Seifert, J. - Que És y Qué Motiva Una Acción Moral PDF
Seifert, J. - Que És y Qué Motiva Una Acción Moral PDF
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1.- Primera respuesta: El estado de cosas que realizar en su importancia (el objeto de la
acción):
respuesta:
pág. 46.
2.- Segunda respuesta: la obligación moral en cuanto tal motiva la acción moral. ...............
pág. 54.
3.- Tercera respuesta : El valor moral motiva al mismo tiempo la acción moral.................
pág. 72.
4.- Cuarta respuesta : La universalidad del motivo de una acción. ................................ pág.
79.
5.- Quinta respuesta: El bien absoluto (Dios) como fundamento motivante de la acción
6.- Sexta respuesta: El papel motivador de la propia felicidad para la acción moral............
pág. 92.
UNA
ACCION MORAL?
"Quien no quiere hacer el bien a su prójimo - de modo que sólo le importa la realización de este bien -,
sino que sólo aprovecha la ocasión para 'ser bueno' en este acto mismo o hacer el 'bien', (éste) no es en
verdad moralmente bueno ni hace el bien ... (El valor de lo bueno) se encuentra, por así decir, a la espalda
de este acto"
Max Scheler.
"La buena voluntad no es buena por lo que efectúe o realice, no es buena por su adecuación para alcanza
algún fin que nos hayamos propuesto, sino que ... es buena en sí misma (...) Aun cuando, por particulares
enconos del azar o por la mezquindad de una naturaleza madrastra, le faltase por completo a esa voluntad
la facultad de sacar adelante su propósito; si a pesar de sus mayores esfuerzos, no pudiera llevar a cabo
nada y sólo quedase la buena voluntad - libremente ... como el acopio de todos los medios que están en
nuestro poder -, sería esa buena voluntad como una joya brillante por sí misma, como algo que en sí mismo
posee su pleno valor. La utilidad o la esterilidad no pueden ni añadir ni quitar nada a ese valor"
I. Kant.
"En verdad atenienses os tengo afecto y soy vuestro amigo pero obedeceré más a Dios que a vosotros".
Sócrates.
"Los valores morales son los supremos de todos los valores naturales . Por encima de la genialidad, de
la inteligencia, de la vida floreciente, de la belleza de la naturaleza y del arte, de la concordia y el poder
de un estado se hallan el bien, la pureza, la veracidad y la humildad de una persona Lo que en un acto de
auténtico perdón o en una renuncia generosa o en un amor ardiente desinteresado se hace real y resplandece
es más importante, más grande significativo y eterno que las obras culturales. Los valores morales son el
punto central del mundo, los disvalores morales el mayor mal, peores que el sufrimiento, la enfermedad, la
muertes y que el perecer de las civilizaciones florecientes".
D. v. Hildebrand
DEDICADO EN AGRADECIMIENTO A
BALDUIN SCHWARZ
ROBERT SPAEMANN
INDICE
1.- Primera respuesta: El estado de cosas que realizar en su importancia (el objeto de la
acción):
respuesta:
pág. 46.
2.- Segunda respuesta: la obligación moral en cuanto tal motiva la acción moral. ..............
pág. 55.
3.- Tercera respuesta : El valor moral motiva al mismo tiempo la acción moral.................
pág. 74.
4.- Cuarta respuesta : La universalidad del motivo de una acción. ................................ pág.
81.
5.- Quinta respuesta: El bien absoluto (Dios) como fundamento motivante de la acción
6.- Sexta respuesta: El papel motivador de la propia felicidad para la acción moral............
pág. 94.
pág. 116.
SOBRE ESTE LIBRO
El presente trabajo constituye una versión, esencialmente ampliada, de la conferencia pública que
El método empleado en los siguientes análisis éticos es, ante todo, el de la intuición de las esencias
necesarias y de las conexiones entre ellas así como la argumentación construida sobre ella.
Este método se apoya en las obras de los filósofos clásicos desde Parménides, Platón y Aristóteles hasta
esencias (Wesenseinsicht) utilizado sistemáticamente - a pesar de las objeciones que desde Kant y Hume
se han planteado - se ha revelado recientemente como el clásico método fundamental de todo auténtico
primer E. Husserl ,a Adolf Reinach, Alexander Pfänder, Max Scheler, Dietrich von Hildebrand y otros
pensadores. Para la exposición y justificación de este método, remito al lector al cuarto capítulo de la
obra de D. v. Hildebrand, ¿Qué es filosofía? (que constituye el tomo I de las Obras de Hildebrand editadas
por la Sociedad D. v. Hildebrand) así como a mi libro (Conocimiento de la verdad objetiva). En este
último obra (especialmente en el apéndice añadido a la segunda edición revisada) se expone el método
de la intuición de esencias en una confrontación con las posiciones de la filosofía transcendental y del
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Mientras que las motivaciones fácticas sólo se pueden investigar con métodos tales como la
introspección, la interpretación de los motivos reprimidos que lleva a cabo la psicología profunda o con
inteligible de la acción moral y de su motivación debida, que la convierte en una acción moral real, se
A las citadas obras gnoseológicas y la bibliografía en ellas reseñada remito especialmente al lector que
no quede convencido de la validez de este método o a aquel otro lector que - influido por el actual clima
y, a mi entender, se muestran válidos, estados de cosas éticamente necesarios y objetivos. Sobre la base
de una teoría cognoscitiva que rechaze el conocimiento de estructuras esenciales necesarias y objetivas,
la ética en sentido propio es imposible. Pues, la ética sólo es posible cuando se puede captar la esencia
universal de los actos morales y su motivación, de un deber objetivo y de sus fuentes. De lo contrario,
únicamente puede llevarse a cabo investigaciones psicológicas de las vivencias y motivos, estudios
sociológicos de las modificaciones de la conciencia, análisis del lenguaje moral,etc. En pensadores que
siguiendo a Hume como A. J. Ayer, R. Carnap, M. Schlick, C.L. Stevenson, W.K. Frankena, R.M. Hare,
entre otros, rechazan todo conocimiento apriórico de esencias, no encontramos ética alguna en sentido
propio, sino su sustitución por investigaciones como las anteriormente indicadas. En la medida en que
estos autores obtienen conocimientos genuinamente éticos o incluso sostienen tesis específicamente éticas,
ello sólo es posible por un abandono de las propias posiciones cognoscitivas; por tanto, suponiendo o
utilizando de un conocimiento de las estructuras esenciales inteligibles de la realidad moral que como
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Universidad de Dallas, Verano de 1975.
Josef Seifert.
