece ajena a la filosofía, pues pertenece al terreno de la
revelación y de la teología; sin embargo, ayuda a esclarecer un aspecto fundamental de la
antropología. La pregunta por las pasiones en Cristo esconde la pregunta por lo
auténticamente humano. Si Cristo fue perfecto hombre al par que perfecto Dios, quiere
decir que lo que en él hubo es humano o tiene su raíz en la naturaleza humana. Y si en
Cristo hubo pasiones la pregunta por las mismas se reubica en la filosofía de una manera
más profunda: deja de pertenecer a una la dimensión preferentemente ética para
colocarse en una consideración antropológica de fondo. El pensador medieval toma como
punto de partida el hecho de que las pasiones, más allá de que puedan ser moralmente
buenas o malas, ante todo son plenamente humanas.
Quien quiera descubrir la esperanza como pasión en el pensamiento de Santo
Tomás debe, ante todo, hacerse cargo de esta pertenencia de lo pasional a la naturaleza.
Pero a la vez, es preciso no perder de vista que la esperanza puede decirse en muchos
sentidos:
“La esperanza se dice de muchas maneras. A veces significa pasión: y de este
modo, no es virtud. A veces significa el hábito que inclina al acto de la voluntad, semejante
a la esperanza que se encuentra en la parte sensitiva, que es pasión; y de este modo es
virtud. A veces significa el mismo acto; y de este modo, es el acto de la virtud. A veces,
significa la misma cosa esperada (...) y así es objeto de la virtud. A veces significa la
certeza que consigue la esperanza; y de este modo expresa un estado de perfección
hacia la virtud en cuanto a la certeza de la intención”. 485
En este breve pero denso texto Santo Tomás expresa el carácter polisémico del
término “esperanza”: 1) pasión en el apetito irascible, 2) hábito virtuoso (todavía no se
detiene en su carácter sobrenatural), 3) acto del hábito virtuoso, 4) objeto esperado, 5)
certeza subjetiva que la esperanza produce en el esperante.
Para nuestro propósito interesa antes que nada la primera de las acepciones. Para
entenderlo, es preciso recordar el orden jerárquico que Santo Tomás establece en el
complejo de las pasiones. Las once pasiones fundamentales se distribuyen de la
siguiente manera: seis en el concupiscible, cinco en el irascible. La pasión fundamental es
el amor, que consiste fundamentalmente en una modificación del apetito humano por
algún objeto deseable. La complacencia del apetito en el objeto produce el deseo, que
nace directamente del amor. Al poseer el objeto, por su parte, el amante experimenta el
placer. Amor, deseo, placer tienen como su contracara, ante un objeto considerado malo,
al odio, la aversión y el dolor respectivamente 486.
Las pasiones del irascible, por su parte, son menos básicas pero están más
elaboradas. No se trata meramente del esquema apetito – objeto; sino que ese objeto
reviste una complejidad de matices que el sujeto es capaz de captar por medio de sus
facultades cognoscitivas:
“El objeto del apetito irascible no es lo bueno y lo malo en sentido absoluto, sino
Bonum
En primer lugar, pone como objeto de la esperanza lo bueno. Ello nos permite
tomar cuenta del lugar preeminente de la esperanza dentro de las pasiones. Las pasiones
que se refieren a lo bueno, en efecto, son anteriores a las que tienen por objeto lo malo,
puesto que lo malo se rechaza como consecuencia de la búsqueda de lo bueno 491. Por
eso puede decirse que el amor, cuyo objeto es lo bueno simpliciter, es la raíz de todas las
pasiones, y que las demás pueden en última instancia reducirse a derivaciones suyas,
especialmente las que se refieren directamente a lo bueno. La esperanza es en definitiva
como una forma más compleja del amor, y lo presupone necesariamente 492.
Futurum
Arduum
Possibilis
La última condición que Santo Tomás pone al objeto de la esperanza es que sea
algo posible. Es preciso entender lo “posible”, en primer lugar, desde la consideración de
una potencia real, y no desde una perspectiva puramente lógica (como lo “no
contradictorio”):
“El objeto de la esperanza no es lo posible en tanto que es cierta diferencia de lo
verdadero, puesto que de ese modo se sigue la relación del predicado al sujeto. Sino que
el objeto de la esperanza es lo posible que se dice según alguna potencia” 497.
Ahora bien, aquí parece plantearse un problema análogo al del conocimiento (y el
amor) del futuro. Lo potencial no es de por sí objeto de conocimiento ni de amor. Lo
cognoscible lo es en tanto está en acto. Lo amable es tal en tanto que atrae como bien en
acto al apetito del que ama.
495 Boecio, De la consolación de la filosofía, citado por Santo Tomás, Suma Teológica, I-II, q. 2, obj.
2.
496 Santo Tomás, Suma Teológica, I-II, q. 25, a. 3, c.
497 Santo Tomás, Suma Teológica, I-II, q. 40, a. 3, ad 2.
210
Sin embargo, es posible conocer (y amar) lo potencial desde lo actual. Se conoce
la potencia por su habitud al acto, y se puede amar lo posible en tanto está virtualmente
presente en los bienes conocidos, que de por sí son limitados pero invitan a esperar una
realización más plena.
De aquí podemos deducir que la esperanza, para ser auténtica, debe, en primer
lugar, realizar una estimación verdadera de la potencialidad contenida en lo real presente
(pues si no, sería vana); y a la vez tiene que poseer de alguna manera un anticipo o
trasunto de aquello que espera, puesto que la potencia no existe en estado puro, sino
siempre enraizada en un acto que le sirve de sustento.
El sujeto de la esperanza
Por último, nos queda por señalar por qué la esperanza es la primera entre las
pasiones del irascible. Dichas pasiones comportan un movimiento hacia algo, que es
causado a su vez por las pasiones del concupiscible. La ira es la última de las pasiones
del irascible, pues implica una suerte de fin del movimiento pasional. Entre las otras
pasiones, la esperanza y la desesperación comportan un movimiento de acercamiento o
de alejamiento al bien más inmediatamente consecuente al amor, y por ello preceden al
temor y a la audacia; pero la esperanza es anterior a la desesperación, puesto que es
movimiento hacia el bien según su misma razón de bien que de por sí es atractivo, en
tanto que el alejamiento del bien en que consiste la desesperación no es por razón del
mismo bien, sino por causa de alguna otra cosa que le adviene accidentalmente 509.
508 Santo Tomás, Comentario al III libro de las Sentencias, dist. 26, q. 1, a. 2, c.
509 Cf Santo Tomás, Suma Teológica, I-II, q. 25, a. 3, c.
213
atenemos a la noción aristotélica, reconocida como válida por Santo Tomás. Por lo tanto,
si queremos indagar a fondo la naturaleza de la esperanza, será conveniente que nos
adentremos en la búsqueda de las causas que la producen. Podemos distinguir entre
ellas las que podemos llamar objetivas, las subjetivas y las intersubjetivas. Entre las
primeras: el mismo objeto esperado y ciertos factores externos que hacen posible la
consecución de lo esperado. Entre las segundas: la juventud, la estupidez, la experiencia
o la inexperiencia, la ebriedad. Por último, como causas intersubjetivas: el ejemplo, la
persuasión, la doctrina.
Causas objetivas
En la doctrina tomista de las pasiones resulta fundamental el papel que juegan los
objetos en el inicio de los movimientos pasionales. La correlación intencional es un
elemento irrenunciable; no hay movimiento del alma que no tenga su referente objetivo.
Ya hemos visto cómo para santo Tomás la esperanza se define por su objeto,
caracterizado como el bien arduo, futuro y posible.
También sabemos que todo movimiento apetitivo presupone un acto aprehensivo;
el apetito tiende hacia el bien que le presentan los sentidos. Vimos más arriba que el
objeto de la esperanza es captado en sus determinaciones específicas por la vis
aestimativa, dado que al no ser presente no se ofrece en su riqueza intencional a la
captación sensorial inmediata. También recordábamos que dicha potencia se llama en el
hombre “cogitativa”, pues no sólo percibe las intenciones no captadas por los sentidos
como por un cierto instinto, sino que las reúne y compara como una ratio particularis510.
Ahora bien, la potencia cognoscitiva introduce los objetos conocidos en el mundo
del sujeto; la potencia apetitiva, en cambio, sale de sí hacia sus objetos. En el caso del
simple amor esto se da de modo bien comprensible; pero en el caso de la esperanza es
preciso que la fuerza atractiva del objeto sea tal que permita superar las barreras de la
ausencia y de la dificultad que encierra. Por lo tanto, sólo se puede tener esperanza de
objetos grandes: “no se dice que nadie espere nada mínimo” 511.
Quizá, entonces, la falta de esperanza que se percibe en amplios sectores de
nuestra cultura tenga mucho que ver con la incapacidad de amar ideales grandes. La
supuesta liberación de las fuerzas de los apetitos, dejadas a su antojo sin la presión de
barreras morales o sociales, más que liberación resulta dispersión, e inhabilita al sujeto
para el auténtico ejercicio de la esperanza, porque fragmenta la fuerza del apetito en la
interminable sucesión de objetos deseados. Y además de esto, la esperanza implica no
sólo la fuerza para vencer la ausencia del objeto, sino la persistencia a través del tiempo
en la lucha para conseguirlo. Por ello la esperanza, quizá en mayor medida que
cualquiera de las otras pasiones, solamente se puede dar en la medida en que el objeto
que la provoca sea fuertemente polarizante.
Hemos señalado también otros factores objetivos pueden producir o aumentar la
esperanza. Ello sucede en la medida en que estos factores potencian la capacidad
humana haciéndola capaz de vencer los obstáculos, las demoras y la ausencia. En este
sentido, santo Tomás afirma que las riquezas pueden ser causa de la esperanza, en la
medida en que hacen que algo sea posible de alcanzar 512.
Otra causa objetiva de la esperanza radica en la captación sapiencial del orden del
mundo y de la capacidad ordenadora de la Causa Primera 513. Santo Tomás prueba en la
Causas subjetivas
Bajo este título podemos englobar todas aquellas causas que pertenecen al sujeto
que espera en su existencia concreta.
La primera de ellas es la experiencia. Como hemos dicho más arriba, el conjunto
de los conocimientos adquiridos en la vida, incluidos los que pertenecen a las potencias
sensitivas, pueden de modo muy amplio llamarse “experiencia”. Por tanto, entra en ella
toda la rica gama de matices que aportan los sentidos internos, especialmente la
cogitativa y la memoria, que asumen en la existencia humana un lugar destacado por su
proximidad con la vida de la inteligencia.
Dice Santo Tomás que la esperanza se genera y aumenta por dos tipos de
causas: las que hacen que el objeto sea posible y las que causan la estimación de dicha
posibilidad. La experiencia es causa de la esperanza por ambos rubros 515.
En el primer caso, la experiencia produce la facultad de hacer las cosas
fácilmente. La experiencia es madre del hábito, y éste cualifica la vida humana de tal
manera que le permite alcanzar metas cada vez más altas. De donde una vez más se
comprueba que una vida dispersa y fragmentada no deja lugar para la esperanza. En el
animal más que hábito hay instinto 516, pero en el ser humano la capacidad para la acción
sólo se hace plena por medio del hábito adquirido racional y trabajosamente. La
esperanza capitaliza a favor suyo esa fuerza del hábito que va haciendo posible lo
imposible.
En segundo lugar, la experiencia es causa de la esperanza como produciendo la
estimación de que algo es posible. Se trata de saber “hacer la prueba”, superando el
temor y conquistando la actualidad de una potencia dormida quizá en el alma del sujeto.
La experiencia juega aquí, sin embargo, como un arma de doble filo, puesto que también
puede resultar en el fracaso y de ese modo anular la fuerza de la esperanza. Sin
embargo, podemos notar que el vaivén de la experiencia, con sus éxitos y sus derrotas,
va dando a la esperanza del hombre maduro un perfil equilibrado que la hace auténtica y
conforme a su naturaleza finita y a la vez siempre abierta a lo trascendente.
La juventud es también causa de la esperanza: “La juventud es causa de la
esperanza por tres razones, como dice el Filósofo en el II de la Retórica. Y estas tres
cosas pueden tomarse según las condiciones de lo bueno que es objeto de la esperanza,
a saber, futuro, arduo y posible, como se ha dicho. Los jóvenes tienen mucho futuro y
poco pasado. Y por ello, como la memoria es de lo pasado, y la esperanza del futuro,
tienen poca memoria, y viven mucho en la esperanza. También los jóvenes, por la calidez
de la naturaleza, tienen muchos ímpetus; y por eso su corazón se dilata. De la amplitud
del corazón viene el que alguien tienda a lo arduo. Y por eso los jóvenes son animosos y
de buena esperanza. Igualmente también los que no han padecido rechazos ni
experimentado dificultades en sus intentos, juzgan fácilmente que las cosas son posibles.
De donde en los jóvenes, por la inexperiencia de los impedimentos y defectos, fácilmente
juzgan que algo sea posible. Y por eso son de buena esperanza” 517.
La cita es de por sí elocuente; pero seguramente no falseamos el pensamiento de
Causas intersubjetivas
Santo Tomás no utiliza esta expresión pero la misma responde a ciertas aperturas que
se desprenden de su pensamiento. La esperanza, como las otras pasiones humanas, se
desarrolla en un contexto social, y la interacción de los sujetos actúa como causa que la
provoca, la fortalece o la debilita.
Habíamos dicho que algo puede ser causa de la esperanza produciendo la estimación
de que su objeto es posible. Por ello dice santo Tomás que son causa de la esperanza la
doctrina, la persuasión, el consejo. Así es que la esperanza se puede enseñar, se modela
al roce de la experiencia y de la historia, va pasando de mero movimiento pasional a
sostén del compromiso existencial.
A este respecto pueden ser válidas algunas consideraciones de E. Bloch 520. Este
afirma que sin el contacto con la vida, el sueño no es más que una utopía abstracta y la
vida sólo una trivialidad. Es el contacto con la vida lo que da lugar a la utopía concreta
entendida como docta esperanza. La docta esperanza es la esperanza tocada por la
reflexión filosófica.
La esperanza es entonces una respuesta positiva contra los nihilismos de diverso cuño
y se constituye también como el punto de encuentro del futuro en el presente de la vida
subjetiva. Para ello debe construirse objetivamente en sus condiciones históricas. La
esperanza se puede enseñar. Y aprender la esperanza es una tarea filosófico-moral. La
esperanza se sitúa sobre el miedo, no es pasiva ni está encerrada en el anonadamiento.
El efecto de la esperanza da amplitud a los hombres en vez de angostarlos.
Y en la medida en que la esperanza encuentre bases más amplias en la
intersubjetividad, en la que los espíritus comparten sus valores e ideales más profundos y
verdaderos, puede incidir más eficazmente en la historia. La esperanza se refiere a un bien
arduo pero posible, y el hombre, en su tendencia hacia el bien, descubre que los bienes
más elevados son los más arduos. Ellos sólo pueden ser conseguidos en el esfuerzo
común, pues lo que a uno solo resulta inaccesible, puede ser perfectamente alcanzable en
la vida común. Con lo cual se comprueba que la historia es una tarea comunitaria y ética.
518 Cf. Caturelli, A., Historia de la Filosofía Argentina, Buenos Aires, 2000, pp. 912ss.
519 Cf. Santo Tomás, Suma Teológica, I-II, q. 40, a. 6, c.
520 Cf. Fernández Buey, Francisco. De Gramsci a Bloch. Universitat Pompeu Fabra, Institut
Universitari de Cultura, Barcelona. En www.upf.es/iuc/buey/etica-c
521 Prof. Margarita Mauri, Universidad de Barcelona (España), Congresso Tomista Internazionale,
Roma, 21-25 settembre 2003
216
a) La referencia a las pasiones es común a muchos textos. Para los estoicos las pasiones
son afectos o movimientos desordenados (inordinatae)522. Sólo en una ocasión (III, 15, a.4,
ad.2) Santo Tomás cita esta definición amparándose en las palabras de Cicerón que
refiere estos movimientos desordenados al apetito sensible, aunque añade que no todos
los movimientos de este apetito son desordenados. La definición estoica de ‘pasión’
conlleva dos consecuencias: la afirmación de que toda pasión es mala y, por tanto,
condenable, y su exclusión de la vida buena; el sabio no puede tener pasiones.
En dos textos diferentes 523, Santo Tomás menciona a los estoicos a través de la polémica
planteada por San Agustín (La ciudad de Dios, IX, 5,5) entre estoicos y peripatéticos
acerca de si pueden darse en el sabio las pasiones. Según San Agustín, mientras los
peripatéticos consideran que en el hombre sabio se dan las pasiones, aunque controladas
por la razón, para los estoicos, en el hombre sabio, que posee la virtud perfecta propia de
un alma purificada, no hay lugar para hablar de pasiones. Dice Santo Tomás que San
Agustín prueba que los estoicos mantienen que el hombre bueno posee pasiones, aunque
eso sí, no las consiente ni las aprueba. El nombre dado a estas pasiones presentes
involuntariamente en el sabio es el de ‘fantasías del alma’ o ‘apariencias’. Por tanto, hay
que concluir que peripatéticos y estoicos discrepaban, pues, más bien en el nombre que
en el hecho, puesto que para ambas escuelas –en la interpretación de san Agustín-
convenían en que el hombre sabio tiene pasiones. Santo Tomás añade que, en lo tocante
a este punto, Macrobio y Plotino siguieron la filosofía estoica.
Cuando ya se trata de referirse a pasiones concretas, la tristeza y la ira son las pasiones
más tratadas. La tristeza es una pasión en desacuerdo con la razón que, por tanto, no
resulta útil y tiene que ser evitada por el sabio (S.Th., III, q.46, a.6). Asimismo, toda ira es
vituperable (In Eth., IV, lect. XIII, 804). Esta afirmación, dice Santo Tomás (Q.D. De Malo,
q.12, a.1), también fue un punto de desencuentro entre estoicos y peripatéticos. Según
éstos, hay algún tipo de ira buena, mientras que los estoicos afirman que toda ira es mala.
Santo Tomás enfoca la cuestión considerando la ira bajo dos aspectos, el material y el
formal. Desde el punto de vista material, lo que se señala de la ira es relativo a las
manifestaciones corporales y alteraciones que despierta en el que la padece. Considerada
en su aspecto formal, lo que se indica de la ira es lo que en ella tiene relación con el
apetito, a saber, el deseo de venganza. Desde el aspecto formal, peripatéticos y estoicos
están de acuerdo en que la ira puede ser buena y necesaria. Cuando los estoicos afirman
que la ira es mala, se refieren a la ira en su aspecto material. b) El tema de las pasiones es
abordado por Santo Tomás cuando trata de la virtud moral y también cuando se refiere a
una pasión particular como la ira. Ambos conceptos, el de las pasiones en general y el de
la ira en particular, aparecen también en algunas cuestiones relacionadas con
Jesucristo524, cuando el autor se pregunta si hay que suponer en la vida de Cristo alguna
pasión.
c) Santo Tomás explica que la condena de las pasiones nace en los estoicos de su falta de
distinción entre intellectum y sensum (I-II, q. 24, a. 2) que les lleva a no diferenciar entre el
apetito racional o voluntad, el apetito sensible (irascible y concupiscible) y las pasiones que
provienen de ambos apetitos (III, q. 59, a.2). Si las únicas pasiones reconocidas por los
estoicos son las que nacen del apetito sensible, las pasiones se sitúan fuera del ámbito
racional y no pueden encontrarse en el hombre sabio. Por otra parte, cuando en Q.D. De
Malo, q.12, a.1 Santo Tomás distingue entre el aspecto material y formal de la pasión de la
ira, dice que los estoicos se equivocaron en tres puntos:
*en separar las dos vertientes, formal y material, de la ira: en tanto que el hombre es un
ser compuesto de cuerpo y alma, la ira que es justa (formal) ha de ir acompañada por la ira
522 S.Th. II-II, q. 158, a.1, ad.1; S.Th. I-II, q. 59, a.2; II-II, q. 123, a.10; II-II, q. 158, a.1, ad.1.
523 7 Q.D. De Veritate, III, q.26, a.8, ad.2 y Sermones de domingo de los grandes Padres, vol. 3,
524 S.Th. III, q.15, a.4, ad.2/q.46, a.6/ Q.D. De Veritate, III, q.26, a.8, ad.8.
217
manifestada externamente (material).
*Los estoicos no distinguieron entre la ira antecedente y la consecuente: mientras la
primera impide el razonamiento, la segunda no lo impide.
*Como ya había sido explicado en otras partes de la obra tomista, también aquí aparece la
crítica a la falta de distinción entre los movimientos apetitivos, porque no todos ellos son
pasiones; hay movimientos apetitivos que pertenecen a la voluntad.
Las emociones
Gilda Isabel Valera Guerrero
1. Introducción
Son, pues, estados anímicos que manifiestan una gran actividad orgánica, que se
refleja a veces como un torbellino de comportamientos externos e internos, y otras con
estados anímicos permanentes.
Estas se conciben como un comportamiento que puede ser originado por causas
externas e internas; que puede persistir, incluso, una vez que ha desaparecido el estímulo
y que acompaña necesariamente, en mayor o menor grado, toda conducta motivada.
Se puede decir, que las emociones no son entidades psicológicas simples, sino una
combinación compleja de aspectos fisiológicos, sociales y psicológicos dentro de una
misma situación polifacética, como respuesta orgánica a la consecución de un objetivo, de
una necesidad o de una motivación
Las emociones como los motivos pueden generar una cadena compleja de
conducta que va más allá de la simple aproximación o evitación.
Las emociones van acompañadas de diversas expresiones del cuerpo, existen una
serie de reacciones emocionales que pueden ser llamadas sociales, porque en la
producción de las mismas intervienen personas o situaciones sociales. Estas emociones
sociales son:
-Temor: se produce como reacción ante la llegada rápida, intensa e inesperada de una
situación que perturba nuestra costumbre.
-Emociones agradables: existen una serie de emociones sociales que tienen el carácter de
ser agradables y liberadoras de tensión y excitación en las personas. Estas son: gozo,
júbilo, amor y risa.
Los estados emocionales, es decir, los sentimientos dependen tanto de la actividad
fisiológica, como del estado cognitivo del sujeto ante tal activación.
Frustraciones y conflictos.
En primer lugar, tenemos las frustraciones de origen externo, que pueden ser
“físicas”, como la imposibilidad de encender el auto antes de salir del trabajo, y “sociales”,
como la falta de dinero para llevar a una fiesta a una amiga, o las negativas de la misma a
acompañarnos.
En segundo lugar, tenemos frustraciones de origen interno: que son, entre otras, la
inadaptación emocional y la falta de tolerancia a las mismas. De este modo el logro y el
fracaso, así como la dependencia e independencia, son las principales fuentes internas
de frustración y de acción.
a) Cuando la elección debe ser hecha entre varias alternativas agradables, como la
elección de carrera.
b) Cuando la elección debe hacerse ante un solo camino, cuyo recorrido deseamos o
no deseamos.
c) Un tercer tipo de conflictos se da cuando se representan dos metas a elegir, pero
una de ella es desechada pero no del todo.
d) Existe un cuarto tipo de conflicto, que sucede cuando debe hacerse una elección
entre dos cosas malas.
Las emociones en sus aspectos internos son bien difíciles de controlar. En cambio,
en sus aspectos externos son más fáciles de lograr.
