lmaginatio vera

IBBN &493531331

H
. J JJllJJI
m
Los fenómenos paranormales nunca han sido temas
respetables para los
portavoces oficiales de nuestra cultura,
ya sean científicos, académicos, prensa seria o representantes
de la Iglesia. El trato que siempre han recibido por parte de la
cultura oficial contrasta vivamente con la continua atención
a

obtenid en la cultura popular, que ha

y pseudocientíficas
tratado . todo tipo de
de explicarlos con
Patrick Harpur sensacionalistas
teorías extravagantes, reprueba estas dos actitudes. La primera, por
esquiva. al eludir las preguntas que, a su juicio, deberían suscitar
tales fenómenos so bre la naturaleza de la realidad y de la mente;
la segunda, por ingenua. al tomar estas apariciones en su sentido
literal. Para Harpur se trata de fenómenos pu ramente psíquicos;
pero la «psique» es el mundo, no sólo nuestras mentes
individuales. De esta manera, todos los seres fantásticos que han
aparecido a lo largo de la historia -hadas, dáimones, divinidades,
animales. fantasmas, damas blancas. enanos, Yetis, ovnis, etc.-
per tenecen a la esfera de la Imaginación o, como denominaron
los neoplatónicos,
«Alma del Mundo». El error, dice Harpur, es negar y reprimir
estas manifestacio nes, pues cuanto más se reprimen, más

Tanto «Realidad
patológicamente retornan.daimónica» como «El fuego secreto de los
filósofos» consti tuyen una de las aportaciones más coherentes y
lúcidas de estos últimos años sobre el inefable mundo de la
Imaginación.

TRADUCCIÓN : MARGELÍ
ISABEL
 «Agudo L..] molesto[...] e .»
inteligente
London Sunday Times

«Un libro valiente y provocador para el

pensamiento[. ..]. Gracias a Dios que hay
gente como él para rejuvenecer nuestro
sepultado sentido del asombro.»

London Daily Mail

Críticas sobre «El fuego secreto ...»:

«Un libro fascinante y lúcido más

allá de toda ponder ación .»

Andrés lbáñez [ABC]

«Este libro es, ante todo, un gesto de

libert ad creadora; nunca las aproxima
ciones analíticas q ue hagamos a este
libro n os transmitirán una visión com
pleta de él; es decir, la gustosa expe
riencia que supone leerlo.»

Antonio Colinas [El Mundo]

«He a quí algo distinto: una historia

cultural de la imaginación [y a la vez
una imaginativa historia de la cultural.
Imaginativa ya por su estilo, L..] adere
zando la erudición con audacia y buen
hum or.»

Jordi Pigem [La Vanguardia]

«Estas cosas L..l. por sutiles, hay que

decirlas de modo que se entiendan, que
encandilen, pero que no resulten locas,
como hace este sorprendente libro.»

Isidoro Reguera [El País]

IMAGI
NATIO
VERA

ATALA
NTA

14
PATRICK HARPUR
REALIDAD DAIMÓNICA

TRADUCCIÓN

ISABEL MARGELÍ

ATALANTA
2007
 En 111liirr1o1: C .',1/11•1.,u J11l1lrs de: Giusc:ppc:. Italia, circa 1700.
F.n c111111,1111liu•11.1: I'.11 rick 11.,rpur. l;oto rafía de Caroline Forbes.

Todos los derechos reservados.

Título original: Daimonic Reality

© Patrick Harpur
© De la traducción: Isabel Margelí
© EDICIONES ATALANTA, S. L.
Mas Pou.,Yilaür 17483. Girona. España
Teléfono: 972 79 58 05 Fax: 972 79 58 34
atalantaweb.com

ISBN 13: 978-84-935313-3-1

ISBN 10: 84-935 JI 3-3-2
Depósito Legal: B-9.700-2007
 ÍNDICE

Introducción

Primera parte
Apariciones
33

1. Luces
Ovnis y luces feéricas
Brujas
Los antropólogos frente a los gusii
Espíritus ancestrales
El contexto cultural
35

z. Ovnis
Un mito moderno
El inconsciente colectivo
El alma
Sueños
47
 3. Alienígenas y hadas
Avistamientos preliminares
Clasificación alienígena
Clasificación feérica
La visión cristiano-científica
Realidad psíquica
Los dáimones de Platón
62

4. Dáimones
Ángeles de la guarda
Dáimones personales
Espíritus que ayudan
Dos horrores
Complejos, arquetipos y mitos
El Alma del Mundo
Animismo

5. Pequeña historia de los dáimones

Demonios
Los longaevi
La razón y el declive de los dáimones
Espiritismo
101

..
 6. Bestias
Perros negros
Gatos misteriosos
Kaptars, Yowis, Yetis
Bigfoots y hadas
123

Segunda parte
Visión
14 5

7. Ver cosas
Error de identificación
Proyección
Paranoia
Delirio y revelación
147

8. Damas
Nuestras Señoras
El sol que gira
El principio femenino
Damas blancas
La banshee
Fantasmas de carretera
164
 9. Imaginar cosas
Imaginación primaria y secundaria
Imaginación alquímica
Imaginación y alma
Mitos, relatos e hipótesis
Un apunte sobre monstruos de lagos
Glamour f eérico y pishogue
186

10. Indicios daimónicos

Un encuentro cercano
Un zapato de hada
Reliquias ovni Tesoros
Un intercambio alienígena
Obsequi_os de la SVM
Fotografías
Marcas circulares
210

11. Círculos
Círculos de las cosechas
Causalidad y sincronicidad
Simpatía y analogía
224
 12. Estructuras
La estructura de la Imaginación
Naturaleza versus cultura
Literalismo como idolatría
Falsificaciones
Dáimones y dioses
El dios Embaucador
240

13. El Otro Mundo

Metáforas espaciales
El Otro Mundo como temporal
El Otro Mundo como lo Desconocido
258

Tercera parte
Viajes al Otro Mundo
269

14. Tiempo perdido

Recordar y olvidar
La elasticidad del tiempo
Hipnosis
La abducción de los Avis
271
 1 5. El sello de lo sobrenatural
Las operaciones de los grises
Virginia y el ciervo
Cicatrices
El golpe
Disparo de elfo
La experiencia de casi muerte del señor
Cunningham
Herida y curación
Estigmas
281

16. Niños intercambiados

Los enanos de Da Silva
El hechizo del cazador
Albert y el Bigfoot
Sexo-"álienígena
Bebés sabios
El viaje de la partera
Alimento sobrenatural
Reciprocidad
Bailar con los muertos
301

17. Demonios humanos

Rituales satánicos y abusos
La imagen de la bruja
Brujas, s a t1nistas y trabajadores sociales
La maldición de los falsos trabajadores sociales
Hombres de negro
325
r

18. Humanos daimónicos

Ritos de paso
La tradición del chamán
Muerte y renacimiento
Orfeo
La iniciación del sueño
Lo psíquico y lo chamánico
La búsqueda de John Keel
El loco sabio
339

1 9. Alma y cuerpo
Almas
Cuerpos
Alma y espíritu
El ego hercúleo
Un comentario sobre la tecnología
La pérdida de alma de Sígfrído
364

.io. Acercarse al Otro Mundo

El mito moderno de los alienígenas grises
"Ritos adecuados"
¿Por qué grises? ¿Por qué ahora?
El error del humanismo
Guía al Otro Mundo
Perseo y la Gorgona
La muerte de Sígfrido: el viaje de un chamán
moderno
;89
 Epílogo: la Cadena Áurea
4 17

Notas
4 23

Bibliografía selecta
435

Índice de nombre y contenidos

445

4
Realidad daimónica
 «Todo aquello en lo que es posible creer es una imagen de la verdad.»
William Blake

«No es posible hablar adecuadamen de los Dioses sin los Dioses.»

Jámblico

«... con el antiguo filósofo, la deidad es una fuente inmensa y en perpe

tua exuberancia, cuya corriente llenó en origen y vuelve a llenar continua
mente el mundo de vida. Por ello el universo contiene en su amplio seno
todas las naturalezas genéricas, divinidades visibles e invisibles, la ilustre
raza de los dáimones, el noble ejército de las almas exaltadas y el hombre
que ha llegado a ser feliz mediante la sabiduría y la virtud.»
Thomas Taylor
 INTRODUCCIÓN

Un libro sobre apariciones y visiones siempre está ro

deado por cierto clima de incomodidad. No son temas
respetables. Apenas son mencionados por lo que podría
mos llamar «representantes oficiales de nuestra cultura»,
como los académicos, las iglesias o la prensa de prestigio.
Y si los científicos llegan a mencionarlos, suele ser para
denunciarlos. Se considera que las apariciones y similares
son imposibles, y si hay personas que aseguran haber
visto cosas raras, se las toma por ilusas. El problema está
en que, si es una ilusión, ha persistido a través de toda la
historia y parece estar tan extendida ahora como lo ha
estado siempre, a juzgar por el número de avistamientos
registrados de toda clase de entidades anómalas, desde
fantasmas hasta «platillos volantes» y misteriosos gatos
grandes y negros, desde monstruos de lagos a Vírgenes y
extraños «extraterrestres». Tal vez no haya nada especial
mente importante en tales avistamientos, salvo por las
preguntas que suscitan sobre la naturaleza de la realidad,
de la mente o de ambas. Puede ser, para citar a C. S.
Lewis, que «su propia falta de importancia sea su impor
tancia».'
 Por cada persona que está segura de haber visto algo
que no pertenece a este mundo, hay muchas otras que
creen que es posible ver tales cosas y conocen a alguien
que lo ha hecho. No existen estadísticas inequívocas para
esta afirmación, tan sólo me baso en conversaciones que
he mantenido a lo largo de los años con todo tipo de per
sonas. Pero mi suposición de que hay al menos tantos
«creyentes» como personas que no creen en la realidad
de ningún tipo de aparición se ve parcialmente confir
mada por la enorme cantidad de libros y pequeñas publi
caciones consagrados a este tema. Éstos reciben poca o
ninguna atención por parte de los representantes de la
cultura oficial; leyendo las reseñas de libros, por ejemplo,
ni nos enteraríamos de que existen. Y así parece que no
sólo haya un abismo profundo entre creyentes y no cre
yentes, sino también entre la cultura oficial y respetable
y una buena parte de la cultura popular.
Tales abismos siempre me han inquietado; de hecho,
me empujaron a buscar algún libro que pudiera salvarlos.
Se trataría de la clase de libro que, en lugar de denunciar
experiencias visionarias con un estilo prepotente, se las
tomaría en serio. Tendería a creer que, en general, la
gente sabe lo que está viendo. Al mismo tiempo, no bus
caría una aclaración de las cosas que ven, ni explicarlas
con teorías extravagantes y sensacionalistas. Sin embar
go, no temería ofender al sentido común si hacerlo fuera
inevitable. Y, desde luego, no emplearía una densa jerga
pseudocientífica para dar cierto aire de respetabilidad a la
empresa. Después de fracasar en la búsqueda de un libro
que cumpliera estos requisitos, decidí escribirlo yo mis
mo. Llegué a la conclusión de que era necesario algún
marco en el que fttera posible contemplar lo imposible y
pensar lo impensable.
Afortunadamente, no tuve que inventarme dicho
marco, pues ya existía uno en forma de una tradición
intelectual sobre la que este libro espera llamar la aten-
ción. No se trata de un sistema de pensamiento, ni tam
poco es una disciplina, ni una filosofía, religión, psicolo
gía, ciencia, etc., aunque toca todo eso. Es más como una
manera de ver, una perspectiva del mundo. (No es nece
sario conocer el cuerpo de esa tradición para entender
este libro -además, se irá esclareciendo a medida que
avancemos-, pero he trazado sus líneas generales en el
epílogo.) En nuestra cultura -me refiero a la cultura occi
dental moderna- esta perspectiva se ha visto asedia da,
aunque se ha ido reafirmando de vez en cuando. Un
ejemplo es la idea de Imaginación que, expresada en la
obra de poetas románticos como Coleridge, Keats,
Shelley y Blake, revoca nuestra noción común de lo ima
ginativo como algo irreal, algo imaginario, concedién dole
una vida autónoma que incluye apariciones espon táneas.
Es mediante ideas como ésta que empezaremos a
entender la clase de experiencia que sorprendió al agente
de policía Alan Godfrey la noche del 28 de noviembre de
1980, mientras estaba conduciendo por Todmorden, en
West Yorkshire. Una luz que brillaba delante de él en la
carretera llamó su atención. Al principio pensó que se
trataba de un autobús, pero, cuando se acercó a treinta
metros de distancia, vio que era un objeto abovedado,
como la peonza de un niño, de unos cuatro metros de
altura y unos seis de ancho. Estaba levitando a un metro
y medio del suelo. Había una hilera de cinco ventanas a
unos dos tercios desde abajo, huecos oscuros en el cuer po
de aquel objeto luminoso que, por la manera en que
reflejaba los faros del coche, parecía metálico. El agente
Godfrey trató de llamar a su base por radio, pero ésta no
funcionaba. Aunque estaba muy asustado, tuvo la pre
sencia de ánimo suficiente para hacer un dibujo rápido
del objeto. Aún estaba calculando el tamaño de las venta
nas (cerca de un metro por medio metro) cuando hubo
un desajuste en la continuidad de su percepción y se
encontró, todavía en su coche, cien metros más abajo en
la misma carretera. El objeto había desaparecido.'
Sería muy cómodo creer que el agente Godfrey era
propenso a los delirios o a las alucinaciones. Pero riguro
sos test psicológicos, y más de un psiquiatra, concluye
ron posteriormente que no era así. Además, lo que vio no
era nada destacable en comparación con los miles de
objetos similares de los que se da parte en todo el mundo.
Por lo visto, las personas ven cosas bastante raras; cosas
que las dejan profundamente afectadas, atónitas, atemo
rizadas, desconcertadas o extáticas, pero, por encima de
todo, convencidas de la realidad de una visión que queda
fuera de todo aquello con que se han topado anterior
mente. Muchas de ellas ansían conocer el origen y el pro
pósito de tales objetos, comprender la naturale1.a de algo
que puede cambiar sus vidas en un instante. Pero ¿a
quién pueden recurrir?
Cabría pensar que los científicos sienten curiosidad
por estos informes de fcllÓmenos tan anómalos. Se dan
pocos casos. Más bien tí nden a ignorar o a ridiculizar
experiencias como la del agente Godfrey; en el mejor de
los casos afirmarían insensiblemente que éste ha identifi
cado mal un planeta, un avión, un globo sonda o algo así.
Cabría pensar que interesa a los psicólogos, pero, curio
samente, interesa a muy pocos. Tal vez admitan que per
sonas corrientes y sanas ven cosas rara11, como le pasó al
agente Godfrey; pero se encuentran perdidos a la hora de
dar una explicación. No le sirven de nada al agente
Godfrey, que quiere saber qué demonios ocurrió. Cabría
pensar que quizá la Iglesia, cuyas doctrinas centrales se
fundamentan en hechos sobrenaturales, muestra un cier to
interés por un 'tncucntro que guarda un parecido más que
razonable con lo sobrenatural y que, además, a menudo
infunde un sobrecogimiento religioso. Para nada. La
Iglesia (casi cualquier iglesia) suele mostrar más prisa
que nadie por desvincularse de visiones de cual-

zo
quier tipo. Incluso las presuntas v1S1ones de la Santa
Virgen María se reciben con hostilidad en el seno del
catolicismo.
Al final, el agente Godfrey acabó con un grupo de
personas que las distintas ortodoxias menosprecian tanto
como su avistamiento: los ufólogos. Éstos se interesaron
por él. Y, mejor aún, se lo tomaron en serio. Pero, en
cierto sentido, las cosas se pusieron peor: accedió a
someterse a hipnosis y a una regresión al incidente para
descubrir lo que había pasado entre el momento de aca
bar su boceto y el momento en que se encontró aparcado
en otro punto de la carretera. Se reveló que había visto lo
que los ufólogos llaman «entidades alienígenas».
Los avistamientos de tales entidades son razonable
mente comunes. A menudo entran en una de dos catego
rías: benévolos o malévolos, supra o infrahumanos, her
mosos o feos. Por ejemplo:
«Desperté y vi a las personas más encantadoras que
haya visto nunca. Un chico y una chica vestidos con
prendas verde oliva estaban de pie junto a mi cama. La
miré a ella y me di cuenta de que llevaba el vestido frun
cido alrededor del cuello en una especie de cadena, o tal
vez un bordado rígido(... ). Pero lo que me maravilló fue
la milagrosa bondad de su rostro. No se ven rostros así
(... ). Era sereno como los rostros de los animales, o como
los lagos de montaña al atardecer; tan sereno que era un
poco triste.»'
O bien:
«Miró con seriedad un rincón de la habitación y dijo:
"¡Ahí está! Alcánzame mis cosas... Tendré que vigilarle.
¡Ahí viene! Agitando su lengua impaciente fuera de la
boca, con una copa en la mano para llevar la sangre y
cubierto por una piel escamosa de color verde y dorado";
y tal como lo describía lo dibujó(...): una figura desnu da
de cuerpo robusto y cuello corto(..,) con ojos ardien
tes(,..) y un rostro digno de un asesino... •

Z1
 La pareja joven se le apareció al poeta W. B. Yeats; la
criatura escamosa, al poeta y artista romántico William
Blake, que la llamó el «fantasma de una pulga». Las enti
dades del agente Godfrey mezclaban lo agradable y lo
desagradable. Bajo hipnosis revivió el encuentro con una
luz brillante, seguida de oscuridad y la sensación de flo
tar. Se veía a sí mismo en una habitación en presencia de
alguien que era «como un hombre», de un metro ochen ta
de estatura, vestido con una sábana blanca y con un
casquete en la cabeza, con barba y una nariz larga y del
gada. El «hombre» le sonreía y Alan Godfrey se tranqui
lizaba. Pero el hombre no estába solo. Había unas ocho
entidades «horribles», bajitas como niños de cinco años,
a las que el agente Godfrey tomaba por «robots», puesto
que no llevaban ninguna ropa distintiva, parecían ser
metálicas y sus cabezas eran «como lámparas», con unos
ojos como líneas verticales. Parecían enchufarse a un bra
zalete que el hombre alto había colocado en la muñeca
del agente Godfrcy, causándole una profunda angustia.'
Es evidente que las visiones no son una prerrogativa
de los poetas, igual que las experiencias místicas no se
limitan a los santos. Ni las apariciones están reservadas a
los lunáticos. Si el agente Godfrey hubiera sido un Yeats
o un Blake tal vez habría usado su experiencia para crear
poesía o arte; pero, como la mayoría de nosotros, no lo
era. Era un agente de policía y quería investigar el asun
to. Pero la ayuda que proporcionan los ufólogos tiene
sus pros y sus contras.
En términos generales, se dividen en dos bandos. El
primero sostiene que Alan Godfrey vio una nave espacial
extraterrestre habitada por alienígenas de otro planeta.
Es ésta una hipó'fesis tan popular, sobre todo en los Es
tados Unidos, que el acrónimo ovni (objeto volador no
identificado) ha venido a significar, bastante erróneamen
te, «un platillo volante del espacio exterior». Los defen
sores más extremistas de esta hipótesis crean una cierta

22
incomodidad. Atribuirían sin dudarlo el poema místico
de Henry Vaughan -«Vi la eternidad la otra noche/ como
un gran Anillo de luz pura e infinita»- a un encuentro
con ovnis. No obstante, en varios sentidos su teoría hace
más justicia que muchas otras a lo que audazmente llama
ré «los hechos». Este bando es análogo, muy curiosamen
te, a los creyentes de la Iglesia Católica que aseguran que
las visiones de una dama grácil y sobrenatural pueden
identificarse con la Virgen María ... a pesar del hecho de
que las damas en sí raramente son inequívocas.
El agente Godfrey tuvo (tal vez) la suerte de unirse al
segundo bando de ufólogos, aquellos que contemplan
una amplia variedad de teorías sobre la naturaleza de los
ovnis. Se trata de un grupo de mente abierta y a menudo
ingenioso que, al parecer, tiene como principal objetivo
persuadir a los científicos para que los tomen en serio, a
ellos y a su tema de estudio. En esto son como los inves
tigadores físicos de hace más o menos un siglo, que pre
tendieron, sin conseguirlo, convencer a la ciencia de las
verdades del espiritismo. Puede que uno o dos científicos
-un Conan Doyle o un Olivcr Lodge- se conviertan
(también los ufólogos le echan la red a alguno para expo
nerlo como un trofeo), pero nunca se convencerán. Las
razones de ello difieren según los científicos a los que se
dirijan. Éstos, como los ufólogos, se dividen a grandes
rasgos en dos bandos.
El primero incluye a los devotos del cientificismo, que
se aferran, como los viejos estalinistas, a un anticuado
culto al aburrido materialismo mecánico. La teoría lleva
mucho tiempo enquistada en forma de dogma, conserva
da con tanta rigidez como la de cualquier extraterrestris ta
convencido. (Hay una elocuente película sobre tipos así
interviniendo en un culto rival: un puñado de niños
herejes de Medjugorje, antigua Yugoslavia, que afirman
haber visto a la Virgen María. Al primer signo de éxtasis,
los conectan a unas máquinas inquisitoriales, los hostigan

23
con instrumentos cortantes y los agreden con ruidos
fuertes en los oídos y fogonazos de bombillas en la cara.)
Por qué alguien en nuestro tiempo sigue deseando ganar se
a este tipo de «científicos» es todo un enigma.
El motivo por el que el segundo grupo de científicos
-honestos, abiertos y razonables- desestiman las pruebas
que apoyan lo paranormal es otro misterio. Los ufólogos
tienden a ver su silencio como una conspiración o como
miedo a lo desconocido. Pero yo pienso que la respuesta
es más sencilla. Seguramente, nadie que se pase una hora
revisando pruebas de ovnis, por ejemplo, negará que está
viendo algo extraño. El problema es que pocas personas
que se hayan educado según principios racionales estric
tos pueden concentrarse en fenómenos anormales duran
te una hora. Son como músicos de formación clásica, que
no pueden escuchar canciones pop. Un terrible hastío se
instala en ellos de inmediato. Los mensajes del Otro
Mundo, ya los envíen los espíritus, los ovnis o la Virgen
María, les suelen resu!tai::..triviales o banales. Además, a
cualquier científico respetable le repugnará el extremo
disparate de muchas visiones. Puede que se alegre de con
ceder que la unión mística de un santo con el Altísimo es
algo serio e importante (aunque quede fuera de sus refe
rentes); pero ¿qué hará ante el testimonio de las adoles
centes que vieron una criatura gigante y con plumas en
Mawnan, Cornwall, en julio de 1976?
«Era como un gran búho de orejas puntiagudas, gran
de como un hombre. Tenía los ojos rojos y brillantes. Al
principio pensé que era alguien disfrazado que intentaba
asustarnos. Me reí de él, las dos nos reímos, y entonces se
elevó por el aire y nos pusimos a gritar. Cuando se elevó,
podías verle los p1es como tenazas. »6
Voy a exponer que la propia trivialidad y el disparate
de muchas visiones y apariciones forman parte esencial de
ellas, apuntando hacia una reestructuración radical de lo
que comúnmente contemplamos como realidad. Y al ha-

24
cerio quiero sugerir que lo irracional no es necesariamen
te insensato, ni lo inconmensurable incomprensible. No
quiero convencer ni convertir, sino tan sólo persuadir a la
gente para que recuerde sus propias experiencias extrañas
que, faltas de autorización oficial, han sido olvidadas,
como lo son los sueños. Me gustaría defender a las per
sonas que, tras ver cosas raras, las han desterrado de sus
vidas, por lo demás ordinarias, porque tales cosas han
sido proscritas por el ortodoxo y respetable mundo de la
ciencia o la literatura, de las iglesias o incluso de sus pro
pias familias. Consciente del desconcierto del agente God
frey -«nadie me convencerá de que no vi lo que vi»-,7 me
gustaría recordarle a la gente que en el pasado hubo
caminos para dar sentido a extrañas apariciones y visio
nes insólitas e inesperadas ... ; caminos que nuestra época
ya no comprende. De hecho, propondré que, si estas
extrañas visitas tienen algún propósito, es el de subvertir
la misma cosmovisión moderna que las desacredita.

Ahora, con el fin de establecer un criterio aproxima do

para los tipos de avistamientos anormales que aborda ré,
les pediré que consideren las tres historias siguientes, a
cuál más representativa de su género.
Una mujer de veinticinco años que acababa de romper
su compromiso estaba caminando con su madre sobre un
puente que atraviesa el Rin en Basilea. «De repente vi
un grueso rayo de luz que caía del ciclo, encima del Rin;
mi prometido venía hacia mí en él, mirándome fijamente.
Yo lo observé maravillada, y oí las palabras: "Éste es tu
camino". La visión se desvaneció y oí decir a mi madre:
"¿ Qué te ocurre?".» Dos años más tarde se casó con su
novio y nunca se arrepintió.ª
El I de julio de 1965, Maurice Masse, de cuarenta y un
años de edad, estaba a punto de ponerse a trabajar en sus
campos de lavanda cerca de Vallensole, en el sur de Fran
cia, cuando oyó un extraño silbido. Investigó y encontró
una «máquina» en forma de balón de rugby con una
cúpula encima y del tamaño aproximado de un coche
pequeño. Se sostenía sobre seis «patas» delgadas. Junto al
objeto había dos figuras pequeñas vestidas con trajes de
una pieza de color gris verdoso. Sus cabezas calvas y des
nudas tenían forma de calabaza y triplicaban el tamaño
normal de la de un humano, con las mejillas altas y car
nosas, grandes ojos oblicuos, la boca sin labios y la bar
billa pronunciada. Parecían estar examinando las plantas
de lavanda del señor Masse, pero, alertadas por su pre
sencia, U!)-_a de ellas sacó un cilindro de su cinturón y le
disparó un rayo. El señor Masse quedó petrificado al ins
tante, incapaz de moverse, cosa que no le asustó especial
mente. Observó lo que parecía ser una conversación con
sonidos guturales antes de que volvieran a su «nave», que
despegó, levitó mientras las seis patas empezaban a rotar
y salió disparada a una velocidad increíble. Tras un breve
vuelo desapareció en el azul del cielo. «Lo estaba viendo
con toda claridad», dijo el señor Masse, «y al cabo de un
momento ya no estaba. »9
«Vi cinco rayos de color rojo sangre cayendo sobre
mí, dirigidos hacia mis manos, mis pies y mi corazón. Por
lo que, al darme cuenta del milagro, enseguida exclamé:
"¡Oh! Señor, Dios mío, te suplico que no dejes marcas
externas en mi cuerpo". Entonces, mientras estaba
hablando, antes de que los rayos me alcanzaran, su color
rojo sangre se transformó en esplendor, y con apariencia
de pura luz, llegaron a los cinco puntos de mi cuerpo... »'º
Aunque hay algunas similitudes entre estos tres
encuentros sobrenaturales, el primero es manifiestamen te
personal y el último, si bien es la descripción de santa
Catalina de Sien1 de cómo recibió los estigmas de un
Cristo personal, es también impersonal en su adecuación
al arquetipo cristiano de la experiencia mística del Cristo
universal. La primera es una auténtica historia de fantas
mas (aunque éste todavía esté vivo), pero no incluiré tales
historias porque implican encuentros privados e indivi
duales en que el observador conoce a la aparición. Sin
embargo, existen fantasmas desconocidos que, como si
fueran públicos, parecen sujetos a lugares más que a per
sonas (las «damas blancas» son un ejemplo típico) y pue
de que mencione estas formas de vez en cuando.
Tampoco me concierne la experiencia mística de santa
Catalina, que es, por así decirlo, el equivalente religioso
del high art. Esto no quiere decir, como veremos, que el
tipo de visiones que he seleccionado no tenga implicacio
nes religiosas. Pero, a pesar del hecho -o debido a él- de
que es absurdo y casi cómico, me centraré en encuentros
como el del segundo ejemplo: visitaciones que, como la
del señor Masse, son una curiosa mezcla de lo personal y
lo impersonal; que se hallan entre la aparición privada
y la visión espiritual trascendente. También me centraré,
por cierto, en visitas modernas, ocurridas más o menos
en el último siglo, refiriéndome al pasado sólo cuando la
comparación parezca esclarecedora. Las próximas tres
historias son ejemplos de las que voy a manejar. Mientras
que las tres anteriores eran similares en el tipo pero dife
rentes en el grado, creo que las siguientes son del mismo
grado y aparentemente del mismo tipo.
«Dentro del campo, a sólo treinta metros de distancia,
había (...) un enorme cigarro gris. De detrás del cigarro
salió caminando la figura de un hombre (...). [Su] altura
era sólo de un metro setenta como mucho. Pero era tan
delgado y anguloso que parecía más alto. Tenía unas arti
culaciones peculiares, con los codos puntiagudos y una
rodilla a tres cuartos de la pierna (... ). Iba vestido con un
traje delgado de plata que se le ajustaba casi como la piel
(...). Llevaba la cabeza cubierta por una especie de pasa
montañas que le ocultaba las orejas y todo el pelo, excep
to unos cuantos mechones rubios. [Su] rostro era largo y
delgado, de barbilla chata y extremadamente pálido (...),
casi fantasmal. Los rasgos más destacados eran los ojos,
 redondos y grandes, con sólo un puntito como pupila,
rosa y no mayor que una cabeza de cerilla. Casi no tenía
boca, sólo una línea fina, y su nariz era ancha y chata.»"
Al pasar por delante de la iglesia, vio varias figuras
extrañas en el campo adyacente, junto con algo de forma
parecida a un altar, con una luz blanca. Prosiguió su
camino -llovía con fuerza-, pero regresó con la señora
Margaret Beirne. Vieron a tres personas, vestidas de un
blanco deslumbrante con adornos como de plata, de pie
sobre la hierba del prado sin cortar. Estaban rodeadas
por una luz extraordinariamente brillante, «una visión
como no había visto jamás en la vida». En cuestión de
minutos se habían reunido dieciocho curiosos ante las
apariciones."
«De repente lo vi de pie bajo las ramas encorvadas de
un gran árbol. Se encontraba erguido. Su garrote estaba
apuntalado en el suelo, a su lado, y su mano(...) en la em
puñadura. Era alto y de piel clara, y el pelo casi le llega ba
al suelo por la espald;i.. Llevaba todo el cuerpo pinta do, y
en la parte exterior de las piernas tenía franjas rojas y
anchas. Sus ojos eran exactamente como dos estrellas (...
); entonces me abandonó el valor. Se me puso el pelo de
punta y( ... ) fui incapaz de emitir ni un sonido porque él
me estaba mirando de forma inalterable (... ). Seguí largo
rato ahí de pie después de que desapareciera. »' 3
Estos tres encuentros con tipos similares de entidades
alienígenas no son atípicos. De hecho, sólo el primero de
ellos fue atribuido a una actividad ovni; el hombre aliení
gena fue visto por Gaynor Sunderland, de nueve años, en
el norte de Gales en julio de 1976. El segundo pasaje des
cribe la experiencia de una tal Mary McLoughlin, quien,
junto con otro identificó la figura central como la
Virgen María, de pie frente a un altar, con San José a su
derecha y, posiblemente, San Juan Evangelista a su iz
quierda. La visión tuvo lugar en 1 879 en Knock, en el
condado de Mayo, Irlanda, que desde entonces es un lu-
gar sagrado de peregrinaje. El tercer relato pertenece a un
jefe de la tribu apinayé, del este de Brasil. Identificó su
figura fabulosa como el dios sol o «padre de los hom
bres».
Así, aunque las figuras fabulosas se ajustan a expecta
tivas culturales y, dentro de una misma cultura, ninguna
de ellas es nunca idéntica a otra, existe un parecido fami
liar entre todas, como sugieren estos tres ejemplos. Por
lo general, me centraré en visiones y apariciones en nues
tra cultura occidental porque es ahí donde menos se tie
nen en cuenta. Tendemos a ubicarlas en otros lugares, en
nuestro propio pasado «no ilustrado» o entre puebleri nos
crédulos o místicos orientales; aún tendemos a
menospreciar como «primitivas» aquellas culturas en que
lo fantástico se da por sentado.
Debería mencionar entre paréntesis que, hacia el final
del libro, contemplaré un tipo de aparición que, a dife
rencia de las demás, no es en absoluto elusiva, salvo por
lo que se refiere a su origen y significado: «Eran perfec
tos, como si los hubieran hecho de un tirón. Quiero decir
que era imposible que un humano hiciera eso, era dema
siado preciso geométricamente».••
Mary Killen, de Huish, Wiltshire, estaba describiendo
una serie de seis círculos entrelazados, de So metros de
longitud, que habían aparecido durante la noche en un
campo de maíz, en junio de 1990. Mi análisis del misterio
so fenómeno de los círculos de las cosechas brindará
también la ocasión de examinar la fenomenología de las
apariciones en general: los cuentos, historias, teorías e
hipótesis que rodean los avistamientos anómalos y sus
interrelaciones estructurales.
Por último, debería mencionar algunos de los méto
dos que no emplearé para indagar en estas visiones y apa
riciones. En primer lugar, no voy a presentar un acopio
de investigación original y material nuevo. Más bien uti
lizaré casos que se encuentran a mano, ya bien conocidos

29
y adecuadamente investigados. En segundo lugar, no voy
a emprender una clasificación elaborada del material,
cosa que sólo impondría delimitaciones que no existen
estrictamente. Puede resultar conveniente distinguir una
visión de una alucinación, por ejemplo, pero a mí me
interesa más el terreno común subyacente bajo las dos.
En tercer lugar, no voy a perseguir ninguna fantasía cien
tificista de claridad y racionalismo a toda costa, un méto do
que no es posible en este campo, y yo diría que tam poco es
deseable. En cualquier caso, al principio voy a complicar el
problema para que luego quede más claro, en otro nivel.
En cuarto lugar, no aspiraré a explicarlo todo porque,
como señaló el gran filósofo de las anoma lías, Charles
Fort: «Nunca hubo una explicación que no tuviera que ser
explicada a su vez». La pasión por la explicación -el
explicacionismo- es un disparate típica mente moderno.
Hemos llegado a esperar explicaciones siempre que ocurre
algo misterioso, y siempre hay un
«experto» dispuesto a ofr cerlas. Y no importa lo ridícu la
que sea la explicación del experto: normalmente nos
quedamos satisfechos, porque preferimos asegurarnos de
que el misterio está resuelto a pensar en ello ni un mo
mento. (También yo creí una vez que los fuegos fatuos
podían explicarse mediante «gas metano» de ignición
espontánea.)
En vez de eso voy a bosquejar una manera de percibir
el mundo que, si bien no explica la aparición de imágenes
extrañas, las hace inteligibles. Es un camino que requie
re, antes que nada, no que creamos, sino que dejemos la
incredulidad en suspenso, como si disfrutáramos de una
representación teatral; un camino que pide que alimente
mos lo que Keat llamaba la «capacidad negativa, cuando
uno es capaz de instalarse en la incertidumbre, el miste
rio y la duda, sin andar quisquillosamente tras el hecho y
la razón ».' 5 En este marco mental, podemos afrontar las
apariciones en su propio terreno, en su propio crepúscu-
lo, en lugar de arrastrarlas a la engañosa luz del día.
Podemos comprobar adónde conducen, siempre y cuando
seamos tan elusivos y alusivos, tan taimados y tan con
tradictorios como ellas... y siempre que deseemos ser
conducidos adonde no hacemos pie, donde, con suerte,
no nos ahogaremos sino que nos dejaremos mecer.
Me temo que la verdad que hay tras las apariciones se
asemeja menos a un problema que resolver que a una ini
ciación al misterio; menos a una investigación que a una
búsqueda en la que no debemos despreciar los consejos
de una vieja bruja, ni dejar de hablar con los animales, si
lo que queremos es arrebatar de la cueva del dragón el
tesoro que transforma el mundo. Puede que incluso
debamos abandonar por completo nuestra idea de la ver
dad para encontrarlo.
 PRIMERA PARTE

APARICIONES

«Noexisten argumentos concluyentes contra la hipótesis de

que estas figuras arquetípicas estén dotadas de personalidad
desde el principio y no sean sólo personalizaciones secundarias.
En la medida en que los arquetipos no representan meras rela
ciones funcionales, se manifiestan como dáimones, como agen
tes personales. Con esta forma se perciben como experiencias
reales y no son "producto de la imaginación", tal y como nos
haría creer el racionalismo.»

C. G. Jung, Obra completa, vol. 5, §388.

 I

LUCES

Ovnis y luces feéricas•:•

A excepción de los fantasmas, la aparición más

común es una luz anómala en el cielo. lvan Sanderson,
distinguido biólogo que además era una autoridad en
fenómenos anómalos, iba con un colega en coche por
Nueva Jersey el 25 de septiembre de 1965. Era justo des
pués de la puesta de sol y el cielo estaba despejado. Les
llamó la atención una luz roja a la derecha de Venus. Era
mucho más brillante que el planeta, estaba más baja y se
encendía y apagaba. Mientras la observaban, se dividió
en dos partes que continuaron brillando intermitente
mente, unas dos veces por segundo. Una luz desapareció
detrás de unos árboles; la otra realizó una serie de
maniobras complicadas, incluyendo giros bruscos y
cerrados, a una velocidad que ellos estimaron de miles
de kilómetros por hora.'6

* La palabra fairy, que se traduce al español como «hada», tiene en

realidad un significado más amplio que nuestro vocablo, pues designa a
toda clase de seres sobrenaturales con forma humana y poderes mágicos
(duendes, elfos, gnomos ... ). En general traduciremos fairies como «seres
féericos» y ocasionalmente como «hadas», pero siempre refiriéndonos a
este abanico amplio de figuras. (N. de la T.)

35
 Si llamamos a esta luz ovni -objeto volador no identi
ficado-, es dando por entendido que no se trata necesa
riamente de un objeto. Muchas veces se compara a estas
luces con insectos, debido a sus movimientos, o con
organismos, a causa de su amorfismo. Las lucecitas -lla
madas foo fighters- que asediaban a los pilotos de la
Segunda Guerra Mundial solían ser demasiado pequeñas
para ser consideradas seriamente como objetos. Al mis
mo tiempo, su aparente astucia, a juzgar por el modo en
que «se arrimaban» al avión y lo seguían, hizo pensar a
los pilotos aliados que era algún tipo de arma enemiga
«inteligente» ... , hasta que se descubrió que el enemigo
pensaba exactamente lo mismo. El 17 de julio de 1957,
una versión más grande de esas luces -fue descrita como
«enorme»- acompañó a un bombardero estadounidense
RB-47 en un vuelo de entrenamiento durante más de 4 50
kilómetros. Los seis miembros de la tripulación vieron
en distintos momentos cómo se lanzaba de un lado al
otro del avión en una.- erie de movimientos imposibles
desde el punto de vista aerodinámico. Aunque había sur
gido de la nada y desapareció con la misma brusquedad,
el comandante tuvo la impresión de que, de hecho, la luz
emanaba de lo alto de un objeto oculto, impresión tal vez
fortalecida por la detección de un objeto tanto en el radar
terrestre como en el equipo de control electrónico de a
bordo.' 7 Crónicas como ésta han hecho que por el acró
nimo ovni, bastante erróneamente, se entienda «nave es
pacial extraterrestre».
Dermot MacManus nos habla de un avistamiento
habitual no sólo en su Irlanda natal sino en todo el
mundo. El testigo fue una amiga suya a la que llama
señorita Patricia. Cuando ésta tenía dieciocho años, en
algún momento del siglo diecinueve, una noche, hacia las
nueve, vio que una llamarada de luz cruzaba el lago junto
al que estaba situada su granja. Asombrada, se quedó
mirando cómo se iluminaba el pequeño fuerte de la otra
orilla con cientos de lucecillas blancas. Las vio «elevarse
todas como una sola y, manteniendo su formación, surcar
el aire con paso seguro y cruzar el lago hacia el otro fuer
te, no lejos de la granja. No las vio descender allí, pero...
se retiró a toda prisa a la seguridad de su hogar» .' 8
Los dos «fuertes» a los lados opuestos del lago eran
«fuertes feéricos», también llamados raths, lisses o forths.
Puede tratarse de antiguos túmulos, aunque suelen ser
afloramientos naturales de tierra a los que normalmente
se ha dado forma artificialmente o rodeado por un terra
plén y una zanja, y cuya procedencia y propósito se han
perdido entre la historia y el mito. Se dice que en esos
fuertes vivía la gente del reino feérico. En ellos se han
visto y oído súbitos estallidos de luz o de música, y en
ocasiones se ve entrar a una cabalgata de jinetes a través
de una abertura hasta entonces invisible. Las luces son
hadas. Éstas siguen el camino más recto entre sus lugares
predilectos, como los dos fuertes de la señorita Patricia,
y pobre de cualquiera que construya en esos caminos u
obstaculice su circulación. Así pues, vemos que las luces
extrañas sienten predilección por ciertos lugares y cons
trucciones. Han sido vistas sobre círculos de piedra o
colinas legendarias o incluso determinados árboles. Sus
apariciones son favorecidas por ciertos momentos del
día, o bien ciertos días. La señorita Patricia vio las suyas
en Halloween, cuando tanto las hadas paganas como las
almas cristianas de los muertos se encuentran especial
mente activas. Puede que su lago también jugara un
papel: luces, llamémoslas ovnis o hadas, como cuerpos de
agua.
En junio de 1973, un joven se despertó de golpe a las
tres de la madrugada y se sintió impulsado a salir al rella
no. A través de la gran ventana panorámica que daba al
lago Ryan (en Escocia), vio tres esferas de un color ama
rillo anaranjado suspendidas encima del agua. De repen te
salieron disparadas hacia arriba «a una velocidad in-

37
creíble», y él volvió en sí «como si despertara de un tran
ce». Se encontró con que sus padres estaban a su lado.
También ellos se habían despertado sin ningún motivo
aparente y se habían sentido obligados a mirar las luces
por la misma ventana.••

Brujas

Está ampliamente aceptado que, puesto que las luces

anómalas en el cielo se interpretan como ovnis -suponga
eso lo que suponga- en todas las zonas occidentalizadas
del mundo, ésta es la interpretación más extendida. Pero
la interpretación natural de esas luces en la mayor parte
de las sociedades tribales está en la brujería. Costaría
encontrar una sociedad que no crea, o no haya creído
alguna vez, en las brujas. El eminente antropólogo Rod
ney Needham se tomó la molestia de elaborar un retrato
robot de las brujas. Dos de los rasgos que se les puede
atribuir universalmente son, primero, la capacidad de
volar (sobre todo por la noche) y, segundo, la emisión
de un resplandor o de un rastro de fuego mientras viajan
surcando el aire. Needham señala también que los antro
pólogos muestran, respecto a la brujería, la clase de pre
juicios que se esfuerzan por evitar respecto a otras insti
tuciones místicas. Aceptan, y hacen bien, que la idea de la
brujería debe relacionarse con algo real de la experiencia
humana, pero piensan que «la realidad en cuestión con
siste en tensiones sociales y psicológicas ante las cuales la
postulación de la brujería es una respuesta social».'º
No es que yo esté en contra de las lecturas psico
sociales de cr:Cncias extrañas (nada más lejos, como vere
mos). Pero sí estoy en contra del tipo de prejuicio que
impide a un antropólogo dar crédito a sus informantes,
especialmente cuando el antropólogo se enorgullece de
tener una mente absolutamente abierta y científica. De
hecho, su mente no es ninguna de estas dos cosas -que en
realidad pueden contradecirse mutuamente- porque,
cuando escucha un cuento sobre una bruja que se abre
paso ardiente a través del cielo nocturno, simplemente no
puede creerlo. Es algo imposible. Y es imposible porque
su ideología cientificista así se lo dicta. Pero eso no hace
que la tribu seleccionada deje de ver luces raras en el cielo
ni que las llame brujas. Y, lo que es peor, no impide que
las vean otros antropólogos: en su clásica obra Brujería,
magia y oráculos entre los azande, el padre de los estu
dios sobre brujería, E. E. Evans-Pritchard, admitía haber
visto, y ser incapaz de explicarlas, el tipo de luces miste
riosas descritas por sus informantes. Y no es el único.
Philip Mayer reconoce:
«Como Evans-Pritchard (... ), yo he visto entre los
gusii [de Kenia occidental], luces que se aproximaban a
mi campamento por la noche, luces que se extinguían y
resplandecían otra vez exactamente como afirma el mito
de las brujas. Los gusii dicen que las brujas causan este
efecto alzando y bajando las tapas de unas vasijas de
fuego que llevan consigo.»"

Los antropólogos frente a los gus11

El problema de la realidad o no de las brujas es el que

acecha a la interpretación de todas las apariciones (o
supuestas apariciones). Los ufólogos, por ejemplo, pue
den dividirse a grandes rasgos en dos bandos: aquellos
que, como los antropólogos, adoptan una postura cientí
fica ante los ovnis, y aquellos que, como los gusii, no lo
hacen. El primer bando trata de explicar los ovnis como
fenómenos naturales (espejismos, bolas de fuego, efectos
atmosféricos desconocidos, etc.), como objetos realiza
dos por la mano del hombre (globos sonda, aviones, etc.),
o bien como anomalías psicológicas (delirios, alucinacio-

39
nes, etc.). Incluso se les ha oído alegar «tensiones psico
sociales». El segundo bando opta en su gran mayoría por
el parecer de que los ovnis son naves espaciales proce
dentes de otros planetas (llamaré a estas personas «extra
terrestristas»). Éste es el equivalente de la creencia gusii
de que las luces extrañas realmente aparecen y son causa
das por seres reales. Otros miembros del segundo bando
modifican el parecer extraterrestre afirmando que los ov
nis proceden de bases secretas en la Tierra o del interior
de la Tierra, que está hueca; o proponen que los ovnis
vienen del futuro (cuando ya se han inventado los viajes
en el tiempo), o bien de otras dimensiones. El comporta
miento extraordinario de los ovnis, que desafían las leyes
físicas conocidas, se explica, bien por la avanzada pericia
tecnológica de sus autores, bien recurriendo a la idea de
que no son físicos sino espirituales. Incluso se han dado
intentos de conciliar ambos bandos con teorías pseudo
científicas tales como la hipótesis de las «luces de tierra»,
que, a grandes rasgos, asegura que las fallas geológicas de
la Tierra producen luces aéreas de forma natural. Éstas, a
su vez, afectan psicológicamente a quienes las perciben
de modo que ven las luces como naves estructuradas.
Curiosamente, pocos (si hay alguno) ufólogos designan a
las brujas como culpables. Pero de vez en cuando llaman
la atención sobre la similitud entre la tradición feérica y
los ovnis. Aunque las hadas, por supuesto, están sujetas a
la misma controversia. Por una parte, los folcloristas, que
aquí sustituyen a los antropólogos, atribuyen la creencia
en las hadas a una especie de vaga «memoria racial» de (a)
los druidas, (b) los dioses celtas o (e) una sociedad secre
ta de brujas. Su equivalente de la teoría extraterrestrista
'\11
es que las hadas formaban una raza de gente enana, los
pictos, que fueron obligados a vivir bajo tierra tras ver
invadido su territorio. No obstante, esta idea fue desa
creditada hace mucho y los folcloristas volvieron a caer,
sí, en las «tensiones psico-sociales».
 Por otro lado, las teorías sobrenaturalistas, por así
decirlo, han seguido el ejemplo de los testigos originales y
los que creen en las hadas, que en su mayoría están divi
didos entre los pareceres de que son espíritus de la natu
raleza, espíritus de los muertos, ángeles caídos o simple
mente una raza aparte de seres más o menos espirituales
que resulta que comparten el planeta con nosotros.
Yo no me alinearé, por cierto, con ninguno de los
bandos. Es decir, que no descartaré, como hacen los an
tropólogos, ninguna teoría aduciendo que es imposible.
Ni, como los gusii, atribuiré las luces extrañas a un único
agente como las brujas.

Espíritus ancestrales

Hemos visto hasta ahora que desde el instante mismo

de su aparición las luces anómalas están sujetas a distin
tas interpretaciones. Nunca se contemplan de forma neu
tral, sino que siempre se deduce alguna causa o agente,
con independencia de si éste se ve realmente. La gente de
una cultura dirá que son manifestaciones alternativas de es
píritus o hadas; la gente de otra dirá que emanan de bru
jas u ovnis. En cualquiera de estos casos podemos decir
que a menudo las luces vienen acompañadas por personi
ficaciones (a falta de una palabra mejor). Volvamos un
momento a África, por ejemplo. En 198 1, en una gran
finca llamada La Rochelle, a la salida de Mutare, en Zim
babwe, varios nativos vieron una gran bola de luz naran
ja y, poco después, a tres o cuatro personajes altos vesti
dos con túnicas metálicas y brillantes. Proyectaban
demasiada luz para poder verles los rostros. El incidente
no fue investigado por un antropólogo, que quizá hubie ra
visto en las apariciones indicios de brujería, sino por una
ufóloga, Cynthia Hind. Ésta, naturalmente, le pre guntó al
testigo principal, Clifford Muchena, si había
 oído hablar de pueblos y naves procedentes del espacio
exterior. Él se mostró dubitativo. ¿Se refería a astro nautas?
Junto con los demás testigos, se inclinaba a iden tificar a los
visitantes como fantasmas o espíritus de los ancestros. La
señora Hind preguntó si las túnicas pla teadas eran un
atuendo propio de los ancestros; ¿no lle vaban más bien
pieles y collares con dientes de cocodri lo? «Los tiempos
cambian», contestó el señor Muchena.' 3 Si su identificación
era correcta, los espíritus ances trales serían una descripción
más adecuada de la apari ción que los fantasmas. La fe en
ellos está tan extendida como la fe en las brujas, y se
consideran tanto benignos como malignos, en función de si
se les ha ofendido o no de alguna manera. Quedan lejos
de la vida personal, pues llevan muertos mucho tiempo y
pertenecen más a la tribu que al individuo. Los fantasmas,
en cambio, pueden ser personales, muertos desde hace poco
e íntimamente rela cionados con el individuo. Una de las
formas de apari ción más comunes es l<\ de un pariente
que surge junto a la cama de alguien en mitad de la noche.
Siempre los acompaña una luz y, en ocasiones, sólo se ve
dicha luz, mientras que la presencia del pariente se intuye.
Un
herrero de Tarbes, en Francia, explicaba:
«En mitad de la noche me despertó una luz cegadora.
Alcé la vista y a la izquierda de mi cama vi un disco bri
llante con una luz que parecía como la llama regular de
un candil. No vi ninguna figura ni oí ningún sonido ... »
Hasta aquí, nada distingue esta experiencia de muchísi
mas otras a las que los ufólogos llaman «visitantes de
dormitorio». Los ovnis y/o las entidades desconocidas, a
menudo con aspecto alienígena, siempre se están apare
ciendo exactamente bajo estas circunstancias. Pero el
herrero continuó así:
«Tuve la sensación de que una prima mía, que vivía en
Langon y estaba muy enferma, estaba conmigo en la
habitación. La visión se esfumó en cuestión de segundos

42
y yo me volví a tumbar, diciéndome que era un idiota. A
la mañana siguiente... a las 8.30 recibí un telegrama con la
noticia de que mi prima había muerto a la una de la ma
drugada.»'• Así que ésta es una historia de fantasmas, no
un relato de ovnis; y, para ser coherentes, debemos
incluir las almas de los muertos entre los posibles agen tes
que se esconden detrás de las luces anómalas.

El contexto cultural

Y, lo que es más: ¿cómo clasificamos las siguientes

tres historias de luces personificadas?
En r9ro, un alumno de Oxford y su amigo volvían a
su casa a caballo desde Limerick, a través del condado de
Kerry, en Irlanda. Era medianoche y estaba muy oscuro.
Cuando se acercaban a Listowel vieron una luz medio
kilómetro más adelante. Al principio pensaron que era
una casa iluminada, pero al aproximarse notaron que se
movía arriba y abajo, adelante y atrás, reduciéndose a una
chispa y expandiéndose luego en una luminosa llama
amarilla. Dos luces más aparecieron a unos roo metros a
la derecha. En medio de cada una «vimos un ser radiante
que tenía forma humana. En ese momento las luces se
desplazaron una hacia la otra y se tocaron, con lo que
se veía a los dos seres de dentro caminar juntos ... El res
plandor era tan deslumbrante, como un halo alrededor de
sus cabezas, que no pudimos distinguir el semblante
de aquellos seres... ».' 1
En r 846, dos niños arreaban el ganado una tarde en
una zona remota de Francia, cerca de La Salette, cuando
uno de ellos, Mélanie Mathieu, de catorce años de edad,
miró al fondo de un barranco y vio «un gran círculo de
luz brillante y titilante que eclipsaba el sol». Llamó a su
compañero, Maximin Giraud, de once años, que también
vio el círculo de luz. Éste empezó a abrirse de manera

43
que pudieron distinguir «la figura de una mujer, sentada
en actitud dolorosa, llo rando» .' 6
En 1969, cuatro personas se encontraban en la cocina
de un café de Pontejos, España, cuando vieron un rectán
gulo naranja suspendido en el aire contra el cielo nocturno,
a unos treinta metros. Medía unos cinco metros de largo.
Dentro, se veían perfiladas las figuras de cinco hombres.
Parecieron entrar en la zona iluminada por los costados y
desplazarse hacia el centro, donde se desvanecie ro n.' 7
A menudo se dice que las visiones y las apariciones se
experimentan en función de la cultura en que aparecen.
Para trazar un paralelismo religioso, es un tópico decir
que ningún budista ha tenido nunca una visión de Cristo,
y que ningún cristiano ha tenido nunca una visión de
Buda. Pero me pregunto si los testigos de mis tres ejem
plos estuvieron inmediatamente seguros de lo que esta
ban viendo. En cuanto a los seres radiantes del primero,
sería razonable llamarlos «ángeles», pero aparecen en un
libro sobre hadas. Los,., niños del segundo sugirieron al
principio que la mujer que lloraba era una santa. Con
posteriores avistamientos fue ascendida a la Santa Virgen
María. Los cuatro españoles del tercero simplemente
podrían haberse quedado perplejos si su historia acabara
ahí. Pero el hecho es que, cuando la luz naranja se apagó,
vieron un gran objeto gris, como un cuenco puesto boca
abajo sobre un plato, que partió con una llamarada de
luz. Seguramente lo llamaron «un ovni». En todo caso,
independientemente de cómo se hayan experimentado en
su origen, es inevitable que las apariciones y las visiones
se interpreten, al pensar en ellas una segunda vez, en fun
ción de sus contextos culturales. Incluso pueden coexis tir
distintas i'?iterpretaciones en una misma sociedad, como,
por ejemplo, cuando un cristiano etiqueta como diablo lo
que un ufólogo considera un alienígena.
Las culturas orales, tribales, no occidentalizadas -a las
que llamaré «culturas tradicionales»-, pueden reaccionar

44
con miedo o alegría ante el avistamiento de luces anóma
las, acompañadas o no de personificaciones, pero en cual
quier caso no les perturban. Gracias a su cosmovisión,
tienen a mano la opción de los seres sobrenaturales para
explicarlas: dioses, brujas, fantasmas, hadas (o su equiva
lente) y espíritus. Y éstos no son un elemento secundario
en su cultura, sino que forman parte esencial de ella.
Ellos viven su vida conscientes de la proximidad de seres
poderosos que a veces se dejan vislumbrar. Nuestra cul
tura se limita a negarlos ... oficialmente, claro. A un nivel
popular, hay una gran cantidad de personas que creen en
toda suerte de seres sobrenaturales, y no son pocos los
que afirman haberlos visto (no es necesario creer en ellos
para verlos). Sin embargo, no nos quedamos satisfechos
con las explicaciones tradicionales de las luces anómalas.
Queremos, a su vez, explicar las explicaciones; queremos
saber qué son las brujas y los espíritus. Y, por encima de
todo, queremos saber si son reales.
Nuestra propia cultura ha producido un cuerpo ge
nuino de lo que en otras culturas llamamos folclore. Me
refiero a los ovnis. Éstos son un poco inusuales porque
no se manifiestan directamente como personificaciones.
Se manifiestan sobre todo como naves estructuradas, y
toda entidad asociada con ellas se considera ocupante.
Una serie de encuestas de opinión en los Estados Unidos
indica que más del cincuenta por ciento de la población
cree en los ovnis y que una proporción elevada de esas
personas asegura haber visto uno.'8 «Creer en los ovnis»
implica normalmente creer que son naves espaciales que
nos visitan desde otro planeta. Menos europeos que ame
ricanos parecen albergar tales creencias. Los europeos
que creen en los ovnis tienden a pensar que están viendo
cosas muy raras, pero no necesariamente una nave espa
cial alienígena.
Llegado aquí, lo único que puedo decir sobre las luces
anómalas en el cielo es que son la aparición más cultural-

45
mente indiferenciada de todas. Son más bien como un
telón universal que se levanta para iniciar una represen
tación en que los actores pueden ser una gran variedad de
seres extraños. Algunos testigos ven hadas; otros, naves
espaciales. Algunos se encuentran con que la luz les ha
conferido una súbita oleada de conocimiento; otros desa
rrollan poderes psíquicos. Y aun hay otros que regresan
a su casa para encontrársela ocupada por espíritus. Estas
luces son como signos o augurios que anuncian una expe
riencia singular, un mundo diferente, una nueva forma de
vida. Fijémonos, por ejemplo, en los miembros de la
familia Avis, que una noche volvían a casa en coche cuan
do vieron una luz extraña «siguiendo» su vehículo. Al
principio pensaron que debía de ser un avión, pero tenía
forma ovalada y era de color azul claro. Desapareció
detrás de unos árboles. Dieron el incidente por termina
do, pero en realidad no había hecho más que empezar.
Dejaron de oír el ruido del motor, se metieron en un
banco de niebla verde,. la radio del vehículo crepitó y
sacó humo, el motor se paró y... , pero guardaré su extra
ordinaria historia para luego.

..
 2

OVNIS

Un mito moderno

A las 2.30 de la madrugada del 19 de mayo de 1979,

Mike Sacks se encontraba en las colinas que hay cerca de
Bacup esperando avistar ovnis con su hermano, Ray, y
otro amigo. Todos ellos oyeron una especie de «aullido
apagado y quejumbroso» y vieron una luz blanquecina
que descendía del ciclo «como una propulsión fuera de
control». La luz «se descompuso rápidamente en una
forma estructurada y (... ) el aullido se transformó en un
zumbido suave». La cosa se detuvo prácticamente encima
de ellos, extendiéndose sobre un riachuelo de orillas em
pinadas. En la parte superior tenía una cúpula que despe
día chispas con una especie de luz azul eléctrico. Por de
bajo había un aro como de aluminio que parecía translúci
do y tenía un brillo interior. Se inclinó del otro lado de los
testigos, mostrando detalles de su cóncava parte inferior,
incluida una hilera de luces alrededor del borde y añadi
dos triangulares y rectangulares. Entonces, el objeto ace
leró de pronto río arriba y desapareció por una colina .' 9
Al describir este encuentro, Mike Sacks expresó la
frustración habitual en muchos testigos de avistamientos
de ovnis:

47
 «Ojalá pudiera hacer que crean lo que digo. Yo estaba
allí. Lo sé. No hay en absoluto ni el menor atisbo de
duda. Los ovnis son reales. Los ovnis son naves sólidas,
físicas. Nadie conseguiría convencerme de lo contrario
después de lo que vi aquella noche. Sólo que es terrible
saber esto y aun así ser incapaz de demostra rlo.» 3º En
efecto, para acentuar su frustración, las fotografías del
ovni que tomó esa noche no salieron, aunque el resto de
la película estaba bien.
A pesar de la certeza de Mike Sacks, la realidad de los
ovnis -y de todas las apariciones- sigue siendo un tema
polémico, pues nos incitan a preguntarnos qué entende
mos por realidad, lo cual es un problema filosófico muy
antiguo y espinoso. En especial, nos piden que decida
mos si nuestros encuentros con apariciones son subjeti
vos u objetivos; es decir, si un ovni, por ejemplo, es de
alguna manera producto de nuestra mente o existe real
mente en algún lugar del universo. Si es objetivamente
real, entonces debemo,s decidir si es físicamente real o
sólo lo es en apariencia, es decir, si es material o inmate
rial (aunque visible).
A Mike Sacks no le cabe ninguna duda de que su ovni
era objetivo y físico. Lo mismo podría decirse de los siete
objetos, uno grande y seis pequeños, que acompañaron a
un BOAC Stratocruiser en un vuelo de Nueva York a
Londres el 29 de junio de 1954. Los objetos, vistos tanto
por la tripulación como por los pasajeros, fueron descri
tos como grises, opacos, muy afilados y sin luces. Sin
embargo, la naturaleza física, al menos del objeto grande,
no era tan definida como cabría. Parecía cambiar de
forma con gran volubilidad, apareciendo a veces como un
aparato bien definido, y otras como bastante amor fo. 3'
Por si fuera poco, los ovnis muestran una irritante ten
dencia a desvanecerse sin más en el aire.
Voy a ir tocando el problema del carácter físico de las
apariciones a lo largo de todo el libro. Pero, por ahora,
r
comenzaré tratando la cuesuon de su subjetividad u
objetividad. Y el mejor punto para empezar es el gran
psicólogo analítico suizo C. G. Jung, que, en 1965, escri
bió un largo ensayo titulado Un mito moderno. De cosas
que se ven en el cielo.' 1 Éste sigue siendo uno de los más
agudos análisis de apariciones aéreas, aunque no le hizo
mucho bien a la reputación científica de Jung. La mayor
parte de los científicos respetables evitan siempre las
anomalías, y los «platillos volantes» no son una excep
ción. Sin embargo, Jung se puso del lado de la vida real y
por encima de la respetabilidad, arguyendo que ningún
científico verdadero podría ignorar los miles de informes
que surgían en todas las partes del mundo refiriéndose a
esas extrañas luces y objetos.
Si bien éstos se han visto desde siempre -Jung repro
duce, por ejemplo, dos publicaciones del siglo XVI donde
se muestran apariciones aéreas en Nuremberg (1561) y
Basilea (1566)-, los ufólogos coinciden en que el mito
moderno de los ovnis fue lanzado el 24 de junio de 1947
por un tal Kenneth Arnold, que vio nueve objetos platea
dos desde su avión ultraligero mientras volaba por los
alrededores del monte Rainier, en el estado de Washing
ton. Alertado de su presencia por dos destellos de luz tre
mendamente brillantes, Arnold los describió volando
«como lo haría un platillo si se lanzara sobre el agua».H
De ahí la expresión «platillo volante». Utilizo la palabra
«mito», por cierto, como la emplea Jung en el título de su
ensayo: no se refería, como hoy en día se usa tan a menu
do de manera informal, a una invención o a una historia
que no es cierta. Al contrario, se refería a una historia que
es cierta. La naturaleza exacta de esta certeza, como la
naturaleza de la realidad, se irá descubriendo a medida
que avancemos. Por el momento, lo que dijo Jung de los
platillos volantes es tan cierto hoy como lo era entonces.
«Se ve algo», dice, «pero uno no sabe qué( ... ); una cosa
es segura: se han convertido en un mito viviente.»34

49
 El inconsciente colectivo

Antes de poder decidir si los ovnis están o no «dentro

de la mente», tenemos que decidir qué entendemos por
«mente». El modelo de psique de Jung proporciona el
mejor -tal vez el único- marco para entender las expe
riencias visionarias. Como seguidor de Freud, entendía
que, aparte de nuestras vidas conscientes (que, bastante
erróneamente, consideramos nuestro yo), hay una vida
inconsciente que en general ignoramos. El inconsciente
es el depositario de nuestra experiencia pasada, parte de
la cual se puede recordar conscientemente a voluntad
(memoria); pero con otras partes no ocurre así, puesto
que están reprimidas. No obstante, un contenido repri
mido no desaparece sin más, sino que continúa ejercien
do una influencia soterrada en nuestras vidas, reapare
ciendo de forma indirecta como neurosis. A grandes ras
gos, la tarea del psicoanálisis es alentar al paciente para
que saque a la luz esta (_!xperiencia olvidada o reprimida
-a menudo radica en la infancia-, para así deshacer el
nudo psicológico que está provocando la neurosis y sus
poco deseables síntomas.
Pero, a diferencia de Freud, Jung trataba con pacien
tes que sufrían perturbaciones más serias, psicosis más
que neurosis, y en sus delirios y fantasías percibió gran
cantidad de imágenes y motivos que no era posible expli
car recurriendo a sus vidas personales. Por ejemplo, un
paciente podía albergar ideas y creencias fantásticas que
no hallaran ninguna analogía más que en algún esotérico
mito gnóstico. Así que Jung se vio obligado a reconocer
un nivel más profundo de la psique que contenía la expe
riencia pasada no sólo de nuestras vidas personales, sino
de toda la especie. Llamó a este nivel de la psique «el
inconsciente colectivo», para distinguirlo del subcons
ciente de Freud (al que, a su vez, rebautizó como «in
consciente personal»).
 Si Jung describía el inconsciente en términos de estra tos
o niveles, era sólo una manera de hablar. El inconscien te en
sí no puede describirse; sólo puede representarse mediante
metáforas. No se divide en niveles de forma ní tida, por
ejemplo. Más bien es oceánico, cambiante, un hervidero en
constante fluctuación. En efecto, el océano era la metáfora
preferida de Jung, según la cual la concien cia es, por
supuesto, tan sólo una pequeña isla que emerge y está
rodeada de la vasta fluidez del inconsciente.
El contenido del inconsciente es un mar de imágenes.
Normalmente son visuales, pero no exclusivamente, ya
que pueden ser abstracciones, modelos, ideas, inspiracio
nes e incluso humores. Las imágenes del inconsciente
colectivo son representaciones de lo que Jung llamaba
«arquetipos». No era una idea nueva -se remonta a Pla
tón, que postulaba un universo ideal de formas, del que
todo lo que hay en este mundo sería una simple copia-,
pero sí era una nueva idea aplicada a la psicología. Los
arquetipos son paradójicos. No pueden conocerse en sí
mismos, pero pueden conocerse de manera indirecta a
través de sus imágenes. Son impersonales por definición,
pero se pueden manifestar personalmente. Por ejemplo,
el arquetipo que se encuentra, por así decirlo, más cerca
de la superficie se denomina sombra. A un nivel personal,
encarna nuestro lado inferior, todos nuestros rasgos
reprimidos. Podría aparecer en sueños y fantasías, por lo
tanto, como un gemelo secreto o un conocido al que se
desprecia o un hermanastro idiota. Al mismo tiempo,
nuestras sombras personales están enraizadas en una
sombra colectiva impersonal, el arquetipo del mal, como
el que representa el Diablo cristiano.
Es más común encontrar una imagen arquetípica indi
recta (es decir, en proyección) que directamente. Aquí se
hace evidente lo acertado del término sombra. Y es que el
arquetipo se salta totalmente la conciencia y proyecta
una sombra sobre el mundo exterior. Entonces nos en-

p
contramos con lo que está dentro de nosotros como si
estuviera fuera. Un objeto o una persona del mundo pue
den recibir una proyección y cargarse de repente de un
significado arquetípico. Cuando nos enamoramos loca
mente de alguien de quien sabemos muy poca cosa, lo
más común es que hayamos caído presa de una «proyec
ción del anima», que recubre a la persona real y la imbu
ye de un significado casi sagrado. El anima (o, en una
mujer, el animus) es el segundo arquetipo importante
descubierto por Jung. Es el principio femenino en el
hombre, la personificación del inconsciente en sí. Como
tal, son infinitas las imágenes con las que se representa:
virgen, bruja, esposa, chica-del-montón, diosa, ninfa,
lamia, etc.
El arquetipo que más nos concierne es el que Jung
denominó sí-mismo, el objetivo de toda vida psíquica, de
todo desarrollo personal, que él llamaba individuación.
Este proceso constituye la tarea más importante de nues
tras vidas, en el transc!]rso de las cuales se supone que
debemos hacer conscientes, en la medida de lo posible,
los contenidos de nuestro inconsciente, por ejemplo,
dejando de proyectar en el mundo. El resultado es la
expansión de la personalidad y, finalmente, un estado de
completud que abraza incluso los aspectos más oscuros y
contradictorios de nosotros mismos. El arquetipo del sí
mismo está prefigurado en la imagen del Anciano Sabio y
se consuma en su matrimonio místico con el anima. Pero
tales personificaciones no son las únicas imágenes del sí
mismo. Éstas también se dan en formas abstractas, parti
cularmente en patrones circulares, a menudo divididos en
cuatro, que las religiones orientales interpretan desde
hace mucho y a, los que denominan manda/as. Estas imá
genes pueden darse espontáneamente hacia el principio
del proceso de individuación, o en una crisis en nuestra
vida psíquica, como guía hacia -y como muestra de- el
objetivo final. Jung creía que los «platillos volantes» eran
como mandalas; en otras palabras, que los ovnis son pro
yecciones del inconsciente colectivo. (No obstante, más
adelante tendré más cosas que decir, y más críticas, sobre
la «proyección».)

El alma

La afirmación de Jung era tradicional en muchos sen

tidos. Después de todo, en las épocas antigua y medieval,
la totalidad de la psique -o alma, como se solía llamar- se
imaginaba de numerosas maneras: como un cuerpo volá
til y etéreo, como un homúnculo (una persona pequeña o
un niño), como un pájaro (en las tradiciones celta e islá
mica) y como una esfera brillante o ardiente. De acuerdo
con Cesáreo de H eisterbach 31 (c. 1170-1240), el abad de
Morimond tuvo una visión en que su propia alma tenía la
forma de «una vasija esférica de vidrio, con ojos delante
y detrás, que todo lo sabía y lo veía todo de una vez».
Este aura de omnisciencia es una marca distintiva de
muchos encuentros con ovnis. Otro visionario citado por
Cesáreo vio que su alma era «una sustancia espiritual, de
naturaleza esférica, como el globo de la luna» (la luna es
en sí misma un símbolo tradicional del alma). Cesáreo lo
resume con una distinción interesante: a los ojos morta les
el alma aparenta tener una forma corpórea, pero para
aquellos que están liberados de la carne el alma aparece
como la describen los dos visionarios: como una esfera
luminosa.36
En su tratado La inmortalidad del alma, el gran pla
tónico de Cambridge del siglo XVII, Henry More, inspi
rándose quizá en la misma tradición neoplatónica que
Cesáreo, describe cómo el alma, después de la muerte,
adopta un «cuerpo volátil» con la misma forma que nues
tro cuerpo terrenal. Sin embargo, éste ha sido cambiado
por un cuerpo «luminoso» o «etéreo» que, inmortal,

53
«vive, en su condición verdadera, una vida inimaginable
y a veces es descrito como "una figura redonda u ovala
da" y siempre orbitando entre dioses y estrellas, y a veces
con más dimensiones de las que nuestra miseria puede
co mprender». 37 Es interesante observar que tanto Cesá
reo como More consideran la imagen abstracta del alma
una forma más elevada que la imagen personificada.
Así pues, una manera de considerar las apariciones
luminosas es como imágenes del alma proyectadas por el
alma misma. Jung también se fijó en la frecuencia con que
aparecían muchas de esas apariciones, representando una
desintegración y fragmentación de la psique. Pueden
verse como «almas parciales» que llegan a aparecer en cir
cunstancias bastante corrientes. U na paciente suya soñó
que varias esferas luminosas colgaban de las cortinas de su
habitación. Jung lo interpretó como fragmentos escindi
dos de psique que buscan ser reintegrados en la persona
lidad con el fin de alcanzar o restablecer la completud
psíquica. Es más, sabía. que, mientras estos fragmentos
permanezcan en un estado de proyección o «exterioriza
dos», pueden causar todo tipo de fenómenos parapsico
lógicos. En efecto, cuando su paciente despertó oyó un
fuerte estallido: la parte superior del vaso que tenía en la
mesita de noche se había roto en una forma circular per
fecta y su borde estaba completamente liso.38
Experiencias como ésta no son inusuales entre los lla
mados «contactados por ovnis». Muchos de ellos, inclui
do Mike Sacks, al que hemos conocido al principio de
este capítulo, recuerdan haber jugado siendo niños con
unas bolas de luz numinosas y semi-inteligentes, como se
describen los fragmentos de psique proyectados o almas
parciales de Jung. Gaynor Sunderland, que en mi intro
ducción afirmaba haber visto dos «alienígenas» junto a
una «nave espacial» en un campo, recuerda que, siendo
niña, luces de sólo unos centímetros de diámetro solían
atravesar las paredes y ventanas y jugar con ella... , pero

54
se desvanecían justo antes de que alguien entrara en la
habitación. 39 Además, tales personas parecen marcadas
por las experiencias parapsicológicas, como pronostica
Jung. Mike Sacks ya había visto dos ovnis cuando tuvo el
encuentro cercano que he mencionado; y el hecho de que
viera un ovni una noche en que había salido especialmen
te para verlos lo convierte en un tipo poco común, por
decir algo. El largo historial de sucesos paranormales de
Gaynor ocupaba todo un libro.
Jung sostiene que la aparición de bolas grandes de luz
a gran escala refleja una tensión que ya no se limita a la
psique individual, sino a la colectiva. Hay una ruptura en
el mundo psicológico, entre lo consciente y lo incons
ciente, y también en el mundo político, entre Oriente y
Occidente. En una época en que la humanidad estaba
considerando los viajes al espacio y se preocupaba por la
superpoblación y la bomba atómica, era natural que apa
recieran «señales en los cielos» como ovnis con formas
que reflejan nuestra propia fantasía tecnológica.
Los ovnis son ambiguos. Por una parte simbolizan la
desintegración de la unidad psíquica, llegando en gran
número y con multitud de formas, no tan sólo de disco o
circular, sino enormes o minúsculas, lenticulares o cóni
cas, aladas o sin alas, con o sin alerones, etc. (a duras
penas son idénticos dos avistamientos, lo que juega en
contra de la hipótesis de las naves espaciales). Por otra
parte, simbolizan el potencial de reintegración -la com
pletud, el sí-mismo- apareciendo también por separado y
con formas como los mandalas. No tienen un propósito,
declararía Jung, como tampoco lo tienen los mitos. Son
fenómenos naturales producidos por la necesidad de un
equilibrio psíquico; y a nosotros nos toca reflexionar
sobre ellos, mientras ellos nos reflejan a nosotros, con la
esperanza de cicatrizar cualquier fisura psíquica que nos
hostigue.
Como psicólogo, Jung no trató la cuestión de la natu-

55
raleza física de los ovnis. Observó que muchos avista
mientos parecían ser de objetos sólidos (que, además,
quedaban registrados en pantallas de radares). Pero insis
tía en que, aunque los ovnis tuvieran algún tipo de reali
dad física, esto no alteraba su tesis en modo alguno. Y es
que«... o las proyecciones físicas envían un eco al radar, o
bien la aparición de objetos reales proporciona la posi
bilidad de proyecciones mitológicas»,<º En otras pala
bras, creía posible que las proyecciones del inconsciente
colectivo pudieran tener una apariencia física; o bien,
aunque los ovnis podían ser físicos, no eran necesaria
mente naves espaciales extraterrestres. Proyectamos esta
interpretación sobre ellos por una necesidad inconscien te
de un mito que encarne, digamos, el concepto de inter
vención celeste mediante poderes sobrenaturales.
La auténtica contribución de Jung al debate, sin
embargo, radica en su descubrimiento de una parte de la
psique -el inconsciente colectivo- que es objetiva. De
este modo acaba con la pregunta sobre si los ovnis son
subjetivos («dentro de la mente») u objetivos («realmen
te están ahí»), y afirma que siempre son objetivos, pero
que derivan del reino interno de la psique. Sabemos que
pueden aparecer a la vista, como proyecciones, pero para
ser consecuentes también cabría esperar que apareciesen
internamente, como fantasías y, sobre todo, como sue
ños. Y eso es lo que hacen.

Sueños

Hay que subrayar que, aunque los sueños son expe

riencias interna'!;, no son subjetivos. Es decir, que no son
nuestras mentes conscientes quienes los crean. No nos
pertenecen, sino que son algo que nos sucede. Los anti
guos griegos hacían bien en no decir nunca que habían
tenido un sueño, sino que habían visto un sueño. Tam-
bién hacían una distinción fundamental entre los sueños
significativos y los que no lo son.4' Jung, que analizó mi
les de sueños en el transcurso de su larga vida, coincidía
con ellos. Los sueños ordinarios, cuyo contenido remite
a acontecimientos de nuestras vidas, eran producto del
inconsciente personal. Pero también están los sueños
arquetípicos, que derivan del inconsciente colectivo, lla
mados «significativos» por los griegos y «grandes sue
ños» por las sociedades tribales. El ambiente de éstos es
bastante distinto al de los sueños ordinarios. Se distin
guen por su intensidad y su claridad y, por encima de
todo, por su sentido de la realidad. Se perciben como
sagrados y, en ocasiones, proféticos. Un ejemplo típico,
citado por Jung, es el de una mujer que soñó que bajaba
por los Campos Elíseos en autobús. Sonó la alarma antia
érea. Los pasajeros del bus se bajaron y desaparecieron
en las casas de los alrededores. La mujer, que fue la últi
ma en dejar el vehículo, intentó meterse en una casa, pero
las puertas estaban cerradas. La calle estaba absolutamen
te vacía. Se apoyó en una pared y alzó la vista al cielo. En
lugar de las esperadas bombas vio «una especie de plati
llo volante, una esfera metálica con forma de gota. Iba
volando bastante despacio de norte a este, y [ella] tuvo la
impresión de que la estaban observando». En medio del
silencio, oyó los tacones de una mujer que bajaba ca
minando por la calle vacía. «El ambiente era de lo más
raro.»••
Vemos aquí la transición del inconsciente personal,
por decirlo así, al colectivo: la mujer está viajando con
bastante normalidad cuando suena la «alarma antiaérea».
La dejan sola frente a la dramática aunque bastante habi
tual situación de un ataque enemigo. Pero en lugar de eso
aparece algo completamente externo a este mundo, una
epifanía, acompañada del aura de rareza que rodea a los
avistamientos de ovnis.
Un mes más tarde, la mujer tuvo otro sueño:

57
 «Estaba caminando de noche por las calles de una ciu
dad. Unas "máquinas" interplanetarias aparecieron en el
cielo y todo el mundo huyó. Las "máquinas" parecían
grandes puros de acero. Yo no huí. Fui detectada por una
de las "máquinas", que vino directa hacia mí en ángulo
oblicuo. Yo pienso: el profesor Jung dice que no hay que
escapar, así que me quedo ahí quieta y miro la máquina.
Vista de cerca y por delante era como un ojo circular,
medio azul y medio blan co.» 43
Aquí, el sentido de la epifanía -de un dios o de Dios
mismo manifestándose- se intensifica. El ojo único es
como el alma con varios ojos que todo lo ven menciona
da por Cesáreo. Pero, aunque puede que el consejo de
Jung a su paciente sea sensato, hay que tener en cuenta
que el contacto directo con poderes espirituales es equí
voco -tan peligroso como beneficioso-, tal y como
muestra la segunda parte de este mismo sueño. La mujer
se encuentra en una habitación de hospital. «Entran mis
dos jefes, muy preocupados, y le preguntan a mi herma na
cómo estoy. Ella contesta que la sola visión de la máquina
me ha quemado todo el rostro. Sólo entonces me doy
cuenta de que están hablando de mí, y de que tengo toda
la cabeza vendada, aunque no puedo ve rla.» 44 Se trata de
un efecto referido a menudo por testigos
de ovnis. Se les quema la cara, les salen erupciones, irri
taciones en la piel, conjuntivitis ... Los extraterrestristas
atribuyen estos síntomas a la «radiación». Pero lo que
vemos es que no todas las radiaciones tienen que ser lite
rales. Las abrasadoras imágenes arquetípicas dejan su
marca en un sentido psíquico y simbólico, además de en
un sentido físico y literal. Moisés tuvo que cubrirse el
rostro después1:le ver la zarza ardiente, no porque ardie
ra por radiación, sino porque, irradiada por la gloria del
Señor, no podía ser mirada.
Así, los ovnis pueden aparecer en sueños con una
lucidez muy vívida, e incluso más que eso. Pero, a la
inversa, las visiones de ovnis en vigilia suelen estar rodea
das por un ambiente extraño y onírico, la misma calma y
rareza que se presentan en sueños. Hacia las cinco de la
tarde del 26 de mayo de 1981, por ejemplo, una pareja
acababa de salir de su casa en Pitsea, Essex, cuando un
enorme objeto ovalado surgió de junto a una refinería.
Tenía una luz roja en la parte de atrás y cuatro «faros»
blancos. Volaba muy bajo, y tan despacio que «tardó
siglos» en pasar. «El tiempo prácticamente se detuvo, les
pareció, y más tarde los testigos se dieron cuenta de que,
a menos que el objeto hubiera tardado una media hora en
pasar sobre esa concurrida calle en hora punta, no sabían
qué había ocurrido en un lapso de tiempo tan amplio. No
hubo otros testigos.» 45
Una y otra vez, en los informes sobre ovnis oímos que
el tiempo «se detiene», que hay un silencio extraño a
pesar del tráfico intenso, pongamos. Los testigos descri
ben una sensación de aislamiento y ensimismamiento,
como si (igual que en el ejemplo del sueño) todos los
demás se hubieran desvanecido de repente; una sensación
de unidad con el objeto percibido en que la aprensión o
el temor iniciales pueden ser reemplazados por una sen
sación de tranquilidad apagada.
Otra rareza de los avistamientos de ovnis queda
demostrada por el caso de Nigcl Mortimer, de West
Yorkshire, que una noche se despertó «sin ningún moti
vo aparente» y sintió la urgente necesidad de mirar por la
ventana de su dormitorio. Vio una «estrella» brillante
que se desplazaba por el cielo rumbo al este. Pensó que
era un meteorito hasta que éste aminoró y quedó suspen
dido sobre un campo cercano. Ahora parecía un objeto
ovalado, metálico y gris azulado. Nigel dijo más tarde
que se sintió muy despierto y más bien eufórico al verlo.
Cuando el objeto despegó a una velocidad impresionan
te, él se entristeció. Al volver a la cama, notó de pronto
que estaba abrumado por el cansancio y sin ganas de

59
creer lo que había visto, casi como si algo estuviera inten
tando hacérselo olvidar. Como precaución, redactó una
descripción completa del avistamiento. Y menos mal que
lo hizo, porque a la mañana siguiente lo había olvidado
todo hasta que se lo recordó su informe escrito .4 6
Así como a veces, sorprendentemente, olvidamos
«grandes sueños» hasta que un leve recordatorio nos los
vuelve a traer a la memoria, parece ser que las personas
que han visto ovnis en estado de vigilia, tal vez conducien
do una motocicleta, pueden olvidarse también de todo el
incidente hasta que leen un informe al respecto de otro
testigo. Pero no estoy llamando la atención sobre la simi
litud entre el sueño y los encuentros con ovnis en vigilia
para reducir los segundos al primero (para decir, como
hace mucha gente, que «sólo fue un sueño»). Al contra rio,
lo que quiero es subrayar la importancia de los sue
ños e insistir en su realidad, si bien es un orden de reali
dad diferente del que nos complacemos en considerar
normal. Es una excent.icidad de nuestra cultura subesti
mar los sueños si tenemos en cuenta el importante papel
que desempeñan, y han desempeñado siempre, no sólo en
las culturas tradicionales, sino también, por ejemplo, en las
grandes religiones del mundo.
Jung, como Freud, consideraba los sueños la via regia
al inconsciente y, por tanto, al autoconocimiento. Nunca
dejó de prestar atención a sus sueños, muchos de los cua
les fueron decisivos para dar forma al curso de su vida,
tanto la interior como la exterior. Comprendía la parado
ja del inconsciente: que es inconsciente sólo desde el
punto de vista de la conciencia en vigilia ordinaria.
Cuando ésta duerme o se encuentra en suspenso, el «in
consciente» re1ela una asombrosa conciencia propia que
a menudo ve y sabe más que nosotros. Sueño y vigilia no
tienen por qué ser tratados como contrarios. Uno puede
invadir al otro. Se pueden considerar los sueños como
visiones del durmiente, y las v1s10nes como sueños en

60
vigilia. Los primeros tienen lugar interiormente y los
segundos, exteriormente. Pero son de la misma especie,
como lo entendía el jefe apinayé del que he hablado en la
introducción. Recordarán que, estando de cacería, se
topó con su dios sol, que estaba de pie con su garrote
junto a un árbol, con el cuerpo pintado, franjas rojas en
las piernas y los ojos como dos estrellas. Aquella misma
noche se volvió a aparecer en sueños a nuestro jefe:
«Me dirigí a él, y dijo que me había estado esperando
en la estepa para hablarme, pero como yo no me había
acercado él se había ido. Me llevó a cierta distancia de la
parte de atrás de la casa y allí me mostró un punto en el
suelo donde, dijo, había algo guardado para mí. Entonces
se desvaneció.
»A la mañana siguiente, fui allí enseguida y toqué el
suelo con la punta del pie, y noté que había algo duro
enterrado. Pero vinieron a llamarme otros para ir a
cazar... Cuando regresamos, volví de inmediato al sitio
que él me había enseñado, pero ya no encontré nada.
Ahora sé que fui un estúpido... »47
Ah, sí, el cuento del tesoro perdido es conocido en
todo el mundo, como la vajilla de oro que la gente del
reino feérico señala a los irlandeses. La condición visio
naria es algo muy frágil. Una vez se ha roto el encanta
miento por la llamada al orden y el sentido común, el
tesoro se evapora y el gran secreto queda olvidado, como
el resto del poema de Coleridge «Kubla Khan», del que
fue apartado por el desafortunado individuo procedente
de Porlock.

61
 3
ALIENÍGENAS Y HADAS

Avistamientos preliminares

Tras echar un vistazo a las luces anómalas y los su

puestos ovnis, es hora de ver más de cerca las entidades
asociadas con ellos. Los dos avistamientos siguientes
pueden catalogarse como clásicos o arquetípicos. Están
elegidos al azar entre docenas de casos similares.
Cuando era joven, el señor T. C. Kermode, miembro
del parlamento de la Isla de Man, se dirigía caminando
con un amigo a una fiesta en Cronk-a-Voddy, una noche
de octubre, cuando su amigo miró por casualidad al otro
lado de un pequeño río y dijo: «Oh, mira, ahí están las
hadas. ¿ Las habías visto alguna vez?». El señor Kermode
miró obedientemente y vio «un círculo de luz sobrenatu
ral que ahora considero "luz astral" o "luz de la natura
leza", como la llaman los místicos y en la que se hacen
visibles los espíritus». El lugar donde apareció la luz era
un espacio llano rodeado por colinas bajas. En el interior
de este espació y del círculo de luz «vi llegar en parejas y
tríos una gran multitud de pequeños seres(...) que pare
cían como soldados (... ) vestidos de rojo. Se movían de
un lado a otro en medio del círculo de luz, mientras for
maban en orden como tropas de instrucción». Todos
ellos se esfumaron cuando su amigo golpeó una pared
con su bastón y gritó .' 8
Un hombre de negocios de cuarenta años, el señor
Angelu, conducía su motocicleta cerca de Figueres,
España, una tarde de octubre de 1958, cuando vio caer
algo del cielo como si se estrellara en un bosque cercano.
Fue allí a ofrecer ayuda, pero se encontró con que el
objeto no se había estrellado, sino que había aterrizado.
Tenía la forma del clásico ovni, como un plato invertido
encima de otro, unos ocho metros de diámetro y se sos
tenía sobre unas patas. En la «cabina» transparente de
arriba se vislumbraba una figura, y había otras dos afue
ra, en el sucio, atareadas recogiendo algo. Tenían un
aspecto humano, salvo que sus cabezas eran demasiado
grandes y su altura de sólo un metro aproximadamente.
Volvieron a meterse en su «nave», que se elevó por el aire
y aceleró rápidamente hasta perderse de vista.'•
Por el momento llamaré «alienígena» al tipo de enti
dad de este segundo ejemplo, para distinguirlo de los
seres feéricos del primero. Se trata en buena parte de una
cuestión de conveniencia, como ilustrarán los siguientes
ejemplos, que invito al lector a clasificar.
La noche del 9 de junio de 1960, una mujer que con
ducía rumbo a California alcanzó a una pequeña figura
con sus faros. Ésta se volvió a mirarla y después salió
corriendo. Medía noventa centímetros de alto y era ancha
de hombros, larga de brazos y de color oscuro; tenía la
cabeza en forma de calabaza y un par de ojos resplande
cientes y de color amarillo anaranjado. A la mujer le dio
la impresión de que tenía el cuerpo peludo. 5º
Conduciendo por Stockton, Georgia, el 3 de julio de
195 5, la señora Wesley Symonds vio a cuatro criaturas
«de ojos saltones» cerca de la carretera. La que estaba de
cara a ella tenía los ojos grandes y prominentes, una cosa
parecida a una taza en la cabeza, una boca que no se veía,
la nariz larga y puntiaguda y una barbilla que acababa en
punta afilada. Sus brazos largos y delgados terminaban
en unos apéndices como garras.P
El 20 de octubre de 1954, cerca de Como, Italia, un
hombre acababa de aparcar su coche en el garaje cuando
vio a un extraño ser de alrededor de un metro treinta de
altura. Llevaba un traje luminoso y se encontraba de pie
junto a un árbol. Apuntó hacia él el rayo de una especie
de linterna y el testigo quedó paralizado hasta que apre tó
el puño sobre sus llaves del garaje, movimiento que
pareció liberarlo. Avanzó hacia el ser, que al instante se
elevó en el aire y desapareció con un zumbido.!'
La presidenta del Instituto de Mujeres de Wellington
pasaba las vacaciones en Cornualles con su hija cuando,
bajando por un camino de curvas, se toparon con un
hombrecillo junto a una verja. Vestía todo de verde, lle
vaba una capucha puntiaguda como sus orejas y las esta
ba observando. Ambas lo vieron y la niña gritó; estaban
las dos «heladas de terror». Corrieron tan deprisa como
pudieron hacia el transbordador que había más abajo.si
A pesar de la ausencia de cualquier ovni, los tres pri
meros avistamientos aparecieron en la literatura sobre el
tema, quizá porque ahora representa el principal, o inclu
so el único, depositario de apariciones no humanas. Sin
embargo, poca cosa los distingue del cuarto ejemplo, que
sale citado en un libro sobre seres feéricos. De hecho, el
tercer encuentro tiene un toque clásico: los seres fcéricos
son famosos por temer cualquier cosa hecha de hierro, y
fueron las llaves del hombre lo que rompió el hechizo del
rayo del alienígena.
Debo decir que, si estoy empleando ejemplos de avis
tamientos de hadas para compararlos con los de alieníge
nas más modctnos y actuales, es sólo porque aquéllas me
quedan más cerca histórica y geográficamente (y perso
nalmente, pues miembros de mi familia las han visto) que
cualquier otra especie de seres anómalos. Pero de ningún
modo son excepcionales. Simplemente es el nombre que
 recibieron en las culturas celtas -sobre todo en Irlanda
unos seres que tienen sus análogos en todas las culturas,
ya sean los elfos de la anglosajona, por ejemplo, o los
trols de Escandinavia. La cultura moderna, a la que lla
mamos «occidental», ha acabado con todos ellos, rele
gándolos al «pasado supersticioso». Pero las sociedades
tribales modernas aún ven y creen en sus propios equiva
lentes. Y quizá, después de todo, nosotros también, si
hay que guiarse por los ejemplos anteriores. Algunos
ufólogos afirman que las apariciones de alienígenas son
tan sólo las de las antiguas hadas, o lo que sea, reapare
ciendo con un nuevo disfraz.
Yo no estoy muy seguro de que el disfraz sea en rea
lidad tan nuevo. La extrema diversidad de los alienígenas
resulta más plausible si se compara con la plétora de enti
dades folclóricas que con miles de especies distintas de
extraterrestres. Supongo que los dos rasgos que se esgri
men más a menudo para diferenciar a los alienígenas son
sus ropas y sus «naves espaciales». Pero incluso éstos
encuentran paralelismos históricos o antropológicos, si
uno se preocupa por buscarlos. Cuando oímos hablar de
las pieles o los trajes brillantes y metálicos de los aliení
genas, pensamos de forma natural en nuestros astronau
tas. Pero también podríamos recordar a los brillantes
hombrecillos de metal -espíritus de la tierra o kobolds que
frecuentaban las minas y montañas. 54 O a aquellos
hombrecillos llamados Cabiros, que figuran logradamen
te en el Fausto de Goethe. O los pequeños pero podero
sos Dáctilos, dioses de la inventiva, bien conocidos por
los antiguos griegos. 55 Ya hemos visto que las hadas y
similares pueden viajar por el cielo como luces semejan
tes a los ovnis. Pero los ihk'al de los indios tzeltal de
México vuelan por ahí con una especie de cohete sujeto a
la espalda. Se los describe como unos seres de noventa
centímetros de altura, humanoides peludos que de vez en
cuando utilizan sus dotes de propulsión para llevarse a
p erso nas.16 Los vehículos voladores con una tecnología
adecuada a la cultura en la que aparecen no son inusua les.
Un mito de unos nativos americanos habla de Algon, un
cazador chippewa que se tropezó con un camino cir cular
alisado por muchas pisadas sobre la hierba. Para averiguar
quién lo había hecho, se escondió y aguardó, y finalmente
oyó una música. A medida que se oía más alta, vio en el
aire un carro de mimbre (sauce) que transporta ba a cuatro
bonitas mujeres que aterrizaron y bailaron
maravillosamente en círculo. Cuando Algon se aproxi mó,
huyeron a su carro y remontaron el vueloY Es éste un
relato muy interesante, que combina elementos de las
hadas (música y baile) con la tradición de los ovnis e
incluso la mitología de los círculos de las cosechas.
Es curioso que incluso los investigadores de ovnis que
no se comprometen con las hipótesis extraterrestres
parezcan no querer informarse nunca sobre la tradición
local de la zona donde ha tenido lugar un avistamiento
«alienígena». ¿No podría resultar que se hubieran visto
antes bichos similares, quizá durante cientos de años?
Sería algo especialmente útil en los países de Sudamérica,
donde los informes de alienígenas son tan extravagantes
en muchos casos, y tan distintos de cualquier cosa que
podamos asociar a un «astronauta», que cabe sospechar
una transición desde las entidades tradicionales a los
modernos «ovninautas» occidentales.

Clasificación alienígena

En 1987, Walt Andrus, director de la americana

Mutual UFC Network, anunció que, tras estudiar «miles
de casos», la organización había concluido que había sólo
cuatro tipos de alienígenas que visitaban la Tierra: las
entidades con aspecto humano, los humanoides peque ños,
los animales experimentales y los robots. 18 Esta cla-

66
sificación refleja un compromiso con el extraterrestris
mo: en realidad hay dos especies de alienígenas responsa
bles de crear artificialmente a otras dos. En general, entre
el caos de alienígenas de los cincuenta hubo una especie
con aspecto humano, bella, de cabello largo y suelto y
carácter benevolente que mostró una cierta preponderan
cia. También es cierto que estas entidades se vieron
suplantadas a partir de mediados de los sesenta mediante
un contacto sistemático con un tipo de alienígena peque
ño, cabezudo y de color gris (me fijaré especialmente en
ellos más adelante). Pero ninguna de estas afirmaciones
es absoluta, pues abundaban las excepciones.
Otro estudio aseguraba que cerca de una quinta parte
de los alienígenas detectados tenían un aspecto más o
menos humano; algo más de un tercio eran pequeños
bípedos con grandes cabezas; algo menos de un tercio no
se podían ver debido a la ropa o a un casco. El cinco por
ciento eran bípedos peludos. El restante once por ciento
más o menos era un puñado heterogéneo de absolutos
bichos raros."
El animoso intento por parte de Peter Hough de cla
sificarlos según sus rasgos demuestra que son tan varia
dos como las naves en las que parecen viajar. Los infor
mes describen a los alienígenas como altos o bajos, con
aspecto humano o sin cabeza, de apariencia sólida o capa
ces de atravesar paredes o levitar; amistosos u hostiles o
simplemente ind iferentes. 6º Por una parte, tal catálogo de
contradicciones lo desespera a uno de clasificar a los alie
nígenas satisfactoriamente; por otra, proporciona una
clave real respecto a su naturaleza, que ha de ser esencial
mente contradictoria. Es casi como si su variedad estu
viera específicamente diseñada para refutar cualquier
teoría que pudiéramos elaborar sobre ellos.
Para seguir demostrando la dificultad de la clasifica
ción (y como excusa para dar más indicios del sabor de
los encuentros con alienígenas), trataré brevemente una
de las formas predilectas (aunque algo desesperada) de
etiquetarlos; esto es, por el tamaño. Los ejemplos ya cita
dos pueden llevarnos a creer que tanto los alienígenas
como los seres feéricos tienden a ser pequeños, de entre
unos noventa centímetros y un metro y medio de altura.
No es éste el caso.
El 12 de septiembre de 1952, en Flatwoods, Virginia
Occidental, un grupo de jóvenes vio aterrizar un «meteo
rito» en la cima de una colina cercana. Fueron allí a
investigar y, por el camino, recogieron a la señora
Kathleen Hill, a sus dos hijos y al soldado de la Guardia
Nacional Gae Lemon, de diecisiete años. En la cima de la
colina, todos vieron un gran globo «grande como una
casa», según uno de los chicos. En aquel momento, otro
miembro del grupo vio lo que pensó que era un par de
ojos de animal en las ramas de un árbol. Los enfocó con
su linterna, con lo que todos vieron «una figura enorme
debajo de la rama más baja del árbol. Parecía medir unos
tres o cuatro metros de altura, tenía una "cara" de color
rojo sangre y unos "ojos" brillantes naranja-verdosos...
La aparición flotó lentamente hacia los observadores,
que huyeron histéricos colina abajo... ». Al día siguiente,
unos investigadores encontraron marcas paralelas de
derrape, una gran zona circular de hierba aplastada y un
olor extraño y desagradable a ras de suelo.''
En noviembre de 1958, dos soldados del ejército de
tierra estaban vigilando una pequeña cima cerca de Brae
mar, en la región de Aberdeen, Escocia, cuando, al alba,
oyeron un ruido «como un gorjeo» detrás de unos árbo les.
Cuando fueron a investigar, dos figuras enormes -de más de
..
dos metros de altura- salieron a su encuentro de entre
los árboles. Los soldados se dieron la vuelta y echaron a
correr. Mientras huían, oyeron un sonido susu rrante y, al
mirar hacia atrás, vieron un objeto brillante con forma de
disco que descendía sobre sus cabezas, al tiempo que
palpitaba y arrastraba una lluvia de chispas.