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INTRODUCCION
La pregunta ¿qué motiva una acción moral? es, al mismo tiempo, una pregunta por la esencia de
la acción moral. Pues la "sustancia" moral de una acción no depende exclusivamente del acontecer
externo de la acción ni de los factores ligados objetivamente con ella, sino más bien de los móviles y
motivos internos de la acción. Así, por ejemplo, el regalar una gran suma de dinero a un necesitado no es
en sí una acción generosa, sino que se convierte en tal sólo por la presencia en ella de determinados
motivos del agente o bien porque las realidades presentes en el acontecer objetivo de la acción le
Pero la motivación no sólo resulta decisiva para la pregunta de si una acción es moralmente buena o no
lo es, sino que también la pregunta por una acción moral queda contestada en gran parte cuando se
muestra qué motiva una acción moral o qué debe motivarla. Por ejemplo,las siguientes preguntas ¿qué
factores tienen que motivar una acción para que exista una conducta moralmente buena en general? ¿se
conduce siempre el hombre en el obrar por su propia felicidad como fin último y, por lo tanto, queda
encerrado en sí mismo en su propia tendencia a la felicidad? o, por el contrario, ¿en las acciones morales
Con todo esto, la pregunta por la motivación de la acción moral puede entenderse en diversos sentidos.
Puede preguntarse sencillamente qué motiva de hecho una acción moral. Esta pregunta es, en primer
término, de índole psicológica y empírica y a lo sumo pertenece a la ética en la medida en que se pregunta
por los tipos fundamentales de motivaciones fácticas en el obrar moral y se distingue con ello las
motivaciones morales de las inmorales. No obstante, también se puede preguntar qué debe motivar una
acción moral, qué motivaciones hacen moralmente buena a una acción moral; esta cuestión es de naturaleza
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específicamente ética. La siguiente investigación debe restringirse, sin embargo, a una "parte" de esta
cuestión ética fundamental y al mismo tiempo han de incluirse en ella muchos elementos de la esencia
de la acción moral que van más allá de la motivación: ¿Qué son estos factores de la acción moral que son
objetivos y que se hallan de suyo más allá de la motivación del agente moral pero que, sin embargo,
tienen que motivarle para que actúe moralmente? Con ello se pregunta, al mismo tiempo, cómo, desde y
en qué jerarquía tienen que motivar estos factores objetivos al agente para que pueda hablarse de acción
moral. En este sentido, podemos caracterizar la pregunta ¿qué motiva una acción moral? como una
pregunta fundamental de la ética que toca en lo profundo la esencia de la acción moral. El siguiente
problema.
Antes de proceder a la contestación de esta pregunta, hemos de considerar, al menos sucintamente, los
conceptos contenidos en ella, esto es, aclarar las "cosas" mentadas por ellos, conlo cual, naturalmente, no
Una acción se caracteriza, en primer lugar, por su carácter transeunte; esto quiere decir, que no sólo
cobra realidad algo en el sujeto agente, como una actitud o una toma de posición, sino que la acción, en
sentido propio, se dirige a un estado de cosas independiente del sujeto, esto es, a la realización de algo
"fuera" del agente. Por ello, la acción se distingue no sólo de las tomas internas de posición
(Stellungnahmen) y de las actitudes como tales, sino también de actividades inmanentes tales como correr,
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andar, etc. Además, para que pueda hablarse de acción en sentido auténtico el estado de cosas que se realiza
en ella ha de tener cierto peso y es preciso que la acción no tenga el carácter de lo puramente rutinario: en
casos como comer o limpiarse los dientes, aunque en cada uno de ellos se realiza un estado de cosas
distinto de la actividad respectiva (el sustento del cuerpo, la limpieza de los dientes) no hay que
cosas realizados poseen muy poca importancia o estas acciones tienen un carácter habitual y cotidiano o
Además de por su carácter transeunte ( esto es, por referirse realmente a algo más allá del sujeto agente),
una acción se caracteriza también porque en el agente cobran realidad sobre todo dos cosas: por una parte,
la íntima toma de posición ante un estado de cosas, la respuesta a su peso, a su importancia; y, por otra
parte, el acto propio de querer realizar el estado de cosas que - en la mayor parte tras previas
luego, en un determinado momento, obtiene plena realidad en la forma de aquellos actos volitivos y de
"mandato" en los que se inician las actividades físicas y espirituales mediante las cuales ha de realizarse
1.-
Los momentos de la intención (intentio), de la deliberación
(consilium), etc. fueron examinados con dedicación especial por
la filosofía escolástica. Cfr. TOMAS DE AQUINO, Summa Theologiae,
I - IIae, qq. 12-14. No podemos entrar aquí en una investigación
más detallada sobre la peculiaridad y del papel de estos y otros
elementos.
2.-
Sobre esto cfr. D. v. HILDEBRAND, Die Idee der sittlichen
Handlung y sobre todo su Etica, p. 279 y ss, 296 ss. Allí se
distingue a fondo la dimensión de la voluntad, como toma de
posición - "primera" perfección de la voluntad - de la (segunda)
perfección de la voluntad como "señora" de la acción. Sobre la
investigación de la libertad allí realizada y de las dos
perfecciones de la voluntad, se recomienda sobre todo para un
estudio más detenido de los temas que aquí sólo ser esbozan. La
segunda perfección de la voluntad parece, en efecto, estar
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Finalmente, en el seno de la acción encontramos el realizarse propiamente dicho del estado de cosas y
la vivencia correspondiente de ese realizarse en el agente. Esta última y definitiva parte de la acción puede
faltar a pesar de darse el querer realizar pues depende siempre de factores que no están exclusivamente
en poder del agente y puede ser impedida por muchas circunstancias o accidentes que inciden puramente
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desde fuera. Como veremos, este último elemento de la acción - y que parece el más decisivo desde un
punto de vista extramoral o utilitarista - es irrelevante para el valor moral de una acción, hecho que
Con lo dicho se sobreentiende que en toda acción está supuesto un estado de cosas importante y
todavía no realizado. Pero, mientras que también en el esperar y en el desear podemos referirnos a un tal
estado de cosas, en la acción además se presupone -en todo caso implícitamente - que el realizarlo está
en poder del sujeto agente. Si no es así, no puede tener lugar en absoluto al acto del querer realizar 4. Por
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consiguiente, para traer al ser una acción se presupone la realizabilidad efectiva o supuesta de un estado
Sin embargo, para evitar equívocos respecto del querer que se realice - que es decisivo para la acción -
hay que hacer la siguiente salvedad: dentro de la esfera de la acción encontramos dos posibilidades
fundamentales: hacer y omitir. También el omitir pertenece a la esfera de la acción, sea que se presente
en la forma de una negativa, por ejemplo, a caer en una tentación o a ceder a un chantaje, sea que el
omitir consista en una simple abstención de obrar o en la negativa a cumplir un deber. Cuando, p.e.