El mundo de las emociones ha sido considerado siempre conflictivo, porque crea dos tipos
de problemas: el conflicto del predominio entre ellos y la discordancia de ellos y la razón.
Algunos consejos para aprender a controlar las emociones:
a) Mantener una apariencia tranquila ante los estímulos que nos provocan temor.
b) Controlar el lenguaje, ya que el control de las palabras ayuda a disciplinar las
emociones.
c) Procurar ajustar los estímulos excitatorios de las emociones a las condiciones de
tolerancia de nuestro organismo.
d) Aclarar cada día nuestros pensamientos.
e) Aprender a proyectar a nuestra mente a situaciones nuevas, comparando las
mismas con otras experiencias.
f) Hacer comparaciones con las diferentes situaciones.
9. Diagnóstico
Sistema cardiovascular
Tratamiento
Hipertensión
La hipertensión vascular no es, desde luego una enfermedad específica, sino más
bien una reacción sistemática que puede ser inducida por muchas causas. Los casos en
los que el psiquiatra se interesa primariamente son aquellos en los que un factor principal
es la tensión emocional, que actúa a través del sistema nervioso vegetativo y provoca
vasoconstricción.
222
La personalidad de un paciente hipertenso muestra serenidad y afabilidad
aparente, pero encubre actitudes conflictivas de predisposición a la hostilidad agresiva que
debe reprimirse a fin de mantener fuertes ligas de dependencia, especialmente hacia
personas que ocupan puestos de autoridad.
Migrañas
Este síndrome consiste en un mal funcionamiento neurovascular con muchas
facetas, con otros síntomas somáticos que también se acompañan de alteraciones en el
estado de ánimo, en individuos con una personalidad perfeccionista y de gran empuje, del
tipo ejecutivo cuyas metas son siempre ambiciosas.
Síntomas
Se presenta cambios en el estado de ánimo, asociados a un aumento en la
variabilidad del estado contráctil de los vasos sanguíneos, especialmente en la cabeza.
También aparecen enrojecimientos o lagrimeo del ojo afectado, edema de la
mucosa nasal, y contracción dolorosa de la musculatura del cuelo en algunos pacientes.
En otros hay nauseas, vómitos, retención de líquidos y diversos fenómenos de otros tipos,
que se asocian a la migraña.
Aparato gastrointestinal
Los síntomas de trastornos gastrointestinales son múltiples, ya que se extienden,
desde los que se localizan en la cavidad bucal y que el dentista observa con mayor
frecuencia, hasta la gran variedad de expresiones de mal funcionamiento en el estómago,
el intestino delgado y intestino grueso, y en los principales órganos secretores que se
relacionan con la digestión.
Los síntomas más frecuentes son: anorexia, náusea, indigestión nerviosa,
incomodidad por gases, vómito, eructos, dolor epigástrico, diarrea y constipación.
La obesidad
Se ha interpretado en gran parte como un aumento en el impulso coercitivo que
lleva el individuo a comer. Se ha tratado de elucidar el origen de tal impulso patológico,
tanto por medio de impulsos fisiológicos como por medio de estudios psicológicos.
El desarrollo de la obesidad suele ocurrir en un marco familiar en el que los padres
compensan las propias frustraciones y desengaños de su vida a través de su devoción
hacia el niño.
Al pasar el tiempo, la imagen del cuerpo obeso llega a tener un gran significado
emocional para el paciente, ya que suele representar el deseo poderoso y en la vida real
proporciona satisfacción.
Artritis reumatoide
La artritis reumatoide proviene de la frecuente observación de que la aparición o la
exacerbación de la enfermedad se ha relacionado con períodos de stress emocional. Este
paciente es un individuo emocionalmente tranquilo, que rara vez expresa abiertamente sus
sentimientos y que parece tener satisfacciones sirviendo a los demás.
Sistema respiratorio
La conducta emocional afecta al sistema respiratorio tanto en su expresión como en
su acción. El llanto y la risa, los gritos o el habla, implican cambios en la acción
respiratoria; la respiración excesiva o lo opuesto son repuestas típicas durante períodos
contrastantes de acción o descanso.
223
Sistema endocrino
Dentro de estas se encuentran: Diabetes mellitus, hipertiroidismo.
Sistema genitourinario
Impotencia y eyaculación prematura, trastornos menstruales, reacciones ante el aborto, la
esterilización y la contracepción.
Sistema nervioso
Alteraciones de la imagen del cuerpo, neurastenia.
224
VOLUNTAD
Los apetitos tienen dos modos de realizarse, o bien con conocimiento, o bien, sin
él. Cuando se realiza sin conocimiento, se habla de "apetito natural", y cuando es con el
conocimiento, "apetito elícito". El apetito que sigue al conocimiento intelectual del hombre
se llama "Afectividad Inteligente", "Afectividad racional" o "Voluntad" 525.
La primera observación que se puede hacer, acerca de la voluntad, viene del orden
práctico: el hombre en su accionar descubre que las cosas que hace las hace bien o las
hace mal. De allí descubre un dinamismo que hay dentro de él, por el que descubre que
éstas son cosas que le pertenecen, que su obrar es propio de él, no son simples
accidentes de su vida, sino cosas hechas por él. De esta manera, el hombre se pregunta
dos cosas acerca de esta realidad: la causa de su obrar, y el criterio para juzgar que una
cosa la hace bien o mal.
El primero que analiza esta vida práctica del hombre y que comienza a trascender
el mero hecho de la naturaleza es Sócrates, que se pregunta por la virtud y por las causas
de la virtud.
También Platón se plantea el problema y dice que la vida filosóficamente también
tiene que ser razón de la vida moral. Tanto en Sócrates como en Platón siempre prevalece
el principio intelectual y el querer pasa a un segundo lugar. En el fondo, la virtud siempre
hace el bien, y si hace el mal es porque es ignorante. Ignorante es aquel que no sabe o
que no ha conocido el bien.
Aristóteles en la "Ética a Nicómaco" pone en discusión la teoría socrática de que
nadie hace el mal voluntariamente, y, como testimonio de esto dice que si tal cosa fuera
verdadera, no tendrían razón ni los premios, ni los castigos, sean privados o públicos, pero
se ven librados de los castigos quienes son forzados a hacer el mal o actúan con una
ignorancia de la que no son causa 526.
Cuando Santo Tomás trata la virtud no se pregunta por la existencia de la voluntad
porque la supone, porque supone en todas las creaturas el apetito natural, y dado que su
naturaleza es racional, en el hombre tiene que haber un apetito que siga a su naturaleza,
es decir, que sea racional 527.
La tesis fundamental de Santo Tomás es la distinción entre "Voluntas ut natura" o
"Voluntas ut voluntas" y "Voluntas ut ratio". La voluntad es un apetito, una inclinación de la
propia naturaleza al bien, y este apetito está determinado "ad unum", a una sola cosa, que
en el hombre tiene el nombre de "felicidad". A esto está determinado de modo necesario e
infalible. Es un apetito elícito, es decir que sigue a un tipo de conocimiento. Es un tender
consecuente con un conocimiento intelectual, lo cual no le quita naturalidad.
525 I, q. 80, a. 1, c: "Ahora bien, la forma en aquellos que participan del conocimiento se encuentra
de modo más eminente que en aquellos que carecen de conocimiento... Ahora bien, cada uno de los
seres dotados de conocimiento, de tal manera está determinado en su propio ser natural por su
forma natural, que no le impide recibir las representaciones (specierum) de otras cosas, como el
sentido recibe las especies de todos los objetos sensibles, y el entendimiento de todos los
inteligibles.... Luego, así como las formas se encuentran de un modo más eminente en quienes
poseen conocimiento , por encima del modo de las formas naturales, así también es preciso que en
ellos exista una inclinación por encima del modo de la inclinación natural, la que se denomina apetito
natural. Y esta inclinación superior pertenece a la facultad apetitiva del alma, por lo cual el animal
puede apetecer aquello que aprehende, y no sólo aquello a lo cual está inclinado por la forma
natural. Cf., IV C.G., c. 19; I, q. 19, a. 1, c.
526 L. III, 5, 1113b, 324.
527 Actualmente muchos niegan o confunden la existencia de la voluntad con los factores que
integran la acción humana (fisiológicos, afectivos, los motivacionales y los normativos). Cf., CHOZA,
J.: Manual de antropología filosófica, Rialp, Madrid, 1988, ps. 341-346 (Lectura obligatoria). Cf., I,
q. 80, a. 2, c.
225
No es accidental que siga a un tipo de conocimiento, porque lo apetecible, el bien,
mueve al apetito en cuanto es captado por el sujeto.
Este apetito, si bien quiere las cosas singulares que están afuera del alma, las
quiere por una razón universal, porque son buenas. La determinación se establece en la
razón de querer y no en las cosas que quiere.
Lo más importante a probar es que la voluntad tiene y tiende a un objeto con
necesidad, para demostrar esto que no es una cualidad temporaria o accidental, sino que
pertenece a su misma naturaleza y para salvar su propio ser. Necesario es, pues, lo que
no puede no ser.
La necesidad puede provenir desde un principio intrínseco: material: todo
compuesto de contrarios necesariamente debe corromperse; formal: todo triángulo tiene
necesariamente tres ángulos iguales a dos rectos.
La necesidad puede provenir también desde los principios extrínsecos: fin: como el
alimento es necesario para preservar la vida (necesidad de utilidad); eficiente: necesidad
impuesta por el agente a obrar de determinado modo (necesidad de coacción). Cuando
decimos que la voluntad tiene un objeto al cual tender necesariamente, no hablamos de
"necesidad de coacción", sino de "necesidad de fin". Y, que haya una necesidad de fin no
se contrapone a que la acción sea voluntaria. Coacción y voluntario sí se contraponen.
Dado el principio: "todo movimiento procede de la inmovilidad", la tendencia
necesaria al fin en la voluntad es como la inmovilidad que le permite todos los
movimientos.
Esta necesidad de tender al fin es natural e infalible, por eso la voluntad no es una
cualidad pasajera o un estado de ánimo. Si no se diera esta necesidad de felicidad, no se
pondría en movimiento ningún dinamismo de la persona porque no habría nada inmóvil
que introduzca el movimiento, y dado que la fenomenología indica el dinamismo del
hombre, entonces el deseo de felicidad está presente y es necesario.
La determinación "ad unum" de la voluntad no implica que este “unum” sea igual
para todos los sujetos, puesto que si lo fuera, necesariamente estarían determinados los
medios para alcanzar ese fin, y no habría posibilidad de elección de los medios 528. Lo que
es intrínseco es el deseo de felicidad, no el querer a Dios, aunque Él sea su verdadera
felicidad.
Entre la voluntad y la inteligencia hay una doble relación desde el objeto 529:
.- secundum se ipsum, el objeto de la inteligencia es más simple que el de la
voluntad, que le viene presentado por la inteligencia: el bien aprehendido. La naturaleza
de una potencia depende la ordenación a su objeto. Por eso, en sí misma la inteligencia es
superior a la voluntad.
.- Secundum quid: si el bien, que es objeto de la voluntad es una realidad más alta
que el objeto del entendimiento, la voluntad es más noble porque ella se perfecciona en el
movimiento hacia la cosa tal como es en sí. La inteligencia conoce la cosa en sí, pero a
través de una especie interior que ella misma elabora; por eso las realidades que están por
encima de su objeto propio, como Dios y las sustancias separadas, para ser conocidas
necesitan ser adecuadas a la especie de la inteligencia humana para ser conocidas. De
ahí, Tomás, siguiendo a Agustín, concluye que es preferible amar a Dios antes que
conocerlo y conocer las cosas antes que amarlas.
528 Esto permite evitar cierto fanatismo (actitud de imponer un bien determinado como fin último
para todos) porque en nuestro estado actual no hay una obligación intrínseca y necesaria de seguir
a Dios, los honores, el dinero, etc., es decir, para querer a Dios u otro fin determinado se necesita
también la libertad.
529 Cf., I, q. 82, a. 4, c.; De Veritate, q. 22, a. 12, c.
226
A modo de fin, la voluntad es movida por la inteligencia que le presenta los objetos:
los bienes conocidos. Pero, a modo de causa eficiente, la voluntad mueve al intelecto y a
las demás potencias del alma (salvo las potencias de la parte vegetativa que no están
sometidas directamente a la voluntad). Los objetos de todas las potencias tienen razón de
bien, en cuanto perfeccionan a la potencia, y, por lo tanto, caen en la razón de bien en
cuanto bien, que es el objeto de la voluntad. La voluntad, como el 'rey', ordena todas las
cosas al bien común de la persona.
Fabro presenta la relación de la inteligencia y la voluntad desde una perspectiva
dialéctico-dialogal (para diferenciarla de la dialéctica de los opuestos) en el interior del
sujeto, último fundamento de sus potencias 530.
Inicia el análisis explicando el término altior, el cual tiene un sentido metafísico,
como nobilior, prior, para aplicarlo, con Tomás531 a la voluntad.
La superioridad de la inteligencia está dada por la felicidad última que consiste en
la visión de Dios, un acto intuitivo de la inteligencia 532; en esta vida, sin embargo, el
intelecto es más noble en cuanto a los bienes terrenos, pero en cuanto a los bienes
eternos y a Dios la voluntad es más noble que la inteligencia. Esta diferencia se da por los
diversos modos que tienen las potencias de realizar sus actos.
La superioridad secundum se, en absoluto, de la inteligencia sobre la voluntad
parte de un argumento formal, porque la prioridad es atribuida a lo que es más abstracto y
simple533. Para Fabro, para llegar a establecer la superioridad se debe partir de la
perfección, como realización del ser.
El segundo argumento que encuentra Fabro para afirmar esta superioridad
absoluta se funda en la inteligencia como principio movens, que mueve a la voluntad.
Respecto al movimiento, Tomás, 534 agrega Fabro, completa la explicación con la
"circularidad" de la potencia 535, en la cual la voluntad desde el interior mueve la
inteligencia 536. En esta circularidad distingue un doble accionar: en cuanto al ejercicio del
acto y en cuanto a la determinación del acto; el primero corresponde a la voluntad, el
segundo a la inteligencia, porque, según una razón "formal", la inteligencia presenta el
objeto a la voluntad. La inteligencia aprehende el bien como objeto junto a los demás
trascendentales; en cambio, lo propio de la voluntad es moverse y mover hacia la cosa, el
bien que la atrae537.
De aquí la conclusión: la voluntad en cuanto a su objeto propio es más noble que la
inteligencia, aunque se mantenga el primado formal del intelecto.
Hasta ahora no se ha considerado el primado activo de la voluntad en sentido
universal, en cuanto motor de todas las virtudes. La misma expresión "motor" es existencial
como la expresión "universal imperio" 538, en las cuales Tomás expresa la dominación
universal de la voluntad en cuanto al ejercicio del acto. Así puede decir: "intelligo enim quia
530 Fabro, C.: La dialettica d'intelligenza e volontà nella costituzione esistenziale dell'atto
libero, en Reflessioni sulla liberta, op. cit., ps. 57-85. En este punto será citado D.I.V. y después la
página correspondiente.
531 Cf., De Veritate, q. 22, a. 11, c; ad. 6; ad. 2 in contr.
532 Cf., I-II, q. 3, a. 4, c.
533 Cf., I, q. 82, a. 2
534 De virtutibus in communi, q. 6; a. 3 ad. 12.
535 D.I.V. p. 62: "la 'circolarità' fra l'intendere e il volere".
536 Cf., De Malo, q. 6, a. unic., ad 18.
537 "et similiter intellectus completius ad verum quam voluntas, et converso voluntas perfectius
comparatur ad bonum quod est in rebus quam intellectus".De Veritate, q. 22, a. 12 ad. 5.
538 "Contingit aliquam potentiam esse determinatam in se, quae tamen universale imperium super
omnes actus habet, sicut patet in voluntate; unde liberum arbitrium propter hoc dicitur non pars
animae, sed tota anima" In II Sent. d. 22, q. 1, a. 2, ad. 1.
227
volo539”. Esta es una de las expresiones clave que guía la reflexión de Fabro.
En cuanto al ejercicio del acto, la voluntad quiere libremente, porque se mueve a sí
misma como a las demás potencias 540, es decir, mediante el consejo sobre los medios (no
demostrativo) que supone la "volitio finis"; puesto que, como con el consejo no se puede
proceder al infinito, es necesario un primer movimiento y un primer motor fuera de la
voluntad, el cual es Dios, en cuanto Bien supremo. Así la libertad tiene su origen en la
creación y en la dependencia del Infinito 541.
Aclarado que el origen último del movimiento de la voluntad es el Bien y no la
inteligencia, comienza su análisis existencial a partir del movimiento y del motor. La
voluntad moviendo "informa" todo el sujeto, porque mueve todas sus facultades; si bien la
inteligencia guía al sujeto, éste es movido y dominado por la voluntad 542.
- Los fines y las perfecciones de las potencias están comprendidos en el objeto de
la voluntad, que es la felicidad, el bien universal, porque aquéllos son bienes particulares.
La prioridad causal de la libertad es intrínseca y constitutiva, porque ordena a la felicidad.
"Intellectus autem non agit nisi per voluntatem ... quia et ipsum verum, quod est perfectio
intellectus, continetur sub universali bono ut quoddam bonum particulare" 543.
- Bajo el influjo de la voluntad, el intelecto especulativo se hace "práctico",
imponiendo la elección, para el bien o para el mal, que ha hecho 544.
En la ultima formulación, Tomás hace más explícito el primado activo de la voluntad,
porque el intelecto es movido por la voluntad para obrar y ésta se mueve a sí misma y no
es movida por otra potencia 545.
- Por eso, el fin último existencial (personal) no puede ser abstracto, una felicidad
indeterminada, sino elegido, determinado en un bien real que el hombre quiere alcanzar y
gozar. Cuando Tomás se refiere al fin, que el hombre desea alcanzar 546, está hablando de
este fin último.
- Si el fin último es un bien objetivo, se convierte en proyecto de vida y, por tanto,
en objeto de elección por parte de la voluntad creada, que puede elegir el finito o el
Infinito. La felicidad en general lo es todo y nada y tiene necesidad de ser determinada:
este paso, esta determinación constituye el actuarse de la libertad real existencial y exige
el primado de la voluntad. De hecho, sólo en pocos casos el Infinito es elegido 547.
- La polivalencia subjetiva de la felicidad es reconocida ampliamente por santo
Tomás, advirtiendo la seducción de los bienes creados, los cuales son buscados por si
mismos, porque ellos son buscados como la felicidad futura 548. Formalmente el fin puede
ser bueno o malo, existencialmente la alternativa es mérito o culpa.
- El objeto de la elección (formalmente hablando) es el bien o el mal;
INTELIGENCIA VOLUNTAD
Sindéresis Intención
Deliberación Consentimiento
Juicio Juicio
Imperio Ejecución
La Libertad
Se presenta como:
* el valor más estimado: no está dado, hay que conquistarlo
* por tanto como proceso de liberación
.- socio-histórico
.- personal-moral
* como característica de la voluntad: hay un ámbito de decisiones que
depende de su libre decisión.
* como lo más constructivo de ser humano: cabría identificar al yo con la
libertad: voy a dedicar mi vida a...”
564 Su existencialismo es metafísico (recordando el "esse" de las criaturas como participado del
creador) y, por consecuencia, moral, porque la imagen del creador se participa en la capacidad de
dominio libre y, por lo tanto, su existencialismo no es situacionista
231
A estas perspectivas y dificultades corresponden determinada clasificación de la
libertad.
*- libertad fundamental: es querer en su máxima infinitud y reflexividad
*- el libre albedrío: capacidad de autodeterminación y elección (preferir o elegir)
*- libertad moral: la que el ser humano consigue para sí mediante el ejercicio del
libre albedrío (potencia).
*- libertad política: la libertad que se da a sí misma la comunidad política (estar
permitido o alentado).
Libre Albedrío565
En el artículo primero de la cuestión 83, santo Tomás afirma la existencia del libre
albedrío en el hombre partiendo del testimonio de la experiencia, la cual evidencia
inmediatamente su existencia 566. La evidencia dada por la experiencia y el testimonio de la
conciencia se descubre en cuatro momentos psicológicos:
1 - el sentimiento de contraste entre las acciones libres y las acciones no libres,
porque el hombre en su interior advierte la diferencia; aunque, algunas veces, pueda
presentar algunas zonas de confusión, ésta no anula o invalida la experiencia de ese
contraste.
2 - el hombre se siente libre al elegir esto o aquello, preferir una acción a otra. Si el
hombre no pudiera elegir, serían inútiles los consejos y las exhortaciones: "frustra essent
consilia, exhortationes"567.
3 - el hombre se siente libre al obrar con espontaneidad y como dueño de sus
actos. La espontaneidad que se resiste a fuerzas extrañas que lo presionan. La
espontaneidad puede ser vivida como una sensación de necesidad de frente a los
impulsos vitales o, al contrario, como un hecho de total libertad. Por eso la espontaneidad
debe ser acompañada de ese sentirse dueño: dueño de decir si o no a los deseos que lo
apartan de un estilo de vida humana 568.
4 - el hombre vive estos actos libres con sentimientos de moralidad: permitido - no
permitido, castigo - mérito, responsable - no responsable 569.
Aunque existan todas estas evidencias, dadas por la experiencia, Santo Tomás
busca el argumento racional para probar la existencia del libre albedrío, partiendo de la
definición aristotélica (causa sui). La aplicará, en un análisis detenido y preciso, a todas las
realidades que tienen cierta autonomía en sus movimientos.
Parece superfluo analizar el movimiento de los seres inanimados (comúnmente
llamados 'inmóviles'), pero en ellos descubre un movimiento propio: caer, en el ejemplo de
la piedra, puesto por Tomás. Este movimiento 'propio' de la piedra no encuentra en ella su
principio de movimiento sino que es movida por otro ser: es movida naturalmente, si cae;
es movida violentamente si es lanzada hacia arriba. Estos seres inanimados tienen un
565 Cf. Cúnsulo, R.: El Libre Albedrio. Santo Tomás y Cornelio Fabro, P.U.S.T., Roma, 1989,
ps. 149-162.
566 M. Ubeda Purkis: Introducción al tratado del hombre, en Santo Tomás: Suma Teológica,
B.A.C., Vol. III, 2do, p. 133. "La existencia del libre albedrío en el hombre es un dato de inmediata
evidencia."
567 I, q. 83, a. 1, c. Tradicionalmente estos dos elementos se consideran una ayuda para el acto de
elegir.
568 Esta experiencia de ser dueños del acto que hacemos ("causa sui") y que ha llevado a los
filósofos antiguos a una definición del libre albedrío, está puesta, en la filosofía contemporánea, en
un segundo plano. Hoy se hace resaltar más, casi con exclusividad, la espontaneidad del obrar. Sin
embargo, según Bergson, la espontaneidad debe estar conjugada con la totalidad en la cual está
comprometida la profundidad del yo. Cf. V, Jankelevitch: Bergson , Paris, 1931, p. 103.
569 I, q. 83, a. 1, c: "Alioquin frustra essent.... prohibitiones, praemia et poenae".
232
movimiento propio o natural, pero no tienen en sí el principio de su movimiento. La
naturaleza les impone necesidad desde afuera, por lo cual no pueden ser considerados
libres, como todos los seres que carecen de conocimiento 570; por ejemplo, los seres
animados que no tienen conocimiento, como los vegetales.
En segundo término indaga en los seres con conocimiento, porque en estos
observa no sólo un movimiento propio, sino también una propia autonomía: en ellos se
observa cierto dominio sobre la propia acción. Por eso, como ya hizo en De Veritate, pone
el fundamento de la libertad en el conocimiento 571.