68
 Los dos jóvenes se encontraban en estado de conmoción
cuando, poco después, los trabajadores de una oficina de
correos les dieron refugio en una cabaña aislada cerca
de la escena del incidente. 61
Aunque los alienígenas suelen ser de estatura infrahu
mana o sobrehumana, también los hay, por así decirlo, de
tamaño natural.
A las seis en punto de una mañana de mayo de 1957,
la señorita Frances Stichler se encontraba atareada en el
establo de su granja, en Milford, Pensilvania, cuando un
sonido quejumbroso la alertó sobre un objeto con rebor de
y forma de cuenco, de unos seis metros de diámetro, que
apareció ante su vista, se paró y se sostuvo en el aire a
unos cuatro metros y medio del suelo. Un hombre con un
traje gris holgado y un casco ceñido se sentó encara mado
al reborde del objeto. Parecía ser de mediana edad. Su
rostro, ligeramente bronceado, mostraba unos ojos
hundidos y una expresión «burlona». La señorita Stichler
aún no había superado su impacto inicial cuando el obje
to salió de su vista como un rayo y con un sonido «de
hélice».'i
En noviembre de 1976, Joyce Bowles y Ted Pratt cir
culaban en coche cerca de Winchester, Inglaterra, cuan
do, al ver un resplandor anaranjado en el cielo, perdieron
el control del vehículo, que viró bruscamente hacia la
hierba del arcén de la estrecha carretera rural. Delante de
ellos, suspendido un poco por encima del suelo, había un
objeto naranja con forma de puro, de cuatro metros y
medio «de tamaño». Un «hombre» avanzó por un costa
do del «puro» y se aproximó al coche. Medía alrededor
de un metro ochenta, era esbelto y llevaba un traje de una
pieza, que parecía de aluminio, abrochado hasta la barbi
lla. Su cabello era largo y rubio, pero su barba era oscu ra.
Tenía la tez pálida. Cuando alcanzó el coche, colocó una
mano encima del techo y se asomó al interior, permi
tiendo a Joyce y a Ted ver que su nariz era larga y pun-
tiaguda, y sus ojos, completamente rosas, sin iris ni pupi
la. Tal vez fueran incluso luminiscentes, porque, cuando
Joyce volvió la cabeza, una imagen retroactiva permane
ció en su retina, con un efecto similar a cuando se mira
fijamente una bombilla eléctr ica.6◄
El intrépido e incansable investigador de ovnis John
Keel señaló que los ufólogos -como los astrónomos que
deliberadamente ignoran los objetos aéreos anómalos
tampoco dejan de ignorar determinados datos si no les
convienen. «Entre la gran cantidad de datos sobre ovnis
omitidos e ignorados», dice, «encontramos cientos de
informes sobre minipersonas. Éstos se publican muy
raramente porque son increíbles, la mayoría son idénti
cos a las historias de hadas y gnomos de antaño. Las
minipersonas sólo miden unos centímetros de altura.
Algunos visten como astronautas, incluidos cascos trans
parentes, mientras que otros son descritos de forma muy
parecida a los duendes irlan deses.» 61
Continúa relatancto el ejemplo que le proporcionó
una mujer de Seattle, Washington, que despertó a las dos
de una madrugada de agosto de 1965 y se encontró con
que no podía mover ni un músculo. La ventana estaba
abierta, y de pronto un objeto mate y del tamaño de un
balón de fútbol entró flotando en el aire y se detuvo
cerca de su cama. Se desplegaron tres patas de trípode y el
objeto se asentó en el suelo. Una pequeña rampa descen
dió de este miniovni y cinco o seis personas minúsculas
salieron y se pusieron a trabajar ante su nave, como si la
estuvieran reparando. Llevaban ropa ceñida. Cuando
hubieron terminado, volvieron a subir la rampa y el obje
to despegó y"se alejó por la ventana. Entonces, la testigo
pudo moverse. Estaba completamente segura de que
había estado despierta.
Keel tiene razón acerca de la similitud con los seres
feéricos. Existe una escuela de pensamiento entre los fol
cloristas según la cual la creencia en una raza de diminu-
tas hadas inglesas deriva de las fantasías literarias de
Shakespeare y sus contemporáneos. No es éste el caso;
para hablar sólo de algunas de las hadas más tempranas
mencionaremos a las Portunes, que fueron descritas por
Gervasio de Tilbury (c. 1211) como unos seres de sólo
medio centímetro de altura:• Al mismo tiempo, la con
cepción popular de las hadas -moldeada por tardías ilus
traciones victorianas- como pequeñas criaturas aladas
que revolotean entre las flores, etc., es errónea. Las
hadas, como los alienígenas, vienen en todos los tamaños.
En los manuscritos medievales apenas se las menciona,
pero, cuando aparecen, están presentes todos los tipos
que se describirán luego, desde las de medio centímetro
de Gervasio hasta las del tamaño de un niño, del tamaño
humano e incluso gigantes .67

Clasificación feérica

Puede que esté condicionado, pero entre todos los

seres feéricos celtas, mis favoritos son los irlandeses. Son
menos oscuros que sus homólogos escoceses, más her
mosos incluso que las galesas Tylwyth Teg (Buena
Familia), más nobles que los piskies (pisgies, pixies) de
Cornualles y no tan asociados con los muertos como los
corrigans bretones. No me estoy refiriendo a las hadas
diminutas o del tamaño de un niño que ya he menciona
do, sino a esa raza de seres feéricos que reciben nombres
diversos, como Tuatha de Danann, Sidhe, Buena Gente o,
según un «campesino vidente» de Sligo, la Pequeña
Nobleza:
«Son la gente más magnífica que he visto nunca. Son
muy superiores a nosotros, y por eso se llaman la
Pequ ña Nobleza. Son(...) una aristocracia militar, alta y
de aspecto noble. Son una raza diferenciada entre la
nuestra y la de los espíritus, según me han dicho. Tienen

71
unas capacidades tremendas. "Podríamos erradicar a la
mitad de la raza humana, pero no lo haremos", dijeron,
"porque estamos esperando la salvación." Y conocí a un
hombre hace tres o cuatro años al que dejaron afectado
de parálisis. Su vista es tan penetrante que creo que ven a
través de la tierra. Tienen una voz argentina, dulce y viva.
La música que tocan es bellísima. Se apoderan en cuerpo
y alma de la gente joven e intelectual que les interesa,
trasmutando el cuerpo en otro como el suyo... »68
Hubo una época en que tales seres eran vistos con fre
cuencia, y tal vez aún sería así de no ser porque hoy se
considera risible creer en ellos. Tal vez aún se siguen
viendo, sólo que ya no se informa de ello por el mismo
motivo. Desde luego, ni Lady Gregory ni Dermot
MacManus, que coleccionaban relatos de testigos ocula
res, tuvieron que buscar demasiado lejos. De hecho, sólo
les hizo falta preguntar por los alrededores de sus fincas
y en la zona circundante para hallar testigos en abundan
cia. Por ejemplo, la señora Sheridan le explicó a Lady
Gregory:
«Nunca vi fuego elevarse en el aire [«luces feéricas»,
se supone], pero en el bosque más allá del árbol de
Raheen vi a menudo como una puerta abierta por la
noche, y la luz que brillaba a través de ella, como podría
brillar a través de la puerta de una casa con velas y fuego
dentro... He visto a muchos de ellos; son igual que noso
tros, sólo que llevan ropa moteada y sus cuerpos no son
tan fuertes o tan gruesos como los nuestros, y sus ojos
son mas brillantes que nuestros ojos... »69
Cuando MacManus era niño, hacia finales de siglo,
supongo, el jardinero jefe le habló de un avistamiento en
Lis Ard, el famoso «fuerte feérico» en el terreno de Mac
Manus. Había estado trabajando en el campo de abajo
cuando «... alzó la mirada y vio en el terraplén toda una
hilera con una veintena o más de seres feéricos, todos de
tamaño natural; las mujeres eran en su mayoría jóvenes y

72
r
con buen aspecto y con mantones sobre la cabeza. Los
hombres llevaban abrigos rojos o marrones y algunos
iban con la cabeza desnuda(... ), mientras que otros lle
vaban unos sombreros cónicos( ... ); todos tenían una mi
rada fija y penetrante que (... ) parecía traspasarlo».7º
Por supuesto, hay toda una variedad de seres feéricos
que se han resistido a la clasificación de los folcloristas,
al igual que les ocurre a los ufólogos con los alienígenas.
Mencionaré solamente un valiente intento por parte de
una informante de Evans-Wentz, porque al menos ella
aseguró haber visto todas las categorías de hadas y por
que, además, su intento es tan legítimo como cualquier
otro. La testigo aparece descrita como «una mujer irlan
desa y culta que vive [en 1910] en el condado de Dublín».
Ella llama la Buena Gente a los seres feéricos de los que
acabamos de hablar; son «seres altos y hermosos, tan
altos como nosotros». Se distinguen, por una parte, de
los dioses, «que en realidad son los Tuatha de Danann y
son más altos que nosotros», y, por otra, de la Gente
Pequeña, que son «bastante atractivos» y, como es natu
ral, «muy menudos». Éstos, a su vez, son diferentes de
los gnomos y los duendes. Los gnomos que vio en la
ladera de Ben Bulben (una conocida montaña de Sligo)
tenían «cabezas más bien redondas, cuerpos morenos y
gruesos» y medían alrededor de setenta y cinco centíme
tros. Los llamaba «espíritus de la tierra». Los duendes
también son pequeños y «muy traviesos». Siguió a uno
desde el pueblo de Wicklow hasta el Carraig Sidhe (Roca
de las Hadas), donde lo vio desaparecer. «Tenía una cara
muy divertida, y me hizo una seña con el d edo.» 7'
Si éstos son sólo algunos de los seres feéricos de una
cultura, el problema de la clasificación se complica cuan
do consideramos que cada cultura tiene, o tenía, su equi
valente, cuyas características en ocasiones coinciden y
otras difieren de una cultura a otra, de una tribu a otra e
incluso, quizá, de un individuo a otro. Las hadas inglesas

73
reciben distintos nombres en función del condado. Hay
danes (Somerset), derricks (Devon/Hees), farisses (Suf
folk),feeorin (Lancashire),piskies (Cornualles) ... , por no
mencionar el surtido de duendes, elfos, gnomos, trasgos,
genios, diablillos, y una hueste de animales feéricos,
desde «caballos acuáticos» a gatos feéricos.''
No obstante, puede que esta gran variedad de seres
feéricos sea sólo aparente. El «campesino vidente» de
Evans-Wentz subrayó que la Pequeña Nobleza era
«capaz de aparecerse bajo distintas formas. Una vez se
me apareció uno y aparentaba sólo un metro veinte de
altura y una complexión robusta. Dijo: "Soy mayor de lo
que ves ahora. Podemos volver jóvenes a los viejos, gran des
a los pequeños y pequeños a los grandes"».'l Es ésta una
antigua y respetable opinión. Proclo (412-48 5) viene a
decir lo mismo en su comentario a la República de Platón:·
«En todas las iniciaciones y misterios» -en otra parte añade
«sueños y visiones verdaderas»- 74 «los dioses se exhiben de
numel"Osas formas y se aparecen en gran variedad de
figuras, y a veces, en efecto, presentan una irradiación
informe de sí mismos; a veces, esta luz se con figura según
la forma humana y, a veces, prosigue hacia una figura
distinta»."

La visión cristiano-científica

Resulta divertido e interesante establecer distinciones

entre diferentes tipos de seres feéricos y entre, ponga
mos, seres feéricos y alienígenas. Pero una clasificación
formal no e posible ni, creo yo, deseable. La clasifica
ción presupone un tipo de pensamiento que no es aplica
ble al mundo visionario o de las apariciones. Y, además,
las propias apariciones se resisten a ello. En cuanto se les
atribuye una característica, viene otra a contradecirla.
Así pues, en lugar de constreñir las apariciones a una u

74
otra categoría, es más sensato dejar que tomen ellas la
iniciativa para saber cómo debemos verlas. Esto significa
modificar nuestro punto de vista, que, explícita o implí
citamente, ha sido modelado por el cristianismo y, más
recientemente, por la ciencia.
El cristianismo no consiente las hadas, ni los alieníge
nas o similares. Sus dirigentes apenas pueden tolerar las
visiones acreditadas de la Virgen María. En conjunto, el
cristianismo desearía que las apariciones se esfumaran. Si
no lo hacen, se ve inducido a afirmar que son obra del
diablo. La ciencia las ignora por completo. Las aparicio
nes y las visiones, contrariamente a lo que creen, por
ejemplo, la mayoría de los ufólogos, tienen poco que ver
con la ciencia. A pesar de todos los esfuerzos de pseudo
científicos como los parapsicólogos para demostrar su
existencia, seguirán siendo (como casi todas las cosas en
la vida) rumores, habladurías, anécdotas, historias y
experiencias privadas. Siempre habrá abundantes histo
rias sobre pruebas -afirmaciones de que hadas y alieníge
nas han sido atrapados, disparados, fotografiados o lo
que sea-, pero nunca existirá una prueba inequívoca en sí
misma. Y, aun así, la prueba no demuestra nada. Nadie
que haya visto o sentido toda la fuerza de una aparición
pide pruebas, y si trata de demostrárselo a otros es sólo
porque se siente obligado a hacerlo, al tenor científico de
nuestro tiempo.
Si la ciencia se conformara con ignorar las aparicio
nes, todo estaría bien. Por desgracia, ha alimentado una
ideología, el cientificismo (a grandes rasgos, una mezcla
de positivismo lógico y materialismo filosófico), que cree
apropiado pronunciarse sobre cuestiones que no le con
ciernen, como la experiencia visionaria. Puesto que estas
cuestiones no se adecuan a su esquema de cosas, el cien
tificismo las condena con todo el celo de un cristiano
converso. En el mejor de los casos, adopta una postura de
superioridad, como si perteneciera a un terreno moral

75
más elevado, y recurre a la psicología (con lo cual quiere
decir «dentro de la mente») o, sí, a «tensiones psico
sociales». Ni en sueños daría crédito al testimonio de
personas corrientes. Forma parte intrínseca del cristia
nismo «oficial» y del cientificismo proyectarse como su
periores (el cristianismo y el cientificismo verdaderos
sufren la duda y la humildad).
Para entender las apariciones tenemos que cultivar
una visión del mundo distinta de la que se basa en el cris
tianismo, la ciencia y sus legados ideológicos. Como ya
hemos visto en Jung, que sostenía tal visión, una parte
considerable de ello implica dar la vuelta a presuposicio
nes, reexaminar la «realidad» y reinstaurar la importancia
de los sueños, los contenidos inconscientes y las imáge
nes del alma. Afortunadamente, no es algo tan difícil
como sugiere la complicada y a menudo ampulosa psico
logía de Jung. Y es que la misma visión existía en todas
partes en la era precristiana, y existe todavía en las cultu
ras no monoteístas. Incluso existe, contra todo pronósti
co, extraoficialmente -instintivamente- entre grupos e
individuos de nuestra cultura. Tales personas carecen a
menudo de un precedente de su visión, de un contexto
histórico para las pruebas que ven con sus propios ojos;
es eso lo que este libro espera proporcionar en parte.

Realidad psíquica

Más que nadie en el siglo XX, Jung sostenía una cos

movisión que hacía inteligibles las apariciones. La descu
brió empíricamente examinando los sueños y fantasías de
sus paciente1, que le llevaron a desvelar un profundo
nivel colectivo del inconsciente con un contenido de imá
genes arquetípicas que vivían una vida objetiva indepen
diente. Como es natural, buscó algún equivalente de su
idea, y fue a encontrarlo, quién iba a decirlo, en la alqui-
mia. Lejos de ser tan sólo una forma primitiva de la quí
mica, la alquimia resultó un complejo sistema ritual de
autoiniciación; toda una «ciencia del alma», de hecho.
Podemos imaginarnos su excitación cuando, por ejem
plo, leyó en un texto alquímico la siguiente observación,
hecha de pasada, que decía que «el alma sólo está confi
nada al cuerpo parcialmente, al igual que Dios está sólo
parcialmente confinado al cuerpo del mundo».7' Esto
confirmaba su propia conclusión, según la cual «la psique
es sólo parcialmente idéntica a nuestro ser empírico
consciente; en cuanto al resto, se proyecta y en este esta
do imagina o representa las cosas que el cuerpo no puede
captar... ».77 Aquí, la naturaleza objetiva de la psique
queda firmemente establecida. Pero Jung se sigue afe
rrando a la interioridad fundamental de la psique, cuyas
manifestaciones externas sólo serían proyecciones. Para
cuando sale su obra magna -Mysterium Coniunctionis
(1955-1956)- incluso esta convicción se ha visto sacudi
da. «Puede que sea un prejuicio», reflexiona Jung, «res
tringir la psique a estar "en el interior del cuerpo". En la
medida en que la psique tiene un aspecto no espacial,
puede haber psique "fuera-del-cuerpo", en una región tan
absolutamente distinta de la esfera de "mi" psique que
uno tenga que salir de sí mismo(... ) para llegar allí.»78
Jung se imaginaba esta región como un «territorio
ajeno exterior al ego», como aquellos en los que creen los
pueblos tribales; todo un mundo, invisible pero presente
en éste, que estaba habitado por los espíritus de los
ancestros y por espíritus que pertenecían a ese mundo (y
que nunca se habían encarnado). Por supuesto, también
podía percibirse como un mundo «psíquico interior»,
como un mundo en miniatura. En otras palabras, Jung ya
no pensaba tanto en términos de dos mundos, uno inte
rior y otro exterior, sino en términos de dos aspectos del
mismo mundo: un microcosmos y un macrocosmos. Jung
llamó a este mundo realidad psíquica.

77
 Para nosotros es difícil captar la realidad psíquica
porque nuestra cosmovisión ha sido obstinadamente
dualista durante largo tiempo. El dualismo cuajó a prin
cipios del siglo XVII con el nuevo empirismo de Francis
Bacon y la filosofía de René Descartes, que dividió fir
memente el mundo entre mente (sujeto) y extensión
(objeto). Pero el trabajo de base para tal distinción se
había establecido, siglos antes, en el Concilio Eclesiástico
de 869, que decretaba dogmáticamente que el hombre
está compuesto de dos partes, cuerpo y espíritu. El tercer
componente -alma- estaba contenido en el espíritu, y así
se perdió una distinción esencial. Pues es precisamente al
alma (psykhé en griego, anima en latín) a lo que se remi
te la realidad psíquica: un mundo intermedio, entre lo
físico y lo espiritual, que participa de ambos.
Jung comprendía la realidad psíquica porque se topó
directamente con ella, en un sueño. En él se le apareció
«un ser alado surcando el cielo. Vi que era un anciano
con los cuernos de un toro. Sostenía un manojo de cua tro
llaves, y tenía cogida una de ellas como si se dispusie ra a
abrir un cerrojo». Esta figura misteriosa se presentó
a sí misma como Filemón; y aquél fue el principio de una
bella amistad. Visitó a Jung a menudo, no sólo en sueños,
sino también estando despierto: «En ocasiones me pare
cía muy real, como si fuera una personalidad viviente.
Paseaba con él de un lado a otro del jardín, y para mí era
lo que los indios llaman "un gurú"... Filemón me aportó
la noción crucial de que hay cosas en la psique que no
produzco yo, pero que tienen su propia vida... Mantuve
conversaciones con él y dijo cosas que yo no había pen
sado conscientemente... Dijo que yo trataba los pensa
mientos como si los hubiera generado por mí mismo,
pero, según su parecer, los pensamientos eran como ani
males en el bosque, o como personas en una habitación ...
Fue él quien me enseñó la objetividad psíquica, la reali
dad de la psiq ue». 79
 Uno de los detalles que nos daJung de Filemón es que
«traía consigo una atmósfera egipcio-helenística de tintes
gnósticos». En otras palabras, procedía de la cultura de
habla griega que se extendió por el Mediterráneo oriental
en los primeros siglos posteriores al nacimiento de
Cristo. En esa época el cristianismo no era más que un
conjunto de creencias que competía por la soberanía con
muchas otras, como el gnosticismo, el hermetismo y,
sobre todo, el neoplatonismo. Finalmente éstos fueron
declarados herejes o bien absorbidos en parte por el cris
tianismo, que se convirtió en la religión oficial del Sacro
Imperio Romano. Junto con ellos se expulsó una creen cia
que daban por sentada: la creencia en lo que Jung lla
maba «realidad psíquica». Así que Filemón, que tanto
hizo por iniciar a Jung en ese mundo, era verdaderamen te
su antepasado espiritual.

Los dáimones de Platón

Las grandes autoridades en el mundo intermedio de la

realidad psíquica fueron los neoplatónicos, que florecie
ron desde mediados del siglo III a.C. hasta mediados del
.I Siguiendo el diálogo más místico de Platón, el Timeo,
llamaron a la región intermedia el Alma del Mundo,
comúnmente conocida en latín como Anima Mundi. Así
como el alma humana mediaba entre el cuerpo y el espí
ritu, el alma del mundo mediaba entre el Uno (que, como
Dios, era el origen trascendente de todas las cosas) y el
mundo material y sensorial. Los agentes de esta media
ción recibían el nombre de dáimones (a veces escrito dae
mones); éstos, se decía, poblaban el Alma del Mundo y
proporcionaban la conexión entre los dioses y los hom
bres.
Más tarde, la cristiandad declaró injustamente a los
dáimones demonios. Pero originariamente eran sólo los

79
seres que abundaban en los mitos y el folclore, desde las
ninfas, los sátiros, los faunos o las dríadas de los griegos
hasta los elfos, gnomos, trols, jinn, etc. Por ello propon
go, en aras de la comodidad, denominar a todas las figu
ras de las apariciones, incluidos nuestros alienígenas y
seres feéricos, con el nombre genérico de dáimones.
Los dáimones eran esenciales para la tradición de la
filosofía gnóstico-hermético-neoplatónica, que era más
como una psicología (en el sentido junguiano) o una dis
ciplina mística que como los ejercicios de lógica en que se
convirtió la filosofía. Pero los dáimones del mito evolu
cionaron hacia un tipo más ajustado a estas filosofías, ya
fueran ángeles, almas, arcontes, tronos o potestades ... ,
muchos de los cuales se infiltraron luego en el cristianis
mo. Siempre flexibles, los dáimones cambiaban de forma
para adaptarse a los tiempos, transformándose incluso en
abstracciones si era necesario (las hénadas neoplatónicas,
por ejemplo), aunque prefiriendo, dentro de lo posible,
permanecer como pei;.sonificaciones. El elenco de perso
najes arquetípicos de Jung-sombra, anima/animus, Gran
Madre, Anciano Sabio- lo coloca sólidamente en esta tra
dición.
Nunca del todo divinos ni del todo humanos, los dái
mones emergieron del Alma del Mundo. No eran espiri
tuales ni físicos, sino las dos cosas. Tampoco eran, tal
como Jung descubrió, enteramente internos ni externos,
sino ambos. Eran seres paradójicos, buenos y malos,
benéficos y temibles, guías y censores, protectores y
exasperantes. La Diotima de Platón los describe en El
banquete, un diálogo consagrado al más ignorado de to
dos los temas por la filosofía moderna: el amor.
« Todo lo" daimónico es un intermedio entre dios y
mortal. Interpretando y transmitiendo los deseos de los
hombres a los dioses y los deseos de los dioses a los hom
bres, permanece entre ambos y llena el vacío (... ). Un
dios no tiene contacto con los hombres; sólo a través de

80
lo daimónico se dan el trato y la conversación entre hom
bres y dioses, ya sea en estado de vigilia o durante el
sueño. Y el hombre experto en semejante relación es un
hombre daimónico ... » 10
Jung lo era a todas luces. En términos suyos, los dái
mones son imágenes arquetípicas que, en el proceso de
individuación, nos conducen hacia los arquetipos (dio
ses) mismos. No necesitan transmitir mensajes, pues ellos
en sí son el mensaje. Los griegos comprendieron desde
una época temprana que los dáimones podían ser psico
lógicos, en el sentido junguiano. Atribuían a los dáimo
nes «esos impulsos irracionales que se alzan en un hom
bre contra su voluntad para tentarlo, como la esperanza
o el miedo». '8 Los dáimones de la pasión o los celos y el
odio todavía nos poseen, como han hecho siempre,
haciendo que nos lamentemos tristemente: «No sé lo que
me pasó. Estaba fuera de mí». Pero, aunque la actividad
daimónica sea más fácil de detectar en el comportamiento
obsesivo e irracional, siempre está trabajando silenciosa
mente entre bastidores. Nuestra tarea es identificar los
dáimones que hay detrás de nuestras necesidades y deseos
más profundos, de nuestros proyectos e ideologías, pues,
como hemos visto, éstos siempre tienen una implicación
religiosa, yendo y viniendo del territorio del ser divino
y arquetípico. Lo que no debemos hacer es ignorarlos,
porque, como advertía Plutarco (¿46-120?), aquel que
niega a los dáimones rompe la cadena que une al mundo
con Dios. 11

81
 4
ÜÁIMONES

Ángeles de la guarda

La señora Hope MacDonald, cristiana devota y espo

sa de un misionero, compiló un libro encantador titulado
When Angels Appear [Cuando aparecen los ángeles], en
el que narra anécdotas de visitaciones angelicales recogi
das entre amigos y conocidos, presumiblemente también
cristianos. No son historias especialmente memorables.
Muchas de las que ella llama «historias de ángeles» po
drían llamarse de alguna otra manera. Algunas son du
dosas (por ejemplo, cita una pieza clásica de folclore
moderno, conocida como «el autoestopista desapareci
do», como un encuentro angelical). Pero llama la aten
ción la gran cantidad de personas que han experimentado
algo que piensan que es milagroso. La señora MacDonald
se encontró con que la mayoría de sus informantes tenían
tres cosas en común: nunca antes habían contado su his
toria, la experiencia había marcado una gran diferencia en
sus vidas y é"staban agradecidos por la oportunidad de
describirla. John Keel habla de reacciones similares cuan
do interroga al amplio cuerpo de «contactados silencio
sos» cuyas experiencias con ovnis nunca se han hecho
públicas. También yo he oído notables historias de las
personas más improbables, sólo porque se me ocurno
preguntar y parecía dispuesto a tomármelo en serio. Por
supuesto, todas esas historias serían ridiculizadas por la
sabiduría convencional, que no toma en cuenta la impor
tancia y la frecuencia de las intervenciones paranormales
en nuestras vidas ordinarias.
Una de las historias más sensacionales que relata la
señora MacDonald es la de una joven madre que se dio
cuenta de que su hija de tres años, Lisa, se había escapa
do del jardín y estaba sentada en la vía de ferrocarril que
había más allá. En aquel momento asomó un tren por la
curva, haciendo sonar su silbato con insistencia. «Al salir
de la casa corriendo y gritando el nombre de su hija, de
repente vio a una figura asombrosa, vestida de blanco
puro, que sacaba a Lisa de las vías. Mientras el tren pasa
ba de largo con un rugido, aquel ser glorioso permaneció
junto a la vía con un brazo alrededor de la niña...
Cuando la madre llegó al lado de su hija, Lisa se encon
traba sola.» 83
Con todo, es más habitual que los ángeles permanez
can sin ser vistos y se limiten a alertar o detener a alguien
en el curso de una acción con una sola palabra o frase, o en
silencio, con un toque en el hombro. Más intangibles aún
son los presentimientos e intuiciones repentinas, obra
también de «ángeles de la guarda» que aparecen de pron
to para hacernos perder el avión que está condenado a
estrellarse o simplemente buscar un objeto perdido en un
lugar improbable. Como señala la señora MacDonald, en
general la gente tiene pocas ganas de hablar de sus expe
riencias daimónicas, no digamos ya de demostrárselas
a los demás. Instintivamente saben que éstas pertenecen a
una realidad frágil y aparte que hay que conservar en
silencio más que irla largando por ahí. Y ésta es una de las
razones por las que oímos hablar tan poco de ellas.
 Dáimones personales

Los ángeles de la guarda derivaron del neoplatonismo

y, junto con otras clases de ángeles, entraron a formar
parte del dogma cristiano en el Concilio de Nicea (325
d.C.). Pero, mucho antes, los antiguos griegos creían que
a cada individuo se le asignaba al nacer un daimon que
determinaba, por completo o en parte, su destino. "8
Filemón era claramente el daimon de Jung, quien enfati zó
el papel crucial que aquella extraña figura gnóstica
desempeñaba en su vida y en su traba jo. 81 El mentor de
Platón, Sócrates, tenía un daimon que era famoso por
decir siempre que no. No entraba en un discurso racional
con Sócrates, sino que se limitaba a avisarle cuando éste
estaba a punto de hacer algo mal (en especial, algo que
desagradaba a los dioses), 86 como un despertar de la con
ciencia o, de hecho, como los crípticos ángeles de la guar da
de la señora MacDonald.
No obstante, en e! Timeo de Platón se identifica el
daimon individual con el elemento de razón pura en
el hombre, convirtiéndose así en «una especie de noble
espíritu-guía o superego freudiano ». 87 Eso puede ser cier
to en algunos individuos tal vez excepcionales, pero tam
bién lo es -como veremos- que los dáimones tienden
igualmente a representar la sinrazón o, al menos, a ser
equívocos. En cualquier caso, resultará instructivo con
siderar el caso de Napoleón. Éste tenía un espíritu fami
liar «que lo protegía y lo guiaba como un daimon, y que
en momentos determinados adoptaba la forma de una
esfera brillante a la que él llamaba su estrella, o que lo
visitaba con la figura de un enano vestido de rojo que
lo advertía».s&,i
Esto nos recuerda que los dáimones personales se
manifiestan preferentemente bajo dos formas: la luz abs
tracta, globo, óvalo y (como aquí) esfera brillante, o bien
la personificación (angelical, como hombrecillo o cual-
quier otra). Lo que confirma, en otras palabras, mi espe
culación del primer capítulo: que las dos formas son dife
rentes manifestaciones una de la otra, con (en el caso de
Napoleón) funciones diferentes: la estrella guía y el
enano avisa. Ambas son imágenes del alma, que es otra
manera de entender el daimon.
En realidad parece que, después de la personificación,
los dáimones prefieren las apariciones luminosas o phas
mata, como las llamaba el neoplatónico sirio Jámblico
(muerto en 326). Éste fue todo un experto en dáimones,
y los uf ólogos no harían mal en estudiar las distincio nes
que establece entre los phasmata. Por ejemplo, mien tras
que los phasmata de arcángeles son a la vez «terribles y
benignos», y sus imágenes, «llenas de luz sobrenatu ral»,
los phasmata de los dáimones son «diversos» y
«temibles». Se aparecen en «momentos diferentes (... )
bajo formas distintas, y una vez aparecen grandes y la
otra pequeños, y aun así se reconoce que son phasmata
de dáimones». Como ya hemos visto, esto también
podría describir las personificaciones. Curiosamente, sus
«operaciones aparentan ser más rápidas de lo que son en
realidad» (observación que tal vez podrían tener en cuen
ta los ufólogos). Sus imágenes son «oscuras», y se presen
tan en un «fuego turbio» que es «ine stable ». 89
El primer gran neoplatónico, Plotino (204-270 a.C.),
mantenía que el daimon individual era «no un daimon
antropomorfo, sino un principio psicológico interno, a
saber: el nivel por encima de aquel en que vivimos cons
cientemente, y por lo tanto está dentro de nosotros y al
mismo tiempo es trascendente».9º Igual que Jung, da por
hecho que los dáimones son fenómenos objetivos y sub
raya que, paradójicamente, se manifiestan tanto en un
nivel interior (sueños, inspiraciones, pensamientos y fan
tasías) como exterior o trascendental (visiones y apari
ciones). Nos damos cuenta de que Plotino no habla,
como el primer Jung, de unos dáimones ante todo «inte-
nores» y vistos exteriormente sólo en «proyecc10n».
Parece estar de acuerdo con el Jung posterior en que
hay una psique «fuera del cuerpo». Sin embargo, el uso
que hace de la palabra trascendente sugiere también que
la auténtica distinción no es entre lo interior y lo exte rior,
sino entre lo personal y lo impersonal. Hay un sentido,
parece decir, en que los dáimones pueden ser ambos a la
vez.
Existe una historia contada por el propio Plotino que
viene a ilustrar esto.9' Unos colegas lo invitaron a realizar
una invocación a su daimon personal. Aunque él no esta
ba de acuerdo con este tipo de prácticas teúrgicas, acce
dió. Sin embargo, los invocadores se quedaron de piedra
cuando apareció el daimon... y resultó ser un dios. Esto
es más que una historia entretenida, pues un dios (a dife
rencia de Dios Padre) es por definición no humano e
impersonal, pero en cambio puede ser un daimon perso
nal. Además, esta historia da a entender que los dáimones
personales no son fijqs, sino que pueden desarrollarse o
desvelarse de acuerdo con nuestro propio desarrollo
espiritual. Jung podría decir: en el curso de la individua
ción, nos desplazamos más allá del inconsciente personal
hacia el inconsciente impersonal y colectivo, a través de
lo daimónico hacia lo divino. Según Jámblico, desde el
nacimiento tenemos asignado un daimon que gobierna y
dirige nuestras vidas, pero es tarea nuestra obtener un
dios en su lugar.9'
Como poeta, W. B. Yeats experimentó su daimon de
otra manera: «Creo que fue Heráclito quien dijo: el
Daimon es nuestro destino. Cuando pienso en la vida
como una lucha contra el Daimon que eternamente nos
enfrentará alt más duro trabajo entre los que no son
imposibles, entiendo por qué hay esa profunda animad
versión entre un hombre y su destino, y por qué el hom
bre no ama nada más que su destino(... ). Estoy conven
cido de que el Daimon nos libera y nos engaña, y de que

86
tejió sus mallas desde las estrellas y lanzó la red desde su
hombro... ». 93
He aquí un retrato del daimon personal desalentador
y hermoso a un tiempo. Impone una ardua disciplina,
pues nos infunde el deseo de realizar los actos más difíci
les para nosotros, llevándonos al límite. Así, la relación
es ambivalente: sentimos al mismo tiempo animadversión
y amor por nuestro daimon, que, observemos, «nos libe ra
y nos engaña». Que el engaño sea un atributo daimó nico
es más difícil de aceptar, pues poco o nada se oye al
respecto en relación con los ángeles de la guarda, por
ejemplo; pero seguiremos escuchando.
Hacia el final de su vida, Jung se lamentaba con me
lancolía de haber pasado todos sus días en manos de un
daimon que, aunque lo condujo hacia la realización de su
obra y de su sí-mismo, también lo alejó de la compañía
de los demás. «El daimon de la creatividad disponía de mí
sin piedad», afirmaba; 9' y la inmisericordia es también
otra desagradable característica de los dáimones con la
que tendremos que tragar. Y no se trata simplemente de
una forma de hablar, pues para Jung, como para Plotino,
el daimon era una personalidad viviente y poderosa.

Espíritus que ayudan

No todos los dáimones son tan nobles y singulares

como los filosóficos y los poéticos. Forma parte de la
vocación de todo hombre de medicina tribal o chamán
obtener la ayuda de sus dáimones. A éstos, que al princi
pio suelen ser hostiles, hay que ganárselos. Nunca se les
puede controlar tan plenamente como ellos pueden llegar
a controlar al individuo al que acompañan, pero, después
de rigurosos ritos de iniciación, se puede obtener su
ayuda a voluntad. Knud Rasmussen cita a un chamán
esquimal:
 «Mi primer espíritu ayudante se convirtió en mi nom
bre, un pequeño aua. Cuando vino a mí, fue como si la
puerta y el tejado se alzaran y recibí tal poder de visión
que podía ver a través de la casa, dentro de la tierra y en
lo alto del cielo. Fue el pequeño aua quien me trajo toda
esa luz interior, planeando sobre mí todo el tiempo mien
tras yo cantaba. Entonces se quedó en una esquina del
umbral, invisible para todos pero siempre dispuesto
cuando yo lo llamaba. » 9 1
Aquí tenemos la visión superior que puede aportar la
conciencia del propio daimon. Es de suponer que un ser
tan poderoso y revelador debe de tener un aspecto igual
mente impactante ... y así es, en efecto, aunque quizá no
de la forma que imaginamos:
«Un aua es un pequeño espíritu, una mujer, que vive
abajo, en la orilla. Hay muchos de estos espíritus de la
orilla. Andan por ahí con gorras puntiagudas de piel en la
cabeza, y sus pantalones son extrañamente cortos y de
piel de oso. Llevan botas altas con estampados negros y
pieles de foca. Sus pies están vueltos hacia arriba y pare
ce que anden sólo sobre los talones. Siempre tienen las
manos con los pulgares apretados contra las palmas ...
Son alegres y joviales cuando los llamas y parecen unas
muñequitas vivientes y encantadoras, pues cuando están
de pie y erguidas no son más altas que la longitud de un
brazo. » 96
El aspecto cómico y más que idiosincrásico del
pequeño aua es digno de cualquier hada o alienígena. Es
evidente que no se trata de un daimon individual en el
sentido anterior de «destino» o, como era Filemón para
Jung, en el sentido de gurú. Aun así, su efecto transfor
mador sobre l chamán no queda muy lejos de la impor
tancia de estas funciones. Un rasgo sorprendente del
relato del chamán es la naturalidad con que describe la
existencia independiente de los espíritus de la orilla y, al
mismo tiempo, su voluntad de acompañar a individuos

88
como él. Lo mismo podría decirse de las siguientes enti
dades, que se aparecieron a personas no versadas en la
tradición chamánica:
«Nunca he visto un fantasma, pero sí vi un hada. Fue
en los Berkshire Downs, y nos habíamos perdido y no
sabíamos qué camino tomar. Cuando miré a mi alrede
dor, había un hombrecillo de verde de pie en mi codo.
Tenía una cara redonda y sonriente y dijo: "Coged ése;
todo saldrá bien". Entonces no es que desapareciera, pero
ya no estaba ahí. ¿Yo lo veía, o no lo veía?»
Esta historia se la contó a R. L. Tongue la mujer de
un granjero de cerca de Timberscombe, Somerset, en
1962. 97 Se trataba de un hada tan benigna como aterrado
ra era la que se apareció a la madre y a la hija de
Cornualles. Un caso similar pero aún más asombroso se
le presentó a la célebre folclorista Katharine Briggs de la
mano de una amiga suya, la viuda de un clérigo. Ésta,
habiéndose herido un pie, se encontraba sentada un día
en un banco del Regent's Park de Londres, preguntándo
se de dónde sacaría fuerzas para volver a casa renquean
do, cuando de pronto vio a un hombre diminuto vestido
de verde que la miró muy amablemente y le dijo: «"Vete
a casa. Te prometemos que esta noche no te va a doler el
pie." Y luego desapareció. Pero el intenso dolor del pie se
había ido. Caminó tranquilamente hasta su casa y durmió
sin que le doliera en toda la noche» .98
Estos «hombrecillos verdes» tradicionales merecen
seguramente el nombre de «dáimones individuales», y
cumplen las funciones de guía, consuelo y curación, tal
como hacen los más familiares «ángeles de la guarda»
cristianos. Igual que ocurre con los pequeños aua, su
tamaño minúsculo y su aspecto pintoresco también re
sulta engañoso. Se los puede comparar con los Cabiros
enanos de la mitología griega, que también eran conoci
dos como megaloi theoi (grandes dioses); o con los hom
brecillos que aparecían en los recipientes de los alquimis-
tas (como alienígenas en ovnis) y a los que Jung conside
raba manifestaciones del Anciano Sabio, uno de los
arquetipos más poderosos y profundos. Llama especial
mente la atención su falta de dramatismo y alboroto y su
ayuda práctica... , a diferencia de tantos encuentros con
«ovninautas», de los que éste es un ejemplo típico:
El profesor de Derecho Joao de Freitas Guimaraes
estaba sentado junto a la orilla del mar en Sao Sebastiao,
Brasil, una tarde de julio de 1957, cuando vio una nave
luminosa con forma de sombrero que se aproximaba
desde el mar hacia tierra y aterrizaba al borde del agua.
La nave, «panzuda como una tetera», se abrió y dos hom
bres, de más de metro y medio de altura, con el cabello
largo y rubio que les llegaba a los hombros, descendieron
por una escalera metálica. Eran jóvenes, de tez clara y
con «una mirada sabia y comprensiva». Llevaban trajes
verdosos de una pieza, bien ajustados al cuello, muñecas
y tobillos. Invitaron al profesor -por telepatía- a subir a
su nave y él aceptó. 1;.ras ocupar su puesto junto con tres
o cuatro miembros de la tripulación en un asiento circu
lar de un compartimento iluminado, volaron durante
cerca de media hora (no podía estar seguro, pues a su
regreso se le había parado el reloj). Explicó a los periódi
cos que pensaba que sus anfitriones eran seres avanzados
que deseaban advertir a los terrícolas sobre los peligros
que los amenazaban. 99
La tradición del viaje visionario es algo en lo que me
fijaré con detalle más adelante. Por el momento, basta
con observar que, por un lado, los alienígenas se corres
ponden en parte con el concepto de dáimones individua
les (definitivamente, tienen que ver con el profesor, ya
que, despué de todo, fue él y nadie más quien los vio).
Para él tienen un significado; son incluso como el
Filemón de Jung, con su apariencia de sabiduría y com
prensión, aunque bastante más banales. Muchos contac
tados de este tipo informan de cambios revolucionarios
en sus vidas como resultado de tales encuentros, que son
imborrables y representan un obstáculo a su anterior y
cómoda percepción del mundo, abriéndoles posibilida des
extraordinarias.
Por otro lado, su experiencia no tenía nada que ver
con él; de hecho, fue verdaderamente alienígena. El testi
go siente que los mismos hechos habrían ocurrido sin su
presencia, que le habrían sucedido a cualquiera que resul
tara estar sentado en la misma orilla. Comparada con los
anteriores encuentros con hadas, esta experiencia se des
vía hacia el lado de lo impersonal.
Al final, todas las apariciones son ambiguas, tanto las
personales como las impersonales. Como veíamos antes,
incluso las más obviamente personales -los fantasmas de
parientes conocidos por nosotros- contienen a menudo
elementos impersonales, como cuando parecen represen
tar a los más genéricos «ancestros», o cuando se aparecen
como un «disco brillante» abstracto, un globo de luz o
un alma amorfa. A la inversa, ningún encuentro es tan
impersonal como para quedar libre de todo significado
personal, incluso a falta de algún mensaje íntimo. Así
pues, los dáimones merecen el calificativo de paradójicos
más que ninguna otra realidad; y vale la pena lidiar ahora
con esta idea si queremos entender algo después.

Dos horrores

Nos gustaría pensar que todos los dáimones son, al

menos potencialmente, amables y protectores. No es éste
el caso. Hay dáimones a los que, francamente, es difícil
atribuir algún sentido. Lejos de ser comunicativos, sabios
o sobrehumanos, se muestran brutales e infrahumanos.
Nos gustaría pensar que no tienen nada que ver con
nosotros, pero eso es algo de lo que no podemos estar
seguros. Sin embargo, parecen ser tan impersonales, si no
más, como esos dáimones de la cima de la escala espiri
tual (por así decirlo) que se funden con los dioses. Puede
que sólo parezcan especialmente ajenos y aterradores
porque no podemos, por definición, establecer ninguna
relación personal con ellos. En cualquier caso, ninguna
descripción de la realidad psíquica está completa sin
ellos, así que ofreceré dos ejemplos al azar. El primero
resultaría gracioso si no fuera tan monstruoso; el segun
do es un daimon que no sólo se muestra desagradable al
principio, para revelar atributos positivos más adelante,
sino que parece una personificación de la malignidad, un
verdadero demonio.
El 16 de noviembre de 1963, cuatro jóvenes camina
ban por una carretera rural cerca de Sanding Park, en
Hythe, Kent. John Flaxton, de diecisiete años, fue el pri
mero en fijarse en una «estrella» brillante que parecía
desplazarse por encima de los bosques hacia el lado de
Slaybrook. El grupo se asustó cada vez más cuando la
«estrella» empezó a descender hacia ellos. Mientras
corrían para ponerse a salvo, se percataron de que había
una luz dorada de forma ovalada flotando a unos tres
metros por encima de un campo adyacente. Dejaron de
correr y la luz dejó de moverse. Sintieron que los estaban
observando ...
Hasta aquí, es un encuentro típico: la luz anómala
anuncia la llegada de alguna aparición ... ; un círculo de ha
das, tal vez, o un «astronauta» rubio con un conmovedor
mensaje para la humanidad. En lugar de eso, «el resplan
dor desapareció detrás de los árboles, y lo siguiente que
supieron los jóvenes fue que una figura oscura avanzaba
hacia ellos arrastrándose campo a través. Parecía un ser
completame te negro, de tamaño humano pero sin cabe za
y... con alas como las de los murciélagos ... Los jóve nes
están convencidos de que vieron un fantasma. Mer vyn
Hutchinson, de dieciocho años, dijo que era como un
murciélago, con los pies palmeados y sin cabeza». 100

92
 Dermot MacManus nos cuenta que su padre, cuando
tenía unos catorce años, estaba jugando al escondite con
su hermano a última hora de la tarde, cuando aún no
había oscurecido. Se encontraba caminando de puntillas
por el granero cuando oyó a los caballos del establo de
abajo resoplar y pisotear. Abrió una trampilla del suelo y
miró el establo, donde dos caballos, «locos de terror»,
intentaban alejarse todo lo posible de algo que había en
el comedero.
«Miró hacia allí y vio, a menos de cuatro metros de su
cabeza, algo que no olvidaría en todos los días de su vida.
Ahí, agazapada, había una figura del mal con unos ojos
siniestros, de un rojo encendido como ascuas brillantes.
Estaba acurrucada formando una bola compacta, con el
aspecto que podría tener un chico de su misma edad
puesto en cuclillas. Mi padre sólo recuerda esos ojos
horribles, el bulto de aquel cuerpo encorvado en un rin
cón oscuro del comedero, y una mano espantosa, una
mano humana, ¡pero qué diferente! Los dedos eran todo
hueso y nervios y acababan no en uñas humanas, sino en
garras curvas y puntiagudas.»'º'

Complejos, arquetipos y mitos

En su obra más temprana Jung habría llamado a los

dáimones personales «complejos», esa parte del incons
ciente de sus pacientes que, habiendo sido negada o
reprimida, tiende a escindirse y adquiere una semiauto
nomía, como nos encontramos en los casos de «desorden
de personalidad múltiple». Estos fragmentos psíquicos
son como personalidades por derecho propio, con su
propia voz. El objetivo de la psicoterapia era (a grandes
rasgos) rastrear la causa de la escisión en el historial del
paciente y traerla a la conciencia para que el fragmento o
complejo pudiera reintegrarse y así dejar de hacerse

93
notar a través de síntomas indeseables. Estrictamente
hablando, nosotros no tenemos complejos, sino que ellos
nos tienen a nosotros. Nosotros somos impotentes en
manos de las obsesiones, compulsiones, fijaciones, aver
siones y demás.
Pero incluso cuando los complejos se han desenreda
do muestran contenidos que no pertenecen a la historia
personal..., contenidos que apuntan hacia abajo, por así
decirlo, hacia el mundo impersonal de los arquetipos.
Aquí encontramos dáimones en cuyas manos somos
igualmente impotentes, ya no en el sentido neurótico,
sino en el de estar empujados por el destino, llamados
por un dios.
El gran logro de Jung fue no seguir la tradición filo
sófica occidental al uso traduciendo siempre imágenes y
personificaciones en conceptos y abstracciones del pen
samiento. En lugar de eso, permaneció fiel a las imágenes
mismas, reteniendo su naturaleza personificada como,
por ejemplo, Sombra, Héroe, Anima, Gran Madre, etc.
(Y aquí debo subrayar que no empleo la palabra personi
ficación en el sentido antropomórfico habitual, implican
do que creamos a los dioses y dáimones a nuestra propia
imagen o que son nuestras proyecciones. Al contrario, la
aparición de dioses y dáimones precede al concepto de
personificación. Nosotros no personificamos; más bien,
los dáimones llegan como personas.)'º'
Además, Jung reconoció en la naturaleza del ego -el
sentido del «yo»- lo que nos engaña induciéndonos a
creer que somos una sola personalidad unificada. Porque,
en realidad, la psique se compone de varias personalida
des diferentes, cada una con sus propias demandas, que el
ego se ve conducido a ignorar, subordinar o aniquilar.
Por eso Jung quería desplazar el centro de la personali
dad desde el ego hacia el sí-mismo, que él concebía como
un complexio oppositorum, un complejo de opuestos en el
que nuestras personalidades distintas y opuestas podrían

94
acomodarse armónicamente, alcanzando una co-inheren
cia como una especie de paradójica multiplicidad-en-la
unidad.
Jung otorgó una relativa autonomía a los complejos
llamándolos «Gente Pequeña». Vio que remitían a los
arquetipos como los dáimones remitían a (y derivaban
hacia) los dioses. No es ésta una relación estática sino
dinámica, que forma modelos arquetípicos: acciones
narrativas a las que llamamos mitos.
Freud reconoció que nuestras ideas y acciones se ajus
tan a determinados arquetipos y motivos mitológicos,
pero tendía a reducir éstos a sólo unos pocos, como el
mito de Edipo. Jung, por su parte, vio que, en lo hondo
del inconsciente colectivo, todos los mitos gozaban de
buena salud, viviendo sus propias vidas. La influencia
encubierta que ejercen sobre nosotros sale a veces a la
superficie espontáneamente, como en los pacientes psi
cóticos a los que se descubrió representando algún mito
arcano del que no podían tener ningún conocimiento
consciente. O bien hombres y mujeres de visión y auto
conocimiento excepcional pueden adquirir conciencia
del mito que están viviendo, al igual que Jung era cons
ciente de estar reproduciendo en su obra el antiguo pro
ceso de la alquimia, no química sino psicológicamente.
En otras palabras, «la mitología es psicología antigua, y
la psicología es mitología reciente».'º3 Y para la cultura oc
cidental desde el Renacimiento, mitología significa la mi
tología griega o grecorromana. No es que Jung ignorase
otras mitologías; de hecho, la recurrencia de motivos
perturbadores, sacados de los mitos germánicos, que de
tectó en las psiques inconscientes de sus pacientes alema
nes le permitió vaticinar, ya en los años veinte, el estallido
de la Segunda Guerra Mundial. Pero, en su mayor parte,
es la incomparablemente sutil, detallada y elaborada mi
tología de los antiguos griegos la que proporciona la guía
más solvente de la vida profunda de la psique colectiva.

95
 Y así es como debemos revisar, o incluso invertir,
nuestra visión de los mitos, igual que tuvimos que revisar
nuestra visión de los sueños. En lugar de verlos como
relatos arcaicos e invenciones primitivas, debemos verlos
como la encarnación de verdades psicológicas, historias
arquetípicas que nos hablan de una forma simbólica y
poética sobre cómo somos realmente. Incluso hay mitos,
como veremos, que prefiguran la negación del mito en sí.
Son historias verdaderas, que describen acontecimientos
que nunca ocurrieron en la historia pero que tuvieron
lugar, igual que lo siguen teniendo, en el reino intempo
ral del inconsciente colectivo. Si sus protagonistas, los
dioses y dáimones, cambian de forma -apareciendo, pon
gamos, como alienígenas de otros planetas-, es sólo que
se han hecho un nuevo traje para adaptarse a los tiempos.

El Alma del Mundo

Como ya he mencionado al final del capítulo anterior,

los neoplatónicos describían el mundo intermedio de
dioses y dáimones como Anima Mundi, el Alma del Mun
do. Lo infirieron de Platón, que imaginó un alma del
mundo difundida por el Demiurgo (su dios-creador) a lo
largo del cuerpo del mundo, convirtiéndolo en una cria
tura viviente.'º• Así pervive este modelo mítico o metáfo
ra raíz detrás de las modernas inquietudes ecológicas,
que dibujan el mundo como un organismo o lo personi
fican como una diosa semejante a Gaia.
También es directamente análoga al inconsciente co
lectivo de Jung, y parte él mismo de la tradición filosófi
ca que pretéhde explicar. Jung vistió el Alma del Mundo
con un nuevo atuendo, más científico. Puesto que ni el
Alma del Mundo ni el inconsciente colectivo pueden ser
conocidos en sí mismos, tal vez sería mejor decir que son
metáforas el uno del otro. Son como un espejo, vacío en
sí pero que lo refleja todo. Son como vastos almacenes de
imágenes que no existen al margen de las imágenes que
contienen.
De hecho, las imágenes no están en ellos, sino que son
ellos. «La imagen es la psique», dijo Jung;'º' y por eso no
podemos decir qué es el Alma del Mundo, sino sólo cómo
es, pues entre sus imágenes hay imágenes de sí misma,
que incluyen conceptos como los de Anima Mundi e
inconsciente colectivo. En muchos aspectos, estos con
ceptos abstractos hacen menos justicia a la realidad que
imágenes concretas como la de un espejo o la de un alma
cén. W. B. Yeats pensaba en el Anima Mundi «como un
gran estanque o jardín donde agita el don de sus brotes
como una gran planta acuática o con frecuencia echa
ramas en el aire».106 Pero ésta es tal vez una imagen dema
siado dócil para el Anima Mundi. Jungla solía comparar
con el mar, una imagen que aparece por igual en sueños
individuales y mitos primitivos, donde el océano es
representado a menudo como un universo-espejo que
contiene réplicas o reflejos de cuanto hay en la Tierra. Lo
cierto es que, al final de su autobiografía, reconoció que
«inconsciente» tal vez fuera un término demasiado neu
tral y racional, que podría sustituirse por mana, daimon
o Dios .'07
En la alquimia encontró quizá la representación más
sofisticada del alma del mundo: Mercurio, que personifi
caba tanto un dinámico espíritu inmanente en la materia
como el propio inconsciente colectivo. La figura mitoló
gica de Proteo, una imagen predilecta del Renacimiento,
representaba una combinación de la imagen del mar y la
personificación: como vástago daimónico del dios del
mar Poseidón, Proteo es el que cambia de forma par ex
cellence: siempre es él mismo, pero siempre aparece como
otra cosa.
Cuando Jung hablaba de «imágenes», es obvio que se
refería sobre todo a las imágenes arquetípicas que nos

97
encontramos como dáimones y dioses. No debemos de
jarnos engañar por la palabra «imagen» y considerarlas
como algo irreal. Al contrario, deberíamos abordarlas del
modo en que Jung abordaba a dáimones como su
Filemón: «como si fueran personas reales» a quienes él
«escuchaba atentamente». 'º 8 Observemos que no las tra
taba como reales literalmente, como nosotros tratamos
(equivocadamente) las alucinaciones o (correctamente) a
las personas de la calle. No las trataba como «extraterres
tres». Ni las trataba como partes de sí mismo, ilusiones o
meras proyecciones. Las trataba como seres metafóricos,
como si fueran personas reales. Y es esta realidad metafó
rica, tan real (si no más) como la realidad literal -tan real
como Filemón-, lo que él llamaba «realidad psíquica».
Con el fin de suprimir el matiz de subjetividad que se
otorga popularmente a la palabra «psíquica», la llamaré
realidad daimónica.
La ventaja del Anima Mundi frente al inconsciente
colectivo como metáfora raíz para la realidad daimónica
es que nos devuelve a la idea de alma, con todas sus con
notaciones religiosas, en lugar de psique, que ha perdido
dichas connotaciones en manos de casi todo el mundo
excepto Jung. Además, no sugiere, como hace el «incons
ciente», un mundo dentro de nosotros fácilmente reduci
do a «mera psicología», sino que reintroduce la idea de
un mundo objetivo y dotado de alma «ahí fuera».
«Si todas nuestras imágenes mentales, no menos que
las apariciones (y no veo ningún motivo para diferenciar
las)», escribió Yeats, «son formas que existen en el vehí
culo general del Anima Mundi, reflejadas en nuestro
vehículo particular, muchas cosas torcidas se endere
zan.»'º• Desde nuestro punto de vista, el alma es un
microcosmos, un «pequeño mundo» en sí mismo que
incluye un nivel colectivo profundo o alma del mundo
donde se reúnen las almas de todos los individuos. Desde
el punto de vista del alma del mundo, es un macrocos-
mos, un mundo impersonal completo, que paradójica
mente puede manifestarse de una manera personal: como
almas humanas individuales. Jung entendía que si pene
tramos lo bastante hondo en nosotros mismos, por así
decirlo, el inconsciente se vuelve hacia fuera: «"En el
fondo", la psique es simplemente "el mundo"»."º

Animismo

Todas las sociedades tradicionales reconocen el Ani

ma M undi. Puede que no tengan un concepto para ello
(el mana que menciona Jung es la excepción más que la
regla), pero lo conocen directamente a través de cada
gran sueño, encuentro daimónico y epifanía. Este sentido
de anima en la naturaleza, vibrante de vida, se denomina
peyorativamente «animismo» en la cultura occidental,
que desde hace mucho tiempo ha vaciado a la naturaleza
de alma y la ha reducido a una materia muerta que obe
dece leyes mecánicas. La palabra «animismo», en efecto,
desacredita lo que pretende describir. Pero, para las cul
turas que describimos como animistas, no existe tal cosa
como el animismo; sólo existe una naturaleza que se pre
senta en toda su inmediatez preñada de dáimones. Hay
genios de bosque y de montaña, númenes de árboles y
arroyos, demonios en cuevas y espíritus junto al mar.
Todos estos pobladores de lo salvaje cuentan con sus
homólogos dentro de los límites de lo habitado, desde los
ancestros a los más íntimos dioses domésticos. Ningún
aspecto de la vida cotidiana carece de su daimon sobera
no, al que hay que conceder su parte y ración si se quie
ren evitar los problemas. «Todas las cosas», como señala
ba Proclo, «están llenas de dioses.»
Fuera del recinto sagrado -el temenos- del pueblo, los
lugares sagrados albergaban a dáimones que, como es
natural, prefieren unos sitios a otros, un cierto árbol por

99
aquí o una roca por allá. Dentro, santuarios realizados
por el hombre -hogares, tumbas, templos... - hospedaban
a dioses domésticos y espíritus ancestrales. Y es que los
dáimones necesitan atenciones. Las luces suspendidas
sobre los túmulos o círculos de piedra, las que se elevan
de las tumbas sagradas o los pozos santos, son señales de
lugares daimónicos. Los ovnis levitan sobre bases milita
res, centrales eléctricas y embalses porque éstos son los
santuarios de nuestra moderna cultura secular, cuyas
inquietudes tecnológicas quedan reflejadas en la miste
riosa exhibición de una «nave espacial» alienígena de alta
tecnología.
Los lugares donde se registra una alta incidencia de
ovnis se llaman «ventanas». No es un mal nombre para
un lugar sagrado, pues sugiere una mayor transparencia
entre la realidad daimónica y la ordinaria. Los dáimones
prefieren especialmente los límites, o lo que el antropó
logo Victor Turner llamaba «zonas liminales» («um
brales»). Éstas pueden estar dentro de nosotros (entre la
vigilia y el sueño o la conciencia y la inconsciencia) o
fuera (cruces de caminos, puentes y orillas). O pueden
referirse a momentos determinados, entre el día y la
noche, a medianoche, en el cambio de año... Campings
de caravanas o aparcamientos de camiones a menudo son
especialmente frecuentados por ovnis o por criaturas
extrañas, tal vez porque están liminalmente situados
entre el campo y la ciudad, entre lo habitado y lo salvaje.
En cualquier caso, todo el mundo conoce algún lugar
hechizado, ya sea designado públicamente o sólo en pri
vado. En ellos, las leyes de tiempo y espacio, de materia
y causalidad, parecen atenuadas; y por un instante alcan
zamos a vis1umbrar un orden de cosas oculto.

IOO
 5
PEQUEÑA HISTORIA DE LOS DÁIMONES

En las religiones politeístas, muchos dioses tienen

como mediadores a multitud de dáimones, que a menudo
se perciben virtualmente como dioses o, al menos, como
dioses menores (la continuidad sin fisuras entre dioses y
dáimones es origen de infinitas confusiones para la mente
clasificadora). Las religiones monoteístas no toleran a los
dáimones. En el caso del cristianismo, deben ser elimina
dos por la sencilla razón de que sólo se puede permitir un
solo mediador entre la humanidad y el Dios Único:
Jesucristo.

Demonios

El principal método del cristianismo para deshacerse

de los dáimones fue demonizarlos. Este proceso se inició
con los más tempranos textos del Nuevo Testamento, las
epístolas de San Pablo: «Las cosas que sacrifican los gen
tiles», decía San Pablo en tono de reproche, «las sacri fican
a los diablos, y no a Dios»."' La palabra griega empleada
para referirse a los diablos era daimonia: dái-

101
mones. De golpe, los múltiples seres intermedios reco
nocidos por los pueblos paganos de todo el mundo fue
ron estigmatizados como demonios al servicio de Satán
(diabolos). En el mejor de los casos, el complejo reino
daimónico, como el reverenciado por el politeísmo gre
corromano, quedó subsumido bajo el reino de los ánge les
cristianos; y todos los viejos dáimones fueron, por
supuesto, considerados como ángeles demoníacos que
habían sido expulsados del cielo junto con Satanás.
La idea cristiana de los ángeles derivó de los dáimones
de doctrinas vecinas y competidoras como el gnosticismo
o el neoplatonismo, que fueron declaradas herejes. Al
principio, puesto que el cristianismo imaginaba a sus án
geles con cuerpos de aire y de luz, atribuía a sus demonios
unos cuerpos igualmente etéreos, que, según San Agus
tín, les daban unos poderes extraordinarios de percep ción
y les permitían desplazarse por el aire a velocidades
extraordinarias."' Sin embargo, con el transcurso de los
siglos, mudaron su cuerpos y se volvieron puramente
espirituales. ¿Cómo si no -se preguntaban en el siglo XII
podía una legión de demonios -un total de 6.666- estar
contenida dentro de un hombre?
El mayor responsable de este proceso de espirituali
zación fue el místico anónimo del siglo V conocido como
Dionisio Areopagita, que era enteramente neoplatónico
-en su obra se refleja, e incluso se cita, a Proclo, que esta ba
enseñando en Atenas alrededor del 430 d.C.-, pero también
cristiano. Así, cuando, en el siglo VI, la escuela neoplatónica
de Atenas cerró y la de Alejandría pasó a manos cristianas,
la influencia de Dionisio garantizó la asimilacióq,,de los
dáimones al cristianismo ... , no en su forma original, en
parte física y en parte espiritual, sino puramente espiritual.
Codo a codo con la progresiva espiritualización de
los dáimones, avanzó una tendencia contraria. Ya en el
siglo v, San Jerónimo daba a entender que los demonios

102
 podían adoptar formas grotescas y ser vistos, oídos o
sentidos por los seres humanos. La primitiva fe de la cris
tiandad en su poder para vencer a los demonios dejó paso
a la duda, pues éstos empezaban a verse como seres más
contundentes y amenazadores para las almas cristianas de
lo que nadie había esperado. En la época de la Edad
Media, los demonios ya eran considerados capaces de
aparecerse físicamente en la tierra. En el siglo XIII,
Cesáreo de Heisterbach contaba historias de demonios
con aspecto de «hombres grandes y feos vestidos de
negro o, cuando quieren seducir a una mujer, como un
muchacho bien vestido y elegante»;") o incluso como
caballos, perros, gatos, osos y otros animales. Hacia 1270
se creyó conveniente recoger en forma de libro los dis
cursos de Richelmus, abad de Schonthal, con el propósi to
de advertir a los monjes novicios sobre la peligrosa y
altamente organizada jerarquía de los demonios. «Los
primeros y más astutos demonios», afirmaba, «moran en
el aire y (... ) dan instrucciones a demonios de un tipo
más vulgar, que patrullan por la tierra.»"•
En todo ello vemos la tendencia polarizan te de la cris
tiandad, que arrebata la categoría de intermediarios a los
dáimones y los convierte en puramente espirituales o
físicos, forzándolos a la vez a ser en ambos casos seres
literales. Este instinto literalizante es el mismo que en
contramos entre los modernos estudiosos de apariciones,
sobre todo entre los ufólogos. Para ellos no existe nin
guna alternativa a la proposición de que los alienígenas
y sus semejantes son literalmente reales o bien espíritus y
fantasmas. Salvo que hoy en día, por supuesto, incluso la
categoría de espíritu ha quedado casi abolida, dejando
la elección entre literalmente real y puramente ilusorio,
«dentro de la mente». Así, aunque a menudo se ha visto
a los alienígenas como versiones actualizadas de entida
des fcéricas, sus verdaderos ancestros más bien serían
ángeles y demonios cristianos que también habitan el

103
«aire inferior» y se dividen bruscamente en buenos y
malos, al igual que parece ocurrir con los alienígenas. Los
seres feéricos no se dividen de una manera tan nítida.
Fieles a su naturaleza daimónica, representan una tercera
realidad, manteniéndose espirituales tanto como físicos.
Pueden habitar en el aire, pero tienen una mayor ten
dencia a ser terrestres, adoptando en ocasiones la forma
aérea. Son ambiguos en todo momento, benévolos y
malignos, pero jamás simplemente demoníacos o simple
mente angelicales.
Sin embargo, en la época medieval, los seres feéricos
fueron despachados por las autoridades con pocas con
templaciones. La mujer de Bath, de Chaucer, ofrece una
irónica pero involuntariamente inquietante descripción
de cómo las hadas fueron borradas de escena. En los vie
jos tiempos, dice, la tierra estaba llena de ellas, pero
ahora ya no se ve ningún elfo. El motivo es la acción de
los santos frailes y «mendicantes», frailes que obtenían
un permiso para mendigar dentro de determinados lími
tes. «Tan abundantes como motas en un rayo de sol»,
estos hombres santos fueron por ahí bendiciéndolo todo:
salones, cocinas y alcobas; ciudades, burgos y castillos;
bosques, arroyos y lecherías; «y eso hizo que ya no
hubiera más hadas».

Pues allí por donde antes se paseaba un elfo

ahora no se pasea nadie más que el mendica nte." 5

Estas líneas evocan imágenes de ejércitos de cristianos

encapuchados y cargados de incienso que marchaban a
través de toda Europa, ahuyentando a los dáimones nati
vos a sitios tada vez más remotos. Esta expulsión de los
dáimones equivalía a demonizarlos. No tenía nada que
ver con el segundo método importante para manejarlos, a
saber, cristianizados. Y es que, al igual que misioneros
cristianos moderados procuraron adaptar las creencias
tribales al cristianismo, en los primeros tiempos de la
cristiandad algunas culturas fueron convertidas con rela
tiva suavidad. Los celtas en general, y los irlandeses en
particular, parecen haber encontrado el cristianismo
compatible con sus creencias existentes. Sea como fuere,
por lo visto se convirtieron sin resentimiento y sin derra
mar sangre (cuenta la leyenda que San Patricio convirtió
a los irlandeses retando a los druidas a una competición
espiritual que gano él por superioridad teúrgica).
Los dáimones de tales culturas fueron, por así decirlo,
convertidos junto con los humanos, adaptándose al cris
tianismo, o bien siguieron viviendo en su forma original,
mal vistos pero más o menos tolerados por los sacerdo
tes. Fue en su mayor parte en los países católicos donde
los dáimones fueron acogidos como imprecisos «ángeles
caídos», o bien rebautizados con el nombre de un santo
local que continuaba mediando entre lo humano y Dios.
Sobre todo, sobrevivieron en cultos a la Virgen María,
que era, y sigue siéndolo, especialmente venerada en
manantiales y fuentes santas, donde fue adoptada en lugar
de las ninfas y los genios de antaño. Ella realiza la fun
ción daimónica par excellence: como madre de Cristo,
ocupa un lugar inmejorable entre nosotros y Dios, miti
gando la severidad del juicio divino.

Los longaevi

En su libro La imagen del mundo, C. S. Lewis intenta

representar el universo a través de los ojos de una perso
na de la Edad Media. Describe su visión de los cielos, con
su preciso sistema de esferas cristalinas, proyectándose
como una catedral formidable a través del espacio. Y es al
disponerse a describir su visión de la Tierra y sus habi
tantes, que ocupan el extremo más bajo de la Gran
Cadena del Ser -que se extiende desde Dios y los ángeles
hasta el hombre, los animales, los vegetales e incluso las
piedras-, cuando se ve obligado a detenerse y considerar
una clase de seres anómalos. Éstos no sólo le resultan
extraños, como historiador literario y apologista cristiano
que es, sino que no concuerdan con la cosmología que
está bosquejando, un mundo aún más preciso y ordenado
que nuestra propia visión. Siguiendo al escritor romano
Marciano Capella, llama a estos seres longaevi (presumi
blemente, «los de larga vida»), cuyas «congregaciones
danzarinas rondan por bosques, claros, y cuevas y lagos,
y fuentes y arroyos; cuyos nombres son Silfos, Faunos...
Sátiros, Silvanos, Ninfas... ». Son, por supuesto, nuestros
dáimones.
«En cierto sentido», dice Lewis, «en su poca impor
tancia está su importancia. Son criaturas marginales y
fugitivas. Tal vez sean las únicas criaturas a quienes el
Modelo [esto es, el cosmos medieval] no asigna, como si
dijéramos, una posición oficial. » 116 Y esto es tan cierto en
nuestro modelo de cosmos como lo era en aquél. Está en la
naturaleza de los dáimones ser siempre extraoficiales,
constituyendo un escollo para las estructuras ordenadas
mediante las que concebimos la Creación. Hay que decir
a favor de Lewis que no está en contra de ellos. «Aquí
radica su valor imaginativo», dice. «Introducen un grato
matiz salvaje e incierto en el universo, que corre el peli
gro de ser un poco demasiado autoexplicativo, demasia
do lum inoso.»" 7 El particular intento de Lewis de recon
ciliar a los dáimones con un cosmos cristiano tomó la
forma de sus famosos libros de Narnia para niños de
todas las edades.
También en la Edad Media los dáimones de los mitos
empezaron: infiltrarse en el arte. Es decir, que salen de
la cultura colectiva oral para entrar en las novelas medie
vales, escritas por individuos. En Sir Orfeo (c. 1330), por
ejemplo, la historia deriva del eterno motivo de un
humano abducido por las hadas. Éstas no son figuras os-

106
curas, sino que se aparecen cubiertas de riqueza, lujo y
gran esplendor material. El Rey de las Hadas, que ha ame
nazado con llevarse a la esposa de Orfeo, llega con más
de cien caballeros y cien damas sobre caballos blancos.
En su país tiene cien ciudades y un castillo de cristal con
un foso y contrafuertes de oro. Pero, aun así, se mantie ne
tan escurridizo como siempre: a pesar de las precau
ciones de Orfeo, que rodea a su mujer con mil caballeros,
se la lleva de todos modos. La impresión que causan las
hadas es la de una vida violentamente apasionada. Son a
un tiempo bellas y peligrosas, como las damiselas de las
novelas tardías del Grial, cuyo revestimiento cristiano a
duras penas oculta sus antiguas raíces paganas.
Sir Orfeo también es un ensayo sobre nuestra actual
visión de los seres feéricos, que resulta ser tan desigual
como las visiones tradicionales. Por ejemplo, el autor no
logra decidir si el lugar al que es abducida la esposa de
Orfeo es la tierra de los muertos o no. Es cierto que está
lleno de personas a las que se suponía muertas y sin
embargo no lo están (versos 389-390), pero también hay
muchas otras que han muerto realmente (391-400). Para
lelamente a tales debates, se desarrollaban los puntos de
vista habituales: que los seres feéricos eran una especie
racional aparte, distinta de los ángeles y de los hombres;
o que eran ángeles no del todo caídos (no se unieron a la
rebelión de Satanás, aunque eran, por así decirlo, sus
compañeros de viaje). Por último, desde luego, se les
creía verdaderos ángeles caídos y, como tales, demonios.
Por desgracia, fue este último punto de vista el que llegó
a prevalecer en Inglaterra. El proceso de demoniza ción
tomó nuevo ímpetu con la Reforma. Los protestan tes no
estaban de humor para hospedar a los dáimones; ni lo
estaban sus equivalentes católicos, la nueva generación de
intolerantes contrarreformistas. Ambos bandos cita ban a
los antiguos Padres de la Iglesia, que habían identi ficado
a los dioses paganos con diablos, para respaldar su

107
propia identificación de los seres feéricos con demonios.
Hacia I 584, Reginald Scot podía quejarse en voz alta, en su
Descubrimiento de la brujería (vii, xv), de que «las sir
vientas de nuestras madres nos han aterrorizado con espí
ritus, brujas, duendes, elfos, hadas, sátiros, silfos, faunos,
enanos, gigantes, ninfas, íncubos, Robin Goodfellow*
(... ) y otros bichos parecidos». Aquí vemos el temor y la
exasperación de una mentalidad que ha dejado de distin guir
entre dáimones y, abrumada, simplemente los agrupa a
todos bajo un solo cuerpo demoníaco. Con el ascenso de
Jacobo I al trono en 1603, junto con el auge del puri tanismo,
la demonización de los seres feéricos fue casi absoluta en los
círculos cultos. Jacobo se oponía a todo tipo de dáimones,
como ya había dejado claro en su libro Demonología. Para
empezar, los llama diablos: «Ese tipo de diablos que
convergen en la Tierra pueden dividirse en cuatro clases... la
cuarta es aquel tipo de espíritus a los que vulgarmente se
denomina Hadas» (III, i).118
Lo realmente ddinitivo para los seres feéricos, sin
embargo, fue su asociación con las brujas. Por más que el
poeta Edmund Spenser agasajara a Isabel I identificándo
la con la Reina de las Hadas, en el Edimburgo de 1576
podía quemarse a una mujer por «frecuentar» a las hadas
y a la «Reina del País de la H adas»." 9 Aún en 1662, la
encantadora y pelirroja bruja escocesa Isobel Gowdie
-una joven culta y de buena familia- decía, en la primera
de sus famosas cuatro confesiones: «Yo estaba en las coli
nas de Downie y allí encontré más carne de la que podía
comer. La Reina de las Hadas va vestida magníficamente
con lino blanco( ... ) y el Rey de las Hadas es un hombre
espléndido, bien parecido y de cara ancha... »."º
La historia de la brujería en Europa es de una comple
jidad extrema (más adelante trataré este tema). Basta con

* En el folclore inglés, es un espíritu o duende travieso y medio

domesticado que adopta distintas formas. (N. de la T.)

108
decir aquí que, a medida que el siglo XVI se acercaba a su
fin, se obsesionaba cada vez más con las brujas. Los
dáimones, y los seres feéricos en especial, se vieron
incluidos en la histeria, la fobia y la paranoia que rodea
ron a la brujería y la persecución de sus supuestos prac
ticantes. Fue también un período, desde luego, que vio el
auge del empirismo que conduciría finalmente a la visión
moderna y esencialmente científica del mundo. A prime
ra vista, esta visión podría considerarse responsable de la
posterior decadencia de las creencias daimónicas. Pero
yo tiendo a secundar a C. S. Lewis cuando dice: «Cabría
esperar que a las Hadas las hubiera expulsado la ciencia;
creo que en realidad las expulsó un oscurecimiento de la
superstición»."'

La razón y el declive de los dáimones

«A menudo me enredo en discusiones acerca de la

verdadera naturaleza de las apariciones. Pero otras veces
digo lo que decía Sócrates cuando le daban una opinión
erudita respecto a una ninfa del Iliso: "La opinión gene ral
es suficiente para mí", y creo que toda la naturaleza está
llena de gente invisible, y que algunos de ellos son
grotescos y feos, otros malvados y estúpidos, muchos de
una belleza más allá de lo que hayamos visto nunca(... );
sin duda están ahí, ese pueblo divino, pues sólo los que
no tienen ni sencillez ni sabiduría los han negado, y los
hombres sencillos de todos los tiempos y los sabios de la
época antigua los han visto e incluso han hablado con
ellos... » (W. B. Yeats).'"

En el siglo XVII quedaban unos cuantos sabios, como

el filósofo hermético Robert Fludd, por ejemplo, uno o
dos platónicos de Cambridge e incluso Isaac Newton,
que dedicó veinte años al estudio de la alquimia. Pero, en

109
su mayor parte, la élite culta, igual que ahora, no llegaba
a sabia. Abrazaron la nueva y emergente visión del mun
do -científica, escéptica y secular- que, aun tres siglos y
medio después, sigue más o menos intacta. Una visión
que no demonizó a los dáimones (por no hablar de cris
tianizarlos) sino que simplemente se negó a reconocerlos.
Éstos eran imposibles, así que no existían.
Fundamental en este enfoque era la filosofía dualista
de Descartes, que, como ya he comentado, dividió el
mundo en mente y extensión, esto es, una conciencia
subjetiva y un mundo externo y objetivo. La naturaleza
ya no era una entidad viviente de la que participábamos,
sino un reino aparte lleno de objetos sin alma. Y, así,
expulsados de la naturaleza, los dáimones se vieron obli
gados, por así decirlo, a buscar refugio en la otra mitad
del mundo permitido: en el reino subjetivo de la mente.
Pero la mente estaba más o menos identificada con la
conciencia y, en una palabra, con la razón. Tampoco ella
tenía espacio para el ,reino daimónico, que fue condena
do a la «clandestinidad», a la región inconsciente de la
mente. De hecho, podría decirse que el «inconsciente» se
formó durante aquel período; que el Alma del Mundo fue
extraída de «fuera» y reubicada «dentro», como incons
ciente colectivo, para ser redescubierta finalmente por la
psicología profunda.
Mientras tanto, los humanistas del siglo XVIII, que no
tenían ningún concepto de «inconsciente», atribuyeron
lo daimónico a la facultad de la imaginación. La primera
entrega de The Gentleman's Magazine, el súmmum de la
cultura refinada de aquel siglo, entonó una nota de mo
dernidad al anunciar: «Apariciones, genios, demonios,
duendes, heí!hiceros y magos, hoy en día se consideran
patrañas »." 3 Es decir, que se consideraban imaginarios e
inofensivos. Pero, al mismo tiempo, la imaginación era
temida como una amenaza a la razón, como una fuente de
irracional «entusiasmo». Fue demonizada, al igual que lo

IIO
había sido la naturaleza por parte de los puritanos y al
igual que iba a serlo más tarde el inconsciente por parte
de los psicólogos que lo tacharon de jungla peligrosa, de
pozo negro, de caldero bullente de deseos desenfrenados.
La imaginación fue caracterizada de un modo muy simi
lar en el siglo XVIII. Sólo se aprobaba mientras se mantu
viera moderada, voluntaria y controlada. No obstante, a
finales del siglo XIX, una visión más amplia de la imagina
ción floreció -como veremos- a través de los poetas
románticos, y los dáimones encarcelados emergieron una
vez más a la vida.

Pero este resumen de la suerte que corrieron los dái

mones con las clases cultas no tiene en cuenta su suerte
entre los no cultos. ¿Qué les ocurrió entre los «hombres
sencillos de todas las épocas», como decía Yeats? En pri
mer lugar, habría que señalar que, aunque los intelectua
les siempre habían desdeñado la «superstición» popular,
la aparición a mediados del siglo XVII de «recolectores de
folclore popular procedentes de buena familia, como Sir
Thomas Browne en su Sobre los errores vulgares o John
Aubrey en su Remains of Gentilism and judaism », 11
•

abrió una brecha sin precedentes entre la creencia popu

lar y la culta, una brecha que aún hoy persiste. No es que
Browne y Aubrey fueran contrarios a las creencias tradi
cionales, sino más bien que «eran plenamente conscientes
de pertenecer a un universo mental diferente»."' Desde el
punto de vista de la «alta» cultura, la «baja» cultura' ape
nas era cultura en absoluto y se la llamaba peyorativa
mente «superstición» y <folk /ore».::•
Desde esta elevada perspectiva, la creencia popular en
los dáimones se veía cada vez más asediada por cambios
desfavorables. Sus hábitats vírgenes se convertían en cul
tivos y los grandes bosques -donde las apariciones siem-

* Folk, «pueblo», y !ore, «tradición». (N. de la T.)

111
pre estaban a la vuelta de la esquina, donde los caballeros
del Grial se extraviaban para ir a caer en un hechizo
estaban siendo talados. Al igual que antes los celtas, los
dáimones fueron marginados y enviados de vuelta a
sus escondrijos de las montañas. El triste comentario de
John Dunbar, habitante de las Highlands de Escocia al
término del siglo XIX, se hacía eco de las generaciones
anteriores: «Yo creo que la gente veía hadas», le explicó a
Evans-Wentz, «pero me parece que un motivo por el que
ya nadie las ve es que todos los lugares de esta zona
donde solían aparecer se han destinado a las ovejas, y al
venado, y al urogallo, y a la caza... ». 116
En el declive de la cultura oral también se veía un fac
tor del declive de la creencia daimónica. La prosaica pala
bra impresa era más contundente y más concentrada que
las historias que se alimentaban de los gestos y expresio
nes del narrador, y disipaba el elenco de sombras que hay
junto a la luz de una hoguera, de la que depende el poder
de los cuentos daimónicos. En época reciente, un hombre
que vio un monstruo daimónico en el lago Aylmer de
Canadá optó realmente por contradecir lo que veían sus
ojos y creer que había sido un esturión gigante, como
consecuencia de la lectura de un libro del Gobierno sobre
el tema, ¡libro, sin embargo, que se había inspirado en su
propia visión!" 7 Los libros se empeñan en ser realidad o
ficción. Pero los dáimones, al igual que las historias sobre
ellos, no son tan fáciles de clasificar. Tienen un pie a cada
lado, como hacen con tantos otros aspectos. (La cultura
oral fue debilitada desde el siglo XVIII en adelante por la
creciente brecha entre clases; los pobres fueron desarrai
gados de la tierra y enviados a una vida de trabajo en las
ciudades, do1ide, sin tiempo para el ocio, su propia cultu
ra folk agonizó... , pero ésa es otra historia.)
Aunque hay muchas cosas que decir sobre el declive
de la creencia daimónica, dudo que haya habido un decli
ve de las manifestaciones daimónicas en sí. Los dáimones

II2
 han seguido apareciendo, y nunca tanto como ahora, con
la plétora de avistamientos de ovnis, animales «fantas
ma», visiones de la Virgen María, visitaciones angelicales,
comunicaciones con espíritus y demás. Dudo incluso que
los dáimones tradicionales, tales como -en nuestra cultu
ra- las hadas, hayan sido reemplazados o se hayan extin
guido. Pues forma parte de la creencia en las hadas afir
mar que éstas ya no se ven, como hizo John Dunbar. Pero
esta polémica sobre su extinción tiene muchos preceden
tes (Aubrey, por ejemplo, pensó que la creencia en las
hadas había cesado durante la guerra civil inglesa) y
muchos ecos posteriores: los seres feéricos siempre se
han atribuido a una época antigua, a pesar de que siguen
asomandose (más tarde me extenderé sobre este punto).
En consecuencia, yo mismo estaba a punto de asegurar
que realmente habían desaparecido hoy en día, hasta que
me crucé, por casualidad, con dos personas que me con
taron sus recientes avistamientos, y ni siquiera en el viejo
bastión celta, sino en Dorset y Wiltshire. En el primer
caso, Dominic French vio a un tropel de seres feéricos
bailando en un bosque -conocido entre los lugareños
como el «bosque de las hadas»- cercano a Winterbourne
Stickland."ªNo había creído en ellas hasta ese momento
(fueron descritas, por cierto, como seres de un metro
veinte de altura, de colores vistosos y semitransparentes).
También quisiera poner en duda que la sabiduría gene
ral esté en lo cierto al afirmar que el declive de la cultura
oral ha conducido al declive de la creencia popular en los
dáimones. ¿No se tratará más bien de un mero cambio en
su difusión? El mundo impreso, antes tan hostil a tales
creencias, ahora las propaga a través de montones de
libros populares e historias en periódicos sensacionalis
tas, ayudados por el cine y la televisión. Además, la gente
aún cuenta historias de apariciones, y los folcloristas han
detectado incluso una nueva especie de moderno folclore
«urbano».

113
 Por otra parte, no estoy de acuerdo en que el cultivo
y el subsiguiente «desencanto» del paisaje hayan acabado
con los dáimones que tenían en éste su hábitat natural.
Podrían regresar perfectamente bajo formas nuevas e
inesperadas, como los gatos grandes y misteriosos que
merodean por los suburbios o los curiosos diseños circu
lares grabados en los campos de maíz. Si hubo alguna vez
un tiempo en que el cultivo de la naturaleza salvaje y el
declive de la cultura oral llevaron a la pérdida de la creen
cia daimónica, seguramente fue en el siglo XIX, cuando la
actividad daimónica se trasladó sobre todo del campo a
las sesiones de espiritismo.

Espiritismo

Mientras que el cristianismo había polarizado la reali

dad daimónica en sus dos mitades de espíritu y materia,
el auge del materiali mo filosófico en el siglo XIX supri
mió todo lo espiritual. La realidad se volvió materia. La
iglesia trató de combatir eso, pero tendía a hacerlo invo
cando la autoridad de la Biblia, que sufría un revés espan
toso desde Darwin y su idea de que la humanidad no fue
creada por un acto divino, sino que había evolucionado
de forma natural. Durante la época victoriana, el cientifi
cismo alcanzó la cúspide de la autoconfianza. Quedó
sólidamente asentado que todos los misterios del univer
so serían desvelados en cuestión de pocos años. Por su
puesto, esa confianza resultó errónea, pero aún hoy exis
te una fe similar en la capacidad de la ciencia. El tono
reverencial con que todavía se trata a la ciencia se fraguó
hace ciento tincuenta años.
Sería erróneo pensar que el cientificismo se salió con la
suya. El materialismo científico nunca ha sido capaz de
sacudirse de encima el vitalismo, o la idea, a grandes ras
gos, de que hay un alma en la materia. «Las teorías vitalis-

II4
tas de la naturaleza de la vida atribuían su organización
intencional a almas no materiales, o factores vitales, bajo
un abanico de nombres diversos. Las teorías mecanicistas
siempre han negado la existencia de tales "entidades místi
cas", pero entonces han tenido que reinventadas con nue vos
disfraces.»"• La realidad daimónica siempre ha socava do
las muchas disciplinas que se han propuesto excluirla.
No obstante, los dáimones de los que quiero hablar
aquí no son los que hostigaron al cientificismo desde el
interior, sino los que se agruparon como su opuesto,
como un hermano tonto. Y es que la era victoriana fue
presa, paradójicamente, de un vasto fenómeno daimóni co
que ensombreció la brillante luz de aquel mundo nuevo
de progreso optimista con el viejo y lóbrego mundo de la
«superstición», en el que antepasados de voz ronca
hablaban desde más allá de la tumba.
Hay algo a un tiempo impresionante y truculento
acerca de la edad dorada del espiritismo. Sus médiums
eran de un atractivo vigor comparados con sus homólo
gos de los tiempos modernos, los «canalizadores», que
transmiten insulsos mensajes de una miríada de entidades
que abarca desde las oscuras deidades africanas a lejanos
«hermanos del espacio». En una sesión victoriana, sona
ban trompetas, se oían campanas y las mesas se daban la
vuelta; se materializaban objetos que volaban a través de
las paredes; manos fantasmagóricas quedaban impresas
en cera caliente, y pálidos espíritus se moldeaban un
cuerpo con el pegajoso ectoplasma que chorreaba del mé
dium. No deja de resultar irónico que estas manifestacio
nes espectaculares ahora no parezcan más que un reflejo
del materialismo que pretendían echar por tierra. Había
algo burdo en ellas, algo claramente no espiritual. Sin
embargo, tal vez eran lo que se necesitaba para sacudir la
fe de una era materialista.
Como el mundo teatral, con el que tiene una tradicio
nal afinidad, el espiritismo tiene sus estrellas y sus bufo-

115
nes, sus actores cómicos y trágicos. Pero ni siquiera su
mayor estrella, D. D. Home, podía deshacerse de la tur
biedad que, por su propia naturaleza, acompaña a todos
los fenómenos daimónicos. Él movía pianos con la mente
estando atado a una silla, ante docenas de personas ilus
tres y en habitaciones bien iluminadas. Levitaba, salía
flotando por una ventana y volvía a entrar por otra.
Realizaba incontables hazañas como éstas cuando se le
pedía.' 3º Un destacado científico, Sir William Crookes,
fue enviado a desacreditarlo y en lugar de eso se convir
tió, escandalizando a sus colegas: lo que Home estaba
haciendo, decían, era imposible. «Yo nunca he dicho que
fuera posible», respondió el desconsolado Crookes. «He
dicho que era verdad.»' 3' Pero, por todos los que creían
en la realidad de los poderes psíquicos, había muchos
más que creían que no era más que un truco, incluso
hasta el punto de no dar crédito a sus propios ojos.
Hay una línea muy fina entre la artimaña y lo genui
no. Los propios dáimones son unos pícaros. Los mé
diums sinceros tendían más a ser víctimas de sus espíritus
que charlatanes consumados. Si alguna vez ideaban un
oportuno mensaje cuando los espíritus no llegaban a co
municarse, normalmente era -almas cándidas como so
lían ser- por un deseo de agradar. Los dáimones de los
que dependen los poderes psíquicos se aburren con faci
lidad y dejan de funcionar bajo repetición forzosa, como
descubren en sus laboratorios los investigadores de la
percepción extrasensorial: sus sujetos muestran asom
brosas habilidades precognitivas o psicocinéticas y
entonces, a medida que avanzan las monótonas pruebas
de adivinar cartas, los resultados decaen. Los dáimones
no aceptan4 demasiado bien el rigor, la insistencia y las
órdenes. Son volubles y caprichosos. Cuando nos pidan
que juzguemos si un médium es auténtico o falso, debe
mos responder que la cuestión no es tan sencilla.
Fijémonos en el caso de los «cirujanos psíquicos» de

II6
las Filipinas. En lugar de curar a las personas a distancia
como los sanadores espiritistas occidentales, o de curar
simplemente posando sus manos, estos «cirujanos» pare
cían abrir de cuajo a sus pacientes con los dedos, derra
mando sangre y sacando trozos de intestino y suturando
otra vez sin un solo punto. Los desacreditadores no vie
ron en ello más que prestidigitación, diciendo incluso
que la sangre y las tripas eran falsas o procedentes de ani
males. Aun así, personas incurables insistían en que ha
bían sido curadas mediante estos procedimientos tan
poco prometedores.
No creo que sea posible saber a ciencia cierta qué está
ocurriendo. Sanadores psíquicos de todo tipo ignoran,
ellos mismos, cómo lo hacen (en cualquier caso, aseguran
que es obra de Dios o de un dios o de los espíritus). Pero
estamos en nuestro derecho de considerar las posibilida
des que alegan los sanadores psíquicos. Debemos tener
en cuenta que el chamanismo nativo tradicional o la cura
ción por brujería, aunque relacionados con el espiritismo
occidental, son bastante diferentes. Tal vez lo que reali
zaban los sanadores psíquicos no eran trucos, sino magia.
Tal vez la sangre y las tripas se materializaban como parte
de la operación, en lugar de llevarlas escondidas en la
manga (de hecho, carecían de ellas). Los acontecimientos
daimónicos no son nada si no resultan teatrales. Les
gusta dejar fragmentos de enigmáticas pruebas que aca
ban por confundir aún más el asunto; les gusta ahondar el
misterio más que demostrarlo. ¿ Y si la «prueba» estuvie
ra «amañada» por los sanadores? ¿No podría tratarse de
la ayuda necesaria para un proceso mágico que requiere
aderezos dramáticos para funcionar? Nada tiene una
explicación sencilla en este universo crepuscular, y
menos aún el espiritismo.
Por ejemplo, ¿con quién hablan los médiums? ¿Qué
produce sus efectos paranormales? Ellos, por supuesto,
dicen que están hablando con sus «guías» o «autorida-

117
des». Éstos son muy parecidos a dáimones personales (o
«ángeles de la guarda»), sólo que aseguran haber vivido
alguna vez en la tierra, como humanos, lo que no siem
pre ocurre con los dáimones personales. Estos espíritus
suelen ser indios pieles rojas o médicos chinos que hablan
con voces raras. Tienden a ser almas elevadas que han as
cendido hacia los escalafones más altos de la vida después
de la muerte y, por lo tanto, están en situación de poner
nos en contacto con parientes y amigos muertos, a los
que mantienen en orden. En ocasiones, ese espíritu que
toma posesión del médium ocupa, en efecto, un lugar
muy elevado, casi como un dios, sin conexión personal
con el médium. Tampoco ayudan a entregar mensajes
personales, sino que tienden a filosofar. Abedul de Plata
y Águila Blanca son ejemplos de ello: ambos tuvieron
numerosos seguidores durante cincuenta años o más. Es
más acertado describir sus mensajes como una especie de
teosofía que predica la paz y el amor, reconoce a Jesús
como un gran maestro, defiende la reencarnación, etc.;
todo ello indiscutible pero muy general y nada excepcio
nal (aunque no tan banal como los credos esgrimidos por
la mayoría de seguidores de la New Age). Parece ser que la
filosofía está mejor en manos de los vivos.
A pesar de todo, hay excepciones, y una de ellas es el
libro dictado a W. B. Yeats por su esposa en trance. Los
espíritus comunicadores le explicaron que su propósito
era proveerlo de símbolos para su poesía. El resultado
fue Una visión, un sistema filosófico y cosmológico com
plejo, casi hermético. Pero incluso aquí el dictado se vio
perturbado por otros espíritus a los que Yeats llamaba los
«frustradores». Éstos imitaban a los comunicadores au
ténticos coif'tal éxito que Yeats a menudo se pasó meses
transcribiendo mensajes, antes de reconocer que eran un
galimatías, o bien de ser informado de su falsedad por el
retorno de los espíritus «reales».
Un psicólogo podría aducir, como hizo Jung al prin-

II8
cipio, que un médium habla en realidad con otras partes
de sí mismo, con aquellos fragmentos autónomos y
escindidos del conjunto de la psique que llevan una vida
relativamente independiente. En cierto sentido, éstos
sabrían más que nosotros (sin los estorbos del espacio y
el tiempo, podrían tener presentimientos sobre el futuro,
por ejemplo). En otro sentido, serían inferiores además
de superiores (poco definidos, medio en penumbra). En
conjunto, como hemos visto, y como Jung llegó a com
prender, este punto de vista no funcionó. Aunque es
reconfortante pensar que los espíritus de algún modo nos
pertenecen, pues están bien guardados en la psique y, por
lo tanto, son «subjetivos», nos hemos visto obligados a
reconocer que, al igual que la psique es, finalmente, obje
tiva e impersonal, también lo son sus manifestaciones o
personificaciones daimónicas.
De hecho, se ha puesto demasiado énfasis en el espiri
tismo de la otra vida, el reino de los muertos. Hemos
visto la tendencia de los dáimones a fundirse en el reino
daimónico, y el reino del espiritismo no es una excep
ción. Si los muertos -espíritus, antepasados- se encuen
tran entre los seres feéricos, ¿acaso no podría ser cierto lo
inverso? Un hombre que lo creía así fue el astrónomo
francés y pionero en la investigación psíquica Camille
Flammarion, que reparó en el asombroso parecido entre
las llamadas manifestaciones de espíritus y las de seres
feéricos:
«La mayor parte de los fenómenos observados -rui
dos, movimiento de mesas, desorden, tumulto, golpes,
respuestas a preguntas formuladas ... - son realmente
infantiles, pueriles, vulgares, a menudo ridículos y más
parecidos a la presencia de niños traviesos que a serias
acciones de buena fe. Es imposible no darse cuenta ... O
somos nosotros quienes provocamos estos fenómenos, o
son los espíritus. Pero no olvidemos una cosa: esos espí
ritus no son necesariamente las almas de los muertos, ya

119
que puede existir otro tipo de seres espirituales, y el
espacio puede estar repleto de ellos sin que nunca llegue
mos a saber nada al respecto ... ¿Acaso no encontramos
en la literatura antigua a demonios, ángeles, gnomos,
duendes, genios, espectros, elementales, etc.? Puede que
esas leyendas no carezcan de alguna base factua l.»' 3'

En la época moderna, los dáimones aparecen tanto

como lo han hecho siempre. Lo hacen externamente como
una hueste de apariciones; e, internamente, como musas
que inspiran y diablos que nos poseen y nos vuelven
locos. Y, como siempre, aparecen sobre todo en sueños.
La moderna psicología profunda surgió porque no se
podía seguir ignorando a los dáimones, que se hacían
notar en síntomas neuróticos, en obsesiones y en psico
sis. Freud y sus seguidores documentaron los complejos
que clamaban desde nuestro interior con voces alieníge
nas; Jung siguió su llamada hasta las profundidades, más
allá de lo personal f más allá de lo humano, hasta el
mundo de los principios psicológicos arquetípicos, en
el que vio a los dioses regresar con nuevo atuendo. Freud
no pudo seguirle. Temía a los dáimones del inconsciente,
los demonizó y advirtió a Jung que debía erigir una for
taleza «contra la marea negra de fango» del «ocultis
mo».'ll Pero Jung osó emprender su propio viaje al
inconsciente colectivo, donde halló algo absolutamente
distinto, algo -como veremos- inimaginable. Otras
escuelas de psicología se volvieron cada vez más materia
listas y reduccionistas, tratando a los dáimones como si
fueran puramente psicológicos. El alma fue reducida a la
mente y ésta al cerebro. Los dáimones no fueron tan
demonizados como medica/izados. «Los dioses se han
convertido en enfermedades», le gustaba lamentarse a
Ju ng.' 34
Seguramente, los sueños son menos valorados o con
siderados ahora que en ningún otro momento de nuestra

120
historia. Puesto que sostienen un espejo ante nosotros,
reflejando nuestras posturas conscientes, su descuido se
refleja a su vez en imágenes de debilidad o vulnerabi
lidad. Pesadillas de niños tullidos, el bebé al que no lo
gramos rescatar de la inundación o el fuego, el animal
muerto en la carretera ... son imágenes del alma debilita
da en la que moran los dáimones. O, si no, los dáimones
la emprenden contra nosotros imponiendo el recono
cimiento en sueños de la amenaza y la destrucción: la
bruja que aparece junto a nuestra cama, el amigo que
traiciona, el marido que engaña, la esposa que blande un
escalpelo ...
Así como es una ley psicológica -una ley del alma que
todo lo reprimido regresa bajo una forma diferente, así los
dáimones infestan los credos y las disciplinas que se
niegan a admitirlos. Empiezan haciendo travesuras, luego
se vuelven feos y, finalmente, demoníacos. El auto ritario
y supermasculino cristianismo está desconcertado por
visiones subversivas de la Virgen María; monjes
superascéticos son atormentados por el archidaimon
Eros, que se les insinúa dentro de sus celdas solitarias.
Los superracionales son perseguidos por un odio demo
níaco y el miedo a los dáimones; los supermaterialistas
son acosados, como los victorianos, por los espíritus. Los
dáimones son contrarios a los extremos; ellos son el ca
mino medio. Como lapsus freudianos, son la piel de plá
tano con la que se pegan un porrazo los que pecan de
orgullosos.
Sería un error imaginar que los dáimones han abando
nado la naturaleza por completo. En ella aún abundan las
apariciones, mientras que los amantes de la naturaleza
-aun cuando no la ven (del modo en que la veían visiona
rios como William Blake) poblada de dáimones- siguen
teniendo intuiciones de su vida autónoma, de su alma.
Pero el cientificismo se ha cobrado su peaje: oficialmen
te, ya no pretendemos ver en el interior de Dama Natura

121
y participar de su corazón, sino examinar, interrogar y
operar en ella. Ésta, obediente, refleja nuestra actitud
hacia ella, apareciendo esencialmente como impersonal,
objetiva, inhumana y sin alma. Pero, en los polos de
nuestras investigaciones del mundo -en la física subató
mica y en la astrofísica-, los dáimones regresan como
partículas diminutas, pícaras y poderosas, y como enanas
blancas, gigantes rojas o perversos agujeros negros. El
lenguaje de los cuentos de hadas es elocuente. En el lími
te mismo del «universo conocido», hay cosas inconcebi
blemente inmensas que se alejan de nosotros a inconce
bibles velocidades. Se les llama «objetos cuasi-estelares»
-quasar-, aunque no logramos ponernos de acuerdo
sobre qué estamos observando. También se les podría lla
mar «objetos voladores no identificados».

,.

122
 6
BESTIAS

Empecé el cuarto capítulo hablando de los dáimones

personales y pasé a los impersonales, sugiriendo que
todos los dáimones eran, finalmente, personales e imper
sonales a la vez; es decir, que existen en un continuo,
donde unos aparecen en el extremo personal y otros en el
impersonal. También llamé la atención sobre la doctrina
tradicional de un alma del mundo que se creía que anima
ba el mundo. Al igual que el inconsciente colectivo, esto
expresa la idea de que hay una psique o alma que puede
manifestarse a través de nosotros pero que no nos perte
nece en exclusiva. En todo caso, nosotros pertenecemos
y formamos parte de ella. Tal vez, a diferencia del incons
ciente colectivo, la idea de un alma del mundo subraya
los aspectos externos e impersonales de lo que he deno
minado «realidad daimónica»; y, para ilustrar éstos, quie
ro fijarme en el tipo de apariciones que están ligadas a la
naturaleza, y a una topografía en concreto, en vez de,
pongamos, individuos particulares.
Las más llamativas de estas apariciones surgen en
forma animal, sobre todo criaturas como aves, perros y
gatos negros, monstruos de lagos y «monstruos grandes

123
y peludos» (me detendré en todas ellas, salvo en las pri
meras). Todo esto ya sugiere una afinidad con un deter
minado elemento o tipo de paisaje, como detectaron los
neoplatónicos. Olimpiodoro, por ejemplo, comenta que
los dáimones pueden ser celestes, etéreos, aéreos, acuáti
cos o subterráneos (y añade, en provecho de los ufólo
gos, que «los dáimones irracionales se originan a partir
de los gobernadores aéreos...»).'31 Jámblico observa que
cada naturaleza daimónica tiene asignado su lugar en
la Tierra, como determinadas regiones o arboledas.' 36 Y es
cierto que los perros negros, por ejemplo, frecuentan
determinados tramos de carreteras, ciertas orillas de
lagos y bosques concretos, de manera análoga a la prefe
rencia de los ovnis y los seres feéricos por determinados
enclaves sagrados (su predilección por estar vinculados a
líneas rectas -«caminos de las hadas», los lung-mei o
«caminos del dragón» chinos y las ley fines- ha sido
documentada por estudiosos de los llamados «misterios
de la tierra»).'37
Las bestias misteriosas siempre se han dado por sen
tadas en las culturas tradicionales, que las llaman «fantas
mas», «espíritus», «espectros» o «diablos» (o, al menos,
éstas son las palabras que utilizamos nosotros para tradu
cir sus términos). De hecho, tales culturas las reconocen
como dáimones, es decir, con una parte material y otra
espiritual, en lugar de sólo espirituales, fantasmales e
inmateriales. Es nuestra cultura la que está dividida sobre
si estos animales son espíritus y fantasmas o si -por muy
absurdo que pueda parecerle a una sociedad tribal- son
animales reales, literales. Incluso tenemos una pseudo
ciencia -la criptozoología- cuyos adeptos salen a la caza
de gatos negros o Bigfoots. Éstos son a los animales mis
teriosos lo que los extraterrestristas a los ovnis. Sin
embargo, no hay que despreciarlos, pues nadie que tenga
un encuentro con una de estas bestias, al igual que con un
ovni, puede dudar de su realidad. La única cuestión es:

124
¿de qué clase de realidad estamos hablando? Los argu
mentos a favor de la realidad literal se ven reforzados
aparentemente por los muchos fragmentos de lo que
algunos llaman «pruebas físicas», desde huellas a sonidos
grabados, a las que llamaré de otra manera en el capítulo
diez. Mientras tanto, escuchemos a algunos testigos.