Sócrates, según nos relata Platón en la Apología, se negó a ejecutar las órdenes injustas del gobierno
ateniense, esta negativa expresa a actuar pertenece también a la esfera del querer realizar y representa ,
" Y ejercía la "pritania" nuestra tribu Antióquide, cuando vosotros quisisteis que se juzgase conjuntamente
a los diez generales que no recogieron a los caídos en la batalla que sabéis, modo de juzgar contrario
a las leyes, - como posteriormente todos considerásteis. En aquella ocasión yo fui el único de los
pritanos que se opuso a que procedieseis en desacuerdo con las leyes y el único que votó en contra
vuestra. Pese a que los políticos estaban dispuestos a presentar denuncia contra mí y conducirme
ante los jueces correspondientes, y a que vosotros los animabais a ello gritando, yo estimé que debía
correr aquel riesgo sin apartarme de la ley y de lo justo antes que, por temor a la prisión o a la
muerte, asociarme con vosotros en vuestra voluntad de injusticia"5.
Estas palabras de Sócrates, en las que da cuenta de su proceder, nos conducen a una segunda
pregunta.
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2. ¿Qué hay que entender por acción "moral"?
En primer lugar, tenemos aquí que partir de la experiencia prefilosófica de las acciones morales. Con
"acciones morales" mentamos aquella parte del conjunto de las acciones humanas que está vinculada con
aquellas acciones que caracterizamos en general como buenas, dignas de elogio, generosas y que
destacamos de entre aquellas numerosas acciones humanas a las que, a pesar de todas las características
de la acción, no corresponden ninguno de estos predicados, como, por ejemplo, la construcción de una
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Con todo, no tomaremos la expresión "acción moral" en sentido tan amplio que incluya bajo sí tanto
la acción moralmente buena como la moralmente mala, sino que queremos restringirnos a las acciones
A su vez, dentro de las acciones moralmente buenas investigaremos a su vez tan sólo la esencia y la
motivación de aquellas que caracterizamos como moralmente obligatorias, sin querer con ello insinuar,
en modo alguno, como afirma el rigorismo7, que todas las acciones moralmente buenas son tambien
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en generosidad o misericordia, que ilumina un comportamniento
autocomplaciente [selbstgegallig-gnadigen] que ciertamente es
rechazable. Sin embargo, un fenómeno originario dentro de lo moral
- a pesar del singular ser-debido propio del hacer moral
libremente elegido - que haya un puro y auténtico ámbito de lo
heroico, de lo dado libremente y de lo generoso y misericordioso
donde no nos hacemos moralmente culpables si omitimos el obrar
correspondiente. No podemos considerar aquí más de cerca el
problema de la línea de separación entre ambos tipos de acciones.
Sobre este asunto , HILDEBRAND aporta en la obra citada y en
Moralia importantes explicaciones. HENGSTENBERG desatiende
también bstante, la vivencia especialmente gozosa (en modo alguno
ofensiva, sino más bien obsequiosa y dignificadora) de aquél a
quien se le imputa una buena acción libre a la cual no está
obligado en modo alguno. Esto es un reflejo de la vivencia
religiosa originaria de recibir regalos de la Bondad divina que
son plenamente gratuitos. Es también una vivencia originaria del
amante el que el amado le muestre muchas actitudes y acciones
moralmente nobles que son más que aquello a lo que estaba obligado
y de las que no tenía obligación, sino que las hizo por la
"abundancia" de su amor. Si HENGSTENBERG también toma en cuenta
y expresa claramente que rechaza semejante esfera "electiva" de
lo moral (con lo que comete el mismo error que KANT, al que él
también se refiere, loc.cit., p. 102) y consideramos esto como un
grave error ético, entonces HENGSTENBERG intenta, en un modo
impresionante, escapar de las consecuencias rigoristas de su
teoría (esto es, que estamos obligados a hacer en toda situación
lo más noble en sí o también lo más noble en esta situación),
procediendo, por una parte, a ampliar el ámbito de la acción
moralmente obligatoria (por ejemplo, en la p. 100 considera la
salvación de una vida con riesgo de la propia como moralmente
obligatoria) en lo que subyace una tendencia rigorista pero, por
otro lado, en virtud de su análisis de la "situación" y del papel
del Kairós para todo obrar moral afirmando, por otra parte, que,
precisamente aquellas acciones aducidas como ejemplos de acciones
morales electivas, en la medida en que haya que contralas en el
ámbito ampliado de las acciones moralmente obligatorias no
tendrían tampoco ningún valor moral, sino que representarían una
suerte de "exageración" moral. En la medida en que Hengstenberg
evita la consecuencia rigorista, lo hace a costa de la negación
de que innumerables hechos moralmente sublimes y libremente
elegidos tengan en general valor moral. Por consiguiente, subsume
(en un rigorismo parcial) la esfera de las acciones moralmente
meritorias y no obligatorias, bajo las moralmente obligatorias y
suprime de la esefera de la bondad moral (en cuanto evita el
rigorismo) otro amplio ámbito de lo moralmente bueno en general.
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moralmente obligatorias. Reconocemos plenamente un ámbito de acciones moralmente buenas que incluso
constituirían la parte más emiente del mundo moral, pero que pueden libremente elegirse u omitirse sin
culpa8. No porque entendamos implícitamente que la acción moral se reduce a la moralmente obligatoria,
como lo encontramos con frecuencia en la Historia de la Filosofía9, sino porque estamos convencidos de
que la acción moralmente obligatoria ejemplifica del modo más inequívoco la esencia de la acción
múltiples problemas que están vinculados con el ámbito de las acciones morales electivas. La tesis de que
dimensiones de ella puedan resplandecer para alguiencon la misma claridad o aun mayor que en una acción
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dimensiones esenciales de la acción moral en la acción moralmente obligatoria en la que también
filosóficamente aparece con la mayor claridad la esencia de lo moral y, puede ser delimitada de lo
extra-moral con la mayor precisión. Esto se muestra también en el hecho de que el carácter moral de la
acción obligatoria es en general reconocido por la mayoría los filósofos morales y subjetivamente es más
fácil de ver que el carácter moral de las acciones en las que no existe obligación moral alguna. Esto se
debe, en último término, a que objetivamente la parte más importante con mucho de lo moral, el meollo
moral" que le corresponde. Sólo las acciones moralmente obligatorias, las tomas de posición y las actitudes
también la observación de que los actos morales libremente elgidos "constituirían, o, más bien,
Por "motivo" de nuestra acción entiéndase en lo que sigue un "por qué" de nuestras tomas de posición y
de nuestros "querer realizar"; y, en todo caso, una peculiar especie de "por qué".