En el presente artículo, comienza por el conocimiento animal, verdadero
conocimiento, porque en ellos hay un cierto juicio: "quaedam autem agunt iudicio... sicut
animalia bruta"572. Aunque verdadero, el conocimiento de los animales es determinado,
necesario; su juicio es un particular-operable, pero no producido por el individuo, porque él
no está capacitado para llegar a esa conclusión por medio de un discernimiento; su juicio
práctico lo lleva inscripto en la naturaleza.
Así, los animales tienen una doble determinación: la primera desde su forma
natural y la segunda desde su forma aprehendida; por eso no pueden decir que son
dueños de su juicio o estimación práctica 573. Por lo tanto, es imposible que puedan obrar
libremente.
El hombre, en cambio, puede juzgar sobre su propio acto y, de este modo, dominar
su propio juicio; dominio que se manifiesta desde tres perspectivas:
- desde la reflexión, ya vista en De Veritate.
- desde el conocimiento de la relación que hay entre las cosas que juzga.
- desde el porqué del juicio.
De estas tres perspectivas, santo Tomás analiza sólo la segunda. Muestra la
diferencia entre el conocimiento animal y el conocimiento humano por esa capacidad que
tiene el hombre de comparar, de relacionar juicios, de conocer ex collatione. En la
comparación, el hombre encuentra que un mismo hecho tiene diversas soluciones y son
diversas las opiniones o interpretaciones que de él se pueden dar; en definitiva, su juicio
no está determinado ad unum, a una sola posibilidad que lo coacciona. Así se constata
que el hombre tiene libertad de juicio, porque no está determinado a una sola posibilidad.
A esta indeterminación de la inteligencia, según el orden y la armonía de lo creado,
corresponde una capacidad indeterminada del apetito racional: el libre albedrío. De este
modo, santo Tomás llega a la conclusión afirmativa del artículo: el hombre tiene libre
albedrío.
El libre juicio es raíz del libre albedrío en un doble sentido:
- gnoseológico: es una vía de acceso para descubrir esta capacidad.
- metafísico: el libre juicio es fundamento causal.
¿Cómo explicar la indeterminación de la razón? Santo Tomás afirma que en las
cosas contingentes y particulares el intelecto puede concebir los opuestos (ad opposita se
habet)574; en este tipo de realidades el intelecto tiene su grado máximo de apertura. En los
juicios sobre estas realidades, la razón no da un "porqué " conclusivo, no es determinativo.
Santo Tomás usa, para ejemplificar esta indeterminación de los motivos, los silogismos
dialécticos y retóricos, los cuales no convencen por la fuerza y rigurosidad del proceder
575 Aristóteles define la retórica como la capacidad de descubrir aquello que convence en cada tipo
de argumento dado (Cf. Retórica, L. I, 25-2-, 31-34, 1355b). Santo Tomás hace referencia a este
tipo de retórica: inclinar la balanza hacia uno de los aspectos de la opinión. El ejemplo es de gran
precisión técnica.
576 I, q. 83, a. 1, 1ra. y 2da. Objeción. Cf. Rom. 7, 19, 9, 16.
577 I, q. 83, a 1, 3ra. Objeción Cf. Prov. 21, 1; Filp. 2, 13.
578 I, q. 2, a. 3, c: "omne autem quod movetur ab alio movetur... de potentia autem non potest
aliquid reduci in actum, nisi per aliquod ens in actu".
579 I, q. 83, a. 1, ad 3. En otro texto de Tomás encontramos una explicación más amplia: "Voluntas
234
causa sui.
- La elección le pertenece, porque es su acto propio, pero la realización puede
verse limitada, impedida o puede ser dificultosa.
- Las cualidades o hábitos naturales son inclinaciones que están bajo el dominio del
libre albedrío, así como los hábitos adquiridos, que dan cierta estabilidad a la elección,
porque todas ellas dependen de la naturaleza racional del hombre.
Todo el artículo está montado sobre una evidencia de fe, que Tomás pone en el
argumento de autoridad. El libro del Eclesiástico (el mismo texto usado tres veces) prueba,
interpretado con la glosa, que el hombre tiene la capacidad de elegir: "Deus ab initio
constituit hominen, et reliquit eum in manu consilii sui "580. La glosa, en efecto, entiende in
manu consilii sui como in libertate arbitrii. Dios creó al hombre con libre albedrío, ésta es la
verdad revelada que sostiene toda estructura teológica y filosófica de la cuestión; aunque,
como evidencia de fe, no sea tratada más explícitamente.
En el artículo segundo vuelve a un problema tradicional. ¿Qué significa la palabra
facultas? Ya se ha visto los diversos sentidos que daban sus contemporáneos al término.
Santo Tomás, como ha hecho precedentemente 581, comienza la cuestión aclarando el
sentido del término, para eliminar, desde el comienzo, las posibles confusiones de origen
terminológico, dándole al término un nuevo sentido técnico propio 582.
El libre albedrío significa:
.- Propiamente, el acto;
.- Comúnmente, el principio del acto. El cual, a su vez, significa: la potencia o el
hábito.
Santo Tomás comprende el libre albedrío en su segundo significado (principio del
acto); aunque él no incluye la posibilidad de entenderlo como potencia con hábito, tal como
lo comprendieron Guillermo de Auxerre y Felipe, el Canciller 583.
Si fuera hábito, entendido éste como cualidad estable y perteneciente a toda la
especie, responde Tomás, el hombre estaría determinado ad unum, el hábito natural
inclina necesaria y determinadamente a todos los integrantes de la misma especie: "quia
ad ea respectu quorum habemus habitus naturales, naturaliter inclinamur " 584. Por eso, es
contrario a la naturalidad del libre albedrío, que él mismo sea un hábito natural 585.
Si fuera un hábito adquirido o infuso, además de ser una realidad sobreañadida,
éstos son una cualidad que inclinan hacia el bien o hacia el mal. Si el libre albedrío fuera
un hábito de este tipo, se debería considerar hombres libres sólo a los "virtuosos" o sólo a
los "viciosos", con una dialéctica excluyente. En cambio, el libre albedrío es una capacidad
de elegir bien o mal586.
dicitur habere dominium sui actus non per exclusionem causae primae, sed quia causa prima non ita
agit in voluntate, ut eam de necessitate ad unum determinet sicut determinat naturam; et ideo
determinatio actus relinquitur in potestate rationis et voluntatis". De Pot., q. 3, a. 7, ad 13.
580 De Veritate, q. 24, a. 1, sed contra, I 5 q. 83, a. 1, sed contra; De Malo, q. 6, a. unic., sed
contra. Creo que es una de las fuentes escriturísticas más importantes, por la continuidad de su uso,
el valor de autoridad atribuido y su contenido doctrinal. Cf. Ecli., 15, 14
581 In II Sent., d. 24, q. 1, a. 1, c y De Veritate, q. 24, a. 1, c.
582 Aunque el proverbio escolástico dice que "sobre los términos no se discute", se podría agregar,
pero se precisan. La precisión terminológica de Tomás es frecuente y la usa para resolver la
cuestión.
583 Tal vez, esa teoría no tenía tantos sostenedores. Resolver este problema no es una tarea
superflua; el problema tiene directa relación con la naturaleza del hombre. Si el libre albedrío es
considerado un hábito, entendido como realidad sobreañadida, no pertenece a la naturaleza del
hombre y, por lo tanto, una capacidad que no todos podrían tener.
584 I. q. 83, a. 2, c, in principium.
585 Cf., Ibid., in medio.
586 Cf., Ibid., in fine. San Agustín dice: "Liberum arbitrium est quod eligitur bonum vel malum". De
correctione et gratia, I, 2. PL 44, 936.
235
Eliminada toda posibilidad de ser considerado un hábito, queda solamente que sea
una potencia. Si bien las potencias, no se identifican con el alma, son, sin embargo, los
principios inmediatos de sus operaciones. Las potencias son un proprium de la
naturaleza587. De este modo, el libre albedrío tiene un estatuto metafísico, una dignidad de
naturaleza. Sobre ella se fundan la dignidad moral, jurídica, política del hombre libre.
La primera objeción, partiendo de la definición 588 del libre albedrío como un libre
juicio, lo considera simplemente un acto. No un acto primero, identificable con la esencia
del alma, sino acto segundo, es decir, operación. El acto es una realidad pasajera,
responde Tomás, mientras el libre albedrío es algo permanente. El libre juicio significa
tanto el acto como la potencia; el acto permite conocer la potencia y darle nombre 589.
La tercera objeción pone en duda, desde una perspectiva teológica, que el libre
albedrío sea una potencia, porque las potencias son estables. En cambio, la objeción
constata, con la autoridad de Agustín 590, que por el pecado se pierde, con lo cual la misma
no puede ser potencia.
La expresión agustiniana, según Tomás, tiene un contenido moral y no
antropológico, porque el hombre, después del pecado, no está libre de culpas y miserias;
lo cual no significa que pierda la capacidad de elegir 591.
En el tercer artículo trata de establecer, hablando en términos lógicos, la diferencia
específica; puesto que, al afirmar que el libre albedrío es una potencia, ha establecido su
género. Para descubrir esta diferencia, santo Tomás parte del acto, parte de la elección:
"Et ideo naturam liberi arbitrii ex electione considerare oportet"592.
La elección es un acto determinado, de preferencia, expresado en la afirmación
"quiero esto". Ahora bien, un acto determinado no puede proceder más que de un solo
principio inmediato de operación. La dificultad se plantea al momento de determinar a qué
potencia pertenece este acto, puesto que, en el hombre, hay varios principios de
operación.
El motivo más evidente para afirmar que pertenece a la voluntad, Tomás lo
encuentra al analizar el objeto del acto 593. El objeto de la elección es el bien y éste tiene
una relación directa con la voluntad 594. El bien es un trascendental del ente; es decir,
agrega algo a la noción de ente, pero sólo racionalmente: en cuanto el ente tiene relación
al alma. La relación del ente con el apetito se expresa con el nombre de bonum595. En este
contexto metafísico se puede comprender bien la afirmación categórica de Tomás: "Unde,
cum bonum, inquantum huiusmodi, sit obiectum appetitus, sequitur quod electio sit
603 Con esta distinción, intuida por Odon Rigaud, Tomás pone fin a la discusión sobre el sujeto
propio del libre albedrío y a la relación entre las potencias espirituales. El libre albedrío es una
potencia apetitiva racional. Esta fundamentación metafísica no se encuentra en Odon.
238
El libre albedrío, de nuevo discutido en neurología 604
604 Javier Monserrat es miembro de la Cátedra CTR. Artículo elaborado con ocasión de la ponencia del
profesor Manuel Froufe en el Seminario de la Cátedra CTR, el 22 de marzo de 2007.
239
jurídico y ético, sino también para un entendimiento de la religión que se funda en la libertad
personal del hombre.
El experimento de Libet
La anomalía perceptiva conocida como visión ciega nos permite también reflexionar sobre el
determinismo neural. Se trata de personas que tienen lesionado el cortex visual primario (área
V1 en el cortex occipital) y, por ello, carecen completamente de imagen; son completamente
ciegas.
Sin embargo, de acuerdo con el caso clínico descrito por el neurólogo indio Ramachandran en
su libro “Fantasmas en el cerebro”, se coloca un buzón delante del paciente ciego, se le
entrega una carta y se le pide que la introduzca en la ranura del buzón. Lo sorprendente es
que, sin tener imagen, sin embargo, logra con una única acción sin titubeos acertar
exactamente con la posición de la ranura e introducir la carta. Es lo que llamamos “visión
ciega”: el paciente parece ver sin tener imagen.
¿Cómo se interpreta este hecho? La explicación propuesta por Ramachandan (que es la
ordinaria) parte de una consideración del colículo superior. Se trata de una formación
neuronal del cerebro más antiguo que, en animales primitivos, constituía el único bucle
neuronal para producir la imagen.
Mecanismos inconscientes
Automatismos y rutinas
Infinitos automatismos
Sin embargo, en el proceso evolutivo ha sucedido algo muy importante que conduce a la
necesidad de que los animales, y después el hombre más plenamente, comiencen a
comportarse de una forma nueva que ya no es automática y determinista: se trata de la
ruptura del automatismo (o de la conducta “signitiva” o “instintiva”).
A medida que aumenta el etograma (número de señales que el animal es capaz de distinguir)
y el número de programas de respuesta automática (ante el estímulo de las señales), el
animal va entrando en un nuevo estado de hipercomplejidad psíquica.
A veces el sistema de señales concurrente es tan complejo y desconcertante que el animal
queda como “pasmado”, perplejo sin saber qué programa debe aplicar. El perro no sabe si
morder, escaparse, ladrar, mover el rabo o hacer zalamerías. El pasmo dura hasta que el
animal inclina la balanza hacia una de las conductas posibles y actúa.
La inclinación del animal al “peso” del estímulo que lleva a una u otra conducta parece exigir
una “ponderación” del contexto. El animal se inclinará hacia aquella conducta que “pesa más”,
pero es el animal el que valora qué posibilidad tiene más “peso” de acuerdo con el sistema de
“valores” que ya ha construido en su cerebro, dentro de la programación de la especie.
Ponderación y razón
Veamos ahora qué pasa con el hombre. La cierta “ponderación” de estímulos que hallamos
en el animal ha evolucionado hasta producir la emergencia de la razón. Su función es
ponderar de una forma nueva, más profunda y rigurosa, el universo de estímulos que pesan
ante el hombre y ponderar las muchas posibilidades de respuesta.
La razón (junto con la operación simultánea de otros factores instintivos, emocionales y dentro
del sistema de “valores” del sistema neuronal humano, especificado en cada individuo),
242
inclinará la acción humana hacia alguna de las posibilidades abiertas. Se inclinará a la opción
que más pesa, pero el que valorará el “peso” será el sujeto psíquico racional (como ya
sucede, en su nivel, en el mundo animal).
Veamos un ejemplo. Consideremos un hombre sometido a una adicción grave. Por ejemplo,
ludopatía (pero sería lo mismo en la adicción a drogas, alcohol, sexo, etc.). Su conducta está
totalmente determinada; es incapaz de controlarse y los “potenciales de preparación”
(rediness potential) se le activan al margen de su voluntad libre y se imponen en la conducta.
El ludópata tiene un psiquismo racional, es consciente de su dramática situación y sufre.
Acude a un psicólogo para que le ayude. Juntos emprenden una reconstrucción cognitiva y
emocional que, al final, pone en condiciones al ludópata de dejar el juego. La estructura
motivacional construida para “dejar el juego” ha “pesado” más que la ludopatía.
¿Qué ha pasado? Un determinista diría que todo ha sido un proceso necesario, al margen de
la voluntad de sujeto. Pero hay otra interpretación posible: que el “sujeto psíquico” (que para
esto se ha formado en la evolución), abierto a varias posibilidades, ha valorado el mayor peso
de una de ellas y ha inclinado la balanza con su voluntad.
La ciencia nos ofrece los datos para entender de una forma matizada el “libre albedrío” del
hombre (y, en su nivel, en los animales). Las evidencias y la teoría científica nos permiten
matizar, pero no negar la libertad.
1. El animal, y el hombre, han formado por evolución sus programas para una supervivencia
óptima en el medio.
2. La conducta tiene siempre “causas”: en ocasiones necesarias (en los automatismos), pero
en ocasiones inductoras, pero no necesarias (cuando necesitan el completamiento de una
valoración e impulso del “sujeto psíquico”). Pero siempre hay “causas” (la libertad no es una
absoluta espontaneidad nacida de algo que no tenga relación con los procesos naturales).
3. Las especies animales, y el hombre, han creado una infinitud de automatismos y rutinas de
todo orden (motores, linguísticos, de pensamiento, de conducta ordinaria …) que,
lógicamente, pueden registrarse neuronalmente con independencia de la “voluntad reflexiva”
del sujeto.
4. En ocasiones la conducta muestra patologías en que el sujeto pierde incluso el control real
sobre su conducta (como en las adicciones, psicopatologías, criminalidad, etc.).
5. Pero la superficie de la tierra ha creado “ámbitos de indeterminación” por cuanto ofrecen a
la conducta animal diferentes opciones (cada una es una estructura causal que atrae la
conducta hacia ella): de ahí que el “sujeto psíquico”, que debe valorar y optar por una u otra
opción, sea un producto evolutivo extraordinariamente eficaz de adaptación óptima.
6. Las decisiones del sujeto pueden manipularse por intervención sobre las causas que las
producen, bien sea actuando sobre las variables intervinientes en la experimentación, bien
sea actuando sobre los estímulos sociales para inclinar al sujeto hacia una u otra conducta: la
gente, en la vida ordinaria, se siente en efecto libre (porque tiene la experiencia de que hace
opciones efectivas entre posibilidades), pero lo que hace está controlado por quienes
dominan la sociedad y nos hacen comprar tales o cuáles productos o actuar por tales o cuales
valores.
La tradición filosófica, ya desde Boecio, describió al hombre como “rationalis naturae individua
substantia” (un individuo de naturaleza racional). La condición racional del hombre ha sido
confirmada por la ciencia; la misma ciencia es producto del discurso creativo y optativo del
científico.
Pero la razón actúa como la punta del iceberg de una inmensa montaña sumergida de
243
automatismos, condicionamientos, necesidades funcionales, mecanismos neuronales que
producen la actividad psíquica, causas estimulares externas e internas, emociones, instintos,
etc.
La razón no está en rivalidad con los automatismos, sino que se apoya en ellos. El hombre se
sabe persona (es decir, productor de su conducta por decisiones responsables): pero siente
con dramatismo esa condición. Pensemos en el adicto o en el psicópata que se siente
“atrapado” en una determinación casi insalvable.
Nos sentimos dentro del mundo, condicionados por nuestra naturaleza y por el ambiente; pero
sabemos que somos personas que hacemos diariamente nuestra vida impulsando opciones
selectivas de entre ámbitos de posibilidades.
La sociedad también entiende que los seres humanos son personas creativas y responsables,
aunque es consciente del condicionamiento que nos “atrapa” y que jurídicamente se expresa
en los “atenuantes” o circunstancias que deben ayudar a juzgar la “responsabilidad” de
nuestras acciones.
La ciencia es congruente con esta manera equilibrada de ver las cosas: al menos una
interpretación posible de la ciencia. Otras interpretaciones robóticas y deterministas serían
contradictorias con nuestra experiencia individual, social y con los pilares en que se asienta la
convivencia humana.
244
V PERSONA605
Antecedentes históricos:
La incomunicabilidad de la persona
La fórmula boeciana le sirve a Santo Tomás como punto de partida para ampliarla
desde la substancia a la subsistencia. Boecio al aludir a la sustancia individual, quiere
designar lo que en el lenguaje aristotélico corresponde a la sustancia primera, como
610 Blanca Castilla y Cortázar, Persona femenina, persona masculina, Instituto de Ciencias para
la familia, Universidad de Navarra, Rialp, Madrid 1996.
611 Cf. Tomás de Aquino, In Sent., I, d.6, q.2, a.1; d.7, q.1, a.1; d.23, a.2; S.T., I, q.29, a.1.
612 Para este panorama histórico contemporáneo Cf. Mondin, Battista, L'uomo chi é? Ob.cit. p. 335
y siguientes.
246
diversa de la sustancia segunda (universal). La substancia primera es llamada también
hipóstasis o supuesto.
La persona es el nombre especial que reciben los singulares de las sustancias
racionales 613, en cuanto que éstas son un tipo de substancias especiales o más perfectas.
Lo individual es, en primer lugar, para los medievales, lo incomunicable. Por ello se va
afirmando que no puede ser persona:
1. los accidentes, porque se comunican con la sustancia (Q. D., De Potentia, q.9,
a.2)614
2. Tampoco los géneros abstractos pues pueden ser participados por muchos
individuos (Id. Ant.)615
3. Los individuos no racionales (Id. Ant.) 616
4. Las partes de la sustancia primera, aunque sean individuales: por ejemplo una
mano.
5. Una substancia singular incompleta, por ejemplo en el caso del hombre, el alma
separada, pues es sólo parte de la esencia substancial del hombre, que está
compuesta de cuerpo y alma (De Potentia, q.9, a.2 ad 14 617 - I, q.29, a.1, ad 5618 )
613 I, q.29, a.1: En dicha definición de persona se pone 'sustancia individual', en cuanto se significa
el singular en el género de la sustancia; se añade 'de naturaleza racional' en cuanto se significa el
singular en las sustancias racionales. {…} Pero de un modo más especial y perfecto se halla lo
particular e individual en las sustancias racionales.
614 Por decir substancia se excluyen del concepto de persona los accidentes, que de ninguno de
ellos puede decirse persona.
615 Por decir individual se excluyen los géneros y las especies de género, que tampoco pueden
decirse persona.
616 Por añadirse de naturaleza racional son excluidos los seres corpóreos, plantas y animales, que
no son personas.
617 El alma separada es parte dela naturaleza humana y, por ello, no es persona.
618 El alma es parte de la especie humana y, por ello, auque esté separada (…) no puede decirse
substancia individual, que es la hipóstasis o la sustancia primera, como no es la mano, ni cualquier
otra parte del hombre. Y así al alma no le compete ni la definición ni el nombre de persona.
247
Dios habría cuatro personas en vez de tres. 619
Transcendentalidad de la persona
624 Tomás de Aquino no identifica el esse con la existencia o mera presencia del ente en la realidad,
o el hecho de existir la esencia. La existencia es un efecto de tener el esse. El esse es mucho más
que la existencia. Cf. Blanca Castilla, p. 42, nota 40.
249
El nivel transcendental admite grados. Es lo que se ha llamado noción intensiva
del acto de ser625. El acto de ser no tiene, por decir así, en todos los seres la misma
categoría. Esta es la doctrina de la participación transcendental. En virtud de ella los seres
son, desde la perspectiva de su acto de ser, en parte igual y en parte diferentes.
Que el esse sea transcendental quiere decir que el ser es 'la actualidad de toda
forma o naturaleza' (I, q. 3, a. 4) 626. El esse no es el acto último que se añade para hacerla
real. No es la última actualidad: es la primera, la que fundamenta o posibilita los demás
actos, los actos formales. De ahí se deriva lo que se afirma: "El ser es lo más íntimo de
cualquier cosa y lo que está más profundo de todo" I, q. 8, a.1.
El esse es perfección de perfecciones. Sólo el Absoluto es el SER. El resto de los
entes reciben el ser, conforme a su esencia. La esencia limita las perfecciones que el esse
podría aportar. […] Tanto en cualquier supuesto como en la persona, el esse es lo más
profundo de la dualidad de la que cada uno está compuesto. Y aplicando la doctrina de la
participación del esse hay que afirmar que el supuesto y la persona difieren porque son
distintas participaciones del esse, que es la perfección suprema.
Se advierte que la categoría de persona proviene fundamentalmente de su esse.
En efecto, se denomina personas a un determinado tipo de supuestos, en los que en virtud
de que la esencia tiene una mayor capacidad, coarta menos, por así decir, al esse y le
permite mayor plenitud. De tal modo que el supuesto difiere de la persona por la categoría
del esse.
Persona significa lo más perfecto de toda la naturaleza, es decir, el subsistente de
naturaleza racional (I, q.29, a.3) Esa perfección máxima le viene por el plano
transcendental, porque el esse de la persona es de una categoría superior al esse de un
supuesto cualquiera. Para distinguir ese diverso nivel de participación transcendental es
por lo que al supuesto racional se le da un nombre peculiar, el de persona.
