Karl Marx

Carta a Arnold Ruge

Escrito: Por Marx en Kreuzenach, septiembre de 1843.

Primera publicación: Deutsch- Franzosische Jahrbucher,1844.
Esta edición: por Miguel G. Macho en obras completas de Karl Marx.
Esta es la tercera de la serie de cartas que Marx (con 25 años) escribió a su amigo Arnold Ruge en
1843 – como así también es la última carta de las ocho que intercambiaron. Marx y Ruge
incluirían toda la serie en la primera y única edición de su empresa conjunta, la Deutsch-
Franzosische Jahrbucher (Anales franco-alemanes), de febrero de 1844.
Esta carta de Marx es en respuesta a la carta anterior de Ruge, en la que este último se proclamó a
sí mismo ateo y un vigoroso defensor de los "nuevos filósofos".

Kreuznach, septiembre de 1843

De Marx para Ruge:

Me alegra que se haya decidido y que, habiendo dejado de mirar al pasado, esté dirigiendo sus
pensamientos hacia un nuevo proyecto[1] y, por ende, hacia París, hacia la antigua universidad de
filosofía —¡absit omen! (que no sea un mal augurio)[2]— y la nueva capital del nuevo mundo. Lo
necesario siempre sucede. No tengo dudas, por lo tanto, de que será posible superar todos los
obstáculos, cuya importancia reconozco.

En cualquier caso, sea posible o no la concreción del proyecto, estaré en París a fin de mes[3] ya
que lay atmósfera aquí lo convierte a uno en siervo y en Alemania no veo ninguna posibilidad para
la actividad libre.

En Alemania, todo es suprimido por la fuerza; una verdadera anarquía de la mente, el reino de la
estupidez misma prevalece allí, y Zúrich obedece órdenes de Berlín. Es por esto que se vuelve cada
vez más obvia la necesidad de buscar un nuevo punto de concentración para el pensamiento
genuino y las mentes independientes. Estoy convencido de que nuestro plan responde a una
necesidad real y, después de todo, las necesidades reales deben poder satisfacerse en la realidad. Por
esto, no tengo dudas acerca de esta iniciativa, siempre y cuando se la lleve a cabo seriamente.

Las dificultades internas parecen ser mayores que los obstáculos externos. Si bien no caben dudas
en cuanto a «desde dónde», gran confusión prevalece en la cuestión «hacia dónde». No solo se ha
instalado un estado de anarquía general entre los reformistas, sino que todosdeberán admitir que no
tienen idea exacta de lo que ocurrirá en el futuro. Por otro lado, es precisamente una ventaja de la
nueva tendencia la de no anticipar dogmáticamente el mundo sino la de solo querer encontrar el
nuevo mundo a través de la crítica del que nos precede. Hasta el momento, los filósofos han tenido
la solución de todos los enigmas desplegados sobre sus escritorios, y al estúpido mundo exotérico
solo le bastaba abrir su boca para que cayeran en ella las palomas asadas del conocimiento
absoluto[4]. Hoy la filosofía se ha trivializado y la prueba más contundente es que la misma
conciencia filosófica ha sido arrastrada al tormento de la lucha, no solo externa sino también
internamente. Pero si construir el futuro y asentar todo definitivamente no es nuestro asunto, es más
claro aún lo que, al presente, debemos llevar a cabo: me refiero a la crítica despiadada de todo lo
existente, despiadada tanto en el sentido de no temer los resultados a los que conduzca como en el
de no temerle al conflicto con aquellos que detentan el poder.

Por lo tanto, no estoy a favor de levantar ningún estandarte dogmático. Por el contrario, debemos
ayudar a los dogmáticos a ver claro sus propias proposiciones. Así, el comunismo particularmente
es una abstracción dogmática con relación a la cual, no obstante, no estoy pensando en un
comunismo imaginario y posible, sino en un comunismo que de hecho existe, como aquel que
profesan Cabet, Dézamy, Weitling, etc. Este comunismo es en sí mismo únicamente una expresión
particular del principio humanista, aún contaminada por su propia antítesis: el sistema privado. De
allí que la abolición de la propiedad privada y el comunismo no son bajo ningún punto idénticos, y
no es accidental sino inevitable que el comunismo haya visto surgir otras doctrinas socialistas —
como aquellas de Fourier, Proudhon, etc.— para confrontarlo porque él es en sí mismo solo una
realización especial y unilateral del principio socialista.

Y todo el principio socialista a su vez es solo un aspecto, en lo que respecta a la realidad del
verdadero ser humano. Pero debemos prestar igual atención al otro aspecto, a la existencia teórica
del hombre, y por ende, hacer que la religión, la ciencia, etc. sean el objeto de nuestra crítica.
Además, queremos influenciar a nuestros coetáneos, especialmente a los alemanes. Surge la
pregunta: ¿cómo comenzar? Hay dos cuestiones innegables. En primer lugar, la religión y luego, la
política son los dos temas que más interesan a la Alemania de hoy. Debemos tomarlos,
independientemente de la manera en que se nos presenten, como nuestro punto de partida y no
confrontarlos con ningún sistema preelaborado como ser el de Voyage en Icarie. [Etienne
Cabet, Voyage en Icarie. Roman philosophique et social.]