En primer lugar, con motivo puede mentarse sólo un fundamento de nuestro querer tal que tiene ser ser
conocido o de alguna manera consciente10. Los motivos pueden ser, a su vez, "objetivos", esto es, pueden
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encontrarse del lado del objeto dentro de los estados de cosas que realizar; así, cuando los sufrimientos de
una persona que ha sido vejada e injustamente maltratada nos mueven a prestarle ayuda. También cuando
existe un provecho subjetivo que, sin embargo, se funda en el objeto de la acción que realizar y nos motiva
(como para un hombre de negocios las crecientes ventajas económicas derivadas de un trato honrado con
los clientes), podemos hablar, en este sentido, motivos (objetivos) que estan del lado del objeto. Pero los
motivos pueden ser también subjetivos, en el sentido de que las actitudes y disposiciones, el amor o la
envidia, las virtudes o los vicios que estan en el sujeto agente se presentan como móviles. El importante
problema de estos motivos "subjetivos" y de su papel para la ética apenas se tratara en lo siguiente al menos
no en tanto que con ello se alude a particulares actitudes o tomas de posicion individuales que existen en un
agente ni acaso se entienda como motivo subjetivo el deseo de felicidad ínsito universalmente en el hombre.
En lo que sigue, el acento principal recaerá en los motivos "objetivos" de la acción11. Investigaremos
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incluso principalmente las realidades y factores que como tales son totalmente independientes de la
motivación del sujeto agente pero por los cuales tiene que estar motivada una accion para poder ser
moralmente buena.
Además, un motivo es razón de nuestro obrar de tal modo que no provoca por sí mismo el querer ni lo
produce como causa eficiente (como el yo libre), sino que provoca nuestro obrar al modo de una invitación
o exhortación. Los motivos provocan nuestro obrar del mismo modo que una invitación constituye la
razón de nuestra aceptación o de nuestra visita , en la medida en que ninguna de las dos tendría lugar sin
invitación. Por otra parte, del mismo modo que la invitación no provoca por sí misma la visita, sino sólo a
traves de la apelación a un acto libre de aceptación de la invitación, así el motivo no provoca por sí mismo
una acción, sino que es la razón de la acción sólo en el sentido en que apela al agente libre a iniciar la
acción en libertad. Es decir, al agente le incumbe servirse de aquella potencia de la libertad - potencia
creadora y que se pone a si misma - y despertar aquella autodeterminación y realización de actos a los que
"apela" el motivo.
Por ello, a un motivo en sentido estricto no hay que denominarlo por si mismo motivo, es decir, móvil
del obrar. Considerado desde el objeto sólo puede contemplarse como llamada, apelación, invitación o
constricción a obrar. Un motivo de nuestro obrar, una razón de nuestro obrar llega a serlo sólo por nuestra
libertad que se deja mover por estas "razones" o llamadas del objeto. Por tanto, el motivo es razón de
nuestro obrar sólo por libertad, del mismo modo que una invitación puede tomarse ciertamente como
razón real de una visita, pero ésta llega a ser sólo por actos libres de aceptaciood12
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en lo que concordamos con él plenamente - le conduce a una
concepción del fundamento último de la moralidad como inmotivado
e, incluso, como arbitrario aunque rechaza esto en principio (cf.
loc. cit., p. 137); esto, por lo tanto, se debe a que Hengstenberg
desconoce el carácter objetivo, aun cuando apelante a nuestra
libertad. (Cf. loc.cit., p. 64 ss., 67 ss., 132 ss., 136 ss.) Si
bien abra el camino a ello en virtud de su análisis de la
objetividad. Según HENGSTENBERG, la motivación procede (en lugar
de las cosas y de la libertad) tan unilateralmente de la libertad
que él hace fluir, en último término, el obrar moral de una
decisión previa sin fundamento y no moralmente buena ella misma.
En lugar de considerar cómo la motivación pertenece esencialmente
a lo moral (y sobre todo a su razón fontal [Quellgrund]) (la
cual Hengstenberg llamar decisión previa) y como todo obrar
moralmente bueno tiene que ser motivado y estar fundamentado, en
último término, por la esencia objetiva de las cosas para ser
bueno, Hengstenberg desatiende y rechaza expresamente esto: ante
todo porque lo tiene por incompatible con la dependencia
simultánea de la motivación de la admisión libre del sujeto y
supone un determinismo allí donde no se puede encontrar. El obrar
moral (y toda moralidad) es esencial y simultáneamente "se
fundamenta" y se motiva desde el objeto y se llama a la existencia
en libertad desde el sujeto ; y en verdad se fundamenta y motiva
desde el objeto sólo
"por" la libertad del sujeto, no de un modo causal-
"determinística". En su caracterización del obrar moral y sobre
todo de la decisión previa moral como "sin fundamento",
HENGSTENBERG no distingue cinco significaciones totalmente
diferentes de "carencia de funndamento". En primer lugar, con "sin
fundamento" se puede mentar ese rasgo esencial de la libertad
según el cual toda decisión libre, dado que brota del centro de
la persona que se determina espontáneamente a sí misma, no puede
ser explicado suficientemente por ninguna causa interna o externa
distinta de este centro libre ni por un mótivo objetivo o móvil
fuera del yo libre. En este sentido, toda decisión libre, todo
acto libre es realmente "sin fundamento", lo que desconoce el
determinismo. En segundo lugar, con "sin fundamento" no se mienta
simplemente todas aquellas decisiones que son libres sino sólo
aquellos actos, actitudes, y decisiones originarias libre
(decisión previa de Hengstenberg a favor o en contra de la
objetividad tiene aquí su lugar) de las que proceden igualmente
como de una raiz otros actos y acciones libres, sin por ello estar
determinados pero sin poseer tampoco la libertad originaria y el
tipo de "carencia de fundamento" de las primeras decisiones
libres. Éstas encierran precisamente, por su parte, precisamente
el "fundamento" de las acciones resultantes de ellas. Estas dos
dimensiones de la "carencia de fundamento" se encuentran también
en un acto moralmente bueno y obligatorio que es exigido
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"necesariamente" desde la cosa. Estas dos formas de "carencia de
fundamento" de una acción libre son también incluso compatibles
con la plena fundamentación y "necesidad" de la acción por parte
del objeto que consiste en que una persona, a condición de que se
oriente a la verdad y a lo objetivamente debido, llevará a cabo
la acción con una "necesidad" que no estorba a la libertad; en
este sentido, decimos también, por ejemplo, que Dios quiere el
bien necesaria y libremente a la vez. En tercer lugar, con "carente
de fundamento" se pueden mentar aquellas acciones libres y buenas,
que ciertamente están fundadas y motivadas por el objeto
(inspiradas con pleno sentido por el estado de cosas que realizar
y su valor), pero no están determinadas unívocamente como todas
las acciones libremente elegidas (Cf. notas 7 y 8). Frente a estos
objetos de la acción moral también el Bien moral puede elegir
libremente; una creación es, por ejemplo, libre, en este sentido.