“Si el supuesto y la persona difieren es porque el esse propio del supuesto está
limitado en un cierto grado, es decir, es el esse limitado en cierta medida; y el esse
propio de la persona está limitado en otra cierta medida. Si la persona posee una
mayor perfección o dignidad que el supuesto, no es porque le advenga la
racionalidad, sino porque su esse está menos limitado o imperfeccionado que el del
supuesto, en el caso de las criaturas, y, en cambio, en Dios sin limitación alguna por
carecer de esencia receptora. De ahí que aún siendo el esse el constitutivo radical de
la persona y también del supuesto, pero como es el propio, es decir, que en cada uno
está limitado de un modo propio distinto, difieren supuesto y persona. Y ésta es
muchísimo más perfecta que el supuesto”. 627
El esse propio es lo que hace ser a la persona ente substancial (supuesto) y, a la vez,
persona, es decir, un ser de otra categoría mucho más elevada.
Dimensiones de la persona
SUSTANCIA
Tres nombres:
1. Res naturae: se denomina así en orden a la esencia.
2. Subsistencia: En cuanto existe por sí y no en otro. Lo más propio de la sustancia es
subsistir. Es un modo determinado de ser, aquello que me constituye la sustancia
como sustancia, distinto de los accidentes. Tiene en sí misma el determinante para
existir.
3. Substantia: o también "substare”, en cuanto sustenta a los accidentes.
La sustancia primera es tenida como un todo que tiene como parte formal y
perfectiva la naturaleza. Un todo porque es a ella a la que le corresponde existir por sí y
puede recibir en sí otros. Lo que se dice de la sustancia primera se dice de la persona
cuando aquélla es de naturaleza racional. Lo que va a constituir directamente a la persona
es la subsistencia y la naturaleza racional.
Tres notas inductivas de la persona:
1. Hablamos de persona en la medida en que encontramos un ser racional, es decir
alguien que puede razonar por sí.
2. Hablamos también de entereza, independencia, un obrar por sí, distinto a lo masivo, a
lo instintivo. persona: ente incomunicable, independiente, autónomo.
3. La conciencia de sí, es decir, darse cuenta de sus propios actos, poder reflexionar
sobre sí mismo. interioridad por la que puede llegar a reflexionar sobre sí mismo.
Definición de Boecio:
Substancia al modo de género (no estamos en una definición en sentido estricto), que es
de hecho individual, con una unidad trascendente. Sujeto primordial que es de naturaleza
racional, al modo de diferencia específica. Analógicamente se está refiriendo a toda
naturaleza intelectual.
‘Individua’: agregado como adjetivo, pero es importante, porque me indica que es
252
substancia, pero no me indica que es principio de individuación.
1- naturaleza racional:
El alma humana tiene un modo especial de ser, subsistente, aún cuando sea parte. Es en
sí subsistente, tiene de por sí una ordenación a existir o ‘per se existit’.
2- problema de la subsistencia:
Se trata de averiguar que es lo que en último término constituye que una realidad finita sea
subsistente. ¿Cuál es el constitutivo último de la persona?
Introducción
San Agustín
630 Cf. Gevaert, J; El problema del hombre, Sigueme, Salamanca, 1987, p. 295. San Agustín dice:
"Una vez que hayas llegado a saber que eres inmortal ¿estás seguro que eso te basta? Eso será
algo grande pero para mí no es suficiente." Soliloquios, II, 1.
631 H. U. Von Baltasar habla de tres épocas en el tratamiento del tema de la muerte: mágica o
mítica; teórica y existencial. Estas tres épocas yo las traslado además al plano personal para
asignarla a las distintas edades o experiencias por las que el hombre atraviesa.
254
comercio social (difunto y familiares bien atendidos).
Estas actitudes, que alejan el centro del problema, caerían vertiginosamente
cuando se trata de la propia muerte; aunque frente a mí muerte lo aconsejable es "no
pensar", según la tendencia actual, en reacción pendular frente a un continuo "pensar", de
las generaciones pasadas. Como lo afirma bellamente Pascal: "No habiendo podido
encontrar remedio a la muerte, a la miseria, a la ignorancia, los hombres para ser felices,
han tomado la decisión de no pensar en ello" 632.
La única muerte que en la actualidad sigue cuestionando y, por lo tanto, admirando,
como bronca, impotencia y vacío, es la muerte del ser querido 633.
Por último, para hablar filosóficamente de la muerte y de la posible subsistencia
después de la misma es necesario darle un soporte metafísico para que resista a la crítica
porque en ella entran en juego su ser persona y el modo cómo están unidos su cuerpo y
su alma.
MUERTE
Epicuro
Si queremos saber qué sucede cuando un hombre muere, hay que formular la
siguiente pregunta: ¿La muerte del otro es la "ocasión" para experimentar de alguna
manera la muerte?
Para Heidegger, los hombres sólo pueden comunicar a los demás sus experiencias
triviales y cotidianas, mientras que toda experiencia fundamental sería por naturaleza
incomunicable. Si bien no se puede aceptar esta incomunicación radical; hay que admitir,
sin embargo, que la comunicación de experiencias profundas es posible con aquellos a
quienes nos unen vínculos afectivos auténticos.
La posibilidad de aprovechar la ocasión se da fuera del impersonalismo, expresado
por la frase se muere, de la muerte de un ser querido. La muerte, en este caso, no está
golpeando únicamente al extraño. Hay seres tan cercanos a nuestro corazón que
constituyen realmente un “otro yo” nuestro; nuestra comunicación con ellos no se limitaba
a trivialidades, sino que tocaba a cosas esenciales. El que ama experimenta que el que
muere es él mismo y no el otro 638. "Ubi amor, ibi oculos" 639. El amor abre la posibilidad de
ver y de experimentar; sólo desde el amor se puede vivir en toda su extensión lo terrible
del morir y la realidad de la muerte: separación irremediable de dos destinados a ser uno.
La conciencia de caminar hacia la propia muerte la adquirimos, en temprana
640
edad , al ver morir a los demás (seres queridos) y se va profundizando, a medida que
pasan los años, con nuestras propias enfermedades y disminuciones físicas.
Esta toma de conciencia de nuestra condición de seres mortales no debe
identificarse con el "instinto de muerte" que, según Freud, es la expresión inherente a todo
organismo vivo; ni con el concepto de "ser-para-la-muerte" de Heidegger, ni tampoco con
el proceso de nulificación, que sostiene Sartre.
En cuanto al "instinto de muerte", cabe observar que todos los "instintos" y
"pasiones" están al servicio de la vida del hombre. Santo Tomás hace notar como algo
evidente que en las cosas corruptibles no sólo hay una inclinación a conseguir la cosa
conveniente para la propia naturaleza, sino también una cierta resistencia a los agentes de
corrupción que le impiden alcanzar lo que les es propio 641. En este sentido, se puede
hablar de los instintos y pasiones como la salvación del individuo. Algunos hombres, sin
embargo, pueden tener este proceso alterado por distintas circunstancias o carencias y
darse en ellos una atrofia del sentido de la vida, intentando su autodestrucción o la
destrucción de los demás.
El ser-para-la-muerte, en Heidegger, implica la totalidad de la existencia humana,
porque el ser-ahí termina con la muerte. La muerte al atraer al hombre totaliza, da
autenticidad a la existencia y lo saca de la superficialidad de lo óntico (finito). La muerte no
638 Relatando la muerte de un amigo, San Agustín exclama: "¡Con qué dolor se entenebreció mi
corazón! Cuanto miraba era muerte para mí... cuanto había comunicado con él se me volvía sin él
cruelísimo suplicio. Buscábale en todas partes mis ojos y no aparecía. Maravillábame que viviesen
los demás mortales por haber muerto aquel a quien yo había amado, como si nunca hubiera de
morir; y más me maravillaba aún de que habiendo muerto él, viviera yo, que era otro él".
Confesiones, L. IV, c. 4 y 6.
639 In III Sent. 35, 1, 21. La frase es de Ricardo de San Victor. Cf. Pieper, J: Muerte e
Inmortalidad, Herder, Barcelona, 1970, p. 31.
640 La experiencia afectiva de la muerte en los niños puede ser "suave", cuando ven morir a un
anciano como un suceso natural y rodeado de afecto, o "fuerte", cuando ven una muerte violenta, por
accidente, suicidio, etc.
641 Cf.; I, q. 81, a. 2, c.
257
es una cosa que le llega al fin sino que lo acompaña desde el principio, por eso el hombre
y puede asumirla en una consideración anticipadora (como imposibilidad de la existencia) y
hacerse anticipadamente libres por la propia muerte 642. La elección de la muerte
personaliza, hace auténtica, la existencia (No es una invitación al suicidio). En Heidegger
la conciencia de la propia muerte absorbe el hecho y lo trasciende.
Para Sartre el hombre es ese ser existente en-sí y para-sí al mismo tiempo, entre
los cuales se da una lucha necesaria de posibilidades que lo van fijando en su en-sí, hasta
la definitiva fijación en la muerte. La muerte es la victoria del ser en-sí, una realidad opaca,
tenebrosa, empastada 643. En Sartre la muerte sella la victoria de lo inorgánico y sus fuerzas
ciegas. Si bien con la muerte se da una descomposición del cuerpo, de lo orgánico, no hay
en ella una identificación de la conciencia con la descomposición, hasta tal punto de
perderse en ella, lo cual supone un antagonismo y una absorción entre la conciencia y lo
orgánico.
Entre los seres que mueren, el único que tiene conocimiento, aunque sea indirecto,
de su propia muerte es el hombre. Este mismo hecho lo revela como único en el cosmos.
La propia muerte nunca le aparece a la conciencia del hombre como algo
verdaderamente natural; se aparece a su conciencia como una desgracia, una amenaza,
una injusticia. Dado el carácter indirecto de nuestra experiencia de la muerte, junto con la
fuerza de nuestro instinto de vida, se explica sin duda que, aun con el conocimiento
racional de que somos mortales, a la mayoría de los hombres les cueste tanto aceptarla en
el fondo de su corazón. Como dice Montaigne: "No temo a la muerte, lo que temo es morir"
Otros datos sobre la muerte nos vienen del lenguaje; es frecuente hablar de la
misma con "eufemismos", es decir, formas de hablar que impiden que las cosas sean
llamadas por su nombre. Con este modo de hablar, en el intento de quitarle gravedad al
hecho, se ha parcializado y polarizado, desvirtuando la realidad misma.
La muerte es considerada o sólo un final de la vida corporal (expiró el último
aliento; dejó de existir; se acabó; llegó su final; desintegración del sistema metabólico) o
sólo un transito (noche; dulce sueño); o sólo una calamidad (se fue de entre nosotros; nos
dejó para siempre; dijo su último adiós; su perdida es...) o solo una liberación temporal
(salió del tiempo; escapó a la temporalidad; consumió sus días; salió para la eternidad); o
sólo la liberación del cuerpo (devolvió su alma al creador) o sólo algo violento, contra la
naturaleza e impuesto como castigo (es un verdugo, un traidor, un enemigo = imagen del
hombre de la guadaña) o sólo algo que madura por sí sola (muerte natural) o producido
por la propia mano (suicidio); o sólo algo natural (indiferencia ante la muerte, "se muere",
"todos debemos morir") o sólo algo que contradice el deseo innato de perdurar
(desesperación ante la muerte, "porque me tenía que suceder a mí") 644.
También hay una diferencia clave, poco frecuente en muestro lenguaje, entre morir
y perecer. El primero es aplicado a los hombres y el segundo aplicado a los animales,
descubriendo una diferencia entre los dos hechos, la cual indicaría dos modos distintos de
acabar.
Desde la triple perspectiva planteada, muerte del ser querido, conciencia de
caminar hacia la muerte y lo que se dice sobre ella, se ha ido perfilando lo que la muerte
nos manifiesta; por lo cual se afirma que la muerte no es un hecho mudo, ella habla de
separación irremediable y definitiva, ella dice que no es una cosa verdaderamente natural
y que la elección no le puede otorgar ese carácter de natural, ella afirma la imposibilidad
de un proceso de nulificación o aniquilación.
645 In Boetio De Trinitate, q. 6, a. 1, c; ad 1: "En efecto, la ciencia natural en sus procesos observa
(conserva, mantiene fiel, se atiene a) el modo propio del alma racional en lo que se refiere a dos
aspectos. En primer término en cuanto que el alma racional recibe el conocimiento de los inteligibles
que son más conocidos según la naturaleza a partir de los sensibles, que son más conocidos con
respecto a nosotros; y de esta manera, la ciencia natural procede desde aquellas cosas más
conocidas con respecto a nosotros y menos conocida según la naturaleza. La demostración que es
por el signo o por el efecto, se usa más comúnmente en la ciencia natural. En segundo término,
porque como es propio de la razón discurrir de uno a otro, esto se realiza (servatur) en la ciencia
natural, donde desde el conocimiento de uno (una realidad - algo) se llega al conocimiento de otro,
como desde el conocimiento del efecto al conocimiento de la causa. Y no se procede solamente de
uno a otro según la razón, que no sea otro según la realidad, como así desde el animal se llega al
hombre. En la ciencia natural en la cual se hace la demostración por las causas extrínsecas, se
prueba algo de una realidad por otra totalmente extrínseca. Y así el modo racional en la ciencia
natural se observa máximamente y, por consiguiente, la ciencia natural entre las otras es la más
conforme a la inteligencia del hombre"
646 No profundizamos en el planteo epistemológico porque nos aleja de la cuestión central y excede
los límites del presente trabajo.
647 Rahner, K; Sentido teológico de la muerte, Herder, Barcelona, 1969, p. 19; Cf., Pieper, J; op.
cit., p. 49.
259
En el platonismo el "alma" es algo que se sirve del cuerpo como de un instrumento
(Homo est anima utens corpore 648), por lo que Platón afirma que "el alma es el hombre" 649.
En la misma línea se encuentra Descartes: "Yo, en cuanto pensante, aún sin el cuerpo,
soy ya todo el yo"650. O como afirma Cicerón: "Convéncete firmemente de esto: tú no eres
mortal, sino que lo es tu cuerpo" 651. La muerte en, éste pensamiento, separa dos cosas que
ya son dos; es, por lo tanto, una liberación. A esta muerte el hombre es ajeno porque
sucede sólo en su cuerpo
La interpretación materialista concibe a la muerte como disgregación del
compuesto, como rotura de una forma biológica, tal como lo afirma la expresión de
Epicuro: "La muerte es algo que no nos afecta porque mientras vivimos, no hay muerte; y
cuando la muerte está ahí, no estamos nosotros." Es sabio, para ellos, aceptar las leyes
naturales y no soñar con una inmortalidad imposible 652.
En una visión realista, que afirma la unión sustancial de cuerpo y alma, se puede
decir: primero, que no muere el cuerpo o el alma, el que muere es el hombre; segundo,
que el alma espiritual, afectada por la muerte, se mantiene íntegra en el ser y sobrevive 653.
Santo Tomás dice que el alma unida al cuerpo es más semejante a Dios, que la
que está separada del cuerpo, porque "aquella posee su naturaleza de una manera más
perfecta"654. Esta es la expresión más fuerte contra toda antropología espiritualista. A nadie
que está cerca, por el afecto, se le ocurre pensar que lo que le sucede al moribundo es
algo ajeno a él.
648 I, q. 75, a. 4, c.
649 Alcibíades, 120e 11; 130c 5.
650 Jaspers, Karl; Descartes y la filosofía, Cf., Pieper, J; op. cit., p. 52.
651 El sueño de Escipión, cap. 16.
652 Si la fe y la esperanza caracterizan la postura del creyente frente a la muerte y si la conciencia
cósmica debe liberar al panteísta del miedo a la disolución, el materialista elimina todo problema y
destruye el halo de misterio que la circunda, poniéndose más allá de la historia del pensamiento y del
espíritu. Cf., Feuerbach, L.; Morte e immortalità, Lanciano, Roma, 1934.
653 La inmortalidad del alma no se encuentra ni en la biblia ni en santo Tomás. Cuando hablan de
inmortalidad se refieren a Cristo resucitado o al hombre de la plenitud de los tiempos.
654 De Potencia, q. 5, a. 10, ad. 5.
655 De Generatione et corruptione, I, 15, n. 108.
260
que posee, por una parte, una subsistencia, previa al libre albedrío personal, que sigue sus
propias leyes determinadas y tiene, por tanto, su propia evolución necesaria; y, por otra
parte, ese ser dispone libremente sobre sí mismo y, por tanto, es lo que él determina
hacerse dentro del ámbito de su libertad. En la muerte se da un aspecto natural, la
separación de alma y cuerpo; y un aspecto personal, la finalización de su estado de
peregrino 656.
Para comprender la naturalidad de la muerte, hay que precisar el concepto de
"naturalidad" que siendo análogo, se realiza de distinto modo y grados en todo compuesto.
"Como la forma determina al ser de una manera más elevada que la materia, lo que
corresponde a la naturaleza de la forma es más natural que lo que corresponde a la
naturaleza de la materia"657.
Si se considera al cuerpo humano "materia" del hombre y que se disuelve en sus
elementos, habrá que entender la muerte como un hecho natural. Pero la esencia del alma
consiste en ser principio vital del cuerpo; y toda su energía va dirigida a mantener el
cuerpo con vida; así, vista desde la naturaleza del alma, la muerte no puede ser entendida
como algo natural658.
Por el momento sólo hay que decir que el alma separada no puede ser llamada
persona659. La incorruptibilidad del alma no debe ser entendida como si la muerte no la
afectara para nada.
La muerte, en su aspecto personal, nos plantea el problema de saber si hay alguna
profundidad de su existencia o alguna dimensión de la misma que no se vea afectada en
ella. Al finalizar su estado metafísico de peregrino, caracterizada por el devenir, es decir, el
estado dinámico de un ser que todavía no está consumado, pero que está estructurado en
una exigencia de consumación, su existencia interior pasa a ser definitiva, con sus
contornos y estructura irrevocables. Con la muerte queda sellado, con carácter inapelable,
el destino total de la existencia.
INMORTALIDAD
Schopenhauer
656 Cf., Rahner, K.; Sentido Teológico de la muerte, Barcelona, Herder, 1965, p. 15.
657 De Malo, q. 5, a. 5.
658 II-II, q. 164, a. 1, ad. 1: "La muerte no es natural en el hombre por parte de su forma". Si la
muerte no es algo natural, por parte de lo más formal del hombre, para explicar su facticidad hay que
recurrir a la teoría de que la misma es consecuencia (castigo - pena) de una culpa, cometida por
alguien capaz de representar a todo el género humana. Para completar el tema de la naturalidad o
no de la muerte, leer: Pieper, J; op. cit., ps. 109-128.
659 Cf., I, q. 29, a. 1, ad 5; I, q. 75, a. 4, ad. 2: "No toda sustancia individual es hipóstasis o persona,
sino la que posee naturaleza específica completa. Por eso no pueden ser llamadas hipóstasis o
personas la mano o el pie, ni tampoco el alma, que es una parte de la especie humana". De
Potencia, q. 9, a. 2, ad. 14.
261
¿el de elegirla? ¿Cómo resistir la muerte? La generación, las obras, el recuerdo, dejar
alguna huella en la historia son una resistencia vana que no tienen nada que ver con la
inmortalidad. En este caso se estaría venciendo al olvido y el inmortalizarse equivaldría
perpetuarse.
Lo antinatural de la muerte del alma humana no es superado por la perpetuidad,
sino por la inmortalidad o incorruptibilidad de la misma. Para eso es preciso indagar si esa
incorruptibilidad es la que se ajusta metafísicamente a la naturaleza del alma racional y no
un simple deseo de perdurar en el tiempo de un modo alegórico 660.
Si la inmortalidad pertenece a la naturaleza, es algo que pertenece a todo hombre,
como persona individual, y no sólo a los que lograron superar el tiempo en la generación o
la trascendencia histórica o reingresando mediante la reencarnación 661.
También en este tema tenemos que hacer una ubicación metafísica previa. Toda la
creación, en cuanto tal, es imperecedera. Para dejar de existir la creación, Dios tendría
que dejar de darle el ser o de mantener las cosas en ser. El ser es una auténtica
propiedad de la creatura; Dios se lo da. La incorruptibilidad natural del alma espiritual e
individual tiene su fundamento en esta voluntad creadora de Dios.
Si el hecho es natural, debe ser conocido por la razón. De la incorruptibilidad no hay
evidencia y tampoco es algo mensurable. Las ciencias basadas en este tipo de
experiencias no pueden aportar argumentos ni a favor ni en contra, porque exceden sus
límites.
La naturalidad del hecho nos lleva a buscar los indicios de la incorruptibilidad, que
en su carácter de tales no prueban pero abren caminos a la demostración.
.- Entre todos los seres vivientes sólo el hombre tiene conciencia de morir. Sin esta
conciencia, el problema de la incorruptibilidad, ni siquiera puede ser planteado.
.- Si el hombre tiene conciencia de morir, la muerte es un acto vida, en cuanto
conocida.
.- Si hubiera muerte para la conciencia, sería contradictorio que muriera aquello por
lo cual conocemos la muerte.
.- La conciencia persigue fine que van más allá del tiempo: como el bien y la
verdad.
.- Si todo el hombre fuera corruptible, ni el mismo hecho de la muerte sería un
problema filosófico, sino exclusivamente un problema clínico-estadístico.
660 En la perpetuidad, el hombre aspira a no morir o a vivir para siempre en el tiempo y ésta es
cualitativamente distinta a la incorruptibilidad, que es vida más allá de la muerte. Los "naturalistas" y
los "historicistas" sostienen esta tesis de la perpetuidad, que no respeta la naturaleza del alma
humana. La primera afirma la realización total del hombre coincide con su ciclo vital (perpetuidad en
la generación) y la segunda sostiene que tal realización actúa plenamente en la inmanencia del
espíritu en el devenir histórico (perpetuidad en la trascendencia histórica). Otro modo, más sutil, de
perpetuarse en el tiempo es volviendo a él mediante la reencarnación.
661 Esta teoría deja a salvo la trascendencia del alma pero no explica como un alma se adapte a un
cuerpo inferior, en los cuales, sin conciencia y libertad, no puede realizar ninguna expiación.
Tampoco explica, en el caso de reencarnarse en otro hombre, como se justifica que se imputen
acciones buenas y malas realizadas por otro, en otro tiempo.
662 En adelante no se hablará de inmortalidad porque, al haber afirmado que la muerte afecta a todo
hombre, con este término se entiende la inmunidad del alma frente al hecho de la muerte, lo cual es
contradictorio con lo probado anteriormente.
262
Tomás afirma, siguiendo una larga tradición 663, que el alma es incorruptible porque
su naturaleza es capaz de la verdad. El conocimiento de la verdad, a pesar de depender
de los órganos sensoriales, es un fenómeno intrínsecamente independiente, en su
naturaleza, de todo proceso material 664. Una operación del alma entendida de esta forma
significa una operación de carácter absoluto; luego, si la operación es tal, el principio de la
operación, que es el alma, tiene que tener un "esse" absoluto, es decir, tiene que tener un
ser independiente del cuerpo y conservar su subsistencia a pesar de la disolución del
cuerpo665.
¿Cómo pervive o subsiste el alma separada? A esta pregunta la filosofía queda
muda, porque ha llegado a su verdadero límite. Si habla corre el riesgo de caer en
charlatanería.