Perros negros

Hay un perro negro que ronda por East Anglia. En

Norfolk lo llaman Shuck (Black Shuck, Old Shuck u Old
Shock). Su nombre imita, según dicen algunos, el sonido
de las cadenas que arrastra. En Suffolk lo llaman más
bien Scarfe, Galley Troto Moddy Dhoe. Es probable que
haya varios de ellos. Un hombre de Norfolk lo oyó en
mayo de 1945: el aullido, como de un perro de caza, se
volvió cada vez más fuerte hasta «taladrar las orejas». Al
mismo tiempo escuchó un ruido de cadenas arrastradas a
lo largo de la carretera. Corrió como si en ello le fuera la
vid a.' 38
Siete años antes, Ernest Whitehead vio un objeto
negro que se le acercaba mientras volvía andando a su
casa por la carretera de Bungay a Ditchingham, en la
frontera entre Suffolk y Norfolk. Resultó ser un perro
grande con un pelaje largo, negro y lanudo, y de unos
setenta y cinco centímetros de altura. Cuando Ernest
llegó junto a él, el perro se desvaneció.' 39 El guardacostas
Graham Grant le pudo echar un buen vistazo el 19 de
abril de 1972. Se encontraba en la playa de Gorleston,
Norfolk, y «estaba corriendo y luego se paraba, como si
buscara a alguien». Lo observó durante un minuto o dos
y entonces «se desvaneció ante [sus] ojos». Continuó
mirando durante un rato, pero no volvió a aparecer.'•º
Los perros negros de Lancashire y Yorkshire se cono
cen como Barguest, Trash y Skriker. Trash hace un ruido

125
como de unos zapatos pesados salpicando en el barro;
Skriker chilla. En Staffordshire lo llaman Padfoot; en
Warwickshire, Hooter. Pero no es solamente británico.
También se han registrado noticias de perros negros en
Francia, Italia, Croacia, Alemania y Austria. En los Es
tados Unidos han sido vistos sobre todo en Pensilvania,
Misisipi y Misuri, donde, por ejemplo, en el condado de
Peniscot, unos cazadores arrojaron un hacha a un perro
negro de dos metros y medio de largo. El hacha pasó a
través de él y fue a dar contra un árbol.'•' En Nueva
Escocia, territorio principal del perro negro en Canadá,
a menudo se ha visto a uno en Rous' Brook, y aunque a
veces aparece sólo como una luz brillante, también puede
adoptar un aspecto más sustancial: un hombre que, des
pués de beber mucho, se sintió envalentonado para
enfrentarse a esa cosa que lo estaba siguiendo, fue ataca
do y asfixiado casi hasta morir. «Tenía el aspecto de un
perro negro», dijo, «pero cuando [me) cogió por la gar
ganta, parecía más una persona.»'''
Sin embargo, los perros negros tienen tanta tendencia
a ser hostiles como a ser amistosos, en ocasiones actuan
do incluso como «ángeles de la guarda». A principios del
siglo xx, una mujer que regresaba andando a su casa, de
Scunthorpe a Crosby, en Lincolnshire, «se encontró con
que la acompañaba un extraño perro al pasar frente a un
grupo de [supuestos) obreros irlandeses que le estaban
diciendo lo que le harían si no llevara al perro con ella».' 41
En el mismo condado, en los años treinta, había una
maestra de escuela que por la noche solía ir en bicicleta
por un camino solitario, cerca de Manton, y con frecuen
cia la acompañaba un perro muy grande que iba trotando
por la hierba del arcén. Su presencia la tranquilizaba.'"
Las creencias populares sobre qué son los perros
negros están divididas. Algunos dicen que son fantasmas
de perros, o fantasmas de muertos que adoptan forma
animal. En épocas más tempranas -estos avistamientos

126
han sido continuos a través de los siglos-, se creía que
eran manifestaciones del Diablo o, al menos, espíritus de
brujas. Desde luego, poseen toda la ambigüedad caracte
rística de los dáimones, así como una resonancia arquetí pica
que recuerda a los perros negros que custodiaban tesoros en
los cuentos de hadas, y que se remonta a perros tan míticos
como el Cerbero de tres cabezas, guardián del Inframundo.
En las culturas celtas encajan de forma natural dentro del
marco feérico común, ya sea como el Buggane o el Moddy
Dhoe de la Isla de Man, o como el cu sith de las
Highlands escocesas. En Irlanda, los perros negros son sólo
una más de las muchas criaturas feéricas. Dermot
MacManus nos ofrece el espectacular avista miento de un
amigo suyo, un tal señor Martin, que esta ba pescando
truchas cerca de su casa, en el condado de Derry, en 1928,
cuando «vio un animal negro y enorme aparecer ante su
vista, avanzando por las aguas poco pro fundas. Al principio
no supo imaginar qué era, si un perro, una pantera o qué,
pero tuvo una intensa sensación de amenaza, así que (... )
soltó la caña y trepó al árbol más cercano a la ori lla».' 45
Mientras, el animal prosiguió a ritmo constante y «al
pasar lo miró con una inteligencia casi humana y le ense
ñó los dientes con una mezcla de gruñido y risa burlona.
Al hombre se le puso la carne de gallina al observar aque
llos ojos espantosos, rojos y brillantes, que parecían
ascuas encendidas dentro de la monstruosa cabeza».
Creyendo que era un animal de circo fugitivo, el señor
Martin volvió a casa a por su escopeta y lo persiguió.
Pero no encontró a nadie que lo hubiera visto y se vio
obligado a abandonar. Unos meses más tarde, vio por
casualidad una estampa de unos cigarrillos, de una serie
que ilustraba nombres de enclaves irlandeses. Hablaba de
Poulaphuca (Pool of the Pooka) y lo mostraba con su
famosa cascada al fondo. En primer plano había un retra
to muy fiel del animal que él había visto, el propio

127
Pooka, un gran perro feérico negro. Empezó a preguntar
entre la gente de su tierra y pronto había reunido un
montón de historias de avistamientos. Una criatura como
la suya había sido vista a menudo a lo largo de los años,
«normalmente dentro o al lado del río, cerca del puente
local, pero siempre al ocaso(... ). Hacía cincuenta años o
más que nadie afirmaba haberlo visto a plena luz del
día».,.6
Hay varios rasgos clásicos en esta aparición. En pri mer
lugar, vemos que el Pooka, como todos los perros negros, se
asocia con un enclave concreto, como un estanque o una
franja de carretera, y especialmente con un sitio liminal
(un puente, la orilla de un río, un cruce de caminos ... ).
En segundo lugar, se suele ver más en una hora liminal
como el crepúsculo («el ocaso»). En tercer lugar, comparte
con gatos anómalos, monstruos de lagos, Bigfoot y demás
los ojos brillantes y rojos. Un amigo de Walter Gill, el autor
de la Isla de Man, se encontró un perro negro cerca de
Ramsay en 1927: tenía un pelaje largo y lanudo y ojos
como ascuas de fuego, y no le deja ba pasar (su padre
murió poco después, lo que apoya la opinión común según la
cual los perros negros son un presagio de muerte).' 47 En
cuarto lugar, está el tema de la mirada penetrante del animal.
Una joven a la que cono ció MacManus lo describió en
los mismos términos que el señor Martin: vio a un Pooka a
plena luz del día, un perro negro que le llegaba a la altura
del hombro (el de Martín era «alto como la repisa de una
chimenea»), a sólo tres metros y medio de distancia. La
observó «con inte rés más que con hostilidad, pero a ella le
parecieron unos ojos de inteligencia casi humana» (la
cursiva es mía). Pasó de largo y metió por una verja de
hierro macizo.'•'

128
 Gatos misteriosos

La duda inicial del señor Martin acerca de qué estaba

viendo -«si un perro, una pantera o qué»- se repite en
avistamientos más recientes de animales que, en general,
se identifican como gatos grandes y negros. «Al principio
pensé que era un perro y le hablé», dijo Alan Pestell, de
Thorganby, Yorkshire, que se topó con un gran animal
mientras caminaba por una carretera principal la noche
del 9 de agosto de 1976; «¡pero entonces me di cuenta de
que tenía cara de gato y una larga cola! Me quedé tieso
del susto. Durante unos segundos me quedé paralizado y
entonces decidí seguir andando hacia el pub. Pensé que si
me daba la vuelta y corría, tal vez se me echara a la espal
da». Según su descripción, la criatura medía entre noven
ta y ciento veinte centímetros de largo y casi noventa de
alto, y dijo que ésta se sentó y lo miró con la pata dere
cha alzada hasta que hubo pasado.' 49
En 1983, un animal al que la prensa llamó «la bestia de
Exmoor» había matado, según se creía, a un gran número
de ovejas en el sur de Exmoor, alrededor de la frontera
entre Devon y Somerset. El rebaño había sido masacrado
al estilo más bien meticuloso que caracteriza a los grandes
felinos. Resulta casi imposible creer que un animal «fan
tasma» -una aparición- pueda matar ovejas. Aun así, las
pesquisas habituales sobre animales escapados de circos
no dieron ningún resultado, y ningún zoo ni colección
privada echaba en falta a un felino. Además, las personas
que vieron a la bestia de Exmoor decían que se parecía más
a un perro que a un gato, y sus huellas, de casi nueve cen
tímetros de ancho, eran caninas, pues se veían las marcas
de las uñas (los gatos, por supuesto, las retraen). Se llevó a
cabo un ingente esfuerzo por matar o capturar a esa cria
tura. Hasta se llamó a los marines para que la acecharan
con dispositivos de visión nocturna en sus potentes rifles.
Pero, aunque fue vista, esquivó a todo el mundo.'5º

129
 En los Estados Unidos existe algo muy conocido que
es similar a la bestia de Exmoor. Generalmente lo descri
ben como «una pantera negra», lo cual, literalmente, no
tiene mucho sentido, ya que una pantera negra es un leo
pardo melánico -es decir, negro del todo-, extremada
mente raro en el mejor de los casos. No obstante, se ha
visto a muchas de estas criaturas, y aún se siguen viendo.
En septiembre de 197 5, se oyó a algo gritar por la noche
en Stockbridge, cerca de Atlanta, Georgia. Se avistó una
«pantera negra» de inmensos ojos como brasas. Empezó
a aparecer en autopistas a plena luz del día. Se la consi
deró responsable de la muerte de una cabra y, más ade
lante, de dos vacas. En ningún caso los propietarios, que
dormían cerca de allí, oyeron nada. Se emprendieron par
tidas de caza, pero no salió a la luz el menor rastro del
animal. Como en el caso de la bestia de Exmoor, su rei
nado de terror cesó tan bruscamente como había empe
zado. Los únicos que tal vez no se sorprendieron fueron
los indios semínolas,..del lugar, que conocían las leyendas
de «panteras fantasma» que se alimentaban de venado e
incluso de personas, y a las que sólo se podía matar con
lanzas arrojadas por su hombre santo.'P
Es difícil saber si los perros negros del folclore son en
realidad gatos negros, o viceversa. Al igual que el Pooka
o la pantera fantasma, muestran el rasgo daimónico del
amorfismo. Aunque siempre reconocibles, se aparecen a
cada observador con leves diferencias de detalles. El ani
mal que aterrorizó Bay Springs, Misisipi, a lo largo de
1977 fue descrito por Joe McCullogh como alto hasta la
cintura, con una cabeza grande y orejas pequeñas. De
color negro y gris, «se parecía un poco a un perro y tenía
una cola lar'ga y peluda». Se abalanzó sobre Joe y otros
cuando lo estaban buscando y aquél escapó por los pelos.
Joseph Dixon lo vio «más grande que cualquier pastor ale
mán [alsaciano) (... ), más largo que cualquier perro(...).
Saltaba más lejos de lo que podría hacerlo un perro cual-

130
quiera». Lo consideró responsable del siniestro ataque a
sus cerdos, a los que se les comieron las orejas, y sola
mente las orejas. No atraparon ni cazaron nada."'
La «pantera negra» es sólo una clase de gato misterio
so registrado en los Estados Unidos. Hay miles de histo
rias más con felinos, como pumas, leones o tigres. Uno
empieza a preguntarse si (suponiendo que algunos pue
dan ser felinos indígenas auténticos) hay distintas clases
de apariciones de felinos o si hay existen diferentes mani
festaciones del mismo fenómeno, del tipo Pooka, con
cambios de forma. Puede que las distintas clases de feli
nos sean sólo variaciones del tema del felino perruno. El
aluvión de avistamientos que se dio en Wellington
Collage, una escuela para chicos cerca de Crowthorne,
Berkshire, en 1981, viene a apoyar esta idea.
En junio, un profesor vio un animal semejante a un
zorro que salía corriendo de entre unas hierbas altas a una
velocidad asombrosa (calculó que había tardado doce
segundos en recorrer 130 metros). Quedó fascinado por
los movimientos sinuosos del animal, cuyas patas traseras
y delanteras se tocaban en su carrera. Era más o menos del
tamaño de su setter irlandés, de color castaño rojizo y con
una larga cola, tirando más a un gato que a un perro.'!) El
2 de julio, tres chicos vieron algo tan grande como un

labrador, negro azabache y con un pelaje suave y lustro so.

Medía alrededor de un metro veinte de largo y se movía
muy deprisa, a grandes zancadas. Se consideró que era un
animal «felino enorme», y desde luego no un gato o un
perro domésticos.' 54 El 6 de julio, un tendero corro boró el
avistamiento de los chicos, pues divisó al «gato» en un
campo del terreno del colegio. Añadió que «la cola era tan
larga como el cuerpo (... ); la característica más notable eran
sus ojos brillantes y rojos, casi parecían lan zar destellos,
como si los encendiera una bater ía».' 55
Sin embargo, el mismo día del avistamiento de los chi
cos, una pareja de jubilados caminaba cerca de los bos-

131
ques de Crowthorne, a medio kilómetro más o menos de
la Carretera del Diablo, cuando vieron, a una distancia
de unos cuarenta metros, a una «leona hembra». Era
«mayor que un alsaciano», con «un pelaje suave y casta
ño dorado», y cruzó el camino «con un movimiento grá
cil y lento».' 16 El 11 de julio, otro profesor se encontraba
paseando con su esposa y sus padres por los terrenos de
la escuela. Todos ellos vieron un animal felino grande y
de color castaño oscuro que se detuvo y los miró duran te
unos segundos.'17
Esto recuerda a las extrañas manifestaciones felinas,
conocidas en conjunto como «el puma de Surrey», que
aparecieron a partir de 1962 en los alrededores de la
granja Bushylease, de unas ciento veinte hectáreas, entre
Ewshot y Crondall (la policía del vecino Godalming acu
muló 362 avistamientos de animales del tipo puma entre
1962 y 1964). 1!8 Ya el primero presentaba una serie de
características folclóricas y anómalas a la vez. Se oyeron
gritos y aullidos; apareció sobre todo por la noche o en
días de niebla; no dejó rastro sobre la nieve, aunque
luego se encontraron huellas en el barro... El encargado
de la granja, Edgard Blanks, soltó a los perros para que
fueran en su busca, pero éstos se negaron a seguir la pista
y parecieron aterrorizados. Por las noches brillaban luces
en los tejados de los edificios de la finca sin motivo apa
rente, y cada vez que éstas aparecían, la extraña criatura
era vista por la zona poco después. Blanks y su familia
vieron, de forma variada, un gato del tamaño de un spa niel,
pelirrojo con manchas y franjas más oscuras; una bestia más
grande, tipo puma; y un animal semejante a un leopardo
oscuro. IS9 La señora Christabel Arnold de Crondall
eslaba paseando cerca de la finca cuando vio a una criatura
a la que no describió para nada como a un puma: «Primero
noté su hedor cuando faltaba un buen trozo del camino... ,
me quedé helada y nos miramos el uno al otro, y entonces
bufó sin parar. Tenía en la cara

132
marcas como las de un guepardo y era grisáceo, de un
beige marronoso con manchas y franjas. El lomo era de
un castaño rojizo intenso (... ); tenía una hermosa cola a
rayas rojizas y beige, con la punta blanca( ... ). Tenía unos
ojos amarillos y sesgados, bigotes como alambres y ore
jas con penachos». Posteriormente lo volvió a ver en
varias ocasiones.16º

Yo no diría exactamente que el perro negro es una

aparición en vías de extinción (el otro día leí algo sobre
otro avistamiento), pero de alguna manera parecen haber
sido usurpados a la imaginación popular por los gatos
misteriosos, desembocando en una disminución en ambi
güedad y riqueza. Y es que los perros negros cuentan con
la mayor gama de aplicaciones simbólicas, apareciendo,
ora como augurios de muerte y desgracia, ora como pro
tectores de mujeres, o incluso como guardianes de teso
ros y lugares sagrados. En el capítulo cuarenta de Lejos
del mundanal ruido, de Thomas Hardy, la desdichada
Fanny es consolada por la aparición de un inmenso perro
negro que se materializa con una forma típica cerca de
Grey's Bridge, a las afueras de Casterbridge, Dorchester:
«... una inmensa, pesada y silenciosa criatura( ...) de una
naturaleza demasiado extraña y misteriosa para pertene
cer a cualquiera de las variedades de nomenclatura popu
lar(...); la encarnación ideal de la grandeza canina».
Pero descubrimos que este perro negro no es una bes
tia real, sino una metáfora: Hardy se está refiriendo a «la
Noche, personificada en su aspecto triste, solemne y be
nevolente». Es habitual hablar de la melancolía como de
un «perro negro», y, en sueños, a menudo figura como un
guardián potente y peligroso, aunque no necesariamente
maligno. Puede que el abanico metafórico de grandes
gatos sea más limitado, pero existe, y sobre todo, existe
de otra manera. En los sueños, los grandes gatos son imá
genes corrientes de afectos no resueltos -explosiones de

133
vida emocional o instintiva-, que de pronto nos salen al
paso desde la «jungla» del inconsciente. Resulta tentador,
por extensión, ver el puma de Surrey como un retorno de
la vida salvaje e instintiva a los condados suburbiales,
como la periferia de Londres; verlo como una fuerza
inconsciente que amenaza con sus colmillos a la insípida
superficie del cinturón residencial de la conciencia.
¿Ocurre lo mismo con los dibujos circulares silvestres
que plagan nuestros campos cultivados? ¿ O, peor aún,
con la nueva hornada de alienígenas que, desde los años
sesenta -la hora del puma-, han estado abduciendo a cami
nantes y realizando indescriptibles operaciones con ellos?
¿Acaso los dáimones, cansados de seguir esperando a que
se les reconozca, han vuelto para llamar nuestra atención
por la fuerza? Son preguntas que volveré a plantear.

Kaptars, Yowis, Yetis

A finales de julio de 195 7, el profesor V. K. Leontiev

estaba acampando en las montañas caucásicas, en la cabe
cera del río Jurmut, cuando encontró en la nieve unas
huellas fuera de lo común, distintas de cualquier otra que
hubiera visto antes. Aquella noche oyó un extraño grito.
Al día siguiente vio algo cruzando un campo nevado cer
cano. De pronto, el profesor supo que era un Kaptar.
«Caminaba de pie, sin tocar el suelo con las manos. Tenía
unos hombros inusualmente anchos y su cuerpo estaba
cubierto por un pelaje largo y oscuro. Medía unos dos
metros veinte de altura.» El aspecto general del Kaptar
era el de u!l humano alto, de enorme complexión y pelu
do. Con todo, el profesor le disparó a los pies pero, o
bien falló, o bien sólo rozó a la criatura, porque ésta se
alejó de su vista por entre unas rocas.•••
Debe de ser obvio que este Kaptar caucásico es el
mismo, o del mismo tipo, que el más famoso Yeti del

134
Himalaya, conocido en tibetano como Kangmi, o que el
californiano Bigfoot. Se llama Chuchuna en el nordeste
de Siberia, Sasquatch en la Columbia Británica (Canadá)
y Yowi en Australia. No parece que se le vea mucho por
Europa, quizá porque su hábitat favorito son, por lo
visto, zonas vastas y más bien deshabitadas, normalmen te
montañosas ... , aunque sospecho que algo tiene en común
con el trol escandinavo. Siempre que se tropieza con los
hombres muestra curiosidad, pero no miedo. Observa lo
que hacemos pero rara vez interfiere.
El 29 de enero de 1978, una criatura peluda de metro
ochenta de altura se asomó a la puerta de una casa de
Spinbrook, Queensland. Tenía unos ojos hundidos y una
cabeza ahuevada; la nariz era pequeña, chata y contraída;
las orejas, planas. De color negro, olía como unos retre tes
públicos mal cuidados. El propietario le arrojó una
silla y él «se alejó de un salto o co jea nd o ».' 6 Este
' Yowie
era bastante más pequeño que el que observó, en 1924,
cómo el cazador de canguros David Squires despellejaba
a una de sus víctimas, al oste de Dubbo, en Nueva Gales
del Sur. Medía dos metros y medio de altura y tenía un
pelo grueso, basto y grisáceo de unos siete centímetros
de largo, grandes ojos azules y un rostro medio humano
y medio de simio. Alzó el brazo y arañó el árbol que
tenía al lado antes de adentrarse lentamente en la maleza.
Más tarde se midieron las marcas del arañazo, a cuatro
metros por encima del suelo.'63
Rex Gilroy, de Nueva Gales del Sur, ha recopilado
más de 3.000 avistamientos de Yowis .' 64 Los Bord han
reunido informes de avistamientos del equivalente ameri
cano en cuarenta estados y cinco provincias canadienses,
con detalles de casi 500 localizaciones separadas entre sí
en las que a menudo se ha dado más de un avistamiento
por parte de varios testigos. Si además tenemos en cuen ta
que -como ocurre con todos los fenómenos anómalos sólo
se informa de una pequeña cantidad de avistamien-

135
tos (o, si se informa sobre ellos, la información no llega
más allá de la localidad en cuestión), es posible que la
suma total de avistamientos sea de miles. La gran mayo
ría han sucedido, o han salido a la luz, a partir de 1940.
Pero las descripciones modernas del Bigfoot -llamémos lo
así- no difieren en modo alguno de las descripciones de
los nativos americanos, que se remontan a siglos atrás, ni
de las de los primeros colonos. El señor Trimble, de
Crawford County, en Kansas, escribía en 1869 que «tiene
un parecido tan próximo a la forma humana que los
hombres se niegan a dispararle... Tiene un andar encor
vado, brazos muy largos con unas manos o garras inmen
sas; tiene la cara peluda (... ), una expresión de lo más
feroz (... ); en general camina sobre sus patas traseras,
pero a veces utiliza las cuatro».'6 '
En el siglo XIX se llamaba a estas criaturas «gorilas de
la montaña» o, debido a su extraño comportamiento,
«diablos de la montaña». Había opiniones variadas sobre
si eran fantasmas o •especies de simio o de oso, o bien
supervivientes de los hombres prehistóricos como el
Gigantopithecus (de la misma manera que se creía que las
hadas eran vestigios de los pictos). En otras palabras, la
misma mitomanía rodea a estos monstruos grandes y
peludos que, por una parte, a los animales misteriosos y,
por otra, a las hadas o criaturas feéricas. Si solamente se
comportaran como en mis tres primeros ejemplos, fácil
mente podríamos encontrarles alguna explicación natu
ralista. Pero, ay, resultan tan absolutamente imposibles
como nuestros perros y gatos.
En otoño de 1957, Gary Joanis y Jim Newall estaban
cazando ciervos en Wanoga Butte, cerca de Bend,
4
Oregón. Gary disparó a una presa, pero antes de llegar
hasta ella una criatura de dos metros setenta de altura
apareció en el claro, cogió el ciervo y se lo llevó debajo
del brazo. Gary se puso furioso. Disparó repetidas veces
contra la espalda de la bestia, pero ésta no mostró ningu-
 na señal de estar herida, a menos que su «extraño silbido»
fuera un grito de dolor. Simplemente siguió caminando. ' 66
Se han registrado muchos casos de disparos contra
Bigfoots; pero, aparte de algún rastro de sangre ocasio nal,
las balas no parecen causarles ningún efecto.
Uno de los jóvenes que estaban acampando cerca de
Davis, Virginia Occidental, durante el verano de 1960,
había salido a cortar leña cuando notó que alguien le
daba un pequeño golpe en las costillas. Creyendo que era
alguno de sus amigos, se dio la vuelta ... y se encontró
cara a cara frente a un «monstruo horrible». Tenía «dos
ojos enormes que brillaban como grandes bolas de fuego
y( ... ) medía nada menos que dos metros y medio de alto
y tenía un pelo enmarañado por todo el cuerpo». Se lo
quedó mirando un momento y luego se alejó, dejando
unas huellas gigantes como prueba de su visita.' 67 Tan
lejos y tan (cercanamente) tangible. Pero hay otros
encuentros esquivos con Bigfoots, como el que tuvo una
tal señora A., el 6 de febrero de 1974, cerca de Union
town, Pensilvania. Al oír unos ruidos sospechosos en el
exterior mientras estaba viendo la tele, la mujer salió
valerosamente al porche con una escopeta. Frente a ella
había un Bigfoot de más de dos metros, que alzó ambas
manos por encima de su cabeza. La señora A., aterrada,
le disparó en el estómago. Hubo un destello brillante de
luz y la criatura se desvaneció sin dejar rastro.'68
El 5 de noviembre de 1977, una partida promovida
por el teniente Verdell Veo estuvo a la caza de un Bigfoot
durante horas en las inmediaciones de Little Eagle, en
Dakota del Sur. Finalmente lo rodearon con coches y con
luces cegadoras, pero aun así logró escapar. U no de los
rancheros que estaban presentes señaló: «Enfoqué mi lin
terna hacia donde lo oía claramente, pero allí donde tenía
que haber estado no se veía nada. Y ahora me pregunto lo
siguiente: ¿puede esa cosa volverse invisible cuando las
cosas se ponen demasiado feas?».' 69

137
 Un enfrentamiento aún más extraño, que recuerda a
muchos casos de «entidades alienígenas», le sucedió a
una tal señora Lister, de dieciocho años de edad por
entonces, una noche de 1964. Estaba sentada con su futu
ro marido en un coche aparcado cuando vieron, a la luz
de los faros, a una criatura que se aproximaba a ellos sal
tando y brincando. Atravesó una alambrada de tres vuel
tas como si fuera incorpórea como una nube. La señora
Lister gritó mientras la bestia trataba de agarrar a su
compañero a través de la ventanilla. Se sintió hipnotiza
da por sus ojos como brasas, como si hubiera «tenido un
lapso temporal o como si estuviera viviendo en otro
tiempo... ». Pudo ver que la criatura medía un metro
ochenta de alto, era ancha de hombros, estaba cubierta
por una pelusa amarillenta y tenía una horrible cabeza
que era puntiaguda por arriba y estrecha en la barbilla.
Tenía la frente arrugada, las orejas y la nariz como las de
un cerdo y los ojos de un color naranja encendido.
Mientras la observaba, adoptó otra forma: sus manos se
volvieron zarpas y se apoyó sobre las cuatro patas.
Entonces se desvaneció en el vacío.'7º
Hay aquí un ambiente de pesadilla que recuerda a la
distorsión onírica de espacio y forma ante la presencia de
dáimones, como ya hemos visto en algunos encuentros
con ovnis. Todo es prodigiosamente vívido y real y, al
mismo tiempo, extraño y como de otro mundo. Los
acontecimientos daimónicos están envueltos en su pro pio
espacio encantado. La curiosa derivación del siguien te
avistamiento es algo con lo que también nos hemos
topado y que se distingue con el sello de lo daimónico.
En 1952, un hombre estaba conduciendo camino de
Orleans, California, por una remota carretera de tierra, a
través de Bear Valley, cuando tuvo que parar y salir del
coche para retirar un árbol que había caído y bloqueaba
el camino. Estaba oscuro y había estado lloviendo inten
samente. Oyó el ruido sordo de unas pisadas que se acer-
caban por la carretera detrás de él y vio un «monstruo
peludo de tipo humano». Éste empezó a dar círculos a su
alrededor, gruñendo de forma muy amenazadora. Tenía
los ojos redondos y bastante luminosos; la cabeza, baja y
redondeada con pelo corto encima; sus colmillos eran
más largos que los de un humano; el pecho, más bien sin
vello y de aspecto curtido. Cuando la criatura se volvió
más amenazadora, el hombre se vio impelido a correr
hacia el coche, ponerlo en marcha y lanzarse por encima
del árbol mientras la criatura arañaba la ventanilla. Logró
escapar. Pero no fue hasta más tarde, al leer la noticia
sobre el avistamiento de un Bigfoot en Carolina del
Norte, cuando poco a poco empezó a recordar con toda
vivacidad su propio encuentro. Hasta entonces había
olvidado el acontecimiento por completo, y ni siquiera
consiguió acordarse cuando un amigo le preguntó cómo
se había hecho esa gran abolladura en la calandra del
coche.' '7

Bigfoots y hadas

Incluso a partir de estos conocimientos rudimentarios

de encuentros con Bigfoots queda claro que no estamos
tratando con una rara especie animal, sino que tenemos a
otro daimon entre manos. Tiene los característicos ojos
enormes y brillantes o encendidos; a veces es invisible o
se desvanece en el vacío; es inmune a las armas de fuego;
deja sugerentes rastros, como sangre o huellas, o, al igual
que un ovni, daños de poca consideración en coches, edi
ficios y demás... , pero nunca es posible atraparlo. No
deja huellas cuando debería dejarlas, y cuando las deja son
contradictorias, pues muestran una cantidad de dedos
variable: dos, cuatro, seis y, en especial, tres. Nunca
cinco. Como los dedos de las entidades alienígenas, pre
fiere números no humanos.

139
 Otros rasgos incluyen los ruidos que emite: silba, chi
lla, suena como el gruñido de un cerdo o el llanto de un
niño, ruge o aúlla. Pero prefiere silbar, lo que es mencio
nado con frecuencia respecto a las hadas. En ocasiones, el
Bigfoot también se mueve a una velocidad sobrenatural,
y se le ha visto corriendo a campo abierto como un cier
vo, saltando vallas. Por otro lado, a menudo se muestra
lento y torpe. Si posee algún rasgo especial es su hedor a
carne podrida, basura y deshechos. Huele como el mismo
diablo. No creo que sea necesario añadir que se le ha
relacionado con los ovnis, lo que ha llevado a imaginati
vos ufólogos a especular con la posibilidad de que sea
algún tipo de alienígena o incluso un animal experimen
tal ideado por alienígenas con propósitos inescrutables.
Su comportamiento suele ser manso y enigmático, e in
cluso cuando golpea, agarra, gruñe o amenaza a personas,
al final no les hace daño. En resumen, comparte tantos
atributos con los seres a los que me he complacido en lla
mar «feéricos» que tal vez convendría verlo, en aras de la
comodidad (y si me perdonan la expresión), como a un
Hada Grande... Como tal, no debería ser catalogado
junto con otros «animales alienígenas» tales como perros
negros y gatos anómalos, que, aunque puede resultar útil
llamarlos «criaturas feéricas», en sí no son hadas.
Un ejemplo típico de comportamiento feérico en un
Bigfoot tuvo lugar en Roachdale, Indiana, en agosto de
1972. Lo primero que oyeron Randy y Lou Rogers fue
un montón de fuertes golpes en sus paredes y ventanas
durante varias noches seguidas. Era algo muy parecido a
un fenómeno poltergeist («espíritu ruidoso»). Pero los
propios poltergeist son especialmente difíciles de son
dear. Com6 con todas las manifestaciones daimónicas,
existe alguna relación personal, en particular con mujeres
púberes. También existe un aspecto impersonal, normal
mente un fantasma o espíritu burlón, pero a veces se trata
de un tipo de hada tradicional -el boggart inglés es un
ejemplo de ello- cuyo comportamiento no se distingue
del de los poltergeist. Ruidoso, travieso e infantil, es un
tipo de ser feérico bastante rudimentario que representa
un incordio más que otra cosa. El componente feérico,
por así decirlo, de la trama de creencias que rodean a los
poltergeist aún no se ha subrayado lo bastante.
En cualquier caso, tras los golpes iniciales, los Rogers
vislumbraron a un Bigfoot de complexión robusta y
metro ochenta de altura alejándose al trote hacia un
campo de maíz vecino. Durante las dos o tres semanas
siguientes volvió con regularidad entre las diez y las diez
y media de la noche, anunciándose mediante un olor
atroz a animal muerto o basura podrida. Instintivamente,
la señora Rogers lo trató como es tradición tratar de
ferentemente a manifestaciones feéricas conflictivas: le
dejó comida fuera, una práctica que se remonta a la an
tigüedad e incluye el apaciguamiento de los dioses
domésticos y los espíritus ancestrales con ofrendas de
comida. El Bigfoot tomaba los alimentos, y en ocasiones,
se quedaba un rato para observar a la señora Rogers a tra
vés de la ventana de la cocina. Ésta comprendió que la
bestia no pertenecía por completo a este mundo porque
no dejaba rastro, ni siquiera cuando corría sobre el fango.
De hecho, apenas tocaba el suelo al correr y no hacía nin
gún ruido al pasar entre la maleza. Alguna vez, a los
Rogers les pareció que podían ver a través de él, como si
fuera semitransparente. '7'
Otro tipo de ser feérico inglés, lamentablemente
extinguido, es el brownie. A diferencia de sus brillantes y
apuestos primos celtas, era una pobre criatura de pocas
luces, completamente cubierta de pelo, que se aferraba a
hogares concretos, a menudo arreglando el lugar por la
noche, función que comparte la «Gente Pequeña» celta
(era, pues, lo opuesto al poltergeist, pues traía orden en
lugar de caos. De hecho, tal vez sería más acertado cata
logar a los seres feéricos en función de sus distintas mani-
festaciones, caóticas u ordenadas, más que proponer enti
dades separadas). Los brownies eran unos sirvientes ino
fensivos que podían volverse más agresivos si no se los
propiciaba. Me recuerdan al Bigfoot que frecuentó a la
familia Lee, del poblado de Watowa, cerca de Nowata,
Oklahoma, en 1974. Después de ver varias veces a aquel
Bigfoot de metro ochenta durante numerosas semanas,
los Lee le perdieron el miedo e incluso le cogieron bas
tante cariño cuando empezó a jugar a un juego con ellos:
cada día les dejaba una escudilla delante de su establo, y
cada día ellos la cogían y la ocultaban ... para volvérsela a
encontrar frente al establo a la mañana siguiente. Las úni
cas veces que la señora Margie Lee le oyó emitir algún
ruido fue cuando parecía reír. Finalmente se convirtió en
un fastidio, enredando en el establo y destrozando las
alambradas de las ventanas cuando lo echaban. También
se llevó el pollo de un vecino. Además, fue visto por dos
ayudantes del sheriff que habían sido llamados para ayu
dar a manejar a esa ',,J"iatura. Le dispararon, pero escapó
por el bosque. Al día siguiente la señora Rogers oyó un
fuerte golpe en el muro exterior mientras se estaba
duchando. Corrió a la ventana, pero ya era demasiado
tarde; nunca más volvió a ver al Bigfoot.'73
Es éste un cuento triste, con moraleja. Yo pensaría
que el hecho de que el Bigfoot dejara la escudilla fuera
era un claro indicio de lo que pedía. No es de extrañar
que se volviera un incordio cuando lo ignoraron. Los
dáimones no necesitan alimento en el sentido literal:
necesitan que se les preste atención. Debemos darles su
cupo, dejándoles una ración de la cosecha o algo de la
mesa. De lo contrario, puede que se sirvan algo ellos mis
mos. Los Le'e no salieron muy mal parados, pues sólo se
perdió el pollo de un vecino. Las visitas de las hadas
(¡incluso las Hadas Grandes!) dan buena suerte si lastra
tamos bien. Pero, si ya es bastante malo no alimentarlas
o no prestarles atención, intentar dispararles puede llegar
a ser desastroso. La señora Lee fue afortunada al recibir
tan sólo aquel último y extrañamente conmovedor mam
porro de despedida.

Quienes investigan las apariciones a menudo se sien

ten frustrados por el hecho de que ninguna de ellas exis ta
de manera independiente. Una conduce a la otra. No
podemos investigar a los perros sin los gatos; a los gatos
sin las hadas; a las hadas sin el Bigfoot y los monstruos
de los lagos; ni a cualquiera de ellos sin los ovnis y los
alienígenas. La investigación siempre se amplía para
abarcar, al final, a todas las apariciones, como si hubiera
un solo principio en marcha capaz de manifestarse en una
miríada de formas. Igualmente, la investigación siempre
se profundiza, apuntando a la continuidad de las apari
ciones en el tiempo, conduciéndonos hacia el pasado,
hacia el folclore y el mito. Tanto la característica de la
profundización como la de la ampliación quedan paten tes
-aunque, por supuesto, no explicadas- en los dos modelos
que he bosquejado hasta ahora: el inconsciente colectivo
y el Anima Mundi. Y si las apariciones no pue den
entenderse aisladamente unas de otras, tampoco se
pueden entender al margen del testigo que las ve. Así
pues, ya es hora de dejar de fijarse en lo que se ve para
poner el acento en cómo y por qué se ve.
 SEGUNDA PARTE

VISIÓN

«Este mundo de la Imaginación es el mundo de la

Eternidad: es el seno divino al que todos iremos después de la
muerte del cuerpo Vegetado. Este Mundo de la Imaginación es
Infinito y Eterno, mientras que el mundo de la Generación, o la
Vegetación, es Finito y Temporal. Existen en ese Mundo Eterno
las Realidades Permanentes de todas las cosas que vemos refle
jadas en este Espejo Vegetal de la Naturaleza. Todas las cosas se
hallan comprendidas en sus Formas Eternas en el cuerpo divi no
del Salvador, la Verdadera Vid de la Eternidad, la Ima ginación
humana... ,.

William Blake, A Vision of the Last Judgment

r
7
VER COSAS

Error de identificación

Siempre me ha incomodado la complacencia con que

los ufólogos repiten la afirmación de que el 90 (o el 95)
por ciento de los avistamientos de ovnis son errores de
identificación de objetos aéreos corrientes como estre
llas, planetas, aves, nubes, aviones, etc. (no creo en los
globos sonda); o, si no, de fenómenos naturales como
reflejos luminosos, efectos ópticos, etc. No me gusta el
aire de superioridad que se adivina en los informes sobre
ovnis que resultan tener una de estas sencillas explicacio
nes. Me recuerda al sistema jerárquico de la escuela: los
científicos miran por encima del hombro a los uf ólogos
por creer en los ovnis, y los ufólogos, que quieren con
vertirse (mira por dónde) en científicos, miran mal a los
pobres e ignorantes paseantes que confunden simples
globos sonda (o lo que sea) con lo que se complacen en
llamar «auténticos ovnis».
En una conferencia sobre ovnis de hace varios años,
escuchamos una breve intervención en un programa de
radio sobre el tema que se emitía durante la conferencia.
¡Cómo nos tronchamos todos cuando Val, de Peckham,
llamó para decir que la había sorprendido una extraña luz

147
en el cielo! Al parecer, la había estado observando, era
definitivamente inteligente, le había hecho sentirse muy
rara, etc. Era evidente, por su descripción, que la luz en
cuestión era un planeta. John Rimmer, nuestro buen anfi
trión y editor de Magonia, acalló la burla recordándonos
que la experiencia de Val era en cierto sentido la materia
misma de la ufología. Que, en realidad, muchos de los
eminentes ufólogos presentes en la sala se habían intro
ducido en el tema a través de encuentros como aquél,
erróneos o no. Nos dio una buena lección.
Val tuvo el tipo de experiencia que todos tenemos
alguna vez, sobre todo de niños: la de ver vivo, inteligen
te y alerta un mundo que nos habían dicho que estaba
muerto (todos recordamos la siniestra bata que colgaba
de la puerta del dormitorio con aviesas intenciones). En
otras palabras, la manera de ver el mundo, y de ser vistos
por él, que se ha catalogado de «animismo» no es exclu
siva de los pobres e ignorantes primitivos (ni siquiera de
los niños), sino que,es una experiencia de la realidad que
nos puede sobrevenir en cualquier momento, como le
ocurrió a una pareja (uno de cuyos miembros, precisa
mente, era científico) que iba en coche desde Shropshire
hasta Cheshire una noche de octubre de 1983. Fueron
prolongada y sistemáticamente perseguidos por un obje
to aéreo que emitía unos amenazadores rayos de luz
sobre su coche que los aterrorizó. Conmocionados, y
después de pensárselo mucho, informaron de ello (preci
samente) al observatorio de Jodrell Bank Radio Teles
cope, que pasó el informe a la ufóloga Jenny Randles.
Ésta nos lo explicó amablemente. Resultó que la pareja se
había confundido con la luna.
Tal vez r.i ufología debería preocuparse menos por la
naturaleza de lo que se ve y más por la naturaleza del acto
de ver. Aquí tenemos, sin ir más lejos, otro caso célebre
de error de identificación:
«¿No ves un disco redondo de fuego parecido a una
 uinea? Oh, no, no, veo una multitud innumerable de
huestes celestes gritando: "Santo, santo, santo es el Señor,
Dios Todopode roso".»' 74
El que lo ve es, por supuesto, el poeta y artista visio
nario William Blake; el «disco de fuego» es el sol. Blake
insistía en que sus poemas no eran meras figuras de esti
lo, sino verdaderos relatos del mundo natural, transfor
mado (invariablemente personificado) por el poder de la
imaginación creativa. Él veía el sol perfectamente bien,
como lo ve todo el mundo, como una guinea de oro; pero
también podía ver su realidad más profunda, como una
hueste celeste. Distinguía entre ver con los ojos y ver a
través de ellos.
No estoy negando la existencia de tales cosas como si
se tratara de errores visuales. Todos hemos visto luces en
el cielo que podrían haber sido ovnis pero que, tras una
mirada más atenta, resultaban ser aviones o algo pareci
do. Pero ni siquiera los errores de identificación tan sen
cillos son completamente neutrales o carentes de signifi
cado. Son como equivalentes visuales de los lapsos
freudianos o, para ser más precisos, junguianos: por un
instante apuntan hacia lo desconocido que yace en nues
tras profundidades tanto como en las alturas del cielo.
Incluso cuando vemos con los ojos y no a través de ellos,
por utilizar la misma expresión, ya estamos imaginando
lo que vemos. La descripción de Blake del sol normal ya
está adornada por un símil, «parecido a una guinea». El
mundo entero es una elaboración imaginativa. No existe
una percepción simple y llana, ni tampoco una percep
ción errónea simple (no digamos el avistamiento de Val
de Peckham, cargado de un significado potencialmente
aterrador).
¿Quedó Val satisfecha con la explicación de que su
avistamiento era «tan sólo un planeta»? ¿No le haría sen
tirse un poco tonta, e incluso un poco estafada? ¿Y qué
hay de la señora A. de Hollington, en East Sussex, que

149
estaba mirando la televisión el 4 de octubre de 198 1 cuan
do se sintió «impulsada» a ir a la ventana, donde vio un
gran objeto amarillo brillante en el cielo? Su nuera,
Janette, se unió a ella y ambas contemplaron atónitas,
durante media hora, cómo el objeto vibraba, emitía pul
saciones y cambiaba de forma repetidamente. En varias
ocasiones, al pasar un avión cerca, el objeto soltó humo y
se ocultó detrás de una nube. Janette vio unas luces y
unas estructuras anexas al objeto. Las dos mujeres sufrie
ron severos y repetidos dolores de cabeza a lo largo de
las semanas siguientes -claro indicio de un encuentro
cercano-, y la señora A. experimentó una laguna de ca
torce horas cuatro días después del avistamiento. Las tes
tigos estaban convencidas de haber visto una nave espa
cial pilotada por alienígenas. Una investigación reveló
que el objeto en cuestión era la luna.' 75

Proyección

Como apuntaba en el capítulo dos, la explicación psi

cológica habitual de la experiencia de las dos mujeres
-también aplicable a la de Val de Peckham- es la de la
«proyección». La idea de proyección supone que las imá
genes inconscientes son lanzadas hacia delante, proyecta
das sobre el mundo, donde son percibidas como algo
externo. Esto ha llegado a significar que las imágenes son
«meramente subjetivas» pero se ven equivocadamente
como objetivas. Pero ya he subrayado que las imágenes
inconscientes están fuera del ego y, por lo tanto, son
objetivas por definición, incluso cuando las percibimos
«dentro» d@I nosotros (como en los sueños). Sin embargo,
la mácula de la subjetividad permanecerá mientras sos
tengamos que las imágenes «interiores» son proyectadas
«al exterior». Me gustaría desmantelar la idea de la pro
yección que alimenta este dualismo engañoso.

150
 Lee Worth Bailey, entre otros, ha afirmado que la
«proyección» es una metáfora sacada del modelo de las
linternas mágicas, que causaron sensación en el siglo
XI X.' 76 Mientras la gente corriente quedaba estupefacta y
aterrada ante los espectáculos que tendían a proyectar
imágenes de fantasmas y demonios, expertos y desacredi
tadores se deleitaban exponiendo la «fraudulencia» de
esas imágenes. Científicos como David Brewster (falleci
do en I 868) publicaron descripciones de gran repercu
sión sobre cómo funcionaban las linternas mágicas y
continuaron afirmando que todas las supuestas visiones
y apariciones podían atribuirse a lo mismo. Brewster ase
guraba que los antiguos sacerdotes empleaban artefactos
similares para engañar a la gente y hacerle creer que los
dioses y los dáimones existían, cuando, de hecho, no eran
más que ilusiones proyectadas. Este concepto influiría en
Freud, que rebajó las visiones a «nada más que proyec
ciones». Y, naturalmente, así como tendemos a tomar la
psique como modelo para nuestras máquinas (ahora son
los ordenadores), la linterna mágica no tardó en conver
tirse en el modelo para nuestras cabezas, desde las cuales
se proyectaban imágenes subjetivas sobre un mundo de
objetos sin alma. La psique quedó limitada al cráneo, y
cualquiera de sus imágenes que encontrábamos fuera se
convirtió en una vana ilusión que había que devolver al
interior. Así, el inconsciente autónomo y formador de
imágenes se redujo a una especie de proyector de cine
que emitía mecánicamente imágenes visuales fraudulen
tas... y al infierno con las potentes y conmovedoras
visiones de los pobres paseantes.
Yo sugiero, en cambio, que la idea de la proyección no
se sostiene. Deberíamos replantear nuestra epistemología
siguiendo los versos de un Blake, entendiendo que nues
tro modo primario de percepción es imaginativo. Vemos
y transformamos el mundo simultáneamente. Como ya
sabían los antiguos, la luna no es solamente un planeta
estéril, sino una peligrosa diosa responsable de provocar
delirios o revelaciones, locura o experiencias místicas; y
si hay que hacer caso de mis dos ejemplos, potencialmen
te lo sigue siendo.
Jung se volvió ambiguo respecto a la proyección tal
y como la había entendido al principio, en buena parte
como resultado de sus estudios alquímicos. A pesar de
ello no pudo llegar a descartarla hasta que tuvo un sueño
en una fase avanzada de su vida -en octubre de 1958- que
le llevó a darle la vuelta a la idea. En ese sueño vio «dos
discos con forma de lentes y con un brillo metálico, que
pasaron volando a toda velocidad en un arco estrecho
por encima de la casa y descendieron hacia el lago. Eran
dos ovnis (... ). Entonces apareció otro cuerpo que venía
directamente hacia mí. Era una lente perfectamente cir
cular, como un objetivo de telescopio. A una distancia de
cuatrocientos o quinientos metros se detuvo por un ins
tante y luego se alejó. Inmediatamente después, otro
cuerpo surcó el aire,a toda velocidad. Una lente con una
prolongación metálica que acababa en una caja: una lin
terna mágica. A una distancia de sesenta o setenta metros
se detuvo, suspendida en el aire, apuntando justo hacia
mí. Desperté con una sensación de aturdimiento. Aún
medio en sueños, este pensamiento cruzó por mi cabeza:
"Siempre pensamos que los ovnis son nuestras proyec
ciones. Pero resulta que nosotros somos las de ellos. Yo
soy proyectado por la linterna mágica como C. G. Jung.
Pero ¿quién maneja el aparato ?"».' 77
El objetivo de este sueño, dice Jung, es «invertir la rela
ción entre el ego-conciencia y el inconsciente, y represen
tar el inconsciente como generador de la personalidad
empírica».',..En otras palabras, desde el punto de vista del
inconsciente -es decir, de la realidad daimónica-, su exis
tencia es la real y nuestro mundo consciente es un sueño,
un patrón de imágenes tal como nosotros lo concebimos...
«Reflejo en el reflejo reflejado es todo lo que hay.»' 79
 Nuestro problema es que nos hemos criado con una

1 visión literal del mundo. Exigimos que los objetos tengan

una identidad o significado. Nos han educado para ver
sólo con los ojos, en una visión única. Cuando lo sobre

'
1
natural irrumpe en nosotros, transformando lo profano
en algo sagrado y asombroso, no estamos preparados. En
lugar de centrarnos en la visión y reflexionar sobre ella
-escribiendo poesía, si es necesario-, reaccionamos con
temor o con pánico. En lugar de responder por un igual
-es decir, asimilando a través de la imaginación la com
plejidad de la imagen que se nos presenta-, llamamos con

1 voz débil a un científico para que nos tranquilice. Nos

dicen que sólo estamos «viendo cosas», y así perdemos la
oportunidad de acariciar ese orden de realidad diferente,
daimónico, que subyace detrás del puramente literal.

1 La distinción entre daimónico y literal quedará más

clara a medida que avancemos, mediante su reiteración en
distintos contextos. Pero, puesto que es una parte funda
mental de mi argumentación, debería decir aquí unas
palabras introductorias acerca del literalismo. Por una
parte, para nosotros es extraordinariamente difícil enten
der el literalismo porque el mundo que habitamos se rige
por él: palabras como real, objetivo o verdadero signifi
can invariable y literalmente «real», «objetivo» y «verda
dero». Pero, en otro aspecto, resulta fácil entender otro
tipo de realidad, o de verdad: por ejemplo, cuando vemos
una obra dramática sobre el escenario o en la pantalla. Si
es lo bastante buena (si es arte, podríamos decir), senti
mos que estamos contemplando la revelación de alguna
realidad más profunda, normalmente oculta por el baru llo
de nuestra prosaica existencia. Incluso si no es una gran
obra, aun así -sorprendentemente- padecemos todas las
emociones: suspense, alegría, pena y terror, como si el
drama fuera real. Nos embarga como lo hace lo
daimónico. Nos embarga porque el drama es real; no
literal, sino imaginativamente real. Salimos del cine

153
dando tumbos, frotándonos los ojos como si acabáramos
de tener un «gran sueño» o una visión; miramos el
mundo ordinario que nos rodea y que ahora aparece cu
riosamente irreal comparado con la obra. Casi podemos
creer que realmente «estamos hechos de la misma mate
ria que los sueños».
El problema es que nos cuesta tomar en serio esta rea
lidad imaginativa durante mucho tiempo. La mentalidad
literal se reafirma. Hasta nos convence de que tan pode
rosas experiencias imaginativas son solamente imagina
rias, tratando la imaginación con el mismo desprecio con
que trata la realidad daimónica. Pero para poetas y visio
narios como William Blake, la imaginación es el modo
principal, y el más importante, de percibir el mundo. (En
el capítulo nueve reconsideraré la imaginación como otro
modelo de realidad daimónica.)
Así pues, a modo de resumen inicial, yo diría que la
realidad literal es sólo un tipo de realidad, derivado de
una realidad suprei;na -aquí llamada daimónica- que es
metafórica más que literal, imaginativa más que empírica.
Por lo tanto, la realidad literal es, en todo caso, menos
real que la realidad daimónica. Además, en relación con
la historia de nuestra cultura, y también con las culturas
tradicionales, la creencia en la literalidad de la realidad es
la excepción más que la regla. La realidad literal es el pro
ducto del literalismo, que en realidad es una manera de
ver el mundo, una perspectiva sobre el mundo, pero que
insiste en que es una propiedad inherente al mundo.
Insiste en que es la única realidad y, como tal, niega acti
vamente otros tipos de realidad, sobre todo la daimónica,
a la que llama irreal, ficticia e incluso engañosa.
No esto} proponiendo que tratemos de ver el mundo
solamente como visionarios. Percibir todos los objetos
aéreos como ángeles -ver tan sólo el sol de la hueste
celeste y no el sol de la guinea de oro- conduce al mani
comio. Supondría la misma mentalidad literal que ver una

1 54
luz en el cielo sólo como una bola de gas caliente o un
planeta estéril (o una nave espacial extraterrestre).
También esto es una clase de locura, aunque establecida y
i:onsiderada normal. El remedio consiste en cultivar un
sentido de la metáfora que, como indica su etimología,
sea la habilidad para «trasladar», para traducir una visión
del mundo en los términos de otra. La cordura está en la
posesión de lo que Blake llamaba la «doble visión», que
le permitía, por ejemplo, ver «con mi ojo interior a un
viejo canoso / con mi ojo exterior un cardo en mitad de
mi camino».'ªº
Si Blake hubiera estado al cargo del teléfono cuando
Val de Peckham llamó, no le hubiera dicho que se había
confundido con un planeta, sino que tenía el privilegio de
haber vislumbrado la sobrecogedora forma de Venus sali
da de la espuma del mar, alzándose en todo su esplendor
sobre el mar de la noche. Entonces, ella tal vez se hubie
ra atrevido a abrir un poco más aquella rendija fugaz en
la realidad literal y a adentrarse en esa otra, la realidad
imaginativa, que por sí sola infunde belleza y terror en el
mundo. No necesitamos ver ovnis para entrar en esa rea
lidad porque, para la imaginación poética, todo lo que
está en el cielo -estrellas, pájaros, nubes, la misma
Tierra... - es un ovni cuya realidad ulterior jamás podrá
conocerse.

Paranoia

La gente siempre ha «visto cosas». La pregunta siem

pre ha sido: ¿ las apariciones que ven, o las visiones que
tienen, son verdaderas o falsas? Es decir, ¿son revelacio
nes o ilusiones? Era ésta una pregunta que se solía dirigir
a los teólogos. Éstos reconocían que ambas cosas eran
posibles, pero que uno debía distinguirlas con cuidado.
Posteriormente, los científicos se convirtieron en los

1 55
árbitros; y, puesto que su visión del mundo no admitía
las revelaciones sobrenaturales, éstas fueron tachadas de
engaños. Por lo general, los testigos de apariciones fo
mentan este punto de vista al tratar de demostrar que la
aparición es literal, auténtica, empíricamente real; y que,
por lo tanto, no son unos ilusos. Los visionarios cristia
nos -que ven ángeles, a Jesús o a la Virgen María- igno
ran las exigencias científicas y sitúan firmemente sus
visiones en un contexto religioso. En esto no siempre los
apoya la Iglesia, cuyo tradicional escepticismo respecto a
las revelaciones se ha anquilosado por el temor a ser con
siderada ridícula a los ojos del cientificismo.
Pero el cristianismo popular tiene razón al enfocar las
visiones de un modo religioso. Y es que las revelaciones
tienen que ver con la religión por definición. Pues ésta,
por definición, tiene que ver con la revelación de los dái
mones, de las deidades o de un orden oculto del mundo.
Lo que permanecía escondido de repente se pone de
manifiesto. En el initante de la manifestación, para el tes
tigo las revelaciones son completas, se sostienen, se expli
can y se justifican por sí mismas. Las discusiones sobre
validez, realidad y demás sólo empiezan después. Incluso
en el caso de que se convenza a tiempo al testigo de que la
revelación era falsa -es decir, un delirio-, en el momento
en que sucedía era simplemente lo que era y, por defini
ción, verdadera. Pero no puede entenderse la revelación
sin considerar su opuesto, el delirio; y no puede conside
rarse el delirio sin tener en cuenta la paranoia, cuya
característica determinante es la presencia de delirios.
La paranoia es el desorden mental par exce llence.' ' 8
Ningún otro síndrome ha evitado tan absolutamente ser
reducido a la psicología, es decir, que no puede explicar
se recurriendo a explicaciones orgánicas. La paranoia,
que literalmente significa pensamiento «fuera de la
mente» -pensamiento viciado o torcido-, en general se
refiere al delirio de que a uno lo están observando, si-
 uiendo, espiando y persiguiendo enemigos ocultos.
Pero, en realidad, sus delirios pueden adoptar muchas
otras formas, incluido el delirio de los celos (mi esposa
manda señales a otros hombres a mis espaldas), delirios
de referencia (determinadas cosas me ocurren por culpa de
los demás) y delirios de grandeza (yo tengo una «voca ción»
especial, nací superior, soy divino, sobreviviré al desastre
mundial que se avecina, etc.). En todos los demás
aspectos, los paranoicos son normales; si sus de lirios fueran
ciertos, podrían pasar por ciudadanos corrientes.
La falsedad de una creencia falsa se puede demostrar.
Es enmendable. Lo mismo ocurre con una alucinación,
que, como desorden perceptivo, puede falsearse en rela
ción con el mundo percibido. Pero un delirio es incorre
gible. No hay razón, persuasión ni pruebas sensoriales
que valgan para convencer a los paranoicos de que están
delirando. Al contrario, todo lo que ocurre parece res
paldar el delirio. El que lo sufre está atrapado en una sola
realidad, que impone su significado a todos los demás
acontecimientos. En otras palabras, la paranoia es un
desorden del significado y, como tal, remite en términos
junguianos al arquetipo del significado, el sí-mismo. El
paranoico es alguien que se ha visto superado por el sí
mismo y sus inquietudes sobre Dios, la unidad, el espíri
tu, la transcendencia y la grandeza cósmica. Todo lo que
hay en el mundo está cargado de un significado sobrena
tural para bien y para mal. Así pues, el mismo arquetipo
cuyas manifestaciones están preñadas de revelaciones
puede ser responsable también de los delirios.
Por este motivo, los delirios suelen ser de naturaleza
religiosa. Nada es lo que parece. El paranoico siempre ve
un orden oculto (y a menudo amenazador) detrás del
mundo de los fenómenos. Los humanos devienen espíri
tus o incluso dioses que se ocultan tras máscaras que sólo
él es capaz de penetrar. Y, al fin y al cabo, una experien-

1 57
cia similar puede asaltarle al mejor de nosotros: bajo el
influjo del amor o del odio, ¿no vislumbramos también
algunas veces los rasgos de lo amado o de lo odiado en el
rostro o los ademanes de completos desconocidos ?' 81
Sólo que el paranoico lleva esto al extremo: ve al mismo
amigo o enemigo en todo el mundo. Poco a poco ve «a
través» de todos hasta que todos se convierten en la
misma persona. El mundo se vuelve cada vez más pobre
hasta quedar sólo su enemigo.
Es su estrechez de miras, supongo, lo que nos permi te
detectar a un paranoico. Podríamos creerle si culpara a su
vecino de cierta persecución en particular, pongamos.
Pero cuando culpa al vecino de todo y de cosas extraor
dinarias, empezamos a darnos cuenta de que se trata de
un delirio.
Por cierto, la manía de ver un significado oculto
detrás de todo a menudo se manifiesta como una manía
por las relaciones de causalidad, que finalmente se con
vierte en un fin en mismo. «Nada de lo que le ocurre es
azar o coincidencia; siempre hay un motivo que puede
encontrarse si se busca. Todo lo desconocido puede ser
rastreado hasta algo conocido. Cada objeto extraño
puede ser desenmascarado y revelar algo que uno ya
posee.»' 83 (Así pues, podría ser que nuestra moderna
preocupación por causas y efectos tuviera cierto toque
paranoico. Realmente nos disgusta y desconfiamos de lo
espontáneo, de lo no causal, de lo paralelo... ; en resu
men, de cualquier cosa que transgreda nuestras «leyes» y
parezca libre e inconsciente, como los fenómenos para
normales.)

..
Delirio y revelación

¿ Qué diferencia hay, entonces, entre delirio y revela

ción, entre el paranoico y el líder religioso? Sentimos que
 debe haber alguna distinción en el contenido de un deli
rio si lo comparamos con una revelación. Pero en realidad
l.1 misma mezcla de material extraño, irracional, cosmo
¡.;ónico e incluso blasfemo aparece por igual en los textos
de cuerdos y locos (sólo hay que fijarse en la Revela rión
de San Juan, el último libro del Nuevo Testamento). l .os
contenidos típicos alientan la misión y la profecía. El
p.iranoico afirma a menudo tener conocimiento de algún
plan secreto de Dios. Él ha sido elegido para difundir la
palabra y se le han encomendado especialmente ciertos
hechos secretos que se verificarán en el futuro... En par
ticular, nos avisa de que el mundo se va a acabar.
En 1954, el doctor Charles A. Langhead, médico de la
universidad de Michigan, empezó a comunicarse con una
serie de entidades del espacio exterior, en gran parte a
través de médiums en trance. De esta rica mezcla de ufo
logía y espiritismo surgió una entidad fundamental lla mada
Ashtar, miembro de alto rango de la Federación
lntergaláctica, cuyas profecías -hay que reconocer que
menores y personales- se hicieron todas realidad. Es éste
un truco daimónico habitual: a verdaderas revelaciones,
como un conocimiento íntimo de las vidas privadas de
los receptores o bien predicciones precisas -aunque tri
viales- de acontecimientos futuros, las siguen -cuando el
receptor ya está convencido de la verdad de los mensajes
revelaciones falsas o delirios. Ashtar anunció de pronto
que el mundo se acabaría el 2 1 de diciembre de 195 4. Unas
cuantas personas, incluidos el doctor Langhead y sus
amigos, se salvarían gracias a unas naves espaciales.
Naturalmente, se reunieron el día señalado a la espera de
ser rescatados, después de avisar a la prensa. (Les dijeron,
por cierto, que no llevaran metal. Recordemos la aver sión
de los seres feéricos por el metal.) Y se quedaron esperando
... '84
No cabe duda de que la prensa se rió un buen rato a
su costa. Pero cuando pensamos que podrían no ser tan

1 59
diferentes del pequeño grupo de ridiculizados cristianos
que se agruparon tras la muerte de Cristo esperando su
inmediato regreso y el final del mundo, tal vez no nos
riamos tanto. Una gran cantidad de cristianos siguen
aguardando a que llegue el Apocalipsis cualquier día de
éstos. Expectativas milenarias se suceden a lo largo de la
historia, sólo que las causas cambian, adaptando su traje
a las inquietudes de cada época. Durante la explosión del
milenarismo a mediados del siglo XVII en Inglaterra, un
amplio abanico de cultos entusiastas -ranters, shakers,
muggletonianos y demás- eran de la opinión de que el
pecado del mundo daría lugar al retorno de Cristo y al
fin del mundo. Hoy en día (o, al menos, durante los cin
cuenta y los sesenta), es más probable que sea una guerra
nuclear la que corra la cortina de la Creación; y los men
sajeros que nos advierten de ello tienden a ser entidades
extraterrestres altas y rubias en lugar de, por ejemplo,
ángeles del Señor. Actualmente, la causa de moda para la
condena es ecológica. Y, desde luego, el mismo tipo de
entidad, ya sea «canalizada» o se aparezca directamente,
nos advierte contra el abuso de la naturaleza.
La profecía, pues, no es exclusiva de los paranoicos ... ,
a menos que digamos que todos los líderes y miembros
de cultos (y, en efecto, de las religiones más importantes)
son paranoicos. El delirio no puede distinguirse de la
revelación en cuanto a sus contenidos se refiere. ¿Pueden
diferenciarse mediante algún otro criterio? Bueno, se ha
sugerido que se puede reconocer a los paranoicos porque
sus ideas son dañinas y peligrosas o porque trascienden
los límites de la aceptabilidad social. Pero¿ qué ideas reli
giosas no son potencialmente dañinas y peligrosas? ¿Y
qué defini la aceptabilidad social? Puede que las ideas
paranoicas no sean aceptables de acuerdo con unas nor
mas estándar, pero en cuanto las comparten algunas per
sonas, como en los cultos que he mencionado, no pueden
diagnosticarse clínicamente como paranoicas.

160
 Existen incluso creencias que, aunque no se hayan sis
tematizado en una organización formal, muestran ten
dencias paranoicas. A menudo sostenidas ampliamente,
son comparables a las creencias folclóricas. Por ejemplo,
muchas personas (en su mayoría norteamericanas) creen
que unos alienígenas benignos o «hermanos del espacio»
nos vigilan como ángeles y guían nuestro desarrollo. Son
como los «guías» del espiritismo, pero, en lugar de seres
humanos muertos que están en un mundo más allá de la
tumba, son alienígenas vivos que están más allá del siste
ma solar. Igualmente, muchos americanos creen en la ver
sión contraria: una especie maligna de grises y pequeños
alienígenas -nos los volveremos a encontrar más adelante
ha aterrizado en nuestro planeta y, después de establecer
sus bases secretas, está abduciendo a seres humanos para
experimentos genéticos o con fines alimentarios, con el
propósito de fortalecer su propia raza. El gobierno lo
sabe e intercambia tecnología avanzada con ellos.
Ésta es una variante reciente de la eterna creencia
según la cual, de algún modo, «ellos» nos están observan
do, manipulando, amenazando... , ya se trate del Gobier
no, la CIA, los alienígenas o incluso nuestros vecinos.
Los «grises» que aparecen en nuestros dormitorios con
malévolas intenciones han reemplazado a los «rojos
debajo de la cama». Y la paranoia es recíproca: nosotros
los tememos y ellos nos temen a nosotros. La mayor
parte de las estructuras de poder son algo paranoicas.
Temen y sospechan de todo aquello que quede fuera de
su mando. Cuanto más ebrios de poder se vuelven, más
recelan los líderes de cultos de la lealtad de sus discípu
los. Los seguidores del cientificismo y del cristianismo
fundamcntalista denuncian por un igual, furibundos, el
más leve fenómeno daimónico tachándolo de locura sin
sentido y de obra de Satanás, respectivamente. Se sienten
amenazados. En la cima de su poder, la Iglesia Católica
detectó temibles alienígenas entre los suyos: las brujas,
jlli"'"

indistinguibles de los humanos excepto por «marcas»

ocultas, a las que había que descubrir y destruir.
Esto es lo que ocurre cuando hacemos de los dáimo
nes algo literal: se polarizan en demoníacos o angelicales,
responsables de todo lo malo o de todo lo bueno. Las teo
rías conspirativas prosperan porque, en cierto sentido, ha
habido una conspiración contra los dáimones. Supri
midos y encubiertos, vuelven para infiltrarse en nuestros
pensamientos desde abajo, confiriendo secretas intencio
nes diabólicas a instituciones existentes. La sensación de
una conspiración omnipresente es la otra cara de la idea
religiosa según la cual existe un orden subyacente, benig
no y protector, debajo o detrás de las apariencias. El «ver
a través» propio de los paranoicos es el aspecto negativo
de la capacidad de penetración artística o religiosa. Puede
que exista una profunda verdad en aquella creencia fol
clórica que asegura que si nosotros vemos a las hadas pri
mero, serán benévolas, pero si nos ven ellas primero,
serán malévolas y taremos malditos.

Hay religión en la paranoia y paranoia en la religión.

La sospecha de que detrás de los fenómenos yacen fuer
zas oscuras es lo opuesto a la intuición de que el mundo
se apoya en otra realidad, posiblemente divina. La honda
atención con que el artista observa el mundo, y la con
templación de Dios por parte de los místicos, se ven
ensombrecidas por la temerosa hipervigilancia del para
noico. ¿ Pero quién de nosotros no se ha mostrado nunca
un poco hipervigilante, rígido, receloso, amargado y ego
céntrico, tal como los libros de texto describen a los
paranoicos? El desenmascaramiento literal de la paranoia
señala de úna forma distorsionada la necesidad del alma
de una comprensión profunda y visionaria.
En resumen, las raíces del delirio y la revelación son
inextricables. Puede que no haya una diferenciación clara
entre ellos. Toda revelación contiene elementos deliran-
tes, y viceversa. Incluso en el caso del «error de identifi
cación» de Val de Peckham la vemos temblando al borde
de una revelación, desde su punto de vista, y del delirio,
desde el punto de vista de un «sensato» externo. Mientras
tengamos religión, tendremos revelaciones ... y delirios.
Y también tendremos comités de teólogos, psiquiatras,
cte., según dicte la moda, para decidir dónde acaba el
delirio y dónde empieza la revelación. Pero, en verdad,
existen en un continuo, y los límites que los separan cam
bian de una persona a otra, de una época a otra y de una
cultura a otra.
 8
DAMAS

Nuestras Señoras

En la época moderna los cultos más atractivos -y exito

sos- no son los que surgen alrededor de médiums, «canali
zadores» o contactados por los ovnis, sino los que rodean
las visiones de la SVM (Santa Virgen María). Un investiga
dor concluyó que entre 1928 y 1975 se dieron 230 supues
tas visiones de la SVM, y éstas eran tan sólo las conocidas
(aunque no aprobadas) por la Iglesia Católica.' 81 Fácilmente
podría haber cientos de visiones más que han quedado sin
registrar. Otro estudioso del tema estimó que más de 200
visiones en todo el mundo han echado raíces, es decir, que
han derivado en enclaves reconocidos de una visión maria
na y en lugares de peregrinaje.' 86 Cerca de la mitad están
en Francia e Italia. Abarcan desde el mundialmente fa
moso de Medjugorje, donde, para delicia de cientos o
miles de peregrinos, Nuestra Señora se apareció regular
mente a seis niños desde los años ochenta en adelante, a
pequeños e'nclaves locales como el de Gortneadin, en el
oeste de Irlanda. Aquí, en 1969, el señor McCarthy tuvo la
primera de varias visiones marianas en una gruta estableci
da por su hija de diecisiete años a instancias de Jesucristo,
al que contempló en una visión el día antes de morir.
 Aunque cada visión de la Virgen María es única, tam
bién contiene rasgos típicos o, tal vez, arquetípicos. Al
mismo tiempo hay rasgos que se solapan con otras expe
riencias visionarias no cristianas. Por ejemplo, la siguien
te visión, que fue concedida a una niña de catorce años en
una gruta natural en I 8 58, bien podría ser interpretada
como un encuentro tradicional, pongamos, con Mabh o
Maeve, Reina de las Hadas, en algún rincón agreste de
Irlanda:
«De repente oí un sonido fuerte como el ruido de una
tormenta ... Me asusté y me puse en pie. Había perdido la
capacidad de hablar y pensar cuando, al volver la cabeza,
vi en la abertura de la roca un rosal, sólo uno, moviéndo
se como si hiciera mucho viento. Casi al mismo tiempo
salió del interior de la gruta una nube dorada y poco des
pués una Señora, joven y hermosa(... ) como yo no había
visto ninguna; vino y se colocó en la entrada de la aber
tura, encima del rosal. Me miró inmediatamente, me son
rió y me indicó que avanzara, como si hubiera sido mi
madre. Me había abandonado todo temor, pero ya no me
parecía saber dónde me encontraba. Me froté los ojos.
Los cerré y los abrí, pero la Señora seguía estando allí
(... ) haciéndome entender que no me había confun
Jido.»'87
De hecho, la niña era Bernadette Soubirous, más tarde
convertida en santa, y el lugar era Lourdes. Como buena
católica, enseguida sacó su rosario y se arrodilló ante la
aparición, que asintió en señal de aprobación y tomó a su
vez el rosario que colgaba de su brazo derecho. Sin
embargo, cuando Bernadette trató de empezar con el
suyo y llevarse la mano a la frente, se encontró con que
tenía el brazo paralizado -un efecto frecuente en los
encuentros daimónicos-, y sólo después de que la propia
Señora se santiguara ella pudo hacer lo mismo.
Hay varios elementos en las visiones clásicas de la
SVM que muestran una continuidad con tradiciones
paganas anteriores y coinciden con otras visiones no cris
tianas. Las apariciones de la Virgen a menudo tienen
lugar de manera asociada con el agua -curiosamente, es
frecuente que llueva- y, más en particular, con los ma
nantiales. Durante su novena visión en la gruta, la Señora
le dijo a Bernadette que bebiera de la fuente y se bañara
en ella. No había semejante cosa, pero, impertérrita, la
niña se puso a arañar el suelo y, desde luego, se formó un
estanque, que después se desbordó para transformarse en
las famosas aguas sanadoras de Lourdes.
La Virgen que se le apareció a Mariette Beco, de doce
años, en Banneux, Bélgica, en 1933, la guió por el camino
que pasaba por su casa y se detuvo en un «manantial an
teriormente desconocido», del cual dijo la Virgen: «Este
arroyo me ha sido reservado». A continuación añadió
que había sido reservado «para todas las naciones ... , para
aliviar la enfermedad». Durante los años treinta fueron
oficialmente reconocidas unas veinte «curas milagrosas»
en el lugar.'88
En este sentido, la SVM muestra una afinidad con las
clásicas ninfas que frecuentan o, quizá mejor aún, repre
sentan el espíritu de un manantial o un arroyo. Las socie
dades tribales reconocen a estos espíritus naturales, que
perduran, cristianizados, en los santuarios que se dedican
a la Virgen María en manantiales sagrados y pozos santos
por toda la Europa católica. De modo similar, las cultu
ras paganas siempre han mantenido que determinados
árboles son sagrados, pues están habitados por un numen
femenino; así, cabe esperar que aparezcan versiones cris
tianas, Vírgenes María, en conexión con ciertos árboles.
Y en algunos casos sucede. El IJ de mayo de 1917, por
ejemplo, tres niños estaban cuidando del ganado en un
sitio llamado Cova da lria, cerca de Fátima, en Portugal,
cuando un brillante destello de luz irrumpió en un des
pejado cielo azul. Temiendo una tormenta, comenzaron a
agrupar a los animales y se dispusieron a cobijarse cuan-

166
do un segundo destello de luz los dejó clavados en el
suelo. Por encima de las ramas de una pequeña encina
,\pareció «la dama más hermosa que habían visto jamás».
Iba «toda de blanco, era más brillante que el sol y despe
día rayos de luz ».' 89 A principios de diciembre de 1932,
cinco niños vieron a la Virgen aparecerse bajo la rama
arqueada de un espino, en el jardín de un convento en
Beauraing, en Bélgica. Aparentaba unos dieciocho años,
tenía los ojos azules, su cabeza desprendía rayos de luz y
llevaba un vestido largo, blanco y plisado que reflejaba
una especie de luz azul. De hecho, los niños la habían
visto ya cinco veces por los alrededores, pero desde
entonces siempre se apareció debajo del espino.'9º
La visión más interesante de la SVM desde el punto de
vista de la coincidencia con creencias precristianas es
probablemente la primera que se documentó de manera
exhaustiva. Tuvo lugar a plena luz del día el 9 de diciem
bre de 1531, ocho kilómetros al norte de Ciudad de
México. Un azteca pobre de cincuenta y siete años al que
llamaban Águila Cantora pero que, siendo uno de los
primeros indios en ser bautizados, había recibido el
nombre de Juan Diego, iba de camino a misa cuando lo
detuvo un sonido parecido al estallido de un canto de
pájaros. Parecía proceder de una loma donde antes había
habido un templo dedicado a la diosa madre de los azte
cas. El agudo canturreo cesó y en el silencio oyó a una
mujer que lo llamaba desde las rocas, en lo alto de la
loma, que estaban ocultas por una neblina. Juan trepó a
la cima y vio a una niña mexicana maravillosamente bella,
de unos catorce años, rodeada por rayos de luz dorada.
Tuviera o no algo que ver la reciente conversión de Juan,
la niña se identificó no como la diosa azteca, sino como
«la siempre virgen María, madre del Dios Verdadero».'''
Es raro que María se identifique de forma tan directa.
En Les Apparitions de la Vierge,'•' Emile Tizané examinó
cincuenta y siete visiones marianas corroboradas y halló
que, en treinta de ellas, la visión no se nombraba a sí
misma y, en las veintisiete restantes, indicaba por algún
medio que era la SVM. Los casos que he mencionado
hasta ahora son bastante típicos. El asombroso retablo de
figuras que apareció ante la iglesia de Knock guardó
silencio (esta visión, descrita brevemente en la Intro
ducción, es en conjunto atípica respecto a las visiones de
la SVM). Las SVM casi nunca dicen llamarse María. Al
principio suelen permanecer enigmáticas, anónimas.
«Vengo del Cielo», dijo la Señora en Fátima; luego, se
llamó a sí misma la «Señora del Rosario». En Beauraing,
la Señora tan sólo asintió cuando le preguntaron si era la
Virgen; más tarde reconoció que era la «Virgen In
maculada». En Banneux, dijo: «Yo soy la Virgen de los
pobres». En Lourdes, sólo reveló su identidad durante la
última visión y a petición de Bernadette: «Soy la In
maculada Concepción». Se suponía que una muchacha
medio analfabeta como Bernadette no conocía semejante
expresión teológica, y el hecho de que transmitiera estas
palabras se consideró una prueba categórica de la veraci
dad de su visión. Por otra parte, dado que la doctrina de
la inmaculada -libre de pecado- concepción de la SVM se
había convertido en dogma (esto es, en creencia obligada)
hacía sólo cuatro años, bien podría Bernadette haber
oído aquella expresión. En cualquier caso, podemos decir
que, en el caso de que la SVM se identifique a sí misma, a
menudo es enigmática, por no decir que se muestra re
ticente a presentarse. Sólo posteriormente, cuando las
visiones se incrementan en número, se identifica de ma
nera positiva (aunque nunca carece por completo de
ambigüedad: «Reina del Cielo» puede suponer muchas
cosas), ca como si fuera creciendo dentro de la imagen,
formándose de acuerdo con las expectativas culturales o
religiosas de quienes la perciben.

168
 El sol que gira

Todas las v1s10nes marianas empiezan con lo que

podría llamarse un «prefacio daimónico». Casi huelga
decir que suele tratarse de una luz brillante. Pero, además
de eso, en ocasiones la SVM es presentada, por así decir
lo, por otra figura daimónica. «Llevaba una túnica azul y
sin costuras. Tenía unas alas rosas bastante grandes. Su
rostro era pequeño; no era largo, ni tampoco redondo.
Tenía los ojos negros... Aparentaba unos nueve años.
Pero, aunque se le veía un niño, daba la impresión de ser
muy fuerte. »' 93 Conchita González, una de los cuatro
niños que tuvieron unas 2.000 visiones de la SVM en
Garabandal, España, entre 1961 y 196 5, dio esta descrip
ción de un «ángel» que se les apareció más de una vez,
antes de anunciar la aparición de la Virgen como
«Nuestra Señora del Monte Carmelo».
Los niños de Fátima también vieron un ángel tres
veces antes de que apareciera la SVM. En la primera oca
sión, un fuerte viento sacudió los árboles y encima de
ellos surgió una luz, «más blanca que una pila de nieve.
Al acercarse adoptó la forma de un joven, transparente y
resplandeciente de luz». Se anunció como el «Ángel de la
Paz», cambiándolo en la segunda ocasión por «el Ángel
de la guarda de Portugal».
En realidad, las visiones de Fátima estaban rodeadas
de hechos daimónicos. Además, por lo visto, son únicas
en el sentido de que la Señora que se apareció ante Lucía,
Francisco y Jacinta el 13 de mayo de 1917 no sólo les
prometió regresar el 1 3 de cada mes hasta octubre, sino
que realmente lo hizo... , a diferencia de las falsas prome
sas de tantas figuras daimónicas. Al principio había dicho
también que revelaría quién era y lo que quería sólo en su
última visita, cuando realizara además un milagro para
convencer a todo el mundo de que era real. Cuando se
propagó la noticia, un gran número de personas acudió
cada mes para ver cómo los nmos se comunicaban, en
estado de éxtasis, con su Señora. En la penúltima visita,
el I 3 de septiembre, había cerca de 30.000 espectadores.
A mediodía, la hora señalada, el sol se debilitó y el am
biente adquirió un color dorado mate. Entonces, «en el
cielo sin nubes un globo luminoso apareció de repente
ante los ojos de la multitud perpleja. Moviéndose de este
a oeste, se deslizó suave y majestuosamente surcando el
cielo mientras una nube ligera y blanca envolvía a la enci
na y a los niños... ».' 9 4 Al mismo tiempo, una ducha de
rosas blancas o pétalos de rosa cayó de lo alto, disolvién
dose antes de tocar el suelo. (A los ufólogos les gusta ver
las «rosas» como «cabello de ángel», una frágil sustancia
de aspecto delicado que a veces cae o cubre los alrededo
res tras la aparición de un ovni.)
La noche del I 2 de octubre una terrible tormenta
barrió Europa, haciendo muy arriesgado el viaje de miles
de peregrinos que se dirigían a Cova da Iria, el gran anfi
teatro natural de F,átima, donde estaban sucediendo las
visiones. Por la mañana la tormenta había amainado,
pero seguía cayendo la lluvia, empapando a los más de
70.000 espectadores. Justo después de mediodía, la lluvia
cesó y un destello de luz presagió la cercanía de la
Señora, quien dijo a los niños: «Yo soy la Señora del
Rosario». Su último mensaje fue: «Las personas deben
enmendar sus vidas, pedir perdón por sus pecados y no
ofender más a nuestro Señor, pues ya lo han ofendido
demasiado». Luego, dirigiendo hacia el sol los rayos de
luz de sus manos, partió.'95
Es difícil llegar a un consenso exacto sobre lo que
ocurrió después, pero la imagen general está clara. La
Señora haSía prometido un milagro y no veo ningún
motivo para llevarle la contraria. Las nubes se abrieron
para mostrar el sol, o algo que estaba donde se conside
raba que debía estar el sol. Pálido como un disco de plata,
se podía mirar directamente. Empezó a dar vueltas como
una girándula, girando alocadamente y soltando grandes
rayos de luz de distintos colores -rojo, azul, amarillo,
verde... -, tiñendo los rostros de la multitud con todas las
tonalidades del espectro. Entonces cayó del cielo hacia la
tierra. No hubo ni un alma en el lugar que no pensara que
era el fin del mundo. Sin embargo, el sol volvió a su sitio
en lo alto y de pronto todos cayeron en la cuenta de que,
aunque hacía sólo un momento estaban empapados,
ahora estaban completamente secos. El sol había recupe
rado su apariencia normal.•••

Así pues, sin duda hay cierta continuidad entre las

apariciones de la SVM y otras tradicionales, aunque ni
por un instante pretendo restar valor al carácter único,
ni a la naturaleza únicamente cristiana, de sus aparicio
nes. Quizá porque los visionarios tienden a ser niños, o
al menos personas candorosas, son capaces de mantener
se al margen del egoísmo y las ansias de poder que afean
tantos cultos a los ovnis, por ejemplo. Es cierto que entre
los visionarios suele haber un líder o similar, una perso
nalidad dominante, como Lucía en Fátima o Conchita en
Garabandal, pero estos niños acrecientan la autenticidad
de la visión manteniéndose inquebrantables y, por enci
ma de todo, humildes, frente a la acusación oficial. En el
caso de Conchita, que salió en televisión hace unos años
(ahora vive en los Estados Unidos), uno se quedaba con
una sensación radiante de serenidad y, francamente, de
santidad, que haría enrojecer a la mayor parte de nues
tros mundanos líderes eclesiásticos.
Los rasgos peculiares de las visiones de la SVM pue
den resumirse como sigue: las visiones se otorgan a niños
en un estado de éxtasis o arrebato. La Señora siempre es
descrita como joven y asombrosamente bella; pero,
curiosamente, hay pocos detalles de, digamos, su rostro,
y abundancia de detalles referentes a su atavío: nos
hablan de su velo, sus vestidos blancos, adornados quizá
 con oro y azul, las rosas de sus zapatillas, las estrellas bor
dadas en su dobladillo, su corona, su rosario y los rayos
de luz que emanan de ella. Todo ello nos hace pensar en
un camafeo donde la Señora aparece como la refinada
imagen medieval de la dama de algún caballero del Grial.
Su mensaje apenas varía. Pide que se le construya un
santuario o una capilla. Transmite secretos a los niños
que ellos no revelan. Si profetiza suele ser en términos
generales, más como vagas advertencias de represalias.
Puede que sugiera que el mundo se acabará si los pecado
res no nos reformamos ... , pero nunca comete el error, tan
común en los espíritus o las comunicaciones con ovnis, de
especificar el día. No obstante, sus predicciones, como,
por ejemplo, la plaga en el cultivo de patatas (La Salette)
o la muerte temprana de Francisco y Jacinta en Fátima, se
hicieron realidad. Su mensaje principal y constante es
una exhortación a arrepentirse, rezar y realizar sacrificios
para lograr la redención. Sus apariciones siempre van
sucedidas de milagr s curativos.

El principio femenino

No existe indicativo más seguro de la naturaleza dai

mónica de las visiones marianas que el hecho de que
ofenden a todas las partes excepto a la que quizá sea la
más importante: la gente corriente. Desde luego, son una
afrenta al cientificismo que, en caso de que llegue a per
catarse del fenómeno, envía a sus desacreditadores para
que realicen experimentos inhumanos con los niños extá
ticos, casi como para castigarlos. La Iglesia Católica suele
denunciar Ils visiones en el momento y luego se ve obli
gada a dar marcha atrás y aceptar al menos las más famo
sas. No sorprende que se consideren subversivas: puesto
que Nuestra Señora viene para mediar entre nosotros y
Cristo o Dios, socava la autoridad de los sacerdotes, a
quienes estaba asignado este rol en exclusiva. Pero, en
realidad, la Iglesia debería estar agradecida a las visiones,
pues contrarrestan su tendencia a ser demasiado rígida e
institucionalizada y devuelven lo milagroso al corazón de
la religión. Además, la Virgen raramente dice cosas poco
ortodoxas; al contrario, insta a acudir a misa, etc. Los
protestantes, para quienes Cristo es el único mediador,
consideran las visiones de la SVM prácticamente como
obra del diablo. Por último, apenas hace falta añadir que
la propia SVM, no digamos las visiones de ella, es un ana
tema para ideologías laicas como el liberalismo y el
humanismo, para las que lo místico no es más que una
sandez.
C. G. Jung se dio cuenta del poder que la SVM ejercía
en la imaginación europea desde hacía siglos y diagnosti
có el movimiento popular por dogmatizada como «un
ansia profunda de las masas por una intercesora y media
dora que ocupe al menos su lugar junto a la Santísima
Trinidad y sea recibida como la "Reina de los Cielos y
Esposa de la corte celes tial" ».' 97 La necesidad de un prin
cipio femenino no empezó, por supuesto, con la SVM. Ya
estaba presente en el Antiguo Testamento como Sofía
(sabiduría) o Sapientia Dei (sabiduría de Dios), que afir
maba: «Desde la eternidad fui yo ungido, desde antes de
los siglos, antes de que fuese hecha la Tierra. Todavía no
existían los abismos, y yo había nacido... » (Proverbios,
8:23-24). En esto está claramente relacionada con nuestra
Anima M undi y con la Sejiná de la Cábala, tan insepara
ble del judaísmo como la alquimia y el hermetismo lo son
del cristianismo.
Hay tan poco acerca de la María histórica en la Biblia
que no se puede dar cuenta de su poder y popularidad si
no es recurriendo a la psicología y a la idea de que es la
respuesta a esta necesidad de un principio femenino. Por
supuesto, todas las religiones paganas tienen sus diosas;
el cristianismo, no. De ahí que se acumulara espontánea-

173
mente tal abundancia de leyenda y folclore alrededor de
la figura de María. Una asombrosa historia afirmaba que,
al igual que su Hijo, fue concebida inmaculadamente, es
decir, sin la mácula del pecado original. Esto le otorgó de
forma efectiva el inocente rango de una persona anterior
a la Caída, transformándola tanto en un daimon capaz de
mediar entre la humanidad y Dios como en una diosa por
derecho propio. Otra historia contaba que no falleció
como el resto de los mortales, sino que se alzó corpórea
mente -fue ascendida- hacia el Cielo. Estas historias se
convirtieron en unas creencias mantenidas con tanto fer
vor que al final fueron elevadas a los dogmas de la Inma
culada Concepción (18 54) y la Asunción de la Virgen
María (1950), únicos ejemplos en que una exigencia po
pular ha impuesto un dogma a la Iglesia en lugar de ser
formulado por los teólogos.
El dogma de la Asunción significaba que, al menos en
un nivel psicológico, la SVM tenía todos los números
para reaparecer físic;unente en la Tierra. Así, a Jung no le
sorprendió, por lo pronto, el incremento de informes
sobre su aparición -las visiones marianas- que condujo al
anuncio del dogma (desde entonces no han disminuido).
Tampoco le sorprendía que tantos niños recibieran las
visiones, «pues en tales casos el inconsciente colectivo
siempre está en marcha».' 98 Él veía el dogma de la
Asunción no sólo como «el acontecimiento religioso más
importante desde la Refo rm a»,' 99 sino que también veía
su significado social: la Asunción de la SVM para conver
tirse en Esposa de Cristo reconocía la igualdad del prin
cipio femenino respecto al masculino. Así pues, aunque
estaba escribiendo en 1954, fue capaz, observando la
corriente dé"l inconsciente colectivo, de predecir las pos
teriores oleadas del movimiento de las mujeres.

Jung llamaba a las apariciones de damas misteriosas el

anima. Como personificación del inconsciente, el arque-
tipo de la vida en sí misma, según la llamaba él, no es tan
sólo una imagen dentro del alma, sino también una ima
gen del alma. Puede representar el alma de un individuo
o de un objeto natural determinado o de un sitio concre
to. Podría decirse que la SVM combina estos rasgos, y
aun así puede desdoblarse y desarrollarse conduciendo
al testigo a las alturas de la contemplación religiosa.
Dante persiguió a través del cielo y del infierno la ima
gen de Beatriz, que aparecía primero como una joven
florentina literal y luego como una figura mariana divi na,
dirigiendo la mirada del poeta hacia el Altísimo. Cambia
de forma y es como un hada. En las novelas del Grial, las
mujeres feéricas, a un tiempo tan peligrosas y tan
benignas con los caballeros de la búsqueda, se cris
tianizan cada vez más hasta fundirse con la imagen de la
SVM. (M.-L. von Franz sugiere que, ateniéndose tan
sólo a los aspectos positivos de las ambiguas animae del
Grial, el cristianismo forzólos aspectos negativos a
hallar expresión en las creencias sobre bru jas.) 100
En
Irlanda, la Reina de las Hadas fue poetizada en forma de
Erin, el alma del pueblo oprimido; la reina Mab del tem
prano poema de Shelley se transformó en versiones pos
teriores en el «Daimon del Mundo»; el poema La reina
de las hadas, de Edmund Spenser, que sin duda tuvo su
origen en Irlanda, donde él vivió durante un tiempo,
también se refería a la reina Isabel I, que cultivaba una
imagen de Reina Virgen, favoreciendo poderosas y
sagradas asociaciones con la SVM.
Las siguientes visiones de «damas» son comparativa
mente menores, pero no menos sugerentes. Señalan aquel
instante en que a un visionario se le ofrece la búsqueda
hacia lo Desconocido y depende de él si la acepta o no.

175
 Damas blancas

Una niña de cinco o seis años se estaba acercando al

puente de Aave, cerca de su casa, en el cantón de Berna,
Suiza, cuando vio una extraña aparición. Era al anoche
cer. La niña solía cruzar ese puente para ir en busca de su
madre cuando ésta volvía del trabajo. Así es como recor
dó el acontecimiento sesenta años después:
«De repente vi delante de mí la figura de una mujer,
no muy alta y blanca como la nieve. Flotó ante mí, luego
a mi lado, a veces un poco apartada, después cerca otra
vez, sosteniéndose justo por encima del suelo. No pude
ver una cara; la figura estaba envuelta en un velo muy
fino de la cabeza a los pies. Me quedé mirando, pregun
tándome quién sería aquella hermosa dama que se pasea
ba por ahí tan tarde y con un vestido tan delgado, ya que
hacía bastante frío... » Entonces oyó los pasos de su
madre y, corriendo a su lado, le habló de la aparición, que
aún era visible. Se Ja señaló a su madre, pero ésta no
podía ver nada. El fantasma se alejó y desapareció.'º'
¿ Qué estuvo viendo la niña? ¿Un fantasma? Posible
mente. Pero es una característica distintiva de las apari
ciones de la dama blanca que no se puedan identificar
individualmente. Tienen resonancias más profundas que
la sombra de una persona histórica. El momento y la
localización son indicativos: un río y un puente al ano
checer proporcionan un patrón daimónico clásico -una
hora y un lugar de transición- de intermedio. El tipo de
lugar donde abundan los perros negros. (Puede que las
damas blancas guarden una relación analógica con los
perros negros; por ejemplo, las damas son a los perros lo
que el blanco al negro, lo que humano a animal.) Si la
niña hubiera sido católica, ¿habría percibido la aparición
como la Virgen María? Es posible, aunque lo dudo: esta
dama carecía del resplandor de la SVM. Sin embargo, es
cierto que las damas blancas, al igual que la SVM, se apa-
 recen a muchas niñas pequeñas, por lo que tal vez estén
intimamente vinculadas con su psicología; o, más bien,
l'abría decir que hay algo en la psicología de las niñas
pequeñas que permite manifestarse a esta imagen arque
típica en concreto. Aniela Jaffé propone que damas blan
cas como ésta representan el hado futuro de las niñas
-que ahora está velado pero pronto se desvelará-, un
misterioso presentimiento de aquello en lo que se han de
convertir, o el despuntar de la conciencia de su propia
condición de mujeres.'º' A diferencia de la SVM, las
damas blancas no hablan. Pero su silencio es elocuente.
Su propia aparición es el mensaje: enigmático, a menudo
siniestro, apuntando a lo desconocido.
De haber habido una casa vieja o un castillo cerca
(quizá lo había), la dama podría haber sido una de las
muchas damas blancas legendarias que se dice que deam
bulan. A veces se trata de damas grises. La que ronda
Denton Hill, en Northumberland, viste de seda gris. Y
añade un nuevo aspecto al misterio porque se la conoce
como una silkie, un hada femenina, recordándonos la afi
nidad entre la gente del reino feérico y los fantasmas de
los muertos.'º3 En cualquier caso, blancas o grises, las
damas suelen verse como malos augurios, como presa
gios de muerte.
Una mujer suiza que estaba al servicio de un tal Herr
Gerber, en Altdorf, en el cantón de Uri, recuerda que
decían que una hermosa mujer blanca deambulaba por la
casa antes de una muerte. La única persona que no sabía
nada de esa leyenda era una niñera que formaba parte del
servicio, igual que ella. «Una mañana, estando yo senta
da en el salón con la familia Gerber, [la niñera] se encon
traba velando junto a la cabecera de una niña enferma en
la habitación contigua. De pronto irrumpió en el salón
gritando de miedo: "¡Vengan! ¡Vengan aquí!". Todos nos
precipitamos a la habitación de al lado, creyendo que la
niña se moría. Pero cuando llegamos, la niñera nos dijo,

177
aterrada: "Una hermosa mujer de blanco ha salido de ese
armario y ha caminado despacio hasta la cama y ha mira
do a la niña. Cuando he gritado, se ha deslizado detrás de
las cortinas". Unos días después, los ángeles se llevaron a
la niña.»'º•
Frecuentaciones de este tipo se atribuyen sobre todo
a acontecimientos ocurridos hace mucho. Convertidos
en leyendas, a menudo implican algún crimen o culpa sin
expiar que ha llevado al fantasma a divagar. Puede tratar
se de un asesinato o de un suicidio, por ejemplo, pero el
fantasma tiene que divagar hasta que la falta sea perdo
nada. El crimen con el que suele estar relacionada una
dama blanca es un crimen contra el amor. Ella es el fan
tasma de alguien que ha sufrido un abuso de fe, como el
adulterio; o de alguien que ha sido vergonzosamente
abandonado o asesinado. Cabría esperar que fuera el cul
pable quien divagara, pero de hecho le toca a la víctima.
Jaffé sugiere que esto se debe a que tales crímenes pare
cen quebrantar «las ,leyes arquetípicas de la vida (... ); se
ha ultrajado a una divini dad »'º 1 -el principio femenino, si
se prefiere- y, por lo tanto, no es el fantasma real de la
mujer el que divaga, sino «un espectro impersonal, una
deidad ».'º 6 En este sentido, existe cierta continuidad entre
las apariciones de damas blancas y las visiones de la SVM,
que a menudo nos avisa para que no quebrantemos las
leyes de Dios y nos insta a rezar y a arrepentirnos.

La banshee

Hay otra aparición femenina, joven y hermosa, vestida

de blanco y"'famosa por presagiar la muerte. Lo más habi
tual es que adopte la forma de una espantosa bruja que se
cepilla el pelo y ulula con un sollozo sobrenatural o un
aullido como si alguien lamentara una muerte. A diferen
cia de otras damas blancas, no está ligada a un sitio deter-
 minado como un puente o un árbol (aunque muestra afi
nidad con los arroyos, donde se la ha visto lavando algo);
tampoco está ligada a una casa o a un castillo. Más bien se
vincula con familias particulares, a las que puede seguir
lejos de su Irlanda natal. Mi director de tesis en la univer
sidad de Cambridge, el especialista en Yeats Tom Henn,
oyó su lamento espeluznante en un tren hacia Manchester.
(il y otro hombre de su compartimento buscaron, tem
blando, el origen (se preguntaban si se habría caído una
mujer a las vías), pero no les sirvió de nada. Más tarde,
Henn se enteró de que su hermano mayor había muerto en
aquel mismo momento, en su finca irlandesa.
Estoy hablando, por supuesto, de la banshee (bean
sidhe, que significa «mujer hada»). «En ocasiones, las
banshee adoptan la forma de alguna dulce virgen de la
familia que murió joven», escribe Lady Wilde, «y a quien
los poderes invisibles han encomendado la misión de
convertirse en augurio de la fatalidad que se cierne sobre
sus parientes mortales. O se la puede ver como una mujer
amortajada, agazapada entre los árboles, lamentándose
con el rostro cubierto; o volando por delante de la luna
llena mientras llora amargamente; y el llanto de este espí
ritu es más lastimero que cualquier otro sonido de la tie
rra, y presagia la muerte certera de algún miembro de la
familia ... »'º 7
Uno de los informadores de Lady Gregory, el viejo
señor King, la vio por la ventana de la casa donde estaba
jugando a las cartas con otros seis hombres. «Llevaba un
vestido blanco y era como si le tapara la cara», relató.
«Todos alzaron la mirada y la vieron, y todos se asusta
ron y retrocedieron, excepto yo. Entonces oí un llanto
que no parecía proceder de ella, sino de muy lejos, y
luego pareció venir de ella. No intentaba producir un
grito lastimero, sino que lo único que decía era: "Oh-oh
oh-oh", pero era tan lastimero como el que podría salir
de la mujer más vieja de todas, la mejor llorando a los

179
muertos. El viejo señor Sionnac estaba en Lisdoonvarna
en aquel momento, y volvió a casa pocos días después y
se metió en la cama y murió. La banshee siempre ha esta
do con los Sionnac y los ha llo rado. »'º 8
Entre 1962 y 1979, Patrick F. Byrne escribió una colum
na sobre historias de fantasmas, presentadas por los lecto
res, para el Dublin Evening Herald. Uno de los muchos
testimonios que describieron a la banshee era el de un
hombre que se encontraba cortando madera a la salida de
Newbridge, en el condado de Kildare, en julio de 1912.
Enfrente de la cabaña donde se alojaba había una casa
abandonada propiedad de la familia Kelly. A las tres de la
madrugada lo despertó un sonido ululante. «De pronto se
oyó más fuerte, y era como si una mujer o una niña llora
sen. Me levanté para ir a investigar; era una noche muy
oscura, pero podía ver bien entre las cabañas y las pilas de
leños (... ). Hice acopio de valor y salí a la vieja carretera
fuera del bosque. Al principio no veía nada, pero al cabo de
unos segundos el aullido más horrible, más bien como un
rugido, salió de unos diez metros de distancia delante de
mí. Me quedé petrificado. Entonces vi claramente a una
mujer pequeña. Medía cerca de un metro veinte de altura y
no sabría decir si estaba sentada o de pie. Su ropa parecía
del mismo color que los troncos de haya y llevaba la cabe za
cubierta por una especie de capa. Movía las manos arri ba y
abajo mientras seguía llorando. Volví a la cabaña a toda
prisa. Al día siguiente oí que el señor Kelly, el propie tario
de la vieja casa, había muerto por la noche.»'º 9

Fantasmas de carretera
4

Hace veinticinco años, donde yo vivía era bien sabido

que un tramo de la carretera de Londres a Guildford
estaba frecuentado por un fantasma. Yo conocía a un tipo
que conocía a un tipo cuyo tío había recogido a una chica

180
que hacía autoestop en ese tramo de carretera ... y se
encontró con que había desaparecido de dentro del
coche. Por entonces yo no sabía lo que sé ahora, y es que
este relato se repite por todo el mundo con sólo unas
leves variaciones. La siguiente versión, explicada por un
.1Jolescente de Toronto en 1973, es clásica:
«Bueno, esto le pasó a una de las mejores amigas de mi
novia y a su padre. Iban en coche por una carretera rural
de vuelta de su casa en el campo cuando vieron a una
mujer joven haciendo autoestop. Se pararon a recogerla y
ella se sentó atrás. Explicó a la chica y a su padre que
vivía en la casa que había a unos ocho kilómetros más
adelante. Después de eso no dijo nada y se volvió para
mirar por la ventana. Cuando el padre vio la casa, se diri
gió hacia allí y, al darse la vuelta para decirle a la joven
que ya habían llegado... ¡ella ya no estaba! El hombre y
su hija se quedaron atónitos y decidieron llamar a la
puerta y explicar a la gente de allí lo que había ocurrido.
Les dijeron que habían tenido una hija que respondía a la
descripción de la chica a la que supuestamente habían
recogido, pero que había desaparecido hacía unos años y
se la había visto por última vez haciendo autoestop en
aquella carretera. Ese día habría sido su cumpleaños.»"º
En otras variantes de la historia, la joven es una mujer.
A veces deja alguna «prueba física» tras de sí en el coche
(un libro, un monedero, un jersey, un pañuelo, etc.) que
posteriormente la identifica como una persona fallecida.
Puede ser una chica a quien alguien lleva a casa desde un
club o un baile. Pide que la dejen en el cementerio y
nunca se la vuelve a ver. U na popular variante norteame
ricana presenta a la chica como una monja que predice
crípticamente algún acontecimiento, como el final de una
guerra, antes de desaparecer. En estas versiones, a veces
se ha cristianizado y ya no es un fantasma, sino un ángel.
En ocasiones es un hombre, especialmente (por algún
motivo) cuando el conductor es una mujer.
 El «autoestopista desvanecido» pertenece a la familia
de historias que se han llegado a conocer como «folclore
urbano moderno» o «leyendas urbanas», o incluso foaf
(friend-of-a-friend). Generalmente son anónimas, circu lan
sobre todo de boca en boca y, aunque varían en algún
detalle, siempre mantienen un núcleo central de motivos
tradicionales. Aparte de eso, cuesta decir qué tienen estos
relatos en común, aunque muestran preferencia por lo
truculento, macabro, un poco raro y a menudo absurdo o
cómico. Sus apodos dan idea de su tono: el asesino del
asiento de atrás, la niñera y el hombre del piso de arriba,
la mascota (o el bebé) en el horno, la araña en el pelo, cai
manes en las cloacas ... Una de estas historias habla de una
abuela que muere mientras la familia está en el extranjero.
La esconden en la baca y les roban el coche. Otra explica
que han inventado un coche que funciona con agua desti
lada, pero que una gran compañía, como General Motors,
lo elimina. Y cosas por el estilo.
Al cabo de un ti mpo empiezas a ver por dónde van
estas historias, incluso cuando aparecen -cosa que ocurre
con frecuencia- en la prensa haciéndose pasar por noti
cias. Un amigo mío me explicó hace poco una embarazo
sa historia que trataba del amigo de un amigo suyo que
había asistido a una fiesta pija en una casa de campo y sin
darse cuenta se había sentado encima del chihuahua de la
familia y lo había matado. Supongo que no tardaré en
oírla de otra fuente. Los intentos por «explicar» estas
historias de folclore moderno -como resultado de tensio
nes «psico-sociales», cuentos con moraleja, observaciones
de los efectos alienantes de la moderna vida urbana o
cosas por el estilo- me parecen más bien flacos. Son his
torias con 1m carácter más bien juguetón y gratuito, el
tipo de cuentos que se explican los adolescentes para ha
cerse temblar o maravillarse o reír.
No hay que confundir estos cuentos con los relatos
sobre apariciones que he ido narrando: los segundos tie-
nen, en general, un «sabor» diferente, pues son historias
de primera mano sobre apariciones y con poca o ninguna
trama, ni giro ingenioso, etc. Aunque es verdad que hay
coincidencias, y es que, así como los cuentos del folclore
moderno se cuelan en los periódicos, en el cotilleo diario
y las conversaciones, se infiltran también en la periferia
de los relatos de apariciones. Por ejemplo, en las histo
rias de platillos volantes estrellados, recuperados y guar
dados en bases secretas del gobierno, se ha reconocido
ampliamente que poseen el mismo sabor del folclore
urbano moderno: «Un amigo mío conoció a un ex oficial
de la fuerza aérea norteamericana que le dijo que había
visto una nave espacial en un hangar de... », y cada cual
dice su propio aeródromo.
Tales rumores abundan en el maravilloso mundo de
los fenómenos anómalos. A Lady Gregory le llamaron la
atención cuando estaba investigando avistamientos feéri
cos. «A veces cuesta decir qué ha sido una visión real»,
escribe, «y qué es tradición, una leyenda suspendida en el
aire, una "vanidad", como lo llamaría nuestro pueblo,
que se ha vuelto corriente a base de contarla aquí y allá,
o ha quedado impresa como experiencia real en alguna
mente sensible e imaginativa. Y es que la tradición ocupa
un vasto lugar en el "Libro del Pueblo", sembrándose
una y otra vez, mostrando una continuidad y un renaci
miento como se ven en la naturaleza.»"'