Los actos aquí mencionados son carentes de fundamento en el
sentido totalmente nuevo de que queda a la discreción del querer
el decidirse por estas acciones o contra ellas .En este caso, la
libertad y la capacidad absolutamente creadora - no reglada ni
determinada por el objeto - de la "posición" y "determinación"
espontáneas de la persona en libertad son especialmente
misteriosas. Mientras que sólo en las dos primeras acepciones de
la expresión "carente de fundamento", podemos decir que el justo
evitaría toda injusticia, con respecto a las acciones electivas
(o también a la creación divina) podemos decir que la persona obra
en este caso desde la libertad "carente de fundamento" en el
sentido de que nada le obliga; nada le ata, nada hace
necesariamente que actúe así. (También en general en las acciones
"electivas" que son motivadas unívocamente por una llamada
objetiva puede desaparecer el elemento aquí mencionado de la
"carencia de fundamento"). En cuarto lugar, podemos hablar de
obrar "carente de fundamento" en un sentido totalmente diferente
en las acciones malas en las cuales también falta la orientación
objetiva y el llegar a ser motivado por la importancia del
objeto que encontramos en las acciones electivas. Aquí la carencia
de fundamento incluye ese elemento de irracionalidad que proviene
de una contradicción entre la importancia objetiva de un objeto
y la toma de posición subjetiva de la voluntad. "Carente de
fundamento" significa aquí que el agente obra contra todos los
fundamentos objetivos que en verdad han de encontrarse. "Carente
de fundamento" constituye aquí una contraposición a la sabiduría
y al obrar sabio y juicioso, al buen obrar, pero no representa un
obrar privado de todo motivo comprensible (por ejemplo, los celos,
la envidia). En quinto lugar, podemos hablar de "obrar carente
de fundamento" cuando alguien actúa simplemente sin sentido o
actúa mal; "carente de fundamento", sin embargo, en el sentido de
que no existen ni celos ni envidia ni otros motivos comprensibles
del mal que, no obstante, "motiven" a una acción inadecuada, mala.
112
"Carente de fundamento" en el último sentido es el descrito por
DOSTOIEVSKY en Los demonios, en la acción de Stawrogin que muerde
en la oreja a su tio sin razón alguna. "Carente de fundamento" en
este último sentido va unido a arbitrariedad. Y exclusivamente a
las acciones carentes de fundamento, en el último sentido, les
falta todo motivo (al menos todos los motivos objetivos fundados
en el objeto o en un estado peculiar del sujeto; pues, también se
da en este caso el motivo de querer reafirmarse a sí mismo en el
acto arbitrario o en uno semejante). Por lo tanto, cuando
HENGSTENBERG caracteriza al acto moral fundamental, la decisión
originaria moral(la previa decisión moral), como carente de
fundamento en el sentido de ser inmotivada (y por tanto tampoco
ella misma como moral) falsea la esencia del acto moral
necesariamente motivado y sobre todo la del acto moralmente bueno,
que ciertamente es o puede ser "carente de fundamento" en las tres
primeras significaciones de dicha expresión, pero en absoluto en
el último sentido. En la Etica se trata de diferenciar lo más
finamente posible entre las diferentes significaciones de
"carencia de fundamento" y, sobre todo, no confundir la primera
significación de "carencia de fundamento", que también se
encuentra en el acto libre plenamente motivado por el objeto, con
la carencia de fundamento en el sentido de arbitrariedad y falta
de motivación.
Además con esta toma de posición crítica con respecto a la
doctrina de la libertad de HENGSTENBERG creemos dar plena cuenta
de sus intenciones más auténticas, que intentan defender la
libertad frente al determinismo. HENGSTENBERG se contradice en
la letra de su doctrina de la libertad pero no en el espíritu
de su doctrina de la objetividad según la cual hay un principio
aplicable incluso a los actos arbitrarios (en el sentido del
motivo de la autoconfirmación, etc.) y, en cualquier caso, a todos
los actos plenos de sentido e incluso a todos los actos malos;
principia cuya verdad puede traerse a la evidencia y que fue
formulado así por ANSELMO DE CANTERBURY en De Veritate, XII.
"Todo querer quiere algo y, al mismo tiempo, por algo. Luego,
hay que considerar tanto lo que uno quiere, como por qué
lo quiere". Como "por qué" o "por" de todo querer y de toda toma
de posición libre se puede señalar el motivo o la apelación que
parte del objeto que llega a ser motivo por la aceptación libre.
Cf. D. v. HILDEBRAND, Etica, p. 289 ss. Cf. sobre todo el
estudio detallado de A. PFÄNDER, Motivo y Motivación, en especial,
A. PFÄNDER, Phänomenologie des Wollens. Motive und Motivation.,
p. 141 ss. En este libro se trata la peculiaridad del "apoyarse"
(sich- Stützen), o del fundamentarse de un acto voluntario en
las exigencias "exigencias" por las cuales primeramente un
fundamento posible se convierte en fundamento real de la voluntad.
También se distingue la motivación de las causas y de otras
relaciones y se muestra, como la motivación presupone "que nunca
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Teniendo en cuenta estas aclaraciones preliminares, podemos plantear la pregunta fundamental de
nuestro ensayo sobre la esencia de la acción moral en cuanto se descubre a partir de su motivación.
Primera respuesta:
La primera respuesta que se presenta a la pregunta ¿qué motiva una acción moralmente buena? es: el
estado de cosas que realizar; el objeto de la acción y su importancia motivan la acción moral.
hay algo fuera del centro del yo, sino que siempre es sólo el
mismo centro del yo la causa fenoménica de la realización de un
acto voluntario" (O.C., p. 149).
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Razones para la primera respuesta
Dos hechos patentes parecen fundamentar irrefutablemente la verdad de esta respuesta. En primer lugar,
no es posible una acción moral con respecto a estados de cosas neutrales, como aquel al que se refiere la
pregunta ¿en qué lado de un camino está una piedra cualquiera? Por tanto, dado que un estado de cosas
neutral no puede fundar una acción moral, ello lleva a admitir que lo que motiva las acciones morales es
Pero, en segundo lugar, la cuestión de qué tipo de importancia tiene el estado de cosas que realizar, de
si es positiva o negativa, desempeña, como es patente, un papel decisivo para la diferencia entre acciones
moralmente buenas y acciones moralmente malas. Toda concepción que niegue esto conduce, como ha
"El ser bueno o malo sería totalmente independiente de toda realización material de valor. Esta es,
en efecto, la concepción de Kant. Tanto si buscamos realizar lo noble o lo vulgar, el bienestar o el dolor, la
utilidad o el perjuicio, esto sería totalmente indiferente para la bondad o maldad del querer; pues la
significación de las palabras 'bueno' y 'malo' se agota completamente en la forma conforme a la ley o
contraria a la ley según la cual anexionamos la posición de una materia de valor a otro"13.