CONCLUSIÓN
Definición de Persona
I, q.29, a.1, c:
Aun cuando lo universal y lo particular se encuentran en todos los géneros, sin
embargo, el individuo se encuentra de modo especial en el género de la substancia. Pues
la sustancia se individualiza por sí misma, pero los accidentes se individualizan por el
sujeto, que es la sustancia. Ejemplo: Esta blancura es tal blancura en cuanto está en este
sujeto.
Por eso también las sustancias individuales tienen un nombre especial que no
tienen otras: hipóstasis o sustancias primeras. Pero particular e individuo se encuentran de
un modo mucho más específico y perfecto en las sustancias racionales que dominan sus
actos, siendo no sólo movidas, como las demás, sino que también obran por sí mismas.
Las acciones están en los singulares. Es así como, de entre todas las sustancias, los
singulares de naturaleza racional tienen un nombre especial. Este nombre es persona.
Por eso, en la definición de persona que se ofreció, entra la sustancia individual
por significar lo singular en el género de la sustancia. Y se le añade naturaleza racional
por significar lo singular en las sustancias racionales.
I, q.29, a.4., c:
Pues, como ya se dijo (a.1), en general persona indica la sustancia individual de
naturaleza racional. Individuo es lo indistinto en sí mismo, pero distinto de los demás. Por
lo tanto, en cualquier naturaleza, persona significa, como en la naturaleza humana indica
esta carne, estos huesos y esta alma, que son los principios que individualizan al hombre.
Estos principios, aun cuando no significan persona, sin embargo, sí entran en el significado
de persona humana.
Otros textos
MUERTE Y ESCATOLOGÍA669
668 Otros textos de santo Tomás sobre el tema: I, q. 75, a. 4 y a. 6, c. Compendio de Teología, cap.
84, n. 147.
669 Conferencia de Juan Luis Rúiz de la Peña
264
En este punto creo que se puede diseñar lo que es hoy un práctico consenso: el
problema de la muerte no es un problema sectorial, sino un problema global; cuando decimos
“muerte”, no estamos abordando una cuestión marginal, sino cardinal. Efectivamente, la
pregunta sobre la muerte desencadena toda una serie de interrogantes sobre el sentido de la
vida y el significado de la historia, sobre la validez de los imperativos éticos absolutos: la
justicia, la libertad, la dignidad...; sobre la dialéctica presente-futuro, sobre la posibilidad de la
esperanza. La pregunta sobre la muerte es una variante de la pregunta sobre la singularidad,
irrepetibilidad y validez absoluta del individuo concreto, que es en definitiva quien la sufre.
a.- La pregunta sobre la muerte es en primer lugar una pregunta sobre el sentido de la
vida. El hombre es finitud constitutiva. En cuanto tal el hombre es ser-para-la-muerte
(Heidegger) y lo es en un doble sentido: ante todo en el sentido biológico -en lo cual no se
distingue del resto de los seres vivos, todos los cuales llevan incrustada la muerte en el
código genético (la muerte es una especie de astucia de la vida para perpetuarse)-; pero lo es
también en un sentido propio, singular, existencial u ontológico: él es el único que sabe sobre
la muerte.
Siendo ser para la muerte en este doble sentido, la vida del hombre tendrá
significación en la medida que lo tenga su muerte. Y viceversa, una muerte sin sentido, una
muerte insensata, contagiará retrospectivamente de su insensatez a la vida.
En este punto, la reflexión de Sartre es de enorme lucidez. Realmente el hombre es
ser para la muerte -le decía Sartre a Heidegger-, y la muerte no es sino asomarse a la nada,
a la cara vacía de la nada, el hombre entonces es ser para la nada; es decir, el hombre es
una pasión inútil. Por lo tanto, parece que no se puede dar respuesta a la pregunta por el
sentido de la vida mientras no se esclarezca el sentido de la muerte. Mientras se encuentra el
sentido de la muerte podríamos preguntarnos con el teórico polaco Adam Schaff: “¿para qué
todo esto, si al fin hemos de morir?”.
b.- La pregunta por la muerte es la pregunta por el significado de la historia. Aquí es
donde el marxismo heterodoxo ha aportado el correctivo más fuerte a la teoría clásica del
marxismo sobre la muerte. No es posible encerrar la muerte en el recinto de lo que atañe sólo
a los individuos; no es lícito difamar la preocupación que suscita la muerte, calificándola de
egocentrismo inmaduro, de falta de conciencia de clase, de deformación pequeño-burguesa,
de fijación neurótica, etc., porque, como dice Engels en su Dialéctica de la naturaleza, la
muerte del individuo es indice de la mortalidad de la especie; la mortalidad microscópica es
reflejo localizado de la mortalidad macroscópica que constituye la atmósfera en que se mueve
y respira todo lo que vive. Más concretamente, la finitud del hombre concreto-singular es
presagio, preaviso de la finitud de lo humano, de todo lo humano, es decir, de la humanidad y
del mundo humanizado por el hombre.
Con lo cual, lo que se pregunta de inmediato es ¿cuál es el sentido último de la
aventura humana en el mundo?; ¿qué es lo que prevalece al término del proceso histórico: el
hombre dominando la naturaleza por vía de la racionalidad dialéctica, como pensaba Marx, o
la naturaleza engullendo al hombre por vía de la necesidad biológica que se ejecuta
sumarísimamente en la mortalidad de cada cual? Si no se encuentra respuesta al tema de la
muerte, parece prevalecer el cosmos sobre el logos, la naturaleza sobre el hombre, y no el
hombre sobre la naturaleza.
c.- La pregunta sobre la muerte es la pregunta sobre los imperativos éticos absolutos.
¿Es posible atribuir estos valores absolutos a sujetos contingentes? Si un hombre tratado
injustamente muere para quedar muerto, ¿cómo se le hace justicia? Y si no se le puede
hacer justicia a él, ¿con qué derecho puedo exigir yo que se me haga justicia a mí? ¿Cómo
se devuelve la libertad y la dignidad a los tratados como esclavos si realmente ya no son
más, porque han dejado de ser total e irrevocablemente? Muchos posmarxistas de la escuela
265
de Frankfurt manejan el “postulado de la resurrección” para dar respuesta a estos
interrogantes.
La opción revolucionaria, dice Garaudy, implica el postulado de la resurrección.
¿Cómo puedo yo ofrecer éticamente un mundo nuevo para todos si no ofrezco a todos una
oportunidad para disfrutar de ese mundo? Por lo tanto, esa ética de la revolución que postula
la justicia universal, la libertad universal, tiene que operar con el supuesto previo de la
resurrección. (Su explicación de la resurrección dista mucho de la comprensión cristiana de la
misma).
d.- La pregunta sobre la muerte es la pregunta sobre la dialéctica presente-futuro.
Vivimos en un presente poco acogedor, inhóspito, dominado por la alienación de un presente
que es reino de la contradicción; y por eso soñamos con un futuro que sea un “reino de la
identidad” (Bloch). Pero entre el presente que sufrimos y el futuro que soñamos se intercala
una ruptura, la sima muerte. ¿Es posible franquear esa sima, tender un puente por el que
podamos transitar del presente al futuro? ¿Es posible que los contenidos de futuro alcancen
también el presente, o habrá que resignarse a considerar el presente como medio y a
sacrificarlo a un futuro considerado como fin? El papel de la generación intermedia (todos
somos generación intermedia, salvo la presunta última generación) ¿será el de servir
únicamente de andamiaje o material de derribo para la generación escatológica?
e.- La pregunta sobre la muerte es la pregunta sobre el sujeto de la esperanza.
¿Quién puede conjugar el verbo esperar? ¿Posee esperanza el individuo concreto, singular,
o es más bien la esperanza de la especie, como insinuaba Feuerbach? ¿Tenemos esperanza
las generaciones intermedias o somos más bien lo que permite contemplar con esperanza a
la generación escatológica? Ser esperanza para otros no es igual que tener esperanza. Una
cosa es ser sujeto de esperanza propia, y otra es ser objeto de esperanza ajena. ¿Quién
conjuga aquí el verbo esperar con sentido? Cuando se dice que tenemos que sacrificarnos
por un mundo mejor para nuestros hijos, cuando en las reuniones se pedía a los militantes
que se sacrificaran por las generaciones futuras, lo único que se lograba quitarles a nuestros
militantes las ganas de tener hijos, apunta Schaff.
f.- La pregunta sobre la muerte es una variante de la pregunta sobre la persona, sobre
la densidad, la irrepetibilidad y el valor absoluto de quien la sufre. Si el hombre es un hecho
irrevocable, ¿puede ser pura y simplemente succionado por la nada? Si no lo es ¿por qué
tratarlo con tantas contemplaciones? La realidad persona es una ficción especulativa y debe
ser reabsorbida en esta otra realidad omnipresente que llamamos “naturaleza”. A nadie se le
ocurre filosofar sobre la caída de la hoja en otoño. En suma, la envergadura que se
reconozca a la muerte está en razón directa de la que se reconozca a su sujeto paciente. Si
el hombre es un valor absoluto, entonces la muerte de un hombre es una tragedia absoluta, y
el mundo, cuando muere un hombre, es distinto y ha perdido algo supremamente valioso.
Como puede verse, las preguntas se han multiplicado, y es dudoso que un discurso
puramente racional esté en disposición de dar las respuestas adecuadas. Los que ofertan
respuestas a estas preguntas lo hacen de lo que ellos llaman un “discurso trans-racional”, es
un discurso más meta-religioso que filosófico o científico. Para los autores que optan por
respuestas positivas a esta serie de preguntas, las cosas parecen presentarse así: la muerte
es necesaria por vía de hecho y parece imposible por vía de razón, puesto que conduce al
absurdo, y la razón recusa el absurdo. Entonces la victoria sobre la muerte sería necesaria
por vía de razón, aunque parezca imposible por vía de hecho.
El espíritu oscila indefinidamente entre estos dos polos: necesidad de la muerte y
necesidad de una victoria sobre la muerte. La razón por sí sola no alcanza a despejar esta
ambigüedad, porque una y otra vez choca con el espesor de un hecho opaco, compacto,
impenetrable, del tener que morir. Unamuno, obsesionado por este asunto, expresaba esta
266
perplejidad bellamente cuando escribía aquello de que “ni el sentimiento logra hacer del
consuelo una verdad, ni la razón logra hacer de la verdad un consuelo”. ¿Qué resta
entonces? Resta la esperanza; la esperanza, que -nótese bien- sería imposible si la
aniquilación o la sobre-vida fuesen certezas racionales. La esperanza es posible justamente
porque ninguna de las dos alternativas se impone apodícticamente sobre su contraria. En
este punto la única postura sensata, dice Bloch, en la del gran “quizás”. Me voy al gran
“Quizás”, decía Montaigne moribundo.
Junto a la esperanza, y provocada por ella, queda también la idea de trascendencia.
Es sorprendente -y tal vez sea este uno de los fenómenos más llamativos de la filosofía
actual- la recuperación de la idea de trascendencia. Explícitamente nombrada por
existencialistas como Jaspers o Marcel o implícitamente intuida por el último Heidegger:
explícitamente nombrada por marxistas como Bloch o Garaudy y postmarxistas como
Horkheimer o Adorno, la idea de trascendencia aparece hoy como la alternativa a la idea de
la muerte. Pero por trascendencia ya no se entiende -al menos no necesariamente- lo que
entendía la tradición filosófica-teológica clásica. Este concepto se ha hecho más fluido, más
genérico.
Con la idea de trascendencia, Bloch expresa el anhelo de no desaparecer para
siempre; el voto esperanzado de que el núcleo auténtico de lo humano no se extinga para
siempre con la muerte de su sujeto; la confianza de que, en definitiva, el SER, con
mayúscula, prevalezca sobre la nada. Pero, admitida esta apelación a la trascendencia, surge
inexorablemente la cuestión crítica ¿quién será el beneficiario concreto de esta
trascendencia: el ser con mayúscula, del que hablaba Heidegger, como destino del ente; el
“hombre revelado” que sucederá al “hombre escondido”, al hombre que se gesta ahora,
según Bloch; el revolucionario triunfante con conciencia de clase, del que hablaba Garaudy?
Todos estos sujetos de una presunta victoria, de una presunta trascendencia, tienen
unas señas precisas de identidad personal, tienen un rostro, un nombre, y éste es el punto
más oscuro de los modernos discursos sobre la muerte. Se tiene la impresión, en estos
autores, de que el modelo de inmortalidad espiritualista, desencarnada, individualista, etc., los
inhibe de alguna manera, los coarta: parecen tener miedo a dar el paso a una neta afirmación
de la inmortalidad personal, porque piensan que esa afirmación conllevaría la subjetividad
solipsista, individualista desencarnada, del alma inmortal, sola. Salvo Gabriel Marcel que,
como cristiano confesante, ha sabido captar que la victoria del yo personal sobre la muerte se
funda en una comunión y participación de vida interpersonal; se funda, en el fondo, en el
misterio del amor y, por lo tanto, se libra de esa egolatría individualista, de ese solipsismo
egocéntrico de las antiguas teorías de una inmortalidad del alma solamente individual.
Situados en este plano, estamos ya en el umbral del discurso estrictamente teológico,
según el cual la dialéctica muerte-inmortalidad, no en el ámbito de la naturaleza ni como
conclusión de un silogismo, sino en el ámbito de la historia, en el diálogo interpersonal Dios-
hombre. Dicho con otras palabras la respuesta cristiana al problema, a la pregunta sobre la
muerte se expresa con la categoría resurrección de los muertos. No con la categoría
inmortalidad, ni mucho menos con la categoría reencarnación, sino con la inédita categoría
“resurrección”.
Al decir resurrección, la Biblia no habla de una salvación espiritualista del alma sola,
de una salvación individualista del yo singular solo, de una salvación desmundanizada o
acósmica de la humanidad sola. Al decir “resurrección”, la Sagrada Escritura habla de una
salvación, en primer lugar, del hombre entero, cuerpo y alma; y en segundo lugar, de la
comunidad humana. El concepto de resurrección, en Pablo, es un concepto no sólo corpóreo,
sino también corporativo y cósmico. A la humanidad resucitada corresponderá un cosmos
transfigurado. La fe cristiana cree esto, porque no cree que la historia pueda rescatar a sus
muertos ni que el hombre pueda salvarse a sí mismo; pero, por otra parte, sí cree que hay
salvación para el hombre y para la historia.
En efecto, la fe resurreccionista ha surgido en la Biblia como una explanación, como
267
una extrapolación del concepto de “Dios”, como un despliegue de la identidad de Dios. Dios
es un Dios de vivos, dirá Jesús a los saduceos en la famosa polémica sobre la resurrección.
Ignoran quién es Dios y por eso niegan la resurrección. Dios es un Dios de vivos.
La muerte del hombre pone en crisis al hombre, evidentemente, pero también pone en
crisis la identidad de Dios. Si Dios es el que dice ser; si Dios es el amigo fiel del hombre, el
Padre benevolente y misericordioso; si Dios ha creado al hombre por amor, entonces lo ha
creado para la vida; y ese Dios no puede ser vencido por la muerte ni puede contemplar
impasible la muerte de su amigo. La muerte del hombre interpela la identidad de Dios, y la
respuesta de Dios a esa interpelación es la resurrección del hombre.
Recordar que la fe resurreccionista ha surgido en un contexto martirial (2 Mac 7;
Daniel 12; y, sobre todo, Cristo el mártir por antonomasia y el resucitado por antonomasia). La
idea de resurrección tiene mucho que ver con la idea de reivindicación del justo inicuamente
perseguido, rehabilitación de la causa aparentemente perdida. La fe en la resurrección puede
y debe testificarse por la comunidad cristiana no sólo como esperanza personal en una
victoria sobre la muerte, sino también como la confianza en que la utopía de la justicia y la
libertad universales no es un utopismo, sino que es un sueño posible que algún día será
realidad. Los cristianos creemos que el hombre no muere para quedar muerto, sino, como
Jesús, para resucitar. Y resucitar para la vida, para una vida eterna porque es una vida
procedente del amor. Ésta es en verdad la última palabra sobre la condición humana: no el
fracaso de la muerte, sino la plenitud de una vida que, habiendo surgido del amor, es más
fuerte que todo, más fuerte incluso que la propia muerte.
¿Qué pasará conmigo después de la muerte? Sin olvidar los rasgos esencialmente
comunitarios de la escatología cristiana, abordaremos ahora esta cuestión que tanto angustia
al hombre de hoy.
670 Cf. Ruiz de la Peña, Juan Luis: La otra dimensión, ps. 307-322.
270
693 y Concilio de Trento, Dz. 983): que existe, que allí son purificadas, que ayuda la oración
de los fieles, que hay que evitar toda representación meramente curiosa o que induzca al
lucro (contra la venta de indulgencias). ¿Cómo podemos entender esta enseñanza?
Retomando lo que decíamos acerca del juicio como encuentro con Cristo que me
pone ante mi verdad, podríamos pensar que su misma mirada es la que me purifica, me
limpia y me cura. Me termina de transformar en lo que debo ser. Pero además, esa
purificación (pasiva: es Cristo quien me purifica) no se daría en aislamiento: me acompaña la
solidaridad de los hermanos a través de su oración. Así el purgatorio es otro motivo de
esperanza gozosa: (llegaremos a ser aquellos que debimos ser, a pesar de nosotros mismos!
De este modo, hemos entendido el purgatorio como un momento interno del juicio, y
éste, dentro de una concepción del encuentro con Cristo. Pero nos queda una cuestión que
no termina de cerrar ¿Hay dos juicios o uno? ¿Quién se encuentra con Cristo? ¿El hombre o
el alma? ¿Y la resurrección escatológica?
Se da una tensión entre dos afirmaciones de fe, ambas igualmente verdaderas. Por
un lado, la resurrección como un evento escatológico futuro, por el otro, la inmediatez de la
retribución después de la muerte.
La doctrina tradicional ha resuelto el problema a través de la representación de un
estado intermedio entre la muerte y la resurrección. En este estado intermedio el alma goza
de la visión de Dios, hasta el día de la resurrección. Como vemos, aquí hay dos elementos
problemáticos: el alma separada y la duración coextensiva y paralela al tiempo histórico.
Las dificultades son las siguientes: la primera de carácter antropológico. ¿Cómo
puede el alma alcanzar la perfección y la felicidad sin el cuerpo? La segunda es de orden
teológico: si el alma puede alcanzar ella solo esa perfección ¿qué le agrega la resurrección
corporal? ¿Una bienaventuranza accidental? (El cuerpo entonces es sólo un accidente) ¿O le
devuelve la integridad? (así volvemos a la cuestión inicial).
Es decir: ¿cómo podemos pensar una felicidad plena (y sería imposible algo menos
que eso en la presencia de Dios) sin el cuerpo, sin los otros, sin el mundo:
Esto parece un nudo imposible de desatar (hay algunas hipótesis teológicas que no
podemos analizar ahora 671) pero no es tan complicado. Porque en esas preguntas hay algo
que no funciona: el mientras. Porque no se pueden comparar, poner una al lado del otro, dos
términos que pertenecen a distinto orden: el tiempo mundano y la eternidad participada. No
hay en estos casos un mientras. De este lado de la muerte hay tiempo, años, días, antes y
después. De aquel lado de la muerte hay el tiempo inimaginable para nosotros de la
resurrección.
Todos resucitamos, entonces, el “octavo día”, el domingo de Pascua. Que es el
mismo día del retorno de Cristo. Hay, entonces, un solo juicio, que tiene un aspecto universal
y un aspecto personal. ¿Esto significa descartar el alma? De ninguna manera: debe haber
algo que sirva de soporte para la continuidad entre el que muere y el que resucita. Si no la
muerte no es verdadera ruptura o la resurrección es una especie de creación a partir de la
nada. Y si esto es así, o Dios me crea de nuevo y distinto (entonces ya no soy yo), o me crea
de nuevo pero idéntico (sería ridículo que Dios hiciera una copia exacta, ¿para qué toda mi
existencia, si me hará de nuevo desde la nada?).
El “más allá”
¿Podemos decir algo del cielo? Bien poco. Y todo lo que digamos, siempre con esta
salvedad: en estas cosas, toda semejanza entre nuestros conceptos y representaciones y la
realidad de la que hablamos es infinitamente menor que de des-semejanza.
Algo que a esta altura resulta obvio: el cielo no es un lugar, sino que es Cristo, en
quien “habita la plenitud de la divinidad” (Col. 2,9) y en quien habitaremos también nosotros.
El NT nos presenta una variada gama de imágenes y símbolos, tomadas de las experiencias
672 Artículo publicado en la revista Arbil, 61, que autoriza su publicación. e-aquinas 2 (2004) 8.
https://outlook.live.com/owa/?path=/attachmentlightbox
673 BOECIO, Liber de persona et duabus naturis, ML, LXIV, 1343.
674 SANTO TOMÁS, De Potentia , q. 9, a. 4, in c.
675 4 IDEM, Summa Theologiae, III, q. 19, a. 1, ad 4.
274
naturaleza humana, un hombre, compuesto de cuerpo y alma, sea una persona no es algo
que pertenezca propiamente a esta naturaleza, sino su ser propio, acto primero,
constitutivo y fundamento de la misma esencia. El ser propio o personal es una realidad
metafísica, que no sólo no es captable por los sentidos, como todas las otras, sino que
tampoco es objeto de la inteligencia. Su conocimiento es posible, porque a cada persona
se le revela en su conciencia intelectual, en la percepción intelectual de que es o existe, de
la que tiene una absoluta certeza y cuyo objeto, su ser propio, indica con la palabra "yo".
Este núcleo interior se distingue de su naturaleza por su carácter permanente y a la vez
desconocido en cuanto su contenido por el mismo sujeto. En definitiva, el constitutivo
formal de la persona, lo que la distingue de la mera naturaleza, es el ser propio y
proporcionado a esta esencia. Por este ser personal, la persona subsiste, existe por sí y en
sí, de una manera autónoma e independiente. La persona es subsistente y, por tanto, una
substancia, tal como se indica en sus definiciones. La máxima individualidad en lo creado
se explica por la subsistencia, el ser propio y proporcionado a una esencia corporal y
espiritual. La persona designa siempre lo singular o lo individual, al hombre concreto
existente. Las cosas no personales, son estimables por la esencia que poseen. En ellas,
todo se ordena, incluida su singularidad, a las propiedades y operaciones específicas de
sus naturalezas. De ahí que los individuos solamente interesan en cuanto son portadores
de ellas. Todos los de una misma especie son, por ello, intercambiables. No ocurre así con
las personas, porque interesan en su misma individualidad, en su personalidad. A
diferencia de todos los demás entes singulares, la persona humana es un individuo único,
irrepetible e insustituible. Esta suprema individualidad o singularidad de la persona se
expresa con la afirmación de que posee la incomunicabilidad metafísica. En la persona
todo esta embebido de incomunicabilidad. En cualquier persona tal singularidad tiene
siempre supremacía sobre todo lo específico o genérico. De ahí, que esté incluida
formalmente en las dos definiciones de persona examinadas. A la persona, al "subsistente
distinto", según la definición de Santo Tomás, o a la "substancia individual", que aparece
en la de Boecio, por su totalidad entitativa - que indican los términos "subsistente" y
"substancia"-, y por su singularidad - indicada por los de "distinto" e "individual"-, se le
puede caracterizar como lo totalmente incomunicable. La comunicación sin comunicante
Por significar la substancia o la subsistencia, como enseña Santo Tomás, el término
persona expresa formalmente la incomunicabilidad metafísica. Esta fundada tesis,
embargo, ha sido, por algunos, tildada de "substancialista" o "cosificadora". Consideran
estos autores, que se mueven en el ámbito del existencialismo, que se olvida la
comunicación personal y su gran importancia en la vida de las personas. La
caracterización de la persona por la incomunicabilidad absoluta confirmaría esta
descalificación. 676 Se propone, desde estas mismas posiciones críticas, en lugar de definir
la persona por la incomunicabilidad, hacerlo por la relación. Se afirma que: "La persona es
el ser racional. Esto significa que la persona existe como realidad que se refiere a otras
personas. La experiencia psicológica muestra que el yo entra en relación ética con otros
yo, porque su realidad más profunda consiste en el hecho de ser relacional (...) No se trata
de una 'relación accidental' (...) Es una relación que tiene en sí misma la propia realidad.