En general, los folcloristas modernos, obligados a ele

gir entre considerar el folclore como realidad o como fic
ción, han optado por tratarlo como ficción. De ese modo
nos han permitido ver a través de muchas historias que,
de otro modo, consideraríamos un hecho. Pero no nos
hacen ningún favor asegurando que el folclore sólo es fic
ción. Si lo es, es una ficción de una clase especial. Por
ejemplo, no está elaborada por un individuo, como lo
están las historias literarias sobre fantasmas."' Su origen
es un gran misterio. Aparece sin autoría, de la nada,

como arrojada por alguna mente colectiva. Gran parte de

l
i
su poder y tenacidad se debe a su resistencia a ser catalo *
gada (sobre todo, como ficción). Las historias populares
dependen de que se las vea como informes factuales.
Incluso habrá cierto tipo de estudiosos del folclore que
1
proteste si se les confronta con una leyenda urbana mo
derna, diciendo que eso no es folclore, que es verdad, que
sucedió en su ciudad, al cuñado de la peluquera de su
madre, etc." 3 Yo, desde luego, me creí la historia del chef
que por error metió su propio hígado en el microondas,
así como el cuento xenófobo de la pareja a quien sirvie
ron su propio perro en un restaurante chino.
La extraña y ambigua naturaleza de los cuentos popu
lares, no del todo reales pero tampoco exactamente ficti
cios, queda reflejada de forma admirable en la práctica
del «amigo de un amigo», que nos distancia del presunto
acontecimiento pero no de una manera demasiado remo
ta. Expresa la naturaleza intermedia de los cuentos...,
que a veces resultan aún más astutos de lo que creíamos.
Por ejemplo, aunque podamos decir definitivamente que
lo del «autoestopista desvanecido» está demasiado difun
dido (aparece en muchas culturas diferentes) para ser
verdad y, además, es realmente muy viejo (aparece ya en
el siglo XIX, donde un caballo y un carro sustituyen al
coche), nos desconcierta la historia de Roy Fulton, que,
por lo visto, en verdad recogió a un autoestopista desva
necido.
El 12 de octubre de 1979, Roy conducía de vuelta a su
casa después de una partida de dardos en Leighton
Buzzard, Bedfordshire. En un lugar aislado, a la salida
del pueblo4 de Stanbridge, vio a un hombre que hacía
autoestop. Roy se paró delante de él para poder verlo
bien a la luz de los faros. El autoestopista llevaba una
camisa con el cuello blanco y abierto, un jersey oscuro y
pantalones oscuros. Abrió la puerta de la furgoneta y,
cuando Roy le preguntó adónde iba, se limitó a señalar la
carretera. Roy condujo durante unos cinco minutos antes
de ofrecerle un cigarro a su pasajero. El hombre había
desaparecido. Roy pisó el freno, rebuscó en vano en la
furgoneta y se alejó lo más deprisa que pudo."' Más tarde
informó del incidente a la policía (que, posteriormente,
ratificó su informe al inspector Michael Goss; incluso
habían mandado un coche al lugar). Luego, Roy añadió a
su descripción del autoestopista fantasma que tenía el
rostro muy pálido e inusualmente largo, pero que parecía
completamente real y sólido... , al menos lo bastante como
para abrir la puerta de la furgoneta."'
No podemos saber si el motivo del autoestopista des
vanecido empezó con alguna aparición como ésta, o bien
si tal aparición sucedió porque de algún modo se cristali
zó a partir de una ficción en circulación, una «vanidad» o
«leyenda suspendida en el aire». No podemos conocer la
verdad sobre si el folclore es realidad o ficción porque
la verdad no radica en esta distinción, sino en otra parte.
Al igual que la propia realidad daimónica, «el folclore
nunca es literalmente verdadero, pero tal vez sea funda
mentalmente verdadero »." 6 Evita las distinciones del tipo
«o esto o aquello» y acepta las del tipo «tanto esto como
aquello». Llena el hueco entre realidad y ficción, al igual
que los dáimones lo llenan entre este mundo y algún
otro. A diferencia de los mitos, que relatan los hechos y
patrones arquetípicos de un universo divino, rozando
nuestro mundo sólo donde los humanos ya son héroes
semidivinos, los protagonistas del folclore son personas
corrientes que se topan con seres o acontecimientos dai
mónicos, incluido el hígado horneado del macabro chef y
otras historias de «accidentes tronchantes». La forma tra
dicional de hablar de tales cuentos es en términos de ima
ginación. Y éste es mi tercer modelo -después del incons
ciente colectivo y el Anima Mundi- para hacer inteligible
la naturaleza de la realidad daimónica.
 9
IMAGINAR COSAS

Imaginación primaria y secundaria

Al hablar de imaginación debemos evitar a toda costa

confundirla con lo que comúnmente se entiende por ese
nombre: un flujo de imágenes irreales que surcan la
mente consciente. .e:n un fragmento conocido por todos
los estudiantes de crítica de la literatura inglesa, Samuel
Taylor Coleridge desestima tales imágenes como mera
«fantasía», que «no es más que una forma de recuerdo
emancipado del orden del tiempo y el espacio». La ima
ginación auténtica, en cambio, se divide en dos tipos: la
primaria y la secundaria.
«Sostengo que la imaginación primaria es el poder
viviente y agente principal de toda percepción humana, y
es una repetición en la mente finita del eterno acto de
creación en el YO SOY infinito. Considero que la secunda
ria es un eco de la anterior, coexistente con la voluntad
consciente, aunque idéntica a la primaria en su naturale
za como aiente, y que se distingue sólo en el grado y en
su modo de operar. Ésta disuelve, difumina y disipa con
el fin de recrear... »' 17
Con el fin de entender tan complicado argumento,
merece la pena recurrir a la ayuda de otro poeta, W. H.

186
Auden, que adopta -y adapta- como parte de su propio
credo artístico la definición que da Coleridge de la ima
ginación. «El propósito de la Imaginación Primaria, su
único propósito -dice Auden-, son los seres y aconteci
mientos sagrados. Lo sagrado es aquello a lo que está
obligada a responder, lo profano es aquello a lo que no
puede responder y, por lo tanto, no conoce ... A un ser
sagrado no podemos esperarlo: debemos toparnos con
él... No todas las imaginaciones reconocen a los mismos
seres y acontecimientos, pero cada una de ellas responde
del mismo modo ante aquellos que reconoce. La impre
sión que todo ser sagrado ejerce sobre la imaginación es
de una importancia abrumadora, aunque indefinible; una
cualidad inmutable, una Identidad, como dijo Keats: yo
soy-el-que-soy, parece afirmar todo ser sagrado... La
respuesta de la imaginación ante tal presencia o trascen
dencia es un frenesí sobrecogedor. Éste puede variar
enormemente en intensidad, y sus matices abarcan desde
el asombro feliz hasta un pánico horrible. Un ser sagra do
puede ser atractivo o repulsivo -un cisne o un pulpo-,
hermoso o feo -una bruja desdentada o un niño adora ble-
, bueno o malvado -una Beatriz o una Belle Dame Sans
M erci-, un hecho histórico o una ficción -una per sona a
la que se ha conocido por el camino o una imagen surgida
en un relato o un sueño-, puede ser noble o algo indigno
de mencionarse en un salón, puede ser lo que le plazca, a
condición (pero es una condición absoluta) de que
provoque so brecogimiento.» 218 Por supuesto, pavor o
deslumbramiento extraordinarios son el distintivo, en
grado variable, de todos los encuentros daimónicos a los
que me he referido. Son productos de la imaginación pri
maria, a la que llamaré simplemente «Imaginación». Son
«sagrados».
Auden reconoce que, por supuesto, algunos seres
sagrados lo son sólo para una imaginación individual: un
paisaje o un edificio determinados, pongamos, o incluso
un preciado juguete de la infancia. Algunos, como los re
yes, sólo son sagrados para los miembros de una cultura
determinada. Otros parecen serlo para todas las imagina
ciones de todas las épocas, como la Luna, dice Auden, o
«el Fuego, las Serpientes o esos cuatro seres tan impor
tantes y que tan sólo pueden definirse en términos de no
ser: la Oscuridad, el Silencio, la Nada, la Muerte»."• Tales
imágenes son las que merecen la calificación de «arquetí
picas». Las luces en el cielo entran en esta categoría, mien
tras que su distinción, digamos, en ovnis como naves
estructuradas o bien en brujas depende de la cultura en la
que aparezcan. Los seres sagrados también pueden com
binarse con una acción para formar patrones o aconteci
mientos sagrados: mitos como la muerte y el renacimien
to del héroe parecen ser universales.
La imaginación secundaria (a la que llamaré «imagina
ción», con «i» minúscula) resulta aquí menos relevante. Es
la facultad que aplicamos sobre los seres sagrados de la
Imaginación (Primaria), de la que, como dice Coleridge,
se distingue en el grado pero no en el tipo. No es creati va
-la creación es un privilegio de la Imaginación-, sino
recreativa. Es activa, no pasiva; sus categorías no son
sagrado/profano, sino hermoso/feo. Es decir, que valora
estéticamente la experiencia primaria. Sin su actividad,
nuestra pasividad frente a la Imaginación «sería la perdi
ción de la mente; tarde o temprano -dice Auden-, sus
seres sagrados la poseerían y llegaría a pensar en sí misma
como sagrada, a excluir el mundo externo como profano,
acabando, así, en la locura»."º Esto describe con acierto y
en pocas palabras la progresiva desintegración psicológi
ca de todos los paranoicos, falsos profetas y líderes sec
tarios quehe mencionado antes.
El empeño de la imaginación (secundaria) en traer a la
realidad a los seres sagrados constituye el arte. Aunque,
en un contexto diferente, ese mismo empeño puede ser
meramente psicoterapéutico. C. G. Jung empleaba una

188
técnica para ayudar a sus pacientes que él llamaba «ima
inación activa». Nunca se muestra tan específico como
cabría respecto a dicha práctica, que tampoco goza de
especial prestigio, puesto que su objetivo era permitir a
las imágenes inconscientes -en forma de fantasías, por
ejemplo- aflorar a la conciencia, donde pudieran ser
observadas de forma pasiva, como un sueño en vigilia.
Para ello, el paciente debía encontrarse obviamente en un
estado relajado, meditativo, tal vez incluso rayano en la
hipnosis. Sin embargo, no podía decirse realmente que las
imágenes se hubieran vuelto conscientes hasta que habían
sido investigadas, amplificadas, expandidas y finalmente
asimiladas, esto es, integradas en la personalidad. Por
eso, Jung recomendaba ciertas actividades semiartísticas,
como escribir con detalle sobre las imágenes o pintar
mandalas. Hay una clara coincidencia entre el arte y esta
clase de terapias. Podríamos decir que son del mismo
tipo pero de distinto grado; tal vez la imagen puramente
terapéutica se funde con la obra de arte en aquel punto
donde deja de tener un significado básicamente privado
y personal para adquirir otro más público, impersonal y
colectivo. La terapia trata de mi condición; el arte, de la
condición humana.

En esta acepción de la Imaginación vemos otra formu

lación del inconsciente colectivo de Jung y del Anima
M undi neoplatónica. Los seres sagrados son las imágenes
arquetípicas que aparecen espontáneamente. Son nues
tros dioses y dáimones. La ventaja de la Imaginación
como modelo de la realidad daimónica es que evita las
implicaciones, si bien residuales, de la expresión «incons
ciente colectivo» en el sentido de algo puramente inte
rior, que está dentro de nosotros ... , cuando, como hemos
visto, también es exterior. De forma similar, el modelo
«Alma del Mundo» implica lo contrario: pone énfasis en
lo externo por encima de lo interno. La idea de lmagi-
nación acerca estos dos primeros modelos entre sí. Como
inconsciente colectivo, es el origen de los seres sagrados
autónomos; como Alma del Mundo, sitúa a esos seres
sagrados tanto en el mundo como en nuestra psique (en
forma de sueños, visiones, etc.). «A los ojos del hombre
de imaginación -subrayaba Blake-, la naturaleza es la
imaginación en sí misma.»
Como indicaba antes, cuando mencioné supuestos
errores de identificación de ovnis y lo desacertado de la
«proyección», la Imaginación es la clave para entender
cómo pueden los objetos cotidianos transformarse en
«seres sagrados». De hecho, puede que sea éste el modus
operandi habitual de la Imaginación: una joven a la que se
ha visto fugazmente por la calle puede convertirse en la
imagen misma de Alma, como Beatriz para Dante; el
andar arrastrado de un viejo, en la imagen del Infierno;
ante la mirada de Val de Peckham, un vulgar planeta se
vuelve inteligente y vigilante, cobrando vida alienígena;
un leño en un lago ;.pacible se mueve de pronto y llega a
ser monstruoso. El mundo entero tiembla cuando está a
punto de revelar su propia alma inmanente. Lo vemos en
momentos en que nuestra percepción se eleva a visión
mediante la Imaginación: instantes poéticos de júbilo y
arrebato, terror y pánico terrible. Lo vemos cuando,
como dice Blake, las puertas de la percepción quedan
libres y todo aparece como es: infinito.w
La Imaginación puede actuar de forma muy corriente.
Sus imágenes pueden llegar como repentinas inspiracio
nes, patrones, ideas, destellos de iluminación, hechos
inesperados ... o bien pueden llegar despacio, con los
años, mientras parecemos crecer hacia una verdad deter
minada. Taies imágenes no son menos numinosas que las
apariciones que nos salen al paso en sueños o en tramos
solitarios de carretera. No es necesario que nuestras
vidas estén trastornadas por extrañas entidades. No nece
sitamos estar cegados, como lo estaba San Pablo, por una
visión de Jesús en el solitario camino a Damasco. En rea
lidad, podría afirmarse que la conversión de San Pablo
lue, en este sentido, una consecuencia de su «ceguera»
.interior, de su rechazo fanático a creer en Jesús y la per
secución de Sus seguidores. La Imaginación se vio empu
jada a utilizar una manera tan extrema y violenta de con
vertirle como lo había sido su negación.
Puede que sea éste el caso de todos los que ven apari
ciones: puede que sea su falta de imaginación lo que
empuje a la Imaginación a manifestarse ante ellos con
espectaculares representaciones externas. Puede que las
personas a las que comúnmente se llama «psíquicas» sean
las irreflexivas, no especialmente bien integradas, de
modo que experimentan sus dáimones no como influen
cias sutiles, convicciones crecientes o intuiciones esclare
cedoras, sino como personificaciones externas -espíritus,
por ejemplo- que traen mensajes, hacen peticiones y pre
dicciones y dan órdenes. De modo similar, a las personas
que «ven cosas» como animales espectrales y ovnis se las
supone «superimaginativas». Tal vez sea cierto lo inver
so: se sabe que quienes «creen» en ovnis, etc., y ansían
verlos no lo logran. Ya están imaginativamente adaptados
a lo daimónico. Son las personas que no tienen ninguna
relación consciente con la realidad daimónica las que
suelen «ver cosas». Si a la Imaginación se le niega recono
cimiento y autonomía, se ve forzada, por así decirlo, a
organizar una exposición más contundente, a encarnar
sus imágenes no sólo externa sino concretamente, pues
un acercamiento sutil ya no hará mella en la mentalidad
literal del que percibe. Quienes han capturado lo daimó
nico a través de la Imaginación no necesitan ser captura
dos por ello.
 Imaginación alquímica

Jung sólo empieza a considerar la Imaginación en

profundidad en sus textos alquímicos. Había entendido
hacía ya tiempo que el Magnum Opus (obra magna) de la
alquimia iba más allá de una rudimentaria tentativa quí
mica por sintetizar un agente -la piedra filosofal- que
pudiera transmutar los metales base en oro. Más bien se
trataba de una combinación única de arte y ciencia, filo
sofía y ritual, diseñada para transformar la psique del
propio alquimista. Los contenidos inconscientes eran
proyectados en las sustancias y procesos dentro de los
alambiques y las retortas de los alquimistas, producien
do, entre vapores y neblinas, una abundante imaginería
exótica. Los cambios químicos se describían en términos
de la conjunción del sol y la luna, el enlace de reyes y rei
nas, su muerte y putrefacción; dragones, serpientes y leo
nes verdes expresaban reacciones cáusticas; la cabeza de
un cuervo anunciaba la Negrura, y la cola de un pavo
real, la Blancura; azufre, sal y mercurio eran principios
misteriosos más que elementos reales; la piedra en sí no
era una piedra ... también era el hijo del rey, un hermafro
dita, fénix, elixir, etc. Sin embargo, fue el concepto alquí
mico de imaginatio lo que llevó a Jung a revisar su visión
de la «proyección».
El Léxico de la alquimia (1622), de Martin Ruland,
define imaginatio como «la estrella en un hombre, el
cuerpo celeste o supraceleste» (la palabra que utiliza para
estrella, astrum, procede de Paracelso e implica algo así
como «quintaesencia»). Esta «definición asombrosa»,
dice Jung, nos invita a concebir el trabajo alquímico no
como una '!erie de «fantasmas inmateriales», sino como
«algo corpóreo, un "cuerpo sutil"»."' «Tal vez la clave
más importante para la comprensión de la o bra»," 3 la
Imaginación se entiende ahora como «un extracto con
centrado de las fuerzas vitales, tanto físicas como psico-
lógicas». En otras palabras, la Imaginación es aquel
«reino intermedio entre mente y materia, esto es, un
reino psíquico de cuerpos sutiles»;"• el reino, pues, que
.,hora conocemos como realidad daimónica. Las imáge nes
de la obra alquímica dejan de ser proyecciones cons cientes
y devienen una trama arquetípica representada entre el
alquimista y su trabajo. Su relación es tanto de colaboración
como de reciprocidad. Los procesos quími cos -conjunción,
mortificación, sublimación y hasta pro yección (los nombres
son elocuentes)- reflejan las trans formaciones psíquicas del
alquimista, y viceversa. Es éste el estadio intermedio y
daimónico en el que nos hemos adentrado cuando algún
objeto natural, igual que las sus tancias alquímicas, desvelan
una vida vibrante y oculta: un monstruo en el leño, una
nave espacial en el planeta, una ninfa en el árbol o una
hueste celeste en el sol. La imaginación escudriña la vida
interior de las cosas, recor dándonos que «siempre hay más
por experimentar y más en lo que experimentamos de lo
que podemos prede cir».22s

Imaginación y alma

El mejor psicólogo postjunguiano, James Hillman,

critica incluso el concepto de Jung del inconsciente por
oscurecer y desmerecer la Imaginación. Pues suscribirse a
la idea del inconsciente es perpetuar tanto el error del
dualismo cartesiano, que proponía una mente «dentro» de
nosotros separada del mundo «exterior», como el concep
to erróneo del inconsciente como un continente Qung se
refiere repetidamente a los contenidos del inconsciente).
Pero el inconsciente no está localizado «dentro de noso
tros», ni tampoco es un «contenedor» de imágenes
arquetípicas. No es, en otras palabras, un «lugar» literal,
sino una metáfora, una herramienta para profundizar e

193
interiorizar la experiencia, una representación de la ri queza,
la hondura y la complejidad del alma." 6
Hillman relaciona, audaz e inequívocamente, Imagi
nación con alma, a la que en cierto sentido rescata de
manos de los teólogos, donde había caído en desuso o en
el abandono. Al mismo tiempo, restituye al alma la im
portancia religiosa otorgada al vocablo griego original,
psykhé, antes de que se la arrebataran los modernos psi
cólogos pseudocientíficos. Nos recuerda que el alma no
es una «cosa» en sí misma, no es una sustancia; es más
bien la posibilidad imaginativa en nuestras naturalezas,
una serie de perspectivas." 7 El alma, pues, imagina; y las
imágenes que imagina son dáimones que no sólo se mani
fiestan como personificaciones, sino también -invisible
mente- como perspectivas. Son los muchos ojos que ven
a través de nuestros ojos. Llamamos a la perspectiva par
ticular de nuestro daimon «el mundo», aunque existen
tantos «mundos» como dáimones hay. La realidad es fun
damentalmente mc;afórica, imaginativa y daimónica.
Imaginar es cambiar de perspectiva, ver las cosas com
pletamente distintas, desde el punto de vista de otra per
sona, por ejemplo, o, a través de esa persona, desde el
punto de vista de otro daimon. Ahora podemos ver con
más claridad la naturaleza metafórica del «inconsciente»:
se trata realmente de una inconsciencia de la perspectiva
que está gobernando nuestro punto de vista, nuestras
ideas y co mpo rtamiento. 228 Es una falta de conciencia de
la Imaginación y su miríada de posibilidades en nuestras
vidas conscientes. El mismo hecho de que la idea de alma
como una serie de perspectivas, como distintas maneras
de mirar, resulte tan difícil de captar da fe de nuestra
inconscielicia de alma (tal vez podríamos decir incluso
«de nuestra pérdida de alma»). Estoy haciendo especial
hincapié en este sentido de alma porque volverá a surgir
hacia el final de este libro. Es incorrecto, estrictamente
hablando, decir «mi alma», ya que en realidad alma no es

194
 más que una abreviación de Anima Mundi (Alma del
Mundo) y, como tal, es au fond impersonal y colectiva.
No obstante, eso no significa que -paradójicamente- no
se manifieste también de una forma personal, como almas
individuales. La Imaginación, pues, es otra manera de
representar el Anima Mundi (o alma), así como el incons
ciente colectivo. Aunque los tres términos son modelos
para esa realidad a la que he estado llamando daimónica,
110 son exactamente sinónimos, porque han sido formu
lados en contextos culturales distintos y dentro de disci
plinas distintas. Anima Mundi, por ejemplo, es más bien
un modelo filosófico (en el sentido neoplatónico), mien
tras que el inconsciente colectivo es psicológico y la Ima
¡.;inación es estética. Podríamos decir, por lo tanto, que
los tres modelos son análogos o metáforas unos de otros.
Así pues, en el futuro los utilizaré de forma intercambia
ble en función de lo que quiera enfatizar.
A estas alturas también debería quedar claro que los
tres modelos para la realidad daimónica -que, desde
luego, es a su vez otro modelo- forman parte inherente de
esa realidad. Todos son, por ejemplo, imágenes arquetípi
cas del inconsciente colectivo para el inconsciente colec
tivo, o bien todos son intentos por parte de la Imagi
nación de imaginarse a sí misma. El motivo por el que he
acuñado una nueva metáfora -realidad daimónica- es
subrayar el poder que tiene la Imaginación (o alma, o el
inconsciente) para producir esas anomalías determina das
y, sobre todo, esas personificaciones que he identifi cado
como dáimones. Voy a presentar otro modelo, esta vez
extraído de estudios folclóricos, al final de esta sec ción;
pero quisiera apuntar aquí que esto no agota de ningún
modo los modelos mediante los cuales se ha conocido y
descrito tradicionalmente la realidad daimó nica. Uno de
ellos, sin ir más lejos, y que está implícito en todo este
libro aunque no explicado en detalle, perte nece, a
diferencia de los demás, a una tradición más po-

19 5
pular que intelectual. Me refiero al concepto (a pesar de
que nunca fue un concepto) de «feérico», que, de la forma
más apropiada, sugiere tanto la naturaleza intermedia de
la realidad daimónica como la vida daimónica oculta
«dentro» («detrás», «más allá», «debajo») de todas las
cosas. Tampoco puedo, finalmente, incluir aquí el más
elaborado de todos los modelos -el Mercurio alquímico
porque se trata de algo tan técnico y esotérico que reque
riría un libro aparte para proporcionar siquiera un perfil
(por suerte, tal libro existe en mi Mercurius: or, The
Marriage of Heaven and Earth).

Mitos, relatos e hipótesis

«Nosería injusto decir que la naturaleza de los mitos

sigue siendo, a pesar de los millones de palabras impresas
que se le han dedicado, un tema co nfuso" 9 ( ••• ); puede que
no exista una defi,nición común, una teoría monolítica,
una respuesta simple y reluciente a todos los problemas e
incertidumbres relacionados con los mitos.»'Jº
Exactamente. Los mitos se resisten a las explicaciones
que les endosamos. Las teorías del mito nos dicen más
sobre el que teoriza que sobre los mitos. Rodney
Needham, por ejemplo -profesor de Antropología en la
universidad de Oxford-, rechaza las distintas ideas de que
el mito «refleja la historia, proporciona un patrón social,
responde a fenómenos naturales, expresa preocupaciones
humanas imperecederas, encarna una metafísica, reafirma
verdades eternas, afronta los cambios históricos, y así casi
interminablemente».'l' En lugar de eso, prefiere tratar de
distinguiP qué rasgos tienen los mitos en común.
Básicamente se da cuenta de que los personajes dramáti
cos -héroes, dioses... - cambian de forma a menudo, ya
sea para efectuar alguna acción positiva o para evitar una
limitación. En el segundo caso, son el espacio y el tiempo
lo que se suele eludir. La habilidad para cambiar de forma
con el fin de evitar las limitaciones de tiempo y espacio,
señala, también es característica de nuestras imaginacio
nes y, por lo tanto, del arte. Y, añade, de los sueños.
Cabría esperar que Needham desarrollara un poco esta
visión de la Imaginación -lugar bastante común entre
poetas, por ejemplo- con la que yo he forcejeado en las
últimas páginas; pero, por algún motivo, no lo hace.
Reconoce que la comparación etnográfica demuestra que
existe un inconsciente genuinamente colectivo en el senti
do junguiano: «Los componentes estructurales origina
rios de la psique no son de una uniformidad menos sor
prendente que los del cuerpo». Y luego, como agotado
por esta concesión, vuelve a una endeble postura materia
lista: esta uniformidad a escala mundial «está "de algún
modo" conectada con el cerebro».'!'
Lo que a Needham (no menos que a los teóricos a quie
nes refuta) le desagrada de los relatos tradicionales a los
que llamamos mitos es que son un misterio, al igual que
su fuente. Lo único que podemos decir es que surgen
espontáneamente de la Imaginación creadora de mitos o
inconsciente colectivo o Anima Mundi y dan forma, lo
sepamos o no, a la manera en que miramos el mundo;
forman, de hecho, el mundo que miramos. El origen de
un mito es tan misterioso como el de una «leyenda urba
na moderna», de la que difiere en grado pero no en el
tipo. Sólo sabemos que ambos tienen orígenes remotos;
tal vez el folclore sea remoto en el espacio (contado por
el amigo de un amigo), mientras que el mito es remoto en el
tiempo {transmitido por los antepasados). Pero esta leja
nía no es literal; es una metáfora que expresa lo profun
das que son las raíces de los mitos, que se re-imaginan
constantemente a sí mismos fuera del tiempo y el espacio.
Los mitos y el folclore que rodean a las apariciones
proceden de la misma fuente que las apariciones en sí.
Los ovnis, por ejemplo, están insertos en los relatos

197
informales a los que llamamos «folclore». Se acercan a la
categoría de un mito más formal sobre todo cuando a su
alrededor se forman cuerpos de doctrinas y creencias y
nacen los cultos. La razón más convincente para atribuir
les una categoría mitológica es que, al igual que los mitos,
son capaces de soportar una cantidad inagotable de inter
pretaciones, y ni una sola de ellas puede explicarlos de
manera definitiva. Aunque no deberíamos pasar por alto
el hecho de que mito y folclore se solapan con obras de
ficción y les dan forma. El primer «contacto ovni», sin ir
más lejos, ocurrió en una película, Ultimátum a la Tierra.
El reconocimiento generalizado de los «platillos volan
tes» a finales de los cuarenta y principios de los cincuen ta
fue precedido por temores populares a una invasión desde
el espacio exterior; recordemos la adaptación radiofónica
que hizo Orson Welles de La guerra de los mundos, de
H. G. Wells, que, en 1939, hizo que cundiera el pánico en
las calles.
De modo similar, aunque la moderna era ovni se suela
fechar a partir del avistamiento de Arnold de unos discos
plateados cerca del monte Rainier, en 1947, en realidad
comenzó un poco antes, no con un avistamiento verídico,
sino con un relato de ficción. En 1944, Ray Palmer co
menzó a esbozar en Amazing Stories un curioso guión
sobre ovnis; pequeños alienígenas llamados «deros»
habían aterrizado en la Tierra y llevaban una vida subte
rránea importunando a ciudadanos inocentes con rayos
capaces de atravesar las paredes. Los relatos de Palmer
tuvieron una gran difusión y la gente los tomaba por
ciertos, tal vez porque había tocado un filón común de
paranoia: muchas personas que niegan la influencia inte
rior de los4 co mple jos, las personalidades parciales e inde
pendientes del interior de la psique, experimentan esta
influencia procedente del exterior como rayos invisibles
dirigidos hacia ellos por enemigos invasores. No deja de
ser interesante que Palmer extrajera sus relatos de unas
cartas largas, intrincadas y poco coherentes sobre los
«cleros» que le mandaba un tal Richard Shaver, un para
noico considerable que se pasó casi toda la vida entrando
y saliendo de hospitales mentales.'H
Así pues, la ufología hunde sus raíces en las fantasías
de un paranoico y en la ciencia ficción. Pero, en realidad,
los relatos de Palmer no eran ficción tal y como se
emplea normalmente este término. No eran obras de arte,
ni siquiera del malo. Se parecían más al folclore, que, aun
que normalmente se asocia con la tradición oral (y sigue
siendo ahí donde florece, como hemos visto), encuentra
ahora un camino en la escritura popular. La gran cantidad
de libros y publicaciones sobre temas extraños, desde los
ovnis a las auras, ley fines, astrología, vampiros, fantas
mas y demás, entra en esta clasificación. Ignorados por la
«alta» cultura -artistas, académicos, críticos literarios ... -,
tienen muchos lectores y el pueblo los suscribe del mis mo
modo que ocurre con el folclore. Ignorarlos es un error, ya
que este folclore expone la estructura y el fun cionamiento
de la Imaginación de una forma más clara, por ser más
ingenua, que el arte «elevado», recubierto de
sofisticación, afectación, variación estilística, temas de
moda, etc., hasta el extremo de ensombrecer sus funda
mentos arquetípicos. (Puede que esto no sea cierto res pecto
al arte «más elevado», que a menudo, por lo visto, regresa a
la «simplicidad» del mito y, como éste, casi parece
anónimo, carente de autoría.)
La ufología moderna, pues, brota de un resurgimien to
imaginativo en el que los ovnis, como diría Jung, se
agruparon en el inconsciente colectivo. Los fenómenos
ovni y su fenomenología son continuos, fundamentados
por un igual en esa Imaginación que teje perfectamente la
historia con mitos y desdibuja la distinción entre realidad
y ficción. (Observemos la combinación daimónica de
historia, mito y folclore que, por ejemplo, constituyen
relatos religiosos de tan profunda resonancia como los

199
cuatro Evangelios.) La Imaginación subyace incluso bajo
aquellas actividades que, como la ciencia, pretenden
excluirla. Las teorías e hipótesis científicas también son
relatos (algunos de ellos bastante extravagantes). Y así
como los mitos pueden plasmarse en obras de arte indi
viduales -la idea del individuo surgió en una era relativa
mente reciente, hacia la época del Renacimiento-, tam
bién pueden hallar expresión en las mentes de científicos
individuales. La visión de Newton de un universo mecá
nico que funciona como un reloj es, como toda la cosmo
logía, una imagen extraída ante todo de la Imaginación
creadora de mitos. Sustituyó al paradigma copernicano
galileano y ahora está siendo sustituida por la moderna
cosmología posteinsteniana, cuyo fantástico universo de
materia oscura, agujeros negros, quásares y similares se
parece cada vez más a antiguos mitos gnósticos antes que
a nada que pudiera llamarse «hecho científico».
La teoría de la evolución de Darwin también estuvo
«en el aire» -otro!' estaban siguiendo líneas de pensa
miento parecidas- antes de que cristalizara en su mente.
Representa una contribución incalculable a la larga histo
ria de la mitología que trata de los orígenes, una de las
preocupaciones arquetípicas favoritas de la Imaginación.
Si se disfraza de hecho, es sólo porque forma parte de la
naturaleza del cientificismo presentar sus mitos como
hechos. Pero no estoy diciendo que las teorías de
Newton o Darwin sean falsas. Son, o han sido (pues se
están desgastando) tan imaginativamente verdaderas
como todas las visiones del universo o de los orígenes del
hombre. Es sólo que, por mucho que reivindican lo con
trario, no on verdaderas literalmente. Llegará un tiempo
en que miraremos atrás con cariño y veremos la teoría de
la evolución como un relato, una superstición incluso,
en la que ya no creeremos ... , al igual que ahora estamos
mirando con nostalgia la metódica imagen newtoniana de
un universo racional.

200
 Un apunte sobre monstruos de lagos

Ha habido pocos análisis profundos e interculturales

de los fenómenos anómalos, pero existe un ejemplo mag
nífico, Lake Monster Traditions, del folclorista francés
M ichel Meurger en colaboración con Claude Gagnon.
Mucho de lo que dice Meurger sobre los monstruos de la
¡;os tiene que ver directamente con el problema de otros
fenómenos anómalos, tales como los ovnis. Por ejemplo,
por todo el mundo se ha informado de avistamientos tanto
de monstruos de lagos como de ovnis, desde África a
Australia, de Canadá a Escandinavia, de los Estados
Unidos a Nueva Guinea. Uanet y Colin Bord sumaron
hasta 300 lagos frecuentados por monstruos en todo el
mundo.) Ambos muestran una continuidad con el pasado:
los avistamientos modernos tienen sus precedentes en las
leyendas, el folclore y el mito. Nunca se dan dos avista
mientos iguales: hay tantos tipos, tamaños y formas dife
rentes de monstruos lacustres como los hay de ovnis, lo
que es un argumento contra la veracidad de tales criaturas
tanto como contra la veracidad de las naves extraterres
tres. Al mismo tiempo, existe un gran número de motivos
recurrentes que rodean a ambos tipos de avistamientos, y
a los que Meurger llama «estereotípicos», que forman un
núcleo de tradición, una matriz imaginativa donde está
insertado el avistamiento y de la que no se puede aislar.
En el caso de los monstruos lacustres, Meurger esta
bleció que los siguientes motivos -él los llama «creencias
folclóricas»- son bastante universales. Empezando por el
lago en sí, es sin fondo; está interconectado con otros
lagos o con el mar; es escenario de fenómenos luminosos
anómalos; es impenetrablemente oscuro; tiene grutas
subacuáticas; tiene fuertes corrientes y remolinos causa
dos por (o a veces análogos a) serpientes; es proclive a
borrascas inesperadas; se ha engullido a buceadores que
ya no regresan.

201
 Puede que algunos de estos rasgos se contradigan con
la realidad. Muchos lagos, por ejemplo, son demasiado
poco profundos o demasiado pequeños para albergar un
monstruo del tamaño que proclaman los avistamientos.
El lago Elsinore de California hasta se deseca periódica
mente, ¡y aun así se dice que contiene un monstruo!
Además, los monstruos parecen adaptar su naturaleza al
entorno. Recuerdo un lago, cerca de donde vivía yo de
niño, del que se creía que había un punto en el que des
cendía de pronto hasta una profundidad sobrenatural,
donde merodeaba un lucio enorme y muy viejo que te
arrancaba la pierna si nadabas por encima de él. En un
lago grande, el «lucio» pasa a ser la criatura estilo dino
saurio que hay en el lago Ness; y las creencias que se con
centran alrededor de tales monstruos son tan universales
como las que rodean a su hábitat. Por ejemplo, el mons truo
se confunde con un bote volcado o un leño «vivien te»; en
realidad es un submarino, ya en sí misterioso; tiene
cabeza de caballo; tiene jorobas que ondean arriba y
abajo; se mueve a velocidades extraordinarias; en rea lidad
es un pez grande, como un esturión; o es una foca o una
serpiente; o un dinosaurio ...
También aquí oímos los ecos del debate sobre los
ovnis. Tanto ellos como los monstruos de lagos se mue
ven a velocidades de otro mundo. De ambos se piensa
que son errores de identificación de objetos naturales o
fabricados por el hombre. En las leyendas de «misterios
subacuáticos», el monstruo se convierte en un vehículo
tecnológico, al igual que los ovnis se convierten en
«naves espaciales». Asimismo, aquellos que «creen en»
monstruos lacustres se dividen en dos bandos, como los
ufólogos: por una parte están los criptozoólogos, que
creen en la realidad literal de los monstruos de lagos, así
como los extraterrestristas creen en alienígenas literales
procedentes del espacio exterior. Por la otra, están los
que creen que los monstruos de lagos son criaturas

202
sobrenaturales, fantasmas o esp1ntus. Meurger rechaza
ambas creencias: «Debo subrayar que no creo que exista
un fenómeno autónomo en estos lagos, ya sea un animal
desconocido o un fantasma ocult ista» .' 34 En lugar de eso,
como buen folclorista que es, adopta una postura no muy
alejada de nuestras viejas conocidas, las «tensiones psico
sociales». «En este estudio trataremos con el poder ima
ginativo de la mente humana, que combina una fenome
nología objetiva -tal como un pez grande, olas extrañas y
troncos flotantes de árboles- con una ideología subjetiva
como la que se encuentra en las leyendas.»'H
Meurger parece estar diciendo que las personas que
ven monstruos en lagos llevan a cuestas una «ideología»
compuesta por varias leyendas referentes al lago y sus
moradores, y eso las predispone a percibir erróneamente
objetos naturales inocuos, como un pez, olas y leños. En
resumen, que se lo han imaginado todo. No hace falta
decir que utiliza la expresión «el poder imaginativo de la
mente humana» en sentido casi opuesto al que yo he pro
curado emplear. Él no quiere decir que un encuentro con
un monstruo de lago sea imaginativo y real; quiere decir
que es imaginario e irreal. Pero oigamos algunas versio
nes de percepciones erróneas con imaginaciones hiperac
tivas.
Una noche despejada del verano de 1972, Heleo
Hicks, de Newport, Vermont, había salido en barco por
el lago Memphrémagog de Canadá cuando, según su
declaración, vio «una criatura cuyo rostro tenía algún
parecido con un caballo, con dos ojos muy rojos y un
cuerpo del que cuesta evaluar la longitud, de entre veinte
y treinta metros. El agua alrededor de la criatura(... ) era
iridiscente. El cuello parecía ser muy largo; el lomo de la
criatura parecía como de escamas, muy grandes ... Lo
enfoqué desde el barco y entonces empezó a venir hacia
mí. Dio vueltas cerca del barco, haciendo que éste se
inclinara. Provocó un cortocircuito en el motor del

203 :
barco »! 36 (Meurger, por cierto, dice anteriormente que
«inundó el motor», aunque ella no dice eso. Podría ser
que el motor hubiera fallado sin más, como sucede tan a
menudo en presencia de acontecimientos anómalos,
especialmente ovnis.)
El 22 de febrero de 1968, el granjero Stephen Logue,
su mujer y cinco niños contemplaron a una criatura de
tres metros y medio de largo que nadaba por el lago
Nahoon cerca de su casa, en Connemara, Irlanda. Tenía
«una cabeza como un mástil y un cuello de entre veinti
cinco y treinta centímetros de diámetro (... ). De vez en
cuando la metía debajo del agua, y entonces se le veían
dos jorobas. En alguna ocasión apareció una cola plana...
Esa cosa era negra, resbaladiza y sin pelo, con una textu
ra semejante a una anguila( ... ). La señora Logue (... ) le
vio dos protuberancias como cuernos encima de la cabe
za»:i1
El lago Okanagan, en la Columbia Británica, tiene un
famoso monstruo conocido por los indígenas como
Ogopogo y del que informaron los primeros colonos
blancos que llegaron a la zona a partir de 1860. Es pare
cido al monstruo del lago Ness, de entre diez y veinte
metros de longitud, con un cuerpo oscuro y brillante de
entre treinta y sesenta centímetros de grosor, y con una
cabeza con la misma forma que la de un caballo. Sheri
Campbell, una de los cuatro jóvenes que practicaban
esquí acuático en el lago el 2 3 de julio de 1968, vio «seis
metros de Ogopogo flotando en la superficie (... ).
Alarmada, soltó la cuerda del remolque y tuvo que que
darse dentro del agua mientras el barco daba media vuel
ta para recogerla. Para entonces, el Ogopogo había
empezado a4 moverse. "Sus escamas azul-verde-gris res
plandecían como una trucha multicolor mientras el sol
brillaba sobre él", dijo Sheri. El grupo decidió intentar
verlo más de cerca y se puso a "un metro y medio" antes
de que la criatura se sumergiera y escapara a toda veloci-

204
dad. "Cuando nadó por debajo de la superficie, provocó
unas olas que brotaron detrás de él formando uves."
Persiguieron a la criatura con el barco, pero ni a más de
sesenta kilómetros por hora pudieron alcanzarla ».' 38
Estoy de acuerdo con Meurger en que estos mons
truos no son «animales desconocidos» ni «un fantasma
ocultista». Pero ¿de veras son una mezcla de «ideología»
y «error de percepción»? Esta explicación requeriría ser
explicada a su vez. Hace escasa justicia a la experiencia de
los testigos, no llega lo bastante lejos o lo bastante pro
fundo y plantea varios interrogantes.
Por ejemplo: ¿qué «ideología» es la que dice que
poseen los testigos? ¿Cuán consciente es o tiene que ser?
¿De dónde salieron los mitos que la componen, si no es
de avistamientos anteriores por parte de personas autóc
tonas? ¿Cómo sabemos que todos aquellos que ven el
monstruo de un lago poseen esta «ideología»? ¿Cómo
sabemos que los primeros colonos que vieron monstruos
en los lagos de América conocían las leyendas nativas o
incluso leyendas similares en sus tierras de origen? ¿ Y
qué hay del turista japonés que ve un monstruo en un
lago de Escocia? ¿Es realmente posible dar cuenta de los
miles de avistamientos registrados en el lago Ness de la
manera que describe Meurger? ¿Cómo explicamos la sen
sación de realidad experimentada no solamente por los
testigos modernos de monstruos lacustres, sino también
por todos los nativos americanos, aborígenes australia nos,
escandinavos, irlandeses, escoceses, rusos, etc., que, desde
tiempos inmemoriales, no se han cuestionado nunca esta
realidad? ¿ Por qué debería ser rrienos real su realidad que
aquella que Meurger nunca cuestiona? ¿ Y qué hay de la
otra mitad de la ecuación, el «error de per cepción»? Pero ya
he hablado bastante de ello.
Meurger se refiere como estereotipos a las «creencias
folclóricas» que rodean a los lagos y sus marismas. Pero
esto sugiere una serie de creencias gastadas, banales y

205
,...

muertas. Y en realidad aún están vivas, aún son podero

sas y persuasivas; no estereotípicas, sino arquetípicas, tan
diferentes de los estereotipos como la verdad lo es del
tópico. Meurger está en lo cierto al subrayar la naturale za
colectiva de los mitos de monstruos lacustres, pero no al
identificar esta colectividad con la sociedad o la cultu ra.
En realidad, son producto de una Imaginación colec tiva.
Y es que el lago proporciona, como no lo hace casi
ningún otro elemento natural, una metáfora ya servida
para el Alma del Mundo, un símbolo del inconsciente
colectivo, un nexo imaginativo donde se unen la percep
ción (o el «error de percepción») individual y el mito
colectivo. Con independencia de las características con
cretas del lago, éste se transforma mediante la Imagi
nación en un reflejo del inconsciente, convirtiéndose en
un reino oscuro, impenetrable y sin fondo que no de
vuelve a sus muertos. Como un alma individual, se inter
conecta en su nivel más profundo con otras almas, con
otros lagos o con mar, el oceánico Anima M undi. Es
impredecible y turbulento, propenso a súbitas borrascas
e impulsos que alborotan la superficie de la conciencia o
se arremolinan por debajo de ésta.
Los monstruos daimónicos se ven, ora contenidos en
el lago, ora como otra manifestación de éste. Emergiendo
como imágenes arquetípicas hacia la luz de la conciencia,
los vislumbramos en un instante de asombro antes de que
vuelvan a hundirse en las profundidades, dejando una
estela de ondas que alcanza los extremos más alejados de
nuestras mentes. O bien cambian de forma, transformán
dose y fundiéndose, ora con cola como un pez, ora con
escamas como un cocodrilo. Los «caballos acuáticos» de
los lagos cflropeos, desde Italia a Siberia, dan paso a in
mensas serpientes jorobadas ... , las cuales, a su vez, mues
tran crines peludas de estilo equino y ardientes ojos
rojos. «Fluidas y esquivas como los elementos que las
cobijan, las serpientes de lagos son, para los indios (ame-

206
ricanos], seres que sufren varias metamorfosis. Las aguas
donde viven están dotadas de la capacidad de transformar
en monstruos a los animales ahogados.» 239 Así, las cultu
ras tradicionales reconocen en sus mitos el poder de la
Imaginación para transformar lo ordinario en lo asom
broso, en lo sobrenatural. Desde Alaska hasta Nuevo
México, la creencia en una sola serpiente acuática inmen
sa y cornuda se ve complementada por una hueste de bes
tias híbridas que son reflejo de los animales de tierra
firme: tigres acuáticos, panteras acuáticas, osos acuáticos,
bisontes acuáticos y perros acuáticos .' 4º

Glamour feérico y pishogue

A veces, el monstruo de las aguas se personifica, como

si, para dar un paso fuera de su elemento natural, debie ra
concretarse con forma humana. El caballo acuático
escocés, el Kelpie, emerge con la forma de un hombre
peludo con el fin de arrastrar a los caminantes a las pro
fundidades; «en el lago Barrachan de Sutherland, por
ejemplo, de dos pescadores desaparecidos sólo se encon
tró la ropa en las márgenes, rodeada de grandes huellas
de pezuñas ».'' 4 En 1938, Kari lvarsdotter vio un Nykkjen
(un hombre acuático) en el Myrkevatn («lago oscuro») de
la isla de Hareidland, en la costa occidental de Noruega.
Al principio pensó que era una barca volcada y mecida
por el agua, pero entonces el Nykkjen alzó la cabeza y se
sacudió la barba chorreante, al igual que los caballos
se sacuden las crines húmedas. Kari huyó .' 42
Se había apartado del trillado camino habitual para
dirigirse a un punto remoto y salvaje de la montaña (esta
ba buscando ganado extraviado). Así, podría decirse,
junto con Meurger, que su visión del amenazador hom
bre acuático actuó como advertencia de los peligros que
aguardan a aquellos que se inmiscuyen en lo salvaje. Esta
lectura sociológica del acontecimiento sugiere que Kari
percibió erróneamente algún objeto trivial porque era
consciente de haber quebrantado un tabú y esperaba cas
tigo por ello. Su avistamiento era «inducido por el
grupo», un «acto de lealtad social» .' 43
Otra alternativa sería decir que Kari se metió sin que
rer en un sitio hechizado donde, por un momento, su
vida imaginativa inconsciente se fusionó con esa gran
Imaginación que es coherente con el paisaje. En esta
visión del mundo, el concepto de percepción errónea
subjetiva se invierte: es el objeto en sí lo engañoso, pues
está alterado, como solían decir los irlandeses, por un
«glamour feérico»,' de tal modo que súbitamente se ve
como raro, no adecuado. El planeta de Val de Peckham se
transformó de forma semejante en un ovni vigilante e
inteligente; al igual que Kari, ella también se había extra
viado en la espesura de un mito viviente. Pero el concep
to de glamour, de «encantamiento del mundo», se com
plementa en la cr;encia feérica con el concepto de
pishogue.** Las hadas nos aplican su pishogue, alterando
nuestra percepción y haciéndonos ver lo que a ellas les
plazca.' 44 Así, la interacción entre nosotros y el mundo
queda expresada de una manera más elegante y sutil que
con ideas como «realidad psíquica». La creencia feérica
reconoce que algunas veces el encantamiento radica más
en nosotros, y otras, en el mundo.
Más aún: desde la perspectiva feérica, por decirlo así,
no tiene por qué haber una barca volcada o un leño;
éstos, en realidad, son criaturas feéricas, como Pookas o
Peistes (nombre que utilizaba la familia Logan para su
monstruo), que adoptan la apariencia de barcas y leños.
4

* Glamour en el sentido más arcaico que tiene en inglés, más cerca

no a hechizo que a sofisticación. (N. de la T.)
** Término irlandés que significa «magia negra», «brujería», «male
ficio» o «conjuro». (N. de la T.)

208
 La Imaginación precede a la percepción: la realidad dai
mónica se reconoce como previa a la realidad ordinaria.' 41
En consecuencia, la «ideología» que propone Meurger no
es necesaria. Es cierto, por supuesto, que nuestra cultura
nos predispone a ver cierto tipo de apariciones o a ver
apariciones de una cierta manera. Pero la notable unifor
midad de las creencias en -y de los avistamientos de
monstruos lacustres en todo el mundo sugiere que están
tan poco determinados por la cultura como, por ejemplo,
las «luces en el cielo». Así, en el caso de los primeros
colonos de América no necesitamos insistir, como hace
Meurger, en que estaban al corriente de las leyendas nati
vas o en que trajeron consigo desde Europa los mitos
sobre monstruos de lagos. Dichos monstruos parecen ser
criaturas verdaderamente arquetípicas, con una base
menos cultural, como si dijéramos, que geográfica; algu
nos lagos, por lo visto, contienen el «fenómeno autóno
mo» que Meurger rechaza. Pero no se trata de los mons
truos literales a los que él se refiere, sino de dáimones
autónomos -imágenes arquetípicas- que emergen del
alma del mundo, brevemente encarnada por el lago. Y
por eso un turista japonés, pongamos, que no tiene nin
guna relación consciente o ni siquiera inconsciente con
las tradiciones sobre monstruos lacustres, es tan suscep
tible como cualquiera de ver uno de ellos, y quizá tam
bién vería un perro negro en un tramo de la carretera de
Norfolk o a una dama blanca en una vieja casa de campo.
La creencia popular, como ocurre tan a menudo, parece
confirmarse: existen lugares encantados, y ninguno tanto
como los lagos, donde podemos ser hechizados, ya sea
bajo determinados estados de ánimo o, como cuenta la
leyenda, en determinados momentos del día, del mes o
del año.

209
 10

INDICIOS DAIMÓNICOS

Un encuentro cercano

No cabe duda de que los acontecimientos daimónicos

pueden tener efectos físicos. Fijémonos en el famoso caso
de Robert Taylor, un guarda forestal de sesenta y un años
que la mañana del 9 pe noviembre de 1979 se encontraba
trabajando en una explotación cerca de Livingstone,
Escocia: al doblar una curva en el camino del bosque se
encontró cara a cara con un objeto con forma abovedada,
de unos seis metros de ancho, levitando en silencio por
encima del suelo. Casi al mismo tiempo vio dos objetos
esféricos -de entre medio metro y un metro de diámetro
rodando hacia él. Sembrados de púas, se le pegaron a las
perneras de los pantalones, uno a cada lado, y empezaron
a empujarlo hacia el objeto mayor. Se sintió aturdido por
un olor acre y perdió la conciencia. Al cabo de unos vein
te minutos volvió en sí, pero no podía hablar ni caminar.
Los objetos habían desaparecido, dejando marcas consi
derables en,,la hierba. Cuando hubo recuperado fuerzas
suficientes volvió a casa dando tumbos; una vez allí, su
mujer llamó al médico, a la policía y al jefe del señor
Taylor, que valló la zona. A continuación se emprendió
una investigación exhaustiva. No se puso en duda la ho-

210
nestidad e integridad del señor Taylor, ni había ninguna
explicación para sus ropas, estropeadas de un modo que
encajaba con su historia.' 46 Los indicios físicos en la esce
na de los hechos anómalos consistían en dos «huellas»
paralelas de unos tres metros de longitud y separadas por
otros tres, con varios orificios de unos diez centímetros
de ancho.'47 (En febrero de 1992 se colocó una placa -la
primera que señalaba un encuentro ovni- para conme
morar el acontecimiento.)
Quienes creen en la realidad literal de las apariciones
-es decir, quienes creen que las apariciones no son apari
ciones- suelen acogerse a dos tipos de pruebas. En pri
mer lugar, citan la presencia de más de un testigos (a
menudo muchos más)... lo que se supone que descarta lo
«meramente psicológico» (es decir, que la «aparición» no
puede ser una ilusión individual). Más adelante voy a
hablar de este tema. En segundo lugar, citan diversos
efectos físicos. Éstos son, a grandes rasgos, de dos tipos.
El primero incluye los efectos fisiológicos y psicológicos
sobre los propios testigos, ya sean, por un lado, cicatri
ces, quemaduras, parálisis, etc., o, por el otro, descon
cierto, amnesia, sentimientos de depresión o euforia, etc.
También voy a abordar éstos más adelante. De momento,
me concentraré solamente en el segundo tipo de efectos
físicos, a saber, los que aparecen como rastros, marcas,
objetos y similares en el mundo externo. En ellos se
incluyen elementos como «huellas de aterrizaje» de
ovnis, fotografías y pruebas de radar, los pantalones
estropeados del señor Taylor y un amplio abanico de
objetos extraños.

Un zapato de hada

Por ejemplo, tengo ante mí la fotografía de un zapa

to'48 encontrado en 183 5 por un granjero en la península

21 I
de Beara, al suroeste de Irlanda. Es negro, tiene el talón
desgastado y el estilo del de un caballero del siglo XVIII.
Pero además mide tan sólo unos sesenta y ocho milíme
tros de largo por unos diecisiete de ancho... , demasiado
largo y estrecho incluso para un zapato de muñeca. Si
fuera una pieza de aprendiz, ¿cómo habría podido
encontrarse en un remoto camino de ovejas? ¿Por qué
estaba confeccionado según el estilo del siglo anterior?
¿Por qué tiene una configuración tan curiosa? ¿Cómo
pudo desgastarse? ¿Quién tendría herramientas tan finas
como para fabricar semejante rareza?
El hombre que encontró el zapato dio por sentado
que pertenecía a la «Gente Pequeña» y se lo entregó al
médico local, de quien pasó a la familia Somerville de
Castletownshend, en el condado de Cork. En una gira
de conferencias por América, la escritora y doctora Edith
Somerville entregó el zapato a los científicos de la uni
versidad de Harvard, que lo examinaron minuciosamen
te. El zapato mostr.iba minúsculas puntadas hechas a

El zapato de hada encontrado en un camino remoto de Irlanda. Mide

menos de un centímetro, parece ser de piel de ratón y el talón parece
desgastado. (Christopher Somerville, Oxf ord.)

212
 mano, así como ojetes (aunque sin cordones) bien traba
jados, y «se creía que era» de piel de ratón. Otros zapa tos
igualmente curiosos se habían encontrado en Irlanda, por
no mencionar otros artículos de vestir tales como el
abrigo hallado en un «anillo de hadas» por John
Abraham Ffolliott en 1868. Sólo medía un centímetro y
medio de largo y cuarenta y tres milímetros de hombro a
hombro. Completamente forrado y con botones cubier tos
con tela, su cuello alto ribeteado de terciopelo estaba
grasiento y brillante, presumiblemente por el uso pro
longado, mientras que otras partes estaban deshilachadas,
y los bolsillos agujereados y chamuscados como por una
pipa minúscula .' '9
No puede decirse nada de utilidad respecto a estos
artefactos. Son como pistas falsas colocadas deliberada
mente para extrañarnos, desconcertarnos, entretenernos
y deslumbrarnos. Polarizan las opiniones, propiciando
las burlas y los gritos de «¡engaño!» de una parte y, de la
otra, la creencia implícita en una raza verídica de Gente
Pequeña que viste como nosotros pero siempre según
una moda algo más anticuada. Nunca llega una siguiente
prueba, más concreta, de semejante raza. Los dáimones
no sólo dejan pistas falsas... , ellos mismos son pistas fal
sas, que nos conducen por callejones sin salida, donde
nos encontramos cara a cara con el misterio.

Reliquias ovm

La situación es directamente análoga a la de los «ate

rrizajes de ovnis» de los que luego se descubren huellas y
otros restos. «Cientos de testigos» en Campañes, Brasil,
vieron el 14 de diciembre de 1954 un disco giratorio que
soltó un chorro de «líquido plateado» en las calles. Los
científicos gubernamentales recogieron parte de él y más
tarde anunciaron que era estaño en estado casi puro. El

213
objeto ovalado que el agente de policía Louie Zamarra
vio aterrizar a las afueras de Socorro, Nuevo México, el
24 de abril de 1964 dejó tras de sí una sustancia que pare
cía metálica sobre unas rocas. Resultó ser silicona. En
junio de 196 5, un disco brillante fue visto explotando
sobre Texas, Maryland. Se recuperaron unos fragmentos,
que fueron analizados en el Goddard Space Flight Center
y se demostró que era ferrocromo común.''º Etc. Los
«restos» nos provocan y nos engatusan.
Una y otra vez oímos hablar de sustancias misteriosas
dejadas tras de sí por objetos anómalos que, o bien resul
tan ser bastante vulgares, o bien desaparecen ... de cami
no al laboratorio, en correos, en el centro de investiga
ción o donde sea. Lo mismo vale para las fotografías.
Hay tantas que se han extraviado o desvanecido que han
acabado dando lugar a historias descabelladas sobre
encubrimientos y conspiraciones y eliminación de prue
bas. Pero éstas también carecen de fundamento. Es exac
tamente como si las huellas físicas de los acontecimientos
daimónicos fueran, como dicen en Cornualles, pixilated.
Este fenómeno de la «prueba desaparecida» forma parte
del entramado daimónico, según confirma el folclore tra
dicional: es sabido que resulta difícil asir cualquier cosa
que haya pasado, por decirlo así, del reino daimónico a
este mundo. Un motivo muy común de los cuentos
populares, desde Japón o Indonesia hasta Irlanda, habla
de una recompensa que otorgan las hadas a los humanos
por los favores que éstos les han hecho. Pero no hay que
mirar el regalo antes de llegar a casa. Aquellos que echan
un vistazo inevitablemente se encuentran con que el oro
se transforma de inmediato en hojas mustias; o, si no, ven
tan sólo uñ' poco de carbón, del que se deshacen ... para
descubrir luego que, si lo hubieran guardado, se habría
convertido en oro. Así, muchas «pruebas» de ovnis se
evaporan como hojas mustias o, debajo del microscopio,
resultan ser el «carbón» más vulgar.

214
 Tesoros

Existen casos en que el tesoro no se ha entregado en

mano al afortunado destinatario, sino que sólo se lo han
señalado; recordemos a nuestro jefe apinayé, que notó
algo duro con el pie en el sitio indicado por su dios-sol,
antes de alejarse porque lo llamaban. El 2 1 de septiembre
de 1821, un muchacho granjero de dieciocho años des
pertó con una visión en su dormitorio de Palmyra,
Nueva York. Era una figura vestida de blanco, rodeada
de luz y levitando por encima del suelo, que se autoiden
tificó como Moroni, mensajero de Dios, y le indicó al
joven Joseph Smith el lugar donde se encontraba una caja
que debería desenterrar al cabo de seis años. Así, el 22 de
septiembre de 1827, en presencia de varios testigos, Smith
desenterró la caja y dentro encontró una serie de hojas o
láminas de oro en las que había muchos símbolos crípti
cos grabados. Smith tardó tres años en traducir la extra ña
escritura de las láminas, cuya existencia fue ratificada
mediante declaraciones juradas y firmadas por once veci
nos y amigos. Sin embargo, una vez completada la tra
ducción, las láminas desaparecieron; según Smith, se las
llevó el mensajero original. Su traducción se convirtió en
el Libro de Mormón, y Smith, en el fundador de la Iglesia
Mormona, cuyos miembros se cuentan por millones.'P
Estos relatos de tesoros enterrados pueden resultar
triviales o exaltados, pero difieren, pienso, más en el gra
do que en el tipo. Un niño de ocho años anhelaba, como
sólo los niños pueden hacerlo, una caña de pescar que, en
aquella época, costaba 28 chelines con seis peniques.
Después de reunir dinero de todas las maneras que pudo
-haciendo trabajillos, devolviendo botellas vacías, pi
diendo a sus padres adelantos de la paga, etc.-, se encon
tró con que aún le faltaba media corona (equivalente a
dos chelines y seis peniques). Una calurosa tarde de ve
rano se tumbó boca abajo en el borde de hierba a la sali-

215
da de su casa, arrancando perezosamente briznas del
suelo. Se las enrollaba en el dedo y las iba aflojando poco
a poco hasta que al fin podía sacarlas como un anillo.
Mientras lo hacía, se iba preguntando una y otra vez de
dónde podría sacar esa media corona. Me atrevería a
decir que lo pedía. Al tirar de una brizna especialmente
larga, se encontró en su raíz, justo debajo, una moneda
de media corona. Se había puesto verde de vieja, como si
llevara allí mucho tiempo. El niño quedó maravillado
ante la coincidencia, o la Providencia, que le había lleva
do a hurgar precisamente en aquel punto. Casi creyó que
el dinero se había materializado ahí mismo para él. En
cualquier caso, no se convirtió en hojas mustias, ya que
se compró su caña de pescar, que al final fue una decep
ción. (Ese niño, desde luego, era yo.)
Por cierto, existe una secuela de la historia sobre la
media corona. No hace mucho me topé con este relato
de Lady Gregory en Visions and Beliefs in the West of
Ireland:
«Conocí a una mujer saliendo un día de Cloon, y me
contó que cuando era niña salió un día con una amiga a
recoger astillas cerca de un bosque. Y agarró una mata de
hierba al azar y ésta se le quedó en la mano con tierra y
todo. Y debajo había un agujero lleno de medias coronas,
y ella empezó a llenarse el delantal. Llamó a su amiga y
en el instante en que ésta llegó ya no quedaba ni una.
Pero conservó las que se había metido en el delantal.»

Un intercambio alienígena

Se da to<'io tipo de tráfico entre este mundo y el reino

daimónico, a cuál más ambiguo y menos concluyente.
Los objetos no solamente pasan, por decirlo de alguna
manera, como regalos y recompensas, sino que también
son robados. «En todo el mundo hay relatos sobre hur-

216
tos de objetos de valor por parte de seres sobrenatura
les.»'s> Y una sorprendente cantidad de ellos son vasos,
cuernos o copas que, robados a los seres feéricos, a veces
se convierten en cálices de eucaristía. Más infrecuentes,
aunque no desconocidos, son los relatos sobre intercam
bios, de los que Joe Simonton, un granjero de pollos de
sesenta años residente cerca de Tagle River, Wisconsin,
proporciona un ejemplo destacado.
La mañana del 1 8 de abril de 1961, Joc oyó un ruido
extraño en el exterior de su casa y, al mirar por la venta
na, vio una máquina metálica plateada ardiendo en su
patio. Salió y contempló cómo se deslizaba una especie
de escotilla en la parte superior del objeto para dar paso
a tres hombres de piel oscura, de cerca de un metro y
medio de altura, vestidos con uniformes ajustados, de
color azul marino y cuello de cisne, y con algo en la cabe
za, que parecía de punto, como un pasamontañas. Nin
guno de ellos habló en todo el encuentro.
Uno de los hombres, si es que eran tal cosa, sostuvo
ante Joe un objeto parecido a un cubo brillante, y él
entendió que querían que lo llenara de agua. Lo cogió, lo
llenó con su bomba y se lo devolvió al hombre silente. Se
percató de que el interior de la máquina era oscuro
«como hierro forjado» y de que había un hombre atarea
do con un panel de instrumentos, mientras otro estaba
ocupado con lo que parecía un horno. Al lado descansa ba
una montaña de tortitas. Joe explicó que las señaló, con
lo que el hombre del cubo cogió cuatro y se las dio. Se
cerró la escotilla, el objeto modificó su ruido zumban te
en un sonido «como de neumáticos mojados sobre el
asfalto» y se elevó lentamente en el aire, marchándose
hacia el sur. (A la misma hora aproximadamente, Savino
Borgo, un agente de seguros que conducía por la autopis
ta 70, a un kilómetro y medio más o menos de la granja
de Joe, vio un platillo que se elevaba en el aire oblicua
mente y volaba en paralelo a la carretera.)

217
 Joe repartió tres de las tortitas a agrupaciones ovni
para que las analizaran. Estaban hechas de maíz, aceite
hidrogenado y sal, según un informe. Según otro, no
había sal, lo que confirmaría la naturaleza feérica del
relato {las hadas odian y temen la sal). Sea como fuere,
Joe le dio un mordisco a la cuarta tortita y anunció que
«sabía a cartón».'n

Obsequios de la SVM

Sólo puedo acordarme de dos ocasiones, entre las

muchas visiones de la Santa Virgen María, en que objetos
concretos hayan acompañado o hayan resultado de la
visión. La primera que se me ocurre es la Hostia -una
pequeña oblea descrita como «de un blanco luminoso»
que se materializó en la lengua de Conchita González,
líder de los cuatro niños visionarios que vieron a la SVM
con regularidad en Carabandal.'H
La segunda es la del notable autorretrato que María
dio a Juan Diego en diciembre de 1531 en un lugar remo
to, unos kilómetros al norte de Ciudad de México. Tras
haberla visto dos veces y haber hablado con ella, Juan no
pudo convencer al obispo local de su visión; así que en la
tercera solicitó alguna prueba. Muy amablemente, María
arregló unas rosas de fuera de temporada que él había
recogido en su tilma, prenda azteca semejante a una capa
larga, que se lleva por delante y a menudo se dobla hacia
arriba a modo de bolsón. Cuando Juan entregó las flores
al obispo resultó que una imagen de la Virgen, tal y como
Juan la había visto, estaba impresa en la basta tela de la
tilma.' 11 És'ra sigue siendo venerada por multitud de per
sonas que se adhieren al culto de la Virgen de Guadalupe,
como se la conoció después.

218
 Fotografías

«Existen decenas de miles de fotografías de presuntos

ovnis, pero ni una sola de ellas muestra ninguno de una
forma clara e inequívoca, enfocado y en yuxtaposición
con el suelo, edificios o algún otro punto de referen
cia.»'56 Así es. E igualmente podría emitirse el mismo jui
cio respecto a las fotografías de todas las apariciones.
Al mismo tiempo, no hay ningún motivo por el que
los dáimones pudieran negarse a aparecer en el celuloide.
No es que estén todos «dentro de la mente»; no es que no
estén -a veces, al menos- ahí. En efecto, en ocasiones
aparecen en el celuloide. Incluso -he estado a punto de
decir especialmente- lo hacen cuando no se les requiere.
Hay excelentes imágenes de fantasmas, por ejemplo, que
se inmiscuyen en escenas cotidianas y, aunque aparecen
en la foto, eran invisibles cuando ésta fue tomada. A la
inversa, por cada instantánea de un presunto ovni o de un
animal misterioso hay otra donde no sale nada o, aún más
interesante, toda la película está velada o bien se atascó
de buen principio, al igual que los disparos pueden fallar
o los coches perder el control en presencia de entidades
daimónicas, luces, ovnis, animales, etc.
Más que resolverlo, las fotografías ahondan en el mis
terio. El gran y anómalo gato negro merodea en la distan
cia, con su forma felina, demasiado lejos para verlo con
detalle. Adivinamos su tamaño por los arbustos conti
guos, parece mayor que un gato doméstico, pero no
podemos estar del todo seguros... Esa cosa del cielo es
oscura. Puede que tenga un alerón o un ala. ¿Es grande y
está lejos, o es pequeño y está muy cerca? ¿Vuela o levi
ta, o bien es una cosa que cuelga de alambres que simple
mente alguien ha lanzado al aire? ¿Es un insecto bajo la
lupa? No podemos estar seguros... Observemos la famo sa
película del Bigfo o t.' 57 Es tan impresionante como
absurda. Parece un hombre disfrazado ... y, sin embargo,

219
no lo es. Sus zancadas son demasiado grandes y sus bra
zos cuelgan o se mueven de un modo inhumano. Se detie
ne, se da la vuelta, mira a la cámara. Es un momento esca
lofriante. Nos imaginamos una mirada penetrante e
inteligente, pero su cara está demasiado lejos como para
estar seguros. Se aleja con calma. Nos quedamos sin sa
ber qué hemos visto. Creemos que se trata de un Bigfoot,
sea lo que sea eso; o bien no lo creemos. La filmación
aumenta, realza e intensifica el misterio, pero no resuel ve
nada. Puede que las cámaras no mientan, pero tampo co
son apropiadas para contar la verdad. Podemos expan dir
o analizar las fotos hasta hartarnos, pero el proceso
convierte la imagen en otra cosa. Procesos distintos
logran resultados distintos. Una vez más nos vemos obli
gados a ceñirnos a lo que ven nuestros ojos. La imagen es
falsa, decimos; o es auténtica. Otros lo verán de otra
manera. Tanto los que creen como los que no creen selec
cionan y eligen, o ven la misma fotografía de formas
opuestas.
Un controlador de tráfico aéreo contempla el resplan
dor tenue de la pantalla de su radar, dividida en cuatro
como un mandala, que invita a la proyección psíquica.
Sin embargo, está seguro de que los seis parpadeos que de
pronto aparecen en la pantalla no son proyecciones.
Pero, un momento: tampoco son aviones corrientes, pues
todos han quedado ya registrados. Esto ocurre bastante.
Le ocurrió al sargento William Kelly de Yaak, Montana,
en verano de 1953. Volvió a comprobar las señales, sabe
dor de que siempre hay interferencias en las pantallas de
radar debido a los pájaros, el clima, las condiciones
atmosféricas y demás. Tienes que interpretar los datos de
la pantalla."'Los seis parpadeos modificaron su rumbo
cinco veces, algunas en más de noventa grados. Resultaba
tentador interpretarlos como seis naves muy inusuales.
Por otra parte, no eran más que parpadeos. Cuando los
radares indicaban que lo que quiera que fueran las seña-

220
les se encontraba dentro del campo visual del puesto, el
sargento Kelly y sus colegas salieron a echar un vistazo.
Vieron seis objetos volando en formación a una veloci
dad estimada de 2.200 km/h. En aquella época, el récord
mundial estaba sólo en la mitad .' 18
¿Qué es lo que vieron? Vieron unas luces en el cielo,
que estaban ahí y al cabo de un minuto ya no. A veces
hay parpadeos en la pantalla del radar y en el cielo no se
ve nada. O viceversa. A veces parecen sólidos por un
tiempo -detectables por radar- y después no, al igual que
los ovnis son visibles durante un rato y después dejan de
serlo. En ocasiones, los sondeos del lago N ess han dado
como resultado una forma enorme y no identificable; lo
más habitual es que no. Parece que hay algo, pero ya no
está ahí; ahora es material y luego inmaterial..., como
una especie de parpadeo de la realidad. Eso es lo que
hacen los dáimones: ellos parpadean y nosotros nos que
damos embobados.

Marcas circulares

Uno de los indicios daimónicos más comunes es una

zona sospechosamente circular u ova_lada de hierba (o de
juncos o de cultivo) aplastada (o quemada, o hundida).
Normalmente, aunque no de forma exclusiva, se asocian
con extrañas luces aéreas, como confirmaron los miem
bros de un equipo de biólogos rusos cuando descubrie ron
y fotografiaron una zona de hierba pisoteada junto al lago
Khaiyr, en el este de Siberia. Habían acudido allí a toda
prisa después de que uno de ellos, N. F. Gladkikh,
hubiera visto una criatura que le resultaba desconocida, a
la que describió con una cabeza pequeña, el cuello largo
y reluciente y un enorme cuerpo negro azulado con una
aleta a lo largo de la columna. Por supuesto, cuando lle
garon la criatura se había ido, dejando tras de sí la acos-

221
tumbrada y enigmática hierba pisoteada ... , aunque tres
de los científicos vieron más tarde la cabeza y la aleta de
la criatura asomarse en el lago, cuyas aguas se agitaron
azotadas por su larga cola.'"
A finales de los sesenta, Australia se hizo famosa por
sus «nidos de ovnis», unas zonas de vegetación aplanada
o arremolinada, encontradas a menudo después de avista
mientos de ovnis y sin ninguna causa natural evidente.' 60
Más conocidas son las habituales «huellas de ovnis», sim
ples y sugerentes marcas circulares en el suelo, sin ningún
diseño de espirales caprichosas. Cabría esperar que apa
recieran también en la tradición pre-ovnis y, desde luego,
lo hacen ... en la versión de los anillos de hadas. No siem
pre está claro lo que son. Nos gusta pensar que son sólo
dibujos de hierba más verde causados por hongos subte
rráneos; y es verdad que se atribuían a las escapadas noc
turnas de los seres feéricos. Pero hay indicios de que no
todos los anillos de hadas eran tan simples. Por ejemplo,
el obispo sueco del sjglo XVI Olaus Magnus, que investi
gaba estas cosas, daba por hecho que «[los elfos] causan
tal impresión en la tierra que allí ya no crece la hierba,
pues se quema debido a un calor extremo ».' 6'
Cuando, en el pasado, alguien se topaba con esas
zonas de hierba aplanada, le resultaba difícil no creer que
era cosa de las hadas (o los elfos), al igual que hoy cree
mos que otros parches semejantes son una prueba literal
de la realidad de las naves espaciales. Lo mismo es aplica
ble a las enormes huellas o marcas de pezuñas con garras
que encontramos después de avistar un Bigfoot o un gran
gato negro: las criaturas en cuestión parecen haber esta do
ahí realmente. Pero, como ya hemos visto, cada hue lla es
diferebte, pues presenta un número distinto de dedos, o
bien no hay huellas donde «debía» haberlas. A pesar de
los cientos o tal vez miles de ejemplos de huellas y
«marcas de aterrizaje», la prueba nunca llega más allá:
nunca se atrapa o se dispara a un Bigfoot o a un gato;

222
 nadie ha traído una nave espacial para exponerla a los vi
sitantes. Es cierto que existen abundantes relatos de «pla
tillos» recuperados y guardados en hangares secretos.
l lay personas dispuestas a jurarlo. Pero nunca llegamos
más allá de los relatos o, mejor dicho, de esa curiosa
variedad de ficción literal, si se me permite el oxímoron,
,\ la que llaman «leyenda urbana» aunque merecería lla
niarse «cuento daimónico».
Poco a poco vamos cayendo en la cuenta de que todas
las «pruebas físicas» son tan ambiguas y esquivas como
los propios fenómenos; bastan para convencer a las per
sonas que quieren creer en su realidad literal, pero se
quedan cortas para ganarse a los incrédulos. Resulta que
la «prueba física» no está separada del acontecimiento
anómalo como el efecto está separado de la causa, sino
que es una parte inseparable, otro aspecto, de la anoma
lía. Por «prueba física» hay que entender «indicios dai
mónicos».
La cuestión de la causalidad se ha puesto de relieve en
los últimos años debido a un nuevo tipo de aparición.
Ésta es única porque, a primera vista, no parece que tenga
una naturaleza daimónica (es decir, que tenga a un tiem
po aspectos materiales e inmateriales). No resulta en ab
soluto ambigua ni esquiva; es tan completamente mate
rial que, de hecho, muchas personas dudan de que sea
siquiera una aparición. Y, sin embargo, no todo es lo que
parece... Estoy hablando del fenómeno de los llamados
círculos de las cosechas.

223
 I I

CÍRCULOS

Círculos de las cosechas

En la madrugada del 12 de julio de 1990, todos los

perros de los alrededores del pueblo de Alton Barnes, en
Wiltshire, se pusieron a ladrar. Los tejados se estremecie ron
levemente y las ejas vibraron. El motor de un coche se
paró. Y la aurora mostró un espectáculo inquietante: en
un campo más abajo de un túmulo neolítico llamado Adam's
Grave, una configuración extraordinaria de cír culos, anillos,
líneas y formas «de llave» o «de pinza» había quedado
grabada en el maíz. «Eran perfectos», dijo Mary Killen, del
pueblo vecino de Huish, «como si los hubieran hecho de una
sola vez. Quiero decir que era imposible que un humano
hiciera eso, era demasiado pre ciso geométricamente.» 262

Antes, en 1979, habían aparecido círculos simples en

cosechas, la mayoría en el paisaje evocador y lleno de
megalitos de Wessex, pero también en otras partes del
país. No sóto tenían lugar en campos de maíz -y trigo o
cebada-, sino también de colza, cuyos tallos, que no pue
den doblarse sin romperse, estaban, sin embargo, dobla
dos contra el suelo, sin ningún signo de intervención
humana ni animal.'63

224
Círculos de las cosechas de Alton Barnes, Wiltshire, del 12 de julio de
I990, que muestra figuras de círculos, anillos, llaves y pinzas. (Fortean
Picture Library.)

225
 Se mencionaron los «torbellinos de verano» como
causa evidente de los círculos de las cosechas. Pero, bien
1
pensado, era igualmente obvio que ningún torbellino
podía ejercer la fuerza descendente suficiente como para
allanar el maíz por completo y retorcerlo perfectamente
en la dirección de las agujas del reloj, o bien en la contra
ria. Tampoco podría crear un remolino en una dirección
y otro remolino en la dirección opuesta; ni recortar unos
.t
bordes tan precisos para los círculos; ni -y es éste un r
aspecto intrigante- trenzar espigas de maíz entre sí y
doblarlas suavemente.'64
Desde el principio se recurrió a los ovnis como cau
santes. Parecía como si algún objeto grande hubiera
sobrevolado los círculos y hubiera retorcido el maíz con
alguna fuerza poderosa, como el electromagnetismo (los
1
helicópteros fueron descartados, ya que causan un em
brollo mucho mayor que los torbellinos). Además, a
menudo exhibían círculos «satélite» más pequeños, colo
cados de forma equidistante alrededor del círculo princi «
pal, lo que hacía pensar en unos «pies» redondos sujetos q
a un «equipo de aterrizaje». Al mismo tiempo, las noches u
previas a las mañanas en que se descubrían nuevos círcu í
los a menudo se veían luces extrañas en las proximida n
des.'65 En verano de 1989, por ejemplo, a un tiro de piedra t
de Silbury Hill -la mayor obra prehistórica de Europa-, u
en Wiltshire, un gran globo de luz, de color naranja oscu p
ro con un borde exterior más claro, fue visto descendien l
do sobre un campo. Se deformó como una pompa de o
jabón, palpitó y después se marchó. Al día siguiente s
encontraron un nuevo círculo con un anillo exterior. En »
1990, Pat y Jack Collins vieron un objeto circular inmen -
so, como i'.!n carrusel, sobrevolando Stockbridge Down, g
también en Wiltshire. «Tenía montones y montones r
de luces blancas de tono amarillento que lo bordeaban y u
más luces a lo largo de unos rayos que apuntaban al cen p
tro», dijo la señora Collins. A la mañana siguiente, dos o
s
226
d
e
c
ir
c
o círculos- separados se hallaron situados en línea recta
desde donde lo habían visto.' 66 En 1992, un año menos
espectacular que los dos anteriores en lo que a círculos de
las cosechas se refiere, las luces parecían verse mucho más
de lo habitual. Hablé con gente que había visto una miríada
de pequeñas y titi lantes luces «feéricas», con gente que
había visto globos naranjas y con un grupo que había visto
una «nave estruc turada» flotando, muy encendida, cerca
de Avebury. Así pues, luces anómalas y ovnis están muy
relacionados con los círculos, si no es que son realmente su
causa.
U nos pocos obstinados aseguraban que los círculos
eran obra de pesticidas, hongos o animales (en especial,
surcos de erizos o venado); pero un análisis cuidadoso, por
no hablar del sentido común, excluía tales teorías. Nadie,
por lo que yo sé, señaló a las brujas como culpa bles,
aunque en muchas otras culturas serían candidatas
evidentes. Sin embargo, hubo quien abogó por las hadas, y
es que cualquier fenómeno circular que se dé en la
naturaleza con una apariencia sobrenatural sugiere su
intervención. En otras palabras, como con todas las ano
malías, era cuestión de reunir a todos los sospechosos
habituales ...
Los científicos, como es natural, se mantuvieron ale
jados de los círculos. Sabían instintivamente que se
enfrentaban a una caja de Pandora que no deseaban abrir.
La brillante excepción fue el doctor G. Terence Meaden,
un físico atmosférico que, con gran audacia, aseguró que el
responsable de los círculos era un sofisticado tipo de
torbellino: un vórtice de aire «ionizado hasta el punto de
que es más acertado considerarlo como una especie de
plasma frío de baja densidad productor de un campo
electromagnético hiperenergético ».' 67 Este hipotético e
intenso vórtice de plasma también podría explicar los ov
nis. Más de un periódico anunció que el misterio de los
círculos de las cosechas se había resuelto.

227
 Pero hubo objeciones al vórtice de plasma, y es que no
podía demostrarse que existiera; en efecto, era tan esqui
l
vo como un hada o un ovni. Además, no creaba círculos
que pasaran de un lado a otro de una carretera o alguna
línea divisoria, como habría cabido esperar de un fenóme
no meteorológico azaroso. Aunque era plausible como
causa de círculos sencillos, parecía cada vez más improba
ble que ocasionara los «pictogramas» complejos. En junio
de 1990, un gran círculo de tres anillos fue fotografiado
desde el aire cerca de Devizes. Retratado de nuevo una
semana después, se descubrió que había adquirido un
cuarto anillo, perfectamente concéntrico respecto a los
demás, y de más de trescientos metros de circunferen
cia.'68 Muchas personas que ya al principio se habían mos
trado escépticas con la capacidad del vórtice de plasma
para crear anillos vieron que un vórtice no podía hacer
tres anillos un miércoles y regresar al cabo de una semana
para añadir otro. Por otra parte, de haber existido los vór
tices de plasma, los ofrculos de las cosechas habrían surgi
do cada año a lo largo de toda la historia. En cambio,
aparte del testimonio de uno de los dos granjeros, que
aseguraba haberlos visto antes, no había constancia de
ellos, ni siquiera en el folclore, que suele ser meticuloso a
la hora de registrar cualquier prodigio. El único fenóme
no que recordaba a los círculos de las cosechas eran los
«nidos de ovnis», zonas arremolinadas de juncos o de
hierba que se dieron principalmente en Australia durante
los setenta; también asociados con avistamientos de ovnis,
se consideraron como un tipo de «huellas de aterrizaje»
como las que he mencionado antes.
Mientras tanto, los círculos aumentaban en número y
complejida"d' . En 1987, se habían registrado 75; 1988 pro-
dujo unos 115; 1989, 300; 1990, más de 400; 1991, más o
menos lo mismo. Hay informes de tales apariciones por
toda Gran Bretaña, desde Escocia hasta Kent. También
fueron apareciendo en el extranjero: en Italia y Alemania,
en los campos de sorgo del medio oeste americano y en
los arrozales de Japón. Pero ninguno de estos sitios podía
compararse con Wessex, donde los círculos salían de tres
en tres y de cuatro en cuatro, unidos por líneas rectas y
con brotes de formas rectangulares; donde, en 1991, unos
círculos con protuberancias semejantes a antenas y «esca
leras» recibieron el apodo de «insectogramas»; donde
aparecieron diseños de peces y delfines, y fluidas caligra
fías a modo de «buclegramas». Todos, excepto unos cuan
tos, tenían formas hermosas. Aquéllos se atribuyeron a
falsificadores que imitaban a los hacedores de círculos,
fueran quienes fueran o lo que fueran.269
Los campos se abarrotaron de creyentes en una causa
sobrenatural y de escépticos que no creían en ello. Los
ufólogos llegaron con equipos japoneses de filmación;
turistas americanos y alemanes se interponían en el camino
de zahoríes que aseguraban que sus varillas enloquecían
dentro de los círculos. Se anunciaron casos de curación;
otros decían sentir náuseas, dolores de cabeza, etc. Res
petables y corrientes ciudadanos se obsesionaron con los

1magen de otros círculos de las cosechas de Wiltshire. Éstos fueron vis

tos en Milk Hill en 2001. (Fortean Picture Library.)

229
círculos; algunos de ellos desarrollaron poderes de mé dium,
«canalizando» funestas advertencias de parte de los
«hacedores de círculos» acerca del inminente colapso
ecológico del mundo. En los alrededores de los círculos
se oyeron extraños ruidos de gorjeos que en un caso fue
ron grabados por la BBC. ' 7º ¿Se trataba de la buscarla
pintoja,* o bien de algo aún más raro? Dos estudiantes
alemanes filmaron una extraña esfera blanca, del tamaño
de una pelota de fútbol, efectuando un vuelo rasante y
dando vueltas entre las espigas de maíz antes de sumer
girse fuera de su vista .' ' 7 En resumen, fueron vistos todos
los sospechosos habituales...
Entonces, en septiembre de 1991, cuando se habían
cosechado casi todos los círculos, dos ancianos llamados
Dave Chorley y Doug Bower dieron un paso al frente y
afirmaron que ellos habían realizado la mayor parte de
los círculos de Hampshire durante los últimos trece
años, al menos unos 200. Lo que no especificaron fue
cuáles habían hecho ellos, y su rudimentario instrumen
tal -una tabla, un rollo de cuerda y una gorra de béis bol
de la que pendía una «mirilla,. de cristal- no parecía
demasiado convincente. Pero hicieron un «insectogra
ma» en Ightam, cerca de Sevenoaks, en Kent, lo bastan te
bueno como para burlar a uno de los gurús de los cír
culos de las cosechas, al que el periódico Today engatusó
para que lo autentificara. El consiguiente artículo causó,
al menos entre las mentes populares, un descrédito gene
ralizado de los «expertos» en círculos de las cosechas,
poniendo de relieve el arte de Doug y D ave.'7 'Una vez
más, el misterio quedaba resuelto.
.
Los entusiastas de los círculos de las cosechas, muy
afectados al pñncipio, pronto empezaron a reponerse.
Con un examen minucioso, el falso círculo de la demos-

* Locustella naevia. Es una pequeña ave cuyo canto se parece mucho

al de algunos saltamontes. (N. de la T.)

230
tración de Doug y Dave se veía muy chapucero, en abso
luto como «los de verdad». Crecieron las sospechas de
que su intervención era un montaje por parte de la pren
sa, el gobierno, el ejército o algo peor. Abundaba la falta
de información. La verdad, como siempre, se ocultó en
una nube de acusaciones y contraacusaciones, de medias
verdades y cuentos insustanciales. Meaden se retractó,
dudando ahora de que los vórtices de plasma pudieran
crear nada más que el círculo más sencillo. El resto, dijo,
eran falsificaciones. Pero había quien no estaba tan segu
ro: quedaban algunos aspectos que seguían sin poder
explicarse tan fácilmente.
Estaban, por ejemplo, los círculos «metralla», de sólo
medio metro o un metro de diámetro pero perfectamen te
arremolinados y esparcidos alrededor de las formacio nes
grandes, sin ninguna prueba aparente de acceso hu mano
o mecánico. Había anillos tan estrechos que sólo se veían
ligeramente desde el aire; había nódulos hinchados en los
tallos del maíz dentro de los círculos; malforma ción de
granos; gran cantidad de círculos que aparecían en una
misma noche y en lugares distintos, a la vista de
carreteras transitadas pero sin que se viera a ningún falsi
ficador. El 28 de junio de 1991, unos investigadores de
círculos cercaron un campo de Morgan's Hill con una
batería de cámaras con infrarrojos, radares, micrófonos
direccionales y alarmas antiintrusión. Nada podía
moverse en aquel campo sin ser detectado... y, aun así,
cuando la niebla se alzó por la mañana, dejó al descubier
to una pequeña y graciosa figura con forma de pesas.' 73
Por encima de todo, quizá, estaban los efectos no cuanti
ficables de los círculos (comunes en todo contacto con
anomalías) sobre quienes los habían visitado: sensación
de sobrecogimiento, síntomas extraños, experiencias
místicas, visiones y escuchas inusuales ... ; el aura del he
chizo. Por lo visto, todavía no se ha emitido un juicio
para el caso de los círculos de las cosechas.

231
 Causalidad y sincronicidad

La fenomenología de los círculos de las cosechas nos

da derecho a considerarlos acontecimientos daimónicos.
El único motivo para evitar semejante descripción sería
que, lejos de ser esquivos y efímeros como los demás dái
mones, están ahí indiscutiblemente. Podemos medirlos,
analizarlos, examinarlos y fotografiarlos hasta la sacie
dad. Pero entonces, horror, descubrimos que, en lugar de
acercarnos a la resolución de sus causas, nos vemos engu
llidos por una vorágine de teorías contradictorias, discu
siones y conflictos. Cuanto más los observamos, más
esquivos se vuelven. Resultan tan enloquecedores como
aquellos indicios daimónicos -«marcas de aterrizaje» de
ovnis, huellas de Bigfoot, coches chamuscados- tras los
cuales sentimos que hay algo, aunque nunca logramos
averiguar qué es exactamente.
Los dáimones suelen ignorar las leyes que constituyen
el pilar del universo gewtoniano en que habitamos: tiem
po, espacio y materia. Los círculos de las cosechas obe
decen a estas leyes, por lo que pensamos que deben
obedecer también a la cuarta: la causalidad. Sentimos que
tiene que haber alguna causa natural (meteorológica, por
ejemplo) o humana (una falsificación) para los círculos
de las cosechas. Cuando éstas nos fallan, nos volvemos
hacia causas no naturales o sobrenaturales, como los ov
nis y los seres feéricos. Pero, dado que no podemos pen
sar en términos causales sin pensar en un mecanismo, que
a su vez depende de la materialidad, tenemos que imagi
narnos a las hadas ejerciendo fuerza físicamente en las
espigas de maíz. O tenemos que imaginarnos a los ovnis,
4
como naves espaciales, marcando físicamente el maíz o
fabricando los círculos con «rayos».
Se ha especulado mucho sobre rayos y energías en los
círculos de las cosechas. «Microondas» emitidas por ex
perimentos militares secretos, «rayos» disparados por

232
alienígenas, misteriosas «energías terrestres» que brotan
y aspiran el maíz, entre otros...; todo ello, intentos de
imaginar una causa que no sea del todo material pero
pueda actuar como un mecanismo. Es decir, intentos de
salvar el viejo abismo que media entre espíritu y materia,
entre lo invisible y lo visible... , que es precisamente la
función de los dáimones, mediadores como son entre este
mundo y algún otro, entre hombres y dioses. Los
«rayos» y las «energías» son metáforas más o menos
materialistas del poder daimónico.
Con el fin de que el mundo espiritual y el material sean
continuos, a menudo se describe míticamente a los dái
mones como una larga cadena que se extiende de los dio
ses a los hombres. Pero no importa cuántos eslabones se
añadan a la cadena, haciendo más basto lo espiritual y
más tenue lo material: siempre hay un punto de disconti
nuidad donde lo espiritual deja de serlo y se convierte en
material, y viceversa. Este problema complicó los prime
ros debates teológicos sobre la naturaleza de Cristo: si
era Dios, no podía ser hombre. Por consiguiente, tenía
que ser un espíritu puro con aspecto de hombre. En cam
bio, si era un hombre, no podía ser Dios, por lo que tenía
que ser un hombre bueno inspirado por la divinidad.
Ambos puntos de vista fueron declarados herejes en el
Concilio de Nicea (325), que, dicho sea en su honor, pro
clamó lo imposible, el dogma daimónico: Jesucristo era a
la vez hombre y Dios. Cosa que establecía la centralidad
de la paradoja. Y no es la paradoja menos importante de
los dáimones el hecho de que estén simultáneamente en
continuidad y en discontinuidad con este mundo.
• Jung enfocó el problema de los acontecimientos dai
mónicos y la causalidad con su concepto de sincronici
dad, que él definía como un «principio de relación acau
sal».'74 Un acontecimiento psíquico interno y otro físico
externo podrían estar relacionados por la significación.
Un ejemplo de tales coincidencias significativas lo pro-

233
porcionó F. C. «Busty» Taylor, fotógrafo aéreo de círcu
los de las cosechas que, mientras sobrevolaba uno de los
campos, se acordó de un «quíntuplo» reciente de círculos
y pensó que estaría muy bien que a los círculos satélite se
les uniera un anillo para formar una especie de cruz celta.
Cuando sobrevoló el mismo campo al día siguiente, des
cubrió que había aparecido exactamente aquella forma
ción, como si se hubiera cumplido su deseo. Estos inci
dentes sincronísticos son lugar común en el territorio
encantado de la investigación de anomalías. (En casos
extremos se le escapan a uno de la mano, sucediendo
todo el tiempo hasta que todo parece preñado de signifi
cación cósmica y se instalan los delirios paranoicos.)
Jung fue capaz de abandonar el mecanismo de la cau
salidad, pero lo que ya no logró fue deshacerse de ésta en
su conjunto (después de todo, se veía a sí mismo como un
científico). «Detrás» de los acontecimientos sincronísti
cos, decía, hay un arquetipo que se divide en dos mitades:
una psíquica y la otl"a física; en otras palabras, un arque
tipo que, si no es exactamente causa de la coincidencia, al
menos la «organiza».'" Persiste un cierto tufillo a meca
nicismo, sin duda porque Jung todavía divide el mundo
en exterior e interior. Aún no ha alcanzado la imaginati
va y unificada visión de un mundo donde los aconteci
mientos físicos simplemente tienen una significación
interna, de un modo tan natural como los árboles tienen
sus dríadas, o en el que acontecimientos psíquicos como
los sueños, imágenes e ideas tienen su contrapartida físi
ca externa. A pesar de su trabajo sobre la sincronicidad
con el físico nuclear Wolfgang Pauli, Jung no veía que
..
acontecimientos daimónicos como los círculos de las
cosechas son al mundo ordinario lo que los aconteci-
mientos cuánticos son al mundo subatómico: espontá
neos, autónomos y acausales. Simplemente, son.
La idea hacia la cual se abría paso Jung con su concep to
de sincronicidad se remonta al menos a los neoplatóni-

234
cos, que fueron capaces de abandonar la causalidad y sus
tituirla por la «ley» de sim patía .'76 Ésta se expresaba con
dos metáforas. La primera, que tomaba el sol como mode lo,
decía que lo físico emana de lo espiritual como el calor y la
luz irradian del sol. La segunda, extraída de la música, decía
que lo físico refleja lo espiritual como las cuerdas de un
instrumento musical resuenan en armonía con otro conjunto
de cuerdas. Thomas Taylor lo expresa con gran elegancia:
«Así, en el universo existe una sola armonía, aunque
compuesta de contrarios, puesto que son al mismo tiempo
semejantes y aliados unos de otros. Pues desde el alma del
mundo, como de una lira automotriz e inmortal, la vida
resuena por todas partes... ».' 77 Esta metáfora fue recuperada
hace unos años por el biólogo Rupert Shel drake y su
principio de «resonancia mór fica ».' 78 La prime ra metáfora
(radiación, emanación) se halla detrás de todas las fantasías
sobre «energías» misteriosas, «rayos cósmi cos» y
«radiaciones alienígenas» a las que se alude como causas de
los círculos de las cosechas.

Simpatía y analogía

La mayor parte de los acontec1m1entos daimónicos

son contradictorios, físicos y espirituales a un tiempo,
por ejemplo. Como decía Jung de sus arquetipos, contie
nen sus propios opuestos. A primera vista, los círculos de
las cosechas aparentan ser inequívocos porque son pura
mente físicos. Sin embargo, tras un examen más exhaus
tivo, resultan tan equívocos como todos los aconteci
mientos daimónicos: nadie se pone de acuerdo respecto a
su naturaleza o procedencia, y levantan pasiones entre
materialistas y místicos por igual. El aspecto espiritual o
inmaterial de los círculos de las cosechas se pone de
manifiesto en la respuesta psíquica de las personas que se
implican en ellos, y en todas las imágenes, disfrazadas de

235
explicaciones, teorías, hipótesis, etc., que los círculos
provocan. No son aparentemente contradictorios en sí
mismos, como lo son los ovnis, pongamos, o los seres
feéricos; las contradicciones son inherentes a la reacción
humana ante ellos, sincronísticamente.
Si queremos comprender los círculos de las cosechas -y
esto es aplicable a todas las apariciones-, debemos acercar
nos a ellos de una manera neoplatónica, simpatética. Antes
he sugerido que las apariciones podrían verse como dif e
rentes manifestaciones unas de otras; que las luces en el
cielo serían manifestaciones alternativas de los seres feéri
cos, por ejemplo, o que los alienígenas serían personifica
ciones, más que ocupantes, de los ovnis. Del mismo modo,
puede decirse que las supuestas causas sobrenaturales de
los círculos de las cosechas, entre las que destacan las
hadas y los ovnis, son en realidad manifestaciones alterna
tivas de los propios círculos; o, más bien, que los círculos
de las cosechas son una manifestación impersonal de esas
personificaciones a las que llamamos hadas o, por decirlo
de alguna manera, versiones solidificadas de esos fenóme
nos fluidos a los que llamamos ovnis.
Sin embargo, nada de todo esto es estrictamente cier
to: cada imagen y cada aparición es independiente y no se
puede identificar con otra. Más bien sería preciso consi
derarlas como análogas entre sí. Así, por ejemplo: las
luces en el cielo son a las hadas lo que lo aéreo es a lo
terrestre y lo impersonal a lo personificado (lo que se
puede formular como luces en el cielo : hadas :: aéreo :
terrestre:: impersonal : personificado).
O bien: hadas : alienígenas :: terrestre : extraterrestre.
Igualmente: ovnis : monstruos de lagos :: aire : agua.
Pero: mohstruos de lagos : perros negros :: agua : tierra.
De pronto, podemos ver una relación entre ovnis y
círculos de las cosechas:
Ovnis : círculos de las cosechas :: cielo : tierra :: flui
do : sólido.
 Un alquimista tal vez lo expresaría mejor así:
Ovnis : círculos de las cosechas :: arriba : abajo :: volá
til : fijo.
Ahora, si tienen paciencia conmigo, intentaré mostrar
que las «causas» de los círculos de las cosechas son imá
genes que no sólo son análogas entre unas y otras, sino
que median entre sí... e incluso incluyen las presuntas
causas naturales. Veremos que el auténtico valor del vór
tice de plasma del doctor Meaden no es como hipótesis
científica, sino porque llena un vacío imaginativo en el
folclore de los círculos de las cosechas. Y esta idea puede
extenderse a todas las «explicaciones» científicas de fenó
menos daimónicos (que, por definición, no pueden ser
explicados).
Como ya hemos visto, el hipotético vórtice de plasma
es una versión sofisticada -un primo hermano- del torbe
llino. Pero los torbellinos son pícaros. Desde el menor
remolino de aire (ante el cual los irlandeses solían quitarse
el sombrero) hasta los pequeños torbellinos escoceses con
los que viajaban las hadas (según Sir Walter Scott) o hasta
algo más serio, percibido como la carrera desenfrenada de
un demonio cornudo que enloquece a cualquiera a su
paso, los torbellinos han estado asociados a los seres feéri
cos desde tiempos inmemo riales.'79 Éstos son, por decirlo
así, la significación interna de los torbellinos, y unos y
otros son caprichosos e impredecibles por igual.
Ni siquiera los dioses menosprecian aparecer como
torbellinos, como aquel desde el que Jehová habló a Job.
Puede decirse, pues, que los torbellinos median entre los
vórtices de plasma y las hadas, compartiendo caracterís
ticas con ambos. Pero las hadas también guardan relación
con los ovnis a través de su manifestación como luces
aéreas, y a través de su conocida semejanza con entidades
ovni. Así pues, puede decirse que las hadas median entre
los torbellinos y los ovnis. Con el fin de completar el cír
culo, se requiere un mediador entre ovnis y torbelli-

2 37
nos... , y ahí es donde los vórtices de plasma vienen como
anillo al dedo. Son «torbellinos» brillantemente ilumina
dos y fenómenos aéreos altamente esquivos.
Por lo tanto, las teorías sobre la causalidad de los cír
culos de las cosechas no son aisladas ni compiten entre
ellas; son variaciones unas de otras, formando una especie
de nexo de imágenes que representan un intento imagi
nativo de reconciliar, por analogía, contradicciones como
natural/sobrenatural, aéreo/terrestre y otras. Por como
didad, estos contrarios pueden distribuirse en los ejes
horizontal y vertical de un esquema circular, como se
muestra en la figura de la página 239.
No se puede atrapar a los dáimones en un diagrama;
se trata tan sólo de un pasatiempo. Pero puedo imaginar
otros esquemas donde, sin ir más lejos, hadas, falsifica
dores, brujas y animales medien entre sí, englobados bajo
la rúbrica de contradicciones tales como humano/inhu
mano, embaucador/no embaucador, etc. Tampoco son
necesariamente los c{rculos de las cosechas el centro de
los esquemas. Pueden desplazarse a la periferia con faci
lidad, relacionándose con su opuesto a través de una serie
distinta de contradicciones, mientras alguno de los demás
fenómenos ocupa el sitio central.
Me he detenido en los círculos de las cosechas (y aún me
detendré más) debido a la oportunidad que proporcionan
de reflexionar sobre los fenómenos daimónicos en general.
Uno de los principales puntos de interés que emergen al
considerar la causalidad de los círculos de las cosechas es
que éstos podrían estar hechos a propósito para desacredi tar
el concepto mismo de causalidad. El reino daimónico no
reconoce, no hablemos ya de obedecer, las leyes en que se
basa la versión mecanicista y materialista del mundo.
No nos sorprende que las apariciones y las visiones
tengan algo en común, puesto que todas se fundamentan
en aquel gran fenómeno incognoscible creador de mitos
llamado, indistintamente, inconsciente colectivo, Alma
del Mundo e Imaginación. Lo que resulta sorprendente
es que parece como si estos dáimones y acontecimientos
daimónicos se relacionaran entre sí de una manera con
creta: al principio parecían fusionarse y solaparse unos
con otros, pero ahora vemos que quedan mejor descritos
como variantes analógicas unos de otros. Incluso las hi
pótesis que se exponen para explicarlos -incluidas las na
turalistas y las científicas- resultan ser, bien analizadas,
variantes del acontecimiento daimónico. «Explicar» los
ovnis mediante vórtices de plasma es decir tanto como
que las hadas son ángeles caídos. Así pues, la compara
ción de apariciones, aunque no nos cuenta nada sobre la
Imaginación en sí, puede que nos cuente algo sobre su
estructura y su modo de operar.

ESPIRAL
NATURAL
VISIBLE
VÓRTICES OE NO INTELIGENTE
IMPERSONAL

f.I
Af.RF.A

► ◄1--

Te
R
O
TBELLI NOS- - - - - - OVNIS

CIRCULOS (ANILLOS
l)E HADAS)
SUPERNATURAL
INVISIBLE
INTl::LIGENTE
PERSONIFICADA
HADAS TERRESTRE

CIRCULAR
ESPIRAL SOBRENATURAL
NATURAL VISIBLE
INVISIBLE INTELIGENTE
NO INTEUGl::NTE PERSONIFICADA (ALIENÍGENAS)
IMPERSONAL EXTRATERRESTRE
AÉREA

Conexiones entre las posibles causas de los círculos de las cosechas.