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Pero si la materia de valor, la respectiva importancia positiva o negativa del contenido de una
acción es lo que hace inclinar la balanza, o, en todo caso lo decisivo para que se trate de una acción
moralmente buena o mala, entonces es natural considerar que la acción moralmente buena se fundamenta
precisamente en el estar motivada por un estado de cosas de contenido positivo. Cuando Solschenizyn
cuenta en la segunda parte de Archipiélago Gulag el caso de un joven que se encuentra junto a su mujer
ante las autoridades comunistas bajo la sospecha de sentimientos anticomunistas y se exculpa denunciando
a su propia mujer, que por ello es llevada a un campo de concentración, entonces parece claro que la
importancia negativa del estado de cosas realizado (el daño y el sufrimiento a su mujer, la traición, etc.)
tiene un influjo decisivo en la maldad moral de la acción. Cuando, por el contrario, Sócrates, como citamos
antes, quiere evitar el estado de cosas negativo de la condena injusta de los generales, aun con perjuicio de
su propia vida, entonces, parece resplandecer innegablemente en este caso que lo que desempeña un
papel decisivo para el valor o disvalor moral de una acción es precisamente la importancia del estado de
cosas que se realiza en una acción o el modo en que ésta motiva en un sentido adecuado o inadecuado al
agente.
Sin embargo, en este lugar se plantea inmediatamente la cuestión: ¿en qué sentido, pues, la importancia
del estado de cosas realizados en la acción motiva a los agentes y determina el valor moral de la acción?
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Razones contra la primera respuesta: exposición y refutación de las aparentes tres únicas posibilidades
A esta pregunta sólo parece haber tres posibilidades de respuesta que han de ser analizadas en lo que
sigue:
Primera posibilidad: ética del resultado (Utilitarismo). En primer lugar, se puede concebir la relación
entre acción y estado de cosas realizado como una relación de medio a fin. Con ello, la acción moral se
interpretaría como medio y el estado de cosas que realizar en su importancia como fin de la acción. Por
otra parte, esta relación puede entenderse o bien de una manera simplemente objetiva, como teniendo lugar
más allá de la conciencia del agente, o bien se puede pensar que esta relación de medio a fin sea decisiva
para la motivación del agente; éste pretendería conseguir el estado de cosas que realizar como el fin en
sentido propio y vería la propia acción como medio para él. En este caso, el agente moral sería llevado a
preguntarse qué efectos tiene su acción; los estados de cosas importantes realizados por su acción
entendidos como efectos de su acción, constituirían el motivo de su obrar. G.E. Moore resume así esta
"Preguntar qué tipo de acciones debemos llevar a cabo, o qué tipo de conducta es correcta, es preguntar qué
efectos producirán tal conducta y tal acción"14.
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No obstante, si se piensa consecuentemente esta concepción hasta el final, tiene que considerarse que el
valor moral de una acción depende, en último término, no sólo del valor del estado de cosas
futuro, las cuales tienen, a su vez, que superar en valor a todas las alternativas. De esta tesis, se sigue por su
"es obvio que nuestro conocimiento causal... es demasiado incompleto para nosotros, como para
asegurarnos jamás a nosotros mismos este resultado. De acuerdo con ello se sigue que nunca tenemos razón
alguna para suponer que una acción es nuestro deber; nunca podemos asegurar que acción alguna producirá
el mayor valor posible"15
Refutación de la primera posibilidad. En esta concepción propia de la ética del resultado, el valor moral
de una acción resulta envilecido al convertirse en un valor meramente indirecto de un medio para la
consecución de un fin dado. Con ello, no se pone de manifiesto, siquiera, el carácter personal de la acción
moral. Pues si el valor moral de una acción sólo tiene que medirse por el valor de los efectos, no se entiende
por qué tampoco los sucesos que son provocados por las circunstancias de la naturaleza no-personal y que
tienen los mismos efectos (la alimentación de los hambrientos mediante peces que nadan de aquí para allá,
el influjo del tiempo en la alimentación, etc.) no poseen igualmente valor moral como lo poseen las
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acciones morales. Ahora bien, pertenece a las características últimamente evidentes de los valores morales
el suponer un ser libre y personal. Este hecho, no obstante, no es tenido en cuenta por la ética del resultado.
Mucho menos todavía puede esta concepción explicar la diferencia evidente entre medios morales y
medios inmorales para un buen fin y conduce inevitablemente al falso principio de que el fin justifica los
medios. Ante todo, esta concepción ética, según la cual el valor moral de una acción sólo tiene un valor
indirecto como medio, el cual está conferido por el valor del estado de cosas que realizar (y de sus
consecuencias) desconoce la importancia peculiar evidente de los valores morales, a los cuales Kant se ha
"La buena voluntad no es buena por lo que efectúe o realice, no es buena por su adecuación para alcanzar
algún fin que nos hayamos propuesto; es buena sólo por el querer, es decir, es buena en sí misma,
considerada por sí misma, es, sin comparación, muchísimo más valiosa que todo lo que por medio de ella
podemos verificar... Aun cuando por particulares enconos del azar o por la mezquindad de una naturaleza
madrastra, le faltase por completo a esa voluntad la facultad de sacar adelante su propósito; si a pesar de sus
mayores esfuerzos, no pudiera llevar a cabo nada y sólo quedase la buena voluntad (libremente - como el
acopio de todos los medios que están en nuestro poder ) sería esa buena voluntad como una joya brillante
por sí misma, como algo que en sí mismo posee su pleno valor. La utilidad o esterilidad no pueden ni añadir
ni quitar nada a ese valor.16
16.-
I. KANT, Grundlegung, BA 3. Con su tesis de que (sólo) la
voluntad es portadora de valore morales, KANT no hace justicia,
por un lado, a la relación metafísica entre valor moral y persona.
El portador primario del valor moral es la persona, no los actos.
Por otro lado, KANT se acerca a una restricción de los valores
morales a la voluntad en sentido estricto, es decir, a la voluntad
que interviene activamente. Sin embargo, con ello se desatiende
el ámbito propio (e incluso al ámbito más profundo) de la bondad
moral, a saber, las virtudes de una persona así como al otro
ámbito de lo bueno moral que encontramos en las libres tomas de
posición interna en cuanto tales. Dietrich von HILDEBRAND ha
superado conviventemente esta restricción de lo moral, implícita
en la ética de KANT.Cf. Die Idee der sittlichen Handlung y Etica,
en especial, p. 309 ss, 334 ss. En efecto, cuando la "voluntad"
se emplea como equivalente a libertad, la esfera de lo moral sólo
alcanza , de hecho, hasta donde la voluntad alcanza.