No toma su realidad de la naturaleza". 677 De este modo no sólo se atendería a las
relaciones personales entre las personas humanas, sino que sería más patente la armonía
entre la filosofía y la doctrina católica, que enseña que la persona divina se define por la
relación trinitaria. Para esta doctrina, tanto en Dios como en las criaturas, la persona hay
que caracterizarla por la relación, la comunicación o la relación con los demás. No puede
decirse que las personas: "Existen en un principio cada una en su reserva, para entrar
después en relación con las otras y formar con ellas una comunidad. Comunidad y
persona se sitúan a la vez; una persona no existe sino como relación con las otras
676 5 Véase: K. HEMMERLE, Tesi di Ontologia trinitaria , Roma, Città Nuova, 1976.
677 6 RAMÓN LUCAS LUCAS, Antropología y problemas bioéticos, Madrid, BAC, 2002, p. 101.
275
personas. Su realidad es la de un ser relacional. Un 'yo' no tiene sentido sino en s u
relación con los otros 'yo'". 678 La persona no es, sino que se constituye en la relación con
los demás. No es algo anterior a al comunidad, sino que se constituye en y por la relación
interpersonal. Según este personalismo comunitario o "dialógico", la persona se constituye
en la comunidad. El constitutivo formal, la raíz y causa de la dignidad personal y de las
perfecciones personales es la relación social. Debe advertirse, sin embargo, que esta
doctrina "relacional" contemporánea de la persona ni se deriva ni es aplicable a la teología
trinitaria. Ciertamente las personas divinas se constituyen por la relación, pero, como
advierte Santo Tomás, por la relación subsistente, de manera que el constitutivo formal de
la persona en Dios es también el ser. Ni en Dios ni en la criatura, la mera relación no
constituye a la persona. 679
Tres dificultades Además si se considera en sí mismo el "personalismo relacionista"
presenta muchas dificultades. En primer lugar, porque aunque se reconoce el carácter
locutivo y manifestativo del conocimiento intelectual, en la insistencia de su importancia,
parece olvidarse el presupuesto que implica, que hay alguien que manifiesta. Para que sea
posible la comunicación intelectiva debe existir un sujeto individual dotado de
entendimiento, una persona humana. Un pensador existencialista, Nicolás Berdiaeff ya
detectó este grave olvido de la persona en las doctrinas modernas del conocimiento.
Frente al mismo, recuerda que: "El problema fundamental de la gnoseología consiste en
saber quien conoce y si el que conoce pertenece al ser. ¿Cómo comprender y profundizar
la premisa del conocimiento que nos hace suponer que es el hombre quien conoce?". 680 9
Es el hombre individual e íntegro, la persona humana, quien conoce. Es la persona, tal
como lo patentiza la metafísica del Aquinate, un hombre concreto y singular, en toda su
totalidad. En su reivindicación de este ser personal, afirma Berdiaeff que: "El problema
fundamental e inicial es el del hombre (...) El enigma del conocimiento y el enigma del ser
reside en el hombre. El hombre es precisamente este ser concreto enigmático, inexplicable
si se parte del mundo, y por cuya única mediación puede efectuarse la irrup ción hacia la
esencia del ser".681 Ni la persona es capaz de captar con su entendimiento el sentido
esencial o inteligible de la realidad en su totalidad, ni este sentido explica completamente a
la persona. Lo personal ésta en lo esencial pero al mismo tiempo lo trasciende. La persona
siempre es más. El personalismo "relacional" también destaca, para confirmar su doctrina
de que la relación en cuanto tal constituye formal e intrínsecamente a toda persona, la
relación amorosa entre las personas. Ante este argumento, debe reconocerse que el amor
de amistad o de donación es propio de las personas, y conduce a la unión afectiva y real
entre los seres personales, pero no se debe ignorar la anterioridad del sujeto y objeto de
esta forma suprema de amor, que son siempre personas. Sin el sujeto ni el término de la
relación personal que es el amor, no puede existir la relación amorosa, y, por tanto, ésta
no puede constituir a la persona, porque sin ella no existe. Una dificultad de este moderno
personalismo deriva de la misma naturaleza de las relaciones cognoscitivas y amorosas.
Hay una radical imposibilidad de comunicación, por medio del lenguaje intelectual y el
amor de donación, si no se admiten unas aptitudes para ello y unas inclinaciones, que
tienen que encontrarse en los seres personales humanos, con una determinada
constitución metafísica, que las explique. Es preciso reconocer, en el sujeto y en el término
de toda comunicación, un ser que permita comprender el origen de sus facultades
intencionales, que hacen posible tal comunicación. Un tercer inconveniente, aparece si se
examina el hecho del diálogo personal. En todo diálogo, los interlocutores son "en sí" antes
de ser "a otro". Son personas, o subsistentes en naturaleza racional, antes que
682 Véase: F. CANALS VIDAL, Ser personal y relación interpersonal, en E. FORMENT (Ed.),
Dignidad personal, comunidad humana y orden jurídico, Barcelona, Ediciones Balmes, 1994, 2 vols.,
I, pp. 25-35.
683 ABELARDO LOBATO, Dignidad y aventura humana , col. "Horizonte dos mil. Textos y
Monografías", n. 5, Salamanca-Madrid, San Esteban-Edibesa, 1997 p. 108.
684 SANTO TOMÁS, Summa Theologiae, I-II, q. 77, a. 4, in c. 14 ABELARDO LOBATO, op. cit., p.
109.
277
aunque en el grado indicado, como corresponde a la limitación de l a inteligencia y de la
voluntad del ser humano-, la singularidad de la persona es más plena que la de los demás
entes substanciales. Además, como la persona, por su carácter fundamental se expresa
en todo lo propio del hombre, en él todo está atravesado por la singularidad. La persona
humana en la suprema individualidad en lo creado. Merece, por ello, la persona ser
nombrada no con un nombre que diga relación algo genérico o específico, sino con un
nombre propio, que se refiera a él mismo. Las personas tienen nombre propio y si éste se
da también a objetos, como lugares geográficos, casas, barcos, etc., o a otros seres vivos,
como los animales domésticos, es por que tienen una relación directa con personas. Se
les ha nombrado con un nombre propio no por sí mismos sino por estar en el contorno
persona. La persona es lo absolutamente incomunicable. La persona es lo más
incomunicable metafísicamente, pero es lo más comunicable intencionalmente por el
entendimiento y el amor. Son acciones u operaciones de la persona que producen efectos
inmanentes, que permanecen dentro de su causa y son las que permiten la comunicación
o relación personal.
278
LA PERSONA EN SANTO TOMÁS DE AQUINO685
Abelardo Lobato, OP
2.2. El ser personal
El teatro se apoya en la máscara que oculta la persona, y a su vez la máscara adquiere su
pleno sentido en la escena del teatro. Cuando se da el salto del teatro a la metafísica
ocurre algo semejante: la persona funda la metafísica y ésta da razón del misterio del ser
personal. Porque no hay duda que la persona precede la metafísica, como el ser precede
el conocer. En la persona, como el ser en su más alto grado, tienen su asiento las tres
partes de la metafísica como «lectura» y descubrimiento de la realidad existente:
trascendental, categorial, personal. Solo la persona encierra toda esa gama de
perspectivas. A su vez solo desde la metafísica es posible integrar todos los componentes
de la persona, desde el acto de ser, a los diversos modos de participación en el ser, que se
van diferenciando conforme hay nuevos modos de potencia que recibe el acto de ser.
Tomás nos ha enseñado a recorrer estas avenidas de la metafísica y de la persona. Es él
quien nos presenta la síntesis más acabada del ser personal.
Esta lectura tomasiana es la que nos interesa conocer. La realidad de la persona coincide
con el ser en su perfección más alta. Por ello el concepto de persona es el más complejo,
en el cual pueden anidar todos los demás. En la tradición doctrinal de la persona Tomás
descubre tres notas complementarias. En la síntesis que propone reaparecen también tres
notas constitutivas: la primera es la totalidad, la segunda la subsistencia y la tercera la
espiritualidad. El ser personal es siempre un sujeto integral, subsistente y de naturaleza
espiritual. Cada una de las notas se despliega en un haz de componentes.
a) La persona es un todo singular, existente. Solo hay persona cuando tenemos un singular
perfecto existente. El ser personal queda excluído donde hay solo partes, entidades
abstractas, donde no hay autonomía e independencia. La realidad del ser personal no se
puede dar en la mutilación del todo existente. La mano o el pie del hombre pueden ser
llamadas partes, pero no admiten la designación de personas. Ocurre lo mismo con todo lo
que sea universal, puro concepto, categoría abstracta, ente de razón cuyo ser es ser
pensado.
La persona implica el acto de ser, y el ser en acto. Se da solo cuando hay un sujeto
existente, un singular real, un individuo. De tal modo esta condición de totalidad existente
es requerida, que para Tomás el alma separada del cuerpo, a pesar de que no puede
separarse del ser y sigue existiendo como separada, y es capaz de tener todas las
operaciones que se siguen del alma espiritual como es el conocer, apetecer, y tener
relaciones, no es persona. El alma en estado de separación se encuentra en un cierto
estado violento, en tensión hacia su propio cuerpo, porque por esencia es forma de una
materia corporal, que implica carne y huesos.
Esta condición de ser un todo, un sujeto completo, existente, es el punto de partida de la
realidad personal. Ha sido Kierkegaard el filósofo que más atención ha prestado al sujeto
singular en su condición de único, irrepetible, con sus notas y componentes. Es lo que
expresa el pronombre personal, el yo y el tú. La complejidad y perfección de este concepto
queda bien clara al advertir que la persona es el único concepto que incluye la existencia, y
que no admite abstracción. Por ello hay una limitación en nuestro lenguaje y en el modo de
concebir las personas, porque no toleran abstracción, y son inefables. Se revelan en el
rostro mejor que en lenguaje. Y llevan consigo su secreto que nadie desde fuera les puede
arrebatar.
b) El ser personal es subsistente. Topamos aquí con otra característica de la persona, la
más radical en el ser, y al mismo tiempo como un escollo para nuestro pobre modo de
concebir. La subsistencia es uno de los conceptos más complejos de la metafísica.
Aristóteles abría la pista de esta nota al decir que la substancia primera era la que en
verdad es real, y tiene una primacía en el tiempo, en el ser y en el proceso de conocer. La
685 http://www.mercaba.org/FICHAS/Alafa_org/la_persona_en_santo_tomas2.htm
279
subsistencia incluye esa primacía óntica. Por un lado excluye la dependencia en el ser, y
rechaza cualquier reducción a alguno de los accidentes. No puede ser de otro, en otro,
para otro, a no ser de modo relativo.
La persona reclama autonomía, independencia en el ser y por ello en el obrar. Desde la
vertiente positiva implica un ser en sì no en otro. Es el sujeto singular que subsiste, es y
dura en el ser. «Según que existe por si y no en otro se llama subsistencia ya que decimos
subsistir a lo que existe en sí y no en otro».
El concepto se hace esquivo a una adecuada comprensión, porque conserva como la
substancia, una huella inadecuada de su origen. La partícula sub indica su parentesco con
la substancia, que se designa así porque en nuestro modo de conocer no se presenta sino
a través de los accidentes, como si fuera algo que está debajo de ellos y se oculta a la
experiencia directa. En verdad no hay tal. La subsistencia es el fundamento del singular.
Indica el modo de ser, la duración en el ser, la exigencia de independencia y autonomía.
En la hora actual circulan otros vocablos complementarios, como insistencia, persistencia y
aún pro-existencia. Estos conceptos se verifican en el ser personal en cuanto es capaz de
conocerse y de dominar su acción y sus procesos, en cuanto, siendo singular, está llamado
a la autotrascendencia. De esta condición se sigue que el acto de ser le pertenece de
modo inseparable. Tomás habla del acto de ser que viene con el alma, y por su mediación
se comunica al todo humano que integra alma y cuerpo. El sujeto humano, y todo ente
creado puede ser dueño de sus actos, de sus procesos, pero no lo es sino de modo
indirecto de su propio ser, que le ha sido dado, y como tal es incomunicable. La
incomunicabilidad del ser es como la clausura ontológica de los seres personales. En esta
nota se apoya el principio de la alteridad. Cada sujeto personal es otro. Y cada uno de los
sujetos personales está clausurado en su propio ser y no pueden ser el otro. Cada uno es
el que es, y no puede ser al mismo tiempo el otro. La subsistencia es fundamento y es
como el sello de clausura: la persona es sui iuris et alteri incommunicabilis. «Por el nombre
de persona se significa formalmente la incomunicabilidad, o la individualidad subsistente en
la naturaleza».
c) La persona implica naturaleza espiritual. La tercera nota de la persona es decisiva. No
se debe entender como diferencia específica, sino como un incremento en el ser que ya
significa la subsistencia. Se requiere en la persona un modo de ser noble, digno, excelso:
la condición espiritual. La tercera navegación ha dado a Tomás una visión completa del
ser, en extensión como en intensidad. A través del ente se llega al ser. El ente es solo una
participación finita del ser. La participación presupone la plenitud. Se da el ser en absoluto,
y se dan los entes en una escala, en la cual hay dos órdenes bien diferenciados, el del
espíritu y el de la materia. La totalidad de los entes se distingue en espirituales y
materiales. En el polo opuesto al puro ser, se da la pura materia prima, con la diferencia
que el puro ser es necesario y la pura materia imposible de existir por sí sola por carecer de
acto. El problema difícil de resolver, que Tomás se planteó toda su vida, y dejó abierto era
el de la existencia de los entes espirituales, substancias espirituales, inteligencias. No
tenemos acceso a ellas de modo directo, dados los límites de nuestra experiencia. Pero
llegamos a la certeza de su existencia desde la prueba ciertísima, la más cierta de todas
las que tenemos, de la existencia del alma humana que cada cual experimenta en sí mismo
a través de la presencia de sí a sí y de las operaciones consiguientes que implican la
espiritualidad. El alma humana está en el horizonte o confín de esos dos mundos, el de la
materia corporal y el del espíritu.
La persona solo existe en el horizonte del espíritu. Tal era ya la conclusión de Boecio: es
persona el hombre, lo es el ángel, lo es Dios. Pero no es persona ninguno de los vivientes,
animales o plantas y menos pueden serlo los seres materiales, por más que puedan ser
subsistentes. La persona implica por tanto el ser espiritual. Y aquí radica su dignidad en la
escala del ser, su rango, su nobleza. La persona es una participación del ser en el grado
más alto del mismo, que es el del espíritu. A diferencia de la materia corporal que lleva
280
consigo la cuantidad y por ello nunca puede estar toda en todo, el espíritu tiene la
condición de estar presente, de tener potencias y actividades que solo competen al
espíritu. El ser espiritual, carente de partes, está todo en todo, puede entrar y salir de sí
mismo a través de sus actos. Los neoplatónicos desarrollando lo que llamaban cascada de
los entes, conocieron este entrar y salir, estar consigo y salir de sí, como una de las notas
que le competen. Esto es propio del ser espiritual de la persona: una reditio completa.
Esa vuelta hacia sí mismo, la realiza la persona mediante el conocer y el apetecer. Por el
conocer tiene en sí mismo, en esa presencia del alma consigo, todas las formas de las
cosas conocidas. Conocer es acoger, abrirse a lo que está más allá, unir en el interior lo
disperso en el mundo. Y esa apropiación de la realidad engendra un movimiento hacia
afuera, pide una salida de sí a la alteridad. A toda forma sigue una inclinación. La clausura
óntica se torna apertura ontológica. Aristóteles había descrito esta capacidad del alma, de
conocer y dominar, y por ello de hacerse todas las cosas a través de dos signos, la mente y
la mano. El alma se abre a la totalidad y se hace quodammodo omnia. Los neoplatónicos
desplegaron la fuerza del amor como éxtasis y unión del amante con el amado, de la
voluntad con el bien real de las cosas. El repliegue del ser sobre sí mismo en la persona se
abre en abanico intencional en los dos campos, el del conocer y el del apetecer, y así se
establece el admirable orden de las relaciones consigo, con el Ser absoluto, con otras
personas, con el mundo. Estas cualidades de la persona que siguen al ser personal, por su
dimensión espiritual, han sido desarrolladas, más que fundadas por el personalismo
moderno.
La persona es el ser solitario por su condición de clausura, y comunitario por su realidad de
apertura. Leibniz hacía de cada mónada un mundo sin ventanas, pero un mundo poblado
de entes conocidos y de apetitos predispuestos en la armonía creadora y providente.
Heidegger se esfuerza por demostrar la apertura del sujeto humano porque está en el
mundo y da origen a un mundo cuando se sitúa en ese sutil hilo que se mece en las ondas
del ser y de la nada.
Ser persona implica una dignidad congénita, y una capacidad de dignidad que se puede
conquistar en la medida en que el ser desarrolla toda la potencia que encierra en su
naturaleza espiritual. Hoy conocemos la riqueza de posibilidades del sujeto humano en su
condición corporal, como desvelamos en los rostros, pero ya desde antiguo ha sido
descubierta la infinita variedad de desarrollo del sujeto personal humano. La filosofía
moderna de la subjetividad y de la conciencia se han beneficiado de este filón cuyas
profundidades nunca han sido agotadas.
La sentencia de Heráclito sigue en pie:»Camina, camina, nunca llegarás a los confines del
alma, tan profundo es su logos!».
Tal es la lectura de Tomás sobre la persona humana. Es una lectura metafísica, del ser
personal. Se constata en los pronombres, yo-tu, nosotros, de algún modo se refleja en los
nombres personales, pero de suyo es inefable. El discurso genérico sobre la persona es
impreciso, apenas la indica, no la comprende. La persona indica este sujeto singular,
existente, subsistente, que es espíritu o participa del espíritu. La persona indica la totalidad,
y por ello incluye en su unidad todas las notas del ser, las de espíritu y en el hombre las de
la materia; todo lo que subsiste en este sujeto. Un párrafo de Tomás nos dice lo esencial
de su pensamiento. Es de la cuestion 9 De Potentia. «La persona designa una cierta
naturaleza con un modo de existir. La naturaleza, que incluye la persona en su concepto,
es la más digna de todas, es decir la naturaleza intelectual según su género.
Análogamente el modo de existir que incluye el concepto de persona, es el más digno, esto
es algo que existe por sí». Esta profundidad del ser de la persona puede fundar y
trascender todas las exigencias de los personalismos, que acentuando la acción o las
relaciones, dejan el aire la realidad del ser personal.
2.3. La novedad tomista
281
La aportación de Tomás a la comprensión del ser personal, está en el salto del orden de la
esencia al del ser. La persona se comprende desde el ser como acto, que es la perfección
más alta, la plena actuación del acto de ser. Esta plenitud le da una dignidad y un valor
absoluto, realizado aquí y ahora en este sujeto personal. La dignidad de la persona se
realiza en modos diversos, en un orden analógico, porque compete a Dios, al ángel y al
hombre. En todos indica la plenitud, con mayor o menor escala, como es su naturaleza.
Pero en todos dice lo propio de la persona: un ser subsistente en la naturaleza racional o
intelectual. Tomás lo expresa en fórmula lapidaria: omne subsistens in natura rationali vel
intellectuale est persona. (CG, IV,35).
La novedad de la aportación tomista es metafísica, es el salto de la línea de la esencia
afirmada en la tradición aristotélica de Boecio hacia el orden del ser entendido como acto.
Por ello es substancia, pero en el sentido de substancia primera: el supuesto que subsiste
en el género de susbstancia. Se añade individual para indicar que no todos los
subsistentes sustanciales son personas, sino solo los de naturaleza racional. Se
dice individuo lo que es indistinto en sí y distinto de los otros. Por ello la persona, en las
diferentes naturalezas, implica lo que pertenece a esa naturaleza. La naturaleza humana
implica esta carne, estos huesos, esta alma, todo aquello que es principio de individuación
de este hombre. Por ello, aunque esas cosas no vayan con la noción de persona, van con
la de persona humana porque son de la naturaleza de Pedro, de Juan y de Maria. La
definición de Boecio incluye naturaleza racional. Tomás la ha ampliado a todo sujeto de
naturaleza espiritual o intelectual. Era costumbre designar los seres espirituales con los
nombres de «substancias separadas», «inteligencias», «espíritus», o ángeles. Todos ellos
son personas, aunque no se definan por ser racionales como el hombre. El concepto de
persona vale también para Dios, al cual no se le puede aplicar con propiedad el concepto
de substancia, por ello Tomás precisa en otra fórmula más apropiada la noción cabal de
persona: «distinctum subsistens in intellectuali natura». En este modo pleno de ser, que es
el ser en sí y para sí, subsistente y espiritual, se comprenden todas las notas del obrar por
sí. El obrar sigue al ser, Y el obrar de la persona es el que pertenece al ser personal. Las
sustancias perfectas poseen el dominio del actuar propio, y son capaces de dirigir sus
actos libremente. La persona es capaz de estas actividades que brotan del profundo del
ser en el orden del conocer, del actuar, y de hacer. No es preciso que ejerza esas acciones
o relaciones, sino que sea capaz de ellas por su misma condición de naturaleza espiritual.
Esas actividades brotan del ser y pueden ser inmanentes como pueden realizarse en el
encuentro entre personas y en la vida comunitaria.
Mounier proponía las tres dimensiones de la persona en sus relaciones: por medio de la
vocación se relaciona con Dios, por medio de la comunión con otras personas, por medio
de la solidariedad con las tareas comunes de promoción del hombre en el
mundo. Vocación, encarnación y comunión son las tres dimensiones de la persona. Para
Tomás todo se encuentra en el acto de ser de la persona: «La personalidad pertenece
necesariamente a la dignidad y a la perfección de una realidad en cuanto esta existe por
sí, todo lo cual va incluído en el nombre de persona» . La persona implica el modo más
pleno de existir, el más noble. Porque «el ser pertenece a la misma constitución de la
persona»
La orientación metafísica de Tomás ha llevado a su término el concepto de persona
iniciado en Boecio. La aplicación de la doctrina del actus essendi a la persona es una
conquista nueva y definitiva. El hombre es ser personal desde el principio y lo es para
siempre, Hay una dignidad inherente a todo ser personal, que tiene aplicación inmediata en
el hombre, cuyo ser y devenir van siempre unidos. El hombre es y se hace.
Es siempre persona y se hace personalidad. Desde su concepción hasta la muerte, su ser
personal lo define, porque es su constitutivo. Nadie le puede dar esa condición, nadie se la
puede quitar. Es algo anterior y superior a la sociedad civil, que se funda sobre la
comunidad de personas.