La razón ha existido siempre, pero no siempre bajo una forma razonable. El crítico puede, por lo
tanto, comenzar por cualquier forma de conciencia teórica y práctica y por las formas peculiares de
la realidad existente para desarrollar la verdadera realidad como su obligación y fin último. En
cuanto a la vida real, es precisamente el Estado político en todas sus formas modernas el que, aún
donde no está conscientemente imbuido en las exigencias socialistas, contiene las exigencias de la
razón. Y el Estado político no se detiene allí. En todas partes supone que la razón ha sido
concretada. Pero precisamente por esto es que cae siempre en la contradicción entre su función
ideal y sus prerrequisitos reales.

Partiendo de este conflicto del Estado político consigo mismo es posible desarrollar la verdad
social. Así como la religión es un registro de las luchas teóricas de la humanidad, el Estado
político es un registro de las luchas prácticas de la humanidad. Por ende, el Estado político expresa,
dentro de los límites de su forma sub specie rei publicae [como una clase particular de Estado]
todas las luchas, necesidades y verdades sociales. Entonces, tomar como objeto de crítica una de las
cuestiones políticas más específicas —como la diferencia entre un sistema basado en el Estado
social y uno basado en la representación— no está de ningún modo por debajo de hauteur des
principles [el nivel de los principios]. De hecho, esta cuestión solo expresa, de manera política, la
diferencia entre el poder del hombre y el poder de la propiedad privada. Por esto, el crítico no solo
puede, sino que debe, lidiar con estas cuestiones políticas (que, de acuerdo con los socialistas
extremos, no son dignas de atención). Al analizar la superioridad del sistema representativo sobre el
sistema social-estatal, el crítico, de manera práctica, gana el interés de un gran grupo. Al elevar el
sistema representativo de su forma política a la forma universal y al acentuar la verdadera
importancia que subyace a este sistema, el crítico obliga al mismo tiempo a este grupo a ir más allá
de sus confines ya que su victoria es a la vez su derrota.

Por lo tanto, nada nos impide convertir en el punto de partida de nuestra crítica a la crítica de la
política, la participación en la política y, por ende, a las luchas reales, e identificar nuestra crítica
con ellas. En ese caso, no nos enfrentamos al mundo en actitud doctrinaria con un nuevo principio:
¡Esta es la verdad, arrodíllense ante ella! Desarrollamos nuevos principios para el mundo sobre la
base de los propios principios del mundo. No le decimos al mundo: «Termina con tus luchas, pues
son estúpidas; te daremos la verdadera consigna de lucha». Nos limitamos a mostrarle al mundo por
qué está luchando en verdad, y la conciencia es algo que tiene que adquirir, aunque no quiera.

La reforma de la conciencia consiste solamente en hacer que el mundo sea consciente de su propia
conciencia, en despertarlo de la ensoñación que tiene de sí mismo, de explicarle el significado de
sus propias acciones. Nuestro objetivo general no puede ser otra cosa que —como también lo es
para la crítica de la religión de Feuerbach— darle a las cuestiones religiosas y filosóficas la forma
que le corresponde al hombre, que se ha vuelto consciente de sí mismo.

Entonces, nuestro lema debe ser: la reforma de la conciencia, no por medio de dogmas, sino a
través del análisis de la conciencia mística, ininteligible a sí misma, ya sea que se manifieste de
forma religiosa o política. Luego, será evidente que el mundo ha estado soñando por mucho tiempo
con la posesión de una cosa de la cual, para poseerla realmente, debe tener conciencia. Será
evidente que no se trata de trazar una línea mental divisoria entre el pasado y el futuro, sino
de concretar los pensamientos del pasado. Finalmente, será evidente que la humanidad no está
comenzando una nueva tarea, sino que está llevando a cabo de manera consciente su antigua tarea.

En resumen, podemos formular la tendencia de nuestra publicación de la siguiente manera: el

autoesclarecimiento (filosofía crítica) por parte del presente de sus luchas y deseos. Ésta es una
tarea para el mundo y para nosotros. Solo puede ser la tarea de fuerzas unidas. Requiere de
una confesión y nada más. Para asegurar el perdón de sus pecados, la humanidad solo debe
declararlos tal y como son.

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[1] En una carta a Marx, en agosto de 1843 (publicada en Deutsch-Französische Jahrbücher) Ruge le informó acerca de
la decisión final de llevar a cabo la publicación en París. Anteriormente, no había habido un acuerdo sobre este punto.
Además de París, se habían sugerido otros lugares, en particular Suiza y Estrasburgo.

[2] Del Latin.

[3] La partida de Marx a París fue demorada. Llegó allí con Jenny a fines de octubre de 1843.

[4] Traducción literal de la frase original. Es una alusión al proverbio “A roast pigeon does not fly into your mouth” -
del proverbio Latín Non volat in buccas assa columba tuas (Una paloma asada no vuela hasta tu boca) O en otras
palabras, “la plata no crece de los árboles”