2 39

12

ESTRUCTURAS
 La estructura de la Imaginación

Mi empeño en demostrar que los acontecimientos

dai mónicos, así como las teorías que los rodean,
guardan una relación analógica es deudor, por
supuesto, de la antropología estruct,ural, un enfoque
promovido por Claude Lévi-Strauss. En sus cuatro
volúmenes de las Mitológicas expone el desarrollo y la
interrelación de cientos y cientos de mitos de toda
América. Quiere mos trar «cómo los mitos se piensan
a sí mismos en los hom
bres y sin el conocimiento de éstos» («comment les my
thes se pensent dans les hommes et a leur insu»).18º Pero
su
elección de la palabra penser, «pensar», no es la mejor
o la más apropiada para describir la facultad creadora
de mitos del alma humana. Habría hecho mejor en
decir que los mitos se imaginan a sí mismos en los
hombres sin su conocimiento ...
No obstante, digan lo que digan los críticos de
Lévi Strauss, y jando de lado mis reservas respecto
a los detalles de su obra (y respecto a la aplicación del
análisis estructural a campos que quedan fuera de la
antropolo gía), conviene llamar aquí la atención sobre
aspectos de su método que tienen mucho que ver con el
reino daimónico.
 En primer lugar, los estudios de mitos de Lévi-Strauss
muestran que «lo que tiende a cambiar con el tiempo son
los acontecimientos concretos, personales o individuales;
lo que permanece constante es la relación entre un perso
naje o acontecimiento y otro; en resumen, el carácter del
relato en conjunto. No habrá una gran diferencia si el
mito trata abiertamente de una niña que desobedece a su
madre o bien de una abuela que envenena a su nieto; la
estructura permanece inalterable y tiene que ver con un
conflicto generacional y, en última instancia, con su reso
lución mítica ».' ' 8 Los elementos que conforman un mito
no tienen un valor fijo, por así decirlo; lo importante es
la relación subyacente entre los elementos del mito -sus
temas manifiestos- más que los elementos en sí. Esto
puede verse, de una forma modesta, si se considera el
modo en que los «alienígenas» cambian de valor en fun ción
de su contexto y de su relación con otras imágenes, incluso
invirtiendo su valor totalmente:
alienígenas : ovnis :: personificado : impersonal; sin
embargo, alienígenas : humanos :: impersonal : personas.
O bien: alienígenas : hadas :: extraterrestre : terrestre; sin
embargo, alienígenas : ovnis :: terrestre : aéreo.
Como indica la última cita, los mitos cercanos tienden
a ser variantes unos de otros. Puede que, superficialmen- •
te, no parezcan guardar ninguna semejanza entre ellos,
pero cuando se separa la estructura de los contenidos, se
revelan semejantes, aunque transformados de acuerdo
con ciertas normas arquetípicas, por lo visto, de simetría,
inversión, oposición y otras. Llevaría demasiado tiempo
demostrar estas normas, pues requeriría el análisis
estructural de varios mitos, pero para familiarizarnos con
ellas podemos considerar dos mitos breves sobre los orí
genes de la humanidad.
El primero de ellos es involutivo. Explica que descen
demos de dioses o de ancestros semejantes a dioses y que
nuestro estado actual es el declive, una regresión respec-
 to a la perfección del pasado. Somos inferiores a nuestros

antepasados.
7
El segundo mito es evolutivo. Explica que hemos evo
lucionado a partir de los animales (simios) y que nuestro
estado presente es un avance, un progreso desde la
imperfección del pasado. Somos superiores a nuestros
antepasados.
Estamos acostumbrados a llamar al segundo mito
«historia» y «realidad». Sorprende ver que es directa
mente análogo al primero, pero con, digámoslo así, todos
los signos invertidos. Solemos pensar en el segundo mito
como superación del primero, cuando el primero no es
más que una versión invertida.
Aunque el segundo mito (o teoría de la evolución) es
opuesto al mito bíblico (Adán y Eva), comparte dos ras
gos importantes con el mito cristiano; de hecho, sólo
podría haber surgido en una sociedad cristiana. Para
empezar, se literaliza a sí mismo. Al igual que Darwin
literalizó a los ancestros míticos en forma de simios verí-
dicos (u «homínido's», criaturas daimónicas donde las
haya), del mismo modo el cristianismo literaliza a Dios
en forma de un hombre verídico. (En todas las demás
culturas aparecen dioses entre los hombres... , pero nunca
• literalmente.) En segundo lugar, se proyecta como intrín
secamente superior y más verdadero que otros mitos. Así
como los evolucionistas proclaman que su teoría desban
ca a todas las demás teorías sobre los orígenes del hom
bre, incluido el mito bíblico, también el cristianismo pro
clama haber desbancado a todos los demás mitos y
religiones. Mientras que una religión como el hinduismo
reconoce y puede albergar otras religiones, el cristianis
mo las proscribe. Las convierte en herejías. Pero el cris
tianismo puede verse como una variante de tales herejías.
Por ejemplo, la doctrina cristiana por la que Dios descen
dió a la humanidad para salvar a los hombres corruptos
es una versión invertida de la doctrina gnóstica según la
cual los hombres corruptos deben ascender a Dios para
salvarse a sí mismos. El cristianismo contiene mitos
opuestos e invertidos dentro de su propio seno: las
creencias que rodean a la Virgen María son una muestra
de ello. Surgidas de forma espontánea entre los cre
yentes, es como si trataran de enderezar el desequilibrio
causado por una excesiva concentración en un Dios mas
culino. Puede que los siguientes grupos de analogías
resulten sugerentes:
Cristo : María :: dios masculino : humano femenino ::
padre : hija :: inmortal (resurrección corpórea) : mortal.
Sin embargo, Jesús : la Santa Virgen :: hombre : diosa
:: hijo : madre :: mortal (crucificado) : inmortal (Asun
ción corpórea).
Lo que es cierto de los mitos también lo es del folclo
re, la leyenda, la especulación y la teorización: que son
variantes unas de otras. Al igual que los dáimones. Ya he
comentado que, si bien las apariciones de perros negros
parecen en su superficie distintas a las de damas blancas,
se dan parecidos considerables; unos y otras frecuentan
los mismos lugares específicos, presagian la muerte y for
man parte de la tradición feérica. Son recíprocamente
análogos (perros : damas :: negro : blanco :: animal : hu
mano). Incluso puede que exista una relación entre dos
anomalías aparentemente tan dispares como los círculos
de las cosechas y las mutilaciones de ganado. Éste es uno de
los misterios más horribles que hay: miles de vacas, ove
jas, perros y caballos han sido desangrados, presentando
partes concretas de sus cuerpos extirpadas con mano
experta: lenguas, orejas, órganos sexuales... No hay ras
tro de huellas alrededor de los cadáveres. No hay sangre
derramada. En las cercanías se han visto ovnis y helicóp
teros fantasma. Muchos han culpado a los Bigfoots de la
masacre. Otras sospechas abarcan desde los vampiros
hasta cultos secretos de adoradores del diablo. Estas
mutilaciones alcanzaron su apogeo probablemente en la

2 43
Norteamérica de los setenta (se informó de 175 en vein
tiún condados de Colorado a lo largo de cuatro meses de
1975), pero se han ido registrando durante los últimos
doscientos años, y en lugares tan alejados como Suecia y
Australia.'s, Cabe preguntarse si podríamos afirmar algo
así: círculos de las cosechas : mutilaciones de ganado ::
vegetal : animal :: cultivo : ganadería :: benévolo : maléfi
co :: bromas : vilezas :: Essex (Inglaterra) : Medio Oeste
(Norteamérica).
En cualquier caso, lo que hace la Imaginación es pro
bar todas las combinaciones de una mitología dada. Los
elementos estructurales permanecen más o menos cons
tantes pero cambian de valor y significado en relación
con los demás, formando patrones distintos, producien do
apariciones diferentes y contando distintas histo rias...
como las piezas de colores de un caleidoscopio. (Esto es
tan cierto para el mundo individual de los sue ños como
para el mundo colectivo de la mitología. Jung compartió
esta apro.1'imación cuando dijo que el incons ciente actúa
de forma compensatoria respecto a la con ciencia. De
hecho, a menudo los sueños se limitan a tomar elementos
de nuestra vida diurna e invertir la rela ción entre ellos.
Los sueños, por así decirlo, proporcio nan las
combinaciones de nuestros «mitos» individuales que la
conciencia excluye e ignora.)

Naturaleza versus cultura

¿Qué anda tramando la Imaginación? Según Lévi

Strauss, el objetivo de los mitos es reconciliar las contra
dicciones flmdamentales que desgarran nuestra vida,
sobre todo la contradicción entre naturaleza y cultura.
Ya hemos visto que las «explicaciones» causales de acon
tecimientos daimónicos como los círculos de las cosechas
no son más que otro tipo de dáimones, y eso incluye a las

2 44
explicaciones científicas. En otras palabras, no son en
absoluto explicaciones, sino imágenes -mitos- plantea das
como explicaciones. La suma total de las imágenes que
rodean a los círculos de las cosechas -explicaciones,
significados, asociaciones, fenómenos aliados, folclore,
etc.- contribuye al cuerpo «mitológico» de los círculos
Je las cosechas, lo que, como proponía mi diagrama,
tiene que ver con reconciliar imaginativamente contradic
ciones tales como natural/sobrenatural, espiritual/físico,
visible/invisible y demás. (En cierto sentido, éstas pue
den integrarse bajo la contradicción general de continui
dad/discontinuidad con la que empezaba el debate.)
Pero, finalmente, todas las contradicciones siguen
siendo irreconciliables. No puede darse ninguna resolu
ción mítica final, como tampoco hay un mito primordial
detrás de las variantes. Lo único que puede haber son
variantes cada vez más elaboradas. Algunos ufólogos han
visto una especie de desarrollo en la manifestación dai
mónica desde las hadas hasta los ovnis y desde los aliení
genas hasta los círculos de las cosechas. Pero la cronolo
gía histórica no es aplicable estrictamente al reino
daimónico. Todas estas manifestaciones pueden coexistir
felizmente y, de hecho, alimentarse entre sí. Aunque es
posible que alguna de ellas se ponga de moda, ocupando
el centro del escenario según dicte la imaginación de la
época. El mismo mito puede regresar, así como el recien
te aluvión de alienígenas «grises» (volveré sobre ellos)
recrea los relatos de los años cuarenta acerca de los
«deros», o bien pueden aparecer con formas distintas y
variadas. Suele pensarse (erróneamente) que las hadas se
han extinguido, y es cierto que ya no disfrutan de su anti
gua preeminencia ... en su forma original, claro. Pero,
desde luego, siguen estando presentes de otras maneras,
en la tradición de los ovnis y los círculos de las cosechas.
Los propios ovnis vienen y van en oleadas y la naturale
za de los alienígenas se modifica. No hay duda de que los

2 45
círculos de las cosechas se irán agotando, sólo para ser
reemplazados por otro fenómeno daimónico igualmentl'
imprevisto. Éste será recibido como algo nuevo, y se
brindarán nuevas explicaciones como verdades absolutas.
Pero ni va a ser nuevo, ni las explicaciones explicarán
nada. La verdad no radica en una u otra imagen, sino en
el proceso de imaginar; no es un absoluto, sino un cami
no, que nos va transformando en route.
No podemos saber, por lo tanto, qué son los círculos
de las cosechas o de dónde vienen; tan sólo podemos
imaginar y elaborar mitos. Tenemos derecho a preguntar
nos por qué el reino daimónico opta por manifestarse de
una manera particular en este momento preciso; por qué
esta variante cuando hay tantas otras posibles. Una de las
propuestas más populares, por ejemplo, es que los círcu
los de las cosechas son mensajes de la Madre Tierra
(Dama Natura, Gaia, etc.) acerca de cuestiones ecológi
cas. Son como un graffiti cósmico que señala el disgusto
de la naturaleza ante los pesticidas y la contaminación
generalizada. Dudo que el mensaje sea tan concreto; ade
más, hay un montón de entidades que aparecen para
decir lo mismo en un lenguaje más llano. Los círculos son
más enigmáticos. Como la mayoría de los dáimones, no
traen mensajes, sino que ellos mismos son el mensaje.
Por supuesto, los círculos son intrínsecamente evocado
res; nos recuerdan a los mandalas de Jung, que a menudo
aparecen en momentos de crisis de la psique y son
«intentos de autocuración». El movimiento natural del
alma, de acuerdo con Plotino, es circular.' 83
Plotino, tal vez el mayor neoplatónico, nos recuerda
también que «las configuraciones del alma necesitan reci
pientes».'84 'Él se refería concretamente a altares, santua
rios y estatuas, receptáculos donde los dáimones podían
ser contemplados y expresados cómodamente y donde
los hombres podían encontrarse con configuraciones
arquetípicas, es decir, dioses. Entre dichos santuarios
 hallaremos túmulos, círculos de piedras, megalitos y los
panteones circulares de lugares como Wessex. Estos luga
res daimónicos, reemplazados por las iglesias y, poste
riormente, por santuarios laicos como las centrales eléc
tricas, ya no reconocen a los dáimones, que, de este
modo, tienen que proveerse de sus propios santuarios.
Puede que éstos sean los círculos de las cosechas, como
lo son las «naves espaciales» que contienen «alienígenas».
La naturaleza versus cultura de Lévi-Strauss es una
contradicción fundamental, que halla otras metáforas en
conciencia versus inconsciencia (psicología) y en lo salva
je versus lo habitable (antropología). En la época en que
Wessex era un territorio salvaje, afín al inconsciente e
invasor del delicado hábitat consciente del hombre, los
santuarios se construían en la espesura. Medio naturales
(conforme al paisaje) y medio culturales, eran lugares
daimónicos donde lo sobrenatural podía hacer sentir su
presencia. Ahora que Wessex está domesticado y los san
tuarios son meros obstáculos en la trayectoria del tractor,
los dáimones exiliados regresan mediante sus propios
artefactos -círculos de las cosechas-, que no son comple
tamente naturales, ni fabricados por el hombre, ni sobre
naturales, sino las tres cosas (de acuerdo con la diver
sidad de las teorías contrincantes). Ya no reconcilian
naturaleza y cultura, sino que acentúan la diferencia entre
ellas. Como la incursión de los gatos misteriosos en el
civilizado Surrey, los círculos de las cosechas reintrodu
cen un tipo de salvajismo, lo Desconocido, en un paisaje
sobrecultivado, y así devuelven la cultura a una naturale
za elevada, como si dijéramos, al cuadrado.

Literalismo como idolatría

Puede que también nos preguntemos, y qmza por

encima de todo, por qué un acontecimiento daimónico se

2 47
manifiesta de forma tan concreta. Los círculos de las
cosechas están ahí de tal modo que incluso nos cuesta
creer que sean en absoluto daimónicos ... hasta que ahon
damos en busca de una causa; y entonces, ni animales, ni
helicópteros, ni bromas, ni ovnis, ni torbellinos, ni ener
gías telúricas ... nada de todo eso está ahí cuando lo nece
sitamos. Y, sin embargo, sentimos que tienen que estar,
igual que sentimos que deben estar las naves espaciales
cuando encontramos «huellas de aterrizaje» después del
avistamiento de un ovni, o que deben estar los Yetis
cuando hallamos su rastro en la nieve. Sus rúbricas dai
mónicas insisten en la realidad de sus autores, pero nos
damos cuenta de que la realidad es paradójica, metafóri
ca, poética, simbólica, mítica. Es una realidad daimónica,
no literal.
Ya he dicho esto antes y sin duda volveré a decirlo,
aunque sólo sea porque no sé cómo expresarlo de otra
manera. El literalismo presenta el mayor de los impedi
mentos a nuestra cOJTiprensión de las apariciones y las
visiones. Esto se hace especialmente evidente cuando la
aparición en cuestión es algo tan físico como un círculo
de las cosechas. Pero otorgar a todo lo físico solamente
una realidad literal es una locura a la que nuestra época es
muy propensa. De hecho, nada físico es tan sólo literal.
La Imaginación lo transfigura todo; el alma es transpa
rente a todo; «Todo cuanto vive es sagrado». Si cultiva
mos la «doble visión», viendo a través de los ojos en
lugar de sólo con ellos, cada objeto adquiere una inteli
gencia luminosa.
El literalismo conduce a la idolatr ía.' 85 La idolatría ha
significado tradicionalmente la adoración de falsas imá
genes, aunqd'e es más bien la falsa adoración de imágenes
(no existen imágenes falsas). Tratar nuestras imáge nes
-ideas, creencias, teorías de causalidad ... - como fines en
lugar de como medios, como absolutas en lugar de
relativas, es petrificarse en la tendencia literal y obstacu-
lizar el libre juego de la Imaginación, esencial para la
salud del alma. Nos volvemos dogmáticos y hasta fanáti
cos.'86 Nos volvemos «fundamentalistas»: cristianos que
tratan los mitos bíblicos como hechos históricos e ins
trucciones literales; ufólogos que insisten en la existencia
literal de alienígenas de otros planetas; materialistas que
creen en la realidad literal única de la materia; criptozo
ólogos que creen que los monstruos lacustres son criatu
ras literales; científicos que creen en la verdad literal de
sus paradigmas e hipótesis. Todas estas personas se unen
en el vilipendio de lo daimónico.
Para nuestra vergüenza, los dáimones, con el fin de
llamar la atención sobre su realidad, se han visto empuja
dos a volverse fijos y físicos, como los círculos de las
cosechas. Disfrazándose -parodiándolos- de hechos lite
rales, responden a nuestra moderna petición de efectos
cuantificables, al lado de los cuales todo lo demás es juz
gado como ilusorio. En otras palabras, su forma de pre
sentar su propia realidad metafórica y mítica es aparecer
no como literales, sino como si fueran literales.

Falsificaciones

Para finalizar mis prolongadas cavilaciones acerca de

los círculos de las cosechas, quiero volver al principio y
detenerme en las falsificaciones, que se han convertido en
la única «explicación» plausible no paranormal. Tal vez
para la mayoría de la población -desde luego, para la
mayoría de los periódicos- sean la solución al «misterio»
de los círculos de las cosechas. Sin embargo, como nos
recuerda William James, el fraude siempre es imitativo.
Al igual que «un timador siempre imita a otro timador
anterior, pero el primer timador de esa clase imitaba a
alguien que era honesto», parece probable que los bro
mistas necesiten círculos de las cosechas «reales» que

2 49
copiar. «No puedes crear un truco absolutamente nuevo,
como no puedes crear una nueva palabra sin alguna basl'
previa. No sabes por dónde empezar. »' 87 También est,111
aquellos rasgos de los círculos que, como ya he comenta
do, parecen extraordinariamente difíciles, si no imposi
bles, de fabricar. Por supuesto, hay ejemplos que so11
obra de la mano del hombre. Éstos suelen distinguirse dl'
los círculos «genuinos» por su torpeza, aunque no siem
pre es así. Las mismas discusiones se dan en torno a los
círculos de las cosechas que en torno a las pinturas qul'
pueden ser falsas. A menudo, los entusiastas expertos dl'
los círculos de las cosechas sólo pueden autentificar u 11
círculo mediante su «sensación»: según ellos, los auténti
cos son como si los hubiera trazado de una sola vez el
brochazo de algún artista; los que son una falsificación
están elaborados casi con demasiado cuidado, están
demasiado bien allanados y son demasiado mecánicos.
Ésta fue la crítica que se hizo a todos los participantes
en el Gran Concurso de Falsificaciones celebrado en
West Wycombe en agosto de 1992. El objetivo era descu
brir lo buenos que podían llegar a ser los engaños. Doct•
equipos intentaron reproducir un complicado diseño que
incorporaba varios rasgos detectados en círculos anterio
res. Algunos equipos trazaron determinados rasgos casi a
la perfección, pero ninguno los reprodujo todos. Ni
siquiera la obra del equipo ganador, de acuerdo con los
cinco jueces, podría confundirse con «uno de verdad».
Así pues, el experimento se declaró oficialmente «no
concluyente ».' 88
Los cargos de falsificación, engaño y mentira se impu
tan a todos los fenómenos paranormales. He tratado
antes este lema en relación con el espiritismo. Y en nin
gún campo es tan cierto como en la ufología, donde se
debate desde hace décadas si los «contactados» entraban
realmente en contacto con los alienígenas o si estaban
mintiendo. Sospecho que, siendo lo que es la realidad, ni

250
ellos mismos lo saben la mitad de las veces. En otras pala
bras, prefiero ver las falsificaciones como una cualidad
daimónica inherente a los acontecimientos anómalos (y
en continuidad con ellos), que no son «auténticos» ni
«falsos», sino, en un sentido más profundo, ambas cosas.
Por lo tanto, para entender los círculos de las cosechas
-y, hasta cierto punto, todas las anomalías- necesitamos
captar la complejidad de lo falso; y me gustaría empezar
desde cierta distancia tratando la relación entre dáimones
y dioses.

Dáimones y dioses

Proclo nos dice: «Pues muchos géneros son arrojados

ante los Dioses, algunos de orden daimónico y otros de
orden angelical, que aterrorizan a los que participan en la
adivinación, que son ejercitados para recibir la luz divi
na, y se elevan de forma sublime a la unión con los
Dioses». (Observemos, de paso, que estar despavorido
no tiene por qué ser algo necesariamente malo.) «Pero tal
vez percibamos especialmente la alianza de esas fábulas
[esto es, los mitos] con la tribu de los daimones, cuyas
energías manifiestan muchas cosas simbólicamente,
como saben aquellos que se han topado con dáimones
estando despiertos, o han disfrutado de su inspiración en
sueños, desvelando muchos acontecimientos pasados o
futuros.»' 89
Proclo está escribiendo aquí sobre los Misterios en los
que era costumbre que se iniciara la intelectualidad helé
nica. El punto que más nos incumbe queda más claro en
su comentario al Primer Alcibíades, atribuido a Platón,
donde dice que «en el más sagrado de los misterios, antes
de que el Dios aparezca, se presentan algunos daimones
terrestres ... » y «por cada Dios hay una multitud innume
rable de dáimones, que reciben la misma denominación
que sus líderes (... ) porque expresan en sí mismos la
peculiaridad característica de su Dios principal».'"'
Así, los dáimones son como el cortejo que precede a
dioses mayores, de cuya naturaleza participan. Jámblico
distingue entre «la naturaleza gobernante de los dioses»
y «la naturaleza asistente de los dáimones», que «llevan a
cabo aquello que los dioses perciben, desean y orde
nan».'9' En otro sentido, dice Proclo, se puede ver a los
dáimones como formas diferentes del mismo Dios; o bien
como las apariencias de los Dioses, que en sí mismos
«son informes y sin fi gura ».' 9' Esto recuerda a los arque
tipos de Jung, que no pueden conocerse en sí mismos:
sólo pueden ser conocidos a través de las imágenes
arquetípicas que adoptan. En época más reciente, James
Hillman nos ha recordado que «un Dios es una forma de
existencia, una actitud respecto a la existencia, y un con
junto de ideas» .' 9i
A la luz de estos puntos de vista en torno a la relación
entre dáimones y dieses, cabría preguntarse qué dios está
detrás de los círculos de las cosechas... , no detrás en el
sentido literal de causa, sino en el sentido de origen
arquetípico.
Deméter, diosa de campos y cultivos, es una buena
candidata. Más de moda está Gaia, que custodia la Tierra
justo por debajo de los dominios de Deméter; ella es la
diosa de las diosas y de los rituales que generan fertili
dad. No obstante, las deidades nunca llegan solas -a
menos que esté en su naturaleza ser monomaníacas como
Jehová-, sino que están conectadas entre sí por la sangre
y el matrimonio. Tanto Gaia como Deméter están vincu
ladas con las frías, inf értiles y minerales profundidades
de la Tierr:, la primera a través de cton, una oscura semi
deidad que denota las profundidades y el mundo de los
muertos (Gea-ctónica era adorada en Mikonos); la
segunda, a través de su hija Perséfone, que fue abducida
por Hades, dios del Infr amundo.' 94 Podríamos contem-
.

piar los círculos de las cosechas como zonas daimónicas,

precintos sagrados donde Deméter, Gaia y cton se super
ponen, donde el verdor que crece lleno de vida está
conectado con la negrura inerte de la muerte. Con todo,
como dibujos en el maíz maduro y dorado, los círculos
de las cosechas son también emblema de divinidades
solares como Febo Apolo, tal vez, que presiona amorosa
mente a la Madre Tierra. De este modo, las profundida
des se conectan con la superficie y ésta con las alturas;
son símbolos de la tierra media, intermediaria entre el
universo de los cielos y el lnframundo.

El dios Embaucador

Las divinidades como Gaia y Apolo sin duda desem

peñan su papel en la mitología de los círculos de las cose
chas, especialmente en sus más recientes encarnaciones
New Age, como «energía» y «estado elevado de concien
cia», vagas y poco apasionadas abstracciones que hacen
escasa justicia a la precisión y el poder de sus prototipos.
Pero sospecho que el dios cuya mano puede vislumbrar
se en los círculos de las cosechas es el mismo que subya
ce detrás de todos los acontecimientos anómalos, cuya
naturaleza debe ser más daimónica que la de los demás
dioses porque corretea con sus sandalias aladas entre el
panteón olímpico y la Tierra, trayendo mensajes al mun
do de los hombres. Estoy hablando de Hermes.
Hermes es especialmente importante para nuestra cul
tura, que ha ido cayendo de forma creciente bajo los aus
picios de Apolo, el principio arquetípico que está detrás
de la conciencia, el desapego masculino, la racionalidad,
la claridad, la pureza en la determinación, etc .' 95 Apolo es
el dios de la ciencia. Hermes es su hermano y su espina
clavada. Constantemente subvierte a Apolo, robando,
por ejemplo, su ganado (y mutilándolo: ¡les da la vuelta a

2 53
las patas!) y mintiendo después para exculparse.' 96 Ml'
viene a la mente un dicho tribal del este de África qul'
reza: «Aunque Dios sea bueno y desee el bien para todo
el mundo, por desgracia tiene un hermano imbécil qul'
siempre está interfiriendo en lo que Él hace ».' 97 Pero por
mucho que Hermes haga el tonto, es extremadamentl'
inteligente. Como inventor de la escritura, es el dios dl'
la comunicación, la sabiduría y la hermenéutica. Pero sus
comunicaciones también pueden ser engaños. Hermes se
apropia de las pomposas y rimbombantes profecías apo
líneas y las tergiversa y las siembra de absurdidades y fal
sedades, con la intención de refrenar el vuelo decidido y
de altas miras del espíritu con la cualidad contemplativa
del alma, lenta, ambigua y de orientación descendente.'''
Sus engaños pueden, igual que el arte, ser disfraces que
nos atraen hacia verdades más profundas. Hermes nos
confunde, pero a menudo para nuestro propio bien,
sacándonos de nuestra idea de verdad -de nuestro litera
lismo, por ejemplo- y llevándonos hacia la penumbra
embaucadora y paradójica del reino daimónico. No en
vano se le venera como dios de las fronteras y las encru
cijadas, donde interaccionan realidades diferentes.
Al igual que el coyote, el cuervo o la liebre -esos
bufones y al mismo tiempo héroes de la cultura de los
indios norteamericanos-, Hermes es un E mbaucador .' 99

Para nosotros es tan difícil tolerar a los embaucadores

como a los dáimones: nuestro monoteísmo, ya sea el del
cristianismo o el de la ciencia, los ha excluido. Y, así,
Hermes se ve obligado a operar desde el Inframundo,
ensombreciendo el cristianismo con filosofías esotéricas,
gnósticas ocultistas y herméticas. Al igual que su análo
go latino, Mercurio, es el alma de la alquimia. Regresa
para atormentar al cientificismo con fenómenos paranor
males y anomalías enloquecedoras: todos los dáimones
son embaucadores, igual que los seres feéricos; todos
están al servicio de Hermes-Mercurio. Éste desestabiliza

2 54
nuestras vidas con todo tipo de pícaros trucos y travesu
ras; cuanto más lo ignoramos, más nos acosa, hasta que
sus trucos empiezan a parecer siniestros y se convierte,
Je hecho, en el Diablo.
Los antiguos griegos tuvieron la sabiduría de meter a
Hermes en su panteón, donde los demás dioses podían
tenerlo a la vista. De modo similar, los dioses escandina
vos toleraban a Loki, «forjador de mal», «calumniador y
estafador de los dioses »,300 padre de He! (soberano de
los muertos), a pesar de que sabían que guiaría a las
fuerzas de la destrucción contra ellos en el Ragnarok, el
«ocaso de los dioses». En la mitología hindú, Krishna
desplegó todo el abanico del comportamiento
embaucador, espe cialmente cambiando de forma. Como
la «Gente Peque ña», era muy capaz de hacer
desaparecer los tarros de requesón mientras las lecheras
dormían, robar mantequi lla y tirar las cosas de las esta
nterías;3º' y en cambio, al mismo tiempo, puede declarar,
con una grandilocuencia que recuerda al alquímico
Mercurio: «Yo soy el Sí Mismo, asentado en el corazón
de todas las criaturas. Yo soy el principio, la mitad y el
final de todos los seres». 3º' Hermes-Mercurio es el dios de
las falsificaciones. Una falsificación pretende exponer
algún defecto de la socie dad. Por ejemplo, unas personas
(puede que no sean per sonas, pero ya volveré sobre esto)
se hacen pasar por tra bajadores sociales y llaman a las
puertas pidiendo examinar a los niños. En el mejor de los
casos, esto po dría resultar a la vez cómico y moral, como
sátira, pon gamos, de una sociedad que se ha
despersonalizado, per mitiendo que las burocracias
entorpezcan las relaciones. Pero si resulta que esas
personas han ido a importunar o herir a los niños, la
falsificación se vuelve criminal e incluso diabólica. Hay
un lado siniestro en todos los fal sificadores. Les gusta
jugar a ser dios entre bambalinas. 3º3 Los círculos de las
cosechas pueden ser falsificaciones
o no serlo, pero sin duda son como falsificaciones en el

2 55
sentido de que llaman la atención sobre nuestra mala

relación con la naturaleza y se burlan de nuestros méto-

l
i
l
dos de investigación. Quienes los realizan son como bro
mistas cuya satisfacción radica en ver las caras de aquc- l
llos a quienes han engañado cuando la verdad sale a la f
luz. Si a los falsificadores de círculos de las cosechas se
les pregunta por qué lo hicieron, puede que respondan:
«Queríamos que todos los científicos y cascarrabias que
tienen una idea fantástica de sí mismos se conocieran un
poco mejor; desinflar su presunción y desintoxicados de
sus ilusio nes ». 304 En realidad, aparte del hecho de que
nadie ha dado un paso al frente para reivindicar la mayo-
ría de los círculos, los falsificadores no suelen saber por
qué lo hicieron. Cuando se les pregunta, se encogen de
hombros y dicen algo así como: «Lo hicimos porque sí».
En cierto sentido, son víctimas de su propia trampa.
Mientras estaban jugando a ser dioses, un dios estaba
jugando con ellos: el architramposo Hermes, el diablo
que se mete en tod06 nosotros alguna vez. ¿ Quién sabe si
los círculos de las cosechas fueron directamente reali-
zados por Hermes, o por él a través de la acción de tram-
posos humanos que actuaban al estilo daimónico?
(Personalmente, sospecho que es uno de los primos her
manos de Mercurio, Robin Goodfellow, el que tradicio
nalmente se ha pasado siglos haciendo malas pasadas en
los campos.)
Hermes-Mercurio no se desenmascara. No necesita la
satisfacción de ver qué cara ponemos. Nos obliga a
desenmascararnos a nosotros ante sus emisarios: marcas
enigmáticas en plantaciones de maíz, alienígenas de ojos
grandes que nos abducen en sus naves espaciales, «burla
dores» que dictan sandeces a través de la escritura auto
mática, entidades cuyas revelaciones son delirios y cuyos
delirios -si persistimos en ellos- pueden llevar a la reve
lación ... Nos manipula, sabe lo que pensamos, nos cono
ce mejor que nosotros mismos. Es reservado, implacable,
impersonal e inhumano. Como un psicópata. Como un
dios. No es tanto el diablo como Lucifer, que engatusa
tanto para destruir como para traer luz. Si no nos cono
cemos a nosotros mismos -lo que implica conocer, dis
tinguir y tener en cuenta a nuestros dáimones y demo
nios-, seremos presa fácil.

2 57
 13
EL ÜTRO MUNDO
1 ,f
,,
1

Metáforas espaciales

Existen demasiadas teorías sobre la naturaleza y el ori

gen de los ovnis como para enumerarlas, por lo que sólo
mencionaré algunas de las más populares. Los ovnis son:
- naves espacialC8 construidas por los habitantes de
planetas lejanos;
- naves construidas por una raza superior que vive en
el interior de la Tierra, la cual está hueca;
- naves construidas por humanos o alienígenas en
bases secretas sobre la superficie de la Tierra;
- naves desarrolladas por humanos en el futuro y que
han viajado atrás en el tiempo;
- naves procedentes de «otras dimensiones»;
- productos de una «energía telúrica» subterránea que
interactúa con nuestras psiques de modo que las vea
mos como naves estructuradas;
. .
- proyecciones «puramente psicológicas» de la mente
1nconsc1ente;
Mientras los defensores de todas estas teorías inde
pendientes se oponen unos a otros, nosotros ya estamos
en posición de ver que, al menos en un aspecto, son
asombrosamente parecidas: todas son lecturas literales de
metáforas espaciales. Cada una de estas teorías puede
caracterizarse por un prefijo de lugar: el origen de los
ovnis es extra-, infra-, trans-, para-, sobre-... Como las
teorías de los círculos de las cosechas, cada una está, por
supuesto, relacionada con todas las demás por analogía.
Por ejemplo, teoría extraterrestre : teoría de la proyec
ción inconsciente :: espacio exterior : espacio interior ::
físico : mental; en cambio, teoría extraterrestre : teoría de
la «energía telúrica» :: encima : debajo :: material : inma
terial.
Lo que quiero subrayar aquí es que la Imaginación
siempre se imagina a sí misma en términos espaciales.
Como mis otros dos modelos, el inconsciente colectivo y
el Anima M undi, es en sí misma no espacial, del mismo
modo que es intemporal. Como la definición tradicional
de Dios, es «una esfera inteligible cuyo centro está en
todas partes y cuya circunferencia no está en ninguna».
Pero para hablar de estos modelos nos vemos forzados a
volver a las metáforas espaciales, a hablar de reinos y
dominios, mundos o realidades, depósitos oceánicos o
almacenes de imágenes. Requieren adverbios como
«debajo» o «detrás» -«subyacen» a la conciencia o «están
detrás» de nuestro mundo- porque la dimensión metafó
rica favorita del alma es la pro fundidad. 3º5 Sin embargo,
existe un cuarto modelo que no se imagina exclusivamen
te debajo, detrás, más allá, encima o dentro, sino que
incluye cualquiera de estas dimensiones o bien todas
ellas. Se llama, simplemente, «el Otro Mundo». Éste es el
término habitual para la realidad daimónica entre los fol
cloristas. Lo emplean metafóricamente, y eso es correcto
hasta cierto punto. Pero cuando dan por hecho que el
Otro Mundo no tiene realidad porque no tiene realidad
literal, entonces se equivocan.
La no espacialidad del Otro Mundo se representa
mediante la multiespacialidad. Está, por así decirlo, en
todas partes y en ninguna. Y eso es lo que expresan las

2 59
teorías contrincantes sobre los orígenes de los ovnis. Ya
hemos visto que, en las culturas celtas, los diferentes
puntos de vista sobre los orígenes de las hadas no eran
tan competidores como simultáneos. A veces se decía que
las hadas vivían bajo tierra y a veces que vivían en el aire;
a veces bajo el mar y otras en unas islas hacia el oeste.
Estos lugares también albergaban a los héroes de la
patria. Entre los antiguos griegos, la tierra de los muertos
se concebía como el Hades, subterráneo pero vasto y
lleno de aire y de luz. Los Campos Elíseos eran a un
tiempo un paraíso terrenal, accesible por el mar, y un cie
lo subterráneo, contiguo al Hades. En los primeros siglos
después de Cristo, los pitagóricos y los estoicos traspasa
ron el emplazamiento del Hades al aire. «Todo el aire está
lleno de almas», dijo Alejandro Polihistor, «adoradas
como dáimones y héroes, y ellas son quienes envían los
sueños y presagios ... »3º6
El Hades fue demonizado por el cristianismo en
forma de Infierno, mientras que el Cielo fue elevado más
allá de los vivos, a alguna remota esfera celeste. Para los
cristianos no debía haber ningún otro mundo cerca de
éste, a menos que fuera alguna región infernal, y desde
luego no hacia el norte o el oeste, donde culturas tribales
-los nativos americanos, sin ir más lejos- solían situar sus
paraísos en la otra vida. En la mitología nórdica, Hel y
Valhalla -moradas de los muertos mediocres y de los hé
roes fallecidos, respectivamente- existían junto con otros
reinos, ya fueran de los dioses (Asgard), de los dáimones
(Alfheim y Jotunheim, para elfos y gigantes, respectiva
mente), o bien de los humanos (Midgard). Aquí, como en
todas las culturas tradicionales, la otra vida no era conce
bida tanto orno un lugar de recompensa o castigo, sino
más bien como una continuación de ésta. En efecto, se
podía penetrar en el Otro Mundo estando en esta vida,
creencia que perduró hasta bien entrada la era cristiana.
A Dante, por ejemplo, lo señalaban por las calles de

260
Florencia no como al hombre que había escrito la Divina
Comedia, sino como al hombre que había visitado el
Infierno.

El Otro Mundo como temporal

En lugar de coexistir con nosotros en algún otro

lugar en el presente, a veces se imagina que el Otro
Mundo ha existido en algún momento del pasado. Las
sociedades tradicionales sitúan en el pasado los aconte
cimientos que fueron decisivos para su cultura: en tiem
pos de los ancestros o de los dioses; in illo tempore,
como dice Mircea Eliade. Siempre que la administración
de una sociedad es sustituida por otra, mediante la con
quista, pongamos, o la cristianización, se dice que sus
dioses han sido vencidos, como si en otra época hubie ran
estado activos pero ahora estuvieran destruidos o se
hubieran quedado obsoletos. Esto no es del todo cierto.
Rara vez se piensa en los dioses como plenamente acti
vos en el presente; siempre pertenecen a una Edad Do
rada del pasado, cuando, paseándose libremente entre
los hombres, establecieron las costumbres y las leyes de
una sociedad cuyo estado presente siempre ha decaído
desde una perfección original.
De forma análoga, los folcloristas suelen dar por
hecho que la «fe en los seres feéricos», por ejemplo en
Irlanda, se ha ido desvaneciendo progresivamente y hoy
está más bien extinta. Sin duda, la fe en los seres feéricos está
menos extendida, pero no hay que tomar al pie de la letra
lo que dicen los informantes. Hace más de mil años, los
monjes irlandeses afirmaban que la creencia en las hadas
estaba declinando. Los campesinos del oeste de Irlanda
decían lo mismo hace ciento cincuenta años. Dos genera
ciones después, Evans-Wentz y Lady Gregory descubrie
ron que aún formaba parte de la vida cotidiana ... , aunque
',,
1
sus informantes, desde luego, aseguraban que la fe en las
hadas casi había desaparecido. Y hoy en día aún sigue
vigente, a pesar de las torpes sentencias que defienden lo
contrario. En otras palabras, la edad dorada de los seres
feéricos, por llamarlo así, siempre se ha atribuido -como
la de todos los dioses- a épocas anteriores. Las hadas
siempre se están yendo... , pero nunca se van. 10 7
La Imaginación, pues, a menudo se representa a sí
misma como un pasado «antes» de que hubiera luchas,
conflictos y contradicciones, cuando los dioses se pasea ban
al fresco entre los hombres y el cielo aún estaba liga do a la
Tierra. Este estado prelapsario se expresa en los mitos de
edenes y arcadias que alimentan nuestra nostal gia por los
buenos y viejos tiempos, y por una infancia en que las cosas
eran más inocentes, más sencillas, mejores. Del interés y el
arraigo del alma respecto al pasado da fe el psicoanálisis,
que busca desvelar el momento de la infancia en que las
cosas empezaron a ir mal. También el inconsciente colectivo
de Jung se concibe no sólo como el reino de los
arquetipos, sino como el depósito de la experiencia pasada
de la humanidad, como una especie de memoria racial.
El reverso del mito de la Arcadia pretérita es la
Utopía futura. La humanidad ya no sueña con un retor no
al Edén, sino con un progreso hacia la Nueva Jeru salén.
Ésta fue otra consecuencia del cristianismo, que re
imaginó el tiempo en su conjunto: empieza, como si
dijéramos, con el nacimiento de Cristo (antes del cual
-a.C.- va hacia atrás) y avanza inexorablemente hacia el
fin del mundo tal como lo conocemos y rumbo al mile
nio. Este mito se halla detrás de todas las utopías, inclui
dos los sueños del cientificismo, que prevé una futura
edad dorada laica y tecnocrática. Pero siempre está
la otra cara de la moneda: la distopía que tanto adoran la
ciencia ficción y los catastrofistas. La tradición ovni con
tiene ambas caras, señalando hacia un futuro en que los
extraterrestres aterrizan para conquistarnos o esclavizar
nos, o bien para inaugurar una nueva edad gloriosa
mediante su tecnología superior. Constantemente nos
advierten de las consecuencias de la temeridad nuclear y
de la devastación ecológica. A diferencia de los seres feé
ricos, que son del pasado y aparecen en el presente sólo
fugazmente, los ovnis y sus «ocupantes» aparecen en el
presente y son del futuro. No es que siempre se estén
yendo y nunca se vayan, como ocurre con las hadas, sino
que siempre están viniendo ... pero no llegan nunca.

El Otro Mundo como lo Desconocido

Siempre se imagina que el Otro Mundo empieza en el

límite del nuestro. Puede ser la espesura fuera de los
muros de la ciudad o bien las regiones inexploradas en el
borde de los mapas, rotulados con un «Aquí hay drago
nes». Puede empezar en la orilla del océano... o en la
verja del jardín. A medida que las fronteras de lo Des
conocido van retrocediendo y el mundo está más explo
rado, el Otro Mundo se ubica en el espacio exterior. Los
primeros alienígenas decían proceder de Venus, Marte o
la Luna; más tarde, cuando esos planetas parecieron cer
canos, poco remotos, dijeron proceder de lejanos siste
mas solares como Zeta Reticuli o las Pléyades.
La religión fija las fronteras de lo Desconocido en los
límites de la vida humana. En las culturas tradicionales, el
otro mundo más allá de la vida, después de la muerte, es
inmanente, otra realidad contenida dentro de ésta. En el
cristianismo, es trascendente, una realidad separada,
excluida de la Tierra. El cientificismo no reconoce nin
gún Otro Mundo, pero, como ya he dado a entender en
mi «pequeña historia de los dáimones», la realidad dai
mónica tiene una manera de subvertir esto. Y así el cien
tificismo construye sus propias versiones literales del
Otro Mundo trascendente y del inmanente. El primero
aparece en los misteriosos modelos del universo articula
dos por astrónomos y cosmólogos; el segundo, en las
especulaciones de los físicos nucleares.
Vale la pena detenerse un momento en el Otro Mundo
de los físicos nucleares, aunque sea sólo porque su disci
plina se considera en general la decana de las ciencias.
Ellos pretenden, por encima de todo, establecer los
«hechos» de la materia. Yo sostendría, sin embargo, que
su reino subatómico no es más que otra variante de la
realidad daimónica. Todo lo que se afirma sobre él po
dría, por ejemplo, aplicarse con igual razón al terreno <le
los seres feéricos. Ambos mundos invierten el reconfor
tante universo newtoniano en que vivimos: las leyes del
tiempo, el espacio o la causalidad y, por supuesto, de la
materia son ignoradas. (Pasado el «horizonte eventual•
de un agujero negro, dicen los astrofísicos, el tiempo se
ralentiza hasta quedar suspendido; o, una vez dentro del
agujero negro, «corre hacia atrás».) La física subatómica
introduce dimensiones extra; la «teoría de cuerdas» da
cabida a diez, creo: nuestras cuatro más otras seis, estre
chamente comprimidas. La multi-dimensionalidad es un
ingrediente básico de la ciencia ficción y de la ufología.
Los «dáimones» del «espacio interior» subatómico se
llaman «partículas», aunque no lo sean estrictamente
hablando: los electrones, sin ir más lejos, son partículas y
ondas al mismo tiempo. Son paradójicos, están y no
están, como las hadas. Igual que los ovnis, no se pueden
medir con exactitud: podemos calcular su velocidad, o su
posición, pero no ambas. Esto es, a grandes rasgos, lo que
Werner Heisenberg llamaba el Principio de Indeter
y
minación, es aplicable a todos los fenómenos daimóni
cos. No podemos conocer las partículas subatómicas en
sí mismas; sólo podemos identificarlas mediante sus indi
cios daimónicos. Como Yetis diminutos, solían dejar
huellas en cubas de detergente colocadas en el fondo de
las minas; hoy en día tienden más a dejar su rastro en la
pantalla de ordenadores conectados a aceleradores de
partículas.
Se burlan sin piedad de sus investigadores. Cada
nueva partícula descubierta promete ser el componente
fundamental de la materia. Primero fueron los átomos;
luego los electrones, protones y neutrones; luego los
quarks, cuya naturaleza juguetona e incluso propia del
Sombrerero Loco se hace evidente en su nombre carro
lliano. Recuerdo cuando había solamente cuatro quarks,
daimónicamente denominados «arriba», «abajo», «extra
ño» y «encanto» (buenos nombres para tipos de ovnis).
La última vez que les eché un vistazo ya eran más de cua
renta. Y siguen aumentando. Cada vez más pequeños, más
picaruelos y menos sustanciales -partículas sin masa-, se
alejan de nosotros como quásares, esos enormes dáimo
nes que se dice que avanzan hacia el límite del universo
conocido a velocidades cercanas a la de la luz.
Como ocurre con todas las entidades anómalas, el
acto mismo de observar las partículas las altera. Al final,
no se distinguen observador y observado, sujeto y obje
to.3º8 Las partículas cuya existencia se ha pronosticado
surgen amablemente. Si no lo supiéramos, casi podríamos
decir que han cobrado existencia al ser imaginadas. Los
llamados nuevos físicos, que se olieron algo hace ya tiem po,
empezaron a comparar todo el asunto con religiones
orientales ,3º9 o a sospechar que su realidad es principal
mente metafórica, y no literal y fáct ica.3'º Eso no quiere
decir que los dáimones no puedan manifestarse de forma
concreta, como ya hemos visto. De hecho, cuanto más
pequeños, más poderosos pueden ser, véase la bomba
atómica.
Los estudiosos de lo daimónico -espiritualistas, ufó
logos y demás- recurren excitados a la física subatómica
como prueba de que otras dimensiones y otros mundos
son posibles y reales, animándose a creer que algún día su
daimon favorito será aceptado por la ciencia. Pero el
reino subatómico no es un mundo de hechos literal del
que puedan obtener un apoyo para la realidad literal de
los suyos. Tan sólo es otra metáfora del Alma del Mundo.
Y ni siquiera es especialmente buena: los dáimones pre
fieren aparecer personificados, no como pequeñas y
extravagantes partículas impersonales. El Otro Mundo
subatómico tiene su propia elegancia y una cierta belleza
austera, como gustan de subrayar los físicos; pero resul ta
gris y falto de sentido comparado con el universo que
William Blake veía en un grano de arena. De hecho, por
más que instrumentos especiales como el microscopio y
el telescopio amplíen el campo cuantitativo de la percep
ción más allá de los límites sensoriales comunes, no
incrementan su profundidad cualitativa. Producen una
visión sucedánea, una sombra de esa verdadera visión
imaginativa que por sí sola revela un significado.
El modelo einsteniano del universo -más como un
gran pensamiento qt1e como una gran máquina, decía Sir
James Jeans- invierte el modelo newtoniano. Son varian
tes recíprocas, imágenes de un universo cuya realidad
definitiva nunca puede conocerse. El Otro Mundo refle
ja el nuestro. Puede ser benigno, como los paraísos que
invierten el sufrimiento de este mundo, o puede ser
extraño, como el reino que algunas tribus atribuyen a
brujas que caminan o hablan hacia atrás, llevan la cabeza
boca abajo y las piernas del revés.i" Estas características
se atribuyen a veces a los habitantes de pueblos vecinos,
recordándonos que, para las personas de imaginación, el
Otro Mundo siempre ha sido éste. Para esas personas,
despertar es, en un sentido más profundo, estar dormi do;
y mori , vivir. Muy bien podría haber un final para este
mundo literal nuestro, pero no puede ser un final literal
porque es continuo con ese otro mundo, que no tiene fin.

266
 Hasta ahora me he centrado en apariciones y visiones
relativamente aisladas o de corta vida. Pero me gustaría
considerar las visiones que ya no son un solo aconteci
miento sino toda una trama, y las personas que se han
adentrado en el Otro Mundo y han regresado, como los
intrépidos viajeros de antaño, para contar sus relatos.
 TERCERA PARTE

VIAJES AL ÜTRO MUNDO

«Mientras caminaba entre las llamas del infierno, deleitán

dome con los goces del Genio, que a los Ángeles les parece tor
mento y locura, recogí algunos proverbios suyos... »

William Blake, en El matrimonio del cielo y el infierno

 14
TIEMPO PERDIDO

Al final del primer capítulo dejamos a John y Elaine

Avis (son pseudónimos), junto con sus tres hijos (Kevin,
Karen y Stuart, de diez, once y siete años), conduciendo
hacia su casa de Aveley, Essex, una noche de octubre de
1974. Habían estado visitando a unos parientes y se esta
ban dando prisa por llegar a tiempo de ver un programa
de televisión. Kevin fue el primero en ver la luz ovalada
y azul pálido. Se la señaló a sus padres, que al principio
creyeron que se trataba de un avión pero decidieron que
no podía serlo, pues nunca habían visto nada igual. La
luz sobrevoló el coche y desapareció detrás de unos
árboles. Mientras seguían adelante, alcanzaron a verla de
vez en cuando hasta que quedó oculta por unos arbustos.
Creyeron que el incidente había terminado .3"
Pero entonces se dieron cuenta de que reinaba un
extraño silencio. Ya no oían el motor del coche ni el ruido
de los neumáticos sobre el asfalto. Al doblar una curva, se
metieron en un banco de niebla densa y verde. La radio
del coche empezó a crujir y a sacar humo. John arrancó
los cables. El motor se paró y el coche se detuvo con una
violenta sacudida. Entonces hubo un traqueteo... y vol-
 vieron a encontrarse conduciendo otra vez por la carrete
ra. Más tarde, John diría que, al emerger del banco de nie
bla, tuvo la rara impresión de hallarse solo en la parte
delantera del coche. Aun así, llegaron a casa sin más con
tratiempos y, cuando encendieron el televisor, se sorpren
dieron al ver que no aparecía nada en la pantalla. Por lo
visto, todos los canales habían finalizado su emisión. En
tonces comprobaron la hora y se dieron cuenta de que era
más de la una de la madrugada. Dado que pensaban llegar
hacia las diez y media, estaba claro que, de alguna mane
ra, entre dos y tres horas habían desaparecido de sus vidas.
Pasaba el tiempo y los Avis no lograban quitarse el
suceso de la cabeza. Lo rememoraban constantemente a
través de vívidos sueños sobre incidentes sobrenaturales
y criaturas misteriosas. Su casa estaba asediada por una
actividad leve que parecía poltergeist y producía extra
ños golpes y ruidos. Su vida también se vio afectada en
otros aspectos, incluido el asco repentino que sintieron
todos, excepto Stua.t, por la carne. Elaine ni siquiera
podía pasar cerca de una carnicería, mientras que a John
le daban náuseas cada vez que olía carne cocinándose. Al
final, John sufrió una crisis nerviosa y perdió su trabajo.
Como consecuencia de un artículo en un periódico local
y un programa de radio, también local, sobre los ovnis,
se puso en contacto con un grupo de estudiosos del
tema. Andrew Collins y sus colegas se pusieron a inves
tigar y pronto consiguieron la ayuda de Leonard Wilder,
un dentista londinense gran experto en hipnosis.
Impresionados por la evidente sinceridad y lo razonable
del testimonio de los Avis, decidieron hacerles «retroce
der» mediante hipnosis con el fin de descubrir lo que
había ocurr1do durante aquel lapso de tiempo perdido.
Elaine no quiso someterse a hipnosis, aunque espontáne
amente recordó, al igual que John, muchos detalles de su
viaje ultramundano. No obstante, el grueso de la historia
surgió durante las tres ses10nes de hipnosis con John.
 Más adelante me iré refiriendo en ciertos momentos a
distintos aspectos del viaje de los Avis. Antes de contar
su extraordinario relato -dejaremos un espacio para el
suspense- quiero tratar brevemente tres temas interrela
cionados. Los dos primeros proporcionan una base esen
cial sobre la que deberían entenderse todos los viajes
ultramundanos; el tercero -la hipnosis- tiene especial
relevancia para el moderno viaje ultramundano conocido
como «abducción ovni».

Recordar y olvidar

Los períodos de tiempo perdido -es decir, lapsos de

memoria- no son simplemente la contrapartida negativa
del tiempo recordado. Son incidencias importantes por
derecho propio, lagunas en la continuidad de la vida que
nos recuerdan su profundidad. Fue a través de aconteci
mientos olvidados en casos de histeria y a través de equi
vocaciones en la vida cotidiana como Freud descubrió el
inconsciente y, por lo tanto, dio inicio a la psicología
profunda. Jung lo siguió y bajó al Inframundo, donde
descubrió regiones enteras de filosofía y psicología
-alquimia y gnosticismo, por ejemplo- que habían sido
olvidadas colectivamente, como si la propia historia
hubiera sufrido un lapso de memoria. Puede que olvidar
lo que creemos que es importante nos recuerde lo que es
importante.
En la República (II, 3), Platón da un temprano testi
monio de lo que hoy llamamos «una experiencia de casi
muerte». Lo llamó «el mito de Er», un soldado muerto en
batalla pero que volvió a la vida en su pira funeraria y
describió el sino de las almas en el Otro Mundo (que, a
diferencia de la otra vida cristiana, existe antes y después
de la vida). Las almas que esperan para nacer tienen que
beber primero de las aguas del Leto, el río del olvido,

2 73
para que no recuerden nada de su existencia previa du-

rante su vida en este mundo. A Er le dijeron que no

7 i

bebiera, para poder recordar y así hacer recordar a la

humanidad el Otro Mundo y su disposición.
Estamos acostumbrados a pensar en el olvido de
acontecimientos cruciales en función de un trauma: la
víctima de un accidente automovilístico olvida el mo
mento del impacto; el niño sometido a abusos reprime el
recuerdo de esos abusos; el «abducido por un ovni» es
incapaz (al principio) de recordar el horror de los alie
nígenas ... Pero no debemos pasar por alto el hecho de
que, como en el mito de Er, la orden de olvidar es tam
bién un rasgo intrínseco al Otro Mundo. En las moder nas
experiencias de casi muerte, las personas que regresan del
Otro Mundo aseguran con frecuencia haber recibido una
tremenda revelación que, sin embrago, no pueden
recordar o que les dijeron que no recordar ían. 3' 3 Budd
Hopkins, que ha tratado con cientos de casos de abduc
ciones, señala que a l.ps abducidos, o bien les advierten de
que no hablen de lo que les ha ocurrido, o bien «una
especie de amnesia impuesta puede borrar eficazmente de
su memoria consciente casi todo recuerdo de tales expe
riencias».3''
La idea de que, al conocer el Otro Mundo, en cierto
modo hemos probado la fruta prohibida del conocimien
to es un eco de la doctrina -que encontramos en las filo
sofías griega y gnóstica y en las escrituras budistas e hin
dúes- según la cual hemos olvidado nuestras naturalezas
esenciales. Para Platón, el conocimiento consistía en la
anamnesis -rememoración- de esta verdad. Una leyenda
talmúdica dice que un niño en el útero se aprende la Torá
del derecho'V del revés y se le muestran los secretos del
universo; pero, en el instante de nacer, un ángel le golpea
en la boca para hacerle olvidar.

2 74
 La elasticidad del tiempo

El motivo del «tiempo perdido» es común en el fol

clore. Hartland lo llama «el lapso sobrenatural de tiempo
en el país fe ér ico ».' ' 3 Funciona en dos sentidos opuestos.
Normalmente, quienes penetran en el Otro Mundo pasan
allí lo que parecen unos pocos minutos u horas... , para
descubrir, a su regreso, que han transcurrido semanas o
incluso años, como en la leyenda de Rip van Winkle (en
el caso de los Avis, pasaron horas en un abrir y cerrar de
ojos). Por otro lado, un breve período de tiempo puede
parecer una eternidad en el Otro Mundo. Incluso aso
marse a él -como cuando observamos un ovni, por ejem
plo- es sentir que «el tiempo queda suspendido». En el
momento de la muerte (o casi muerte, según cuentan los
supervivientes), toda nuestra vida pasada puede desfilar
ante nuestros ojos en un instante.
Estos dos modos de experimentar el tiempo son aná
logos a dormir y a soñar. Podemos dormir mucho y pare
cernos poco; los sueños pueden ser breves y parecen lar
gos. Pero en ambos casos penetramos en el Otro Mundo
de lo inconsciente, ya nos lo encontremos como incons
ciencia o como otro tipo de conciencia. Así, el visionario
del tipo Rip van Winkle encuentra un Otro Mundo in
temporal (es como quedarse dormido: el tiempo pasa sin
que uno se dé cuenta), mientras que el visionario de casi
muerte lo vive como una eternidad (es como despertar a
otra realidad: el tiempo queda en suspenso).
Se podría establecer otra analogía. Existen dos situa
ciones que parecen ser especialmente propicias para los
viajes ultramundanos. La primera es conducir un coche,
en especial a solas y por la noche. La segunda es estar
durmiendo solo en casa. Muchas (si no la mayoría) de las
abducciones por parte de alienígenas se producen bajo
alguna de estas circunstancias. En el caso de estar dur
miendo, nos despertamos de pronto para descubrir que

2 75
 hay alienígenas -a veces aterradores y otras veces no- en
el dormitorio. No estamos soñando -al menos, no en el
sentido habitual-, pero la analogía con el sueño, y con
el segundo tipo de lapso temporal sobrenatural, está ahí.
En el caso de estar conduciendo, cabe destacar cuán
tas veces realizamos esta compleja y potencialmente letal
actividad sin ser conscientes de ello. Despertamos con un
sobresalto tras kilómetros de conducción sin poder
recordar ningún tramo del trayecto. No estamos dormi
dos -al menos, no en el sentido habitual-, pero la analo
gía está ahí. Incluso hay una denominación psicológica
establecida para este fenómeno: hipnosis de carretera. Se
supone que lo causa la falta de «estímulo sensorial»
mientras se conduce de noche por vías largas y rectas. La
mente, sin aportaciones visuales ni sonoras, «desconecta»
y el conductor puede pasar por pueblos enteros sin acor
darse de ellos .3'6 Tal vez sea durante estos lapsos cuando
vemos un ovni o un Bigfoot en la carretera; o cuando nos
embarcamos en otrp viaje, paralelo y menos monótono
que el literal, rumbo al reino de los dáimones.

Hipnosis

Nadie sabe exactamente qué es la hipnosis o cómo

funciona. Induce una amplia variedad de estados altera
dos de conciencia, desde el pasivo y receptivo (aunque
todavía consciente) hasta trances profundos en que los
sujetos no son conscientes de cuanto los rodea. Es un
asunto turbio, que fluctúa en el límite de la respetabili
dad científica. Algunas personas piensan que la «reme
moración Aipnótica» no es otra cosa que la capacidad de
recordar más fácilmente los detalles de un acontecimien
to en el ambiente relajado de una sala de consulta, pon
gamos. Otros aseguran que es una manipulación, cons
ciente o no, del hipnotizador, que «dirige» al sujeto, el
cual se encuentra en un estado sugestionable, para que
urda el tipo de historia que el hipnotizador persigue.
Un buen ejemplo del segundo caso es el experimento
llevado a cabo por Alvin Lawson, catedrático de Litera
tura, y William McCall, doctor que practicaba la hipnosis
médica. Hipnotizaron a diversos sujetos que fueron deli
beradamente inducidos a una escena de abducción ovni.
La idea era comparar sus relatos con abducciones «rea
les» y, de este modo, detectar mejor cualquier fraude que
pudiera presentarse como genuino. Pero el experimento
falló: los sujetos que no habían sido abducidos elabora
ban unas descripciones de ovnis y entidades alienígenas
indistinguibles de las de los abducidos «auténti cos ». 3' 7
Este resultado no debería asombrarnos. Como espero
mostrar, las «abducciones ultramundanas» son patrones
arquetípicos. Son mitos que, por definición, pueden atra
parnos y actuar sobre nosotros, o bien hallar expresión a
través de nosotros. Ni realidad ni ficción; participan de
ambas a través de la Imaginación.
Jung empleó mucho la hipnosis en los primeros tiem
pos de su consultorio privado con el fin de sondear lo
inconsciente y así reconstruir las «historias no desvela
das» de las vidas de sus pacientes. Pero le pareció un
«andar a tientas» poco fiable y pronto la abandonó en
favor de los sueños. 3' 8 Aunque, como ya he mencionado,
más tarde amplió el trabajo sobre el sueño con la «imagi
nación activa», donde los pacientes entraban en un estado
mental pasivo y recibían sin juicios ni represión cual
quier imagen que surgiera espontáneamente ante sus ojos.
La regresión hipnótica suena bastante a esto; suena a un
estado daimónico fronterizo entre el sueño y la vigilia.
Jung no concebía como un registro de hechos la reme
moración que hacían sus pacientes de acontecimientos
olvidados en sus vidas. Sabía que la memoria es hija de la
Imaginación y que cambia, elabora e incluso falsea lo que
creemos que ha sucedido. Los recuerdos hipnóticos no son
una excepción. Son tan afines a los sueños como lo son a
la vida en vigilia. La regresión hipnótica no es una nueva
y clara promulgación de acontecimientos pasados, sino
un nuevo viaje hacia el mismo reino daimónico en que
esos acontecimientos, que son el pasado para nuestra
conciencia normal, aún continúan, aún siguen cambiando
como arenas movedizas y son capaces de arrastrarnos a
las profundidades.

La abducción de los Avis

Al retrotraerse al momento del inusual acontecimien

to sucedido durante su trayecto en coche, John se encon
tró «dentro del ovni», de pie en un «balcón», mirando la
gigantesca habitación tipo hangar a sus pies. Allá abajo
pudo ver un vehículo cuyos ocupantes -dos en la parte
delantera y más en la de atrás- estaban todos dormidos o
desplomados sobre los asientos. Su esposa se encontraba
al lado de él. Elaine también se acordó de esto conscien
temente, aunque ella recordaba que Kevin estaba asimis
mo con ellos. Ella también miró abajo y vio un vehículo
en el «hangar»; definitivamente era su coche, porque
pudo ver a John y a Kevin de pie al lado (¡aunque simul
táneamente estaban con ella en el balcón!). Entonces la
apartaron de su marido e hijo y se la llevaron.
John recordó que mientras tanto había acompañado a
un personaje alto, de más de metro ochenta, a través de
una puerta que apareció de repente en una pared, por lo
demás lisa. Avanzaron por un pasillo y entraron en una
«sala de reconocimiento» amueblada con una mesa y un
aparato. Lá' entidad alta lo tocó y él perdió el conoci
miento. Cuando volvió en sí, se encontró tumbado sobre
la mesa y rodeado por el aparato, que se movía arriba y
abajo por encima de su cuerpo. Había tres entidades altas
mirando hacia su izquierda, donde otros dos personajes
lo examinaban con unos instrumentos como bolígrafos.
Estos dos eran espantosos. Tenían los ojos triangulares,
lar nariz corva y una rendija como boca; sus orejas eran
enormes y puntiagudas, y sus manos, peludas y como
pezuñas. Pero lo que más chocaba en ellas era que lleva
ban batas quirúrgicas blancas, como grotescas parodias
de doctores. Las entidades altas tenían un aspecto más
humano. Vestían trajes plateados de una pieza que tam
bién les cubrían la cabeza y, posiblemente, la nariz y la
boca Qohn no recordaba haber visto sus rasgos).
Después del reconocimiento, a John se lo llevaron por
más pasillos y le mostraron partes de la «nave» -una «zona
de descanso y recreo», por ejemplo, que contenía cu
bículos para dormir-, y luego fueron a una «sala de con
trol» donde le hicieron tumbarse y ver una serie de imá
genes en una pantalla con forma de plato.
Elaine también fue a parar a una sala de reconoci
miento semejante a la de John, donde la ataron a una
mesa por las manos y los tobillos y fue explorada por las
criaturas grotescas y sus «bolígrafos». Cuando al fin
bajó de la mesa, se encontró con que llevaba una larga
túnica con capucha, aunque no recordaba haberse des
nudado ni ponérsela. A ella también la llevaron a la sala
de control y, como a John, le mostraron imágenes en una
pantalla.
Las imágenes de John eran planos, dibujos y gráficos
que desfilaban demasiado deprisa para poder obtener una
visión clara. Recordaban a un diagrama del sistema solar
y fotografías de Saturno. Entonces llegó a una imagen
tridimensional, como un holograma de unos conos gris
metálico bajo un cielo refulgente. Le explicaron que era
el aspecto que tendría la Tierra después de quedar des
truida por la contaminación. Un personaje con toga apa
reció al frente de esta escena sosteniendo una esfera
redonda y brillante que le pidieron a John que tocara.
Éste lo hizo y notó una sensación extraña en el brazo. Se

2 79
le ocurrió la idea de que el holograma representaba una
especie de «santuario» para las entidades altas.
Las imágenes de Elaine consistían en estrellas en el
espacio que, según le dijeron, representaban el «Hogar».
A continuación, un movimiento de zoom centró la ima
gen en una de ellas, acercándose cada vez más hasta qm•
pudo verse el perfil de las Islas Británicas, luego el estua
rio del Támesis, poblaciones individuales, calles, edificios
y casas, y entonces le dijeron que allí era donde ella vivía.
Por otra pantalla le pasaron imágenes como las de John.
Era como si le «bombearan en la cabeza los contenidos
de una enciclopedia todos de una vez». También le mos
traron el holograma y le hicieron tocar la esfera que sos
tenía el personaje con toga. Le explicaron: «Ésta es la
simiente de la vida, nuestro pasado y vuestro futuro, toda
nuestra existencia. Acéptalo de nuestra parte para voso
tros, vuestros hijos y vuestra especie».
Después de la «demostración», el humanoide alto le
dijo a John que era hora de irse. Unos instantes después
volvía a estar en su coche, aunque unos centenares de
metros más adelante del último punto que lograba recor
dar. Después de las imágenes y el mensaje, Elaine fue
conducida de vuelta al coche, que aguardaba en la rampa
de una especie de anfiteatro escalonado. «Los niños ya
estaban dentro y John se encontraba junto a la puerta, a
punto de entrar.» De pronto, el vehículo se desvaneció
ante sus ojos, como a través de las paredes de la nave.
Elaine se asustó, pero le dijeron que no se preocupara.
Entonces fue consciente del coche avanzando por la
pista, y de sí misma metiéndose dentro con el vehículo en
movimiento.
«La exp1riencia terminó con una súbita sacudida, y
ella se encontró en el coche sentada junto a su marido.» 3 "

280
 15
EL SELLO DE LO SOBRENATURAL

Las operac10nes de los grises

Las supuestas abducciones por parte de alienígenas

han ido adquiriendo importancia en los últimos treinta
años más o menos. Anteriormente, las personas que, a
principios de los cincuenta, decían haber subido a bordo
de platillos volantes lo hicieron voluntariamente. Sus
alienígenas eran amistosos y bienintencionados. A menu
do altos, rubios y de noble aspecto, ofrecían ayuda, avi
sos o consejo. En ocasiones daban a entender que eran
los representantes de una comisión interplanetaria que
nos vigilaba con benevolencia a nosotros, los más bien
primitivos terrícolas. Las entidades altas con que se
encontraron los Avis guardan parecido con este tipo.
No obstante, se comenzó a informar de un tipo dife
rente de entidad durante la gran oleada de avistamientos
ovni que se produjeron en Francia en 1954. Allí, y poste
riormente en todo el mundo, unas entidades pequeñas y
grotescas de cabezas, manos y ojos desproporcionada
mente grandes fueron vistas en las proximidades de un
«platillo» aterrizado. Solían aparentar estar reparando su
nave o bien «recogiendo muestras de suelo». A diferencia
de los alienígenas altos y guapos, estas criaturas eran
indiferentes a los testigos o recelosos con ellos... y a
veces descaradamente hostiles.
Los primeros años de la década de los sesenta vieron
surgir numerosas denuncias de abducciones a manos de
unas entidades apodadas «los grises» (grays o greys) debi
do a su tez grisácea y tirando a esponjosa. Son pequeñas
-más o menos del tamaño de un niño- y flacas; muchas
veces tienen una cantidad irregular de dedos en las
manos, o bien éstas son palmeadas; las narices y bocas
son testimoniales y apenas se les ven en comparación con
sus enormes ojos, que a menudo son completamente
negros, es decir, sin pupilas, de forma más bien almendra
da y que se extienden por los contornos de la cabeza
como gafas de sol envolventes. Lo típico es que saquen a
la gente de sus coches por la noche o, con la misma fre
cuencia, aparezcan en sus dormitorios, desde los cuales
suben «flotando» a las desventuradas víctimas hacia una
sala circular y uniformemente iluminada, donde las atan
a una mesa y las examinan o las operan. Posteriormente les
muestran imágenes de la Tierra desde el espacio o foto
grafías de paisajes alienígenas, antes de que se encuentren
súbitamente de vuelta en sus coches o camas, perplejas,
horrorizadas o quizá incapaces de recordar nada.
Kathie Davis, a cuyo caso Budd Hopkins dedica gran
parte de su libro Intruders, se incorporó una noche de
1978 estando en la cama y descubrió que se encontraba
cara a cara con «dos extrañas criaturas de rostro gris», de
entre metro veinte y metro y medio de altura, con gran
des cabezas, una piel que era de color «blanco apagado,
casi gris» y unos ojos «negro azabache, como líquidos y
que titilaban bajo la luz tenue». 3' º Era sólo uno de los
muchos en uentros a los que ella siempre se refería co mo
sueños, si bien eran unos sueños que la afectaban como
«reales».3" El acontecimiento central en la larga es cena
de extrañas experiencias que tuvo Kathie ocurrió en
cierto modo la noche del 30 de junio de 1983, cuando vio
 una luz fantasmagórica en la caseta de la piscina de su casa
de Indianápolis. Hacia la misma hora, su madre detectó una
extraña bola de luz que rodeaba el comedero para pája
ros. Aquella misma noche, más tarde, mientras se bañaba
en la piscina con dos amigos, los tres sintieron frío de
pronto y luego náuseas. Mientras tanto, los vecinos ha
bían visto un súbito destello de luz en el patio trasero de
los Davis, seguido de un sonido grave y vibrante. 3"
Unos siete meses después, tras haber contactado con
Hopkins, éste intentó que regresara mediante hipnosis a
los acontecimientos de aquella noche. Pero en cuanto
Kathie «volvió» al momento de ver la luz en la caseta de
la piscina, se asustó tanto que tuvieron que sacarla del
estado hipnótico. Sin embargo, recordó espontáneamen te
haber visto en el patio de atrás una nave con forma oval
y apoyada sobre cuatro patas articuladas. Una bola de luz,
de sesenta centímetros de diámetro, iluminó su cuerpo y
ya no pudo moverse. Logró recordar de nuevo esa luz en
una sesión de hipnosis posterior: «(... ) el impacto y el
dolor iniciales [fueron] como un relámpago que golpeó el
centro de su pecho y luego circuló por todo su cuerpo».
Ocurrió cuando iba a salir a comprobar la caseta de la
piscina. También se acordó de alguien que la tocaba y le
pellizcaba el brazo. Seis «cosas con forma de bala»
formaron una línea en el jardín y fueron hacia ella.
Después pareció haber sólo una. Tenía algo metido dentro
del oído y le do lía.3' 3
A partir de este principio fragmentario se fue revelan
do una elaborada escena de abducción, algunos de cuyos
detalles proporcionaré más adelante. A Kathie la persi
guieron los acontecimientos paranormales durante años.
Se volvió propensa a miedos indescriptibles por las no
ches. No podía dormir. Una vez oyó que gritaban su nom
bre «en su cabeza» y, al correr a la habitación de su
madre, ambas vieron una pequeña bola de luz pasar zum
bando por el pasillo. A la mañana siguiente, las dos muje-
res sintieron los brazos y los hombros entumecidos;
había diminutas manchas de sangre en la almohada <lr
Kathie, en el lugar donde descansaba su cuello. Su hijo
de cuatro años, Robbie, estaba aterrorizado por un
«hombre con la cabeza grande» que entró atravesando la
pared y desapareció en el armario. «Iba de un lado a otro
y no me dejaba moverme», dijo Robbie. «Y tenía luces
alrededor de la cabeza (... ); el hombre quería a Tommy
[su hermano menor].»F• En otra ocasión, Kathie vio a su
hombrecillo gris mientras estaba viendo la televisión.
Entró por la puerta abierta sin reparar en ella. El registro
de la casa no dio ningún resultado.

Virginia y el ciervo

Debo decir que la interpretación que da Budd

Hopkins de casos como el de Kathic no me acaba de con
vencer. Se aferra a la idea de que ella y otros como ella
son abducidos y sometidos a la acción de los extraterres
tres, y no puede evitar reflejar esto en su amable y since
ra, pero a menudo poco acertada, lectura de tales expe
riencias. Cuando interroga a sus abducidos bajo hipnosis,
rara vez les hace preguntas neutrales. Como tampoco lo
son sus debates posthipnóticos, pues los lleva al terreno
de sus propias hipótesis. A veces casi parece que prosiga
con la hipnosis hasta que ellos salgan con una escena que
lo satisfaga. Considera «centrales» las «operaciones físi
cas»,3'5 pues son la base de un siniestro programa pro
mulgado por los alienígenas. Se preocupa de «separar el
grano de la paja», y para él esas operaciones pseudomé
dicas son sÍh duda el grano, mientras que el resto es la
paja. Pero ¿ tenemos derecho a ser tan selectivos? Ob
servemos el caso de otro de sus sujetos, una brillante
abogada de treinta y cinco años felizmente casada que
lleva el pseudónimo de Virginia H orto n.l' 6
 Acudió a Hopkins pidiendo que la hipnotizara con el
objetivo de averiguar qué le había ocurrido exactamente
,l los seis años, cuando, en la granja de su abuelo, al sur

de Manitoba, había descubierto un corte profundo que le

sangraba profusamente en la parte posterior de la panto
rrilla. Recordaba haber quedado fascinada con ello en el
momento, pero no qué podía haberlo causado. Si le pre
untaba a su madre por el incidente, tampoco ella logra ba
recordar nada... , aunque sí se acordaba de cierta oca sión,
cuando Virginia tenía unos dieciséis años, en que tomó
parte en un picnic celebrado durante unas vacacio nes en
Europa, cerca del valle del Rin, a unos cincuenta o
sesenta kilómetros de Frankfurt. Virginia se había perdi
do en el bosque durante un breve instante. Sin embargo,
al final apareció corriendo y con la blusa manchada de
sangre. Sólo recordaba una cosa del acontecimiento: que
había visto a «un hermoso ciervo en el bosque (... ), casi
como un ciervo místico(... ); era muy extraño».m Añade
que «fue como si hubiera salido del bosque aseguran do
que había visto un unicornio. Hubo una sensación de
excitación y asombro. Y cuando pienso en el recuerdo
visual que tuve, no había nada inusual en el ciervo,
excepto que me estaba mirando (... ) de una manera que
parecía muy consciente ... ».i• 3
Aquí, Virginia está describiendo la no poco común
experiencia de encantamiento, cuando alguna criatura u
objeto sobrenatural de pronto parece dotado de profun da
inteligencia y sentido. Con frecuencia encontramos
ciervos mágicos en los cuentos de hadas y en las novelas
medievales, donde, como Hermes, son psicopompos,
guías del alma; tú los cazas pero ellos esquivan tus armas,
conduciéndote a lo más profundo del laberinto de árbo
les. Pero, por supuesto, te pierdes en la densa espesura
del alma para encontrarte luego: como inadvertidamente,
el ciervo te ha guiado al castillo encantado donde te
aguarda la adorable princesa. Sospechas que ésta ha esta-
do confabulada con el ciervo desde el princ1p10; dl·
hecho, sospechas que ella era el ciervo, que, en otros con
textos, no sólo puede hablar, sino también brindar un
consejo esencial para el éxito de tu búsqueda, siempn•
que hagas las preguntas adecuadas.
Consciente de la complejidad del ciervo, Virginia,
cautelosamente, adelanta la idea de que quizá estuvicr.1
hipnotizada en ese momento y sólo pensara que veía un
ciervo con el fin de «tener alguna historia que contar•.
(«Sí», responde Hopkins, «podría haber sido sugestiona
do.»)1' 9 Ella estaba al corriente de las creencias dl·
Hopkins sobre alienígenas que se presentan como un
ciervo o hacen que ella vea un ciervo con el fin de blo
quear su recuerdo de lo que estaba viendo «realmente», o
bien para proporcionarle una historia creíble. Pero noso
tros ya conocemos a estos alienígenas: son los seres feé
ricos que, como hemos visto en el caso de los monstruos
lacustres, se disfrazan de animales comunes o proyectan
su atractivo sobre' objetos vulgares, o nos lanzan un
hechizo para alterar nuestra percepción.
Bajo hipnosis, Virginia dijo más cosas sobre el ciervo:
«Sentí una personalidad dentro de ese ciervo. Había una
persona dentro del ciervo. Eso es lo que sé».33º La Imagi
nación prefiere representarse a sí misma como personifica
da. La sensación de que hay alguien detrás de un fenóme no
es la sensación de lo daimónico, de lo divino incluso, en
todas las cosas. Literalizar esta sensación e identificarla con
extraterrestres que nos atacan tiene algo de paranoico. En
cualquier caso, Virginia recordó que el ciervo «Sl' evaporó,
se desvaneció» y, después de buscarlo durante un rato,
ella volvió
,y
junto a sus padres con sangre en la blusa. Bajo
una nueva y más profunda hipnosis para explorar ese
período, Virginia salió al fin con una histo
ria que obtuvo el visto bueno.33'
Se encuentra paseando por el bosque y ve una luz bri
llante que tiene forma redonda y como de peonza, «un
vehículo como los que salen en las películas», de hecho.
Entra dentro del «vehículo» y se encuentra en mitad de
una celebración, una fiesta donde todos los presentes
están contentos, especialmente el «anciano» que origina
riamente había contactado con ella cuando se cortó la
pierna en la granja de su abuelo, a la edad de seis años.
Virginia ya había descrito el último incidente bajo
regresión hipnótica. Recuerda estar cómodamente tum
bada en un sofá. La luz es suave y gris y huele a limpio,
como a ozono. Siente unas presencias (pero no ve a
nadie) que le explican el motivo de su corte como telepá
ticamente, aunque ella no lo entiende. La presencia prin
cipal, que es afectuosa y paciente, muy parecida a su
abuelo, se describe a sí misma con dedos más largos y
finos que los humanos y más (o tal vez menos) cantidad;
de tono más gris que los humanos; con ojos distintos,
quizá más de dos ... Dice que es muy viejo. Virginia habla
con él, parece ser, toda la tarde. El «anciano» le pide per
miso para llevarse «un trocito pequeño [de ella] a casa»,
a lo que ella accede. Le habla de todos los lugares mara
villosos que existen, incluido el sitio al que él pertenece,
que está lejos, y de las infinitas cosas hermosas que, «no
importa cuánto busques o lo lejos que vayas, nunca al
canzarías su fin».H'
Ahora, al encontrarse de nuevo al «anciano» en el
«vehículo», a Virginia le choca lo extasiado que se mues
tra éste con su propio «proyecto de investigación» y con
la condición de ella; «casi había un carácter religioso en
cómo se sentía respecto a la investigación que estaba
haciendo. Era como su propia misión». En este punto
menciona de pasada que le tomaron, cree, un poco de
sangre de la nariz mediante un pequeño instrumento
zumbante, aunque ella apenas le prestó atención. Estaba
demasiado absorta en la fiesta, con todas las charlas, el
juego de luces y el sonido de la música, que, aunque del
tipo electrónico, no era discordante, sino que le recorda-
ba el viento soplando a través del valle. Mientras habla
ban con ella «pensando en ella», los «alienígenas» hablaban
entre sí con voces «un poco chasqueantes (... ) y en un
tono más alto que el nuestro».m
Las supuestas abducciones de Virginia son poco
comunes, por no decir otra cosa, por el hecho de qul'
carecen del horror y el miedo que dominan en la mayo ría
de informes sobre abducciones. Por otra parte, el horror y
el miedo rara vez son absolutos. Los abducidos sienten a
menudo una presencia amable y protectora en medio de
su calvario a manos de los grises. En el caso dl' los Avis,
ésta era incluso dominante, pues las entidades altas y
benignas jugaban un papel más importante que el de sus
equivalentes grises, aquellos pequeños engendros
vestidos de blanco, con narives corvas y pezuñas y ojos
triangulares. Otra alternativa es que, una vez finalizado
el impacto del contacto inicial, en contactos subsiguien
tes puedan aparecer como menos amenazadores, más
ambiguos y casi bellévolos.
La experiencia de Virginia también es inusual por el
hecho de que se acerca más que ningún otro relato de
abducciones que yo haya oído a una reunión feérica tra
dicional. En el interior de sus raths o «fuertes» brillante
mente iluminados, se dan un festín, bailan y tocan músi
ca en un ambiente de cordial hospitalidad y alegría, como
en el del interior del vehículo de Virginia ... , y bastante
diferente del escenario silencioso y estéril de los habituales
y poco comunicativos grises. No obstante, no quiero me
ter la historia de Virginia en el saco de los «cuentos de ha
das». Sólo estoy diciendo que éstos encajan con su esce
na al menos tan bien como la interpretación de Hopkins.
Él ve aliemgenas «detrás» de los acontecimientos, un
poco en el mismo sentido en el que Freud veía la sexua
lidad acechando detrás de la mayoría de (si no de todas)
las imágenes oníricas. El enfoque de Jung consistía en
ceñirse a la imagen en sí, permitiéndole hablar y, a través
de sus connotaciones y asociaciones, expandirla más que
reducirla a un único significado literal. Así, la imagen del
ciervo apunta claramente a una lectura mágica y «feérica»
del acontecimiento, no a una abducción extraterrestre.
Por otra parte, la imagen del «anciano» sabio, que es
personal (como su abuelo) pero también impersonal
(como un alienígena), apunta a la imagen arquetípica del
animus. Oculto, introduce a la niña en las delicias infini
tas de los dominios del alma («cosas hermosas» de las que
«nunca alcanzarías el fin»), aunque Virginia puede
encontrarse luego con él cara a cara, cuando se muestra
encantado con la condición de ella (su exitosa transfor
mación de niña en adulta, tal vez).

Cicatrices

La convicción de Budd Hopkins de que alienígenas

auténticos están raptando a la gente de sus camas o
coches con el fin de realizar sus inescrutables operacio
nes deriva en gran parte de lo que él llama «la prueba físi
ca», como la sangre en la blusa de Virginia, por ejemplo,
o la cicatriz cuyo origen se ve envuelto por el misterio.
De hecho, muchos de los abducidos de Hopkins poseían
cicatrices anómalas. Era típico que recordaran haber
sufrido, de niños, un corte profundo en la pierna para el
que no había ninguna causa discernible. Bajo hipnosis se
acordaban de que los habían transportado al habitual
espacio interior de luz uniforme, donde los alienígenas
actuaban sobre sus piernas. Era toda una sorpresa para
los abducidos, que habían entrado en regresión hipnóti ca
para descubrir lo que había ocurrido durante una
experiencia de lapso temporal sin sospechar que había
habido una abducción previa durante la infancia.
Es de destacar que cuatro abducidos que lucían cica
trices idénticas aseguraban que su primera abducción
había ocurrido en 1950, cuando todos ellos tenían siete
años. (De estos cuatro, sin embargo, uno se negó a ser hip
notizado y otro sólo recordó que el acontecimiento liga
do a su pierna sangrante tenía que ver con el intento Je
atrapar un maravilloso «colibrí» -una criatura pequeña y
alada, presumiblemente-, al que metió en un tarro pero
que, cuando volvió a mirar, se había evaporado.) A lo
largo de un período de cinco años, Hopkins entró en
contacto con otros veintisiete abducidos con cicatrices,
muchas de las cuales no eran del todo como las cicatri ces
de la pierna, sino depresiones circulares y poco pro
fundas. Kathie Davis, su madre, su mejor amiga y su
vecina tienen cicatrices similares en la parte baja de sus
piernas, «todas ellas aparentemente resultantes», dice
Hopkins con toda tranquilidad, «de anteriores experien
cias de abducciones».H•
Sea cual sea la justificación (o la falta de ella) de tal
conclusión, en general a estas alturas ya no deberíamos
asombrarnos ante e,¡;as marcas corporales. No están cau•
sadas por operaciones literales; simplemente aparecen en
nuestros cuerpos simultáneamente -empáticamente- a
acontecimientos psíquicos, al igual que aparecen «marcas
de aterrizajes» ovni y misteriosas huellas de pies o zarpas
en el suelo. Son marcas del contacto con el Otro Mundo,
indicios daimónicos de los que existen muchos preceden
tes tradicionales.

El golpe

Neil Colton, de setenta y tres años, del condado Je

Donegal, frlanda, le habló a Evans-Wentz de algo que le
había pasado, justo antes de la puesta de sol, un día Je
mediados de verano, cuando era niño. Él, su hermano y
una prima estaban recogiendo arándanos junto a unas
rocas detrás de su casa cuando oyeron música. «Corri-
mos al otro lado de las rocas y ahí estaban, a unos pocos
metros, seis u ocho ejemplares de gente noble [es decir,
hadas], y bailaban. Cuando nos vieron, una mujercilla
toda vestida de rojo salió corriendo hacia nosotros y gol
peó a mi prima en la cara con lo que parecía un junco
verde. Fuimos a casa lo más deprisa que pudimos y al lle
gar mi prima cayó muerta. Mi padre ensilló un caballo y
fue a por el padre Reagan [el cura]. Cuando el padre
Reagan llegó, se pasó una estola por el cuello y empezó a
rezar encima de mi prima y a leer salmos y a darle golpes
con la estola; y de esta manera nos la devolvió. Nos dijo
que si mi prima no se hubiera agarrado a mi hermano, se
la habrían llevado para siempre.»Hs
Éste es un ejemplo de un «ataque» feérico, palabra
que aún conserva su acepción médica. Las hadas no se
toman muy bien que las vean sin que ellas lo deseen
expresamente. Pueden paralizar al intruso con un golpe o
con un toque. Un hombre de Galway, Jackson Davis, le
habló a W. B. Yeats de un anciano de pelo cano que se
le había aparecido tres veces antes de evaporarse. En la
tercera aparición-¿ tal vez como castigo porque Davis no
le prestaba suficiente atención?-, el viejo lo tocó con un
dedo en un costado de la cabeza; y en ese punto nunca
más volvió a notar ninguna sensación. Davis tuvo suerte:
aquellos que son «tocados» pueden llegar a perder su
inteligencia («estar tocado»). Y esto describe acertada
mente a muchos contactados por ovnis, que a menudo se
refieren a sensaciones de desorientación, mareo, insom
nio, amnesia, pesadillas, etc., todo ello signos de que sus
vidas también han sido tocadas, trastornadas, ya sea para
bien o para mal. A menudo quedan paralizados o incons
cientes, asimismo, por rayos de luz, blanquecinos o rojos
o verdes, que les disparan entidades ovni. Estos efectos
son idénticos a los del «estallido feérico», que puede ata
car repentina e invisiblemente bajo la forma de un remo
lino henchido de hojas y polvo. (Deberíamos recordar
también la parálisis del brazo de Santa Bernadette cuan
do ve por primera vez a la SVM.)
En la historia de Neil Colton, el padre Reagan empica
el verbo «llevarse» intencionadamente. No quiere decir
«llevársela con Dios» -muerta-, sino con las hadas, es
decir, abducida. Mientras que no puede haber retorno
desde el Otro Mundo cristiano, sí puede haberlo desde el
Otro Mundo feérico. Sabiamente, el sacerdote actúa, a su
propia manera, como podría hacerlo un chamán tribal
con el objetivo de recuperar un alma que se ha perdido o
a la que se han llevado: realiza conjuros rituales y homeo
páticamente golpea a la niña con su estola para deshacer
el resultado del golpe feérico. Y se la habrían llevado del
todo si ella no se hubiera aferrado instintivamente al
mundo de los vivos cogiéndose a su primo.
Así pues, los seres feéricos son tan susceptibles de
hacernos daño como de ayudarnos. Resulta peligroso
entrometerse en su terreno. El distinguido escritor James
Hamilton-Paterson,.-que ha vivido varios años en las
Filipinas, me habló de la desgracia acaecida allí a un
amigo suyo. El amigo es un sacerdote misionero alemán
que ha vivido entre los habitantes de un pueblo remoto
durante cuarenta y tantos años. Un día decidió montar
una antena de radio en un árbol adecuado. Al subir por la
escalerilla le pareció que se golpeaba la cabeza con una
superficie llana y dura... , a pesar de que no se veía ningu
na superficie así, como sería una rama. El impacto hizo
caer al sacerdote de la escalera con lo que él describió
como un golpe; de pronto, un lado de su cuerpo quedó
paralizado. Durante tres días yació impotente en su caba
ña, sin heridas de caída pero aún paralizado por el golpe.
El brujo c'7randero del lugar lo visitó y señaló que su
error había sido interferir en un árbol donde vivían los
mu-mu, sin pedirles permiso.
(El propio Hamilton-Paterson, por cierto, también se
topó con esos mu-mu, en cuya existencia aseguraba no
creer, cuando estaba acampado en una ladera deshabitada
de la montaña y con un guía por única compañía. Lo des
pertaron por la noche los sonidos nítidos y no muy dis
tantes de una fiesta -risas, música, ruido de platos, etc.-,
que el guía identificó, nervioso, como un mu-mu. Por lo
visto, en todas partes los seres feéricos son aficionados a
la fiesta y la diversión.)
Al sacerdote alemán le dijeron que si se disculpaba
ante los mu-mu se curaría. Aunque reacio a ceder a
supersticiones paganas, estaba lo bastante desesperado
para intentar cualquier cosa. Se arrastró hasta el pie del
árbol y, sintiéndose tan absurdo como poco cristiano, se
disculpó en voz alta ante los mu-mu por su atrevimiento.
La parálisis lo abandonó, según dijo él, al instante .336

Disparo de elfo

Vale la pena mencionar, de paso, que los seres feéricos

no sólo infligían daño mediante un toque, o con el «junco
verde» que derribó a la prima de Neil Coitan. Tenían sus
propios homólogos de las tecnológicas «pistolas de
rayos» que lucen a veces los ocupantes de ovnis. El reve
rendo Robert Kirk, que escribió el primer estudio
«moderno» sobre hadas en 1691, describe el arma como
«una piedra semejante a un sílex amarillo con forma de
punta de flecha afilada, pero que vuela como un dardo
con gran fuerza(... ) hiriendo de muerte las partes vitales
sin abrir la piel; heridas que he observado en animales y
palpado con mis propias manos». 337 Kirk también descri
be el efecto desorientador del arma sobre personas a las
que ha traspasado o herido, provocándoles «hacer algo
muy distinto de su costumbre anterior, causando una
alteración repentina, aunque la causa de ésta no es per
ceptible en el momento: tampoco tienen poder (... ) de
escapar de la desgracia inminente» .338

29 3
 Es habitual que los folcloristas identifiquen estas
armas feéricas con las puntas de flecha de la Edad de
Piedra que se encuentran diseminadas por las Islas Britá
nicas. Sea como fuere, las heridas que infligían eran, al
parecer, invisibles e internas. Cuando había vacas daña das
de este modo se decía que era por «disparo de elfo», el
equivalente anglosajón al fenómeno celta del que Kirk nos
informa. (Los encantamientos contra el disparo de elfo se
hallan entre los primeros comentarios escritos de
tradición feérica.)ll 9 Si las vacas morían, las hadas se
llevaban sus «partes aéreas y etéreas» para alimentarse.
El eterno interés por los víveres (y especialmente por
el ganado), que los dáimones han heredado de Hermes,
hace pensar en la desconcertante epidemia de mutilación
de reses. De nuevo nos vemos movidos a preguntar si las
heridas invisibles e internas del «disparo de elfo» -una
metáfora para la marca indeleble que deja en nosotros el
contacto con el Otro Mundo- se han vuelto visibles y
externas con el fin de convencernos a nosotros, seres de
mentalidad literal, de la realidad daimónica. Y puede que
esto también se aplique al comportamiento cada vez
menos metafórico y poético de la inepta cirugía alieníge
na que deja cicatrices.

La experiencia de casi muerte

del señor Cunningham

Una forma de viaje al Otro Mundo que recientemente

ha llamado la atención en gran manera es la experiencia
de casi muirte, en que la persona que muere revive y,
entremedio, adquiere algún conocimiento de la otra vida.
Por ejemplo, el patriarca de una ilustre familia de
Northumbria llamada Cunningham «murió» y regres!Í
para explicar que había abandonado su propio cuerpo y lo
había acogido un «hombre apuesto con una toga brillante»

2 94
que lo guió hacia un valle amplio e infinitamente largo. Un
lado del valle estaba lleno de hogueras encendidas, y el
otro, de nieve y granizo. Ambos lados estaban repletos de
almas humanas que constantemente saltaban de un lado a
otro cuando el calor o el frío se hacían intolerables. 34º
Más allá del valle, al señor Cunningham le mostraron
una gran fosa de la que se elevaban montones de llamas
negras. Su guía desapareció de repente y él se quedó solo,
observando más almas humanas que eran arrojadas por
los aires como chispas desde las altas lenguas de fuego,
antes de volver a caer a la fosa. Entonces oyó el sonido de
un «lamento desesperado acompañado de una violenta
risa»: una multitud de «espíritus malignos» apareció
arrastrando cinco almas para echarlas al abismo negro y
ardiente, donde el llanto de los hombres y las risas diabó
licas se volvían indistinguibles. También él se vio acecha
do por un grupo de esos «espíritus oscuros» que emer
gieron de la fosa y lo rodearon, con los ojos brillantes y
rojos y soltando fuego por la boca y la nariz. Ame
nazaban con atraparlo con una especie de pinza ardiente,
pero, a pesar de que estaba aterrorizado, al final no se
atrevieron a tocarlo. El regreso de su guía lo salvó del
tormento.
Cunningham pasó luego a un muro infinitamente alto
y largo que no mostraba ningún rastro de entrada. De
pronto se encontró alzado inexplicablemente hasta arri
ba, y desde tan estratégica posición vio un prado brillan
te y floreado poblado por huestes de hombres con túni
cas blancas y gente feliz sentada en grupos. Su guía contó
que el valle de fuego y nieve era donde se juzgaba y cas
tigaba a las almas de los muertos que habían llevado una
vida más o menos malvada pero se habían arrepentido en
la hora de la muerte. La fosa era la boca del Infierno, del
que no había salvación. El prado era adonde iban las bue
nas personas, aunque no era el Cielo reservado a los per
feccionados. Reacio a abandonar el prado fragante, le

295
dijeron que debía regresar a su cuerpo... , cosa que hizo,
despertando una vez más en el mundo de los vivos.w
El señor Cunningham quedó tan impresionado por
esta experiencia que ingresó en un monasterio de Mel rose,
donde recibió el nombre de hermano Drythelm. Su viaje al
Otro Mundo sucedió a finales del siglo VII y, tras dejar
constancia de él, san Beda el Venerable estableció el
modelo para la mayoría de las visiones más allá de esta
vida a lo largo de la época medieval, culminando en la más
hondamente concebida de todas: la Divina Comedia, dl'
Dante. El único rasgo destacado que se pierde del viajl'
de Drythelm comparado con relatos posteriores es el
Puente Prueba, una estructura traicionera, resbaladiza o
estrecha, desde la que caen al Infierno las almas malvadas,
pero que las almas justas logran cruzar rumbo al paraíso.
La presencia invariable de un guía está claramente relacio
nada con el concepto griego del daimon personal y con el
ángel de la guarda cristiano. En muchos relatos medieva les,
el guía es un santo en vez de un ángel; en los relatos
contemporáneos de casi muerte, él o ella tienden a ser
simplemente una luz, una presencia indefinida o bien per
sonificada como un amigo o un miembro de la familia
(para Dante, por supuesto, era Virgilio).
Eso también nos hace pensar en el alienígena alto con
que se encontraron los Avis, cuyo viaje ultramundano
puede que tenga más en común con los relatos tradicio
nales cristianos que con sus equivalentes paganos. En
éstos, el visionario se tropieza con dáimones ambivalen
tes que son tan peligrosos como benignos; en aquéllos,
todo está dividido y polarizado entre fuego y hielo, luz y
oscuridad, cielo e infierno, ángeles y demonios, etc.
Como los Avis, gran cantidad de abducidos por ovnis se
enfrentan a dos grupos de entidades, unas altas y benig
nas y otras pequeñas y demoníacas. Además, en el caso
de los Avis podemos oír el eco de lo que generalmente se
consideraba el propósito de los viajes visionarios medie-
vales, a saber, la conversión. (Para Beda, convertir a un pe
cador era un milagro mayor que hacer levantar a un
muerto.) Y para las víctimas de «abducciones alieníge nas»,
existe una conversión análoga: sus vidas se ven tras tocadas
y deben ser completamente reevaluadas.

Herida y curación

Es axiomático que, al volver a sus cuerpos como hace

el Er de Platón, los visionarios medievales cristianos no
sólo se conviertan espiritualmente, sino que además que
den afectados psicológicamente. Están marcados por lo
que Caro! Zaleski llama «el sello de lo sobrenatural».
Fursa, por ejemplo, vuelve con una quemadura perma
nente en el hombro y la mandíbula, después de que un
demonio le lance un alma ardiendo. Gottschalk vuelve
con tres «testimonios» de su visión: dolor de cabeza, en
el costado y en los pies. El monje de Wenlock cuya his
toria contó San Bonifacio en el siglo VIII, se quedó ciego
durante una semana y padeció amnesia; Orm perdió la
capacidad de hablar; Alberic estaba tan estupefacto que
no lograba recordar a su propia madre. Antonio Mannini
se introdujo en el Otro Mundo en el famoso lugar de
peregrinaje del purgatorio de San Patricio, situado en una
isla del lago Derg, en el condado de Donegal. Encerrado
en una cueva por los monjes que controlaban el rito,
cruzó un umbral hacia el Otro Mundo y regresó para
contarlo. «El portador de esta [carta]», le escribió a un
amigo, «te hablará de cómo salí señalado, pues yo se lo
mostré de modo que pudiera contártelo; y tal vez llevaré
la marca para siempre.»H'
Por el contrario, el monje del siglo XII Edmundo de
Eynsham descubrió a la vuelta que la herida abierta de su
pierna había desaparecido sin dejar rastro. «Las viejas
heridas se curan», señala Zaleski, «o aparecen cicatrices

297
nuevas.» 343 Pero, desde luego, también los ejemplos de
curación son habituales en el contexto cristiano, sobre
todo en emplazamientos de visiones marianas y a través
de la plegaria sin visiones. Aun así, no es inusual que los
enfermos terminales sean consolados, y en ocasiones
sanados, por apariciones de Jesús, María o un ángel. Por
ejemplo, una mujer a la que Hope MacDonald llama
Jackie pidió ayuda a Dios la noche antes de que le opera
ran un tumor en la cara, una intervención que la dejaría
desfigurada de por vida. Despertó por la noche y vio una
luz brillante en el extremo de su cama. Un ángel platea do
tomó forma, tranquilizándola y diciéndole que no
temiera, que todo iría bien. Al día siguiente, se llevaron a
Jackie a los rayos X del preoperatorio. El tumor había
desaparecido y nunca volvió. 344
Pero también pueden darse actos repentinos de cura
ción fuera de un contexto religioso específico; recorde
mos a la viuda del clérigo que tenía un pie lastimado y en
Regent's Park se le ,plantó delante un hombrecillo de
verde que le prometió que ya no le dolería (y así fue).
Más notable aún es el caso, sacado a la luz por el célebre
ufólogo francés Aimé Michel, de un doctor (llamado
«X») que había quedado parcialmente paralizado por una
mina en la guerra de Algeria. Pianista de talento, ya no
pudo tocar más y cojeaba. El 2 de noviembre de 1968 lo
despertó hacia las cuatro de la madrugada su hijo de
catorce meses, que señalaba desde su cuna hacia la venta
na. El doctor X miró afuera y vio destellos de luz en el
valle. Luego vio dos objetos con forma de disco, cada
uno emitiendo rayos de luz descendentes. Al avanzar
hacia él, se fusionaron o fundieron en un solo objeto que
proyectó unpotente rayo de luz sobre él... antes de esta
llar en una nube y dispersarse.
Considerablemente agitado, el doctor X despertó a su
mujer para contarle el suceso y ésta se dio cuenta de que
estaba caminando con normalidad; tanto la cojera como el

•
&

f
1 J
i
r
1 dolor de la herida de guerra habían desaparecido. Por si
fuera poco, también se había evaporado una herida del
tobillo que se había hecho tres días antes cortando leña. El
doctor X volvió a la cama, donde, inusitadamente, habló
en sueños. Su mujer reparó en la frase «El contacto se rees
tablecerá al caer por las escaleras el 2 de noviembre».
Tras despertar, el doctor X no recordaba nada de la
noche anterior. Pero esa tarde se cayó por las escaleras y
se acordó de inmediato de todo el «encuentro». Su heri da
de guerra seguía curada y él volvió a tocar el piano tan
bien como siempre. Sin embargo, sentía un dolor en la
región umbilical, donde le apareció una curiosa marca
triangular en la piel. Otra marca semejante pero circular
le salió a su hijo, alrededor del ombligo. Ninguna de las
dos pudo explicarse médicamente. 34'

Estigmas

El tipo más famoso de marca sobrenatural son, por

supuesto, los estigmas, es decir, cuatro o cinco heridas
que se corresponden con las de los clavos de Cristo en la
cruz (las dos manos, los dos pies y la herida de lanza del
costado). El sacerdote italiano padre Pío fue el más famo
so estigmatizado en época reciente, pero heridas simila
res a las suyas han aparecido en gente muy corriente,
aunque no, por lo que yo sé, en personas sin ninguna
relación con el catolicismo. Así pues, los estigmas no son
en sí mismos señales de especial santidad. La posible
canonización del padre Pío no será por lucir estigmas,
sino por la especial santidad de su vida y los milagros de
curación descritos por personas que invocan su imagen
durante la plegaria.
Los estigmas son marcas daimónicas asociadas con un
viaje ultramundano típicamente cristiano, que no tiene
por qué implicar abandonar el propio cuerpo, como

299
sucede en las experiencias de casi muerte medievales. Se
trata de una visión espiritual e imaginativa, tradicional
mente llamada éxtasis (ekstasis, «salir de uno mismo»),
que arrebata sobre todo a cristianos que durante largos
años han visualizado, contemplado y meditado sobre
-esto es, imaginado- la figura del Cristo crucificado. En
mi introducción, por ejemplo, veíamos que Santa Cata·
lina de Siena fue extáticamente atravesada por unos rayos
que emanaban de su visión de Cristo, y que posterior•
mente ella sufrió el exquisito dolor de los estigmas.
El primer estigmático, San Francisco de Asís, se aisló
en una honda grieta de las montañas ayunando, rezando y
(según dicen) batallando contra las formas de Satanás.
Recibió la visita de un ángel que tocó una melodía divina
en su viola o flauta, y Francisco vio una bola de fuego que
surcaba los cielos. La mañana de la fiesta de la Exaltación
de la Santa Cruz rezó para poder sentir, en la medida de
lo posible, el auténtico dolor de la Pasión de Cristo...
tras lo cual un serafín-de seis alas llameantes bajó volando
hacia él. Mientras se acercaba, la imagen de un hombre en
una cruz apareció entre los pares de alas. El serafín fue a
posarse delante de Francisco y unos dardos de fuego
imprimieron en su cuerpo las llagas del Cristo crucifica
do ... , llagas que llevó durante el resto de su vida. 346
En un estado de éxtasis, cuya ambivalencia (pues es a
un tiempo místico y sexual) fue esculpida con tanta suti leza
por Bernini, Santa Teresa de Ávila también recibió la visita
de un serafín que le clavó en el corazón un dardo de
punta ardiente y dorada. El dolor era «tan grande», escribió
Teresa, «que me hacía dar aquellos quejidos, y tan
excesiva la suavidad que me pone este grandísimo dolor
que nó hay desear que se quite».m Al igual que las heridas
infligidas por el dardo del daimon arquero Eros, que
traspasaba a los amantes, las heridas de Santa Teresa eran
tan invisibles como los disparos de elfo, pero su corazón
llevó para siempre las cicatrices de Dios.