282
3.- Actualización y futuro del hombre
El maestro Tomás ha sido designado como Doctor Humanitatis, por cuanto ha sabido leer a
fondo el libro del hombre escrito con el dedo de Dios, huella divina, y por eso de
profundidad inagotable. El hombre logra descifrar su misterio en la medida en que
reconoce lo que es y asume su rol de responsable en la tarea de «hacer al hombre»,
mediante la promoción de sí mismo y de la sociedad. La gran dignidad del ser humano se
condensa en su ser personal, y por ello en la conquista de la personalidad. Tomás, filósofo
de la persona, con absoluta novedad, no puede ser definido como un
filósofo personalista. El personalismo es típico del s. XX, que ha tenido su mejor desarrollo
en discípulos de Tomás, como Maritain y Mounier. En el fondo, como confiesa Lacroix, ha
nacido para defensa de la persona, oprimida por los totalitarismos.
Tomás reconoce el máximo nivel del ser en la persona, pero no se puede reducir todo su
sistema a la persona. En la persona logra el ser su dignidad más alta, en ella se realiza un
modo de ser, pero el ser como tal, al cual está abierta la inteligencia, rebasa ese horizonte.
Tomás es el pensador del ser en todas sus dimensiones, entre las cuales está la condición
personal humana.
Hemos puesto de relieve la novedad cristiana al dar la primacía del mundo al hombre
imagen de Dios, realizada en plenitud en Jesucristo y llamada al desarrollo en todo sujeto
humano creado para salvarse. A esa novedad se añade la lectura del ser personal que es
propia de Tomás, y supera cuantas se han hecho, porque toca lo profundo existencial de
cada ser humano existente. Tomás ha logrado esa lectura desde las dos fuentes de su
pensamiento, el de la inteligencia que descubre la verdad de los entes, y el de la fe que ha
iluminado el misterio del hombre y lo resuelve a la luz de Jesucristo.
Pero Tomás es un sembrador en el surco. Ha lanzado su semilla y la ha confiado a los que
venimos en pos de él. El reto que nos plantea es el de cuidar esa semilla de la verdad
sobre el ser personal. La verdad tiene una fuerza irresistible, es lo más poderoso. Nuestro
problema es de llevar a la realidad de la vida lo que la fe y la razón ya han descubierto
acerca de la persona.
Hay tres campos en los que el concepto de persona, logrado por Tomás, tiene que ser
desarrollado. El futuro del hombre, esta aventura del tercer milenio está comprometido en
esta aplicación. Los tres campos de preferencia son, a nivel individual, el de la educación
de la persona, a nivel social, el desarrollo de los derechos de la persona, y a nivel
trascendental el cultivo de las relaciones con Dios. Tomás va por delante.
El ha indicado el camino por el cual hay que proceder. Pero él no ha sacado todas las
consecuencias de su posición. El Doctor humanitatis nos pone a prueba ante estos retos
que son pilares de lo humano en el tercer milenio.
El desarrollo de esta tarea excede ya los límites de este ensayo. Por ahora basta dejarlo
insinuado. El desarrollo quédese para otra vez. Lo que Tomás realizó con la herencia
judeocristiana de la persona, debe ser actuado en el milenio recién estrenado, por quienes
lo toman como Doctor humanitatis. En esta marcha hacia adelante y hacia arriba, desde las
alturas del ser personal, abre camino ejemplar el Papa Juan Pablo II, un gran estudioso de
la persona, promotor del nuevo humanismo cristiano. Su obra de pensador, y de pastor,
abarca esos tres campos indicados. Por ellos se puede desandar el camino extraviado, se
devuelve a la persona su dignidad y a la familia su misión promotora y forjadora del
hombre.
283
Texto para la Condición Humana
Damas y caballeros.
Durante el corto lapso de tiempo de que dispongo, me gustaría plantear una
pregunta aparentemente extraña. Mi pregunta es la siguiente: ¿En qué consiste la vida
activa? ¿Qué hacemos cuando actuamos? Al formular esta pregunta, presupondré la
validez de la vieja distinción entre dos modos de vida, entre una vita contemplativa y una
vita activa, que encontramos en nuestra tradición de pensamiento filosófico y religioso
hasta el umbral de la Edad Moderna, y presupondré también que cuando hablamos de
contemplación y acción no sólo hablamos de ciertas facultades humanas, sino también de
dos formas distintas de vida. Seguramente, la cuestión tiene cierta relevancia. Porque,
incluso si no impugnamos la opinión tradicional según la cual la contemplación es de un
orden superior al de la acción, o según la cual toda acción no es más que un medio cuyo
verdadero fin es la contemplación, no podemos dudar -y nadie lo ha dudado- que es
bastante posible para los seres humanos pasar la vida sin abandonarse jamás a la
contemplación, mientras que, por otra parte, ningún hombre puede permanecer en estado
contemplativo durante toda su vida. En otras palabras, la vida activa no es solamente
aquello a lo que están consagrados la mayoría de los hombres, sino también aquello de lo
que ningún hombre puede escapar totalmente. Porque está en la condición humana que la
contemplación permanezca dependiente de todos los tipos de actividades; depende de la
labor que produce todo lo necesario para mantener vivo el organismo humano, depende
del trabajo que crea todo lo necesario para albergar el cuerpo humano y necesita la acción
con el fin de organizar la vida en común de muchos seres humanos de modo que la paz, la
condición para la quietud de la contemplación, esté asegurada.
Al referirme a nuestra tradición, he descrito las tres articulaciones principales de la
vida activa al modo tradicional, esto es, como sirviendo a los fines de la contemplación. Sin
embargo, es lógico que la vida activa haya sido siempre descrita por aquellos que
adoptaron el modo de vida contemplativa; de ahí que , la vita activa haya sido siempre
definida desde el punto de vista de la contemplación. Todos los tipos de actividad humana,
comparados con la absoluta quietud de la contemplación, parecían similares en la medida
en que fueron caracterizados por la inquietud, por algo negativo, por a-skholia o por nec-
otium, por el no-ocio, o por la ausencia de las condiciones que hacen posible la
contemplación. Comparadas con esta actitud de quietud, todas las distinciones y
articulaciones inherentes a la vita activa desaparecen y, desde el punto de vista de la
contemplación, poco importa lo que perturbe la necesaria quietud: sólo que el hecho de
ésta sea perturbada.
Así, tradicionalmente la vita activa toma su significado de la vita contemplativa; le
fue concedida una muy restringida dignidad ya que servía a las necesidades y exigencias
de la contemplación en un cuerpo vivo. El cristianismo, con su creencia en un más allá,
cuyos goces se anuncian en las delicias de la contemplación, confiere sanción religiosa al
envilecimiento de la vita activa, mientras que, por otra parte, el mandato de amar al prójimo
actuó como contrapeso a esta valoración desconocida por la antigüedad. Pero el
establecimiento del propio orden, según el cual la contemplación era la más elevada de
las facultades humanas, era, en origen, griego y no cristiano; coincidió con el
descubrimiento de la contemplación como el modo de vida del filósofo que, en cuanto tal,
se consideró superior al modo de vida político del ciudadano en la polis. Lo importante, y
aquí sólo puedo mencionarlo de pasada, es que la cristiandad, al contrario de lo que con
frecuencia se piensa, no elevó la vida activa a una posición superior, no la salvó de su ser
secundario, ni la consideró, al menos teóricamente, como algo con un significado y un fin
284
en sí misma. Y, en efecto, un cambio en este orden jerárquico era imposible mientras la
verdad fuera el único principio englobante que permitiera establecer un orden entre las
facultades humanas, verdad que además era entendida como revelación, como algo
esencialmente dado al hombre, como distinta de aquella verdad que es el resultado de
alguna actividad mental -pensamiento o razonamiento- o como el conocimiento que se
adquiere por medio de la fabricación.
De ahí surge la cuestión: ¿Por qué no fue descubierta la vita activa, con todas sus
distinciones y articulaciones, tras la moderna ruptura con la tradición y la consiguiente
inversión de su orden jerárquico, tras la «re-evaluación de todos los valores» en Marx y
Nietzsche? Y aquí la respuesta se puede resumir brevemente, a pesar de que resulta
bastante compleja en un análisis concreto: está en la propia naturaleza de la famosa
inversión de los sistemas filosóficos o de las jerarquías de valores el dejar el esqueleto
conceptual intacto. Esto es especialmente cierto en el caso de Marx que estaba
convencido de que bastaba con invertir a Hegel para encontrar la verdad -a saber, la
verdad del sistema hegeliano, el descubrimiento de la naturaleza dialéctica de la historia-.
Permítanme explicar con brevedad cómo esta identidad se muestra en nuestro contexto.
Cuando enumeré las principales actividades humanas -labor, trabajo, acción-, era obvio
que la acción ocupaba la posición más elevada. En la medida en que la acción está
conectada con la esfera política de la vida humana, esta valoración concuerda con la
opinión prefilosófica, preplatónica, habitual en la vida de la polis griega. La introducción de
la contemplación como el punto más alto de la jerarquía tuvo como resultado una nueva
disposición de este orden, aunque no siempre a través de una teoría explícita. (A menudo
hemos rendido homenaje verbal a la antigua jerarquía, cuando esta jerarquía ya había sido
invertida en la enseñanza efectiva de los filósofos.) Desde el punto de vista de la
contemplación, la más alta actividad no era la acción sino el trabajo; el surgimiento de la
actividad artesanal, en la escala de las valoraciones, hace su primera aparición en escena
en los diálogos de Platón. La labor permaneció, claro está, abajo de todo, pero la actividad
política, como algo necesario para la vida de la contemplación, era ahora reconocida sólo
en la medida en que podía ser desarrollada del mismo modo que la actividad del artesano.
Sólo al ser considerada como una actividad de trabajo, podía esperarse de la acción
política resultados durables. Y tales resultados durables significaban la paz, la paz
necesaria para la contemplación: ningún cambio.
Si atendemos a la inversión que se ha producido en la época moderna,
inmediatamente nos damos cuenta de que la característica más importante a este respecto
es la glorificación de la labor, seguramente la última cosa que cualquier miembro de una
de las comunidades clásicas, ya sea Roma o Grecia, hubiera encontrado digna de tal
posición. Sin embargo, en el momento en que profundizamos en este asunto vemos que
no era la labor como tal la que ocupaba esta posición (Adam Smith, Locke, Marx son
unánimes en su desprecio hacia las tareas domésticas, la labor no cualificada que sirve
solamente para consumir), sino la labor productiva. De nuevo el patrón de los resultados
durables constituye el criterio. Así, Marx, ciertamente el mayor filósofo de la labor, trató
constantemente de reinterpretar ésta según la imagen de la actividad del trabajo, de nuevo
a expensas de la actividad política. Ciertamente las cosas habían cambiado. La actividad
política no es ya considerada como el establecimiento de leyes inmutables que producirían
una comunidad y que tendrían como resultado final un producto fiable, el cual se parecería
exactamente a como lo hubiese proyectado el fabricador -como si las leyes o
constituciones fueran cosas con una naturaleza semejante a la de la mesa fabricada por el
carpintero de acuerdo con el proyecto que él tenía en la mente antes de empezar a
fabricarlo-. Ahora se supone que la actividad política «produce historia»- una frase que
apareció por primera vez en Vico- y no una comunidad, y esta historia tiene, como
sabemos bien, su producto final, la sociedad sin clases, la cual constituirá el final del
proceso histórico del mismo modo que la mesa es el auténtico fin del proceso de
285
fabricación. En otros términos, puesto que en el nivel teórico los grandes reevaluadores de
los antiguos valores no han hecho más que invertir las cosas, la antigua jerarquía en el
seno de la vita activa difícilmente fue perturbada: los viejos modos de pensar prevalecieron
y la única distinción relevante entre lo viejo y lo nuevo fue que este orden, cuyo origen y
falta de sentido descansan en la experiencia efectiva de la contemplación, devino
altamente cuestionable, puesto que el acontecimiento real que caracteriza a la Edad
Moderna a este respecto fue que la propia contemplación había devenido sin sentido. No
nos ocuparemos aquí de este acontecimiento. En lugar de ello, propongo, aceptando la
más vieja y prefilosófica jerarquía, examinar estas actividades por sí mismas. Y la primera
cosa de la que se habrán dado cuenta es de mi distinción entre labor y trabajo, distinción
que probablemente les ha sonado algo inhabitual. La trazo a partir de un comentario
bastante despreocupado de Locke, quien habla de «la labor de nuestro cuerpo y el trabajo
de nuestras manos». (Los trabajadores son, en el lenguaje aristotélico, los que «con sus
cuerpos subvienen las necesidades de la vida».) La evidencia fenoménica a favor de esta
distinción es demasiado llamativa para ser dejada de lado, y, con todo, podemos constatar
que, aparte de algunas observaciones dispersas y del importante testimonio de la historia
social e institucional, casi no hay nada para avalarla.
En contra de esta falta de evidencia se presenta el hecho simple y pertinaz de que
todas las lenguas europeas, antiguas o modernas, contienen dos palabras no relacionadas
etimológicamente para la que hemos llegado a pensar como la misma actividad: de esta
forma, el griego distinguía entre ponein y ergazesthai, el latín entre laborare y facere o
fabricari, el francés entre trevailler y ouvrer, el alemán entre arbeiten y werken. En todos
estos casos, los equivalentes de labor tienen una inequívoca connotación de experiencias
corporales, de fatiga e incomodidad, y en la mayoría de los casos se usan
significativamente para indicar los dolores de parto. Y el último en usar esta original
conexión fue Marx, que definió la labor como la «reproducción de la vida individual», y el
engendrar, como la producción de una «vida ajena», como la producción de las especies.
Si dejamos de lado todas las teorías, especialmente las teorías modernas de la
labor después de Marx, y seguimos solamente esta evidencia histórica y etimológica, es
obvio que la labor es una actividad que corresponde a los procesos biológicos del cuerpo,
esto es, como dijo el joven Marx, el metabolismo que compartimos con todos los
organismos vivos. Por medio de la labor, los hombres producen lo vitalmente necesario
que debe alimentar el proceso de la vida del cuerpo humano. Y dado que este proceso
vital, a pesar de conducirnos en un progreso rectilíneo de declive desde el nacimiento a la
muerte, es en sí mismo circular, la propia actividad de la labor debe seguir el ciclo de la
vida, el movimiento circular de nuestras funciones corporales, lo que significa que la
actividad de la labor no conduce nunca a un fin mientras dura la vida; es indefinidamente
repetitiva. A diferencia del trabajo, cuyo fin llega cuando el objeto está acabado, listo para
ser añadido al mundo común de las cosas y de los objetos, la labor se mueve siempre en
el mismo ciclo prescrito por el organismo vivo, y el final de sus fatigas y problemas sólo se
da con el fin, es decir, con la muerte del organismo individual.
En otras palabras, la labor produce bienes de consumo, y laborar y consumir no
son más que dos etapas del siempre recurrente ciclo de la vida biológica. Estas dos etapas
del proceso vital se siguen tan exactamente una a otra que casi constituyen uno y el
mismo movimiento, que cuando casi ha acabado debe empezar de nuevo. La labor, a
diferencia de todas las demás actividades humanas, se halla bajo el signo de la necesidad,
de la «necesidad de subsistir» como solía decir Locke, de la «eterna necesidad impuesta
por la naturaleza», en palabras de Marx. De ahí que el auténtico objetivo de la revolución
sea, en Marx, no sólo la emancipación del hombre de la labor: Porque «el reino de la
libertad empieza solamente donde la labor, determinada por la carencia» y la inmediatez
de «las necesidades físicas», acaba. Y esta emancipación, como sabemos actualmente,
en la medida en que es posible, no se da a través de la emancipación política -la igualdad
286
de todas las clases de ciudadanos- sino a través de la tecnología. Dije: hasta donde sea
posible, y con ello quería decir que el consumo, como fase del movimiento cíclico del
organismo vivo, es en cierto sentido también labor.
Los bienes de consumo, el resultado inmediato del proceso de la labor, son las
menos durables de las cosas tangibles. Son, como señaló Locke, «de breve duración, de
forma que -si son consumidos- decaerán y perecerán por sí mismos». Tras una corta
estancia en el mundo, retornan al proceso natural que los produjo, bien por la absorción en
el proceso vital de los animales humanos, bien por degradación; en la forma que les ha
conferido la mano del hombre desaparecen mucho más rápidamente que cualquier otra
porción del mundo. Son las menos mundanas y, al mismo tiempo, las más naturales y las
más necesarias de todas las cosas. A pesar de ser fruto de la mano del hombre, van y
vienen, son producidas y consumidas, en consonancia con el siempre recurrente
movimiento cíclico de la naturaleza. De ahí que no puedan ser «amontonadas» ni
«almacenadas», como hubiera sido necesario si tuvieran que servir al principal objetivo de
Locke: establecer la validez de la propiedad privada sobre la base de los derechos que
tienen los hombres de poseer su propio cuerpo.
Pero mientras la labor, en el sentido de producir cosas durables -algo que
sobreviva a la propia actividad e incluso a la vida del productor-, es bastante
«improductiva» y fútil, en cambio es altamente productiva en otro sentido. El poder de la
labor del hombre es tal que él produce más bienes de consumo que los necesarios para su
propia supervivencia y la de su familia. Esta, por así decirlo, abundancia natural del
proceso de la labor ha permitido a los hombres esclavizar o explotar a sus congéneres,
liberándose a sí mismos, de este modo, de la carga de la vida; y a pesar de que esta
liberación de algunos ha sido siempre lograda por medio de la fuerza de una clase
dirigente, no hubiera sido nunca posible sin esta fertilidad inherente a la propia labor
humana. Con todo, incluso esta «productividad» específicamente humana es parte
integrante de la naturaleza, tiene algo de la superabundancia que vemos en todas partes
en la familia de la naturaleza. No es más que otro modo del «creced y multiplicaos» en el
cual, por así decirlo, la propia voz de la naturaleza nos habla.
Dado que la labor corresponde a la propia condición de la vida, participa no sólo de
la fatiga y de los problemas de la vida, sino también de la simple felicidad con la que
podemos experimentar nuestro estar vivos. La «bendición o el júbilo de la labor», que
juega un papel tan importante en las modernas teorías de la labor, no es una noción vacía.
El hombre, autor del artificio humano, al cual denominamos mundo para distinguirlo de la
naturaleza, y los hombres, que están siempre en relación unos con otros por la acción y la
palabra, no son de ninguna manera meramente seres naturales. Pero, en la medida en
que somos también simplemente criaturas vivas, la labor es el único modo por el que
podemos permanecer y girar con contentamiento en el ciclo prescrito de la naturaleza, el
afán y el descanso, la labor y el consumo, con la misma regularidad feliz y sin propósito
con la que se suceden el día y la noche, la vida y la muerte. La recompensa de la fatiga y
del sufrimiento, aunque no deje nada tras sí, es incluso más real, menos fútil que cualquier
otra forma de felicidad. Reside en la fertilidad de la naturaleza, en la serena confianza de
que quien ha realizado, con la «fatiga y en el tormento», su parte, permanece como una
porción de la naturaleza en el futuro de sus hijos y de los hijos de éstos. El Antiguo
Testamento, que, a diferencia de la antigüedad clásica, sostiene que la vida es sagrada y,
por lo tanto, que ni la muerte ni la labor son un mal (y ciertamente no por un argumento en
contra de la vida), muestra en las historias de los patriarcas la despreocupación de éstos
por la muerte y de cómo les sobrevenía bajo la forma familiar de la noche y del descanso
sereno y eterno «a una edad avanzada y cargada de años».
La bendición de la vida como un todo, inherente a la labor, no puede ser jamás
encontrada en el trabajo y no debería ser confundida con el inevitable y breve alivio y júbilo
que sigue al cumplimiento de éste y acompaña al éxito. La bendición de la labor es que el
287
esfuerzo y la gratificación se suceden tan inmediatamente como el producir y el consumir,
de modo que la felicidad es concomitante al propio proceso. No hay felicidad ni contento
duraderos para los seres humanos fuera del ciclo prescrito de agotamiento penoso y de
regeneración placentera. Todo lo que rompe el equilibrio de este ciclo -la miseria, en la que
el agotamiento va seguido por la desgracia, y una vida sin esfuerzo alguno, donde el
aburrimiento toma el lugar del agotamiento y donde los molinos de la necesidad, del
consumo y de la digestión trituran despiadadamente hasta la muerte a un cuerpo humano
impotente- arruina la felicidad elemental de estar vivo. Un elemento de la labor está
presente en todas las actividades humanas, incluso en las más altas, en la medida en que
pueden ser emprendidas como tareas «rutinarias» mediante las cuales nos ganamos la
vida y nos mantenemos vivos. Su propia repetitividad, que a a menudo consideramos un
peso que nos agota, es lo que nos procura aquel mínimo de contento animal, del cual los
grandes y significativos momentos de alegría, que son raros y que nunca duran, nunca
puedes ser sustitutos, y sin el cual difícilmente serían soportables los momentos más
duraderos, a pesar de ser igualmente raros, de dolor y pesar.
El trabajo de nuestras manos, como distinto de la labor de nuestros cuerpos,
fabrica la pura variedad inacabable de cosas cuya suma total constituye el artificio
humano, el mundo en que vivimos. No son bienes de consumo sino objetos de uso, y su
uso no causa su desaparición. Dan al mundo la estabilidad y solidez sin la cual no se
podría confiar en él para albergar esta criatura inestable y mortal que es el hombre.
Por supuesto, la durabilidad del mundo de las cosas no es absoluta; no
consumimos las cosas sino que las usamos, pero si no lo hacemos, simplemente se
degradan, retornan al proceso natural general del cual nosotros las habíamos extraído y
contra el cual fueron erigidas. Abandonada a sí misma o arrojada del mundo humano, la
silla se convertirá de nuevo en madera, y la madera se degradará y retornará a la tierra de
la que había surgido el árbol antes de ser talado y devenir el material sobre el que trabajar
y con el que construir. Sin embargo, aunque el uso desgasta estos objetos, este fin no
forma parte de un plan preconcebido; no era éste el propósito por el que fueron fabricados,
del mismo modo que la «destrucción» o el inmediato consumo del pan constituye su fin
inherente; lo que el uso agota es la durabilidad. En otras palabras, la destrucción, a pesar
de inevitable, es accidental al uso pero inherente al consumo. Lo que distingue el más
endeble par de zapatos de los meros bienes de consumo es que no se estropean si no los
llevo, son objetos y, por consiguiente, poseen por sí mismos cierta independencia
«objetiva», aunque modesta. Usados o sin usar permanecerán en el mundo por un cierto
tiempo a menos que sean destruidos sin motivo.
Esta durabilidad da a las cosas del mundo su relativa independencia con respecto
a los hombres que las producen y que las usan, su objetividad que las hace oponerse,
«resistir» y soportar, al menos por un tiempo, las necesidades y exigencias voraces de sus
usuarios vivos. Desde este punto de vista, las cosas del mundo tienen la función de
estabilizar la vida humana, y su objetividad descansa en el hecho de que los hombres, a
pesar de su siempre cambiante naturaleza, recuperen su identidad gracias a sus
relaciones con la persistente mismidad de los objetos, la misma silla hoy y mañana,
antiguamente la misma casa del nacimiento a la muerte. Frente a la subjetividad de los
hombres se sitúa la objetividad del artificio hecho por el hombre y no la indiferencia de la
naturaleza. Sólo porque hemos erigido un mundo de objetos a partir de lo que la
naturaleza nos da y hemos construido este ambiente artificial dentro de la naturaleza, que
así nos protege de ella, podemos considerar a la naturaleza como algo «objetivo». Sin un
mundo entre los hombres y la naturaleza, habría movimiento eterno, pero no objetividad.