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Como Kant muestra en este lugar, dejando hablar al lenguaje de la realidad moral misma, el propósito y
la intención o sea la voluntad de realización garantizan el pleno valor moral de una acción y éste es
totalmente independiente del éxito o del fracaso de la acción. La interpretación que la ética del resultado
hace de la relación entre la acción moral y su objeto se muestra por ello que es insostenible. Esta concepción
no lleva a cabo, una vez más, la elemental diferencia entre el mero ser medio de algo para un fin y el estar
Aun establecido que el valor moral de una acción es totalmente diferente del valor de la acción como
medio para un determinado fin, esta concepción de la ética del resultado se muestra también insostenible en
este caso, al tratar de justificar el carácter personal de la motivación mediante la idea de que el valor de la
acción como medio para un buen fin tendría que ser también el motivo expreso del agente para que la
acción pueda ser portadora de valor moral. Prescindiendo de que con esta "adición", la concepción de la
ética del resultado se propondría como "formal" y explicaría el valor moral de la acción como
independiente del resultado en cuanto tal y lo trasladaría a la motivación, semejante teoría sería también
"materialmente" contradictoria en sí. Pues, si el valor moral de una acción no depende del éxito fáctico,
mismo tiempo que el éxito como tal, que es independiente del valor moral del agente, como comprende
Pero si el valor moral de una acción no consiste ni en su valor indirecto como medio para un fin positivo,
ni el agente es motivado por el valor del estado de cosas que realizar como objetivo, ni por el de la acción
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Segunda posibilidad: Hedonismo: Una segunda posibilidad de explicación de cómo el objeto de una acción
moral motiva al agente es que el placer que la realización del fin de la acción procura al agente sea el motivo
que empuja a éste. Según esta concepción hedonista el placer subjetivo es el motivo último de todo obrar
humano y una acción es considerada buena en la medida en que está al servicio de este placer.
Refutación de la segunda posibilidad: Puesto que el hedonismo queda afectado por las tres primeras
razones aducidas, a continuación, en la refutación de eudaimonismo, mencionemos aquí sólo dos razones
pertinentes para la refutación del hedonismo, expuestas por Platón en el Gorgias17. En primer lugar, se
sigue de la concepción hedonista que cosas que manifiestamente son moralmente neutras tendrían que ser
calificadas como buenas. Cuando, por ejemplo, Sócrates afirma que alguien se rasca la cabeza porque le
pica y con ello experimenta placer, este rascar tendría que ser moralmente bueno a los ojos de los
hedonistas. Pero esto contradice el hecho evidente de la neutralidad moral de este placer y de la actividad
que lo ocasiona. En segundo lugar, de la concepción hedonista se sigue el que habría de caracterizar como
moralmente buenas muchas acciones que de un modo manifiesto son moralmente malas, sólo con que
alguien experimente con ellas placer. De este modo, para seguir en un ejemplo platónico, un acto de
violación de un niño sería bueno sólo con que cause placer al agente. También todos los tipos de crímenes
que proporcionan un placer sádico al agente habrían de ser caracterizados como buenos, lo cual,
Tercera posibilidad: Eudaimonismo. Una tercera posibilidad de concebir la relación entre acción moral y
objeto motivador la hallamos en el Eudaimonismo. En esta posición se comprende como motivo impulsor
del ser humano no la mera tendencia subjetiva al placer, sino la tendencia objetiva a la felicidad. No lo que
satisface de modo meramente subjetivo a esta o aquella persona, sino lo que le hace realmente feliz, la
felicidad objetivamente ordenada como realización de la naturaleza del agente, ello es lo que el objeto de
la acción moral da al agente o lo que la acción misma le promete. En tanto que el estado de cosas realizado
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por el agente moral (a diferencia de la acción misma y de sus consecuencias) es la fuente de esta felicidad,
el agente moral es motivado por él. Exclusivamente o en todos los casos, el motivo primario del agente
Refutación de la tercera posibilidad: El Eudaimonismo no puede, por muchas razones, mostrarse como
una teoría ética que haga justicia a la esencia de la acción moral. A continuación, exponemos sólo cinco
razones de ello.
En primer lugar, esta concepción pone sobre un mismo plano la felicidad y los últimos resortes de lo
bueno y malo morales. Dado que por un lado, la buena voluntad es caracterizada por estar motivada por la
felicidad y dado que, por otro lado, cada voluntad tiende inevitablemente a la felicidad como fin último,
como enseñó Aristóteles y con él los grandes éticos eudaimonistas medievales, a la felicidad como fin
último18. Después de que Kant ha descubierto admirablemente este error parece imposible no darse cuenta
de ello:
"Sin embargo, el principio de la propia felicidad es el más rechazable, no sólo porque es falso... no sólo
tampoco porque en nada contribuye a fundamentar la moralidad, ya que es muy distinto un hombre ...
entregado prudentemente a la búsqueda de su provecho que uno dedicado a la práctica de la virtud, sino
porque reduce la moralidad a resortes que más bien la derriban y aniquilan su elevación, juntando en una
misma clase los motores que impulsan a la virtud con los que impulsan al vicio, enseñando solamente a
hacer bien los cálculos, borrando, en suma, por completo la diferencia específica entre virtud y vicio".19
lo moral se sustituye por un imperativo hipotético. Es cierto que según la concepción eudaimonista en la
felicidad humana no se trata de una condición dependiente de las circunstancias empíricas, sino de una
condición, necesariamente cumplida en todo hombre, en la cual están aanudados los deberes morales. De
ahí que el imperativo categórico no diga: si quieres ser feliz, debes obrar moralmente bien (pues el hombre
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tiende inevitablemente a la felicidad). No obstante, según la concepción eudaimonista, la exigencia moral
de decir "debes hacer esto, debes omitir aquello", en vez de comprenderse en su propia incondicionalidad
categórica, la obligación moral se transforma erroneamente en: puesto que quieres ser feliz, debes que hacer
esto y evitar aquello. Con ello se supone tácitamente: si fuera posible que no tendieras a la felicidad,
cesarían también todas las exigencias morales; o: si pudieras llegar a ser feliz en todos los casos, entonces
el deber moral dejaría de estar en vigor para tí. Este modo de despojar a la obligación moral de su
incondicionalidad mayestática y de vincularla a una condición diferente de los valores morales mismos,
haciéndola con ello dependiente de una relación más lejana a la sustancia moral, no fundamenta la dignidad
del carácter incondicionalmente categórico de las exigencias morales, sino que transforma la solemne y
En tercer lugar, la concepción eudaimonista conduce directamente, en todas las exigencias morales que
se refieren a otras personas, a una consecuencia inmoral. Pues la consecuencia procedente de la tesis
eudaimonista según la cual se quiere a otras personas y a los estados de cosas realizados respecto a ellas
sólo como medio para la propia felicidad (fin), es inmoral, como una vez más ha mostrado profundamente
Kant. Las otras personas se han de respetar siempre como "fines en sí mismas" o, mejor dicho, por mor de
sí mismas y nunca ser usadas como meros medios para algo, por ejemplo, como medio para nuestra
felicidad. Es inmoral manejarlas exclusivamente como medios. Esto salta a la vista en la mayoría de
aquellos deberes que se refieren a la Persona absolutamente divina, al Ser divino absoluto y personal. En
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este caso, además, las concepciones eudaimonistas de los filósofos medievales llevan a la más extraña y
En cuarto lugar, la concepción eudaimonista conduce, una vez que se ha comprendido la esencia de la
felicidad, a una contradicción interna pues contiene un círculo vicioso. En este punto, el Eudaimonismo
consiste precisamente en partir de la felicidad (en contraposición con el mero placer subjetivo) y en hacer
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con ello una diferencia entre "verdadera" felicidad y mero placer. Pero si se quiere indicar lo que
constituye la verdadera felicidad, entonces modo se encontrará que ésta depende necesariamente de los
valores objetivos e incluso de los valores morales y, por consiguiente, supone ya los valores morales; por
tanto, es imposible que los pueda fundamentar. A este punto se han referido con especial insistencia M.