300
 NIÑOS INTERCAMBIADOS

Los enanos de Da Silva

El 3 de mayo de r 969, un soldado brasileño llamado

José Antonio da Silva se tomó unos días libres para ir a
pescar a un sitio cerca de Bebeduro, a unos cincuenta
kilómetros de donde vivía, en Belo Horizonte. Acampó
para pasar la noche. Al día siguiente, hacia las tres de la
tarde, le sorprendió oír unas voces y ver unas figuras
moviéndose por detrás de él. De repente, sus piernas se
quemaron por lo que sintió como una ráfaga de fuego.
Entonces, dos figuras rechonchas y enmascaradas lo
cogieron y se lo llevaron a rastras a una extraña «nave»,
que más tarde reprodujo poniendo un vaso sobre un plato
y colocando otro plato encima, sólo que al revés, a modo
de tapa. Desde el borde del «plato» superior salían unos
tubos inclinados que llegaban hasta el fondo del «vaso ». 348
Los raptores de Da Silva medían poco más de metro
veinte y tenían proporciones humanas. Llevaban la cabe
za oculta por cascos metálicos con orificios para los ojos
y con un aparato que iba desde delante hasta unos con
tenedores a su espalda, como si fuera un dispositivo res
piratorio. A Da Silva le colocaron por la fuerza un casco
similar, pero no era de su talla y le rozaba los hombros.

301
 Lo ataron dentro de la nave y lo sentaron en un banco
que recorría toda una pared. Los muros parecían estar
hechos de un material pétreo. La iluminación era como
de luz de sodio, pero no procedía de ninguna fuente visi
ble. Entró un tercer personaje y accionó una palanca
pequeña del suelo. Se oyó un zumbido y hubo una sensa
ción de movimiento. A continuación emprendieron un
viaje que pareció durar horas. Al fin, la nave se detuvo y
llevaron a Da Silva afuera con los orificios para los ojos
cubiertos. Finalmente, le hicieron sentarse otra vez sin
quitarse el casco, aunque ahora podía ver a sus secuestra
dores sin sus «trajes espaciales». 1 49
Hasta aquí, parece que estamos ante un caso típico de
«abducción ovni»; pero acontecimientos subsiguientes
hacen pensar en una tradición por completo distinta,
empezando por el aspecto de los «alienígenas». Eran de
tipo enano, con barba y cabello largos que les llegaban
más abajo de la cintura. Sus rostros lucían grandes nari
ces y orejas, cejas mey pobladas y bocas aparentemente
sin dientes. La habitación donde se encontraban parecía,
como la nave, estar hecha de piedra, y su iluminación
volvía a ser indeterminada. En una de las paredes había
imágenes de escenarios terrestres, con casas, edificios,
vehículos y animales. Debajo había una repisa ancha en la
que yacían los cadáveres desnudos de cuatro hombres,
uno de ellos de piel oscura y otro negro.
Los «enanos» se pusieron a hurgar en las pertenencias
que Da Silva había llevado consigo durante toda la desven
tura. Le cogieron el carné de identidad y una muestra de
todos los objetos que estaban repetidos, como dinero, apa
rejo de pesca y alimentos. Mientras examinaban cada artícu
lo, farfullaban,,ry gesticulaban muy excitados, y en un mo
mento dado incluso dispararon un arma del tipo de la que
le había quemado la pierna, dejando una marca en la pared.
El enano que parecía ser el líder trató de comunicarse con él
mediante gestos y símbolos dibujados en una
tablilla gnsacea. Eran como círculos concéntricos. Da
Silva interpretó que representaban los días y los años.
Pensó que le estaban proponiendo que se quedara tres
años más en la Tierra, espiando para ellos, antes de visi
tarlos durante siete años con el fin de estudiar sus cos
tumbres. De este modo estaría preparado para actuar
como su guía cuando aterrizaran en el planeta al cabo de
esos diez años. Sin embargo, a pesar de la siniestra pre
sencia de los cuatro cadáveres, Da Silva rechazó el trato.
Empezó a pasar su rosario. El líder se lo arrebató, espar
ciendo las cuentas por todo el suelo.
Como si del pie para un cambio de escena se tratara,
el ambiente se alteró de pronto y, súbitamente, se mate
rializó un hombre salido de ninguna parte. Era del todo
humano, de tamaño medio, y llevaba una túnica larga
como de monje. Hay que destacar que no era visible para
los enanos. Le habló a Da Silva en portugués fluido y le
transmitió un mensaje que, según dijo, no debía comuni
car durante varios años. Cuando, más tarde, el grupo
brasileño de investigación ovni CICOANI entrevistó a Da
Silva, éste se mostró reticente respecto al mensaje e inclu l¡
so al aspecto físico del hombre, puesto que, aseguraba,
los detalles de aquello que le había revelado podrían
deducirse simplemente de la descripción del hombre
(que, por cierto, se esfumó tan bruscamente como había
llegado).JSº Hay aquí cierto eco de las visiones marianas a
cuyos destinatarios se les confían secretos; y, en efecto,
podemos detectar un fuerte sabor cristiano desencadena
do, como en un sueño, por las cuentas de rosario espar
cidas. El hombre podría muy bien haber sido el daimon
personal de Da Silva disfrazado de santo, o incluso del
propio Cristo.
En cualquier caso, se lo volvieron a llevar en la nave y
lo dejaron en algún lugar del exterior, tirado semiincons
ciente en el suelo. Al recuperarse un poco, bebió profu
samente de un riachuelo cercano y atrapó un pez, que asó
y se comió. Finalmente llegó dando tumbos a una carre tera
donde pidió indicaciones a los que pasaban. En pri mer
lugar, le sorprendió averiguar que estaba cerca de la ciudad
de Victoria, a más de 300 kilómetros de Bebeduro; y, en
segundo lugar, que habían transcurrido tres días desde que
empezara su ordalía. Exhausto, hambriento, con la pierna
dolorida por la descarga alienígena y los hombros
enrojecidos por el roce del casco, al fin llegó a una estación
de tren, donde contó su historia a un funcio nario que se lo
llevó a casa a comer y a descansar. De regreso en Belo
Horizonte, repitió la historia ante los ofi ciales de su cuartel
y, al cabo de una semana, el CICOANI envió a un equipo de
investigación. 3 P

Es evidente que este extraordinario relato le debe

tanto al folclore, e incluso a la tradición cristiana, como
a la ufología, demostrando una vez más la continuidad
que subyace entre experiencias visionarias aparentemen
te diversas. El Otro Mundo se presenta imaginativamente
como una mezcla de ,elementos personales e impersona
les, como una combinación de diferentes tradiciones (en
este caso, algunas antiguas y otras nuevas). El siguiente
caso muestra una mezcla similar, aunque parece combi
nar motivos ufológicos modernos con temas más anti
guos sacados de la tradición nativa americana, casi como
si el paisaje en el que tuvo lugar dictara la forma del
encuentro visionario.

El hechizo del cazador

El 25 de octubre de 1974, Car! Higdon, de cuarenta

años y medfiico de una gasolinera en Riverton, Wyo
ming, salió en su furgoneta de reparto a cazar alces en el
parque nacional de Medicine Bow. '35 Siendo un tipo intré
pido y un apasionado de la caza mayor, Car! decidió ex
plorar una zona del parque poco frecuentada por otros ca-
 zadores. Caminó durante un tiempo a través del bosque,
que ya presintió extrañamente silencioso. Entonces, al
ver un grupo de cinco alces, se llevó la escopeta al hom
bro y disparó.
Algo extraño ocurrió. El sonido del disparo quedó
curiosamente amortiguado y la bala pareció desplazarse
tan despacio que Car! pudo observar cómo volaba hasta
que cayó al suelo, unos quince o veinte metros delante de
él. Estaba completamente aplastada. Asombrado, Car!
recogió la bala y se la metió en el bolsillo. Entonces oyó
el crujir de una rama y, al darse la vuelta, vio a un hom
bre muy alto a unos veinte metros de distancia, bajo la
sombra de un abedul. Este hombre, o lo que quiera que
fuera, tenía la piel amarilla y el pelo erizado y de color
paja, y llevaba un traje negro (curiosamente, recuerda
al «dios sol» que vio nuestro jefe apinayé en la Intro
ducción).
Se aproximó a Car! y le dijo, sorprendentemente:
«¿Qué tal?», a lo que Car! respondió: «Muy bien». «¿Tie
nes hambre?», preguntó el extraño. «Sí, un poco», con
testó Car!. El hombre le pasó un paquete que contenía
cuatro pastillas y le dijo que se tomara una, que le dura
ría cuatro días. Car! se tomó una, tras lo cual el hombre
le preguntó si le gustaría acompañarlo. «Supongo», dijo
Car!, y por primera vez vio un «cubículo» transparente e
iluminado.
Lo siguiente que supo fue que estaba sentado en ese
artilugio. Había otros dos hombres de negro sentados a
su lado, y detrás había cinco alces en una jaula. Su asien
to era una especia de sillón contra el que quedó pegado
debido a la súbita aceleración vertical que se produjo. El
viaje duró un tiempo -Car! se mostró vago al respecto
hasta que llegaron al «planeta» de esos hombres. A Car!
no le permitieron salir del vehículo, pero a través de sus
paredes transparentes pudo ver «una especie de torre
rodeada de luces giratorias, tan insoportablemente bri-
llantes que se que¡o». Sus anfitriones señalaron que lo
llevarían de vuelta porque no servía para lo que necesita
ban. En consecuencia, tras un breve viaje, devolvieron a
Car! al bosque y lo arrojaron fuera del cubículo sobre el
suelo rocoso, cosa que le magulló el hombro.
Desconcertado, Car! se encontró caminando, escope
ta en mano, por un camino de vacas que le era descono
cido. Por un golpe de suerte halló un vehículo encallado
en el barro y pidió ayuda a través de su radio de onda
corta. Al poco tiempo llegó un equipo de la policía para
rescatarlo. El vehículo resultó ser su propia furgoneta,
que no había reconocido debido a su pérdida de memo
ria. Se encontraba encenagada en un lugar inaccesible
para los vehículos corrientes de tracción a dos ruedas, y
a ocho kilómetros de distancia de donde la había dejado.
No recordó la historia completa hasta el día siguiente.
Cuando llegaron los agentes de policía lo encontraron
angustiado, con los ojos enrojecidos, lloroso y (como el
visionario de casi mu rte medieval, Alberic, que no lo
graba recordar a su madre) incapaz de reconocer siquiera
a su esposa, que había acudido con ellos. Sólo sabía repe
tir la historia de las pastillas y del hombre de negro. Tenía
el cuerpo lleno de cicatrices. La bala hallada en su bolsi
llo estaba aplastada y doblada como un guante. Se lo lle
varon al hospital, pero los médicos no le encontraron
nada. Al día siguiente le volvió la memoria y quedó libe
rado, restablecido por completo.
Aunque la historia de Car! Higdon se abrió camino en
la literatura ovni, en realidad pertenece, como ha indica
do Bertrand Méheust, a un folclore más tradicional. Salir
a cazar a lo más remoto del bosque, por lo visto, es una
acción arquetif>ica que da pie al hechizo. Un joven indio
krahó, por ejemplo, estaba en el bosque cazando ciervos
cuando se le apareció un Xupé -una divinidad protectora
de animales-y le advirtió que cazara en otra parte. Al vol
ver a su pueblo, al joven le subió la fiebre y por la noche
se le volvió a aparecer el Xupé, disfrazado de hombre ne
gro que introducía una sustancia en la cabeza, el corazón
y los brazos del krahó, sustancia que no sólo lo curó, sino
que también le concedió el poder de sanar.rn
Un daimon o divinidad similar se apareció a un indio
cuna que descansaba bajo un árbol, en el bosque, duran te
una caza infructuosa. El daimon (la fuente dice «espí
ritu») le puso una pastilla en la lengua -no muy distinta
de la de Higdon- y anunció que ésta le instruiría mien tras
el propio daimon enseñaba al hombre cuna cómo cazarrn
(los hombres de Higdon eran expertos en la caza, pues ya
llevaban cinco alces; aunque, por supuesto, tam bién es
posible que los estuvieran protegiendo). En otros relatos
sudamericanos, el daimon guardián incluso le pregunta al
cazador, como hizo el de Car!, si tiene ham bre, o detiene
la flecha de éste a medio camino, como ocurrió con la
bala de Carl.rn En estas historias tampoco está ausente el
viaje «interplanetario»; es un tópico, como veremos, que
hombres de medicina y chamanes se embarquen en viajes
celestes, ya sea como parte de su ini ciación o, más tarde,
como parte de sus deberes oficiales.

Albert y el Bigfoot

Ya hemos apuntado que el Bigfoot o Sasquatch ameri

cano no se salva de actuar a la manera feérica, y esto es
extensible incluso a la abducción de humanos. En 1871
una nativa americana aseguró haber sido raptada por un
Bigfoot en la Columbia Británica cuando tenía diecisiete
años. Éste la obligó a nadar por el río Harrison y luego la
llevó a un refugio en las rocas, donde la mujer vivió con
la criatura y sus padres durante un año... , después del
cual el Bigfoot la devolvió a su casa porque «lo sacaba de
quicio». Dijo que, a pesar de todo, la habían tratado con
316
amabilidad.
 Otro relato de abducción por Bigfoot salió a la luz en
1957: Albert Ostman anunció que, mientras buscaba oro
por la entrada a la ensenada de Toba en 1924, lo despertó
en plena noche algo que lo agarraba. Se encontraba en su
saco de dormir, completamente vestido y rifle en mano.
Supo de pronto que era «uno de esos gigantes Sasquatch
de la montaña de los que [le] hablaron los indios,..
Durante unas tres horas Ostman sufrió falta de aire y
calambres mientras era transportado por las colinas,
hasta que al fin fue tirado al suelo. Con las primeras luces
vio que se encontraba en un valle con sólo una salida
estrecha, custodiada por el mayor de cuatro Sasquatch,
de los que supuso que eran padre, madre, hijo e hi ja.357
Aunque yo sostendría, por supuesto, que no fue un
secuestro literal, debo admitir que es el viaje menos
«ultramundano» con que me he topado, sobre todo por
los concluyentes detalles que Ostman proporciona,
como el ruido de sus pertenencias traqueteando en el
saco de dormir mien,tras el Sasquatch jadeante cargaba
con él colina arriba, o el dolor causado por la tachuela
suelta de una bota clavándosele en el pie, entre otros.
También está la detallada descripción que ofrece de las
criaturas. Por ejemplo, después de acomodarse y comer
algún alimento que traía consigo, observó que el joven
Sasquatch macho debía de tener entre once y dieciocho
años, medir dos metros quince y pesar unos 130 kilos. Su
pecho haría entre 130 y 140 centímetros, y su cintura,
entre 90 y 9 5. Tenía anchas mandíbulas, la frente estrecha
y la cabeza afilada hacia arriba, hasta una altura de unos
diez o doce centímetros por encima de la frente y con
cabellos de unos quince centímetros de largo. El pelo del
resto del cue?po era más corto y grueso en algunas par
tes. Ostman logró escapar sólo cuando el «padre», intri
gado por su rapé, engulló toda una caja, se puso malo y
salió corriendo a por agua.
Diversas personas interrogaron seriamente al señor

308
Ostman, pero no lograron desbaratar su historia 01 su
dignidad. H8
El siguiente caso de abducción subraya, en un contex
to moderno, el viejo tema de los amantes feéricos, demo
nizados por el cristianismo como íncubos y súcubos, que
obsesionan y seducen a los mortales, como la Be/le Dame
Sans Merci de Keats, llevándonos a la perdición.

Sexo alienígena

La noche del 15 de octubre de 1957, Antonio Villas

Boas, de veintitrés años, había salido en su tractor a arar
un campo de su granja en Sao Francisco de Salles, en el
estado brasileño de Minas Gerais, junto a la frontera con
Sao Paulo. Hacia la una de la madrugada vio una gran
«estrella» roja que se ap roximaba. 359 Era parecida a una
bola de luz roja que él y su hermano habían visto la
noche anterior, y a la que había perseguido de un lado a
otro del campo sin conseguir atraparla. Esta segunda luz,
sin embargo, resultó ser un objeto ovalado tan brillante
que los faros del tractor no se veían. Aterrizó a unos diez
o quince metros delante de él, sobre tres patas metálicas.
Dado que su tractor no se ponía en marcha, Antonio
salió y se puso a correr, pero lo alcanzaron tres figuras
qu se lo llevaron a rastras hacia la máquina.
Fue conducido a un compartimento circular donde le
sujetaron unos tubos de plástico a la barbilla, aparentemen te
para extraerle sangre. Sus raptores iban vestidos con trajes
metálicos ajustados y cascos redondos que les ocultaban el
rostro, salvo por sus ojos pequeños y azulados. Luego se lo
llevaron a otro compartimento, lo desnudaron y lo tumba
ron en un diván blanco como de plástico. Uno de los abduc
tores empezó a limpiarlo con una esponja empapada en un
líquido claro y refrescante. Lo dejaron solo y de pronto notó
un olor penetrante que le provocó un violento mareo.
 Al cabo de un rato, una mujer entró en la habitación.
Era rubia y baja (de cerca de un metro y medio de altu
ra), de boca, nariz y orejas pequeñas pero de grandes y
rasgados ojos azules y pómulos inusualmente altos y
anchos. También iba desnuda. A pesar de las circunstan
cias, Antonio la encontró de lo más atractiva y se excitó
con sus insinuaciones. Tuvieron una relación sexual, nor
mal en todos los aspectos, salvo que se sintió perturbado
por los rugidos guturales que emitía la mujer en determi
nados momentos, dándole la impresión de que estaba
yaciendo con un animal. Antes de irse, la mujer se seña
ló el vientre y luego al cielo, lo que Antonio interpretó
como que pretendía regresar y llevárselo adonde ella
vivía.
Le devolvieron a Antonio su ropa y lo llevaron de
nuevo a la primera habitación, donde tres «tripulantes»
estaban hablando sentados. Tras su intento frustrado de
robar una caja con una esfera parecida a un reloj en una
de sus caras -la quería,.como prueba de su experiencia-,
lo sacaron de la nave y lo dejaron en su campo. Había
pasado cuatro horas y cuarto en manos de sus raptores.
Se quedó con unas heridas extrañas en las extremidades
(que se volvieron violetas mientras se curaban) y una
cicatriz.
En el encuentro sexual de Antonio no hay nada que
recuerde al cariño e incluso la pasión que caracteriza al
coito feérico con mortales. Como mucho, está caracteri
zado por esa rudeza indiferente que mostraban dioses
como Zeus al violar a mujeres bajo una forma animal (de
lo que vemos un siniestro atisbo en los rugidos de la
mujer alienígena). Sin embargo, Antonio siente al menos
una cierta atrlcción, aspecto completamente ausente en
las experiencias de varios de los abducidos varones de
Budd Hopkins.
Ed Duvall, por ejemplo, había sufrido una experiencia
de pérdida de un lapso de tiempo a principios de los

310
sesenta que lo había dejado con una molesta sensación
desde entonces. 36º Era mecánico en una mina y a menudo
hacía el turno de noche. Después de las primeras horas de
servicio, dormía en su camión con el motor encendido
para calentarse. En cierta ocasión recordaba haber des
pertado totalmente paralizado. Bajo regresión hipnótica
rememoró que lo había envuelto una luz brillante. Salió
del camión y se vio elevado como si no pesara nada y
depositado en una especie de cuarto, donde dos peque ños
humanoides de cabeza redonda lo ayudaron a subir se a
una mesa. Medían cerca de metro veinte de altura y eran
flacos, pero tenían la cabeza demasiado grande para su
cuerpo. También tenían «unos ojos raros, sin pupilas. No
puedes ver absolutamente nada en ese ojo, salvo esa cosa
negra mirándote».36'
Las entidades le examinaron todo el cuerpo (de algún
modo se había quedado desnudo) y entonces trajeron a
una «hembra de su especie». Tenía una complexión más
humana, con senos, por ejemplo, pero sin vello corporal. ,¡'
Sus ojos no eran humanos, pero tampoco como los de los
otros alienígenas, sino redondeados, como cuando «los
r
abres de par en par». Tenía aspecto de ser «mitad y
mitad». Le aplicaron a Ed un «dispositivo neumático» en
los genitales para provocarle una erección, la hembra lo
montó y él tuvo un orgasmo. Los «varones» recogieron
los restos de esperma de su pene y los metieron en una
botella de muestras. A Ed le dio la sensación de que los
alienígenas encontraban atractivos a los humanos -su 1
·1
pelo negro y grueso, por ejemplo- y de que estaban
intentando «mejorar su especie». Después de su encuen 11l
!
tro no sintió más que vergüenza y horror, como si simple 1

y cruelmente lo hubieran utilizado.36'

Ésta es una queja expresada con frecuencia por las
mujeres abducidas, cuyos abusos sexuales a manos de los ,1
grises son, aunque menos gráficos, no menos espeluz
nantes.

3II
 Bebés sabios

Bajo hipnosis, Kathie Davis recordó haber visto su primer ovni en

invierno de 1977. 363 Se trataba de u11 recuerdo deshilvanado, borroso y
discontinuo, pero, c11 resumen, se acordaba de estar en un coche
aparcado co11 dos amigos cuando se vio asaltada por unos sentimientos
que más tarde se volverían familiares: una sensación hor migueante de
sobresalto, terror y extrañeza. Se encontró paralizada. No podía ver nada,
pero notaba que le sepa raban las piernas del cuerpo, sensación más
desagradable que dolorosa. Luego notó que empujaban algo duro den tro
de su útero. En este punto, Hopkins la convenció de que echara un vistazo
a su alrededor. Kathie se sorpren dió al descubrir que no estaba en el
coche, como ella creía, sino en una habitación curva e iluminada.
También vio al alienígena gris de ojos grandes que para entonces ya le
sonaba de otras abducciones rememoradas. (No siempre era aterrado¡, ni
mucho menos; a menudo son reía, más con los ojos que con la boca, y en
ocasiones le daba unas palmadas tranquilizadoras para que se sintiera
relajada y contenta.)
Kathie pensaba que este acontecimiento había tenido lugar más o
menos en la época de su primer embarazo, confirmado tanto por análisis
de orina como de sangre a principios de 1978. Misteriosamente, sin
embargo, tuvo la menstruación en marzo. Tras someterse a una segunda
prueba, resultó que ya no estaba embarazada, para sor presa de su médico.
Kathie llegó a creer que los alieníge nas la habían fecundado durante el
episodio del coche y volvieron luego para quitarle el feto. Este relato fue
«confirmadóf> en sesiones de hipnosis posteriores, y repetido por otros
abducidos que contactaron con Budd Hopkins.
Por ejemplo, otra mujer cuyo nombre omiten los médicos para
proteger su identidad recordaba haber

312
pasado por dos operaciones -en el pecho y en la espalda-,
con cicatrices que se correspondían. Además, se había
quedado embarazada a los trece años, pero sin haber
tenido ninguna experiencia sexual. Sin embargo, recorda
ba haber practicado sexo, como en sueños, con un hom
bre «de aspecto muy raro», sin pelo y con unos «ojos
muy raros». Durante dicho acto sexual no pudo mover se,
tan sólo notó algo afilado dentro de su vagina y una
sensación como si estuviera a punto de explotarle el estó
mago. Un ginecólogo descubrió que estaba embarazada
pero seguía siendo virgen (su himen estaba intacto). Tuvo
un aborto... antes de que el feto, señaló Hopkins tran
quilamente, «pudiera ser extraído por los tripulantes del
ovni durante una segunda abducción» .364
Como ocurre con todos los acontecimientos daimóni
cos, es imposible verificar por completo los «hechos» de
la cuestión, tales como estos desconcertantes embarazos.
Lo mejor que podemos decir, tal vez, sea que el patrón de
los acontecimientos descrito por Kathie y las otras abdu
cidas se ajusta a un motivo arquetípico: todas las socieda
des tradicionales reconocen que se dan tránsitos y coitos
entre ellas y el reino daimónico, ya sea para bien o para
mal. Los mitos irlandeses, sin ir más lejos, nos hablan de
humanos que obtienen ayuda de las hadas inmortales en
tiempos de guerra, y viceversa. Podría parecer que los
dáimones no requieren ayuda pero, tal y como lo veía
Yeats, en todas las historias de intercambio, ya sea de
guerreros o de esposas, «la fuerza procede de los hom
bres y la sabiduría de entre los dioses que no son más que
sombras ». 365
La idea de que los dáimones necesitan la fortaleza
humana se halla en el núcleo de los mitos de abducciones.
Las hadas irlandesas se llevan en especial a hombres y
mujeres jóvenes, guapos o fuertes, para casarse con ellos.
Se llevan a bebés y dejan en su lugar unos sustitutos fla
cuchos y arrugados como viejos, y con un hambre voraz
(cambian un niño sano por otro con problemas); raptan a
madres jóvenes para que den de mamar a sus hijos... El
motivo que suele achacarse a los seres feéricos de las his
torias del norte, en oposición a las mediterráneas, es que
«preservan y mejoran su raza, por un lado llevándose a
niños humanos (... ) para unirse a ellos, y por otro obte
niendo la leche y los cuidados de las madres humanas
para su propia descendencia».366
Este tema vuelve en las historias de «abducciones
ovni» modernas, donde, por ejemplo, Pam -una de las
abducidas de Hopkins- soñó con un niño al que le per
mitían coger. Otorgó especial importancia a este sueño,
considerándolo «real», porque no hacía mucho que había
pasado por un aborto..., tras lo cual descubrió que no
había «ningún rastro de tejido fetal ».367 En el sueño,
quien le da el bebé es un personaje muy bajito con una
larga túnica y con una cabeza redonda y «asquerosa»,
que la invita a atender (es decir, a amamantar) al bebé
para que el personaj ,pueda observar y aprender cómo se
hace. Por otra parte, Susan Williams, psicoterapeuta que
sufrió la pérdida de un lapso de tiempo en 195 3, tenía
recurrentes «sueños sobre bebés-sabios» en los que un
bebé diminuto y precioso aunque muy «viejo» y frágil se
dirigía a ella elocuente y sabiamente. (En psicología jun
guiana, tales bebés, «viejos» y sabios prematuros, a me
nudo son imágenes arquetípicas del sí-mismo.) Nos
piden que creamos que, en estos casos, los bebés han sido
arrebatados a sus madres -se los llevan antes de que naz
can gracias a una avanzada tecnología- y han sido criados
por los alienígenas; que son, de hecho, medio alienígenas.
El propósito sería mejorar genéticamente a los aliení
genas .
.,
En el clímax del caso de Kathie Davis, ésta recordó es-
pontáneamente -sin hipnosis- un encuentro con un niño
alienígena. Una vez más, la experiencia fue «como un
sueño... Pero era demasiado real para ser un sueño», des-

cripción muy adecuada para la realidad daimónica.

Esta ba rodeada de pequeños grises, pero éstos
 parecían com placidos con ella y, cuando la tocaban,
era reconfortante. No estaba asustada. Dos de los
grises acompañaron a una niña con aspecto de tener
unos cuatro años. Era «muy guapa (... ), como un elfo,
o un (... ) ángel». Sus rasgos eran «tan perfectos y
minúsculos, con ojos muy grandes y azules, piel
pálida y lechosa y cabello blanco y ralo ».368 Kathie se
sintió insoportablemente emocionada por la visión de
esa tímida y pequeña criatura, que, en cierto modo,
supo que era suya. Le dijeron que no podía llevár sela
porque no sobreviviría -«no serías capaz de alimen
tarla»- y necesitaba un padre. La niña incluso va
vestida como un ángel, con «algo blanco de seda» que
le cubre la cabeza por encima y le cae en pliegues
hasta el suelo. Kathie señaló que, paradójicamente,
podía haber sido
«realmente vieja» o «una niña». Uno de los grises dice
que la niña forma parte de ella. Cuando les pregunta
adónde se la llevan, sólo responden que está a salvo y lo
estará siempre. Para Kathie, resulta un encuentro
lleno de tristeza y soledad, asombro y alegr ía.36 9
Posterior mente vio a otro <le «sus bebés» en «un
sueño». En total fueron nueve, de hecho, que se
correspondían con los nueve óvulos que ella afirmaba
que le habían robado de la matriz a lo largo <le un
período dilatado. El segundo bebé era varón: «Tenía
aspecto de anciano y parecía muy sabio. Le miré a los
ojos (... ), era tan (... ) listo(...), más que nadie en el
mundo».37º
«Así que ahí estaba», concluye Hopkins, «la
respues ta al problema del misterioso embarazo de
Kathie de 1977», y se refiere a que los alienígenas se
llevaron el feto de Kathie como parte del estudio
genético y el experi mento de crianza que estaban
llevando a cabo.37' Pero su sorprendente y -yo
sugeriría- arquetípica imagen infan til puede verse
bajo otra luz. Por ejemplo, podría ser una imagen del
alma de la propia Kathie, en parte suya (per-
sonal) y en parte no (impersonal): es frágil y vulnerable
en relación con nuestra realidad literal (no se puede traer
a este mundo, donde no hay nada con que «alimentarla»);
y en cambio es poderosa y numinosa al mismo tiempo; a
la vez joven y vieja -es decir, eterna-, aunque tal vez tam
bién esté creciendo, madurando y realizándose en el
Otro Mundo, el inconsciente, donde está su «padre». No
puede ser destruida y siempre estará «a salvo»: es invio
lable e inmortal, como lo son los dáimones y como dicen
que es la parte daimónica de nosotros mismos, o nuestras
almas.
Además, existen vínculos entre la imagen de la niña de
Kathie y el tradicional intercambio de niños: los seres
feéricos dejan en este mundo un niño al que cambian por
otro humano. Sin embargo, aunque el bebé feérico es
defectuoso -raquítico, feo, vorazmente hambriento ... -,
el de Kathie es angelical, precioso e incapaz de ser ali
mentado en este mundo. No es el opuesto exacto de un
niño humano al que ,.se hayan llevado al Otro Mundo, 1

sino más bien una especie de híbrido: media entre los

mundos, no por el principio de intercambio, sino por el
principio de síntesis, pues encarna al mismo tempo carac
terísticas humanas y alienígenas.

El viaje de la partera

En ninguna parte queda tan bien ejemplificada la idea

de que mantenemos una relación recíproca con el mundo
daimónico como en la retahíla de cuantos folclóricos que
describen el viaje ultramundano -completamente volun
tario, para va?iar-de la partera. Como de costumbre, ésta
recibe la visita, a altas horas de la noche, de un miembro
de «la pequeña nobleza» -un ser feérico- que la conven ce
de ir con él a atender a una futura madre. La transpor tan
velozmente a una fabulosa mansión «espléndidamen-
te iluminada con lámparas como jamás las había visto» y
es conducida a través de un entorno opulento hasta el
dormitorio de la mujer, que da a luz a su bebé (a veces,
ésta le confía que es una humana previamente abducida al
reino feérico.) La partera asiste a los interminables feste
jos que se prolongan día y noche: bailes, cantos, banque
tes y júbilo. Cuando al fin sale de allí, le dan un monede
ro con instrucciones de que no lo abra antes de llegar a su
casa. Si lo abre antes de tiempo, no habrá nada en él más
que carbón u hojas secas; si espera a encontrarse en casa,
estará lleno de oro y plata.37'
Jacob Grimm refirió una historia escandinava sobre
Peter Rahm, un clérigo que, el 12 de abril de 1671, redac
tó una solemne declaración legal que atestiguaba un
acontecimiento ocurrido once años atrás: una tarde lo
había visitado un hombrecillo, moreno de tez y vestido
de gris, que le rogó a su mujer -era partera- que ayudara
a la suya, que estaba de parto. Rahm, reconociendo al
hombre como a un gnomo, bendijo a su esposa y le pidió
que se marchara con el extraño en el nombre de Dios.
«Pareció que se la llevara el viento. Después de cumplir
su tarea(...) rechazó la comida que le ofrecieron y volvió
a casa de la misma forma en que se había ido. Al día
siguiente se encontró en la estantería de la sala de estar un
montón de viejas monedas y fragmentos de plata, que ,
¡
cabe suponer que le trajo el gnomo.» 373 1

El paso de la partera al Otro Mundo y desde él es

comparativamente fácil porque ella en sí ya es una fron
tera, una figura liminal. A menudo era una «mujer sabia»
a quien se atribuía algo sobrenatural, lo que a veces
incluía la sospecha de brujería. Pero su rango especial
provenía sobre todo del hecho de que presidía el ritual
del nacimiento, cuando el Otro Mundo prenatal tanto se
aproxima a este mundo y la partera, como un daimon
protector, debe abrir el umbral. Los niños pequeños son
especialmente vulnerables a la abducción por el mismo
motivo: aún no han sido recibidos, o recibidos de nuevo,
de forma oficial, en este mundo, sino que aún tienen un
l
pie en el otro.

Alimento sobrenatural

Un rasgo invariable de la visita de la partera al Otro

Mundo es su negativa a aceptar comida y bebida. Ella
sabe, y la tradición lo confirma, que comer alimentos feé
ricos es condenarse a permanecer en territorio de las
hadas. De hecho, las mujeres a las que asiste no suelen ser
más que humanas que sucumbieron sin pensarlo a una
invitación para un festín y, obligadas a quedarse, se des
posaron con un elfo, un gnomo o un hombre feérico.
El motivo del alimento sobrenatural, sus delicias y
peligros, es tan antiguo como los dioses, de quienes se ha
dicho que viven de distintas sustancias, como la ambro
sía o el soma. Así pu s, no debe sorprendernos descubrir
que a los abducidos por ovnis con frecuencia les piden o
los obligan a comer y beber. A Darren Sunderland, el
hermano menor de Gaynor -que, como veíamos en la
Introducción, se topó con unos alienígenas de ojos rosas
cerca de su casa en el norte de Gales-, se lo llevaron de su
dormitorio en un globo naranja y lo transportaron a un
gran «navío», donde lo sentaron a una mesa larga.
Delante de él pusieron un plato rojo con una sustancia
amarilla y pastosa. Aunque el panorama no era nada ape
tecible, supo que esperaban que se lo comiera. La sustan
cia era empalagosamente dulce, casi como miel (o, podría
añadir, como ambrosía), pero al parecer no representaba
un peligro, ya que Darren volvió de pronto a su habita
ción, donde se despertó mareado. 374 Los abductores tipo
duende de José Antonio da Silva le dieron a beber un
líquido verde de una copa pequeña y cúbica hecha de pie
dra. Incluso a Albert Ostman le dieron sus captores
Bigfoot algún tipo de hierba para que comiera. Tenía lar
gas raíces y sabía «muy dulce». 371
La comida ultramundana es simbólica, por supuesto,
y no literal. Es la imagen de los alimentos -alimento para
el alma- que nos nutren imaginativamente. Comer es una
forma de asimilar el Otro Mundo, de daimonizarse, de
modo que hay una parte de nosotros que no regresa a
este mundo, o bien una parte del Otro Mundo que se
queda con nosotros, como las cicatrices, que son a un
tiempo recordatorios y conductos de aquella vida más
profunda y emotiva que subyace a la realidad. Ningún
humano es inmune al poder del alimento sobrenatural:
regresamos mareados, revueltos, perplejos, convertidos y
extáticos después del banquete ultramundano. Pero tal
vez sólo aquellos cuya condición psíquica es ya precaria
-parteras, bebés sin bautizar, etc.- son forzados a que
darse ahí. Sin embargo, todo el mundo sufre en mayor o
menor grado lo que los pueblos tribales llaman «pérdida
del alma», lo que significa que el alma-imagen personal,
que mora entre otras en el Alma del Mundo impersonal y
colectiva es separada de la propia mente y el propio cuer
po individuales, por lo que uno se ve vencido por la
enfermedad, el letargo e incluso la muerte física. Volveré
luego a la idea de pérdida del alma y a los especialistas
cuya tarea es rescatar al alma en cuestión.
Por ahora, vale la pena señalar que al alimento del
alma no le sienta bien viajar, cosa nada sorprendente. Es
típico de los irlandeses que celebran un festejo con los
seres feéricos encontrarse solos al día siguiente en una
ladera, vomitando hierba y tierra (puede que confundie
ran la carne metafórica de sus anfitriones con alimento
literal). Si no asimilamos las imágenes del Otro Mundo,
vuelven a nosotros como tierra indigestible y sin valor, al
igual que el oro feérico se traduce (en contacto con la
expectación normal y la curiosidad ilegítima) en hojas y
carbón. Los cuentos tradicionales, en especial los galeses,
nos cuentan que quienes han sido llevados al Otro
Mundo y regresan mucho después del tiempo de vida
natural siguen intactos y ni un día más viejos en aparien
cia... siempre que no coman nada. Pero, ay, en el instan te
en que un solo bocado cruza sus labios, su frágil exis
tencia daimónica se hace pedazos y vuelven a entrar en el
reino de la literalidad ... desmenuzándose en polvo. Sin
embargo, deberíamos recordar también que, cuando las
imágenes ultramundanas han sido asimiladas, el alimento
de este mundo provoca una repugnancia recíproca y nos
negamos a comer, como la familia Avis, que no podía
soportar siquiera el olor, ya no digamos el sabor, de la
carne.

Reciprocidad

Los mitos de contacto sexual, crianza y niños inter

cambiados expresan 4 reciprocidad entre éste y el Otro
Mundo. Metafóricamente, representan la dependencia
mutua de humano y daimon. Asimismo, un intercambio
de hospitalidad -de alimento y bebida- mantiene el equi
librio entre ambos. Los hogares diligentes de toda
Europa solían dejar comida afuera por la noche (especial
mente leche y mantequilla) con el fin de propiciar a las
hadas, elfos o gnomos. Pocas personas esperaban que
esos alimentos fuesen ingeridos literalmente. Más bien se
decía que ya no tenían ningún valor nutritivo por la
mañana, pues los seres feéricos habían absorbido todo el
sabor, alimentándose de la esencia del alimento más que
de su sustancia. Así pues, la creencia folclórica entendía
muy bien, y lxpresaba de una forma concreta, la función
metafórica del alimento como mediador entre nosotros y
los dáimones, quienes, a cambio de la comida, garantiza
ban una cosecha abundante, ganado saludable y cantidad
de manantiales o pozos.

320
 En un contexto más formal y religioso, los sacrificios
y los holocaustos son el intento de mantener una relación
correcta con las divinidades ultramundanas. Cuando se
queman animales sacrificiales se dice que los dioses se ali
mentan del aroma que emana de ellos. El animal es «ete
rizado», traducido de carne en espíritu, del cual el humo
ascendente y aromático es una metáfora. (Durante la
Reforma, no hubo disputa más enconada que la que se
refería a la transubstanciación: ¿era el pan consagrado en
misa el verdadero y sustancial -literal- cuerpo de Cristo?
¿O era simplemente un símbolo de Su cuerpo? ¿Hasta
qué punto puede Dios penetrar el mundo y ser digerido
por nosotros? Nuestra inocencia primigenia se corrom pió
por el mordisco a una manzana en el Edén, y fue res
taurada por el sacrificio de Cristo y el consumo de Su
cuerpo y de Su sangre. Comer es el instinto primero,
anterior incluso al sexo, porque no necesita a nadie. Es
supremamente egoísta. Entr.egar nuestros alimentos a
otros, humanos o dáimones, es reconocer nuestra inter
dependencia. Entregarnos a nosotros para ser comidos,
como hace Cristo, es un símbolo de supremo altruismo.)
Habría que mencionar también, de paso, que en oca
siones los seres ultramundanos «se alimentan» de noso
tros directamente, como cuando los seres feéricos raptan
a hombres para que ayuden en sus juegos o guerras. La
mera presencia de humanos parece ser una fuente de for
taleza, como si los dáimones recurrieran a nuestra ener
gía psíquica para adquirir sustancia. A cambio, nosotros
recibimos los dones de la clarividencia, la sanación y el
conocimiento oculto; las habilidades, en otras palabras,
de médiums y chamanes, «hombres astutos» y «mujeres
sabias».
Uno de los métodos tradicionales con que los dáimo
nes pueden obtener fortaleza es sacarnos la sangre.
Recordemos el ejemplo clásico de la Odisea: con el obje
tivo de hablar con las sombras de los muertos, Ulises ver-

321
t
í
a
sangre (de animales, en este caso) en una zanja
de la que debían beber las sombras antes de
poderse expresar. Hay cierto toque de
vampirismo en el Otro Mundo. Pensemos en la
nariz sangrante de Kathie, la blusa man chada de
Virginia o el artilugio alienígena que Antonio
Villas Boas sintió que le extraía sangre. Los
1
é·

alienígenas
«me necesitan para aparecer», decía el joven
Darren Sunderland. «Yo soy el ingrediente que
utilizan para venir aquí. Me explotan. »376
Los dáimones necesitan y toman -o
intercambian nuestra comida, nuestra sangre,
nuestra capacidad de pro creación y nuestros
vástagos. En otras palabras, necesitan lo que es
más vital y sustancial para nosotros. Necesi tan
nuestra vida. Y éste es el motivo por el que el
Otro Mundo es también, implícita o
explícitamente, el Infra mundo o la vida después
de la muerte.

Baila,r con los muertos

El prototipo mítico -el arquetipo- de todos

los
«abducidos» es Core (Perséfone), hija de
Deméter (Ceres). Un día estaba recogiendo
flores en los prados soleados cuando la tierra se
abrió de pronto y Hades, dios de los muertos y
del Inframundo, la apresó y se la llevó a su
palacio abismal. Sabiendo que tendría que que
darse allí para siempre si comía, Core rechazó
todo ali mento, hasta que al fin sucumbió a la
tentación de comer siete semillas de granada ... ,
lo que la condenó a pasar tres meses de cada año
en el Inframundo.
Este mito es más que un relato sobre la
fertilidad y el origen de la1 estaciones (los tres
meses de Core en el In framundo representan el
invierno, cuando la hija de Deméter -la simiente
de la naturaleza- se halla latente bajo el suelo).
También nos recuerda que todos los seres vivos
existen en continuidad con la muerte y
arraigados
 3
2
2

en ella. El Otro Mundo es también el Hades, dios

y reino de los muertos a un tiempo. La tradición
feérica está llena de historias sobre visitantes al
Otro Mundo que han visto, bailando entre las
hadas, a personas a las que recono cen... , personas
de las que sabían que habían muerto. (Recordemos
también los cadáveres que vio Da Silva en los
dominios cavernosos de sus abductores enanos.)
«En consecuencia, no debemos sorprendernos si
los mismos incidentes o historias se atribuyen en
una ocasión a los fantasmas y en otra a criaturas
no humanas de la imagi nación, o si el Hades y el
país de las hadas se confunden a menudo.»m En
Bretaña, la confusión se transforma en identidad:
todo lo que se afirma sobre las hadas en otras
regiones celtas se afirma allí sobre los muertos.
Éstos incluso tienen que ser alimentados, y no
menos que las hadas... , especialmente en
Halloween, cuando, imitados por niños, hay que
aplacarlos con dulces si no queremos que nos
hagan una trastada.
Por supuesto, los muertos son también los
ancestros a los que muchos pueblos tribales
reverencian como semi dioses. El equivalente
ufológico de este mito es la creen cia en que los
extraterrestres visitaron la Tierra hace mucho,
fundaron una civilización e incluso se cruzaron
con humanos. Esta creencia -que los dioses eran
«hom bres del espacio»- ha alcanzado una
popularidad conside rable, a juzgar por la
cantidad de libros que han vendido autores como
Erich von Daniken. Pero es errónea. Llamar a
los dioses «hombres del espacio» es literalizar
los, leer el mito como si fuera historia. Si acaso,
los
«hombres del espacio» son dioses.

Todos los viajes al Otro Mundo tienen

connotaciones de muerte, pues todos los Otros
Mundos tienen algo de la profundidad del Hades,
que es el Otro Mundo por excelencia. Tropezarse,
aunque sea brevemente, con el Otro Mundo es
tropezarse con un fragmento de muerte.

3
2
3
,.

No es d, extrnñu que d, prnnto quedemos atontados,

paralizados y con cicatrices, pues nuestros cuerpos han
sido marcados con un memento mori. Comer, beber, el
sexo, el matrimonio o la guerra -pilares fundamentales
de la vida- expresan nuestra relación fundamental y
mutua con el Otro Mundo. Pero la muerte, opuesta a la
vida, expresa la relación final: nuestros cuerpos nos son
arrebatados por su fortaleza y a cambio obtenemos la
sabiduría del alma. «Viviendo aquéllos la muerte de éstos
y éstos muriendo la vida de aquéllos»; así es como Herá
clito describía las relaciones entre mortal e inmortal,
entre humano y daimó nico .378

324
 17
DEMONIOS HUMANOS

Rituales satánicos y abusos

En 1987 se determinó que unos 121 niños de Cle

veland, al noreste de Inglaterra, habían sufrido abusos
sexuales. La acusación contra los presuntos pederastas
-miembros de las familias de los niños- se basó en el tes
timonio de médicos que aseguraban poder reconocer el
abuso sexual mediante ciertos signos e indicadores cor
porales. Aunque estos médicos aún cuentan con sus par
tidarios, su testimonio se consideró insuficiente y la acu
sación se derru mbó.179
En noviembre de 1989, un caso de este tipo adquirió
una dimensión mayor y más alarmante cuando unos tra
bajadores sociales de Rochdale se llevaron de sus casas a
unos diecisiete niños alegando que no sólo estaban
sufriendo abusos sexuales, sino que éstos tenían lugar en
un contexto de ritos satánicos. No fue un caso aislado:
en Nottingham se habían presentado acusaciones seme
jantes y más tarde se presentarían en las islas Oreadas,
donde incluso un pastor de la Iglesia se vio implicado en
los presuntos abusos satánicos. Sin embargo, no se halló
ninguna prueba, las acusaciones de satanismo se desesti
maron, los chicos fueron devueltos a sus casas y los tra-
bajadores sociales fueron censurados. En Rochdale, éstos
l
siguieron insistiendo en que los niños estaban siendo víc
timas, como mínimo, de negligencia y que podían haber
estado relatando fantasías inducidas por drogas alucinó
genas, pues se quejaban de que les habían dado extrañas
bebidas, efervescentes o dulces, o comestibles sospecho
sos que les hacían sentirse raros, atontados, soñolientos,
indefensos, etc.38º
Los abusos sexuales a niños son un objeto de estudio
delicado y doloroso. Es algo que ocurre innegablemente.
Pero añadirle el satanismo lo complica aún más. La magia
ritual, tanto maligna como benigna, se practica; la adora
ción del diablo es algo que se da. Pero no se ha estableci do
una relación entre el satanismo y los abusos sexuales. A
pesar de la extendida creencia en tal conexión, lo que hace
que el miedo y la indignación se propaguen por
comunidades enteras como en las cazas de brujas medie
vales, especialmente en los Estados Unidos, concienzu das
investigaciones,.policiales se han mostrado incapaces de
descubrir alguna prueba sólida. La base principal de las
acusaciones de satanismo y abusos sexuales siguieron
siendo las declaraciones de los niños afectados. Cuando
se les interrogaba, hablaban -de forma más evocadora y
vaga que precisa- de extraños «ritos» que incluían abusos
sexuales de parientes, incesto, beber sangre, matar y
comer niños o fetos abortados ... Historias secundadas
por adultos que aseguraban haber sufrido horrores pare
cidos en su niñez. (Deberíamos observar, sin embargo,
que al menos algunos de estos adultos parecen florecer
bajo la atención que se les presta; muchos de ellos son
«inestables», con un largo historial de abandono, abusos
y consumo de drogas, por no hablar de su fiabilidad o su
memoria.) 38 '

Se han propuesto dos interpretaciones de las historias

de esos niños. Enseguida reconocemos que son las mis
mas que suelen esgrimirse para dar cuenta de apariciones
y visiones. La primera afirma que las historias son literal
mente ciertas y que tuvieron lugar verdaderos rituales de
abusos sexuales. La segunda asegura que esas historias
son mentira, en el peor de los casos, o «imaginarias», en el
mejor: los rituales de abusos sexuales sólo existen en las
mentes de los niños, que, o bien ocultan un trauma sexual
auténtico detrás de fantasías de ritos satánicos, o bien
construyen fantasías en respuesta a las preguntas de los
adultos, con el fin de agradar a dichos adultos o de llamar
su atención. Quiero sugerir que existe una tercera inter
pretación, que depende de la comprensión de algo que
participa tanto del trasfondo histórico como del mitoló
gico. Mientras seguimos adelante, también debemos
recordar cómo los mitos tienden a ser variantes -a menu
do opuestos absolutos- de los mismos temas y estruc turas
centrales.

La imagen de la bruja

Raptar, matar y comerse a bebés es un motivo arque

típico. Es un mito. (Podría decirse que es un reverso de
los mitos feéricos y extraterrestres sobre la abducción,
adopción y cría de bebés.) La sociedad grecorromana
acusaba a los cristianos de tales prácticas, y éstos acusa
ban a su vez a los judíos. Todo el mundo acusaba a los
gitanos. En la época medieval, los cristianos atribuían
los mismos actos diabólicos a herejes como los walden
sianos, y luego a las brujas.38' En otras palabras, las
sociedades tienden a demonizar a los extraños que están
entre ellos o a los extraños que viven cerca. Y las socie
dades tribales no son una excepción. Creen de forma
común que existen brujas que se comen a los niños,
practican el canibalismo y cometen incesto. Estas inver
siones del comportamiento correcto se atribuyen tam bién
a tribus vecinas que, como tales, son brujas. Otros

327
atributos básicos que conforman la imagen de la bruja
incluyen: actuar de noche, vestir de negro, transformar se
en animales, volar, emitir un resplandor intenso y caminar
boca abajo, hacia atrás, etc. (esto es, mostrar algún tipo de
comportamiento invertido). 383 Las brujas, además, no sólo
son daimónicas, sino demoníacas; su análogo, a quien se
atribuyen poderes sobrenaturales semejantes -aunque
trabaja para el bien en lugar de para el mal-, es el
«curandero». Pero la característica que hace únicas a
estas figuras en comparación con otros dái mones es que
son humanas.
La imagen tribal de la bruja comparte muchos rasgos
con esa imagen que se estableció en la Europa de los
siglos XVI y XVII, en la cúspide de las persecuciones de
brujas. Allí, la bruja era humana, normalmente una mujer
que, durante alguna crisis como las provocadas por una
pérdida familiar o por la indigencia, hacía un pacto con el
Diablo. Éste le proporcionaba consuelo o dinero, pero
también la aterroriz a, la obligaba a obedecer y copula
ba con ella dolorosamente (su pene era frío y estaba lleno
de escamas). Dejaba su marca en ella, normalmente ara
ñándole con la mano izquierda este mismo lado del cuer
po. A partir de entonces la mujer se convertía en una
bruja con poder para echar maleficios o dañar de forma
oculta, por ejemplo induciendo enfermedades, impoten
cia y esterilidad, o apestando las cosechas y el gana do. 384
Las brujas eran especialistas en matar a bebés y niños
para comérselos o para utilizar partes de su cuerpo en
operaciones sobrenaturales, como la fabricación de
pociones para matar a gente o de ungüentos para volar. Se
dirigían a sus aquelarres montadas en animales daimóni
cos o bien <9en palos, barras, palas o escobas. Mientras
tanto, sus maridos dormían plácidamente, en ocasiones
burlados por un palo que yacía en la cama y no sólo ocu
paba el lugar, sino que también adoptaba el aspecto de la
bruja ausente. 385
 La iniciación de las mujeres en la brujería a través del
Diablo derivó obviamente del cristianismo, al igual que
su Otro Mundo, el aquelarre, descrito de manera gráfica
por la mujer acusada de brujería e identificada por las
«marcas» del Diablo. El aquelarre incluía la aparición del
Diablo, una parodia de la Eucaristía -se bebía sangre y se
comía carne o heces-, orgías, incesto, sodomía y otras
prácticas; en otras palabras, una inversión daimónica de
los valores y las prácticas cristianas.
Pero deberíamos observar también que la brujería
«cristiana» contiene asimismo rasgos extraídos o mezcla
dos con tradiciones paganas. La afinidad entre hadas y
brujas es una muestra evidente de ello. Unas y otras
podían causar daño con una sola mirada. Ambas cambia
ban de forma (las brujas podían transformarse en gatos
negros, liebres, cuervos, etc.). El palo que dejaban en la
cama es análogo al leño a modo de cuerpo dejado por las
hadas en el lugar de la persona a la que se han llevado. La
bruja escocesa Isobel Gowdie, recordémosla, vio al rey y
la reina de las hadas en uno de sus viajes.
El empleo de un palo de escoba para volar a los aque
larres nos hace pensar en otra tradición: la de los chama
nes (volveré sobre ellos), que, en estado de trance, viajan
al Otro Mundo en un «caballo» simbolizado por un
objeto común tal como un palo o un tambo r. 386 Esto, a su
vez, nos recuerda que las mujeres que eran demonizadas
como brujas tal vez fueran lo opuesto, es decir, curande
ras, o, como preferían los europeos, parteras, videntes,
médiums ... En cualquier caso, tal vez fueran criaturas
daimónicas chamánicas, como a menudo se creía de las
comadronas, fácilmente demonizables por la visión cris
tiana, como todos los dáimones. Cabría añadir que, así
como elementos paganos penetraban en los viajes cristia
nos al Otro Mundo, también aparecen elementos cris
tianos en viajes laicos modernos, como las abducciones
por ovnis. Algunos de ellos son feéricamente explícitos

329
-estoy pensando en las entidades «angelicales»-, pero
¿no podrían relacionarse también con el aquelarre la sen
sación de volar, las cicatrices {las «marcas») y la fría
exploración de los instrumentos de los grises (como el
pene del Diablo)?

Brujas, satanistas y trabajadores sociales

Carentes de la categoría de lo daimónico, los antiguos

cristianos cazadores de brujas tuvieron que creer, aun que
a regañadientes, que las presuntas historias de brujas eran
literalmente ciertas, mientras que antropólogos e
historiadores modernos tienen que creer lo contrario.
Pero no logran dar cuenta de un fenómeno que es dema
siado persistente y frecuente, demasiado drástico en sus
consecuencias, para desestimarlo. Sean cuales sean sus teo
rías, consiguen darnos la sensación de que lo han explica
do, de que creer en las brujas es algo que está más bien
«dentro de la mente», y en la mente de pueblos más pri
mitivos que los nuestros. Parecen decir que hoy en día las
creencias en las brujas no podrína existir, salvo en las
cabezas de crédulos campesinos. Pero existen; y no son
sólo crédulos campesinos quienes creen en la existencia
literal de satanistas, el equivalente moderno de las brujas,
que perpetran crímenes antiguos contra los niños.
(Margaret Murray hizo un brioso intento de explica ción
de las brujas afirmando que eran vestigios de un culto
pagano de adoración a la diosa mad re.187 Sus adver sarios
han desacreditado su teoría -con éxito, creo- mos trando
que no podía ser literalmente el caso. 388 Desdeñan la
brujería rrtoderna o los cultos wicca, que han surgido a
imitación del culto que Murray concibió. Pero no han
captado cómo la teoría, la especulación y la hipótesis jue
gan el papel que solían desempeñar la leyenda y los cuen
tos folclóricos. Es decir, no ven, como hemos visto noso-

33º
tras, que las teorías sobre los sucesos daimónicos y los
sucesos en sí existen en un continuo, brotando de la
misma fuente imaginativa. La teoría de Murray no es lite
ralmente cierta, pero, en un sentido daimónico, puede que
sea fundamentalmente cierta: dado que habla de la obten
ción de poder por parte de las mujeres, articula un mito
cuyo momento, si bien modestamente, ya ha llegado.)
Si escribo que los satanistas son el equivalente de las
brujas no estoy diciendo que no existan satanistas. Pero
sugiero que existen de la misma manera que los seguido res
de cultos a las brujas de Murray. Están representando un
mito que, al habérsele negado su propio y adecuado espacio
imaginativo daimónico, se apodera de nuestras
imaginaciones (secundarias), donde es debidamente lite
ralizado por el resucito y soberbio ego. Sea como fuere,
aunque no puedo demostrarlo, apostaría a que no existe,
como afirmaban los trabajadores sociales (que tampoco
pueden demostrarlo), una conspiración de alcance nacio nal
de cultos satánicos dedicados a la corrupción, o algo peor,
de niños.
Como la brujería medieval, la creencia moderna en la
existencia del satanismo es sobre todo un producto de
la imaginación cristiana. Muchos de los trabajadores
sociales implicados en el «rescate» de los niños de manos
de los satanistas habían recibido la influencia de grupos
fundamentalistas cristianos, originarios de los Estados
Unidos, que hablaban de forma persuasiva y sin duda
sincera sobre la realidad de los abusos con rituales satá
nicos, y distribuían listas de «indicios» con que detectar
los.389 Estos indicios incluían pesadillas, mojar la cama,
terror a los monstruos y a lo sobrenatural y una obsesión
por los excrementos y los olores. «Dada la naturaleza de
los niños», observó John Michell, «tales indicios conver
tían la detección de abusos satánicos en una cuestión
relativamente sencilla.» 39º Como el mito de la brujería
surgido durante las investigaciones de supuestas brujas

331
por sus interrogadores, el mito de los abusos en rituales
satánicos pronto surgió de la interacción de las supuestas
víctimas con sus rescatadores.
Este mito, que evoca la creencia en las brujas, no es
nuevo; pero tampoco es idéntico al mito de la brujería. Es
más bien una variación fascinante, recabada por la Imagi
nación creadora de mitos y que obedece a las reglas habi
tuales de la inversión. Por ejemplo, tratando de rescatar a
los niños, los trabajadores sociales los raptaron de sus
casas, a menudo de noche, exactamente como se suponía
que lo hacían las brujas. La familia de los niños demoni
za a los trabajadores sociales, creyendo que sus hijos han
sido raptados por personas que los corromperán con
reconocimientos sexuales y cuentos satánicos. Los traba
jadores sociales desempeñan el papel de las brujas. Pero
ellos, a su vez, demonizan a los familiares de los niños
alegando que son auténticos satanistas, pero ubicados a la
inversa, puesto que las antiguas brujas eran, por defini
ción, extrañas, comp,letamente ajenas a la familia. La fa
milia desempeña el papel de las brujas. Mientras tanto,
los niños son quienes en realidad desempeñan el papel
más cercano a las brujas, pero a la inversa. Son ellos quie
nes visitan el horrendo «aquelarre», sólo que involunta ria
en lugar de voluntariamente. Son ellos los indefensos y
los dañados, en lugar de estar dotados de un poder oculto
para dañar. Son ellos los sometidos a un examen en busca
de señas físicas de injerencias sexuales, al igual que se
examinaba a las brujas en busca de señas físicas (las
«marcas») de su pacto con el Diablo. Las víctimas de las
brujas desempeñan el papel de las brujas.
Como la vieja ambigüedad de cazador y cazado, que
adoptan atr1butos recíprocos, los trabajadores sociales
(cristianos) adoptan los atributos (daimónicos) del
mismo fenómeno que intentan erradicar. Y es este aspec
to de tan complicada serie de inversiones lo que más pa
rece haber atraído a la Imaginación colectiva. Digo esto a

332
la luz de un curioso e inesperado desarrollo de la historia
del presunto abuso ritual.

La maldición de los falsos trabajadores sociales

El 30 de enero de 1990, dos jóvenes bien vestidas que

afirmaban representar a la Sociedad Nacional para la Pre
vención de la Crueldad sobre los Niños llamaron a la
puerta de Elizabeth Coupland, de veinticuatro años, en
Parkhill Flats, Sheffield. Le preguntaron si podían exami
nar a sus hijos, que tenían dos años y cinco meses. La
señora Coupland accedió. Uno de los niños estaba par
cialmente desnudo. Dos días más tarde (otras fuentes
dicen que fueron seis), una de las mujeres regresó con un
hombre, diciendo que estaban autorizados a llevarse a los
dos niños. La señora Coupland se resistió a sus exigen
cias, amenazando con llamar a la policía. Los trabajado
res de la «SNPCN» se marcha ron. 39'
La visita, o aparición, establecía un patrón que iba a
repetirse en distintas partes de Inglaterra durante los
meses siguientes. Las denuncias llovieron sobre la poli
cía, con descripciones de «asistentes sanitarios» o «traba
jadores sociales» que llamaban para examinar o llevarse a
niños, pero que se marchaban a toda prisa cuando el
dueño de la casa se mostraba receloso. Los visitantes eran
sobre todo una o dos mujeres, pero a veces eran una
mujer y un hombre. Las mujeres solían tener veintitantos
o treinta y pocos, ir muy maquilladas y bien vestidas y
ser de altura media. Llevaban carpetas y, a menudo, tar
jetas de identificación. «Parecían profesionales», dijo un
testigo. «Como doctoras.» Pocas de ellas tenían acento
local. Algunas incluso llamaban de antemano para fijar
una cita. 39'
Veintitrés cuerpos policiales se unieron para lanzar la
Operación Guardería, dedicada a seguir el rastro de los

333
falsos trabajadores sociales. Para el mes de mayo, los
incidentes se habían extendido tanto que la policía temía
que hubiera implicados hasta cuatro grupos organizados.
(El 6 de mayo se dieron tres incidentes independientes
solamente en Nantwich, Cheshire.) Se creyó que eran
grupos de pederastas. Pero había signos claros de que no
era un asunto nada simple: la teoría de la pedofilia que
daba debilitada por la implicación de tantas mujeres,
raramente involucradas en estos temas (excepto en casos
de presuntos abusos con rituales satánicos). Tal vez para
hallar una explicación a esto, más de una vez se insinuó
que una de las dos «mujeres» que visitaron a la señora
Coupland habría sido un hombre «travestido».m
Lejos de disuadir a los falsos trabajadores sociales, la
operación policial sólo pareció alentarlos, al igual que la
creciente publicidad (en News of the World se ofrecían
10.000 libras por su captura). 1•9 La cantidad de visitas
denunciadas aumentó drásticamente. Al mismo tiempo,
las perspectivas de rea.j.izar detenciones parecían hundir
se, pues no se lograba seguir la pista a ninguno de los
inculpados. A principios de julio, los incidentes denun
ciados habían alcanzado la cifra de 173; a principios de
agosto, de 2 p. Los perplejos policías estaban cada vez
más descorazonados. Se consideró que sólo valía la pena
investigar dieciocho casos: aquellos en que se afirmaba
que los visitantes habían examinado realmente a los
niños. (Algunos de ellos podían haber sido trabajadores
sociales auténticos.) Nunca se llevaron a ningún niño.
Puesto que tampoco se denunciaron tocamientos obsce
nos, la teoría de la pedofilia fue perdiendo terreno hasta
quedar más o menos descartada. En su lugar, se sugirió
vagamente qtfe los visitantes eran, o bien avanzadillas
enviadas por un grupo de pederastas en busca de vícti
mas, o bien miembros de un grupo vigilante en busca de
pruebas de abusos sexuales. Ninguna teoría se sostuvo
tras un análisis riguroso. La policía empezó a hablar de

334
«pánico social». No se arrestó a ningún sospechoso ni se
levantaron cargos contra nadie. El asunto se fue extin
guiendo.19'
Los falsos trabajadores sociales eran, supongo, dái
mones. Resulta especialmente difícil de creer por ser tan
prosaicos, tan iguales a mujeres humanas corrientes.
Esperamos de los dáimones que desborden los límites de
la realidad. Pero, una vez más, no ocurre así con las bru
jas o con la imagen de las brujas; y los falsos trabajadores
sociales guardan una clara relación con el arquetipo de
las brujas. Por otra parte, no están dotados de ningún
poder sobrenatural, excepto tal vez su habilidad para
esquivar la captura. En cambio, su característica más des
tacada es su cualidad de embaucadores. Casi podrían
estar gastando una broma o elaborando un engaño con el
objetivo de desacreditar a los trabajadores sociales o sati
rizar sus actividades. En esto son iguales que los autores
de círculos de las cosechas, como señalaba en el capítulo
doce. También sugería que el engaño es una actividad de
motivación daimónica, en continuidad con aconteci
mientos daimónicos «auténticos»; en otras palabras, el
mito del embaucador no sólo se da en los humanos, sino
que también se expresa a través de ellos. Por eso cabría
esperar ver a farsantes representando el patrón daimóni co
de los falsos trabajadores sociales. Y así es, en efecto: en
octubre de 1992 se arrestó a un hombre que se hizo pasar
por trabajador social e intentó abusar de un niño.
Si el cristianismo no hubiera excluido a los embauca
dores, obligándolos a fusionarse con la única imagen que
tiene de duplicidad sobrenatural -el Diablo-, no habrían
aparecido los demonios. Como las brujas malvadas, los
falsos trabajadores sociales son producto de nuestras
imaginaciones demonizantes. Pero hay que decir que
tenemos suerte: son más traviesos que dañinos. Todos los
dáimones son embaucadores por naturaleza. Si les segui
mos negando un espacio propio, no puedo dejar de pre-

335
guntarme si no podrían volverse más daimónicos por
necesidad, más literales, hasta que nos perjudiquen de
verdad ... , ya sea directamente o bien a través de esos
humanos que, como los farsantes, están momentánea
mente poseídos por su espíritu. ¿Abriremos un día el
periódico para leer que la policía ha encontrado los res tos
de un niño en un centro de culto satánico?
Antes de dejar este tema, tan horrible como intrigan te,
debería mencionar brevemente otra forma, bastante
común, de «demonio humano» que aflora de vez en
cuando en la literatura ufológica. De hecho, al menos
una de nuestras falsas trabajadoras sociales sonaba muy
parecida. La señora Pat Crotty, de Battersea, Londres, la
recibió el 13 de mayo de 1990 y la describió como insul
sa, con aspecto de funcionaria, bien informada sobre
cuestiones de las que, por lógica, no podía conocer nada,
aunque también propensa a equivocaciones tontas, como
llamarla señora Crosby en lugar de Crotty o referirse a
sus cuatro hijos en lugar de tres.i•• Esta descripción enca
ja con una peculiar clase de «agentes» del tipo alieníge na,
que amenazan a los contactados por ovnis aunque al final
no les hacen daño. Se les suele llamar «hombres de
negro».

Hombres de negro

El 16 de julio de 1967, dos hombres llamaron a la

puerta de Robert Richardson en Toledo, Ohio. Le pre
guntaron por un incidente en el que, por lo visto, había
.
chocado con su coche contra un ovni que había aterriza-
do en la carretera. Había vuelto a la escena del choque y
recogido un trocito de metal, que había enviado a un
grupo de investigación ovni. Los hombres hablaron con
Richardson unos diez minutos. Luego, éste se sorprendió
por el hecho de que no se le hubiera ocurrido pedirles
ninguna identificación. Se percató de que se marchaban
en un Cadillac negro de 1953, cuya matrícula apuntó.
Cuando comprobó el número, descubrió que no se había
emitido nunca.
Una semana más tarde, aparecieron otros dos hom
bres (en un modelo Dodge corriente). Eran de piel oscu ra
y vestían trajes negros. Uno de ellos tenía acento
extranjero. Al principio parecían tratar de conseguir que
Richardson admitiera que no había tenido ningún
encuentro con ovnis. Luego le pidieron que entregara el
trozo de metal, sobre el que nadie podía haberles infor
mado. Cuando Richardson les explicó que ya no lo tenía,
los hombres dijeron que haría bien en recuperarlo. «Si
quiere que su mujer siga siendo igual de bonita ... »197
Este tipo de expresiones afectadas son típicas de los
hombres de negro, y de algún modo concuerdan con sus
trajes y sus coches anticuados tipo años cincuenta. Son
demonios de serie B. Aparecen después de un avista
miento ovni, a menudo antes de que se haya notificado
siquiera, normalmente cuando el testigo está solo «por
casualidad». Visten camisas blancas y elegantes trajes
negros; parecen extranjeros u «orientales»; tienen la piel
oscura y los ojos sesgados. Se comportan con rigidez y
formalidad y hablan de forma poco expresiva, como si
fueran robots. Los testigos los aceptan como normales al
principio, como cuando vemos un fantasma, pero cuando
reflexionan sobre ellos, no les parecen del todo humanos.
A veces los hombres de negro llevan uniforme, como ofi
ciales de las Fuerzas Aéreas. Si dan sus nombres o iden
tificaciones, resultan ser falsos. Conocen detalles de las
vidas de los testigos que no podrían saber en el curso
normal de las cosas. Como ocurre con los falsos trabaja
dores sociales, las visitas son siniestras e incluso profie
ren amenazas y advertencias, aunque no llegan a nada. 398
No desbordan, como otros dáimones, los límites de la
realidad; son, sencillamente, verosímiles. No impresio-

337
nan ni inspiran horror; tan sólo inducen una leve para
noia. No hay ni que decir que nunca dejan rastro. Son
unos embaucadores desagradables que pertenecen al
mismo nivel imaginativo que la ciencia ficción de segun
da clase.

,,,
 HUMANOS DAIMÓNICOS

Ritos de paso

La abducción de niños es toda una institución en la

mayoría de sociedades tribales. Hacia la pubertad, son
arrancados de la seguridad de sus hogares por entidades
altas de rostros extraordinarios -bocas y narices como
rendijas y ojos grandes, por ejemplo- y conducidos a un
lugar oscuro, a veces angosto y subterráneo como una
tumba, donde son abandonados durante días. Privados
de comida y exhaustos, las entidades los visitan periódi
camente y los torturan, rajándoles el pene o marcándoles
la cara. Al mismo tiempo, reciben un conocimiento asom
broso -secretos que no deben revelar- antes de ser
devueltos entre resplandores de luz a sus pueblos, donde
sus familias ya no los reconocen.
Por supuesto, estoy describiendo a grandes rasgos ritua
les de pubertad bastante habituales en que los aspirantes
son arrebatados por los mayores de la tribu, que van disfra
zados con máscaras y pinturas; son encerrados en la casa
fetiche o aislados en el monte, y sometidos a procesos ritua
les como escarificaciones, circuncisiones o clitorectomías.
En cierto sentido, saben lo que está pasando, pero en otro
temen de veras una muerte inminente a manos de los

339
adultos a los que una vez conocieron, pero que ahora se
han transformado en seres ajenos como los espíritus de
los ancestros. Los propios niños son pintados para que
parezcan fantasmas -es decir, asimilados a la muerte-,
pues su yo antiguo e infantil debe morir a través de la ini
ciación para poder renacer en un yo nuevo y adulto. Por
eso, cuando regresan a sus casas a la luz de una antorcha,
recién instruidos en la tradición secreta y sagrada de la
tribu, sus parientes simulan no conocerlos. Y, de hecho,
como pasa con todos los abducidos, apenas se reconocen
a sí mismos.
El cristianismo conserva vestigios de los ritos de
pubertad en las ceremonias de la Primera Comunión y la
Confirmación; pero éstas han abandonado todo acerca
miento al poder imaginativo y transformador. Sobre
todo, carecen del miedo y el dolor que parecen ser ele
mentos necesarios de la iniciación. Cabría preguntarse
cuáles son las consecuencias de perder los ritos oficiales
y efectivos que dan si¡;nificado a nuestros cambios bioló
gicos y nos imprimen el sello de la adultez. ¿No hay peli
gro de que permanezcamos infantiles, egoístas y depen
dientes, meras víctimas de lo que quiera que nos traiga la
vida? Desde luego, muchas personas son iniciadas sin
darse cuenta por las exigencias de sus propias circunstan
cias, como catástrofes familiares, pérdidas de seres queri
dos o incluso auténticas ordalías en la escuela. La inicia
ción no depende tanto de la experiencia en sí como de lo
que hacemos con ella, cómo la utilizamos para la auto
transformación. Pero sin ritos tradicionales que induzcan
y al mismo tiempo canalicen el sufrimiento, resulta difí
cil utilizarlo correctamente, y en lugar de eso nos vemos
empujados aimscarle una cura.
Sin embargo, las sociedades tribales reconocen uni
versalmente un tipo de persona que se inicia de formt1
espontánea, no mediante ritos de pubertad organizados a
nivel social, por ejemplo, sino mediante experiencias

34º
sobrenaturales directas. Podría afirmarse incluso que esta
iniciación espontánea es el modelo en que se basa toda ini
ciación y que imitan -reencarnan literalmente- los mayo
res de la tribu encargados de iniciar a los niños. El tipo
de personas al que me refiero son curanderos, hombres
(o mujeres) de medicina o, como está de moda llamarlos
ahora, chamanes.

La tradición del chamán

J
Aunque un chamán puede alcanzar su pos1c10n por
herencia, es igual de probable que la obtenga por voca
ción espontánea. Son varios los signos de tal vocación:
súbitas enfermedades, ataques o leves accesos, un «gran
sueño» o, sobre todo, un inesperado estado de trance o
éxtasis. Bajo dicho estado, el afectado pasa por una expe
riencia visionaria cuyos contenidos incluyen invariable
mente uno o más de los siguientes factores: desmembra
miento del cuerpo por «espíritus» (dáimones) o por las
almas de chamanes muertos; expulsión o abandono del
cuerpo, que luego es reconstruido con nuevos órganos o
«huesos de hierro»; ascensión al cielo, seguida de un diá
logo con los dioses o los espíritus; descenso al Infra
mundo, seguido de una conversación con espíritus subte
rráneos y las almas de chamanes muert os. 399
Una vez el futuro o la futura chamán han sido elegi
dos claramente por semejante experiencia iniciática fun
damental, pasan por experiencias daimónicas subsiguien
tes, normalmente bajo la supervisión de un chamán en
activo, con el fin de adquirir la ayuda y protección de los
espíritus familiares (a menudo animales) y de los espíri 1 i
1

tus tutelares (humanos, a menudo un enano). Estos espí

ritus pueden poseer al chamán o hablar a través de él,
pero no es ésta la característica determinante del chama
nismo (cualquiera puede ser poseído), sino, más bien, la

341
 habilidad para efectuar a voluntad el ascenso a los cielos o
el descenso subterráneo, controlando el itinerario sagra do
que se estructura de acuerdo con la cosmología tribal. Por
ejemplo, entre las tribus del norte de Asia, como los
tungús de Siberia -que nos proporcionaron la palabra
«chamán»-, los chamanes escalan un simbólico árbol del
mundo que conecta Arriba con Abajo, montan sus tam
bores como si fueran caballos rumbo al cielo o descien
den por el orificio del humo dentro de la yurta, para
recrear los viajes heroicos, celestes y subterráneos de
chamanes anteriores.
Las operaciones rituales de los espíritus sobre el futu
ro chamán hallan su paralelo entre los abducidos por
ovnis. Por ejemplo, el 16 de agosto de 1975, Sandra
Larson vio gran cantidad de globos brillantes descen
diendo sobre ella en el camino hacia Bismarck, Dakota
del Norte. Había una hora del trayecto de la que no
podía dar cuenta. Bajo hipnosis describió una clásica
abducción por ovni d rante la cual sus captores le raspa
ron el interior de la nariz con algún tipo de instrumento
y luego, tras abrirle el cráneo, le quitaron el cerebro y se
lo volvieron a colocar.•00

El 6 de enero de 1976, Mona Stafford, Louise Smith y

Elaine Thomas se toparon con un objeto enorme con
múltiples luces mientras conducían hacia Liberty, Ken
tucky. Al llegar se encontraron con un lapso de una hora
y media del que no podían responder. Bajo hipnosis, sus
historias relativas a los hechos supuestamente ocurridos
durante su tiempo perdido se confirmaron parcialmente
entre sí. Habían sido abducidas por unas criaturas bajitas
y grises cuyos ojos rasgados, la única facción visible tras
una especie visor, estaban fijos en ellas con una mira da
enervante. Las tres mujeres fueron separadas y condu
cidas a algo así como una cueva donde hacía un calor
sofocante. Como a Antonio da Silva, las sujetaron a unas
mesas y vertieron un líquido caliente y pegajoso encima

342
de ellas. Entonces les retorcieron los brazos y las piernas
como para comprobar cuánta presión podían soportar. A
Mona le quitaron los ojos de las cuencas, los examinaron
y se los colocaron de nuevo.4º' (Un chamán yakut, Piotr
lvanov, informó de que su iniciación incluyó la desmem
bración de sus huesos, la desolladura de su carne y la
separación de sus ojos de las cuencas.) 4º' Recordemos
también que Kathie Davis se encontró paralizada en su
coche después del primer avistamiento ovni del que
podía acordarse. Luego notó que le arrancaban las pier
nas y que le empujaban algo duro en el interior del útero.
Tanto ella como otra abducida, Susan, describen «cosas
(... ) que se movían, como órganos». 403
Otro motivo recurrente en la tradición de abduccio nes
ovni es el «implante». Los abducidos aseguran que sus
abductores les introducen, a través de la nariz y el costado
de la cabeza, alguna clase de objeto diminuto cuyo
propósito es desconocido (los extraterrestristas especulan
con que es algún tipo de transmisor que permi
te a los alienígenas seguir de cerca a sus víctimas). Se trata 1

del vestigio de un motivo casi universal en el chamanis

mo, del que tenemos un ejemplo típico en una práctica de 1
los aranda de Australia. Un «espíritu» ensarta su lanza en 1
el cuello del iniciado mientras éste está durmiendo a la
entrada de la cueva iniciática. Luego, el espíritu se lo
lleva a la cueva, le extrae los órganos internos y se los
reemplaza por otros. Se le introducen fragmentos de
cuarzo en el cuerpo y después regresa a la vida, aunque,
durante algún tiempo, se comporta como un lunático .4º4
Se supone que los cristales de cuarzo le otorgan poderes
al chamán, en especial el poder de volar. Se imagina que
son de origen celeste y sólo medio materiales, como «luz
solidificada».4º'
Los «implantes» beneficiosos que confieren poderes
tienen su contrapartida maléfica en los objetos mágicos
que introduce en el cuerpo de una persona un brujo,

343
 o
demonio, esp1ntu de un muerto o chamán maligno.
Próximos a la «pérdida de alma», estos objetos mágicos
son la causa más extendida de enfermedad (en todo el
continente americano, por ejemplo) y deben ser extirpa
dos por un chamán que luego los expone, como, ponga
mos, una hebra, un insecto, un lagarto o una pied ra.4º 6
Cuando tenemos en cuenta que también las abduccio
nes por ovnis contienen el equivalente del viaje celeste
del chamán, enseñanzas o revelaciones de los espíritus e
incluso ecos de la cueva de iniciación en los «interiores»
circulares y de luz uniforme, parece probable que guar
den relación con los tipos de experiencia que las socieda
des tribales reconocen como iniciáticas.

Muerte y renacimiento

La esencia de la iniciación, tanto para los abducidos

como para los chama.nes, consiste en la muerte y el rena
cimiento. En los ritos de pubertad, el yo infantil muere
para que el yo adulto pueda vivir; el chamán es desmem
brado y resucitado, muriendo su antigua perspectiva cor
pórea y emergiendo de nuevo con una nueva perspectiva
daimónica. Muchos pueblos tribales establecen «socieda
des secretas» cuyo propósito es iniciar a los adultos en el
misterio de la muerte y el renacimiento mediante ritos que
son del mismo tipo, aunque más suaves, que las ini
ciaciones chamánicas. Ésta era también la norma en la
antigua Grecia, donde cualquier persona mínimamente
digna estaba iniciada en los Misterios que tenían lugar en
Eleusis. La sabiduría de Sócrates y la filosofía de su dis
cípulo, Plati3n, no puede entenderse con propiedad sin
tener en cuenta su iniciación en los Misterios de Eleusis.
Puesto que estaba prohibido hablar de ellos, sabemos
poco al respecto; pero, de manera significativa, se creía
que giraban alrededor del mito de Deméter-Core-Hades:

344
el mito clásico, en otras palabras, de muerte y rena
cimiento.
En su tratado De anima, Plutarco compara específica
mente la iniciación a los Misterios con la experiencia de
muerte. Pues el alma, en la agonía, nos dice, «tiene la
misma experiencia que aquellos que están siendo inicia
dos en los grandes misterios». Al principio, uno vaga de
aquí para allá en las tinieblas; luego se topa con horrores
que causan «escalofríos, temblores, sudor y asombro»,
hasta que al fin «lo prende una luz maravillosa» y es reci
bido en «prados y regiones puras, con voces y danzas y
la majestad de sonidos y formas sagradas».'º'
Proclo nos cuenta que «en el más sagrado de los mis
terios, antes de que el dios aparezca, se presentan ciertos
dáimones terrestres [esto es, ctónicos], hay riñas que per
turban a quienes han de ser iniciados, los apartan de bie
nes no profanados y les hacen centrar su atención en la
materia». Aquí, los dáimones nos distraen del elevado y
simbólico propósito de la iniciación y dirigen de nuevo
nuestra atención hacia el mundo físico o, mejor aún, lite
ral. Está claro que estos dáimones se cuentan entre los
horrores de Plutarco, pues «los dioses nos exhortan a no
mirarlos, hasta que estemos fortalecidos por los poderes
que confieren los misterios. Pues así lo dicen: no es apro
piado que los contemples hasta que tu cuerpo no esté ini
ciado».'ºª
Acordémonos de que en enero de 1984 Kathie Davis
regresó mediante hipnosis al momento en que comenza
ron sus singulares experiencias (y su rememoración de
experiencias aún más tempranas): la extraña luz que vio
en su caseta de la piscina. Aquel recuerdo que empezaba
a aflorar la asustó tanto que tuvieron que sacarla del esta
do hipnótico; había oído una voz en su cabeza diciéndo le
que, si recordaba algo más, moriría. Y, en efecto, expli có
que sentía el cuerpo «como si fuera a mo rir ».' º9 No dijo
que iba a morir ella, sino tan sólo su cuerpo.

345
 El hecho es que, al final, acabó recordando los acon
tecimientos de aquella noche y, por muy temibles que
fuesen, su cuerpo no murió. Así pues, quizá podríamos
pensar en su sensación de inminente muerte física como
la clase de muerte asociada a la iniciación, aquella sensa
ción pasmosa de que a uno le desmiembran y le dan la
vuelta a la propia perspectiva corpórea, de que lo arran
can de la realidad literal, de este mundo y de nuestro lazo
con él. Ésta puede ser una muerte más dolorosa que la
física porque es la muerte de todo aquello que pensamos
que somos. También es el principio de un nuevo tipo de
yo, un renacimiento.
Como los iniciados a los Misterios (como los abduci
dos ), todos los chamanes hacen hincapié en el horror de
la iniciación, incluyendo el encuentro con sus espíritus
asistentes o tutelares, que pueden parecer aterradores.
Pero, como advirtió un chamán australiano, podemos
obtener el poder de los espíritus siempre que no nos inti
miden hasta dejarn.ps llevar por el pánico.4'º En otras
palabras, no hay nada que indique que el miedo y el
dolor sean malos o erróneos, como tienden a sugerir las
ideologías y psicoterapias modernas y laicas. Los sueños
están repletos de miedo y dolor. Igual que los mitos y las
religiones. Sólo hay que pensar en la Crucifixión como
modelo de muerte iniciática y resurrección: el heroico
Dios-hombre ruega que aparten de Él el amargo cáliz.
No sucede así. Lo azotan, lo coronan con espinas, lo atra
viesan con clavos y con una lanza en el costado; lo cuel
gan de una cruz y lo dejan morir; desciende al Infierno y,
al tercer día, asciende a los cielos, donde se sienta a la
derecha de Dios Padre.
En la periencia de casi muerte del señor Cun
ningham (el hermano Drythelm), que estableció el
patrón para la mayoría de los subsiguientes viajes cristia
nos ultramundanos, recordemos que los demonios le
infligían dolor y terror en el reino intermedio del Pur-
gatorio. Aquí, la iniciación se cristianiza en forma de cas
tigo por el pecado, mientras que el renacimiento se tra
duce en conversión. Algo de esta influencia cristiana -de
esta influencia demonizante- persiste en los modernos
mitos de abducción. El primer informe completo de una
abducción por parte de los «grises», que ya nos resultan
familiares, es el de la que sufrieron en septiembre de 1961
Betty y Barney Hill, mientras conducían por una carre
tera desierta.•" Las dos víctimas fueron sometidas a la
habitual operación de exploración: mientras que a Barney
le colocaron un artilugio con forma de copa en los
genitales -que le dejó un anillo de marcas rojas-, Betty
recordó (bajo hipnosis) que le habían atravesado el
abdomen con una aguja. Se trata, por supuesto, de una
tortura tradicional empleada por los demonios en la ico
nografía cristiana; la misma operación puede verse, por
ejemplo, en el Kalendrier des Bergiers del siglo XV, donde
aparecen demonios torturando a las almas condenadas.
Así pues, los cristianos fundamentalistas, especialmente
locuaces en los Estados Unidos, no carecen completa
mente de justificación al ver a los grises como poco más
que demonios al servicio de Satanás.
Otro enfoque, esta vez laico, que se ha puesto de
moda en Norteamérica es tratar a los presuntos abduci
dos no como a pecadores castigados por demonios, sino
como a víctimas. Se determina que sufren un «desorden y
estrés post-traumático», y se les contempla con indepen
dencia de toda creencia en el origen de su trauma, del
mismo modo que a las víctimas de violaciones o a los
supervivientes de guerras. En otras palabras, su experien
cia se considera una cuestión médica y se despoja de su
potencial hondo e iniciático, por no decir religioso.

347
 Orfeo

La principal función del chamán es curar. Pero, dado

que la causa primera de enfermedad entre sus pacientes
es, según se cree, la «pérdida de alma», su cura consiste
en viajar al Otro Mundo, recuperar el alma perdida y res
tablecerla en el cuerpo del paciente. Las almas pueden per
derse por accidente, por así decirlo, por ejemplo vagando
durante el sueño; o pueden ser arrebatadas -abducidas por
espíritus de los muertos, brujas y otros seres. El cha mán
está más preparado que nadie para recuperarlas por que,
en cierto sentido, recuperó la suya propia cuando le fue
arrebatada en su trance iniciático original. El chamán,
pues, media entre este mundo y el Otro. Es una figura
daimónica, un humano daimónico.
En la mitología griega, el chamán arquetípico era
Orfeo, que, mediante la dulzura de su canto y el arte de
su lira -el chamán aprende sus cantos de dáimones ultra
mundanos-, hechizó ,al mismísimo Hades para que le
devolviera a su esposa muerta, su imagen del alma, Eurí
dice (aunque la perdió de nuevo al violar el mandato de
no mirar atrás justo cuando se acercaban a este mundo).
A Orfeo también se le atribuye la instauración de los
Misterios de Eleusis. Como tal, fue el primer teólogo,
además de fundador de la poesía y la música ... y del cha
manismo (también padeció la desmembración ritual). En
otras palabras, los chamanes combinan las funciones de
médico, sacerdote, poeta y propagador de la tradición
tribal. Todas estas actividades se consideraban originarias
del Otro Mundo (es decir, del reino daimónico de la
Imaginación). Nuestra cultura ha dividido estas funcio
nes de acuercto con su división del cuerpo humano en
partes separadas, como la mente, el cuerpo, el espíritu y
el alma. Los psiquiatras se ocupan de la mente, los médi
cos del cuerpo y los sacerdotes del espíritu. El alma, que,
debidamente entendida, los une a todos mediando entre
ellos, se ha perdido. Se ha subsumido en el espmtu o
convertido en su sinónimo, y éste, por definición, es
completamente inmaterial y trascendente, mientras que
el alma es al mismo tiempo material e inmanente. (Para
ser más exactos, cabría decir que el alma, carente de sus
tancia en sí misma, estando en todas partes y en ninguna,
se manifiesta, ora como espíritu, ora como materia, en
función del contexto y la perspectiva.) Desatender a los
dáimones, que pertenecen al alma, conduce a su regreso
en forma de desórdenes psíquicos (es decir, del alma). La
psicología nació para encargarse de ellos. Por desgracia,
la propia psicología se dividió en escuelas que creían que
el alma podía reducirse a la mente o verse médicamen te
como un epifenómeno del cuerpo, o dejarse en manos de
una religión puramente espiritual y monoteísta (el alma,
como hemos visto, es inherentemente politeísta). Sólo una
psicología de estilo junguiano hace justicia a la
profundidad y complejidad del alma, porque reconoce
que el alma requiere los cuidados de una figura chamáni
ca que combine (como hacía Jung) conocimiento de la
medicina, teología, mitología, filosofía y arte, junto con
una experiencia de primera mano del Otro Mundo y sus
moradores.

La iniciación del sueño

No podemos saber con certeza si los viajes ultramun

danos, como las abducciones, ocurren espontáneamente
porque el receptor se ha visto privado de una iniciación
social tradicional (como los ritos de pubertad), forzando
al inconsciente a generar imágenes equivalentes, o bien si
son iniciaciones verdaderamente extraordinarias, conce
didas a quienes poseen el equivalente de una vocación
chamánica. Yo me inclino por la segunda opción, aunque
sólo sea porque parece ser que nuestros viajeros ultra-

349
mundanos, como los abducidos, suelen tener un largo
historial de experiencias paranormales. Son personas a las
que hoy en día reconocemos como «psíquicas» (utilizo la
palabra en el sentido popular, no en el junguiano). Y,
aunque también reconocemos que la mayoría de noso tros
somos capaces de alguna habilidad psíquica, por pequeña
que sea, en determinadas ocasiones, otorgamos al
psíquico persistente, por llamarlo así, una categoría
especial, igual que las sociedades tribales otorgan una
categoría especial a los chamanes.
En el próximo apartado echaré un vistazo más cerca
no y prolongado a la relación entre el psíquico y el cha
mán, pero, para concluir éste, quiero señalar que existe
una forma de iniciación del todo natural que, aunque está
altamente desarrollada en el chamán, también está abier
ta a todos nosotros. De hecho, cabría argüir que, puesto
que carecemos de rituales formales y efectivos donde alo
jar y estructurar experiencias daimónicas espontáneas,
éstas se darían con más frecuencia y serían más abruma
doras, más potencialmente enloquecedoras, de no ser por
esta forma de iniciación. Estoy hablando de los sueños.•"
Los sueños nos inician en el Otro Mundo cogiendo a
personas, objetos y acontecimientos de nuestras vidas
divinas conscientes y traduciéndolas en imágenes, desli
teralizándolas, daimonizándolas. A la inversa, las imáge
nes daimónicas persisten después del sueño, rondándo
nos, añadiendo otra dimensión, más profunda, a nuestras
vidas, pidiendo que les hagamos caso, que las entenda
mos, que las incorporemos. Como los dáimones que los
habitan, los sueños nos ofrecen sabiduría a cambio de
nuestra fortaleza. Por desgracia, demasiado a menudo los
coartamos é'on interpretaciones, los ponemos bajo una
luz demasiado intensa y los amarramos al ego para forta
lecer su perspectiva. No es de extrañar que olvidemos los
sueños, que se resisten a la rememoración porque no
desean verse obligados a servir al ego, no desean verse

35º
literalizados y, lo que es más, demonizados. La fortaleza
que buscan no es de este tipo. Puede que incluso Jung
mostrara un celo excesivo al insistir en que hagamos
conscientes los contenidos inconscientes (después de
todo, los dáimones tienen su propia conciencia, a menu
do más «elevada» que la nuestra).
Lo que buscan los dáimones en los sueños es nuestra
capacidad, a través de la reflexión y la deliberación, a tra
vés de nuestros hechos y acciones, de. dar forma a sus
dinámicos cambios de forma; de poner orden y concier to
en su caos; de dar cuerpo a su etérea volatilidad; de
expresar sus perspectivas, no las del ego. Ésta es la «for
taleza», la sustancia que buscan. Lo que presupone que
los reconozcamos, les demos cobijo y hasta los reveren
ciemos; pues, si sólo pueden conocerse a través de noso
tros, sólo a través de ellos podemos conocer nosotros
nuestro más profundo sí-mismo.
En los viejos tiempos, los sueños se tenían en gran
consideración. Hemos tendido a suprimirlos, a mostrar
nos recelosos con ellos, a escudriñarlos en busca de signos
de locura. No es extraño que lleguen con dificultad y dis
torsionados. Tal vez nos toque a nosotros abandonar
nuestro mundo iluminado y egoísta e ir adonde están
ellos, en lo oscuro, aunque haya que hacer lo imposible.
Y es que soñar puede ser el único método de iniciación
que nos queda: cada noche nos trae una «pequeña muer
te» con que irnos aclimatando al Otro Mundo, ensayan do
el viaje que todas las almas deberán realizar al final.

Lo psíquico y lo chamánico

El agente de policía Alan Godfrey, cuya experiencia 11

de tiempo perdido, hipnosis y abducción comentaba en

la Introducción, posteriormente empezó a recordar
periodos anteriores de tiempo perdido. A los dieciocho

351
años, por ejemplo, iba en coche con su novia a las dos de
la madrugada cuando atropelló a una mujer que paseaba
con un perro. Se le había echado encima del vehículo.
Cuando Alan salió a echar un vistazo, no había nadie. Al
llegar a casa se encontró con que había dos horas de las
que no podía dar cuenta. En otra ocasión, estaba pasean
do al perro de su hermano por el parque cuando, de
pronto, el animal se puso como loco y echó a correr (el
motivo del perro se repite con el «horrible» y gran perro
negro que vio en la «nave» durante su «abducción»). A
Alan le pareció distinguir una forma entre los arbustos, y
resultó ser un amigo con el que conversó durante un
buen rato. Cuando ya hacía rato que Alan debía haber
regresado, su hermano salió a buscarlo y lo encontró
vagando solo. Éste le recordó a Alan que no podía haber
estado hablando con su amigo porque el tipo en cuestión
había muerto hacía unos meses.4'J
Creer en la existencia literal de naves extraterrestres
por parte de muchos .j.nvestigadores de ovnis los ha lleva
do a descuidar la investigación de los testigos. Cuando se
ha llevado a cabo una investigación semejante, se ha
encontrado invariablemente que testigos como el agente
Godfrey tienen un historial de experiencias «psíquicas»
que a menudo se remonta a su primera infancia. Además,
la experiencia -como una abducción- que ha aparecido
en primer plano suele estar rodeada de otros aconteci
mientos paranormales que, a diferencia de la abducción,
personal y privada, aparecen como públicos e impersona
les. Por ejemplo, las extrañas y oníricas experiencias de
abducción de Kathie Davis van insertadas en una matriz
de sucesos misteriosos: unas lucecitas que pasan zumban
do por su pa]illo; hombrecillos que atraviesan las paredes
del dormitorio; llamadas telefónicas que recibe cada
miércoles y en que una voz gime y farfulla de manera
incomprensible. Sus vecinos también ven luces, oyen rui
dos fuertes y sufren cortes de luz. Las abducciones de

352
Kathie, como hemos visto, recordaban al martirio de la
iniciación chamánica. Además, por lo visto mostraba un
temperamento chamánico, a menudo caracterizado por
enfermedades repentinas o crónicas (Kathie padeció de
todo, desde presión arterial alta, hepatitis y neumonía
hasta reacciones alérgicas a medicinas, ataques de asma,
arritmias, ansiedad e insomnio).•••
Así que podría muy bien ser que aquellas personas a
las que llamamos «psíquicas» tuvieran una vocación cha
mánica. Pero, dado que nuestra cultura carece de una tra
dición chamánica, de un marco daimónico con que
modelar y canalizar las capacidades psíquicas, éstas per
manecen sin desarrollar, sin adiestrar y sin controlar.
Raramente se conciben los modernos viajes extáticos
ultramundanos como oportunidades de auto-transfor
mación y renacimiento, sino que sólo causan miedo y
perplejidad y están sujetos a malas interpretaciones. Al
mismo tiempo, al actuar como conductos a través de los
cuales los poderes daimónicos pueden fluir con libertad
hacia este mundo, a los psíquicos no instruidos les
impacta la intrusión en sus vidas de acontecimientos
extraños, o lo que Jung llamaría contenidos inconscientes
que, incapaces de ser integrados en la conciencia, son
proyectados sobre el mundo externo. El chamán aprende
a controlar y manipular dichos acontecimientos -a lo que
llamamos «magia» o «brujería»-, pero los psíquicos
modernos suelen ser tan sólo como pararrayos que, invo
luntariamente, atraen a los dáimones fuera de las nubes
en que se ocultan. No es sorprendente, pues, que otros
miembros de sus familias e incluso espontáneos inocen
tes se vean arrastrados a su círculo de hechizo. En su pre
sencia vemos cosas que nunca pensamos que veríamos.
Este fenómeno explica, por ejemplo, los avistamientos
de ovnis con testigos múltiples, que -junto con «indicios
físicos» tales como cicatrices corporales y huellas de ate
rrizajes- se esgrimen como pruebas de la realidad literal

353
de las naves espaciales. Pero estos avistamientos no son
más literales que cualquier otro: simplemente los ovnis
tienden a aparecer más, y con mayor objetividad, en pre
sencia de determinadas personas y, como ya hemos visto,
en lugares determinados. La combinación de ambas cosas
es irresistible. He conocido a gente que no había visto
nada raro en su vida hasta que se topó con un personaje
al estilo de un auténtico y viejo chamán, llamado Arthur
Shuttlewood, que fue el centro de una famosa «conmo
ción» ovni a finales de los sesenta y principios de los
setenta. Solía llevar grupos de observadores de ovnis a la
cima de un extraño monte, formado en la Edad de
Hierro, llamado Cley Hill y próximo a Warminster,
Wiltshire. Los ovnis aparecían prácticamente por encar
go. De forma similar, Anthony «Doc» Shiels, autoprocla
mado psíquico, mago y «surrealquimista» (sic), solía
deleitarse con ritos de «invocación a los monstruos» en
prometedores lagos y enclaves costeros. El monstruo
Morgawr, antiguo Jll.Orador de las aguas de Cornualles,
fue visto poco después de uno de esos ritos, y las fotogra
fías de Doc del monstruo del lago Ness siguen siendo las
más conocidas.
No es difícil darse cuenta de que los pocos casos,
como el de los Avis, de «abducción múltiple» pueden
explicarse de un modo parecido. Las interpretaciones
psicológicas de tales casos se refieren vagamente al fenó
meno conocido como folie a deux (o a trois). Pero esto
elude las preguntas habituales. En su lugar, y utilizando
el concepto de realidad daimónica, podemos imaginar a
dos o más personas envueltas en el mismo hechizo. Una
de ellas seguramente es el catalizador principal, la figura
chamánica, ftlientras que las demás (suelen tener un vín
culo psíquico con él o ella a través de unos lazos emocio
nales estrechos) se ven arrastradas en su viaje ultramun
dano. Después de todo, el inconsciente es muy fluido,
sobre todo en un nivel que sobrepasa lo personal. Las

354
almas individuales se interconectan en el Anima M undi,
en el nivel impersonal y colectivo. Siempre somos sus
ceptibles de encontrarnos en la Imaginación, compar
tiendo el mismo espacio daimónico.
El ejemplo más sencillo es la telepatía. Tendemos a
considerarla una «transferencia de pensamiento», como
si una persona estuviera transmitiendo imágenes median
te un acto consciente de voluntad. En realidad, se parece
más a una relajación en que una persona penetra en la
realidad daimónica e imaginativamente establece víncu
los con otra, en el nivel psíquico que ocupan en común.
Esto debería parecernos más bien normal, como lo es que
miembros de una tribu -los bosquimanos del Kalahari,
pongamos- se comuniquen a largas distancias. Se trata
tan sólo de una extensión de su modo normal de concien
cia, que es daimónica por naturaleza y fundamentalmen te
tribal (colectiva) más que de una literalidad estrecha y
básicamente individual, como la nuestra. A finales del
siglo XVII, el reverendo Robert Kirk detectó habilidades
semejantes de telepatía y clarividencia entre los habitan
tes de las escocesas islas Hébridas, a los que consideró
videntes. Lo eran, desde luego, de acuerdo con las premi
sas de Kirk y con las nuestras; según las de ellos, tan sólo
ejercitaban unas facultades que nosotros hemos perdido:
nuestra conciencia egoica, severamente concentrada y
obstinada, nos aísla en nuestras unidades individuales y,
bajo circunstancias normales, ahuyenta a esa conciencia
daimónica más difusa y crepuscular, capaz de conectar de
forma natural con otras de su clase, con otros tiempos y
lugares. No obstante, siempre somos susceptibles de
colarnos en este tipo de conciencia, sobre todo cuando
dormimos (en sueños), pero también en momentos de
crisis en nuestras vidas, ya sean emocionales (por ejem
plo, la pérdida de un familiar) o biológicas (la puber
tad)... o simplemente cuando conducimos solos, avanza
da la noche, por carreteras desiertas.