Durabilidad y objetividad son los resultados de la fabricación, el trabajo del Homo
faber, que consiste en la concreción. La solidez, inherente hasta en la más frágil de las
cosas, proviene, en último término, de la materia que es transformada en material. El
material ya es un producto de las manos humanas que lo han extraído de su lugar natural,
288
ya matando un proceso de vida, como en el caso del árbol que provee de madera, ya
interrumpiendo uno de los procesos naturales más lentos, como en el caso del hierro, la
piedra o el mármol arrancados del seno de la tierra. Este elemento de violación y violencia
está presente en toda fabricación, y el hombre creador del artificio humano ha sido
siempre un destructor de la naturaleza. La experiencia de esta violencia es la más
elemental de la fuerza humana y, al mismo tiempo, la opuesta del esfuerzo agotador y
doloroso experimentado en la pura labor. Ya no se trata del ganarse el pan «con el sudor
de la frente» en que el hombre puede ser realmente el amo y señor de todas las criaturas
vivientes, aunque sea todavía el servidor de la naturaleza, de sus propias necesidades
naturales, y de la tierra. El Homo faber se convierte en amo y señor de la propia naturaleza
en la medida en que viola y destruye parcialmente lo que le fue dado.
El proceso de fabricación está en sí mismo enteramente determinado por las
categorías de medio y fin. La cosa fabricada es un producto final en el doble sentido de
que el proceso de producción termina allí y de que sólo es un medio para producir tal fin. A
diferencia de la actividad de la labor, donde la labor y el consumo son sólo dos etapas de
un idéntico proceso -el proceso vital del individuo o de la sociedad- la fabricación y el uso
son dos procesos enteramente distintos. El fin del proceso de fabricación se da cuando la
cosa está terminada, y este proceso no necesita ser repetido. El impulso hacia la
repetición procede de la necesidad del artesano de ganarse su medio de subsistencia,
esto es, del elemento de la labor inherente a su trabajo, o puede también provenir de la
demanda de multiplicación en el mercado. En ambos casos, el proceso es repetido por
razones externas a sí mismo, a diferencia de la compulsiva repetición inherente a la labor,
en que uno debe comer para poder laborar y debe laborar para poder comer. No se debe
confundir la multiplicación y la repetición, que una máquina podría ejecutar mejor y más
productivamente. La multiplicación realmente multiplica las cosas, mientras que la
repetición simplemente sigue el recurrente ciclo de la vida en el que sus productos
desaparecen casi tan rápidamente como han aparecido.
Tener un comienzo definido y un fin determinado predecible es la característica de
la fabricación, que a través de este solo rasgo se distingue de todas las demás actividades
humanas. La labor, atrapada en el movimiento cíclico del proceso biológico, carece de
principio y, propiamente hablando, de fin -solamente pausas, intervalos entre agotamiento
y regeneración. La acción, a pesar de que puede tener un comienzo definido, nunca tiene,
como veremos, un fin predecible. Esta gran fiabilidad del trabajo se refleja en el hecho de
que el proceso de fabricación, a diferencia de la acción, no es irreversible: todo lo
producido por las manos humanas puede ser destruido por ellas y ningún objeto de uso se
necesita tan urgentemente en el proceso vital como para que su fabricante no pueda
sobrevivir a su destrucción y afrontarla. El hombre, el fabricante del artificio humano, de su
propio mundo, es realmente un dueño y señor, no sólo porque se ha impuesto como el
amo de toda la naturaleza, sino también porque es dueño de sí mismo y de sus actos.
Esto no puede decirse ni de la labor, en la que permanece sujeto a sus necesidades
vitales, ni de la acción, en la que depende de sus semejantes. Sólo con su imagen del
futuro producto, el Homo faber es libre para producir, y también sólo frente al trabajo de
sus manos es libre de destruirlo.
Dije antes que todos los procesos de fabricación están determinados por las
categorías de medio y fin. Esto se manifiesta muy claramente en el importante papel que
desempeñan en ella las herramientas y los útiles. Desde el punto de vista del Homo faber,
el hombre es en efecto, como dijo Benjamin Franklin, un «fabricador de útiles». Por
supuesto que las herramientas y utensilios son también usados en el proceso de la labor,
como sabe toda ama de casa que orgullosamente posee todos los chismes de una cocina
moderna, pero estos utensilios tienen un carácter y función diferente cuando son usados
para la labor; sirven para aligerar el peso y mecanizar la labor del laborante. Son, por así
decirlo, antropocéntricos, mientras que las herramientas de la fabricación son diseñadas e
289
inventadas para la fabricación de cosas; su idoneidad y precisión son dictadas por
propósitos «objetivos» mucho más que por necesidades y exigencias subjetivas. Además,
cada proceso de fabricación produce cosas que duran considerablemente más tiempo que
el proceso que las llevó a la existencia, mientras que en un proceso de labor, que da a luz
a estos bienes de «corta duración», las herramientas y útiles que se usan son las únicas
cosas que sobreviven al propio proceso de la labor. Son cosas de uso para la labor, y
como tales no son el resultado del mismo proceso de la labor. Lo que domina la labor que
hacemos con el propio cuerpo, e incidentalmente todos los procesos de trabajo ejecutados
según el modo de la labor, no es ni el esfuerzo intencionado ni el mismo producto, sino el
movimiento y el ritmo que el proceso impone a los que laboran. Los utensilios de la labor
son atraídos hacia este ritmo en el que el cuerpo y la herramienta giran en el mismo
movimiento repetitivo -hasta en el uso de las máquinas, cuyo movimiento está más
adaptado a la ejecución de la labor, ya no es el movimiento del cuerpo el que determina el
movimiento del utensilio, sino que es el movimiento de la máquina el que fuerza los
movimientos del cuerpo, mientras que, en un estadio más avanzado, lo substituye del
todo-. Me parece altamente significativo que la tan discutida cuestión de si el hombre debe
«adaptarse» a la máquina o la máquina debe ser adaptada a la naturaleza del hombre, no
ha surgido nunca con respecto a los simples útiles y herramientas. Y la razón es que todas
las herramientas del artificio permanecen siervas de la mano, mientras que las máquinas
exigen de hecho que quien labora sirva, que adapte el ritmo natural de su cuerpo a su
movimiento mecánico. En otras palabras, incluso en la herramienta más refinada existe
una sierva incapaz de dirigir o de substituir a la mano; incluso la máquina más primitiva
guía y reemplaza idealmente la labor del cuerpo.
La experiencia más fundamental que tenemos de la instrumentalidad surge del
proceso de fabricación. Y aquí sí que es cierto que el fin justifica los medios: más aún, los
produce y los organiza. El fin justifica la violencia ejercida sobre la naturaleza para obtener
el material, tal como la madera justifica que matemos el árbol, y la mesa justifica la
destrucción de la madera. Del mismo modo, el producto final organiza el propio proceso de
trabajo, decide los especialistas que necesita, la medida de cooperación, el número de
participantes o de cooperadores. De ahí que todo y todos sean juzgados en términos de su
utilidad y adecuación al producto final deseado y a nada más.
De forma bastante extraña, la validez de la categoría medio-fin no se agota con el
producto final para el que todo y todos devienen un medio. A pesar de que el objeto es un
fin con respecto al medio a través del cual ha sido producido y es el fin del proceso de
fabricación, nunca se convierte, por así decirlo, en un fin en sí mismo, al menos no
mientras sigue siendo un objeto de uso. Éste inmediatamente se sitúa en otra cadena de
medio-fin en virtud de su efectiva utilidad; como mero objeto de uso se convierte en un
medio para, digamos, una vida confortable, o como objeto de cambio, es decir, en la
medida en que se ha atribuido un valor definido al material usado en su fabricación, se
convierte en un medio para obtener otros objetos. En otras palabras, en un mundo
estrictamente utilitario, todos los fines están forzados a tener una corta duración; son
transformados en medios para fines ulteriores. Una vez logrado, el fin cesa de ser un fin y
se convierte en un objeto entre objetos que en cualquier momento pueden ser
transformados en medios para lograr otros fines. La perplejidad del utilitarismo que
constituye, por así decirlo, la filosofía del Homo faber, es que queda atrapado en una
interminable cadena de medios y fines sin llegar nunca a ningún principio que pueda
justificar la categoría, es decir, la utilidad misma.
La salida habitual de este dilema es hacer del usuario, el propio hombre, el fin
último para poder interrumpir la cadena interminable de fines y medios. Que el hombre es
un fin en sí mismo y que nunca debe ser usado como medio para lograr otros fines, no
importa cuán elevados puedan ser éstos, es algo que conocemos bien gracias a la filosofía
moral de Kant, y no hay ninguna duda de que Kant quería ante todo relegar a la categoría
290
de medio-fin junto con la filosofía utilitarista al lugar que le correspondía e impedir que ésta
pudiera regir las relaciones entre hombre y hombre en vez de las relaciones entre hombres
y cosas. Sin embargo, hasta la fórmula intrínsecamente paradójica de Kant fracasa en su
intento de resolver las perplejidades del Homo faber. Al elevar al usuario a la posición de
fin último, degrada todavía más enérgicamente todos los demás «fines» a meros medios.
Si el usuario es el más alto fin, «la medida de todas las cosas», entonces no sólo la
naturaleza, tratada por la fabricación como casi el «material sin dignidad» sobre el que
trabajar y al que atribuir un «valor» (como dijo Locke), sino también las propias cosas
«valiosas» se convierten en simples medios, perdiendo de ese modo su intrínseca
dignidad. O, por decirlo de otra manera, la más mundana de todas las actividades pierde
su sentido objetivo original, deviene un medio para satisfacer necesidades subjetivas, en sí
misma y por sí misma ya no es significativa, por más útil que pueda ser.
Desde el punto de vista de la propia fabricación el producto final es un fin en sí, una
entidad durable independiente con existencia propia, del mismo modo que el hombre es un
fin en sí mismo en la filosofía moral de Kant. Por supuesto lo que está en juego no es la
instrumentalidad como tal, el uso de medios para lograr un fin, sino la generalización de la
experiencia de la fabricación donde el provecho y la utilidad son establecidos como las
normas últimas para el mundo, así como para la vida activa de los hombres que en él se
mueven. Se puede decir que El Homo faber ha transgredido los límites de su actividad
cuando, bajo el disfraz del utilitarismo, propone que la instrumentalidad gobierne el reino
del mundo finito tan exclusivamente como gobierna la actividad a través de la cual las
cosas en él contenidas llegan a ser. Esta generalización será siempre la tentación
específica del Homo faber, a pesar de que, en último análisis, será su propia ruina: será
abandonado a la ausencia de sentido en el corazón de la utilidad; el utilitarismo nunca
puede dar con la respuesta a la cuestión que Lessing una vez formuló a los filósofos
utilitaristas de su tiempo:«Y cuál es, os ruego, el uso del uso?».
En la misma esfera de la fabricación, no hay más que un género de objetos al que
la inacabable cadena de medios y fines no es aplicable, y es la obra de arte, la más inútil y,
al mismo tiempo, la más durable de las cosas que las manos humanas pueden producir.
Su característica propia es su alejamiento de todo el contexto del uso ordinario, de forma
que se da el caso de que un antiguo objeto de uso, por ejemplo una pieza de mobiliario de
una época ya pasada, sea considerado por una generación posterior como una «obra
maestra», sea colocado en un museo y, de esta forma, cuidadosamente separado de
cualquier uso posible. Del mismo modo que el propósito de una silla es actualizado cuando
alguien se sienta en ella, el propósito inherente a una obra de arte -tanto si el artista lo
sabe como si no lo sabe, tanto si el fin es alcanzado como si no le es- es conseguir
permanecer a través de las épocas. En ningún otro lugar aparece con tanta pureza y
claridad la simple durabilidad del mundo fabricado por el hombre; en ningún otro lugar, por
lo tanto, este mundo de objetos se manifiesta tan espectacularmente como el hogar no
mortal para los seres mortales. Y, a pesar de que la fuente real de inspiración de estos
objetos permanentes sea el pensamiento, esto no les impide ser cosas. El proceso del
pensar no produce cosas tangibles, tal como tampoco los produce la simple habilidad para
usar objetos. La concreción que se da al escribir algo, al pintar una imagen, o al componer
una pieza de música, etc., es lo que hace realmente del pensamiento una realidad; y para
producir estos objetos de pensamiento, a los que habitualmente llamamos obras de arte,
se requiere el mismo trabajo que para construir, gracias al primordial instrumento de las
manos humanas, las otras cosas menos durables y más útiles, del artificio humano.
El mundo de las cosas fabricado por el hombre se convierte en un hogar para los
hombres mortales, cuya estabilidad perdurará y sobrevivirá al siempre cambiante
movimiento de sus vidas y gestas sólo en la medida en que trascienda la simple
funcionalidad de los bienes de consumo y la utilidad de los objetos de uso. La vida, en su
sentido no biológico, el lapso de tiempo que le es concedido a cada hombre entre el
291
nacimiento y la muerte, se manifiesta en la acción y el discurso, hacia los que hemos de
dirigir ahora nuestra atención. Con la palabra y la acción nos insertamos en el mundo
humano y tal inserción es como un segundo nacimiento, en el que confirmamos y
asumimos el hecho desnudo de nuestra apariencia física original. Dado que a través del
nacimiento hemos entrado en el Ser, compartimos con las otras entidades la cualidad de la
alteridad [Otherness], un aspecto importante de la pluralidad que hace que sólo nos
podamos definir por la distinción, esto es, no somos capaces de decir qué es algo sin
distinguirlo de alguna otra cosa. Sin embargo, sólo el hombre puede expresar la alteridad y
la individualidad, sólo él puede distinguirse y comunicarse a si mismo, y no meramente
algo -sed o hambre, afecto, hostilidad o miedo-. En el hombre, la alteridad y la distinción
devienen unicidad, y lo que el hombre inserta con la palabra y la acción en la sociedad de
su propia especie es la unicidad. A dicha inserción no nos obliga la necesidad, como a la
labor, ni es provocada por las exigencias y deseos, como el trabajo. Es incondicionada; su
impulso surge del comienzo que entró en el mundo cuando nacimos y al que respondemos
comenzando algo nuevo por nuestra propia iniciativa. Actuar, en su sentido más general,
significa tomar una iniciativa, comenzar, como indica la palabra griega arkhein, o poner
algo en movimiento, que es el significado original del agere latino.
Todas las actividades humanas están condicionadas por el hecho de la pluralidad
humana, por el hecho de que no es un hombre, sino los hombres en plural quienes habitan
la tierra y de un modo u otro viven juntos. Pero sólo la acción y el discurso están
conectados específicamente con el hecho de que vivir siempre significa vivir entre los
hombres, vivir entre los que son mis iguales. De ahí que cuando yo, me inserto en el
mundo, se trata de un mundo donde ya están presentes otros. La acción y la palabra están
tan estrechamente ligados debido a que el acto primordial y específicamente humano debe
siempre contener, al mismo tiempo, la respuesta a la pregunta planteada a todo recién
llegado: «¿Quién eres tú?». La manifestación de «quién es alguien» se halla implícita en el
hecho de que, en cierto modo, la acción muda no existe, o si existe es irrelevante; sin
palabra, la acción pierde el actor, y el agente de los actos sólo es posible en la medida en
que es, al mismo tiempo, quien dice las palabras, quien se identifica como el actor y
anuncia lo que está haciendo, lo que ha hecho, o lo que se trata de hacer. Es exactamente
como lo dijo Dante en una ocasión – y más sucintamente de lo que yo podría expresar (De
Monarchia,I, 13): «Porque, en toda acción, lo que intenta principalmente el agente [...] es
manifestar su propia imagen. De ahí que todo agente, en tanto que hace, se deleita en
hacer; puesto que todo lo que es apetece su ser, y puesto que en la acción el ser del
agente está de algún modo ampliado, la delicia necesariamente sigue... Así, nada actúa a
menos que [al actuar] haga patente su latente yo». Por supuesto, esta revelación del
«quién», al contrario de lo «que» alguien es o hace -sus talentos o habilidades, sus
triunfos o fracasos, que exhibe u oculta- no puede ser conseguida voluntariamente. Al
contrario, es más que verosímil que el «quién» permanezca siempre oculto para la propia
persona -como el daimon de la religión griega que acompañaba a todo hombre a lo largo
de su vida, siempre mirando desde atrás por encima del hombro y, por lo tanto, sólo
visible para los que éste encontraba de frente-. Con todo, a pesar de ser desconocida para
la persona, la acción es intensamente personal. La acción sin un nombre, un «quién»
ligado a ella, carece de significado, mientras que una obra de arte retiene su relevancia
conozcamos o no el nombre del artista. Permítanme recordarles los monumentos al
Soldado Desconocido tras la Primera Guerra Mundial. Son el testimonio de la necesidad
de encontrar un «quién», un alguien identificable, al que hubieran revelado los cuatro años
de matanzas. La repugnancia a aceptar el hecho brutal de que el agente de la guerra no
era auténticamente Nadie inspiró la construcción de monumentos a desconocidos -esto es,
a todos aquellos que la guerra había fracasado en dar a conocer, robándoles así, no sus
hazañas, sino su dignidad humana.
Dondequiera que los hombres viven juntos, existe una trama de relaciones
292
humanas que está, por así decirlo, urdida por los actos y las palabras de innumerables
personas, tanto vivas como muertas. Toda nueva acción y todo nuevo comienzo cae en
una trama ya existente, donde, sin embargo, empieza en cierto modo un nuevo proceso
que afectará a muchos, incluso más allá de aquellos con los que el agente entra en un
contacto directo. Debido a esta trama ya existente de relaciones humanas, con sus
conflictos de intenciones y voluntades, la acción casi nunca logra su propósito. Y es
también debido a este medio y a la consiguiente cualidad de imprevisibilidad que la acción
siempre produce historias [stories], intencionadamente o no, de forma tan natural como la
fabricación produce cosas tangibles. Estas historias pueden entonces registrarse en
monumentos y documentos, pueden contarse en la poesía y la historiografía, y elaborarse
en toda suerte de materiales. Por sí mismas, no obstante, son de una naturaleza
completamente diferente a estas concreciones. Nos dicen más acerca de sus sujetos, del
«héroe» de cada historia, de lo que cualquier producto de las manos humanas puede
contarnos acerca del maestro que lo produjo y, por tanto no son productos propiamente
hablando. A pesar de que todo el mundo comienza su propia historia, al menos la historia
de su propia vida, nadie es su autor o su productor. Y, sin embargo, es precisamente en
estas historias donde el significado real de una vida humana se revela finalmente. El hecho
de que toda vida individual, entre el nacimiento y la muerte, pueda a la larga ser relatada
como una narración con comienzo y fin es la condición prepolítica y prehistórica de la
historia [history], la gran narración sin comienzo ni fin. Pero la razón de que cada vida
humana cuente su historia [story] y por la que la historia [history] se convierte en el libro de
historias de la humanidad, con muchos actores y oradores y, aun así, sin autor, radica en
que ambas son el resultado de la acción. La historia real en que estamos comprometidos
mientras vivimos no tiene ningún autor visible o invisible, porque no está fabricada.
La ausencia de un fabricador en este ámbito explica la extraordinaria fragilidad y la
falta de fiabilidad de los asuntos estrictamente humanos. Dado que siempre actuamos en
una red de relaciones, las consecuencias de cada acto son ilimitadas, toda acción provoca
no solo una reacción sino una reacción en cadena, todo proceso es la causa de nuevos
procesos impredecibles. Este carácter ilimitado es inevitable; no lo podemos remediar
restringiendo nuestras acciones a un marco de circunstancias controlable o introduciendo
todo el material pertinente en un ordenador gigante. El acto más pequeño en las
circunstancias más limitadas lleva la semilla de la mismo ilimitación e imprevisibilidad; un
acto, un gesto, una palabra bastan para cambiara cualquier constelación. En la acción, por
oposición al trabajo, es verdad que nunca podemos realmente saber qué estamos
haciendo.
Sin embargo, en claro contraste con esta fragilidad y esta falta de fiabilidad de los
asuntos humanos, hay otra característica de la acción humana que parece convertirla en
más peligrosa de lo que tenemos derecho a admitir. Y es el simple hecho de que, aunque
no sabemos lo que estamos haciendo, no tenemos ninguna posibilidad de deshacer lo que
hemos hecho. Los procesos de la acción no son sólo impredecibles, son también
irreversibles; no hay autor o fabricador que pueda deshacer, destruir, lo que ha hecho si no
le gusta o cuando las consecuencias muestran ser desastrosas. Esta peculiar resistencia
de la acción, aparentemente en oposición a la fragilidad de sus resultados, sería del todo
insoportable si esta capacidad no tuviera algún remedio en su propio terreno.
La redención posible de esta desgracia de la irreversibilidad es la facultad de
perdonar, y el remedio para la impredecibilidad se halla contenido en la facultad de hacer y
mantener las promesas. Ambos remedios van juntos: el perdón está ligado al pasado y
sirve para deshacer lo que se ha hecho; mientras que atarse a través de promesas sirve
para establecer en el océano de inseguridad del futuro islas de seguridad sin las que ni
siquiera la continuidad, menos aún la durabilidad de cualquier tipo, sería posible en las
relaciones entre los hombres. Sin ser perdonados, liberados de las consecuencias de la
que hemos hecho, nuestra capacidad de actuar estaría, por así decirlo, confinada a un
293
solo acto del que nunca podríamos recobrarnos; seríamos para siempre las víctimas de
sus consecuencias, semejantes al aprendiz de brujo que carecía de la fórmula para romper
el hechizo. Sin estar atados al cumplimiento de las promesas, no seríamos nunca capaces
de lograr el grado de identidad y continuidad que conjuntamente producen la «persona»
acerca de la cual se puede contar una historia [story]; cada uno de nosotros estaría
condenado a errar desamparado, sin dirección, en la oscuridad de nuestro solitario
corazón, atrapado en sus humores, contradicciones y equívocos. Esta identidad subjetiva
lograda por la sujeción a las promesas debe ser distinguida de la «objetiva», esto es,
ligada a los objetos, aquella identidad que surge del confrontarse a la mismidad del
mundo, a la que aludí al tratar el trabajo. A este respecto, perdonar y hacer promesas son
como mecanismos de control establecidos en el propio seno de la facultad de iniciar
procesos nuevos y sin fin.
Sin la acción, sin la capacidad de comenzar algo nuevo y de este modo articular el
nuevo comienzo que entra en el mundo con el nacimiento de cada ser humano, la vida del
hombre, que se extiende desde el nacimiento a la muerte, sería condenada sin salvación.
El propio lapso de vida, en su carrera hacia la muerte, llevaría inevitablemente a todo lo
humano a la ruina y a la destrucción. La acción, con todas sus incertezas, es como un
recordatorio siempre presente de que los hombres, aunque han de morir, no han nacido
para eso, sino para comenzar algo nuevo. Initium ut esser homo creatus est; «para que
hubiera comienzo fue creado el hombre», dijo Agustín. Con la creación del hombre, el
principio del comienzo entró en el mundo; lo cual, naturalmente, no es más que otra forma
de decir que, con la creación del hombre, el principio de la libertad apareció en la tierra.
294
Bibliografía para la unidad V, apartado 3