355
 Después de mencionar cómo los fenómenos paranor
males pueden asediar a una persona de tipo chamánico
como Kathie Davis, e incluso a todos sus allegados, con
sideraré otra forma de iniciación. Cuesta describirla, y de
hecho puede que no sea nada apropiado llamarla «inicia
ción», puesto que aparentemente no implica la experien
cia de muerte y renacimiento de los viajes chamánicos
subterráneos y celestes. Pero implica un cambio, en oca
siones dramático, en el receptor, a menudo en forma de
un desarrollado sentido del Otro Mundo y un mayor
grado de sabiduría a la hora de relacionarse con él.
A diferencia de la experiencia chamánica del Otro
Mundo como reino daimónico penetrado durante esta dos
alterados de conciencia, este otro tipo de iniciación se da
en el sentido inverso: el Otro Mundo penetra en éste.
Nuestra realidad cotidiana se eleva, repleta de extra
ordinarios sincronismos, trascendencias y sucesos para
normales. Las personas que investigan lo daimónico son
particularmente proc1ives a ella, aunque puede ocurrirle
a cualquiera que se dedique a la persecución de algún tipo
de conocimiento o verdad (¡todos los estudiosos saben,
por ejemplo, que el libro que necesitan puede caer a sus
pies desde la estantería!). En otras palabras, es un tipo de
iniciación orientada hacia un objetivo y, como tal, podría
decirse que es una búsqueda.

La búsqueda de John Keel

Una búsqueda puede imaginarse como una vers1011

extroverticw. de la introversión del chamán; tal vez sean el
exterior y el interior del mismo camino. A diferencia
del chamán, pasivo ante los seres ultramundanos que lo
desmiembran, el buscador es activo, resuelto y hast.1
obsesivo. Para establecer una analogía mitológica, no e
tanto Orfeo, el chamán arquetípico, como Ulises, Jasón o
Eneas, cuyos viajes se produjeron a través de este mundo,
aunque a cada vuelta los acosaban intrusiones proceden
tes del otro. (En términos cristianos, la búsqueda es un
peregrinaje, mientras que el viaje del chamán es la ascen
sión mística hacia Dios.) El peligro para el chamán es que
puede adentrarse demasiado o ir poco preparado al Otro
Mundo y, así, perder su alma; el peligro para el buscador
es justo lo contrario: el Otro Mundo está demasiado
cerca de él y amenaza con sobrepasarlo y poseerlo.
Incluso cuando se aferra a la perspectiva de este mundo,
que el chamán se ve obligado a abandonar, lo acribilla lo
ultramundano. El canto de las sirenas lo atrae a las rocas
donde naufragan las mentes. La paranoia siempre está a la
vuelta de la esquina. El buscador es especialmente vulne
rable a esa mezcla de ilusión y revelación que analizaba
antes.
Pero quiero dar un ejemplo de búsqueda moderna,
emprendida por el pionero investigador de anomalías
John A. Keel. Aunque tengo que resumirla de forma con
siderable,♦ ' ' de todos modos la citaré más extensamente
de lo acostumbrado para proporcionar una idea del matiz
que caracteriza a la búsqueda.
«Al cabo de un año de embarcarme en mi campaña a
tiempo completo de investigación sobre ovnis en 1966»,
escribe el señor Keel, «el fenómeno se había focalizado
en mí, como había hecho con el editor periodístico britá
nico Arthur Shuttlewood y muchos otros. Al principio
mi teléfono estaba como loco, con misteriosos descono
cidos llamando día y noche para dejar mensajes raros "de
gente del espacio". Luego me vi catapultado al onírico y
fantasioso mundo de la demonología. Fijé citas con
Cadillacs negros en Long Island (Nueva York) y, cuando
intentaba perseguirlos, desaparecían de manera imposi
ble en callejones sin salida... Objetos aéreos luminosos
parecían seguirme por todas partes como perros falderos.
Era como si los objetos supieran adónde iba y dónde

357
había estado. Me registraba en un motel elegido al azar y
descubría que alguien había hecho una reserva en mi
nombre... Me acosaban coincidencias imposibles, y algu
nos de mis amigos más cercanos de Nueva York (... )
empezaron a informarme de experiencias extrañas pro
pias: espíritus que aparecían en sus apartamentos, hedo
res a sulfuro de hidrógeno que los perseguían ... Más de
una vez me desperté en plena noche y me encontré con
que no podía moverme y con una aparición enorme y
oscura encima de mí. Durante un tiempo dudé de mi pro
pia cordura ... »
El señor Keel, en efecto, estaba cerca de volverse loco.
Éste es el aspecto que adopta la realidad daimónica cuan
do nos aproximamos a ella de un modo demasiado racio
nal, demasiado centrado en explicarla, demasiado de este
mundo; es decir, cuando nos aproximamos a ella al estilo
arquetípico de Apolo. Pero la actitud apolínea, como ya
he comentado, invoca a la de su hermano Hermes, patro
no de la realidad daimónica en sí. Como dios de las fron
teras, los caminos y los viajeros, se hace particularmente
evidente en las búsquedas; como deidad embaucadora, es
especialista en provocarnos hasta lo intolerable, lleván
donos más allá de todo límite racional. Le encanta hosti
gar a la conciencia apolínea produciendo fenómenos psí
quicos que parecen pruebas de la realidad literal de lo
daimónico... para luego dejarnos con las manos vacías.
Caricaturiza la profecía apolínea enviándonos prediccio
nes que al principio resultan certeras e infalibles.
Entonces nos suelta la definitiva -la fecha del fin del
mundo es su preferida- y ésta resulta ser falsa.
Aunquey en otro sentido, es verdad: nuestros peque
ños universos se acaban para siempre cuando los engulle
la avalancha ultramundana. Keels recibió gran cantidad
de mensajes herméticos, no sólo de supuestas entidades
ovni, sino a través de médiums en trance y «escritura
automática». La asombrosa exactitud de sus predicciones
lo persuadió de creer en el súbito aluvión de prediccio
nes, procedentes de varias de estas fuentes, sobre un cata
clismo que iba a destruir la ciudad de Nueva York.
Huyó. El desastre no se produjo. Lo habían timado.
Empezó a comprender que los mensajes de extraterres
tres y espíritus no debían ser tomados más literalmente
que las entidades en sí. De hecho, empezó a darse cuenta
de que éstas no eran lo que afirmaban; por ejemplo, no
venían de otros planetas, sino de alguna realidad de otro
orden inherente a ésta. Los llamó «ultraterrestres» o
«elementales». Continúa así: «Desarrollé un elaborado
sistema de controles y balances para excluir a los estafa
dores. Personas no relacionadas entre sí y de distintos
estados entraron a formar parte de mi cadena secreta
hacia ese "otro mundo". Pasé meses jugando a los travie
sos juegos de los elementales, buscando inexistentes
bases de ovnis, intentando hallar el modo de proteger a
los testigos de los "hombres de negro"... Allá donde iba
parecían estallar manifestaciones de espíritus. Era difícil
juzgar si yo estaba creando esas situaciones involuntaria
mente o si eran del todo independientes de mi mente».
Pero éste no es un caso de «si... o ... ». Y no sólo es
difícil juzgar, sino que es imposible. Cualquier intento
de encasillar a los dáimones sólo los fortalece, al igual
que Anteo extraía fuerza de su madre tierra cada vez que
Hércules lo arrojaba al suelo. Si sostenemos que están
«sólo dentro de la mente», entonces aparecen fuera de
nosotros, apoyados por pruebas aparentemente objeti vas;
si sostenemos que están fuera de nosotros, aparecen como
sueños, fantasías y voces en nuestras cabezas. Incluso
cuando Keel los persiguió con gran determina ción,
creyendo en su existencia literal, le devolvieron el reflejo
de esa literalidad, adoptando un aspecto literal pero a la
vez evaporándose entre sus manos, tomándole el pelo y
volviéndole loco hasta que empezó a vislumbrar su
ambivalencia.

359
 •
«Ahora, al mirar atrás, puedo ver lo que estaba ocu
rriendo realmente», continúa Keel. «El fenómeno me
estaba introduciendo poco a poco en aspectos que nunca
antes había considerado. Me condujo paso a paso desde
el escepticismo a la credulidad y -aunque parezca menti
ra- a la incredulidad.» Se refiere, por supuesto, a la incre
dulidad en la existencia literal de sus torturadores. No es
que no crea en ellos. Pero ha aprendido que no son como
nosotros pensamos, ni como quisiéramos que fueran: fia
bles, espirituales, seres puros que ofrecen una sabiduría
más elevada. Y, aun así, «cuando mis pensamientos se
torcían y mis conceptos eran erróneos, en realidad el
fenómeno me devolvía al camino correcto. Se trataba de
un proceso educativo y mis maestros eran muy, muy
pacientes. Otras personas que se han visto involucradas
en esta situación no han tenido tanta suerte. Se instalaban
en un solo marco de referencia y rápidamente los engu
llía el desastre».
Aquí vemos otro 1tspecto de Hermes-Mercurio, no el
embaucador sino el psicopompo o guía de almas. Sus ar
dides no sólo confunden, sino que también nos conducen
a la verdad; sus mensajes no sólo inducen a error, sino
que también son «mensajes de los dioses», de los que él
es mensajero. Y también, recordémoslo, se encarga de los
sueños, otra forma de mensaje divino que figura de forma
prominente en las búsquedas.
«Proceso educativo» es una manera suave de describir
la búsqueda de Keel, pero sirve. Pues la característica que
mejor distingue la búsqueda de la iniciación chamánica
tal vez sea el acento en el aprendizaje. En el transcurso de
sus búsquedas entre islas mágicas y antagonistas sobrena
turales del t1po de los de Keel, tanto Ulises, el héroe de
Homero, como Eneas, el de Virgilio, visitaron el
Inframundo, donde cabe esperar que recibieran una ini
ciación chamánica. De hecho, fueron allí tan sólo para
consultar a los muertos y aprender de ellos. 4' 6 Si todos los
buscadores demostraran la misma voluntad de escuchar y
aprender, de prestar una honda atención a los fenómenos
daimónicos en lugar de combatirlos o tratar de insertar los
en un esquema racional, entonces aprenderían, como
Keel, a cruzar el estrecho puente que media entre un tipo
de locura y el otro.
El primero es la locura que restringe el Otro Mundo
a «un solo marco de referencia», por lo que nos aísla no
sólo de la realidad daimónica, sino también de nuestras
propias almas, como a ideólogos dogmáticos y superra
cionales. La locura alternativa consiste en perder todos
los marcos de referencia y quedar confinado tan sólo al
Otro Mundo, como las pobres almas que pasan sus días
conversando con espíritus en un manicomio. Keel adqui
rió la cordura de la «doble visión», la capacidad de creer
y no ercer. Aprendió a reconocer y nombrar a los dáimo
nes por lo que son, en toda su ambigüedad. Si construía
marcos de referencia, eran provisionales y relativos, para
salvaguardar su razón sin violentar la infinita riqueza y
complejidad del reino daimónico. Y, por encima de todo,
aprendió que la búsqueda no conduce a una solución
definitiva, a una verdad absoluta; ella misma es la verdad.
El camino que emprendemos nos transforma, y nos sen
timos a gusto con Hermes en el sendero que no tiene un
final en este mundo, ni quizá tampoco en el siguiente.

El loco sabio

Los héroes mitológicos encarnan diferentes estilos o

maneras de aproximarse al Otro Mundo; y es a esta cues
tión vital de cómo debemos abordar el Otro Mundo (y
en especial el Inframundo, que es el más crucial en nues
tra época por ser la metáfora espacial del Otro Mundo
más desatendida) a la que dedicaré el último capítulo. No
obstante, para terminar éste quiero observar que, si exis-
te un requisito indispensable para un viaje ultramundano
exitoso, es la humildad. «Todas las visiones, revelaciones
y sentimientos del cielo», escribió San Juan de la Cruz,
«no valen tanto como el menor acto de humildad, la cual
tiene los efectos de la caridad, que no estima sus cosas ni
las procura, ni piensa mal sino de sí, y de sí ningún bien
piensa, sino de los demás (... ). Conviene que no les hin
chen el ojo estas aprehensiones sobrenaturales, sino que
las procuren dividir para quedar libres.»
Esta humildad esencial en el místico debe ejercerla de
igual modo el chamán y aprenderla dolorosamente todo
buscador, desde los caballeros del Grial hasta John Keel.
Aunque todos ellos habrían hecho bien en escuchar cua
tro consejos de aquel héroe de los mil cuentos que va en
f
busca del tesoro (de verdad o sabiduría) o de la princesa
(de su propia alma).
Suele ser el más joven de tres hermanos y, cosa muy
significativa, no es en absoluto un héroe en el sentido
acostumbrado. Su padre lo considera un imprudente y un
inútil, bueno tan sólo para cuidar cerdos; admira a sus
hermanos mayores, que lo tratan con desprecio. Éstos son
unos héroes más convencionales: bien parecidos, listos en
el sentido intelectual, vestidos con magníficas prendas,
apuestos, brillantes y todo lo demás. Esperan obtener la
mano de la princesa (junto con su opulenta dote) sin gran
dificultad, así que emprenden su viaje con grandes expec
tativas de triunfar. Son resueltos y están tan decididos a
viajar a toda velocidad que no toleran ningún obstáculo
en el camino. Altaneros, apartan a un lado a la anciana que:
trata de indicarles el camino allí donde la carretera se:
bifurca. Ignoran, o no oyen, las advertencias de los ani
males parlaites. Puede que lleguen hasta la princesa por
una mera cuestión de voluntad, por así decirlo, pero des
cubrirán que a ésta no le impresiona su inteligencia, su
presunción ni su gravedad. La aburren, por lo que se ríe:
en sus caras cuando le piden la mano en matrimonio.
 El hermano menor, por su parte, es un loco a los ojos
del mundo... , pero no lo es tanto como parece. Se le cree
un holgazán soñador. No supera ningún examen. No
tiene ninguna destreza, excepto, tal vez, alguna trivial,
como tener buena mano con los animales o saber tocar
una flauta de madera tallada por él mismo. Decide partir
él también y recibe las burlas de su familia. Incluso debe
admitir que no tiene ninguna posibilidad de éxito compa
rado con sus hermanos, ya que le falta su confianza. Pero
tiene una especie de fe en sí mismo, aunque tal vez sea
más una vaga sensación de que podría tener suerte.
Además, reconoce que es un hermoso día para viajar
-hace buen tiempo y hay posibilidad de aventuras-, así
que sale a disfrutarlo por sí mismo, con independencia
del resultado.
Es indefectiblemente cortés con los mendigos, las
ancianas y los animales parlantes, a quienes presta una
honda atención, obteniendo útiles consejos y, a menudo,
talismanes que le ayudarán en su camino. No es agudo ni
receloso, pero tampoco un incauto. No aguanta tonterías
de los impostores, pues ve con claridad sus artimañas
para entorpecerlo o atrasarlo. Si se topa con ogros, no
tiembla ante ellos ni intenta derrotarlos por la fuerza
bruta, como tal vez harían sus hermanos, con funestas
consecuencias. En lugar de eso les hace frente y los burla,
a menudo adquiriendo en el proceso algún atributo
poderoso y mágico. Es ingenioso, adaptable e incluso
astuto. Es ocurrente y tiene muy buen humor, y la prin
cesa lo acepta enseguida, aunque sólo sea porque le hace
reír.
 19
ALMA Y CUERPO

;.

Almas

San Pablo menciona una experiencia extática en que

fue «arrebatado hasta el tercer cielo», pero, como él dice,
«si en el cuerpo o fuera del cuerpo, no lo sé, sábelo
Dios».4' 7 Y éste es el dilema al que se enfrentan muchos
otros viajeros ultramundanos.
Pienso que resulta demasiado fácil descartar la con
vicción de muchos de ellos de que fueron elevados física
mente a otro reino, como sería una nave espacial aliení
gena. Ésa fue, después de todo, la sensación, y es una
convicción compartida por miembros de culturas tradi
cionales (aunque, como veremos, con una diferencia
importante en el punto de vista). Así pues, a pesar de que
es una convicción que no comparto, quiero subrayar
que es antigua y respetable y que, a mi juicio, se aproxi
ma más a la verdad del asunto que no creer en absoluto
en ningún ti¡,o de viaje ultramundano. No obstante, uti
lizando el modelo de realidad daimónica que he estado
perfilando, es posible hacer inteligibles los viajes ultra
mundanos sin recurrir a la creencia en una experiencia
física real. Para ello, consideraré brevemente la relación
entre alma y cuerpo, empezando por unos cuantos co-
r mentarios elementales sobre diferentes tipos de estados
daimónicos.
Con el fin de viajar al reino daimónico, el chamán
entra en un trance o semitrance que es inconsciente o
sólo vagamente consciente (respectivamente) del mundo
ordinario. En otras palabras, en el estado de trance (o
éxtasis) el Otro Mundo constituye su única realidad; en
el de semitrance mantiene un pie en este mundo, lo que le
permite transmitir su itinerario ultramundano a un
público. Su procedimiento es análogo al de los médiums
modernos, quienes permiten que los espíritus los posean
plenamente, o bien actúan como intermediarios entre
espíritus y público, pasando mensajes de unos a otros; y
es análogo al de los sujetos sometidos a hipnosis, que
están del todo «dormidos» (en cuyo caso, como el
médium en trance, no tienen ningún recuerdo de lo que
han dicho o de lo que se ha dicho a través de ellos) o sólo
parcialmente «dormidos» (en cuyo caso son capaces de
describir y recordar lo que ellos o alguna parte de ellos
está experimentando). Una medida del control supremo
del chamán sobre su viaje nos la da el hecho de que pueda
recordar todo lo que le sucede bajo un trance pleno, es
decir, mientras está muerto para este mundo. No obstan
te, todos estos trances están más o menos controlados,
aunque sólo sea por el «espíritu guía» o daimon personal
(en el caso de los médiums); o, en el caso de los hipnoti
zados, por el hipnotizador que, a modo de guía, determi
na la línea de la sesión e interviene si los dáimones
importunan demasiado.
Los viajes al Otro Mundo espontáneos, involuntarios
y no controlados pueden ser altamente exitosos. Pueden
resultar, por ejemplo, en revelaciones místicas que mejo ren
las vidas de los receptores. Pero también pueden ser muy
peligrosos y acabar en una o dos afecciones indesea bles, a
las que solía llamarse «pérdida de alma» y «pose sión por
los espíritus». La primera, análoga a lo que
ahora llamamos «neurosis», ocurre cuando perdemos el
contacto con el Otro Mundo; la segunda, análoga a la
psicosis, ocurre cuando mantenemos un contacto excesi
vo y nos vemos arrollados por él. (La naturaleza de
ambas afecciones irá quedando más clara en el transcurso
de este capítulo.)
Este empleo de las expresiones «alma» y «pérdida de
alma» difiere bastante de cómo he estado utilizando esa
palabra. Hasta ahora he elegido «alma» para referirme a
dos imágenes, distintas pero relacionadas. En primer
lugar, «alma» es sinónimo del reino daimónico en sí, el
reino de la Imaginación, y en realidad es una abreviatura
del Anima Mundi, o Alma del Mundo, colectiva. En
segundo lugar, «alma» se refiere a toda imagen que la
propia Alma del Mundo utilice para representarse a sí
misma. En un nivel arquetípico, esta imagen suele ser
i'
femenina y aparece, por ejemplo, como un daimon hem
bra o diosa que, como diría Jung, «personifica el incons
ciente co lectivo ».<' 8 Ehercer uso de «alma» se refiere a la
imagen con que nosotros, como individuos, somos repre
sentados en el Alma del Mundo.
Las visiones tradicionales de la naturaleza humana
siempre han tenido en cuenta (al menos) dos «almas» del
último tipo .<'9 En el antiguo Egipto, por ejemplo, se
conocían como ka y ba; en China, como hun y p'o. Una
de estas almas habita en el cuerpo y es el equivalente de
lo que nosotros, faute de mieux, llamamos «ego».<'º Yo lo
llamaré «ego racional» para distinguirlo de la segunda
alma, llamada, de forma variada en otras culturas, «alma
sombra», «alma-fantasma», «alma-muerte», «alma-ima
gen» y «alm -sueño», para la cual nuestra cultura tiene la
palabra «alma», o ninguna palabra, porque en general no
se cree que exista. Sin embargo, existe y también puede
pensarse como un ego, en el sentido de que otorga iden
tidad e individualidad. Esto es, nos permite decir -como
el ego racional-« Yo». Pero no es un ego de la conciencia,
sino de la inconsciencia; no es un ego de la vigilia, sino
del sueño; no es un ego racional, sino irracional.•" Yo lo
llam"aré «ego daimónico». Como el ego racional, tiene un
cuerpo que no es físico, sino que es un cuerpo-sueño,
un cuerpo «sutil» como el que se supone que tienen los
dáimones, un cuerpo «astral», como dicen algunas doc
trinas esotéricas; en resumen, un cuerpo daimónico.
La combinación de ego racional y cuerpo físico no es
directamente análoga a la de ego daimónico y cuerpo dai
mónico, porque los dos últimos no se experimentan por
separado, en el sentido estricto. El cuerpo daimónico
refleja inmediatamente el ego daimónico, y viceversa. Se
trata de un cuerpo imaginativo, una imagen, como sabe
mos por los sueños, que puede llevar el atuendo que le
plazca o incluso modificar toda su forma. De pronto
puede pasar de estar en una posición desde la que obser
va a alguien a convertirse en ese alguien; es decir, plasma
la manera en que el ego daimónico modifica su punto de
vista, mirando a través de los ojos de una persona a la que
hace un momento estaba contemplando, o sintiendo las
emociones de alguien en quien antes estaba induciendo
esas emociones.
Así pues, es este ego-cuerpo daimónico, por llamarlo
así, el «alma» que puede «perderse», el alma que, en el
chamán, emprende viajes ultramundanos. Es él quien
abandona el cuerpo físico en experiencias «fuera del
cuerpo» o en las modernas «experiencias de casi muerte»,
cuando, en un ejemplo típico, «morimos» en la mesa de
operaciones para descubrir luego que estamos flotando
por encima de nuestros cuerpos, pudiendo observar lo
que ocurre y oír lo que están diciendo los cirujanos (que
se sobresaltan cuando después, al recuperarnos, reprodu
cimos sus palabras). Es también esta alma la que pode
mos ver, nosotros u otros, en aquellos casos de «bi-ubi
cación» en que nuestros doppelgdngers (dobles) aparecen
misteriosamente.•" Es esta alma la que, en los místicos
cristianos, se eleva hasta el Altísimo, suscitando un deba
te sobre si permanece intacta durante la unión mística
(como un sentido de identidad) o si, finalmente, se di el
ve o es integrada por Dios.
Los egos daimónico y racional no están tan separados
como yo he dado a entender en aras de la comodidad,
sino que fluyen constantemente de uno a otro, así como
nuestras vidas en vigilia y en sueños se influyen de modo
recíproco. El ego daimónico puede despojar a la concien
cia de su ego racional en cualquier momento, como, por
ejemplo, cuando estamos absortos en alguna actividad
imaginativa o cuando nos atrapa una experiencia visiona
ria. A la inversa, el ego racional puede penetrar en al dai
mónico trayendo a los sueños y visiones aquellas actitu
des «lúcidas» que son por completo inapropiadas en el
mundo crepuscular de los dáimones. Naturalmente, al
ego racional lo asustan a menudo las imágenes con que se
encuentra allí, y trata de escapar o de atacar, pero descu
bre que no puede moverse porque las acciones muscula
res literales no tienen ningún poder para mover el cuerpo
daimónico.
De forma similar, cuando nos despertamos por la
noche, como tan a menudo hacen los abducidos, para
encontrarnos «alienígenas» en el dormitorio, no pode mos
movernos porque nuestros cuerpos físicos están dormidos
y sólo ha despertado el ego racional. En reali dad, debería
decir que es el ego daimónico el que «des pierta»; pero,
puesto que no lo reconocemos o entende mos,
imaginamos que es el ego racional, pues éste es tan
robusto y tan categórico que impone su visión racional
sobre el ego 1daimónico, de tal modo que llegamos a creer
que los acontecimientos nocturnos están ocurriendo lite
ralmente. El hecho de que parezcamos despertar en nues
tros dormitorios es una metáfora de esta actividad litera
lizante del ego racional; y es que, de hecho, despertamos
en el reino daimónico, al que se ha impuesto la imagen
familiar, lúcida y «racional» de nuestro dormitorio.
Cuando los alienígenas, inmiscuyéndose en esta imagen
desde el lado daimónico, hacen «flotar» nuestros cuerpos
hasta sus «naves espaciales», no se trata sólo de que el
cuerpo daimónico deje el cuerpo físico, sino que también
el ego daimónico deja la imagen del dormitorio literal y
penetra propiamente en el espacio daimónico, donde
recibe cada vez más presión para que abandone su punto
de vista racional y literalizante. Pero esto es, precisamen
te, la iniciación: la amenaza y por fin el desmantelamien
to del punto de vista racional por parte de un mundo dai
mónico y ajeno cuyo objetivo es instalar su propio ego
daimónico.
Ahora debería quedar claro que la división que he
establecido entre los dos tipos de ego es tan sólo una
manera de hablar. En realidad, existe un solo ego, pero
con dos perspectivas: el ego en vigilia, consciente, racio
nal y literalizante no es más que otro aspecto del ego
soñador, inconsciente, irracional y daimónico, como si
fueran las dos caras de una misma moneda. Pero el cam
biante ego daimónico puede adoptar gran cantidad de
perspectivas diferentes, todas ellas más o menos daimó
nicas, todas ellas miembros de la misma familia, como si
dijéramos, al igual que los héroes de la mitología griega.
Sólo el ego racional fomenta su propia perspectiva única
y literalista, al tiempo que niega -y demoniza- todas las
demás.

Cuerpos

Una de las cosas que nos enseñan los viajes ultramun

danos es que no podemos concebir la vida sin un cuerpo.
No podemos existir como meros egos desencarnados,
incluso en la «vida por venir». «Se siembra un cuerpo na
tural», escribía San Pablo, «surge un cuerpo espiritua l.»•' 3
Y no podemos dejar de ver este cuerpo espiritual como
•
algo parecido al cuerpo «sutil» -daimónico- que puede
separarse y sobrevivir al físico.
Pablo escribía, por supuesto, mucho antes del
Concilio Eclesiástico del año 869, que decidió oficial
mente que los humanos están divididos en dos partes:
cuerpo y espíritu (perdiendo así la categoría de «alma»).
Él aún concebía la vida, incluida la espiritual, como cor
pórea; y la palabra que emplea para «cuerpo», tanto
«natural» como «espiritual», es soma. En las Epístolas
compara esto con otro tipo de cuerpo, para el que utiliza
otro vocablo griego, sarx. Traducido a veces como
«carne» (como en «los pecados de la carne»), sarx se refe
ría de forma exclusiva a las posibilidades malignas de la
vida corpórea. Soma, por su parte, se refería a todas las
posibilidades de la vida corpórea, benignas o malignas. El
punto clave aquí es que ninguno de los vocablos se refe
ría exclusivamente al cuerpo físico. Soma se refería más
bien a todas las perspc(,.tivas de la vida corpórea, entre las
cuales la física era una más; y sarx se refería solamente
a la perspectiva literal que reduce toda la vida corpórea a
mera carne física.•'•
En mi enfoque, el cuerpo daimónico (soma) no está
más separado del cuerpo físico (sarx) que sus dos egos
respectivos; simplemente, son dos perspectivas distintas.
Y esto nos enfrenta a una idea desconcertante: que nues
tros cuerpos físicos no son necesariamente literales. (No
deberíamos desconcertarnos demasiado; al fin y al cabo,
todos esos indicios daimónicos nos han ido preparando
para esta conclusión, culminando en los círculos de las
cosechas, que también resultaban estar lejos de ser litera
les a pesar de er físicos.) La sensación de que nuestros
cuerpos son literalmente reales es una construcción del
ego racional que, aunque no se identifica con el cuerpo
(ve el cuerpo como un vehículo), no obstante se alía con
él de forma tan estrecha como para imponer su perspec-
 tiva al cuerpo. Convierte nuestra realidad física en la
única; convierte nuestra realidad física en una realidad
literal. Esto conduce a la creencia errónea de que, con la
muerte física dejamos de existir. Pero nuestra muerte físi
ca libera al cuerpo daimónico. Es más, si pasamos por
una muerte iniciática, que destruye la perspectiva literal
del ego racional, el cuerpo físico es desliteralizado, desa
tado de su perspectiva única, liberado del sarx, por decirlo
así. Se vuelve, de hecho, daimónico. Si éste es el caso,
cabría esperar que el cuerpo físico, ahora daimonizado,
sea capaz de contravenir lo que llamamos «leyes físicas».
Y lo es, desde luego. Pensemos de inmediato en los
faquires, capaces de enterrarse durante días seguidos, o
en los monjes del budismo zen que, como Jesús, pueden
caminar sobre el agua. El entrenamiento espiritual que
requieren tales proezas ha caído en desuso en nuestra
cultura; pero en la época monástica era común para hom
bres como San Juan de la Cruz, lo bastante como para
advertir del peligro de confundirlo con la santidad. Un
famoso ejemplo de actividad daimónica en un cuerpo
físico (incluso se sospechó que era un ser demoníaco,
obra del Diablo) fueron las repetidas levitaciones de
Santa Teresa de Ávila. Ésta experimentaba «éxtasis», «ele
vamientos», «vuelos del espíritu» o «arrebatamientos»,
no muy distintos del viaje celeste del chamán, en que
«arrebata el Señor el alma y la pone en éxtasis». En oca
siones, los raptos eran tan violentos que no sólo sentía
que Dios le arrebataba el alma, sino que también se alza
ba corpóreamente del suelo, de modo que sus hermanas
tenían que agarrarla.•' 5 (No se trata de algo excepcional
en absoluto: se dice que más de cien santos católicos han
levitado.)•'•
Podríamos decir que, a diferencia de los abducidos,
cuyos egos racionales subían flotando en sus cuerpos dai
mónicos, el ego daimónico de Santa Teresa permanecía en
el cuerpo físico, que estaba lo bastante desliteralizado

371
como para emular la ascensión celeste de su homólogo
daimónico. Sin embargo, ella era consciente de que sus
levitaciones no eran de buen gusto -«¡Bájame, Dios!»,
gritaba-, ni un signo de progreso espiritual (recordemos
que el famoso parapsicólogo D. D. Home, que por lo
demás era un hombre corriente, podía flotar por los aires
a voluntad). Es como si ella supiera que en realidad su
ascensión celeste debería producirse de forma menos
ostentosa -como la del chamán-, tan sólo en el cuerpo
daimónico y sin el complemento de vuelos físicos. Es, en
otras palabras, como si presintiera la influencia literali
zante del dogma cristiano que, al polarizar al hombre en
un espíritu y un cuerpo, abolió la perspectiva daimónica
en la que no hay fronteras rígidas, literalizando así el
ascenso espiritual como «vuelo» físico. (De forma análo
ga, el dogma cristiano literaliza el renacimiento espiritual
como una «resurrección del cuerpo».)
La cultura cristiana o postcristiana sólo puede ver el
cuerpo físico de una manera literal. Por ejemplo, el rayo
del ovni paraliza a sus víctimas antes de llevárselas al
Otro Mundo. Como la experiencia les parece «real» a
esos abducidos, dan por hecho que tiene que ser literal...
y, por lo tanto, que sus cuerpos físicos han sido transpor
tados a la «nave espacial». Las culturas tradicionales no
cristianas también parecen ver el cuerpo físico de un
modo literal. Un ejemplo es lo que escribe Lady Wilde
para describir las abducciones por parte de seres feéricos
entre los irlandeses: «La influencia maléfica de la mirada
feérica [como el rayo ovni] no mata, pero sume al sujeto
en un trance semejante a la muerte, en que el cuerpo real
es transportado a alguna mansión feérica mientras en su
lugar se deja'tn leño o alguna criatura fea y deforme, dis
frazada con la sombra de la forma robada... ».4' 7 Pero
aquello que en la superficie parece literalismo por parte
de la tradición feérica -el «cuerpo real» es arrebatado- es,
en el fondo, lo contrario: el cuerpo físico se imagina en

372
primera instancia como daimónico. El «cuerpo real» es el
daimónico, que, una vez arrebatado para el Otro Mundo,
deja tras de sí (como señala Lady Gregory) «un cuerpo
semejante o la semejanza de un cuerpo ». '4 8 Esta expresión
trata de describir el cuerpo físico cuando está despojado
de su ego-cuerpo daimónico; cuando ha «perdido su
alma». Entonces se vuelve tan inanimado como un trozo
de madera; es un cascarón feo y vacío apenas reconocible
como la persona «robada». Así es como aparece metafó
ricamente el cuerpo físico cuando, despojado de su aná
logo daimónico, se vuelve sólo físico; se vuelve literal.
La creencia de que el cuerpo dejado es de hecho un
sustituto (es decir, que se ha realizado un trueque) expre
sa la renuencia por parte de las culturas tradicionales a
separar cuerpo y alma. Implícitamente reconocen que los
cuerpos físico y daimónico son sólo dos aspectos o dos
perspectivas de la misma cosa, como si el cuerpo fuera
sólo la manifestación física del alma, y ésta la manifesta
ción espiritual del cuerpo. Reconocen, pues, que los
humanos somos simultáneamente cuasi-físicos y cuas1-
espirituales. También nosotros somos daimónicos.

Alma y espíritu

Antes he dicho que la conciencia egoica tiene varias

perspectivas, todas ellas más o menos daimónicas, excep
to una: el ego racional y, sobre todo, literalizante. En
relación con la realidad daimónica en sí -con el Anima
M undi y su personificación, anima, alma- no son daimó
nicas. Dicho de otro modo, el ego daimónico es un alma
en relación con el ego racional, pero en relación con el
alma (alma del mundo, anima) es espíritu.
En algún momento he hecho una distinción entre
alma y espíritu sobre la que ahora debería ser más explí
cito, puesto que alma y espíritu reflejan una tensión fun-

373
damental en la vida hu mana. ' 4 9 Por ejemplo, el camino
hacia la integración, la individualidad y la unidad es bási
camente un camino espiritual, así como el monoteísmo
en general (y el cristianismo en particular) es una religión
espiritual. El alma, por otra parte, enfatiza la desintegra
ción, la colectividad y la multiplicidad. Lo que solemos
llamar religiones «principales» son normalmente religio nes
espirituales que apenas reconocen como tales a las del alma
-a las que califican de «animismo» o «politeísmo» porque
éstas no tienen un principio único, «fundamen tal» y
trascendente, sino que más bien subrayan la igual dad de
varias imágenes daimónicas «secundarias» e inma nentes.
Por lo tanto, y a modo de guía abreviada del espí ritu y el
alma, puede ser de ayuda elaborar dos listas de conceptos,
atributos e imágenes análogas que se han aso ciado a ellos
de forma imperecedera.
Espíritu: Dios, monoteísmo, unidad, el Uno, ego;
cielo, trascendencia, arriba, alturas, ascenso, «superior»;
masculino, conciencia, racionalidad, luz, fuego, sol.
Alma: dáimones, politeísmo, lo Múltiple, anima;
Tierra, inmanencia, abajo, profundidades, descenso,
«inferior»; femenino, el inconsciente, imaginación, oscu
ro, agua, luna.
Debemos recordar que espíritu y alma no son como
dos sustancias. Son símbolos, como el yang y el yin, que
representan dos enfoques de la vida, dos perspectivas. Es
como si el espíritu fuera una luz blanca difractada en
muchos colores por el prisma del alma, o como si los
colores del alma estuvieran concentrados en una luz
blanca por el prisma del espíritu. Desde la perspectiva del
alma, el espíritu es varias perspectivas (todas ellas conte
nidas dent ro4 del alma en sí y aun así intentando siempre
liberarse e imponer alguna de sus perspectivas sobre el
alma desde el exterior). Desde el punto de vista del espí
ritu, el alma es una perspectiva (exterior al espíritu y aun
así ligada a él de algún modo, enredada en él, distrayen-

374
do al racionalismo del espíritu con emociones, contradi
ciendo los conceptos abstractos del espíritu con imágenes
concretas, desde el interior).
Espíritu y alma son reflejos uno de otra. Así pues, no
hay que considerar mis listas de sus atributos como
opuestos, ya que la oposición es tan sólo una manera de
ver la tensión entre espíritu y alma. 430 Podemos verlos
también con la relación que tienen las personificaciones
mitológicas: hijos con madres, o esposas con maridos;
como antagonistas o compañeros, enemigos o amantes,
etc. Y es que, en cuanto el espíritu define al alma de una
forma, descubrimos que esa forma de definición ya está
definida por el alma en función del espíritu con que esté
emparejada. Alma y espíritu predeterminan sus perspec
tivas recíprocamente, definiéndose el uno al otro de
forma simultánea (salvo que «definir» es una palabra del
espíritu, no del alma). No podemos concebir nada fuera
de estas parejas, no podemos situarnos fuera de estas
perspectivas recíprocas, sólo podemos ver una desde la
otra.°' (El empeño del espíritu por mantenerse fuera de
estos emparejamientos con el alma, y su convicción de que
lo ha hecho, es precisamente el ego racional, como mos
traré brevemente.)
Un ejemplo de la interacción entre alma y espíritu es la
interpretación de los mitos. Como productos de la
Imaginación, los mitos son las historias arquetípicas del
alma. Pero los mitógrafos modernos (antropólogos y
demás) se acercan a ellos con explicaciones y definiciones
científicas. Esto es el espíritu en acción, deseoso de encon
trar principios únicos subyacentes o teorías unificadoras.
Pero el alma se resiste a este proceso (siempre existen
mitos que escapan a la trama de una teoría dada). Ésta
-«ella», debería decir tal vez- quiere verse reflejada, pero
no por un concepto o teoría cualquiera. Desde luego, no
quiere (ni puede) ser explicada. El alma reconoce las pers
pectivas definitorias del espíritu pero no admite ninguna,

375
como si fuera la suma de todas las teorías que pudieran
sostenerse respecto a ella. La teorización, que no es más
que mitologización bajo otro atuendo, otra serie de histo
rias, no tiene fin. Conceptos, especulaciones y teorías for
man una continuidad con las imágenes, leyendas y mitos
que exponen para explicarlos. Incluso cuando dan con
posturas objetivas, como si permanecieran fuera del mito,
están involuntariamente determinados por las categorías
imaginativas propias del mito. Como una Helena de Troya
-causa siempre de conflictos-, el alma observa, divertida y
desdeñosa, cómo las teorías compiten enconadamente por
el derecho a ser la única, la historia «verdadera».
Y el conflicto no surge tan sólo dentro de las «disci
plinas» (auténtico vocablo del espíritu). También irrum
pe entre ellas, siempre que cada una se sitúe como afir
mación exclusiva de la verdad. Al igual que los cismas
religiosos de antaño, las nuevas escuelas de pensamiento
se escinden de las viejas y hasta forman nuevas discipli
nas, como la antrop,ología, la psicología, la sociología y
demás, que hace cien años eran casi desconocidas. Pero la
proliferación de disciplinas sólo es la expresión de nuevas
perspectivas del espíritu, nuevos intentos de imaginar la
Imaginación inimaginable.
Este libro, por cierto, no es una excepción. Como
obra del espíritu, ha intentado dilucidar el alma, a la que
he estado llamando «realidad daimónica». Pero se trata
sólo de una perspectiva del alma. También ha procurado
llamar la atención sobre otras perspectivas: el inconscien
te colectivo, el Anima Mundi, la Imaginación y el Otro
Mundo. Cada una de ellas pretende aproximarse al alma
desde un ángulo ligeramente distinto (el término -o sím
bolo- «alm.r» no es en sí más que otra metáfora). La base
común de estas perspectivas es que no están concebidas
en un espíritu apolíneo o «científico» que finalmente
pretenda definir y explicar el alma, sino que están con
cebidas en un espíritu hermético que permite al alma
definirse a sí misma en gran medida. Así pues, aunque
son conceptos unificadores, como requiere el espíritu,
también dan cuenta de las numerosas imágenes que los
componen.
Según el criterio moderno de las disciplinas científicas
«serias», este libro sólo puede parecer inconsistente y
poco sistemático. No logra clasificar ni explicar. Pero la
clasificación y la explicación rigurosas, admirables por sí
mismas, siempre tenderán a violentar la realidad daimó
nica, ya sea metiéndola en la camisa de fuerza de una
perspectiva única o, peor aún, negándola en su conjunto
(cientificismo) o demonizándola (cristianismo oficial).
Constreñir la realidad daimónica en una perspectiva
única es convertir el alma en una imitación del espíritu. Y
esto dice más sobre nosotros y nuestra cultura de orien
tación espiritual que sobre la realidad daimónica. Si
«perspectiva» significa básicamente «ver a través», este
libro también aspira a ver a través de sí mismo, conscien
te de que su perspectiva es parcial e incompleta; pues pre
feriría fracasar en su descripción de la realidad, que es
por naturaleza daimónica, misteriosa e indescriptible,
que describir con éxito una realidad falsa.

Ahora nos encontramos en una posición mejor para

entender la tristeza que en ocasiones rodea a los dáimo
nes, por ejemplo en los mitos irlandeses y su elaboración
en los poemas tempranos de W. B. YeatsY' Es como si los
dáimones llorasen por el llanto de los hombres, que ellos
no pueden .conocer. Gobernados tan sólo por la impreci
sa Necesidad, recorren sus vidas en círculos sin fin,
muriendo para luego vivir y morir otra vez. Hay algo de
ennui en los dáimones. Aquello por lo que lloran, lo que
ansían incluso, es ese espíritu que los pueda discriminar,
definir y concretar; y es que, sin espíritu, el alma no
puede conocer «ni verdad, ni ley, ni causa».433 Mediante el
espíritu, el alma se conoce a sí misma.

377
 En el mejor de los casos, una perspectiva espiritual
contempla a los dáimones no como literales, sino como si
fueran literales, así como las culturas tradicionales rela
tan sus mitos como si fueran historia. Los propios dái
mones insisten en esta literalidad aparente, como hemos
visto por sus rastros (las huellas de aterrizaje de ovnis,
los círculos de las cosechas). De forma recíproca, el espí
ritu necesita al alma, cuyos numerosos dáimones no sólo
subvierten, sino que con su belleza suavizan el camino
del espíritu hacia la verdad absoluta y unitaria. Así como
el héroe va en pos de su princesa, el espíritu busca conec
tarse con el alma, quizá a través de las imágenes diversas
del arte o la naturaleza. El espíritu necesita al alma para
personalizar el mundo, paliando la lejanía de su Dios con
un Cristo personal, santos humanos y una Virgen María
humana. La desmembración del chamán es la desintegra
ción del ego -gobernado por una de las perspectivas del
espíritu- en perspectivas varias; la fragua del «nuevo
cuerpo» es la constr cción de un nuevo ego-cuerpo dai
mónico que pueda adoptar a voluntad cualquiera de las
perspectivas del espíritu, moviéndose libremente por el
Otro Mundo del alma.
Nosotros somos daimónicos, pero no somos dáimo
nes. Como los animales, los dáimones son autosuficien
tes. Estamos más lejos de la divinidad que ellos, y al
mismo tiempo más cerca, porque la tensión entre nuestro
espíritu y nuestra alma engendra ese autorreflejo, esa
capacidad de autotransformación, que ellos solos no pue
den conocer. En cambio, a través de nosotros pueden -y
así lo desean- conocer, pues nuestro autorreflejo es un
reflejo de ellos, y su transformación es nuestra autotrans
formación.
 El ego hercúleo

Toda perspectiva del espíritu que busca situarse fuera

del alma en forma de ego puede representarse mediante
un dios o una diosa, pero, sobre todo -como hemos visto-
, mediante un héroe mitológico. Cada héroe tiene su
propio estilo de abordar el Otro Mundo; cada uno va
emparejado con -esto es, lo determina y al mismo tiem po
está determinado por- un aspecto distinto del alma o
anima, como espejos que se reflejan mutuamente. Eneas
tenía a su Dido, por ejemplo; Ulises, a su Circe, su Ca
lipso y su Penélope; Orfeo, a su Eurídice; Perseo, a su
Andrómeda, etc. Así que cabría preguntar: ¿existe un hé
roe análogo a esa perspectiva especial y singular del espí
ritu a la que he llamado «ego racional»? La respuesta es
sí, y su nombre es Heracles (Hércules), quien, por enci
ma de todos, representa el modelo del ego heroico que
predomina en la cultura occidental mode rna.434
¿Cómo es la actitud de Heracles ante el alma, la reali
dad daimónica o el Inframundo? Es excéntrica, por no
decir otra cosa. Visita el Inframundo de Hades en el
transcurso de su decimosegundo (y último) trabajo, que
consiste en capturar al mismísimo guardián del Hades,
Cerbero, el perro de tres cabezas.rn Allí donde otros van
para ser iniciados o instruidos, Heracles va tan solo para
conquistar. Garrote en mano, se abre paso a la fuerza
intimidando a Caronte para que le ayude a cruzar el río
Estigia. Los espectros de los muertos huyen de él con
pavor, al igual que los dáimones se alejan corriendo de
nuestro racionalismo testarudo. A lo largo de su visita,
trata a los espectros (las imágenes, los dáimones) como
literales. Confrontado por el espectro de Meleagro, lo
apunta con una flecha y es necesario que le digan que no
hay nada que temer. Frente a la Gorgona Medusa, saca la
espada, antes de que Hermes (que, por supuesto, lo ha
acompañado ahí abajo) lo aplaque diciéndole que no es

379
más que un fantasma. Aquí, Heracles comete dos crasos
errores: no sólo confunde la imagen de la Gorgona con la
Gorgona real, sino que además piensa que a la Gorgona
real se la puede derrotar con un ataque frontal; pero, de
hecho, la fuerza bruta es inútil contra ella porque con
vierte en piedra todo aquello que mira. (Más tarde volve
remos a encontrarnos con la Gorgona.) Y así va la cosa:
Heracles se abre camino a fuerza de músculos a través del
Inframundo, luchando contra los pastores del Hades,
masacrando su ganado con el fin de alimentar de sangre a
los espectros -como para literalizarlos y devolverlos a la
vida- y, finalmente, ahogando y encadenando a Cerbero
antes de subirlo a rastras a la lúcida tierra de los vivos. En
resumen, Heracles se comporta como lo hace el despier to
ego racional en los sueños, cuando usurpa la perspec tiva
imaginativa del ego daimónico. De hecho, parece incapaz
de imaginar. Más que morir metafóricamente, como
requiere la iniciación, mata literalmente, atacando incluso
a la misma m¡,¡erte, pues hiere a Hades en el hom bro.
Personifica aquel mito que niega el mito dentro de la
propia mitología, así como nuestro ego racional niega el
alma en la que está cimentado.
Debido a la dificultad y el peligro de su último traba jo,
la captura de Cerbero, Heracles preguntó si podría participar
en los Misterios de Eleusis antes de acometer lo. Esto, por
supuesto, lo habría iniciado en los secretos de la muerte y
el renacimiento, capacitándolo para una buena travesía al
Inframundo. Pero, o bien le negaron el permiso o, como
aseguran algunas variantes del mito, le permitieron
participar sólo en los Misterios Menores (fundados
especialmente para él). Esta falta de iniciación implica
exactamente lo que he estado afirmando: que nuestros egos
racionales se quedan sin iniciar y, por lo tanto, ignorantes y
hostiles a la naturaleza de la realidad daimónica. 436 La
consecuencia de esto es nefasta. Hc racles, único entre
todos los héroes, se vuelve loco (y
mata a sus propios hijos): «La iniciación del ego heroico
(... ) no es sólo un "problema psicológico"( ... ). Es cultu
ral, y es vasto y crucial. El héroe cultural Hércules, así
como todos nuestros egos mini-hercúleos que imitan a
ese Hombre-Dios, es un asesino de imágenes. La imagen
lo vuelve loco, o más bien induce su locura, porque la
cordura heroica insiste en una realidad a la que se pueda
aferrar( ... ) o a la que pueda aporrear con un garrote. Lo
real es igual a lo corpóreo. Así que ataca a la imagen,
echando a la muerte de su trono, como si reconocer la
imagen implicara la muerte para el ego».437 (Por supuesto,
por «imagen» podemos entender «daimon».)
Una parte demasiado importante de nuestra historia
reciente ha sido masacradora de almas, imaginando el
pasado como algo meramente primitivo y, superreforza
da por la tecnología, ha demolido los lugares sagrados,
cazado a los animales daimónicos con rifles de alta velo
cidad, enviado reactores para derribar a los ovnis, viola
do a la diosa luna con fálicos cohetes, etc. Después de
cortar toda relación con dioses y dáimones, creemos que
la cosa va a quedar así. Pero no es cierto. La victoria
sobre los dáimones es hueca; simplemente hacemos que
el nuestro sea un universo imposible. Y, mientras ahu
yentamos a los dáimones ante nosotros, ellos vuelven
sigilosamente por detrás o desde dentro. Los incitamos a
atraparnos y poseernos y enloquecernos. Si queremos
conocer nuestro propio destino, tal vez haríamos bien
fijándonos en el de Heracles. Él ignoró a su esposa, su
alma, que, con el fin de recobrar su atención, le envió una
camisa empapada en lo que ella creía que era una poción
de amor. Pero la poción era un veneno que invadió el
cuerpo de Heracles, corroyendo su carne demasiado sóli
da. Cuanto más rasgaba la camisa, más se desgarraba a sí
mismo en pedazos. Se alegró de hallar la muerte en una
pira ardiente. (Su esposa se suicidó presa de los remordi
mientos.)
 Esto es una advertencia de lo que le ocurre al espíritu
cuando se disocia de su pareja alma, cuando deja dl·
encontrar su reflejo en el alma... y la pierde. Se convier te
entonces en el solitario y heroico ego racional que se
engaña a sí mismo creyendo que el alma no existe. Y en
consecuencia se crea un mundo ilusorio que, privado de
su conexión con un equivalente personal y personificado,
va a dar a las profundidades del alma, tan abismales como
el espacio cósmico y tan impersonales como el reino
subatómico.

Un comentario sobre la tecnología

«Aunque existen muchos esp1ntus, y de muchos

tipos, el concepto de "espíritu" se ha ido asignando cada
vez más al arquetipo apolíneo, las sublimaciones de dis
ciplinas más elevadas y abstractas, la mente intelectual,
los refinamientos y las pur ificaciones. »438
Entonces, si el arquetipo apolíneo representa el espí
ritu de nuestra época, y en especial de la ciencia, el arque·
tipo hercúleo podría describirse como su instrumento y
voluntad -su robusto brazo derecho- y, por lo tanto,
como el arquetipo de la tecnología. Bajo la égida de
Apolo, vemos la literalización de las metáforas del espí •
ritu: hacia arriba y adelante son las consignas de la cien
cia; el «ascenso del hombre», el Progreso. En este senti
do, la ciencia es una versión laica del ascenso místico
medieval a «Dios que está en las alturas» ... , que, a su vez,
es una versión espiritualizada cristiana del «viaje celeste•
del chamán (éste, sin embargo, fue precedido o al menos
compensadt"l, recordemos, por el correspondiente des
censo al reino subterráneo y daimónico). Por lo tanto, no
me parece demasiado descabellado ver la invención dl'I
vuelo -a menudo denominado el «viejo sueño»- como
una literalización, bajo la égida del ego hercúleo, del viaje
del chamán. No sólo construimos aviones, literalizando
el vuelo espiritual como físico o «muscular»: también nos
empeñamos en volar más alto y más deprisa, hasta llegar
a inaugurar programas espaciales cuyo objetivo principal
es desprestigiar a la luna. No es ninguna diosa, dice
Heracles: no tiene ningún poder de enloquecer o hechi
zar; no es nada más que polvo.
El moderno desasosiego ante la influencia del cientifi
cismo lo señala un «retorno a la Tierra», particularmente
en los movimientos ecologistas que aspiran a combatir la
indiferencia científica (y, por lo tanto, la opresión) ante
la naturaleza. Pero estos movimientos tienen pocas posi
bilidades de lograr un éxito perdurable si siguen el
mismo patrón que el cientificismo, proponiendo solucio
nes desde la misma perspectiva literal que causó los pro
blemas. Deben abrazar un cambio de perspectiva y de
concepción, para poder re-imaginar la Tierra como
encarnación del alma del mundo, cuya violación es tam
bién la de las propias almas.
No obstante, no quiero adoptar una postura antitec
nológica simplista. He mencionado a Heracles como
trasfondo arquetípico de la tecnología, pero en realidad
debería decir que su perspectiva conlleva el abuso de la
tecnología. La figura arquetípica que está detrás de la tec
nología apropiada y su uso correcto es Dédalo, inventor
del torno, el compás y la sierra. 439 También construyó una
máquina parecida a una vaca en la que Pasífae podía ocul
tarse y así recibir los favores sexuales de un Poseidón con
forma de toro. ¡Así que también la tecnología puede
mediar entre humanos y dioses! El fruto de esta unión
fue el Minotauro, medio humano y medio toro(-dios);
una criatura daimónica, en otras palabras. Dédalo cons
truyó una intrincada red, el famoso laberinto, para alber
gar al Minotauro. El laberinto es una imagen del alma. Se
trata de una estructura imaginativa y al mismo tiempo
técnica, alzada como un santuario para alojar a un dai-
mon. Además, también se decía del esposo de Pasífae, el
rey Minos, que se había escondido allí. Puesto que Minos
fue designado por Hades para juzgar a los muertos,
vemos asimismo en el laberinto un reconocimiento del
vínculo del alma con la muerte. Así, la tecnología puede
encarnar el alma y no necesariamente oponerse a ella.
No debería sorprendernos, pues, que Dédalo exprese
la actitud adecuada ante la tecnología, como pone en evi
dencia su célebre fuga de Creta. Él inventó el vuelo,
fabricando el primer par de alas... y convirtiéndose así en
el primero que literalizó el viaje celeste del chamán. Sin
embargo, fue su hijo, Ícaro, quien abusó de la tecnología
volando demasiado alto con sus alas rumbo al sol apolí
neo. Ésta es la arrogancia de la tecnología que sobrepasa
sus propios límites ... , con el resultado que todos conoce
mos: la cera que sostenía las alas de fcaro se derritió y él
se desplomó hacia su muerte en el mar. Por su parte,
Dédalo, utilizando su nueva tecnología de forma mode
rada, llegó a salvo h ta Cumas, cerca de Nápoles, donde
consagró sus alas a Apolo y le edificó un templo, como
reconociendo que el dios era la inspiración científica que
subyacía detrás de su innovación técnica.

La pérdida de alma de Sigfrido

Debería detenerme aquí en otro mito cuyo héroe,

aunque muy distinto de Heracles, comparte con él algu
nas características significativas. Se trata del mito germá
nico de Sigfrido, «el gran héroe del pueblo germano».""
No me entusiasma «traducir» tales mitos a un lenguaje y
unas imágeaes que no sean los suyos propios, pero quie
ro mostrar que el mito de Sigfrido puede ser tan impor
tante como el hercúleo a la hora de comprender el ego
racional moderno. El mito de Sigfrido en concreto pare
ce proporc10nar gran parte del fondo arquetípico para
esa singular perspectiva del espíritu que podríamos lla
mar «ego nórdico protestante», del que deriva en gran
medida el ego racional. (Vale la pena recordar aquí que
fue la forma mediterránea del cristianismo la que tendió
a cristianizar a los dáimones -véase el capítulo cinco-,
mientras que su forma inconoclasta y puritana, escindida
en la Reforma como protestantismo nórdico, tendió a
demonizarlos.)
Puede parecer excéntrico mencionar un mito pagano
como subyacente de un desarrollo cristiano; pero acordé
monos de lo mal que el cristianismo disimula a veces su
paganismo, sobre todo cuando tenemos en cuenta el dra
mático resurgir del mito germánico (en especial el de
Sigfrido) bajo el régimen de Hitler. Sea como fuere, Sig
frido y el ego nórdico protestante comparten una carac
terística notable: ambos sufren de pérdida de alma. (Otro
motivo para narrar aquí el cuento con moraleja de
Sigfrido es que volverá a aparecer en el capítulo siguien te,
en el transcurso de nuestro último viaje ultramunda no.) La
versión más conocida del mito de Sigfrido es el tratamiento
operístico que le dio Wagner en su Ciclo del anillo. Sin
embargo, la versión a la que me referiré es la escandinava,
donde se conoce a Sigfrido como Sigurd y a Brunilda como
Brynhild. 441
Las partes de la trama que nos conciernen son, breve
mente, como sigue: la primera y más heroica tarea de
Sigurd consiste en matar al dragón Fafnir. Se baña en la
sangre del dragón y así se vuelve invulnerable, salvo por
un pequeño punto en la espalda. Ser invulnerable repre
senta una distinción sospechosa: implica estar blindado,
ser intransigente y no estar dispuesto a dejar que nada te
traspase. Y aquí es donde una perspectiva espiritual
empieza a anquilosarse como ego racional e inquebranta
ble. Su análoga alma está personificada, en este caso, por
Brynhild. Pero no se trata de la típica princesa, sino de
una Valquiria, una doncella guerrera de Odín, expulsada
del Otro Mundo por desobediencia. No hay nadie como
ella en la mitología griega, excepto, tal vez, las Ama
zonas, o bien la gran Artemisa, la fría cazadora y diosa dL•
la luna. Como pareja, Sigurd y Brynhild, ego y alma, se
determinan y a la vez se reflejan mutuamente; y, además
de espléndidos, son duros, implacables y marciales.
Sigurd encuentra a Brynhild en la cima de una monta ña,
en una torre rodeada por un muro de llamas que sólo puede
atravesar a lomos de su caballo mágico (que nos recuerda al
«caballo espíritu» del chamán). Se enamoran. Entonces él la
deja para llevar a cabo más hazañas, y dL• este modo
hacerse merecedor de su mano para desposar la. Resulta
que enseguida se junta con un rey llamado Gunnar, del que
se convierte en hermano de sangre. En otras palabras, se
convierten en aspectos diferentes de la misma persona.
Gunnar es como el ego racional que se escinde del espíritu y
niega su vínculo con el alma; o, a la inversa, la pérdida de
conexión con el alma hace que d ego racional se esciAda
del espíritu. En cualquier caso, que el vínculo se ha
perdido queda representado por d hecho de que Sigurd se
olvida por completo de Brynhild. No importa demasiado
que la causa de tan lamentablL• descuido se atribuya a un
hechizo que la madre de Gunnar le ha lanzado a Sigurd
con el fin de que éste se enamore de Gudrun, su hija (y
hermana de Gunnar). El hechizo es como esa conciencia
despierta y lúcida que espanta las imágenes del sueño y nos
devuelve a este uni verso mundano. Así pues, Sigurd olvida
a su verdadern alma, Brynhild, en su torre ultramundana y
se casa con Gudrun, la encantadora pero superficial
Hausfrau.
Mientras tanto, Gunnar ha oído hablar de Brynhild y
4
se pro po ne co nseguirla. Sigurd le ofrece su ayuda. Pero,
al llegar a la torre rodeada de llamas, Gunnar no pucdL·
atravesar el fuego, a pesar de que Sigurd le presta el caba llo
mágico. No obstante, Gunnar recuerda uno de los
encantamientos de su madre y decide intercambiar su
 forma con Sigurd. Dicho de otro modo, el ego racional
impone su perspectiva al ego daimónico. Y así, disfraza
do de Gunnar -es decir, ya del todo identificado con el
ego racional-, Sigurd penetra por segunda vez en la pared
de fuego y consigue a Brynhild, que se cree (y con razón)
olvidada por Sigurd. No ve cómo Sigurd recupera su
propia apariencia, ni sabe nada del matrimonio con
Gudrun hasta que ésta la informa. Entonces, su actitud
fría y triste, tan ajena al hogar mundano, se vuelve más
gélida, distante e incomprensible para Gunnar y Gudrun.
En cuanto ve a Brynhild en el banquete nupcial, Sigurd
se acuerda de todo... , pero no puede decir nada por el
bien de Gunnar, su hermano de sangre, y Gudrun, su
esposa. No es hasta al cabo de un año, cuando Brynhild
descubre por Gudrun que fue Sigurd, y no Gunnar, quien
la consiguió, que aquélla se enfrenta a Sigurd, y entonces
éste puede explicar lo ocurrido: que le lanzaron un
hechizo, etc. Brynhild le ruega que se mar che con ella de
una vez para poder vivir juntos, como habían planeado al
principio. Pero Sigurd sigue sin que
rer traicionar a Gunnar y Gudrun.
Aquí, Sigurd pierde su segunda oportunidad de volver
a conectarse con el Otro Mundo de la Valquiria, como si
hubiera quedado demasiado contaminado por este mundo.
Lo que había perdido la primera vez mediante el olvido,
ahora lo rechaza de forma deliberada. Y es precisamente
este rechazo deliberado del alma y de la realidad daimó
nica el sello distintivo del ego racional y su primo her
mano, el iconoclasta ego nórdico protestante (que, como
Sigurd, hace prevalecer la perspectiva ética sobre la eróti
ca). De este modo, la identificación que antes fue tempo
ral de Sigurd con Gunnar, del espíritu con el ego racional,
ahora se vuelve permanente. Sigurd sólo puede fusionarse
con Gunnar o abandonar el escenario. Y eso hace: la des
deñada Brynhild, vengativamente, le cuenta a Gunnar
que en realidad Sigurd la ama a ella, y que desearía que él,
Gunnar, estuviera muerto (lo que, desde el punto de vista
del alma, no es más que la verdad). Con lo cual Gunnar,
a quien Sigurd había confiado dónde está el punto en el
que radica su vulnerabilidad, convence a su hermano
menor para que mate a Sigurd con una estocada entre los
omoplatos. Ataviada como para un banquete de bodas,
Brynhild se quita la vida. Gunnar, como ego racional,
queda al cargo de un mundo despojado tanto de alma
como de cualquier otra perspectiva heroica.

4
 20

ACERCARSE AL OTRO MUNDO

El mito moderno de los alienígenas grises

A estas alturas ya estará claro, espero, lo mucho que

importa cómo nos acercamos al Otro Mundo. En conse
cuencia, terminaré este capítulo y este libro con dos
ejemplos instructivos de descensos victoriosos al Infra
mundo, que, como ya he dicho, ahora más que nunca es
la metáfora espacial más adecuada para la realidad dai
mónica.
Sin embargo, consciente de haberme apartado bastan
te de las auténticas apariciones, visiones y viajes ultra
mundanos, me gustaría empezar examinando más de
cerca a los alienígenas conocidos como «los grises», en
parte porque están relacionados con todos los dáimones
(y, por lo tanto, pueden arrojar luz sobre ellos) y en parte
porque, no obstante, constituyen un caso especial, una
manifestación moderna que, al reflejar nuestra luz, puede
contarnos algo sobre nuestro sí mismo actual.
En cierto sentido, el problema de los grises no apre
mia especialmente. Por lo visto, sólo en los Estados
Unidos los encuentros con ellos han salido a la superficie
y han empezado a ser tenidos en cuenta por instrumen tos
de la cultura oficial como la prensa, el mundo acadé-
mico, las iglesias, etc. Esto atestigua la considerable ole
ada de interés que han levantado en la cultura popular
extraoficial. Los libros que hablan de ellos, ignorados
por la gente «seria» o literaria, no han vendido miles,
sino millones de ejemplares. En 1991, un sondeo entre
6.000 adultos americanos concluyó que podían haberse
producido hasta 3,7 millones de abducciones.••• Es cierto
que lo realizaron los miembros de un grupo extraterres
trista, que, por lo tanto, interpretaron experiencias bas
tante vagas, cuasi o subdaimónicas, como pruebas de
abducción. Pero revelaba que las experiencias daimónicas
son -como sabe cualquiera que se moleste en preguntar
por ahí- en extremo corrientes. Además, sea cual sea la
cantidad o la realidad de las abducciones, constituyen
una creencia de base, una constelación moderna en el
inconsciente colectivo, un indicio de nuestra Imagi nación
universal al que con justeza podríamos llamar
«mito contemporáneo».
Si el mito es ignorado o ridiculizado por las ortodo
xias, ya sean científicas, religiosas, académicas, literarias
y demás, ¿no podría ser que fueran estas ortodoxias las
culpables, en lugar del propio mito? ¿ Podría ser -horror
precisamente el punto de vista expuesto por estas ortodo
xias lo que engendre una subcultura, como una sombra,
donde se dice que ocurren sucesos irracionales, absurdos
y embarazosos como las abducciones? La importancia de
las «abducciones alienígenas» (parafraseando a C. S.
Lewis) podría radicar en su no importancia. Es la resis
tencia de las abducciones alienígenas a los análisis racio
nales lo que fascina, casi como si su duplicidad fuera su
mensaje priqcipal. Los grises nos cuentan poco sobre sí
mismos pero puede que nos estén diciendo mucho sobn·
nosotros. Son realidad daimónica pura y dura: poderosm
e inmediatos, y al mismo tiempo espantosos y ridículos.
Extrañamente crudas pero también complejas, su
abducciones hacen gala de una coherencia comparabk·,
pongamos, a la de las descripciones de aquelarres de bru
jas en la Europa medieval.
No me cabe duda de que los grises se extinguirán a
medida que se agoten las configuraciones imaginativas
que los contienen. A lo mejor ya se están extinguiendo,
pues las afirmaciones de los extraterrestristas han alcan
zado una cota de extravagancia tal que presagia un des
plome. Pero los grises reaparecerán bajo formas diferen
tes, mientras los viejos telares tejen nuevas variantes de
su mito. Pues los dáimones existen y continuarán exis
tiendo. Como los seres feéricos, conservan la misma
forma mientras se mantengan en un paisaje y en una cul
tura relativamente inmutables. Pero eso no los hace
menos misteriosos. Del mismo modo, no resulta posible
explicar a los grises, pero tenemos derecho a preguntar
nos si el cambio de paisaje y de cultura tiene algo que ver
con la forma en que han elegido aparecer; es decir, a pre
guntarnos por qué grises y por qué ahora. Debo apresu
rarme a decir que no pienso que esta pregunta tenga res
puesta. Pero eso no es motivo para no poder reflexionar
sobre ellos, meditarlos y mitificarlos, con la esperanza de
entender algo al respecto. Pues puede que, si no lo hace
mos, los dáimones se vuelvan más pertinaces, brotando
de la Imaginación bajo formas que harán que los grises
nos parezcan un encanto.

«Ritos adecuados»

A modo de preámbulo, debemos recordar que es posi

ble que dáimones como los grises no sean tan nuevos ni
tan diferentes de ciertos dáimones de antaño. El neopla
tónico Porfirio (c. 232-c. 305), por ejemplo, describió
algo muy parecido. El ámbito del aire, escribió, está go
bernado tanto por dáimones buenos como malos que no
tienen un cuerpo sólido pero tampoco tienen una forma,

391
pues más bien poseen una variedad de formas, «que,
impresas en su parte aérea, a veces son evidentes y otras
confusas». Los cuerpos de los dáimones maléficos «son
de temperamento discordante, debido a lo cual habitan
en ese espacio aéreo próximo a la Tierra (... ), y en su
mayoría gobiernan cosas sujetas a su dominio con una
malignidad turbulenta (... ). Pues sus maneras son por
completo violentas y fraudulentas, y carentes de la pro
tección cuidadosa de los dáimones mejores; de modo que
maquinan trampas vehementes y repentinas con que asal
tan a los incautos; en ocasiones, esforzándose en disimu
lar sus incursiones y en otras actuando con abierta vio
lencia contra los objetos de su opresión».w
En un pasaje anterior a éste, Porfirio arroja algo de
luz sobre el motivo de la malevolencia de los dáimones.
«Una convicción general impera», dice, «y es que su
influjo es nocivo y maligno si se les enfurece una vez
porque se descuida su culto habitual; y que vuelven a ser
benéficos si se les apacigua con plegarias y súplicas, con
sacrificios y ritos adecuados. »444
Los dáimones están muy cerca de nosotros; en
muchos aspectos, más que nosotros mismos. Nos equi
vocamos al ignorar, de la forma que sea, tales ritos como
son o han sido practicados universalmente, desde
Australia central (donde las tribus aborígenes propicia
ban a los dáimones Alcheringa o lruntarinia con el fin de
ganárselos como guardianes personales o asegurarse su
buena voluntad hacia la comunidad) hasta Irlanda,
donde, como hemos visto, cada noche había que propi
ciar a los seres feéricos con ofrendas de comestibles, no
fueran a abandonar el orden y a ponerse rebeldes,
Tendemos a,,ver un significado meramente literal en tales
ritos, como si fueran intentos primitivos de alimentar a
seres ultramundanos. Pero nunca fueron tal cosa. Con
fundimos acciones concretas con acciones literales. Las
segundas sólo significan lo que aparentan en su superfi-

392
cie. Pero las acciones concretas, combinadas con una
idea, con un imaginar, son lo que constituyen los ritos.
Tienen una dimensión imaginativa y una profundidad
que las eleva por encima de la literalidad, transformándo
las de acciones que simplemente hacemos en acciones que
representamos.
Un rito es, en otras palabras, una forma concreta de
imaginar; todo depende del «alma» que pongamos en la
acción.w Es un reconocimiento de que sin ritos, o al
menos sin un sentido del ritual en nuestra manera de
acercarnos al entorno, no sólo lo profanamos (como es
ahora el caso), sino que podemos sufrir consecuencias
desafortunadas y concretas (nuestros hogares pueden ser
realmente azotados por dáimones ignorados).
A la inversa, el sentido ritual, aunque no esté concebi
do como una acción concreta, sino como un acercamien
to imaginativo, puede transformar lo profano en sagrado,
reanimar el medio ambiente (¡palabra profana!) para que
sea de nuevo un mundo habitable. Devolviéndole el alma
al mundo, permitimos que el Alma del Mundo nos vuel
va a mostrar su rostro.
Así pues, no es tan importante que representemos
ritos reales como que profundicemos y ensanchemos
nuestras vidas imaginativas para dar cabida a los dáimo
nes en ellas. El equivalente social de esta actividad indi
vidual es la construcción de santuarios, desde altares
domésticos a ciudades templo; pues no hay ninguna área
de la vida personal, familiar o comunal que no concierna
a los dáimones. Incluso más allá de los muros de la ciu
dad, en la espesura que constituye el hábitat natural de
los dáimones, tradicionalmente se designaban como san
tuarios lugares determinados, que a veces se modificaban
para que fueran más adecuados. Sea cual sea el propósito
de los «fuertes feéricos» de Irlanda, por ejemplo, parece
probable que éste no fuera el menos importante. No
podemos saber si eran lugares feéricos porque se escul-

393
pieron en el paisaje para atraer y albergar a las hadas, o
bien porque las hadas aparecieron allí en primer lugar.
Puesto que el mito afirma que fueron construidos por
Manannan, lo más cercano a una deidad que podían ser
los miembros del Tuatha de Danann, ambas suposiciones
pueden ser ciertas: la gente del país de las hadas se los
construyó para habitarlos. Y esto sigue siendo cierto con
independencia de si el factor humano desempeñó en ello
algún papel.
Dar cabida a los dáimones es establecer una distancia
entre ellos y nosotros. Nos capacita para reflejarnos y
reflexionar sobre ellos; o, tal vez de forma más precisa,
les permite a ellos reflexionar sobre sí mismos a través de
nosotros. La reflexión es «un acto de adquirir concien
cia».446 Si adquirimos conciencia de los dáimones, y si nos
mantenemos así, evitaremos que nos posean. Pues siem
pre somos vulnerables a fijaciones neuróticas y compul
siones cuando los dáimones inconscientes nos llevan a
reproducir, en contra-de nuestra voluntad, sus patrones
míticos fijos. Por supuesto, no existe un modo de liberar
se por completo del persuasivo poder de los dáimones,
como tampoco podemos amputar con impunidad nues tras
propias almas; pero podemos colaborar con ellos, a través
de la reflexión y la imaginación, de modo que su
imposición empiece a parecerse a aquello que concebimos
como vocación artística. En tal caso, se abre un diálogo
entre los dáimones y nosotros como si se tratara (y a
menudo lo es) de una musa, así que hay batalla y pasión,
pero también negociación e intercambio inspirador. Ya
no nos vemos forzados a reproducir el patrón daimónico
en un sentido literal, sino que estamos capacitados para
darle cuerpd en actos imaginativos: obras de arte, por
ejemplo, o artesanía, o incluso ideas o hipótesis. Todo
ello, en mayor o menor grado, contiene y define la exhu
berancia daimónica, que, de otro modo, podría abrumar
nos. En este aspecto, las obras de arte son santuarios dai-

394
momeas, como las estatuas de los antiguos cinceladas
para atraer y contener a un daimon o a un dios. 447

¿Por qué grises? ¿Por qué ahora?

El ego, escribía Jung, es «ese espejo donde el incons

ciente se da cuenta de cuál es su propio rostro ». 448 Y
deberíamos añadir que, de modo recíproco, el incons
ciente -alma- es un espejo donde el ego ve su propio ros
tro. Puesto que el ego racional no reconoce al alma en
absoluto, los dáimones se ven obligados a manifestarse
como imitaciones de la perspectiva espiritual del ego;
podríamos decir que el espíritu los hace a su propia ima
gen. Esto es cierto, por ejemplo, en los ángeles. Origi
nariamente eran dáimones a los que la perspectiva cristia
na espiritualizó como seres inteligentes puros, prístinos
y asexuados, sin ninguno de los atributos oscuros, semi
físicos y ambiguos de los dáimones. De la misma forma,
los rubios y esbeltos «venusianos» que, en los cincuenta,
proferían grandilocuentes advertencias al estilo de la
SVM sobre los peligros del poder nuclear eran dáimones
espiritualizados (y literalizados) por el usurpador laico
de la religión: el cientificismo.
Desde este punto de vista, la aparición de pequeños y
aparentemente maléficos alienígenas grises, aunque pare
ce una regresión, es más bien una mejora, pues han recu
perado algo de su naturaleza daimónica original, no tanto
imitando la triunfante perspectiva científica como paro
diándola y llamando así la atención sobre su lado más
oscuro. Nos tratan básicamente como nosotros tratamos
al mundo natural: cogiendo muestras, analizando y ope
rando sobre nosotros con una distancia científica ejemplar
en sus «naves espaciales» tipo laboratorio. No sueltan
advertencias sobre el abuso de la tecnología. Simple
mente la vuelven contra nosotros, traduciendo su poten-

395
cial de fuerza, conocimiento y destrucción a una imagen
de supertecnología... que nos cautiva y nos inicia, destru
yendo de este modo la propia perspectiva tecnológica.
Los grises son como los dáimones subterráneos que
desmiembran al chamán. No necesitan estar situados en
el Inframundo porque éste no es un lugar, sino una metá
fora para la perspectiva del alma. En nuestra «era espa
cial», la metáfora «Inframundo» ha sido en parte sustitui
da por «espacio exterior». No hay sitio en la Tierra para
los dáimones, así que regresan desde las alturas. (Re
cordemos también que esta inversión mítica ya era evi
dente en época de Porfirio, entre los pitagóricos y los
estoicos, que traspasaron la ubicación del Hades del i
Inframundo al aire.)• 49 Dáimones tradicionales como las :1

hadas siguen existiendo en los hábitats naturales, cada

vez más escasos, a los que siempre han ido asociados.
Pero los grises proceden de fuera de la naturaleza, como
sombras o reflejos de fondo del mismo ego racional que
se ha empeñado en bai;.rerlos de la Tierra.
Por lo tanto, los grises son una mejora de los anterio
res y científicamente correctos alienígenas porque no
colaboran con el ego racional cientificista, sino que lo
contradicen y hasta lo atacan. Puede que su malevolencia
sólo sean los movimientos tortuosos del alma en su lucha
por liberarse de la camisa de fuerza del ego. En ocasiones
vislumbramos esa retorcida duplicidad innata en los dái
mones, esas travesuras herméticas que nos indican,
mediante su afectación tecnológica, que se trata de una far
sa. Por ejemplo, a Whitley Strieber lo despertaron una
noche sacudiéndole el hombro.°º Junto a su cama había
tres grises enanos. Vestían túnicas azules y tenían brillan
tes ojos profñndos. Manteniendo su postura racional,
Strieber reaccionó «con normalidad» -es decir, literal
mente y, por lo tanto, de forma no apropiada-, pulsando
el interruptor de la luz que tenía junto a la cabecera. Le
costó un esfuerzo extremo pero, por supuesto, no fun-
cionó. Entonces vio a otro alienígena, de grandes ojos
redondos y negros. Como satirizando la respuesta «nor
mal» de Strieber, llevaba un simulacro de traje cruzado
hecho de cartón azul, rematado por el triángulo de un
pañuelo que le sobresalía del bolsillo. Strieber encontró
su presencia en la habitación «inconcebiblemente pode
rosa, e igualmente extraña »;• 11 con todo, había «una espe
cie de jovialidad en esos seres (... ), parecían felices» ...
quizá como si hubiera una raza de colorista Buena Gente
tratando de asomar por detrás de las máscaras de los alie
nígenas grises.
El aspecto físico de los grises -delgados, lampiños,
casi sin orejas, nariz ni boca, etc.- queda sin describir,
salvo por los ojos. Por lo visto, no existe signo más segu
ro de un origen sobrenatural que algo extraño en los
ojos. Muchos animales daimónicos podrían confundirse
con especies naturales de no ser por sus ojos rojos y lu
minosos..., rasgo que volvemos a encontrarnos una y otra
vez. Igualmente penetrantes, y potencialmente peligro
sos, son los ojos relucientes y plateados de los Tuatha de
Danann, la Buena Gente o la Pequeña Nobleza. Los ojos
de los alienígenas grises -enormes, con forma de almen
dra y del todo negros- parecen ser un fenómeno nuevo.
Tradicionalmente, los ojos son las «ventanas del
alma». Pero los abducidos los escudriñan en vano bus
cando un atisbo de apreciación, simpatía o piedad, cual
quier expresión humana. Y se encuentran con una mira da
vacía e implacable, descrita por lo común como
inquietante, ilimitada, penetrante y electrizante. No ve
mos nada en ellos, pero al mismo tiempo son insondables.
Podemos perdernos en ellos. A diferencia de nuestros
ojos, no reflejan el alma porque son el alma. Brillan mis
teriosamente desde la parte profunda del alma que no es
personal, ni expresiva, ni humana, sino impasible e
impersonal como los ojos de los viejos dioses.45' Son
insondables porque, como ocurre con el alma, nunca

397
alcanzaremos su fondo. En ellos vemos nuestra propia
forma de mirar. Así, algunos ven una sabiduría antigua;
otros, sólo el horror petrificante de los ojos de la
Gorgona.

El error del humanismo

Los ojos de los grises refutan otra de nuestras ideolo

gías modernas: el humanismo. Nos recuerdan que nues
tra concepción de lo humano está fundamentada en lo
inhumano, lo daimónico e incluso lo divino. Pues los
alienígenas son como los dáimones de nuestra religión
laica, vagamente definida como una combinación de
materialismo, cientificismo y humanismo. Pero los dái
mones, por definición, no tienen cabida en estos ismos;
los dáimones son lo opuesto a ellos. Así que aparecen
como en un espejo distorsionado por nuestra visión
racionalista de las cosas; aparecen como los dáimones
más empobrecidos, lo grises, a los que recibimos con
incredulidad o bien con explicaciones humanistas. Los
extraterrestristas, es cierto, reconocen que los grises son
como dáimones en la medida en que (a) no son humanos
y (b) son poderes autónomos capaces de controlarnos a
voluntad. En esto radica la fuerza y la popularidad de su
hipótesis o, como yo lo prefiero, de su mito. Pero siguen
manteniendo el error del humanismo al imaginar a los
grises como análogos a los humanos, habitando sus pla
netas como nosotros habitamos el nuestro. En otras pa
labras, literalizan a los dáimones, equiparando además su
poder arquetípico nada menos que con una «supertec
nología».
El human mo nos llevaría a creer que sólo somos
humanos. Pero los héroes de antaño eran medio humanos
y medio dioses. Vemos aquí una metáfora del empareja
miento del ego con una personificación de lo daimónico
o lo divino. Suprimir la segunda mitad de la pareja no es
suprimir lo divino -los dioses son inmortales-, sino más
bien forzarlo a tratar de hallar expresión a través de la
mitad humana, el ego. Esto resulta en la afección psicoló
gica conocida como «inflación»: el ego, habiendo dejado
de reconocer y mantener el contacto con lo daimónico, se
acaba identificando con ello, como si lo daimónico, al no
disponer de ningún otro espacio donde manifestarse, se
viera obligado a invadir el mismo reino del que había
sido erradicado. El ego, entonces, se infla más allá de sus
límites naturales por el influjo daimónico. Empieza a ima
ginar que tiene poderes divinos (así como los humanos
nos imaginamos que somos el fin y la razón de todo); o,
en casos extremos, se imagina que es Dios (como en los
delirios paranoicos). De hecho, nuestra visión humanista
contiene, como ya he insinuado, elementos de un estado
delirante paranoide. 453
La mayoría de las vías de moda por las que intenta
mos mitigar el sufrimiento de nuestras almas -nuestras
psicopatologías- remiten a modelos humanísticos, como
las psicoterapias, que lo interpretan todo de una forma
personal, o bien a modelos espirituales, con los que tra
tamos de trascender el sufrimiento desarrollando alguna
especie de mística «conciencia más elevada». Ambos
métodos son hostiles al alma, que no quiere que la huma
nicen y la personalicen (quiere que se reconozcan sus
aspectos inhumanos e impersonales), ni quiere tampoco
que la trasciendan, la alcen y la ajusten a las perspectivas
del espíritu. En realidad, desde el punto de vista del alma,
estos métodos y disciplinas no liberan a los dáimones de
la represión, como aseguran, sino que infligen una forma
de represión distinta y más sutil. 414 Para el alma, son
como autoengaños. No es de extrañar, pues, que preten
da contrarrestarlos con engaños propios..., haciendo que
confundamos los nuestros con una verdad más profunda.
Las denuncias de abducciones proceden de muchas
partes del globo. Pero la mayoría -y, además, casi todas

399
las abducciones de los grises- proceden de Estados Uni
dos. Algunos psicólogos se han preguntado por qué estas
pequeñas y siniestras criaturas están especialmente inte
resadas en los norteamericanos. No hay una respuesta a
esta pregunta; pero si tuviera que inventarme una, estaría
tentado de decir que tiene algo que ver con el énfasis
americano, en la cultura popular al menos, sobre el senti
miento. Puede que en ninguna otra parte la gente acuda
tan fácilmente a los modelos psicoterapéuticos para lidiar
con misterios y problemas que solían ser del dominio de
la religión. Y estos modelos están predominantemente
orientados hacia el sentimiento. No es que los sentimien
tos sean algo malo. Es evidente que debemos estar en con
tacto con ellos, sentir nuestra ira, pena, alegría y demás;
sentirnos bien con nuestro sí-mismo.
Pero, en cierto sentido, esta filosofía resulta simplis ta,
sentimental y susceptible de caer en el mero hedonis mo.411
Los alienígenas nos cuentan que ese sentimiento no basta.
Ellos no muestran sentimientos, ni les impor tan un
comino los uestros. Ignoran a los abducidos cuando éstos
se quejan de que se están violando sus derechos humanos;
nos recuerdan que no existen dere chos sin obligaciones, y
que las nuestras respecto a los dáimones han sido
descuidadas de forma flagrante. Los grises nos
desconciertan porque no fomentan nuestra creencia en la
primacía de los sentimientos, la calidez, el crecimiento
personal, la actitud positiva, la luz y la
«conciencia elevada». Por el contrario, parecen impasi
bles, fríos, paralizantes, negativos, oscuros y sin ningún
interés en elevar nuestra conciencia. Budd Hopkins
piensa que los grises nos necesitan para que les enseñe
mos qué es I• emoción y cómo dar cariño a sus hi jos; •• 1
pero, si es así, olvida mencionar qué necesitamos apren
der nosotros a cambio. Debemos aprender que bajo la
superficie cálida están las frías profundidades. Los alie
nígenas reflejan, compensan y contramandan nuestras
actitudes conscientes, mostrándonos el rostro que les
mostramos nosotros y, al mismo tiempo, mostrándonos
nuestro otro rostro, desconocido. Nos inician en el
Inframundo, nos quitan nuestra perspectiva mundana y
nos conectan con lo que está debajo, con lo que está
detrás, con la muerte. Y es que: ¿cuál era el ritual iniciá
tico central en Eleusis? Era el mito de Deméter, Core
(Perséfone) y Hades, en que el alma (Core) era arrebata
da a la fuerza de una vida cálida de mimos y cuidados
(Deméter) para casarse con el alienígena Hades -el rico,
frío, inamovible e antinatural-, donde se convertía en
Perséfone, «la que trae la dest rucció n». 417

Guía al Otro Mundo

La iniciación puede tomarse como designación gene

ral para cualquier acontecimiento daimónico que reajus
te nuestro punto de vista consciente sobre el universo y
lo introduzca en el Otro Mundo. Si nos identificamos
con el ego racional, entonces la iniciación será -tiene que
serlo- proporcionalmente violenta, para introducir la
noción completa de una realidad ultramundana y daimó
nica. Ya alienados, debemos ser -por lo visto a la fuerza,
si es necesario- alienizados. Pues nosotros, como egos
racionales, somos alienígenas desde el punto de vista dai
mónico, mientras que los alienígenas, los dáimones, son
parte de nosotros mismos. Alienizar significa «daimoni
zar»: el ego racional es sustituido por un ego daimónico
que puede adoptar distintas formas, distintas perspecti
vas... , todas ellas daimónicas, pero también definitorias y
definidas por el alma de maneras muy diversas. Alienizar
significa estar a gusto con los alienígenas porque uno
mismo lo es.
Una vez hemos sido iniciados para abordar el Otro
Mundo en sus propios términos, desde un punto de vista

401
 º'
daimónico, cada cambio de perspectiva requiere una serie
menor de iniciaciones, y ya ningún salto imaginativo ver
dadero, como los que proporcionan las percepciones
nuevas y súbitas. Esto es algo que confirman viajeros
ultramundanos como los abducidos, que a menudo expli
can que, a medida que se van acostumbrando a los aliení
genas y ofrecen menos resistencia a su mundo petrifican
te, su dolor y su miedo disminuyen. A lo mejor empiezan
perdiendo ese horror que los paraliza y son capaces de
expresar ira hacia los alienígenas; entonces, la ira dismi
nuye y así se vuelven más interesados y atentos, incluso
respetuosos. Muchos abducidos se dan cuenta de que,
incluso desde el principio, en realidad el terror no era
absoluto, pues sentían la presencia vaga de alienígenas
protectores o custod ios. 418 Otros hablan de sentimientos
afines al amor por sus abductores. 419
De este modo podemos imaginarnos el acercamiento
al Otro Mundo con un espíritu diferente. Una vez inicia
dos, podemos empeza,r a visitarlo como discípulos o
exploradores. Una vez aclimatados y equipados con
guías, podemos empezar a viajar allí como turistas ... o
hasta ir a pasar períodos prolongados de tiempo, como
expatriados. Todo depende de nuestra actitud. Y es que
cultivar la actitud adecuada respecto a los dáimones es, al
fin y al cabo, cultivar la actitud adecuada hacia la vida.
Como nos recuerda el héroe de los cuentos populares,
debemos aproximarnos con un espíritu flexible y mercu
rial, con humor y humildad, coraje y gentileza, cautela y
capacidad de asombro. Las normas aplicables al viajero
ultramundano son semejantes a las de cualquier turista.
He aquí algunos consejos de la Guía al Otro Mundo.
Viajar ligeí'o. No creerse todo lo que a uno le han
dicho, para bien o para mal. No alojarse en hoteles que
imiten la propia cultura (para eso es mejor quedarse en
casa). Beber el agua, desde luego, pero al principio con
moderación, hasta adquirir inmunidad a sus propiedades

402
foráneas. No esperar que los habitantes le hablen a uno
en el idioma propio, sino tratar de hablar el de ellos
(incluso los intentos torpes se agradecerán). Observar las
costumbres locales; respetar a los dioses locales. Hablar
menos que escuchar. Tratar de ver además de visitar. Ser
educado pero firme; escuchar consejos pero sin ser cré
dulo. Ante la duda, sonreír. No reírse de los nativos, pero
no temer reír. Evitar el mercado negro, donde uno siem
pre es susceptible de que lo timen, en especial si uno se
cree que sabe más que nadie, o si se cree que le darán algo
por nada. Trocar, pero no regatear. No mostrarse superior
o distante, pero no intentar vestirse como un nativo
(resulta embarazoso). No unirse al baile a menos que real
mente se hayan aprendido los pasos. (Recordar que
nunca podremos convertirnos en uno de ellos, sino tan
sólo regocijarnos en su alteridad. Aunque no lo parezca,
puede darse un intercambio fructífero sobre la base de
una extrañeza mutua.)

Perseo y la Gorgona

Si es correcto -y lo es- leer motivos psicológicos en

términos de mitología, también es posible leer mitos psi
cológicamente. (Una conciencia daimónica como la que
posee el chamán no distinguiría entre mitología y psico
logía.) Así pues, a modo de ejemplo de cómo puede abor
darse el Otro Mundo de una forma no hercúlea, por
ejemplo, me gustaría detenerme en otro de mis mitos
predilectos: el de Perseo .46º Resultaría demasiado extenso
ofrecer una lectura completa de su historia, que, aunque
no es muy larga, es muy profunda. Además, realmente no 1.1 1

es posible ni deseable traducir un mito a términos que no

sean los suyos propios. Sin embargo, algunas partes de la J
historia de Perseo pueden sernos de provecho a la hora 1:
de enfrentarnos a lo que es ajeno.
,11
,, 1

¡!
 •
Su tarea es dar muerte a Medusa, una de las tres
Gorgonas, y traer su cabeza. Medusa habita en un tipo
particular de Inframundo, la tierra occidental de los
hiperbóreos, donde vive entre las imágenes erosionadas de
hombres y bestias a los que ha convertido en piedra
solamente con mirarlos (es su extrema fealdad -serpien tes
en lugar de cabello, grandes colmillos, lengua promi nente y
ojos furiosos- lo que los ha petrificado). Es evi dente que,
aquí, el abordaje directo y literal de Hércules resultaría
inapropiado. Su fuerza sólo actuaría en contra de sí mismo,
pues se volvería de piedra antes de poder alzar su garrote.
Es difícil saber lo que representa Medusa en el senti do
psicológico. Con ella, todo parece detenerse. Cabría
suponer que, cuando estamos profundamente deprimi dos,
«encallados» de forma crónica o, en casos extremos,
catatónicos, estamos viendo a Medusa actuar sobre noso
tros. Ella yace en lo más profundo del inconsciente. Es una
especie de límite" frío e inamovible, más allá del cual no
podemos pasar; y, como tal, está relacionada muy de cerca
con Hades, Tánatos, la muerte.
Hace falta mucha deliberación y preparación para
enfrentarse a Medusa. Es algo que requiere la ayuda de más
de una perspectiva y más de un dios. Sabiamente, Perseo
consulta en primer lugar a Atenea, que se lo lleva a
Dicterión, en Samos, donde están expuestas unas imá genes
de las Gorgonas, para que así pueda distinguir a Medusa de
sus dos hermanas. Así aprende, como si dijé ramos, a
asimilar lo que ya se conoce sobre el inconscien te y a
diferenciarlo de otros contenidos que se le puedan parecer.
Atenea también le enseña a no mirar a Medusa directament
, sino sólo su reflejo, y para ello le entrega un escudo
extremadamente pulido. Éste puede verse como el primero
de los distintos atributos o virtudes que Perseo, como buen
chamán, ha de obtener. Nos damos cuenta de que la
reflexión, la absorción retroactiva de
f1 experiencia e imágenes pasadas, es clave para abordar el
Otro Mundo. De Hermes, Perseo obtiene una hoz dia
mantina. Se trata de un arma letal, pero, a diferencia del
garrote de Hércules, es afilada, incisiva y no está tan
conectada con la guerra, pongamos, como con la siega.
El escudo y la hoz le permitirán llevar a cabo su tarea;
pero, para regresar con vida, necesita otras tres cosas: un
par de sandalias aladas, como las de Hermes, para volar
velozmente una alforja donde meter la peligrosa cabeza
cercenada; y el negro casco de la invisibilidad que perte
nece a Hades. Para conseguirlos, tiene que hacer un viaje
preliminar al Inframundo, donde se encuentran las ninfas
estigias que están a cargo de estos artículos. Pero, para
encontrarlas a ellas, primero tiene que visitar a las tres
Greas, las únicas que saben dónde pueden hallarse las
ninfas estigias. Las Greas son hermanas de las Gorgonas,
y Perseo, al estilo hermético, las engaña para que lo
orienten. En otras palabras, una escaramuza preliminar
con contenidos del inconsciente parecidos a la Gorgona,
aunque menos mortales, le permite ubicarse en la pers
pectiva ultramundana.
Una vez ha localizado a Medusa, Perseo se acerca a
ella caminando hacia atrás y sosteniendo su escudo puli
do para atrapar su imagen, de modo que no tenga que
mirarla directamente. Así es capaz de decapitarla con la
hoz hermética. Observemos que su acercamiento es el
opuesto al de Orfeo. Éste, al mirar hacia atrás a su espo sa
Eurídice mientras se la lleva fuera del Inframundo,
reflexiona (mira hacia atrás) prematuramente, es decir,
adopta una perspectiva del ego que es inapropiada para el
reino del alma, que lo separa del alma, llevándosela y
haciendo que la pierda (como perdió a Eurídice). Perseo,
por su parte, muestra otra manera, más daimónica, de
usar la reflexión en el Inframundo. En lugar de adoptar la
perspectiva racional del ego «normal» de Orfeo, que
capta la imagen ultramundana (inconsciente) de frente,
 o

invierte herméticamente el procedimiento ... avanzando

hacia atrás y reflejando hacia delante. Paradójicamente,
la perspectiva del ego es guiada hacia delante por la refle
xión de la imagen del alma, imagen que ve reflejada tras
de sí. Para enfocar el procedimiento de otra manera,
podríamos decir que la Gorgona es una imagen peligrosa
cuando se la aborda literalmente (directamente, de fren
te), pero a la que se neutraliza cuando se la trata como
imagen de una imagen. Como una negación doble, el
reflejo la vuelve positiva en el sentido de que la reconoce
como real pero no como literal. La imagen es peligrosa si
se la toma literalmente, pero, si se la toma seriamente
como una imagen, la Gorgona se vuelve vulnerable, sus
ceptible de que le den muerte.
De pronto, del cadáver de Medusa nacen el caballo
alado Pegaso y el guerrero Crisaor, engendrados ambos
por el dios del mar Poseidón. Así pues, su muerte no es
mera destrucción a la manera de Hércules, sino una libe
ración de nuevas formas de energía vital generadas por el
inconsciente oceánico.
Con todo, Perseo aún debe escapar de la cólera de las
dos hermanas de la Gorgona, lo que logra hacer cubrién
dose con su casco de invisibilidad y echando a volar con !

las sandalias aladas. Estos artículos chamánicos son en

realidad poderes que ha obtenido. El casco, que perte
nece a Hades, significa la perspectiva de la muerte: la
muerte del ego consciente y la adquisición del ego dai
mónico, que al estar en armonía con el reino daimónico
es invisible en él. Las sandalias significan la perspectiva
de Hermes, que, excepcionalmente, era capaz de volar de
un lado a otro entre las alturas del Olimpo, la superficie
de la Tierra y las profundidades del Inframundo, adonde
se encargaba de conducir a las almas de los muertos.
También es Hermes el que ayuda a Perseo a llevar la
alforja mágica que contiene la cabeza de la Gorgona. Esto
nos dice que, con el fin de hacer conscientes peligrosos
r
1 contenidos inconscientes, debemos iniciarnos en un
espacio dentro de la conciencia que tenga una afinidad
estigia con la muerte y, por lo tanto, sea lo bastante fuer
te para albergar esos contenidos. Una vez conteni
1 dos -asimilados-, los contenidos ya no son antagonistas;
al contrario, podemos utilizar su poder como propio, al
igual que Perseo utilizó la cabeza de la Gorgona para
petrificar a sus enemigos. Observemos que ésta es dema
siado pesada para poderla transportar sin la ayuda de
Hermes.
No tengo espacio suficiente para comentar todo lo
que el mito de Perseo da de sí. Pero mencionaré sólo uno
o dos aspectos de sus aventuras posteriores, en especial
su victoria sobre Andrómeda. Ésta se encontraba desnu
da y encadenada a un acantilado como sacrificio a un
monstruo marino que estaba devastando el reino de su
padre. Su salvación es la parte órfica de la historia de
Perseo. El monstruo marino está vinculado con Medusa
-otra versión de Medusa, quizá- a través de Poseidón.
Sin embargo, esta vez no es Perseo quien mira el reflejo
del monstruo, sino que a éste lo distrae la imagen de
Perseo reflejada en el agua, permitiéndole a él bajar
volando y decapitarlo. Descubrimos así que el modo en
que el inconsciente se enfrenta a nuestras imágenes -en
que nos imagina- es tan importante como el modo en que
nosotros lo imaginamos.
El de Perseo me recuerda al mito inuit (esquimal)
sobre la Madre de las Criaturas Marinas de las que
depende todo ser vivo. 46' En época de mala pesca, es tarea
del chamán de la tribu visitar a esta diosa y persuadida de
que libere a las tan necesarias criaturas. El problema
es que, al estilo de Medusa, es una arpía espantosamente
fea que huele a pescado y tiene el pelo hecho una mara
ña. Puesto que habita en lo más hondo del mar, el viaje
del chamán es especialmente arriesgado: tiene que sumer
girse en un estado de trance o éxtasis durante un tiempo
prolongado, y siempre hay riesgo, como en cualquier
incursión en el reino daimónico del inconsciente, de
«ahogarse». El método que emplea para propiciar a la
Madre de las Criaturas Marinas es inesperado. No hay
coerción, por ejemplo, y ni hablar de arrastrarla hacia
arriba, hacia la conciencia, puesto que ella es el cimiento
de todo ser. En lugar de eso, el chamán simplemente ha de
superar su propio temor ante el aspecto de la diosa y pei
narla. He aquí, pues, otra lección sobre cómo abordar el
Otro Mundo: con valor, respeto y ternura.

La muerte de Sigfrido: el viaje de

un chamán moderno

«Los griegos, según me ha contado cierto estudioso,

consideraban que los mitos son las actividades de los
Dáimones, y que los Dáimones dan forma a nuestros
caracteres y nuestras vidas. A menudo he tenido la fanta
sía de que hay un mito para cada hombre y que, si lo
conociéramos, nos permitiría entender todo lo que éste
hizo y dijo.»•••
Puede que donde mejor ejemplificada quede esta
observación de Yeats sea en mi último relato de viajes
ultramundanos, que describe de manera gráfica el carác
ter intercambiable de la mitología y la psicología profun
das. Nos incumbe en especial porque describe la inicia
ción de un hombre del siglo XX en esa visión más antigua
y daimónica que, como he estado insistiendo, es esencial
para la correcta comprensión de apariciones y visiones.
El hombre e,.p cuestión era científico y médico -muy ins
truido, por ejemplo, en la psicología más novedosa-,
aunque también resultó ser el equivalente moderno y
europeo de un chamán, a quien habían sucedido aconte
cimientos paranormales desde la infancia. Esto le había
llevado a fijarse, cosa poco habitual en un científico, en la
11 realidad daimónica (o, tal como la concebía él, la psique
inconsciente) en general y en los sueños en particular.
En octubre de 191 3, este chamán moderno, que por
1 entonces contaba treinta y ocho años, estaba viajando
solo cuando de pronto se apoderó de él «una visión apa
bullante».463 Vio una inundación brutal que anegaba las
tierras bajas entre el mar del Norte y los Alpes, dejando
tras de sí «los escombros flotantes de la civilización» y
miles y miles de cuerpos ahogados. Luego, todo el mar se
volvió sangre. La visión duró cerca de una hora y lo dejó
aturdido, angustiado y avergonzado de su propia debili
dad. Se le ocurrió que la visión podía ser profética y
apuntar a algún tipo de trastorno social; pero, dado que no
podía imaginarse tal cosa, llegó a la conclusión de que
tendría que ver algo con él: la amenaza de una psicosis
inminente. El tema apocalíptico de su visión tuvo conti
nuidad en la primavera de 1914, cuando tuvo tres sueños
en que un maremoto del ártico helaba las tierras y mata ba
todo lo verde. Al estallar la Primera Guerra Mundial el I
de agosto, casi se sintió aliviado. Parecía que, después de
todo, su visión no tenía que ver tanto con su propio estado
como con la situación de Europa.
No obstante, era como si el destino del continente
estuviera inextricablemente ligado al de su estado psíqui
co, como si él fuera un pararrayos para esta tormenta.
Empezó a verse asediado por un flujo incesante de lo que
él llamaba fantasías para referirse a imágenes espontá
neas, autónomas y muy poderosas, surgidas de las pro
fundidades del inconsciente y que se presentaban con
claridad visionaria. «Me encontraba impotente ante un
mundo ajeno», escribió. «Todo en él parecía diferente e
incomprensible. Vivía en un estado de tensión constante
(... ). Cuando padecía esos asaltos del inconsciente, sentía
la extraña convicción de estar obedeciendo a una volun
tad más elevada.» 464 A causa de ello, decidió enfrentarse a
las fantasías, examinarlas y dejar «que las voces interiores
hablaran de nuevo». Pero a veces eran tan apabullantes
que su temor a ser engullido por la psicosis se reavivó.
Practicaba yoga para mantener las imágenes bajo con
trol..., pero sólo hasta que estaba lo bastante calmado
como para hacer frente una vez más a la salva de imáge
nes que brotaban de su psique, pues sencillamente era
consciente del peligro de disciplinas orientales como la
meditación y el yoga, que pretenden eliminar o trascen
der las emanaciones de la Imaginación, convirtiéndose
así en un nuevo tipo de represión al negar la vida de las
imágenes.
La tarea que se había impuesto requería algo más que
ejercicios espirituales. También exigía una fuerza hercú lea
(él la llamaba «demoníaca»). Sólo mediante un tre mendo
esfuerzo del ego heroico podía contener la marea sangrienta
de la locura. Aparte de esta fuerza bruta de voluntad, su otra
defensa era la distancia científica.
«Desde el principio», escribió, «he concebido mi con
frontación voluntaria on el inconsciente como un expe
rimento científico que yo mismo estaba llevando a cabo
y en cuyo resultado estaba interesado de forma vital.» Y
añadió: «Hoy podría decir igualmente que se trataba de
un experimento que se estaba llevando a cabo sobre mí».
Como un abducido, se estaba encontrando con que la
persona que consideraba que él era, con sus atributos
característicamente modernos de voluntad, fortaleza,
integridad del ego y objetividad, había sido apresada y
amenazaba con desintegrarse. Sólo a posteriori se dio
cuenta de que existen poderes daimónicos a los que está
subordinado el ego consciente; poderes, además, que son
contradictorios, confusos y amenazadores (al menos
desde el punto de vista del ego racional). «Iba anotando
fantasías que me asaltaban a menudo como sinsentidos, y
ante las que oponía gran resistencia. Pues, mientras no
entendamos su significado, esas fantasías son una mezcla
diabólica de lo sublime y lo ridículo (... ). Sólo mediante

410
un esfuerzo extremo fui capaz finalmente de escapar del
laberinto.»
Pero para descubrir el significado de sus fantasías ya 1
,
no le bastaba con intentar analizarlas mientras simultá
neamente se protegía. Nuestro chamán no tuvo más reme
dio que ceder ante ellas. «Con el fin de capturar las fan
tasías que me estaban empujando "bajo tierra", sabía que
tenía que lanzarme hacia ellas de cabeza, por así decirlo.
Ante lo cual no sólo sentía una violenta resistencia, sino
también un miedo evidente.» En concreto, temía «perder
el dominio de [su] sí-mismo», convertirse en presa de las ' 1

imágenes de la fantasía y volverse loco. Observemos que

i'
el viaje que planea es hacia abajo -el camino del chamán-, 11

)'
y no hacia arriba, como procura el místico. Él elige ir
bajo tierra, donde viven los muertos, donde están los dái
mones, absteniéndose de la ascensión espiritual trascen
dente hacia los dioses que están en las alturas.
Jung (se trata de él, por supuesto) no tuvo otra elec
ción que abandonar el ego hercúleo, la objetividad apolí
nea del hombre occidental moderno ... y arriesgarse a
descender.461 Si no lo hacía, sus imágenes podrían con él.
En segundo lugar, comprendió que no podía esperar de
sus pacientes que realizaran el descenso necesario a las
profundidades de sus propias almas si él no se había atre
vido a hacer lo mismo. Y es que, como buen chamán,
estaba obligado a recuperar almas perdidas o acompañar
las a la manera de un psicopompo -como Hermes- en su
descenso al Inframundo; y no estaría cualificado para
hacerlo sin haber realizado antes el viaje por sí mismo.
De este modo, el 12 de diciembre de 191 3 dio el paso
decisivo. Fue, según escribió, como morir. Tal vez fuera ¡,'

peor, pues un psiquiatra debe de temer la locura más que

la muerte.
«Estaba una vez más sentado en mi despacho, pensan
do en mis miedos. Entonces me dejé caer. De repente fue
como si el suelo cediera literalmente bajo mis pies, y me 1
'1
1

411 1
 hundí en las simas tenebrosas. No pude evitar
una sensa ción de pánico.» Aterrizó en una
masa suave y pegajosa, en completa oscuridad.
Sus ojos se acostumbraron pron to a la
penumbra, que era más bien como un ocaso pro
fundo. «Ante mí estaba la entrada a una cueva
oscura donde aguardaba un enano de piel
correosa, como si estu viera momificado. Lo
pasé de largo y me escabullí por la entrada
angosta, y vadeé, en un agua helada que me
llega ba a la rodilla, hasta el otro extremo de la
cueva, donde, sobre una roca que sobresalía, vi
un cristal rojo y res plandeciente.» Levantó el
cristal y vio que corría agua por el hueco que
quedaba debajo. Pasó un cadáver flo tando: un
joven con el pelo rubio y una herida en la cabe
za. «Lo siguió un escarabajo negro gigante y
después un sol, rojo y recién nacido, que se
elevaba surgiendo de las profundidades del
agua. Deslumbrado por esa luz, quise volver a
colocar la piedra sobre la abertura, pero
entonces manó un líquido. Era sangre. Saltaba
un grueso chorro y sentí náuseas.» La sangre
brotó largo rato antes de cesar. Entonces
finalizó la visión, que dejó a Jung aturdido.•••
Enseguida se dio cuenta de que había sido
testigo de
«un mito heroico y solar, un drama de muerte y
renova
ción, el renacimiento simbolizado por el
escarabajo egip cio. Al final, habría seguido la
aurora del nuevo día»... , pero en lugar de eso
emergió la sangre. Jung recordó su anterior
visión de Europa inundada de sangre y abando
nó todo intento de comprender el mito (que
quedaría explicado por el posterior estallido de
la guerra). No menciona -aún no, al menos- lo
que parece bastante obvio: después de
adentrarse en la cueva de su propio
inconsciente, «levanta la tapa» de la fuente de
sus imáge nes caóticas y de todos sus miedos.
Pero no se encuentra
observando una psicosis, sino la representación
de un mito heroico y solar; su propio mito, de
hecho. Sin embargo, éste no está teniendo
colectivo. Jung ha sondeado su
1 propia psique hasta el punto donde su mito coincide con
el mito que hay detrás del hombre occidental moderno.
Ya no es él mismo, sino el representante de un modelo
arquetípico; y el camino que abre es aquel que todos, en
mayor o menor grado, debemos seguir. Por eso estoy tra
tando las experiencias de Jung con tant·o detalle. Esta lec
tura se ve confirmada por un sueño que tuvo seis días
después y al que otorgó una importancia extraordinaria.
«Yo estaba con un hombre desconocido de piel more
na, un salvaje, en un solitario paisaje de rocas. Era antes
de la aurora; el cielo del este ya estaba brillante y las
estrellas se apagaban. Entonces oí el cuerno de Sigfrido
sonando por encima de las montañas y supe que tenía
mos que matarlo. Íbamos armados con rifles y nos tum
bamos a la espera de su llegada en un camino estrecho,
sobre las rocas.» En cierto sentido, esto es el preludio a
la visión anterior. Sigfrido, el héroe teutónico y solar
representativo del ego consciente y racional, se converti
rá en el joven rubio muerto. En otro sentido, el sueño es
la secuela de la visión. Aquí tenemos el inicio del brillan
te día que allí faltaba, pues fue reemplazado por una efu
sión de sangre que lo engulliría todo tanto en un nivel
individual como colectivo. Ésta simboliza la muerte de la
cosmovisión de Jung; es la muerte de la vieja Europa,
ahogada en la sangre de la guerra. Pero también es vida,
el surgir incontrolable de fuerzas vitales ctónicas manan
do del Inframundo. Barrido por la marea de sangre,
Sigfrido no volverá a levantarse. La perspectiva literal e
inquebrantable de la luz y la conciencia y el ascenso espi
ritual tienen que morir y dejar paso a la perspectiva
metafórica y paradójica de la oscuridad, el inconsciente y
el descenso al reino daimónico del alma. El sueño prose
guía.
«Entonces, Sigfrido apareció en lo alto, en la cima de
una montaña, con el primer rayo del sol naciente. En un
carro hecho con los huesos de los muertos, bajaba a una
velocidad verugmosa por la pendiente escarpada. Al
doblar una curva le disparamos y él se desplomó, muer
to.» En el sueño, a Jung le embarga el espanto, el remor
dimiento y la insoportable culpabilidad de haber matado
«algo tan grande y hermoso». Se despierta y da vueltas al
sueño en su cabeza, pero es incapaz de entenderlo. Está a
punto de volverse a dormir cuando oye una voz en su
interior que dice: «Debes entender el sueño, y debes
hacerlo enseguida ... Si no entiendes el sueño, tienes que
matarte». Hay una pistola en la cama. Jung empieza a
tener miedo. Se pone a reflexionar más profundamente
sobre el sueño y, de pronto, su significado se presenta
ante él: es «el problema que se está desarrollando en el
mundo. Sigfrido, pensé, representa lo que quieren lograr
los alemanes: imponer su voluntad heroicamente, salirse
con la suya... Yo había deseado hacer lo mismo [la cursi
va es mía]. Pero ahora ya no era posible. El sueño mos
traba que la actitud encarnada por Sigfrido, el héroe, ya
no iba conmigo»; ni con nosotros, cabría añadir. «Por eso
tenía que morir.» 467
La voz de advertencia de lo que sin duda era el dai
mon personal de Jung le dijo que, si no lograba entender
el sueño -la metáfora-, podía verse obligado a represen
tarlo literalmente, a sufrir una muerte literal (suicidio) en
.
lugar de una muerte iniciática. Al matar a Sigfrido estaba
matando esa parte de sí mismo, ese tipo de ego que ya no
resultaba apropiado para su vida, ni para nuestras propias
vidas del siglo XXI. Se trata de un momento doloroso.
Jung sintió «una compasión apabullante, como si me
hubieran disparado a mí mismo: signo de mi identifica
ción secreta con Sigfrido, así como del dolor que siente
un hombre iuando se ve obligado a sacrificar (... ) sus
actitudes conscientes». Pero «existen cosas más elevadas
que la voluntad del ego, y uno debe inclinarse ante
ellas».468 Paradójicamente, el comienzo de una alianza
con estas cosas más elevadas es una alianza con lo que
hasta entonces habíamos considerado más bajo: la parte
primitiva y sombría de nosotros mismos, el salvaje que
inicia el asesinato.
Estos acontecimientos marcaron un punto de infle
xión en la vida de Jung. En el sentido mundano, fue una
inflexión hacia abajo. Se apartó de Freud y de la psicolo
gía respetable. Siguió considerándose un científico, pero
su ciencia no era reconocida por los demás. Apuntaba a
los hechos irreducibles de la realidad daimónica, en cuya
búsqueda Jung se alió con esos otros científicos margina
dos históricamente: los alquimistas. Y se convirtió en un
chamán, aprendiendo a controlar sus descensos volunta
rios al reino daimónico, donde obtuvo ayudas daimóni
cas como la de Filemón, que le otorgó, para agradeci
miento de sus pacientes, los dones de la curación y la
sabiduría.

.1

i
 EPÍLOGO: LA CADENA ÁUREA

Es difícil describir la tradición que forma el trasfondo

de este libro, porque no tiene nombre. Nos veríamos ten
tados de llamarla, por comodidad, «la tradición daimóni
ca». Aunque aparece en numerosas disciplinas, como la
teología, la filosofía, la psicología, la teoría estética, etc.,
no es en sí misma una disciplina. No es un cuerpo de
conocimiento ni un sistema de pensamiento. Más bien es
una manera de conocer y de pensar, una manera de ver el
mundo, que poetas y visionarios siempre han poseído
pero que ni siquiera ellos pueden formular o ver con dis
tancia. Así, uno no puede aprender la tradición, por
ejemplo, como parte de un currículo universitario; sólo
se puede ser iniciado en ella. Descubrirla por uno mismo
puede ser, como una búsqueda, un acto de autoiniciación.
Como el ojo que ve pero no puede verse a sí mismo,
la tradición sólo se transforma en tradición cuando ha
dejado de ser congruente con la cultura en que se halla y
empieza, por así decirlo, a verse a sí misma. En otras
palabras, deja de ser una perspectiva invisible y se vuelve
visible. En nuestra cultura se ha vuelto visible en textos
que tienden a ser catalogados de «esotéricos» o, peor aún,
de «ocultistas». Tales textos no son más que grandes y
sombrías formas visibles que acechan bajo la superficie
de la ortodoxia dominante. De vez en cuando afloran en
forma de poesía, que es permitida y percibida como poco
amenazadora normalmente y con más éxito por la orto
doxia dominante, ya que la poesía puede desestimarse
como «nada más que poesía», nada más que imaginaria, e
incluso puede ser ignorada, en caso de que empiece a
incordiar.
Dos ejemplos del siglo XX de este aflorar a la superfi
cie por parte de la tradición son las obras del poeta W. B.
Yeats y del psicólogo C. G. Jung. Resulta significativo
que los dos se criaran en un entorno rural donde esta
perspectiva tradicional seguía activa; en otras palabras,
donde la realidad daimónica se daba por sentada. Ambos,
sin ir más lejos, aceptaron la realidad de apariciones,
visiones y lo sobrenatural como siempre ha hecho la
gente de campo. Sus primeros trabajos reflejan esta acep
tación, pero también d deseo de conciliar lo sobrenatural
con el mundo escéptico y culto en el que penetraron. Así,
Yeats reelaboró mitos irlandeses en forma de largos poe
mas y escribió sobre hadas, mientras que Jung tituló su
primera tesis Acerca de la psicología y la patología de los
llamados fenómenos ocultos .469
A lo largo de su vida, Yeats y Jung buscaron prece
dentes y afinidades para sus concepciones visionarias
(daimónicas). Entre ambos sacaron a la luz y estudiaron
a casi todos los personajes destacados de nuestra tradi
ción. No resulta sorprendente, pues es característico de
la tradición incluir en ella a todos los que la descubren,
formando U!Ji serie de vínculos históricos. Los alquimis
tas llamaron a esto Aurea Catena, la Cadena Áurea; 470 y
aprehender un eslabón es estar conectado con todos los
demás. Después de unirse a la Cadena Áurea, por así
decirlo, mediante su comprensión imaginativa del mito y
el folclore, Yeats halló una inmediata conexión intelec-
f
tual con ella a través de los poetas románticos y en espe
cial de William Blake, cuyas obras editó durante años.
Con ayuda de Blake fue capaz de identificar nuevos vín
culos, como el visionario sueco Emmanuel Swedenborg y
el místico alemán Jacob Boehme, islas daimónicas en un
mar de racionalismo postcartesiano. Descubrió a los filó
sofos neoplatónicos y herméticos, que florecieron en los
primeros siglos después de Cristo y que revivieron
durante el Renacimiento, cuando Marsilio Ficino los tra
dujo al latín. A través de Ficino crecieron nuevas ramas
de la tradición en filósofos como Pico della Mirandola y
Giordano Bruno; e incluso una nueva religión, una mez
cla de hermetismo, alquimia y Cábala (la tradición esoté
rica judía), que aspiraba a reemplazar un cristianismo
escindido por el conflicto entre católicos y protestan
tes.47'
Al mismo tiempo, Yeats mantuvo el interés por las
manifestaciones contemporáneas populares de la tradi
ción, sin importar lo turbias o frívolas que pudieran
parecer. No perdió el contacto con el espiritismo, por
ejemplo, y estudió la magia ritual con la Orden de la
Aurora Dorada. Por encima de todo, vio que la vida de
una cultura o nación sólo era lo buena que fuera su vida
imaginativa; y su vida imaginativa se plasmaba en sus
mitos. Despectivo con las ideologías profanas que se
consideraban como mitos en el mundo moderno,
emprendió una batalla perdida para revitalizar el alma del
pueblo irlandés, recuperando sus auténticos mitos anti
guos en sus poemas y piezas teatrales.
Del mismo modo, Jung mantuvo toda su vida el inte
rés por los «fenómenos ocultos», hasta el punto incluso
de reconocer lo irreconocible (como los «platillos volan
tes», cuyo significado sólo él supo captar desde el princi
pio, gracias a su inmersión en nuestra tradición). Era
menos consciente que Yeats de la tradición tal como se
manifiesta en poesía y teatro, salvo por la segunda parte
del Fausto de Goethe, del que aseguraba que era «un esla
bón en la Aurea Catena que ha existido desde los inicios
de la alquimia filosófica y el gnosticismo hasta el Zara
tustra de Nietzsche. Impopular, ambiguo y peligroso, es
un viaje de descubrimiento al otro polo del mundo»."'
En su lugar, y como sugiere la cita, Jung la encontró en
los gnósticos y, sobre todo, en los alquimistas, sus pro
pios antepasados, cuyos trabajos eran el homólogo histó
rico de aquella vida imaginativa tejedora de mitos que
había descubierto empíricamente en las psiques incons
cientes de sus pacientes. 473
Como los propios mitos, la alquimia siempre prosigue
en nuestras vidas inconscientes. Pero parece que salga a la
superficie y se convierta en actividad sólo en determina
dos momentos, tal vez cuando una cultura en particular
ha alcanzado una fase evolutiva concreta. Con raíces en el
antiguo Egipto, se practicó en la cultura helenística en
torno a Alejandría hacia la época de Cristo. Posterior
mente la desarrollaron los árabes y, al parecer, también
los chinos de forma independiente. Se introdujo en
Europa en el siglo XII y alcanzó su cénit hacia finales del
XVI. Como proceso daimónico, no consistía en una sola
actividad clasificable, según reconocían los propios
alquimistas cuando se referían a ella de formas variadas
como «Nuestra Filosofía», «Nuestro Arte» o «Nuestra
Ciencia». Además de estos componentes, la alquimia
adoptaba elementos cristianos como imágenes de sus
procesos. Fue como un último intento de aunar bajo el
estandarte de la Imaginación elementos dispares como
espíritu y materia, alma y cuerpo, dentro y fuera, antes
de que se di regaran. Así, la transformación externa de
sustancias químicas y metales expresaba la transforma
ción interna del propio alquimista, y cada una actuaba
sobre la otra y la reflejaba. El «Huevo del Filósofo» o
recipiente hermético donde sus sustancias adquirían un
significado arquetípico -Sol, Luna, Rey, Reina, Mercurio,

420
Azufre, Fuego, Agua- era una imagen del alma, donde la
exaltada Imaginación se destila de sí misma, siempre
separándose, uniéndose, mortificándose, sublimándose y
multiplicándose.
En otro lugar he sugerido• 1• que el extraordinario y
repentino florecimiento de la actividad imaginativa a
principios del siglo XVII, no sólo en poesía y teatro sino
también en el inicio de la ciencia moderna, se había esta
do incubando en los recipientes secretos de los alquimis
tas, que se abrieron en ese momento, por así decirlo, para
desprender sus gases ricos en mitos en la corriente prin
cipal de la vida imaginativa. Así como la alquimia se
había concebido como un drama elemental, un «teatro
químico», ahora los mejores dramas eran ricos en imagi
nería alquímica (El rey Lear y La tempestad de Sha
kespeare, por e jemplo ).• 1•
1
Si la alquimia se había esforzado por mantener una il
visión del mundo unificada y daimónica donde el alma
mediara, distinguiéndolos, entre espíritu y materia, lo
mismo hacía el drama shakesperiano. Al menos, ésta es la
opinión que sostiene Ted Hughes, que, en Shakespeare
and the Goddess of Complete Being ,47 6 identifica el mito
o, mejor dicho, los dos mitos que proporcionan el dina
mismo subyacente en todas las obras principales de
Shakespeare. En estos mitos ocupa un lugar central el
rechazo del alma por parte del ego racional, y sus nefas
tas consecuencias. Las obras son como una serie de varia
ciones sobre estos mitos, esforzándose por expresar -y
de ese modo contener- la crisis en la Imaginación colec
tiva de la cultura occidental. Era como si Shakespeare
previera los peligros inherentes al triunfo del ego racio
1
nal sobre el alma, el desastre que resultaría de la negación 11
de su propio estilo de Imaginación creadora de mitos.
Hughes incluso afirma, con razón, que las obras ejercen
una función chamánica: 477 son como los viajes ultramun
danos que emprende el chamán por el bien de la tribu y

421
 -,
con el fin de recuperar su alma perdida, para así curar la
escisión entre alma y ego.
Este intento de curación por parte de Shakespeare fue
infructuoso -a pesar de la radiante y conciliadora imagi
nería de La tempestad-, como la historia de la cultura
occidental moderna ha demostrado ampliamente desde
aquel momento decisivo. Con todo, no importa lo ase
diada que se vea la tradición: al fin y al cabo, la realidad
daimónica no necesita ninguna tradición para mantener se
con vida. Siempre y constantemente está viva y es capaz
de re-imaginarse y renovarse en cada generación, más allá
de cualquier tradición, a través de apariciones y visiones
espontáneas y de viajes ultramundanos.

.,.

..

422
 NOTAS

Para detalles adicionales, véase la bibliografía.

1, Lewis, p. 122. 20. Needham (1978), pp. 27 y ss.

2. Randles, pp. 123-126. 21. Philip Mayer, «Witches», en
3· Yeats (1959), p. 68. Marwick, p. 57.
4· Citado en Raine, pp. 177- 22, Ibíd.
178. 23. Cynthia Hind, «UFOs and
5· Randles, pp. 153-156 y pp. the African Tribal System»,
162-164. en Evans y Spencer, pp. 93
6. Bord (1985), p. 130. y SS.
7· Randles, p. 218. 24. Jaffé, pp. 62-63.
8. Jaffé, p. 21. 25. Evans-Wentz, p. 83.
9. Kim Hansen, « UFO 26. Mons. John S. Kennedy,
Casebook», en Evans y «The Lady in Tears», en
Spencer, pp. 66-67. Delaney, pp. 93-94.
10. Citado en Michael Cox, 27. Evans (1983), p. 105.
Mysticism: the Direct Expe- 28. Mark Moravec, «UFOs as
rience of God, Wellingbo- Psychological and Parapsy-
rough, 1983, pp. 126-127. chological Phenomena», en
11. Randles y Whetnall, pp. 8- Evans y Spencer, p. 306.
10. 29. Randles, pp. 75-76.
12, Mary Purcell, «Our Lady of 30. Ibíd.
Silence», en Delaney, pp. 3 I. Evans (1983), p. 99.
147yss. 32· Véase Jung, Obra completa,
13. Citado en Eliade (1977), p. 17. vol. 10, § 589 y ss.
14. Candida Lycett-Green, «In 33· Kim Hansen, « UFO
Pictogram Country... », en Casebook», en Evans y
The Cereologist, n.º 2, in- Spencer, pp. 48-49.
vierno de 1990, p. 11. 34· Jung, óp. cit.,§§ 591 y 614.
15• Carta a George y Thomas 35· Dialogue on Miracles, 1:32,
Keats, 21 de diciembre de citado en Zaleski, p. 51.
1817. 36. Ibíd.
16. Evans (1983), pp. 87-88. 37. Citado por W. B. Yeats en
17. Ibíd., pp. 100-101. Lady Gregory, p. 333.
18. MacManus, pp. 111-112. 38. Jaffé, pp. 76 y SS.
19. Randles, p. 1 1 5. 39· Randles y Whetnall, p. 30.

42 3
40. Jung, óp. cit., § 783. 61. Lorenzen, óp. cit., en
41. Véase Dodds, pp. 104-107. Bowen, pp. 144-145.
42. Jung, óp. cit.,§ 627. 62. Charles Bowen, «Few and
43· Ibíd. Far Between», en Bowen, p.
44· Ibíd. 19.
45· Randles, pp. 97-98. 63. Lorenzen, óp. cit., en
46. Ibíd., pp. 119-120. Bowen, p. 159.
47• Citado en Eliade (1977), p. 17. 64. Hough, óp. cit., en Evans y
48. Evans-Wentz, p. 133. Spencer, p. 128.
49. V. J. Olmos Ballester, Ovnis. 65. Keel (1973), p. 181.
El fenómeno aterrizaje, 66. Briggs, p. 3.
Barcelona, 1978, citado en 67. Ibíd., pp. 3-4.
Evans (1983), p. 104. 68. Evans-Wentz, p. 47.
50. Coral Lorenzen, « UFO 69. Lady Gregory, pp. 60-61.
Occupants in United States 70. MacManus, pp. 44-45.
Reports», en Bowen, p. 160. 71. Evans-Wentz, pp. 242-243.
p. lbíd., pp. 149-150. 72. Véase Briggs (1967), glosa-
52· Jacques Vallée, «The Pattern rio y Briggs (1976).
behind UFO Landings», en 73· Evans-Wentz, p. 47.
Bowen, pp. 32 y ss. ,. 74· En su Apology for the
53· Citado en Briggs (1967), p. Fables of Homer, 11.
132. 75· Citado en Raine y Harper,
54· Jaffé, p. 108. p. 376.
55· Jung, Obra completa, vol. 76. Sendivogius, De Sulphure,
12, § 203. citado en Jung, Obra com-
56. Keel (1973), p. 230. pleta, vol. 12, § 396.
57· Citado en The Circular, vol. 77• Jung, Obra completa, vol.
2, n.º 4 (enero de 1992), pp. 12, § 399.
18-19. 78. Jung, Obra completa, vol.
58. Citado en Peter Hough, 14, § 410.
«UFO Occupants», en 79. Jung, MDR, pp. 208-209.
Evans y Spencer, p. 127. 80. Trad. de E. R. Dodds en
59· Citado en Evans (1983), Pagan and Christian in an
pp. 102-1 . Age of Anxiety, Cambridge,
60. Peter Hough, «The Deve- 1975, p. 37.
lopment of UFO Occu- 8 l. Dodds, p. 41.
pants», en Spencer y Evans, 81. De Defectu Oraculorum, 13.
p. 109. 83. MacDonald, p. 39.

424
84. Oodds, pp. 41-43. II3. Citado en Cohn, p. 71.
85. Jung, MOR, pp. 389-390. II4. lbíd.
86. P. ej., en Fedro. II5. Versos 8-18.
87. Oodds, p. 42. II6. Lewis, p. 122.
88. Jaffé, p. 108. II7. Jbíd.
89. Jámblico, m, cap. 111-IV. II8. Jbíd., p. 137.
90. Wallis, p. 71. II9. Citado en M. W. Latham,
91. Oodds, p. 289. The Elizabethan Fairies,
92. Jámblico, IX, cap. VI. Columbia, 1940, p. 16.
93· Yeats (1959), p. 336. 120. MacManus, p. 2 5.
94. Jung, MOR, p. 390. 121. Lewis, p. 138.
95. Citado en Andreas Lommel, 122. Yeats (1959), p. 64.
Shamanism: The Beginnings 123. Citado en Porter, p. 81.
of Art, Nueva York, 1967, 124. Thomas, pp. 797-798.
pp. 59-60. 125. lbíd.
96. lbíd. 126. Evans-Wentz, p. 94.
97• Briggs, p. 131. 127. Meurger, p. 59.
98. Jbíd., p. 132. 128. Comunicación personal de
99. Gordon Creighton, «The su hermano; véase también
Humanoids in Latin Ame- Kate Saunders, «The day a
rica», en Bowen, pp. 84 y ss. gnome got angry with me!»,
100. Bowen, pp. 19-20. Woman magazine, 5 de
101. MacManus, pp. 135-136. octubre de 1992.
102. Cf. Hillman (1972), p. 23. 129. Sheldrake (1990), p. 97.
103. Cf. Hillman (1979), p. 23. 130. Wilson, pp. 109-119.
104. Timeo, 30. 13 l. lbíd., p. 118.
105. Jung, Obra completa, vol. 132. Camille Flammarion,
13, § 75. Mysterious Physic Forces,
106. Yeats (1959), p. 352. Boston, 1907, pp. 441 Y 431.
107. Jung, MOR, p. 369. 133. Jung, MOR, p. 173.
108. Jbíd., p. 205. 134. P. ej., Jung, Obra completa,
109. Yeats (1959), p. 3 p. vol. 13, § 54.
II0. Jung, Obra completa, vol. 9, 135. La señora Scholia a Fedón,
I, § 291; cf. Obra completa, citado en Jámblico, pp. 339-
vol. 10, § 13. 34o.
III. I Cor., 10:20. 136. Jámblico, I, cap. VIII.
II2. De Divinatione daemonum, 137• Véase, p. ej., Michell (1983)
cap. iii, 7. y Michell y Rhone (1991).

42 5
138. Bord (1985), p. 87. 175- Véase Patrick Harpur, «Ima-
139· lbíd., p. 92. ginary Reality», en Mago-
140. lbíd., p. 88. nia, n. 32, marzo de 1988.
0

141. lbíd., p. 85. 176. Lo que sigue está basado en

142. lbíd., p. 87. lo que cuenta Bailey.
143· lbíd., p. 94. Véase «Skull's Lantern:
1 4 4· lbíd. Psychological Projection
14 5· MacManus, pp. 68-69. and the Magic Lantern», en
146. lbíd. Spring, 1986.
147· Briggs (1976), p. 301. 177. Jung, MDR, pp. 354-355. 1,.
148. MacManus, p. 70. 178. Jbíd., p. 3 56. "'
149. Francis, p. 37. 1 79- W. B. Yeats, «The Statues»,
150. Bord (1985), p. 57. en Yeats (1967), p. 375·
151. lbíd., p. 75. 180. Blake, p. 817, versos 29-30.
152. lbíd., p. 76. 181. La siguiente explicación de
153. Francis, p. 37. la paranoia se ha extraído de
I 54• 1bíd., pp. 40-41. la conferencia definitiva de
155. lbíd., p. 42. James Hillman, On Paranoia,
156. lbíd., p. 43. Eranos Lectures 8, Spring
157. lbíd., pp. 44-45. Publications, Dallas, 1988.
1 58. Bord (1985), pp. 50 yls. 182. Canetti, pp. 252 y ss.
159. lbíd. 183. Jbíd.
160. Francis, p. 50. 184. Keel (1973), p. 279.
161. Bord (19865), pp. 138-139. 18 5. Gilbert Cornu, «Pour une
162. lbíd., p. 142. politique de la porte ouver-
163. lbíd., p. 141. te», en Lumieres dans la
164. lbíd., p. 139· nuit, Le Chambon, 1981-
165. Bord (1982), p. 21. 1982, citado en Evans
166. l bíd., p. 61. (1986), p. 120.
167. lbíd., p. 62. 186. McClure, p. 133.
168. lbíd., p. 117. 187. Frances Parkinson Keyes,
169. lbíd., pp. 132-133. «Bernadette and the
170. lbíd., p. 71. Beautiful Ladp, en
171. lbíd., pp. .¡,5-57. Delaney, pp. 11 5 y ss.
172. lbíd., p. 109. 188. Robert M. Maloy, «The
173· lbíd., pp. I18-120. Virgen of the Poor», en
174· «A Vision of the Last Judg- Delaney, pp. 241 y ss.
ment», en Blake, p. 617. 189. Mons. William C. McGrath,

426
 «The Lady of the 208. Lady Gregory, p. 178.
Rosemary», en Delaney, 209. Byrne, p. 63.
pp. 175 y SS. 210. Brunvand, pp. 30-31.
190. Don Sharkey, «The Virgin 211. Lady Gregory, p. 15.
with the Golden Heart», en 212. Brunvand, p. 17.

1 191.
Delaney, pp. 215 y ss.
Ethel Cook Eliot, «Our
213. Ibíd., p. 138.
214. Goss, p. 90.
Lady of Guadalupe in 215. Ibíd., p. 93.
Mexico•, en Delaney, 216. Rojcewicz, p. 503.
pp. 39 y SS. 217. S. T. Coleridge, Biographia
192. París, 1977; citado en Evans Literaria (1817; Everyman,
(1986), p. 108. Londres, 1965), p. 167.
1 9 3· Citado en McClure, pp. [Biografía literaria, trad. de
107-108. E. Hegewilz, Labor,
1 94· McGrath, óp. cit. Cerdanyola, 1975.]
19 5· Ibíd. 218. «Making Knowing and Jud-
196. Para un testimonio exhaus- ging», en Auden, pp. 54-55.
tivo del milagro de Fátima, 219. Ibíd., p. 56.
véase Haffert. 220. Ibíd., p. 57.
197· Jung (1979), p. 166. 221. Blake, p. 1 54.
198. Ibíd., p. 165. 222. Jung, Obra completa,
199· lbíd., p. 169. vol. 12, § 394.
200. M. L. von Franz, «The 223. Jbíd., § 396.
Process of Individuation», 224. Jbíd., § 394.
en C. G. Jung (ed.), Man 225. Mary Warnock, Imagina-
and His Symbols, Londres, tion, Universidad de Califor-
1978, p. 196. [El hombre y fornia, Berkeley, 1976, p.
sus símbolos, trad. de L. 202; citado en Avens, p. 23.
Escobar, Paidós, 1997 I 226. Hillman (1975), pp. 125 y 141.
Caralt, 2002.J 227. Jbíd., p. 69; cf. Hillman
201. Jaffé, p. 87 (1983), p. 77.
202. 1bíd., p. 92. 228. Cf. James Hillman, «Peaks 111¡

203. Briggs (1967), p. 27. and Vales», en James

204. Jaffé, PP· 93-94. Hillman (ed.), Puer Papers, 1;11

205. Jbíd., p. 95. Dallas, 1979, pp. 57 y ss.

206. Jbíd., p. 96. 229. G. S. Kirk, p. 17.
207. Lady Wilde, vol. 1, pp. 230. Jbíd., p. 19.
259-260. 231. Needham (1978), p. 55.
¡1 1

,11

47
2
il,1

1,1
 i
232. Ibíd., pp. 65-66. hembra• en Bluff Creek,
233. Conversación con John A. Norte de California,
Keel, 23 de agosto de 1992. el 20 de octubre de 1967.
234. Meurger,
235. Ibíd.
p. 36. 258. Evans (1983), p. 63.
259· Bord (1985), p. 21. t
236. Ibíd., p. 272. 260. Véase Bill Chalker, óp. cit.
237• Bord (1985), pp. 15-16. 261. History of the Gods, III, p.
238. Ibíd., p. 18. 10, citado en Lewis Spence,
239· Meurger, p. 163. British Fairy Origins, Wel-
240. Ibíd., p.162. lingborough, 1981, p. 180.
241. Ibíd., p.124. 262. Candida Lycett-Green, «In
242. Ibíd., pp. 292-294. Pictogram Country: Notes
243• Ibíd. from a Wiltshire Village»,
244· Cf. Rojcewicz, p. 496. en The Cereologist, n.º 2,
24 5· Hillman (1975), p. 23. invierno de 1990, p. 11.
246. S. Campbell, «Close 263. Delgado y Andrews (1989),
Encounter at Livingstone•, pp. 49-50.
BUFORA, 1982, citado en 264. Ibíd., pp. 127 y SS.
Evans (1983), pp. 20-21. 265. Véase, p. ej., Delgado y An-
247• Bill Chalker, «Physical drews (1990), p. 13; para
Traces», en Evans y S ncer, fotos de luces anómalas,
p. 187. véase Jürgen Kronig (ed.),
248. Para foto y detalles subsi- Spuren im Korn, Frankfurt,
guientes, véase Country 1992, pp. 168-169.
Life (edición irlandesa), 24 266. Patrick Harpur, «Running
de mayo de 1973. Rings around the Corn", en
249· Ibíd. The Guardian, 16 de mayo
250. Keel (1973), pp. 174-175. de 1991.
251. Ibíd., pp. 71-72. 267. G. T. Meaden, «Crop Circles
252. Hartland, p. 136. and the Plasma Vortex», en
253. Kcel (1973), pp. 176-177. Noyes, p. 77.
254. McClure, p. 112. 268. The Cereologist, n.º 2,
255. Ethel Cook Eliot, óp. cit., invierno de 1990, p. 5.
en Delaner,¡ pp. 39 y ss. 269. Ibíd., núms. 3, 4, 5 y 6.
256. Evans (1983), p. 66. 270. Delgado y Andrews (1990),
257. Roger Patterson rodó 7 pp. 15-16.
metros de una película de 271. The Cereologist, n.0 4, vera-
16 mm con •una Bigfoot no de 1991, p. 7.

428
f
' 272. Ibíd., n.0 5, invierno de 290. Citado por Thomas Taylor
1991/i992, pp. 3-6. en Jámblico, p. 260.
¡
273. Conferencias de George 291. Jámblico, I, capítulo XX, pp.
Wingfield y John Macnish 78-79.
en The Cereologist, 1st 292. Raine y Harper, pp. 484-485.
Annual «Cornference,., 293. Hillman (1975), p. 130.
Glastonbury, Somerset, 7/8 294· Hillman (1979), pp. 36-38.
de septiembre de 1991. 295· Hillman (1975), p. 132.
274· Véase Jung, Obra completa, 296. López-Pedraza, pp. 53 y ss.
vol. 8, §§ 816 y ss. 297• Véase Campbell (1988), p.
2 75· Jaffé, p. 192. 294 y SS.
276. Véase, p. ej., la visión de la 298. Cf. James Hillman (ed.),
doctrina de Plotino en Puer Papers, Dallas, 1979,
Wallis, p. 61. pp. 67-69.
277. Citado en Raine y Harper, 299· Véase Radin, passim.
pp. 192-193. 300. Véase Alice Karlsdottir,
278. Sheldrake (1981). «Loki, Father of Strife,., en
279· Bob Rickard, «Clutching at Gnosis, n.º 19, primavera de
Straws: Whirls, Winds, Wit- 1991, p. 33.
ches and Fairies,., en Fortean 301. Campbell (1988), p. 327.
Times, n.0 53, invierno de 302. Bhagavad Gita, 10, 20.
1989/i990, pp. 62-64. 3º3• Cf. «The Joker in the Pack»,
280. Lévi-Strauss (1970), p. 12. en Auden, pp. 255-256.
281. G. S. Kirk, p. 83. 3o4. Ibíd.
282. Keel (1988), pp. 63 y ss. 3o5. Hillman (1975), p. xi.
283. Plotino, II, 2, 2. 306. Dodds, p. 111.
284. Hillman (1975), p. 14; cf. 3o7. Cf. Alderson Smith.
Plotino, IV, 3, 11. 308. Véase Capra.
285. Véase Hillman (1975), p. 309. Ibíd.
149; también Hillman 310. P. ej., Jones.
(1983), p. 73. 311. Véase Needham (1983).
286. Véase Hillman (1975), 312. Una buena versión de la
p. 119. historia de los Avis es la que
287. American Magazine, octu- se encuentra en Rimmer, pp.
bre de 1909. 18 y ss; se pueden encontrar
288. Véase The Cereologist, n.º 7, más detalles en Andrew
cosecha de 1992. Collins, «The Aveley Ab-
289. Raine y Harper, pp. 460-461. duction», en Flying Saucer

429
 Review, vol. 23, n.º 6, abril 346. De la Bedoyere, pp. 241-243.
de 1978, y vol. 24, n.º 1, 347· Santa Teresa de Jesús, Vida
junio de 1978. de Santa Teresa, cap. 29.
3 1 3· Véase, p. ej., Moody; Ring. 348. Rimmer, pp. 25-26.
3 1 4· Hopkins (1988a), p. 5. 349· Ibíd., p. 27.
3I 5• Hartland, capítulos VII-IX. 35º· Ibíd., p. 28.
316. Cf. Rimmer, pp. 57-58. 351· Ibíd., pp. 28-29.
3 1 7· Ibíd., pp. 113-114- 352· Para esta historia, sigo a
318. Jung, MDR, p. 141. Méheust, pp. 3 52-3 5 3-
3 1 9· Rimmer, pp. 21-25. 353· Ibíd., p. 3 54.
320. Hopkins (1988a), p. 14. 354· Ibíd., p. 357, n. 8.
321. Ibíd., p. 193. 355. Ibíd.
322. Ibíd., pp. 32 y SS. 356. Bord (1982), p. 24.
323· Ibíd., pp. 48-49. 357· lbíd., p. 43.
324· Ibíd., p. 86. 358. lbíd., pp. 44-46.
325· Hopkins (1988b), p. 216. 359· Para esta historia, sigo a
326. Ibíd., pp. 119-144. Kim Hansen, « UFO
327· f bíd., p. 122. Casebook», en Evans y
328. Ibíd., pp. 178-179. Spencer, pp. 56-59; también
329· Ibíd., p. 179. Rimmer, pp. 36-38.
330. Ibíd., p. 189. ... 360. Hopkins (1988a), pp. 165 y ss.
331. Ibíd., pp. 195-197. 361. Ibíd., p. 171.
332· Ibíd., p. 137. 362. Ibíd., pp. 172-174.
333· Ibíd., pp. 198-199. 363. lbíd., pp. 136 y SS.
334· Hopkins (19886), p. 6. 364. lbíd., pp. 157-159.
335· Evans-Wentz, p. 73. 365. Lady Grcgory, p. 364.
336. Comunicación personal con 366. Hartland, p. 101.
el autor, 2 de junio de 1992. 367. Hopkins (1988a), p. 212-214-
337· Roben Kirk, pp. 58-59. 368. Ibíd., p. 193.
338. Ibíd., p. 59. 369. Ibíd., pp. 193-198.
339· Véase Briggs (1967), cap. l. 370. Ibíd., pp. 224-226.
34º· Bcda, capítulo 12, pp. 284 y ss. 37 1· Ibíd., pp. 201-202.
341. Ibíd., p. 287. 372. John Rhys, Y Cymmrodor,
342. Zaleski, p. 79.
343· Ibíd.
.. vol. V, p. 70, citado en
Hartland, pp. 37-38.
344· MacDonald, pp. 40-41. 373· Citado en Hartland,
345· Evans (1983), p. 50; pp. 38-39.
Rojcewicz, pp. 489-490. 374· Randles y Whetnall, p. 104.

43º
r 375· Bord (1985), p. 147.
376. Randles y Whetnall, p. 107.
Workers and Demonic
Abductors», en Folklore
377. Hartland, p. 43. Frontiers, n.º 12, p. 6.
378. Véase G. S. Kirk y J. E. 39 1 • Mike Dash, «The Case of
Raven, Los filósofos preso- the Phantom Social Wor-
cráticos, Madrid, Gredas, kers», en Fortean Times, n.º
1970, p. 297. 57, primavera de 1991, p. 43.
379. Mike Dash, «Satan and the 39 2· Ibíd., p. 44.
Social Workers: Recent 393. Ibíd.
British Ritual Abuse 394. Michell, óp. cit., p. 5.
Scares», en Fortean Times, 395. Dash, óp. cit., pp. 44-45.
n.º 57, primavera de 1991, 396. Ibíd., p. 44.
p. 46. 397. Evans (1986), p. 141.
380. Ibíd., p. 47. 398. Ibíd., pp. 142-143.
381. Bob Rickard, «Satanic Child 399. Eliade (1989), pp. 34-36.
Abuse Mania», en Fortean 400. Méheust, p. 3 54.
Times, n.0 57, primavera de 401. Ibíd., p. 353.
1991, p. 57. 402. Eliade (1989), p. 36.
382. Véase Cohn, capítulo I: 4o3. Hopkins (1988a), p. 218.
«Prelude in Antiquity». 4o4. Eliade (1989), pp. 46-47.
383. Véase Needham (1978), 4o5. Ibíd., pp. 137-138.
parte 2: «Synthetic Images». 406. Ibíd., pp. 300 y SS.
384. Cohn, p. 101. 4o7. Eliade (1977), p. 302.
385. Ibíd. 408. Comentario al Primer Alci-
386. Después de escribir esto he bíades, citado en Raine y
encontrado apoyo académi- Harper, p. 460-461.
co para esta relación entre 4o9. Hopkins (1988a), p. 43.
brujas, hadas y chamanismo 410. Eliade (1989), p. 86.
en Ginzburg. 4II. Véase John Fuller, The In-
387. P. ej., en The Witch- terrupted journey, Nueva
Cult in Western Europe, York, 1966.
Londres, 192 r. 412. La obra fundamental sobre
388. P. ej., Alan Macfarlane, Witch- el sueño como iniciación es
craft in Tudor and Stuart Hillman (1979), p. ej.,
England, Londres, 1970. p. 112.
389. Rickard, óp. cit., pp. 54-56. 4 13· Randles (1983), pp. 216-217.
39o. John Michell, «Satanic 414· Hopkins (1988a), p. 22.
Curses: Bogus Social 41 5· El siguiente relato se ha ex-

431
 traído de Keel (1973), pp. 432· Cf. Lady A. Gregory, Gods
273-275; para una visión más and Fighting Men, 1904;
completa, véase John A. Gerrards Cross, 1976; Yeats
Keel, The Mothman Prophe- (1967).
cies, Nueva York, 1975; ree- 433· Hillman (1975), p. 69.
ditado en IllumiNet Press, 434· Hillman (1979), pp. 110-117.
Avondale Estates, Georgia, 435· Graves, vol. 2, pp. 153 y ss.
1991. [Mothman, la última 436. Cf. Hillman (1979), p. 112.
profecía, Punto de Lectura, 437· lbíd., p. 115.
Madrid, 2002.] 438. Hillman (1975), p. 69.
416. Cf. Hillman (1979), 439. Graves, vol. I, pp. 312 y ss.
pp. 85-112. 440. Picard, p. viii.
417• 11 Cor. 12: 24. 441. lbíd., pp. 214 y SS.
418. Jung, Obra completa, vol. 442· Aparecido en Dennis Stacy,
10, § 714. «Alien Abortions, Avenging
419· Cf. Jung, Obra completa, Angels», en Magonia, n.º 44,
vol. 8, §§ 217, 577, 587 Y octubre de 1992, p. 15.
392-396. 443· De Abstinentia, libro 11, ci-
420. Hillman (1979), p. 104. tado en Raine y Harper,
421. Ibíd., p. 105. pp. 189-190.
422. Véase W. H. Myers (18-86); 444· lbíd.
también Wilson (1987), 445· Cf. Hillman (1975), p. 137.
pp. 115-116. 446. Jung, Obra completa, vol.
423· I Cor. 15:44. ll, § 235, n. 9·

424· Para un debate completo 447. Véase Yates (1964), pp. 37 Y 41.
sobre soma y sarx, véase 448. Jung, Obra completa, vol.
Macquarrie, pp. 39-46. 14, § 129.
425· Teresa de Jesús, pp. 136-137. 449· Dodds, p. 111.
426. Strieber (1989), p. 86. 45º· Strieber (1988), p. 171.
427· Lady Wilde, vol. 1, p. 52. 451· Ibíd., p. 173.
428. Lady Gregory, introducción. 452· Ibíd., pp. 105-106.
429· Véase Hillman (1975), 453· Cf. Hillman (1975),
pp. 67-70. pp. 187-188.

..
43º· Cf. Hillman (1979),
pp. 74-85.
454· lbíd., p. 66.
455· Ibíd., p. 70.

431• Cf. Hillman (1985), cap. 10, 456. Hopkins (1988a), p. 190.
«Anima in the Syzygy», 457· Cf. Hillman (1979),
pp. 167-183. pp. 49 y 208.

432
458. Strieber (1988), p. 262. 469. En C. G. Jung, Psychiatric
459. Ibíd., p. 105. Studies, 1902, Obra
comple-
460. Mi versión procede de ta, vol. 1, Londres, 1970.
Graves, vol. I, pp. 237-242. 47o. Cf. Jung, MDR, p. 213 y ss.
461. Narrado en Larsen, p. 87. 471• Véase, p. ej., Yeats
462. «At Stratford-on-Avon•, en (1964 y 1983).
W. B. Yeats, Essays and 472. Jung, MDR, p. 213.
lntroductions, Londres, 473. lbíd., p. 231.
1969, p. 107. 474. Harpur (1990).
463. Jung, MDR, p. 199. 475. Véase, p. ej., Charles
464. Ibíd., p. 201. Nicholl, The Chemical
465. Ibíd., p. 202. Theatre, Londres, 1980.
466. Ibíd., p. 203. 476. Londres, 1992.
467. Ibíd., pp. 204-205. 477• Hughes, pp. 372, 430,
468. Ibíd., p. 205. 435-436.

433
 BIBLIOGRAFÍA SELECTA

Anón., Early lrish Myths and Sagas, Londres, 1981.

-, Sir Orfeo, ed. A. J. Bliss, Oxford, 1966.
Alderson Smith, Peter, W. B. Yeats and the Tribes of
Danu, Gerrards Cross, Buckinghamshire, 1987.
Auden, W. H., The Dyer's Hand, Londres, 1963. [La
mano del teñidor y otros ensayos, trad. de M. Lauer y A.
Oquendo, Barral, Barcelona, 1974.J
Austen, A. W., Teachings of Si/ver Birch, Londres,
1938.
Avens, Roberts, Imagination is Reality, Dallas, 1980.
Barrett, William, Death of the Soul, Oxford, 1987.
Beda, A History of the English Church and People,
Londres, 195 5.
Blake, William, Complete Writings, ed. Geoffrey
Keynes, Oxford, 1966.
Boehme, Jacob, The Signature of ali Things and Other
,11,
Writings, Cambridge y Londres, 1969. [De signatura 1

rerum, trad. de M. Muñoz Moya, Muñoz Moya, Brenes, 1

1984.] ¡,
Bord, Janet y Bord, Colin, The Bigfoot Casebook, 1

Londres, 1982. [Los yeti, Edaf, Madrid, 1984.]

-,Afien animals, Londres, 198 5.
Bowen, Charles (ed.), The Humanoids, Londres, 1974.
Briggs, K. M., The Fairies in Tradition and Literature,
Londres, 1967.
-,Dictionary of Fairies, Londres, 1976. [Diccionario
de las hadas, trad. de E. Serra, José J. de Olañeta, Palma
de Mallorca, 2003.]
Brunvand, Jan Harold, The Vanishing Hitchhiker: Ame
rican Urban Legends and Their Meanings, Londres, 1983.

435
 Byrne, Patrick F., Tales of the Banshee, Cork, 1987. Campbell,
Joseph, Creative Mythologie, Londres,
1976. [Las máscaras de Dios. Mitología creativa, trad. de
B. Urrutia, Alianza, Madrid, 1992.]
-, The Hero with a Thousand Faces, Londres, 1988.
[El héroe de las mil caras. Psicoanálisis del mito, trad. de
L. J. Hernández, FCE, Madrid, 2006.]
Canetti, Elias, Crowds and Power, Londres, 1984. [Masa y
poder, Alianza, Madrid, 2002/trad. de J. J. del Solar, DeBolsillo,
Barcelona, 2005/ trad. de H. Vogel, El
Aleph, Barcelona, 2000.]
Capra, Fritjof, The Tao of Physics, Londres, 1975. [El Tao de la
física, trad. de J. J. Alfonso Rey, Luis Cárcamo, Madrid, 1984/trad.
de A. A. Martell Moreno, Sirio, Málaga, 1996.]
Cereologist, Tºhe {también llamada Cerealogist), ed.
John Michell, Londres.
Cohn, Norman, Europe's Inner Demons, Sussex University
Press, 1975. [Los demonios familiares de Europa, trad. de B.
Blanch, Alianza, Madrid, 1995/trad. de O. Cortés Conde, Altaya,
Barcelona, 1997.]
De la Bedoyere, Michael, Francis: A Biography of the Saint of
Assisi, Londres, 1976.
Delaney, John J. (ed.), A Woman Clothed with the Sun, Nueva
York, 1961.
Delgado, Pat y Andrews, Colin, Circular Evidence, Lon dres, 1989.
[Testimonios circulares, Susaeta, Madrid, 1993.]
-, Crop Circles: The Latest Evidence, Londres, 1990. Dionisio
Areopagita, Pseudo, The Divine Names and
The Mystical Theology, Londres, 1940. [Obras completas: Los
nombres de Dios; jerarquía celeste; Jerarquía ecle siástica;
Teología mística; Cartas varias, trad. de H. Cid Blanco, Biblioteca
de autores cristianos, Madrid, 2002.]
 Dodds, E. R., The Greeks and the lrrational, Univ. de
California, Berkeley, 19 p. [ Los griegos y lo irracional,
trad. de M. Araújo, Alianza, Madrid, 2001.)

1í Eliade, Mircea, From Primitives to Zen, Londres,

1977.
-,Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy, Lon dres,
1989. [El chamanismo y las técnicas arcaicas del
éxtasis, trad. de E. de Champourcin, FCE, Madrid, 2001.)
Evans, Hilary, The Evidence for UFOs, Welling \:.

borough, 1983.
-, Visions, Apparitions, Afien Visitors, Wellingbo 1,,,1

111'
rough, 1986.
Evans, Hilary y Spencer, John (eds.), UFOs 1947-1987,
Londres, 1987.
Evans-Wentz, W. Y., The Fairy-Faith in Ce/tic Coun
tries, Oxford, 1911; Gerrards Cross, Buckinghamshire,
1 977·

Fort, Charles, The Complete Books of Charles Fort,

Nueva York, 1974.
Portean Times: The ]ournal of Strange Phenomena,
Londres.
Francis, Di, Cat Country, Newton Abbot, Devon, i
1983. 1

Ginzburg, Cario, Ecstasies: Deciphering the Witches'

Sabbath, Londres, 1990.
,,¡,.¡¡
Goss, Michael, The Evidence for Phantom Hitch hikers, '!
Wellingborough, 1984.
Graves, Robert, The Greek Myths, Londres, 1955. [Los
mitos griegos, trad. de L. Graves, Ariel, Barcelona, 2005.)
Gregory, Lady, Visions and Beliefs in the West of
Ireland, 1920; Gerrards Cross, Buckinghamshire, 1976.
Haffert, John M., Meet the Witnesses, AMI Press,
Washington, NJ, 1961.

437
Harpur, Patrick (ed.), Mercurius: or, the Marriage of Heaven and Earth,
Londres, 1990.
 Harpur, Patrick, The Philosopher's Secret Fire: A History of the /magination,
Londres, 2002; Chicago, 2003. [El fuego secreto de los filósofos, trad. de F.
Almansa Salomó, Atalanta, Vilaür, 2006.J
Hartland, Edwin Sydney, The Science of Fairy Tales,
Londres, 1891.
Hillman, James, "An Essay on Pan", en W. H. Roscher y James Hillman,
Pan and the Nightmare, Woodstock, 2000 [Pan y la pesadilla, Atalanta, Vilaür,
en preparación.]
-,Re-Visioning Psychology, Nueva York, 1975. [Re imaginar la psicología,
trad. de F. Borrajo, Siruela, Madrid, 1999.J
-, The Dream and the Underworld, Nueva York,
1979. [El sueño y el inframundo, trad. de C. Ávila, Paidós Ibérica, Barcelona,
2004.}"
-,Healing fiction, Nueva York, 1983.
-,Anima: An Anatomy of a Personified Notion,
Dallas, 198 5.
Hopkins, Budd, lntruders: The Incredible Visitations at Copley Woods,
Londres, 1988a.
-,Missing Time, Ballantine, Nueva York, 19886. Hughes, Ted,
Shakespeare and the Goddess of
Complete Being, Londres, 1992.
Jámblico, On the Mysteries of the Egyptians, Chaldeans and Assyrians,
Londres, 1821. [Sobre los mis terios egipcios, trad. de E. A. Ramos Jurado,
Gredos, Madrid, 1997.J 4
Jaffé, Aniela, Apparitions, Univ. de Dallas, 1979. Jones, Roger, Physics as
Metaphor, Londres, 1983. Jung, C. G, Memories, Dreams, Reflections,
(MDR)
'
Londres, 1967. [Recuerdos, sueños, pensamientos, trad.
de M. R. Borrás, Seix Barral, Barcelona, 2002.]
-, The Archetypes and the Collective Unconscious,
CW (Collected Works) 9, I, Londres, 1968. [Obra comple n
ta, vol. 9/I, Los arquetipos y lo inconsciente colectivo, '('
trad. de C. Gauger, Trotta, Madrid, 2002.]
-, The Structure and Dynamics of the Psyche, CW 8,
¡f'
,I Londres, 1969. [Obra completa, vol. 8, La dinámica de lo
inconsciente, trad. de D. Ábalos, Trotta, Madrid, 2004.] i¡;¡{
l'1
-, Civilization in Transition, CW 10, Londres, 1964. 11',1

1 [Obra completa, vol. rn, Civilización en transición, trad.

de C. Martín Ramírez, Trotta, Madrid, 2001.]
-,Psychology and Alchemy, CW 12, Londres, 1968.
[Psicología y alquimia, trad. de A. Sabrido, Plaza & Janés,
Barcelona, 1989.)
-,Alchemical Studies, CW 13, Londres, 1968.
-,Psychology and Religion: West and East, CW 11,
Londres, 1969. [Psicología y religión, trad. de l. T. M. de
Brugger, Paidós Ibérica, Barcelona, 2001.)
-,Mysterium Coniunctionis, CW 14, Londres, 1970.
[Obra completa, vol. 14, Mysterium Coniunctionis, trad. 1 ¡,
de J. Rivera y J. Navarro, Trotta, Madrid, 2002.] 1

-,Answer to Job, Londres, 1979. [Respuesta a Job,

1
trad. de A. P. Sánchez Pascual, FCE, Madrid, 1998.)
Keel, John A., Operation Trojan Horse, Londres, 1973.
-,Disneyland of the Gods, Nueva York, 1988.
Kirk, G. S., The Nature of Greek Myths, Londres,
1974. [La naturaleza de los mitos griegos, trad. de M. l.
Méndez Lloret, Paidós Ibérica, Barcelona, 2002.]
Kirk, Robert, The Secret Commonwealth (1691), ed.
de Stewart Sanderson, Cambridge, 1976. [La comunidad
secreta, trad. de J. M. Lalanda, Siruela, Madrid, 1993.]
Larsen, Stephen, The Shaman's Doorway, Barrytown,

439
Nueva York, 1988. [La puerta del chamán, trad. de J. Beltrán, Martínez Roca,
Madrid, 2000.]
Lévi-Strauss, Claude, The Raw and the Cooked, Londres, 1970.
[Mitológicas, vol. 1: Lo crudo y lo cocido, FCE, México, 1968.]
-, The Savage Mind, Londres, 1972. [El pensamiento salvaje, trad. de F.
González Aramburu, FCE, Madrid, 2005.]
-,Structural Anthropology I, trad. de Claire Jacobson y Brooke Grundfest
Schoepf, Londres, 1977. [Antropo logía estructural, trad. de E. Verón, Paidós
Ibérica, Barcelona, 1995.]
Lewis, C. S., The Discarded lmage, Cambridge, 1964. [La imagen del
mundo, trad. de C. Manzano, Península, Barcelona, 1997.]
López Pedraza, Rafael, Hermes and his Children, Einsideln, Suiza, 1989.
[Hermes y sus hijos, Anthropos, Rubí, 1991.]
MacDonald, Hope, When Angels Appear, Grand
Rapids, Michigan, 1982.
MacManus, Dermot, The Middle Kingdom, Gerrards Cross,
Buckinghamshire, 1959.
Macquarrie, John, An Existentialist Theology: A Comparison of Heidegger
and Bultmann, Londres, 1973.
Magonia, ed. John Rimmer, Londres.
Marwick, Max (ed.), Witchcraft and Sorcery, Londres, 1970.
McClure, Kevin, The Evidence for Visions of the
Virgin Mary, Wellingborough, 1983.
Méheust, Be trand, "UFO Abductions as Religious Folklore", en Evans y
Spencer, pp. 352-358.
Meurger, Michel y Gagnon, Claude, Lake M onsters Traditions: A Cross
Cultural Analysis, Londres, 1988.

44º
 Michell, John, Nueva visión sobre la Atlántida,
Martínez Roca, Barcelona, 1987.
Michell, John y Rhone, Christine, Twelve-Tribe
Nations and the Science of Enchanting the Landscape,
Londres, 1991. ,1
Midgley, Mary, Evolution as a Religion, Londres, 1985.
Moody, Raymond A., Jr., Life After Life, Atlanta, l'
1975; Nueva York y Harrisburg, Pa., 1976. [Obra com

1 pleta, vol. I, Vida después de la vida, trad. de R. Lassaletta

Cano, Edaf, Madrid, 2002.]
Myers, Frederic W. H.; Gurney, Edmund; y Podmore,
Frank; Phantasms of the Living, vols. I y II, Londres,
1886.
Myers, F. W. H., Human Personality and /ts Survival
of Bodily Death, Nueva York, 1961.
Needham, Rodney, Primordial Characters, Univ. de
Virginia, 1978.
-,Against the Tranquility of Axioms, Univ. de
California, Berkeley, 1983.
Noyes, Ralph (ed.), The Crop Circle Enigma, Bath, 1990.
Paracelso, Selected Writings, ed. De Jolande Jacobi,
Princeton, 1958. [Paracelso, Renacimiento, 1992]
Picard, Barbara Leonie, Tales of the Norse Gods and
Heroes, Oxford, 1953.
Platón, The Republic, Londres, 195 5. [República,
Alianza, Madrid, 1999.]
-, Timaeus, Londres, 1971. [Ión. Timeo. Critias, Alian
za, Madrid, 2004.]
-,Phaedrus and Letters VII and VIII, Londres, 1973.
[Fedón. Fedro, Alianza, Madrid, 1998. Cartas, Akal, Tres
Cantos, 1993.]
[Diálogos, trad. de J. Calonge, E. Lledó y C. García 1
Gua!, 9 vols., Gredos, Madrid, 2000.]

441
 Plotino, The Enneads, Londres, 1956. [Enéadas, trad.
de J. Igal, 3 vols., Gredos, Madrid, 2002.)
Porter, Roy, Mind-forg'd Manacles, Londres, 1990.
Radin, Paul, The Trickster: A Study in American
Indian Mythology, Londres, 1956.
Raine, Kathleen, William Blake, Londres, 1970.
Raine, Kathleen y Harper, George Mills (eds.), Tho
mas Taylor the Platonist: Selected Writings, Londres,
1969.
Randles, Jenny, The Pennine UFO Mystery, St.
Albans, 1983.
Randles, Jenny y Whetnall, Paul, Afien Contact,
Londres, 1981.
Rimmer, John, The Evidence far Afien Abductions,
Wellingborough, 1984.
Ring, Kenneth, Life at Death: A Scientific lnves tigation
of the Near-Death Experience, Nueva York, 1980. 1"'

Rojcewicz, Peter M., "Fairies, UFOs, and Problems of

Knowledge", en Narváez, Peter (ed.), The Good Peo ple:
New Fairylore Essays, Nueva York, 1991.
Sheldrake, Rupert, A New Science of Life: The
Hypothesis of Formative Causation, Londres, 1981. [Una
nueva ciencia de la vida: la hipótesis de la causación, trad.
de X. Martí i Coronado, Kairós, Barcelona, 1990.)
-, The Rebirth of Nature, Londres, 1990. [El renaci
miento de la naturaleza: la nueva imagen de la ciencia y
de Dios, trad. de J. Piatigorsky, Paidós Ibérica, Barcelona,
1994.) 4
Spencer, John y Evans, Hilary (eds.), Phenomenon,
Londres, 1988.
Spring: A ]ournal of Archetype and Culture, Dallas,
Texas.

442
r
Strieber, Whitley, Communion, Londres, 1988.
[Comunión, trad. de C. Camps, Plaza & Janés, Barcelona,
1988.)
-, Transformation, Londres, 1989.
Teresa de Jesús, Vida de Santa Teresa, 1562-1565.
Thomas, Keith, Religion and the Decline of Magic,
Londres, 1978.
Wallis, R. T., Neoplatonism, Londres, 1972.

i Wilde, Lady F. S., Ancient Legends, Mystic Charms

and Superstitions of Ireland, 2 vols., Londres, 1887.
Wilson, Colin, Afterlife, Londres, 1987.
Yeats, Frances A., Giordano Bruno and the Hermetic
Tradition, Londres, 1964. [Giordano Bruno y la tradición
hermética, trad. de D. Bergadá, Ariel, Barcelona, 1994.)
-, The Art of Memory, Londres, 1984. [El arte de la
memoria, trad. de I. Gómez de Liaño, Siruela, Madrid,
2005.]
-, The Occult Philosophy in the Elizabethan Age,
Londres, 1983. [La filosofía oculta en la época isabelina,
trad. de R. Gómez, FCE, México, 1982.)
Yeats, W. B., Mythologies, Londres, 1959.
-,A Vision, Londres, 1962. [Una visión, trad. de F.
Torres Oliver, Siruela, Madrid, 1991.)
-, Collected Poems, Londres, 1967.
Zaleski, Caro], Otherworld Journeys, Oxford, 1988.

443
 ÍNDICE DE NOMBRES Y CONTENIDOS

Abedul de Plata, 118

abusos satánicos, 325-327, 330-336
adoración del diablo, 243, 326
Águila Blanca, 118
agujeros negros, 122, 200, 264 11

Agustín, San, 102

alienígena, clasificación, 66-71
alienígena, sexo, 309-311
alimento para el alma, 318, 319
Alma del Mundo, 79, 96-99, 110, 189, 190, 195, 206, 266, i

319, 366, 393

alma, 53-56, 98, 254, 364-369 véase también psique.
alienígena, 401
alquimia y, 76, 77
amma y, 174, 175
conexión de las, 3 5 5
cuerpo½ 77, 78, 79,364,371,420
del mundo, 79, 96, 98, 123, 209, 373, 383
ego racional y, 421
en la agonía, 34 5
espíritu y, 78, 79, 373-378
guías del, 85, 285, 360
imagen del, 383
imaginación y, 193-196
imaginada, 53-56
interconexiones, 206
liberación, 396
movimiento del, 246
naturaleza del, 316, 348, 349
pérdida del, 319,344,348,357,365,366,373,382,384,
405, 421
interés por el pasado, 262

445

l1
 -
profundidad y, 162, 259, 349
recipientes, 246
recuerdo del Otro Mundo, 273, 274
reducida a la mente, 120
almas parciales, 54
alquimia, 77, 95, 97, 109, 173,192,254,273,419,420,421
alquimista, 89, 192,193,237,415,418,420,421
ambrosía, 31 8
Anciano Sabio, 5 2, 80, 90
Andrómeda, 379, 407
Andrus, Walt, 66
ángeles, 44, 80, 105
apariencia, 84-8 5
autoestopista desvanecido y, 181
caídos, 40, 105, 107
cristianos, 84, 89, 102, 103, 395
curación y, 298
demoníacos, 102
de la guarda, 82-84, &¡-, 89, 118, 126, 296
Santa Virgen María y, 169
seres feéricos y, 107, 239
visionarios y, 156
visitaciones, 82, 113
anima, 52, 78, 80, 94, 99, 174, 373, 374, 379
Anima Mundi, 79, 96, 97, 98, 99, 143, 173, 185, 189, 195,
197, 20 6, 2 59, 355, 366, 373, 376
animismo, 99-100, 148, 374
animus, 5 2, 80, 289
Anteo, 359
apaciguamiento, 141
Apocalipsis, 160
Apolo, 253, 3587376, 382,384,411
aquelarres, 328, 329, 330, 332, 398
arquetipos, p, 81, 90, 93-96
Ashtar, 159
Asunción, 174, 243
aua, 88, 89
Aubrey, John, 111, 113
Auden, W. H., 187, 188
Aurea Catena, 418,420
autoestopista desvanecido, 82, 182, 184, 185

Bacon, Francis, 78 'I

Bailey, Le Worth, 1 50 I ,

Banneux, Bélgica, 166, 168

'
banshee, 178-180
bean-sidhe, véase banshee
Beatriz, 175, 187, 190
Beauraing, Bélgica, 167, 168
bebés sabios, 312-316
Beda, Venerable, 296, 297
Be/le Dame Sans Merci, 187, 309
Bigfoot, 124, 128, 135, 136, 137, 139-143, 219, 220, 222,
223,243,276, 307-308, 319
Blake, William, 19, 22, 121, 149, 151, 154, 155,190,266,
41 9
1
Boehme, Jacob, 419
boggarts, 140 ¡I
Bord, Janet y Colin, 13 5, 201
Bower, Doug, 230
11
Brewster, David, 151 1

Briggs, Katharine, 89
Browne, Sir Thomas, 111 1

brownies, 141, 142

brujas, 44, 108, 327
abducción y asesinato de niños, 327
círculos de las cosechas y, 227
creencias, 330-336
Diablo y, 328
falsos trabajadores sociales y, 33 5

447
 luces en el cielo y, 38, 39, 40, 41
persecución de, 109, 161, 162
seres feéricos y, 108, 329
transformaciones, 329
Bruno, Giordano, 419
budismo, 44, 274, 371
Buena Gente, 71, 73, 397
búsquedas, 175, 286, 356-361, 362
Byrne, Patrick F., 1 So

Cábala, 173, 419

cabello de ángel, 170
Cabiros, 65, 89
Cadena Áurea, véase Aurea Catena
cambio de forma, 131, 196, 328, 329, 391
caminos del dragón, 1 24
Campos Elíseos, 260
canalizado res, 115, 160, 164, 23o, 3 53
Capella, Marciano, 106 ,.
Catalina de Siena, Santa, 26, 27, 300
causalidad, 232-235
celtas, 40, 65, 71, 105, 112, 127, 141, 260
Cerbero, 127, 379, 380
Ceres, véase Deméter
Cesáreo de Heisterbach, 53, 54
chamanes/chamanismo, 87, 88, 117, 292, 307, 321, 329,
341- 347, 348, 34 9-361, 36 2, 365, 367, 371, 372, 378,
382,383,384,386,396,403,404,407, 408-415, 421
Chaucer, Geoffrey, 104
Chorley, Dave, 230
Chuchuna, 1 3 5
cicatrices de DiéJs, 300
cielo, 168, 174, 175, 260, 262, 295, 296, 362, 364
ciencia / científicos,
Apolo como dios de la, 2 5 3
 conversión de los, 24, 11 5, 116
cosmovisión de la, 74-76, 110, 156
fundamentalistas, 161
ignorar evidencias, 17, 20, 24, 38, 49, 74-76, 227
mitos de la, 200
ufólogos y, 23, 75, 147
cientificismo, 23, 30, 38, 75, 76, 114, 115, 121, 156, 161,
172, 200, 254, 262, 263, 377, 383, 395
círculos de las cosechas, 29, 66, 223, 224-239, 33 5, 370,
377, 378
causas, 232, 238
dioses y, 2 5 2
falsificaciones, 191, 249, 2 5 5
círculos de piedras, 37, 100, 247
cirujanos psíquicos, 116, 117
clarividencia, 321, 3 5 5
Coleridge, Samuel Taylor, 19, 61, 186, 187, 188
complejos, 93-96, 120, 198
complexio oppositorum, 94
'I conciencia, p, 5 5, 60, 84, 88, 93, 95, 100, 110, 134, 152,
189, 206,244,247,253, 2 59, 27 5, 276, 353, 355, 366,
¡ 368, 407, 408, 413
apolínea, 3 58
daimónica, 3 5o, 35 5, 403 1¡
m ás elevada, 2 53, 399, 400
. . .
conc1enc1a ego1ca, 3 5 5, 373 1 1

Concilio de Nicea (325), 84, 233

Concilio Eclesiástico de 869, 78, 370
Confirmación, 340
Core, 322, 344, 401 véase también Perséfone
corngans, 71 li
cosmovisión/visión del mundo ¡i
1

científica, 74-76, 110, 154, 15 5, 390

cristiana, 74-76
daimónica, 408

449

1:
 de Jung, 77-78, 413
dualista, 78
no occidental, 44, 76
y la mentalidad literal, 1 5 4
criptozoología, 1 24
cristianismo, 78, 79, 104, 105
alquimia y, 419
ángeles, 102
brujas y, 175, 329
celtas y, 10 5
dáimones y, 103, 114
demonios y, 79, 101-105
embaucadores y, 2 54, 33 5
fundamentalista, 161
literaliza a Dios como hombre, 242
lo daimónico y, 75, 105
otras creencias y, 242
Otro Mundo y, 263
paganismo y, 385
re-imaginar el tiempo, 262
ritos de pubertad, 330
Santa Virgen María y, 121
seres feéricos y, 309
visiones y, 1 56
Crookes, Sir William, 116
Crucifixión, 346
cton, 252, 253, 345
cuentos de hadas, 285
cuerpo, 369-373
alma y, 77, 364
astral, 367
celeste, 1 92 "'
daimónico, 367, 368, 369, 370, 371, 372, 373, 378
espíritu y, 78, 79
espiritual, 370

45º
 etéreo, 5 3
j físico, 367, 369, 370, 371, 372, 373
sueño, 367
sutil, 367, 370
terrenal, 5 3
volátil, 53
cultos, 160, 161, 164, 171, 198, 243, 330-336
cultura, 417
celta, 170
entrenamiento espiritual y, 371
mitos y, 378
occidental, 253, 348,379,421,422
tradicional, 260, 364, 372, 373, 378
tribal, 260
Cunningham, señor, 294-297
curación, 297-299, 415

Da Silva, José Antonio, 301-304, 318, 323, 342

Dáctilos, 65
dáimones, 33
acercamiento, 401, 402
alma y, 399
amorfismo, 1 30
apaciguamiento, 394
apariencia de, 96
brujas y, 328, 330-336
chamanes y, 87
ciencia y, 266
como ángeles, 82
como animales, 139
como animales misteriosos, 1 24
como arquetipos, 81, 94
como complejos, 93, 94
como el camino intermedio, 121, 233
como embaucadores, 254

451
 •
como intermediarios, 103
como mediadores, 101, 233
como musa, 87, 120, 394
como seres paradójicos, 80, 8 5, 91
como trabajadores sociales, 335
creencia popular, 111, II 3
cristianismo y, 74, 75, 79, 80, 101, 102, 103, 385
declive de, 109-114
demonios y, 101, 102
dioses y, 94, 98, 251-253
en el mundo, 99, 100
en la naturaleza, 99, 105, 109, 114, 121, 124
en los sueños, 3 5 1
espiritismo y, 11 5
espíritu-guía, 84
espíritus que ayudan, 87-91
exteriorizados, 191
extracción de sangre, 322
filmación, 2 19
griegos, 348
gnses, 395
historia, 1o1
hombrecillos verdes, 89
hombres y, 313,320, 321
inconsciente y, 193
indicios y, 213
Jung y, 93, 94, 97, 98, 366, 408-415
Keel y, 361
límites y, 100
literalidad, 378
lo irracional y, 8 1
manif estaciortes, 84
mediadores, 2 33
mitos y, 80
modernos, 1 20

452
 monstruosos, 91, 206, 207
mundo mecanicista y, 2 38
ofrendas de alimentos, 141, 142, 320, 321, 392
personales, 84-87, 93, 296, 303,365,414
personificación, 94
phasmata, 8 5
Platón y, 79-81
poderes psíquicos y, 116
poetas románticos y, 111
psicología y, 120, 349
razón y, 109-114
seres feéricos y, 109, 113
sueños y, 1 20
tipos, 91, 92
daimónico,
acontecimientos, 117, 138
conc1enc1a, 3 50
cuerpo, véase cuerpo, daimónico
ego, 36h 368,369,371,373, 38 38h 401,406
encuentros, 99, 187
indicios, 210-223
lugares, 100, 104, 247, 383
manifestaciones, 112, 140
naturaleza, 104, 124
truco, 1 59
versus literal, 1 53
Dama Natura, 121, 246
damas blancas, 27, 176-178, 243
Daniken, Erich von, 323
Dante Alighieri, 175, 190, 260, 296
Darwin, Charles, 114, 200, 242
Dédalo, 383, 384
dejar marcas, 289-290, 294, 297, 310, 313, 319, 324, 330,
339, 353
delirios, 20, 1 52, 15 5-163, 234, 256, 399

453
Deméter (Ceres), 252, 253, 322,344,401
Demiurgo, 96
demonios, 1 o1
demonios astutos, 103
deros, 198, 199, 245
Descartes, René, 78, 110
diablillos, 74
Diablo
brujas y, 127, 328, 332
como arquetipo del mal, 5 1
cristiano, 5 1
Embaucadores y, 255, 335
diablos
dioses paganos, 107
Dionisio Areopagita, 102
Dios
alma y, 367, 368
definición tradicional, 2 59
hermano imbécil y, 2 5-4·
Jesucristo y, 1 1 o, 2 33
lejanía de, 77, 81, 378
paran01a y, 1 5 7
Virgen María y, 105, 172
dioses
alimento de, 321
arquetipos, 81
celtas, 40
círculos de las cosechas, 2 5 1
dáimones y, 251-253
de la inventiva, 65
domésticos, 99, 100, 141
4
Embaucador, 2 5 3
formas de, 74
grandes, 89
hombres del espacio, 323

454
 santuarios, 100, 246
torbellinos, 2 37
disparo de elfo, 293-294
doppelgangers, 367
dormir, 60, 81, 275, 348
dríadas, 80, 2 34
druidas, 40, 105
Drythelm, Hermano, véase Cunningham, señor
dualismo, 78,150,193
duendes, 70, 73, 74, 108, 110, 120
Dunbar, John, 112, 113
ectoplasma, 11 5
ego, 77, 94, qo, 331, 35°, 351, 366, 367, 369, 374, 378,
379, 381, 386, 395, 396, 398, 399, 4o5, 406, 410, 414
véase también daimónico, hercúleo, heroico y racio
nal
ego daimónico, 367, 368, 369, 371, 373, 378, 380, 387,
401, 406
ego hercúleo, 379-382, 411
ego heroico, 379,381,410
ego irracional, 367
ego nórdico protestante, 38 5, 387
ego racional, 366, 368, 369, 370, 373, 375, 379, 380, 382,
383, 384, 385, 386, 387, 388, 395,396,401,410,413
ego-conc1enc1a. 1 5 2, 3 5 5, 373
i
Einstein, Albert, 200, 266
I' elementales, 120, 3 59
elfos, 65, 74, 80, 104, 108, 222, 260, 293, 294, 300, 315,
318,320
Eliade, Mircea, 261
' embaucadores, 253-257, 335, 338, 360
empirismo, 78, 109
enanas blancas, 1 22
enanos, 89, 108, 301-304, 323, 396
encantamiento/hechizo, 61, 64, 112, 208, 285, 286, 304-

455
 •
30 353,354, 38 387
Eneas, 357, 360, 379
energía psíquica, J21
Erin, 175
Eros, 121, 300
error de identificación, 147-150, 163, 190, 202
escritura automática, 256, 358
espectros, 120, 124
espiritismo, 23, 114-122, 159, 161, 250
espíritu
alma y, 78, 373-378
comumcac10nes, 113
cuerpo y, 78, 79
guía, 365
materia y, 233, 420, 421
espíritus, 44, 99, I08
ancestrales, 41, 42, 100, 141
comunicaciones, 113, 191
de la tierra, 65, 73
guía, 84
naturales, 166
que ayudan, 84, 87-91, 341, 346
sesiones de espiritismo y, 114, 11 5
estigmas, 26, 299-300
Eurídice, 348, 379, 405
Evans-Pritchard, 39
Evans-Wentz, W. Y., 73, 74,112,261,290
evolución, 200, 242, 420
Exmoor (la bestia de), 129, 130
experiencias «fuera del cuerpo», 364, 367
..
experiencias de casi muerte, 273, 274, 275, 294-297, 300,
306, 346, 397
éxtasis, 23, 170, 171, 300, 341, 365,371,407
extensión (objeto),
mente y, 78, 110
Fafnir, 385
falsificaciones, 249-25 1
círculos de las cosechas y, 229, 230,231, 248, 249, 250,
2 55

espiritismo, 144-122
Hermes, 255
trabajadores sociales, 333-3 36
fantasmas, 17, 27, 41, 42, 44, 103, 124, 126, 136, 177, 180,
192, 199, 203, 323, 340
fotografías de, 2 19
imágenes fraudulentas, 151
luces y, 91
Fátima, Portugal, 166, 168, 169, 170, 171, 172
faunos, 80, 106, 108
feérico
anillo, 213, 222
animales, 74, 127, 140, 141
banquete, 288
cammos, 124
estallido, 291
fe, 208, 261, 262
fuertes, 36, 288, 393
glamour, 207-209
golpe, 290-293
luces, 35, 36, 37,227
mirada, 372
mu¡eres, 175
zapato, 211,212
Ficino, Marsilio, 419
figuras fabulosas, 29
Filemón, 78, 79, 84, 88, 90, 98, 415
física subatómica, 122, 264, 265
Flammarion, Camille, 1 1 9
Fludd, Robert, 109

457
folclore, 45, 79, 82,111,130,143,174,183,184, 185, 197,
198, 199, 201, 214, 228, 243, 245, 275, 304, 306
folclore urbano, 113, 182, 183
foo fighters, 3 5
Fort, Charles, 30
fotografías, 219-221
Francisco de Asís, San, 300
Franz, M.-L. von, 175
Freud, Sigmund, 50, 60, 84, 95, 120, 121, 149, 151, 273,
288,415
fuegos fatuos, 30

Gagnon, Claude, 201

Gaia, 96, 246, 2 52, 2 5 3
Garabandal, España, 169, 171, 218
gatos misteriosos, 17, 74,114,123,124,128,129,130,
133, 140
gemos, 74, 99, 105, no, 120
Gente Pequeña, 73, 95, 14¡., 212,213, 255
Gervasio de Tilbury, 71
gigantes, 108, 260
gigantes rojas, 122
Giraud, Maximin, 43
gnomos, 70, 73, 74, 80, 120
gnosticismo, 79, 102, 273, 420
Godfrey, agente Alan, 19, 20, 21, 22, 23, 25,351,352
Goethe, Johann Wolfgang von, 65, 419
Gorgonas, 379, 380, 398, 403-408
Gortneadin, 164
Gowdie, Isobel, 108, 329
Gran Madre, 80, 94
5J,
grandes sueños, 60
Gregory, Lady, 72, 179, 183, 216, 261, 373
Grial, el, 107, 112, 172, 175, 362
Grimm, Jacob, 317
grises (alienígenas), 67,161,245, 281-284, 288,311,315,
330, 342, 347, 389-391, 395-398, 400
Guerra de los Mundos (emisión radiofónica), 198
gusu, 39-41

hábitat
lo salvaje y, 99, rno, 247
Hades, 260,323,379,380,396
Hades (dios), 252, 322, 323, 344, 348, 379, 380, 384, 401,
404,405,406
Halloween, 37, 323
Hamilton-Paterson, James, 292
Hardy, Thomas, 133
Hartland, Edwin, 275
Heisenberg, Werner, 264
hénadas, 80
Henn, Tom, 179
Hércules/Heracles, 359,379,380,381,383,384,404,405,
406
Heráclito, 86, 324
hermanos del espacio, 11 5, 161
Hermes, 253-257, 285, 294, 358, 360, 361, 379, 405, 406,
407,411
hermetismo, 79, 173, 254
Héroe, 94, 188
Hillman, James, 193, 194, 252
Hind, Cynthia, 41
hinduismo, 242,255, 274
hipnosis, 21, 22, 189, 272, 273, 276-278, 283, 284, 286,
289, 312, 314, 342, 34 5, 347, 3 51, 36 5
hombrecillos verdes, 89
hombres astutos, 321
hombres de medicina, [números] véase también chamanes.
hombres de negro, 305, 306, 336-338, 359
Home, D. D., 116

459
 -
Homero, 360
homúnculo, 5 3
Hopkins, Budd, 274, 282-290, 310, 312, 313, 314, 315,
400
Hough, Peter, 67
Hughes, Ted, 421
humanismo, 173, 398-401

Ícaro, 384
idolatría, 247, 248
Iglesia Católica,
brujas y, 161
conflicto con los protestantes, 41 9
dáimones y, 105, 107, 108
estigmatizados y, 300
visiones de María y, 21, 23, 75, 164, 165, 166, 172, 176
imaginación, 1 90
abducciones ultramundanas y, 277
alma y, 193-196
alquímica, 192-193, 421
chamanes y, 3 53
colectiva, 189,195,206,331,332,355,421
creadora de mitos, 197, 200,332,421
creativa, 149
dáimones y, 110, 348, 391
disciplinas orientales y, 410
espacio de la, 2 59
estructura, 240-244
falta de, 191
folclore y, 18 5, 199
mentalidad literal y, 154, 15 5, 191
moderada, 1 1 41
percepción y, 149
poder de la, 195
poetas románticos y, 19, 111
 poética, 1 5 5
primaria, 186-188
propósito de la, 187, 244
razón y, 110
memona y, 277
secundaria, 186-189
transformar lo ordinario en lo asombroso, 207
vida autónoma, 19
implantes, 343
inconsciente, 50, 51, 52, 55, 56-61, 76, 93, 97, 98, 99, 110,
111,120,134,151,152,174, 193-196, 206,244,247,
258, 259, 273, 275, 276, 277, 349, 354, 369, 374, 395,
404,405,406,407,408,409,410,412,413,420
inconsciente colectivo, 50-53, 56, 57, 95, 96, 97, 98, 110,
120, 123, 143, 174, 185, 189, 190, 195, 197, 199, 206,
238,259,262, 36 37 390
íncubos, 108, 309
individuación, 5 2, 81, 86
Infierno, 175, 190, 260, 261, 295, 296, 346
iniciación del sueño, 349-3 51
iniciación, 31, 87, 307, 339-341, 343, 344-347, 349-351,
356, 369, 380, 381, 401-403, 408
chamánica, 341-344, 3 5 3, 360
ink'al, 65
Inmaculada Concepción, 168, 174
intercambios, 313, 314, 31 5, 316
Isabel I, reina, 108, 175

Jacobo I, rey (VI de Escocia), 108

Jaffé, Aniela, 177, 178
Jámblico, 85, 86, 124, 252
Jasón, 356
Jeans, sir James, 266
Jehová, 237, 252
Jerónimo, San, 102, 164
Jesucristo, 101, 160, 172, 173, 174, 233, 243, 260, 262,
299, 3oo, 303, 321, 378
jinn, 80
Juan de la Cruz, San, 362, 371
judaísmo, 173
Jung, Car! Gustav
alma y, 53
alquimia y, 76, 77, 89, 90, 95, 97, 173, 192-193, 273,
418
apanc1ones y, 54
arquetipos y, p, 81, 90, 94, 157, 174, 175, 235, 252,
262
bebés sabios y, 314
causalidad y, 2 33
cosmovisión y, 76-79
cuidado del alma y, 349
dáimones y, 81, 84, 85, 87, 93
ego y, 395
equilibrio psíquico y, 5 f
espíritus ancestrales y, 77
Filemón y, 78, 79, 84, 88, 90, 98, 41 5
imaginación activa y, 1 80, 277
inconsciente colectivo y, 50-53, 5 5, 56, 76, 86, 95, 96,
120, 174, 189, 190, 197, 199, 262, 366
mandalas y, 52, 53, 189, 246
médiums y, 118, 119
platillos volantes y, 49, 5 2
proyecciones y, 51, 52, 54, 77, 1 52, 193
realidad psíquica y, 76-79
sincronicidad, 233, 234, 235
sueños y, 56-61, 76, 77
viaje al Otro undo de, 408-41 5
Virgen María y, 173, 174
Yeats y, 418
Kangmi, 13 5
Kaptar, 134
Keats, John, 19, 30, 187, 309
Keel, John, 70, 82, 356-361, 362
Kelpie, 207
Kirk, reverendo Robert, 293, 294, 3 5 5
Knock, condado de Mayo, Irlanda, 29, 168
kobolds, 65
Krishna, 25 5

Langhead, doctor Charles A., 1 59

Lawson, Alvin, 277
Lévi-Strauss, Claude, 240, 241, 244, 247
levitación, 67, 371
Lewis, C. S., 17, 105, 106, 109, 390
ley fines, 1 24, 1 99
liminal, tiempo, 128
liminales, figuras, 317
liminales, zonas, 100, 128
Lis Ard («fuerte feérico» ), 72
literalismo, 98, 103, 125, 153-15 5,202,211,242, 247-249,
254, 369
lo salvaje/hábitats vírgenes/la espesura, 100, 111, 207,
247, 263, 393, 37 2
lo habitado y, 99, 247
loco sabio, 361-363
Loki,255
longaevi, 105-109
Lourdes, 165, 166, 168
Lucifer, 257
lung-mei, 1 24

Mabh (Maeve), Reina de las Hadas, 165

MacDonald, Hope, 82, 83, 84, 298
MacManus, Dermot, 36, 72, 93, 127, 128
Madre Tierra, 246, 2 53
Magnus, obispo Olaus, 222
maleficios, 328
mana, 97, 99
mandalas, 52, 5 3, 189, 220, 246
mar como imagen, 97
marcas de brujería, 162, 329, 330, 332
materia oscura, 200
materialismo, 23, 75, 114, 115, 120, 238, 398
McCall, William, 277
McLoughlin, Mary, 28
Meaden, doctor G. Terence, 227, 231, 237
mecanicismo, 115, 232, 234, 238
médiums, 115,116,117,118,119,159,164,321,329,358,
365
Medjugorje, antigua Yugoslavia, 23
Medusa, 379, 403-408
megalitos, 247
megaloi theoi (grandes dio es), 89
Méheust, Bertrand, 306
memoria racial, 40, 262
mendicantes, 104
mente
alma reducida a, 120 \
dáimones y, 1 1 o
extensión y, 78, 110
reducida al cerebro, 120
mente (subjetiva), 50, 330
Mercurio, [números] véase también Hermes. 97, 196,
253-257, 360
Meurger, Michel, 201- 209
Michel, Aimé, 298'
Michell, John, 331
milenarismo, 160
Minos, rey, 384
Minotauro, 383
Mirandola, Pico della, 419
Misterios de Eleusis, 344, 348, 380, 401
mitos, 93-96, 196-200, 240-244
abducciones, 313, 347
abducción y asesinato de niños, 327
abducciones ultramundanas como, 273, 277
colectivos, 206, 412
como historias verdaderas, 49, 96
dáimones y, So, 106, 408
Embaucadores, 33 5
en el inconsciente colectivo, 5o, 95, 390
interacciones alma-espíritu, 374, 375
mundo divino y, 18 5
orígenes, 205
universales, 188
vida y muerte, 322
Yeats y, 377, 408
Moisés, 58
monoteísmo, 76, 101, 254, 349, 374
monstruo del lago Ness, 202, 204, 3 54
More, Henry, 5 3, 54
mostruos lacustres, 123, 128, 201-207, 209, 236,249,286,
354
muerte,
iniciática, 346, 371
iniciática de Jung, 414
liberación del alma, 5 3
liberación del cuerpo daimónico, 370, 371
renacimiento y, 344-347, 356
muerte, presagios de, 128, 133, 177, 178, 179, 180, 243
muertos, bailar con los, 322-324
mujeres sabias, 317, 321
mu-mu, 292, 293
Murray, Margaret, 330, 331
mutilaciones de ganado, 243, 244, 294, 380
Mutual UFO Network, 66

Napoleón Bonaparte, 84, 8 5

naturaleza,
advertencias contra el abuso de la, 160
cientificismo y, 383
círculos de las cosechas y, 227, 256
cultura y, 244-247
dáimones y, 99, 106, 110, 115, 121, 124, 396
imaginación, 189
luz de la, 62
naturaleza y cultura, 244-247
Needham, Rodney, 38, 196, 197
neoplatonismo, 79, 84, 85, 96, 102, 124,195,246,391,419
Newton, sir Isaac, 109, 200, 232, 266
nidos de ovnis, 222, 228
Nietzsche, Friedrich Wilhelm, 420
ninfas, 52, 80, 105, 106, 10§_,
niños,
abusos satánicos, 325-327, 330-336
brujas y asesinato de, 327
ritos de pubertad, 339, 340, 344, 349
numen, 99, 166
Nykkjen, 207

ojos, 396-398
Olimpiodoro, 124
Operación Guardería, 333
Orden de la Aurora Dorada, 419
Orfeo, 348-349, 356,379,405
Ostman, Albert, 308, 309, 318
Otro Mundo, 258-267, 274
acceso a, 297, 317, 329, 379, 389-415
acercamiento, 389-415
 alimentos del, 318-320
almas en, 273
banalidad de los mensajes del, 24
búsqueda de almas, 348-349
cicatrices de abducidos y, 289, 324, 371
como lo desconocido, 263-267
como temporal, 261-263
cristiano, 292
de las brujas, 329
de los chamanes, 348, 36 5
dentro de este mundo, 3 56
el viaje de la partera, 317
experiencias de casi muerte, 274, 275, 294-297
feérico, 292
guía a, 401-403
hogar de nuestra esencia, 273, 274
locura y, 3 57, 361
metáforas espaciales, 258-261
muerte y, 324
niños intercambiados y, 316, 320
perder el contacto con, 366
reciprocidad, 320-322
reflexión, 405, 406
sueños y, 349-3p
tiempo perdido, 273, 275
viajes al, 269-415
ovnis (objetos voladores no identificados), 47, 5 1
abducciones, 278-280, 301-304, 312-316, 318,342,343
alimentos y, 318
ambigüedad de los, 5 5
avistamientos con testigos múltiples, 3 5 3
bases secretas y, 40
Bigfoots y, 140
brujería y, 38
círculos de las cosechas y, 226, 227, 232, 236, 237
como acontecimientos daimónicos, 250, 251
creencia en, 45
de otras dimensiones, 40
del futuro, 40
efectos de la abducción, 275
efectos sobre los espectadores, 58, 2 II, 272, 290, 291,
298, 299, 342, 343
enclaves sagrados y, 124
errores de identificación y, 147, 148, 149
experiencias no relatadas, 82
extraterrestres, 39
folclore y, 66, 197, 198
fotografías de, 219-221
futuro de los, 262, 263
hombres de negro y, 336, 337
huellas de aterrizaje, 210,211,222,228,232,248,353,
378
implantes, 343
luces en el cielo y, 35, 3 , 227
luces feéricas y, 3 5
mito moderno, 47, 49
monstruos lacustres y, 201, 202
mutilaciones de ganado y, 243
naturaleza física de los, 48, 5 5, 56
naturaleza y origen de los, 2 58
olvidar los encuentros, 59, 60
personificaciones, 43, 62, 63, 236, 296
platillos volantes y, 22, 36
plétora de avistamientos, 113
proyecciones del inconsciente colectivo, 53, 56
pruebas de, 24
realidad de los 48
recuerdo hipnótico de, 277
recuerdos de, 312-316
religiones, 213,214,218
 seres feéricos y, 40, 65, 236, 237, 245
sueños y, 56-61
teorías sobre la naturaleza de, 23, 39, 40
tiempo detenido y, 59, 275
tiempo perdido y, 275
ventanas, 1 oo
vórtices de plasma y, 227

Pablo, San, 101, 190, 191, 364, 369

Palmer, Ray, 198, 199
Paracelso, 192
paranoia, 109, 155-158, 162,198,338,357
parteras, 316-318, 329
partículas, 122, 264, 265, 266
Pasífae, 383, 384
Patricio, San, 105
Pauli, Wolfgang, 234
Pequeña Nobleza, 71, 74, 316, 397 véase también seres
feéricos,
percepción extrasensorial, 116
perros, véase perros negros
perros negros, 124, 125-128, 130, 133, 140,176,236,243,
352
Perséfone, 252,322,401 véase también Core,
Perseo, 379, 403-408
personas psíquicas, 35o, 3 p- 3 5 6
personificación, 41, 44, 45, 52, 80, 84, 85, 92, 94, 97, 119,
174, 191, 194, 19 5, 236, 373, 375, 398
pictos, 40, 136
Pío, padre, 299
pishogue, 207-209
piskies (pisgies, pixies), 74, 74
platillos volantes,
folclore, 1 83
Jung y, 49, 52, 41 9
 reconocimiento de (a mediados del siglo XX), 198
Platón, 51, 74, 79-81, 84, 96, 251, 273, 274, 297, 344
Plotino, 85, 86, 87, 246
Plutarco, 81, 345
poderes psíquicos, 45, 116
poetas románticos, 19, 22, 111, 418
politeísmo, 102, 349, 374
poltergeist, 140, 141, 272
Polyhistor, Alejandro, 260
Pooka, 127, 128, 130,131,208
Porfirio, 391, 392, 396
Portunes, 71
Poseidón, 71, 97,383,406,407
pozos santos, 100, 111, 166
Primera Comunión, 340
Principio de Indeterminación, 264
principio femenino, 172-175, 178
Proclo, 74, 99, 102,251, 252, 345
Proteo, 97 ,,,.
protestantes, 107, 173, 385,387,419
proyección, 51-53, 54, 56, 77, 86, 94, 98, 150-15 5, 190,
192, 193, 220,258,259
psicoanálisis, 50, 262
psicología, 76, 80, 95, 120, 247, 314, 349, 403 véase tam-
bién psicología profunda
psicología profunda, 110, 120, 273, 408
psicopatología, 399
psicopompos, 28 5, 360,411
psicosis, 120, 366, 409, 41o, 412
psicoterapia, 93, 188, 346, 399
psique, véase también alma
complejos en-&, 93, 94, 198
connotaciones religiosas y, 98, 194
fragmentación, 54
fuera del cuerpo, 77, 86
 guías, 94
imagen y, 97
imaginada, 53-56
inconsciente colectivo como parte del, 50-52, 5 5, 56
inconsciente colectivo y, 197
interacción con la «energía telúrica», 2 58
interioridad de la, 77
Jung sondea su propia, 409,410,411,413,414
mandalas en la, 246
médiums y, 118, 119
naturaleza objetiva, 77
personalidades múltiples, 93
proyecciones de la, 1 5 1, 1 5 2
salir de sí mismo, 77
transformación de la, 192
psiquiatría, 348
purgatorio de San Patricio, 297
puritanismo, 108, IIO, 385

quarks, 265
quásares, 122, 200, 26 5

Rasmussen, Knud, 87
razón, 109-114
realidad psíquica, 76-79, 92, 98, 208
Reina de las Hadas, 108, 165, 175
religiones
cristianismo, 248
espirituales, 374
fronteras de lo Desconocido y, 263
laica, 398
monoteístas, 1o1, 374
orientales, 5 2
paganas, 173
paranoia y, 160, 161, 162

471
 T

politeístas, 1 o1
revelaciones y, 1 56, 163
renacimiento, 188, 344-347, 353, 356,372,380,412
resonancia mórfica, 2 3 5
resurrección, 243, 346, 372
revelaciones, 152, 153, 155, 156, 157, 158-163, 256, 362,
365
Rey de las Hadas, 107, 108
Richelmus, abad de Schonthal, 103
Rimmer, John, 148
rituales de pubertad, 399, 340, 344, 349
Robin Goodfellow, 108, 256
Ruland, Martin, 192

sacrificios, 321, 392

Sanderson, Ivan, 3 5
santuarios, 100, 166, 172, 246, 247, 280, 383, 393, 394
Sapientia Dei, 173
sarx, 370, 371 ,,,
Sasquatch, 13 5, 307-309 véase también Bigfoot.
Satanás
dáimones y, 102, 161
gnses y, 347
san Francisco de Asís y, 300
seres feéricos y, 107
sátiros, 80, 106, 108
Scot, Reginald, 108
Sejiná, 173
sello de lo sobrenatural, 297-300, 324
Señora de Fátima, 166, 188
seres feéricos/hadas, 222, 2 54
abducciones, i'o6, 288, 307, 313, 372
alimentos y, 320, 392
ambigüedad de, 104
ángeles y, 239

472
 Bigfoots y, 140, 307
brujas y, 100, 329
círculos de las cosechas y, 227, 232, 236
clasificación, 71-74, 142
como embaucadores, 254
creencia en su extinción, 113, 261
demonización, 107, 108
en otras culturas, 73, 74
encuentros, 37, 62, 63, 72, 73, 89, 91, 140, 161, 179,
292,317
guerra y, 313, 321
hierba aplanada, 222
homólogos en otras culturas, 71
intercambio de niños, 316
morada de, 260, 393
muertos y, 177, 323
música y, 37, 66, 72
obras de Yeats, 418
orígenes, 40, 71, 260
oro y, 61' 214, 215' 317' 319
ovnis y, 40, 66, 327
parteras y, 316
pictos y, 40, 136
regalos de, 215, 216
relaciones sexuales con humanos, 3 1 o
tamaños de, 71, 74
tipos, 141
torbellinos y, 2 37
sesiones de espiritismo, 114, 11 5
Shakespeare, William, 71,421,422
Sheldrake, Rupert, 2 3 5
Shelley, Percy Bysshe, 19, 175
Shiels, Anthony «Doc», 354
Shuttelwood, Arthur, 354, 3 5 7
sidhe, 71

473
Sigfrido, 384-388, 408-415
silfos, 106, 108
silkies, 177
silvanos, 106
sí-mismo, 52, 55, 87, 94,157,255,314, 3p, 400,411
simpatía, 235-239
sincronicidad, 232-235, 356
Smith, Joseph, 215
Sócrates, 84, 109, 344
Sofía, 173
soma, 318, 370
sombra, 5 1, 80, 94
Soubirous, Bernadette, 165, 166, 168
Spenser, Edmund, 108, 175
subconsciente, 50
súcubos, 309
sueños, 56-61, 74, 76, 85, 96, 97, 120, 121, 133, 150, 197,
234, 244, 272, 275, 277, 314, 349-351, 359, 367, 413,
41 4
Sunderland, Darren, 318, 322
Sunderland, Gaynor, 28, 54
Swedenborg, Emmanuel, 419

Taylor, F. C., 234

Taylor, Robert, 210,211
Taylor, Thomas, 235
tecnología, 382-384
telepatía, 3 5 5
Teresa de Ávila, Santa, 300, 371
tesoros, 215-216
tiempo
elasticidad élel, 138, 264, 275-276
liminal, 100, 128
perdido, 19, 20, 59,289, 312, 342, 3p
suspendido, 59, 275

474
 tiempo perdido, 271-280
Tierra,
bases alienígenas en la, 40, 161, 2 5 8
cielo y, 2 5 3, 260
círculos del maíz y, 246
demonios en la, 103
espíritus de la, 65, 73
hueca, 40
luces de, 40
movimiento ecológico, 383
Tizané, Emile, 1 67
Tongue, R. L., 89
trabajadores sociales, 25 5, 325, 330-336

'
falsos, 333-336
'.( trances, 37, II8, 159, 329, 341, 348, 358, 365,372,407
transubstanciación, 3 2 1
trasgos, 74
tratamientos de brujería, 117, 293, 328, 329, 341

trols, 6 5, 80, IJ 5
Tuatha de Danann, 71, 73, 394, 397
túmulos, 37, 100, 247
Turner, Víctor, 100
Tylwyth Teg, 71

ufólogos, 1 59
alienígenas como reales o espíritus y, 103
Bigfoots y, 140
círculos de las cosechas y, 229
conspiraciones contra, 24
desarrollo en la manifestación daimónica, 24 5
dos bandos de, 22, 23, 39
errores de identificación y, 147
fundamentalistas, 249
ignorando datos, 70

475
 raíces de los, 199
Ulises, 321, 356, 360, 379
Ultimátum a la Tierra (película), 198

Vaughan, Henry, 23
venus1anos, 395
viajero astuto, 363
viajes visionarios, 90, 296
vida después de la muerte, 118, 263, 322
vida psíquica, 5 2
Villas Boas, Antonio, 309-311, 322
Virgilio, 296, 360
visionarios, 53, 74,121,149,154,156,171,175,218,275,
296, 297, 306, 419
vitalismo, 114
vórtices de plasma, 228,231, 237, 238, 239

Welles, Orson, 198

Wells, H. G., 198 _,,,
Wilde, Lady, 179, 372

Yeats, William Butler, 22, 86, 97, 98, 109, 111,118,291,

313,377,408,418,419
Yetis, 134, 248
Yowies, 134, 13 5

zahoríes, 229
Zaleski, Carol, 297
Zeus, 310

.,
 ESTA PRIMERA EDICIÓN DE REALIDAD DA/MÓNICA,
DE PATRICK HARPUR,
SE ACABÓ DE IMPRIMIR EN BARCELONA
1
.¡(
EN LA IMPRENTA SAGRAFIC
EN MARZO DE 2007
f
Títulos publicados

1. El copartícipe secreto. Joseph Conrad

2. Sin mañana. Vivant Denon

3. La historia de Genji l. Murasaki Shikibu

4. El fuego secreto de los filósofos. Patrick Harpur

5. Eros y Psique. Apuleyo

6. El Monte Análogo. René Daumal

7. La voz maligna. Vernon Lee

8. En los oscuros lugares del saber. Peter Kingsley

 ng. El libro de los cambios.
9. L
a 11. Los ojos de Davidson. H. G. Wells

h 12. La Villa de los Misterios. Linda Fierz-David

i
s 13. El hombre que amaba las islas. D. H. Lawrence
t
o
r 14. Realidad Daimónica. Patrick Harpur
i
a 15. !van S. Turguéniev. La reliquia viva

d
e

G
e
n
j
i

1
1
.

M
u
r
a
s
a
k
i

S
h
i
k
i
b
u

10.
Yi
ji