Scheler y D. v. Hildebrand22.
En quinto y último lugar, el Eudaimonismo conduce además a afirmar que lo moralmente bueno no
llega a quererse , en modo alguno, por sí mismo, sino que sólo se quiere por otra cosa distinta. Con esta
El Eudaimonismo, así lo explica Kant, "no dice a la virtud en la cara ... que no es su belleza, sino sólo el
provecho el que nos ata a ella "23.
Al término de estas reflexiones nos encontramos ante una antinomia aparente: por un lado, nada está
justificado con más claridad por la experiencia moral que el que una acción moral está determinada y
motivada decisivamente por la importancia del estado de cosas realizado en ella; por otra parte, no está
justificada ninguna de las formas discutidas de la motivación de la acción moral fundadas en el objeto de
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Razones para la primera respuesta: exposición y fundamentación de una cuarta posibilidad según la
cual una acción moral es motivada por la importancia de su objeto: la peculiar relevancia moral presente
en el objeto motiva la acción moral (Realización del valor, respuesta al valor, la objetividad).
Media, se halla la clave para una concepción completamente distinta del modo en el que el objeto motiva
una acción moral. Encontramos pasos ehacia la aclaración de esta relación en Platón, Agustín, Anselmo,
Tomás de Aquino, Duns Scoto, W.D. Ross, M. Scheler, N. Hartmann entre otros y, a mi parecer, la
contribución más destacada para la clarificación de este problema se haya, a mi parecer, en la obra de
Dietrich von Hildebrand25. Sin embargo, debe señalarse a este respecto que Kant, en crasa contraposición
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con toda su Etica formalista, ya ha considerado esta cuarta posibilidad, la de que el objeto de una acción
"Pero suponiendo que haya algo cuya existencia tenga en sí misma valor absoluto,algo que, como fin en sí
mismo, pueda ser fundamento de determinadas leyes, entonces en ello y sólo en ello estaría el fundamento
de un posible imperativo categórico, es decir, de la ley práctica.
Ahora yo digo: el hombre, y en general todo ser racional, existe como fin en sí mismo, no sólo como mero
medio... Todos los objetos de las inclinaciones sólo tienen un valor condicionado; luego si las inclinaciones
y las necesidades fundadas en ellas, no existieran, entonces sus objetos carecerían de valor"26.
Las personas son, como Kant indica, fines objetivos cuya existencia es un fin en sí mismo:
"en su lugar no puede ponerse ningún otro fin para el cual debieran ellas servir de medios, porque sin esto
no hubiera posibilidad de hallar en parte alguna nada con valor absoluto; mas si todo el valor fuere
condicionado y, por tanto, contingente, no podría encontrarse para la razón ningún principio práctico
supremo"27.
Aquí Kant se refiere a un modo de ser motivado por un objeto totalmente distinto de los hasta ahora
considerado. El objeto motiva al agente no sólo o primariamente por la felicidad propia o acaso por el mero
placer subjetivo que le promete, sino también por su importancia que descansa en ella misma, por su "valor
absoluto". Este valor "absoluto", es decir, en este caso el valor fundado objetivamente en el ente mismo, su
íntima excelencia enraizada en el ser es, como Kant pone de relieve, la "fuente" última sin la cual la razón
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no podría "encontrar" en parte alguna ningún principio práctico supremo. Por consiguiente, en la acción
Aun cuando este papel que tiene el objeto para nuestra motivación no esté limitado, en modo
alguno, a valores objetivos y subsistentes en sí, es decir, a los portadores de tales valores29, la obligación
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moral, sin embargo, encuentra en el ente, en tanto que este es portador de valores absolutos (Kant) u
objetivos (Hildebrand), su fundamentación más radical. Con todo, estos valores no requieren, en algún
sentido, ser interpretados como "entidades" desprendidas del ser, como los han comprendido, en sentidos
respectivamente muy distintos el Neokantismo, Rickert y Hartmann o incluso Kelsen30. Los valores son
más bien el "corazón del ser", el ente mismo, en tanto que importante o valioso en sí mismo31.
La ruptura ética decisiva referente a nuestro problema la logramos a partir de este núcleo de ideas.
Evitamos tanto la Escila del Hedonismo y del Eudaimonismo como el Caribdis de la Etica del resultado
y del Utilitarismo. Al "exigir" el objeto de la acción nuestra acción moral y al dar nosotros con ella a un
ente la respuesta que le corresponde, nos motiva, de hecho, en el obrar moral la importancia del objeto de
nuestra acción, del estado de cosas que realizar. Pero ni nos motiva por el placer subjetivo ni primariamente
por la veradera gratificación que nos proporciona, sino más bien por el carácter de valioso y la plenitud
de valor que se halla en él. Nuestro querer de agente corresponde a ésta. Al mismo tiempo, es claro que
con ello, nuestra voluntad, en cuanto respuesta correspondiente al objeto de la acción, en cuanto "toma
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de postura" objetiva32, está ciertamente motivada por el objeto, pero en su valor es totalmente independiente
del éxito y de la utilidad de nuestra acción. Pues el valor de una toma de posición correspondiente a un
bien permanece totalmente intocado, incluso cuando a esta voluntad no le sea deparado resultado alguno.
La voluntad de realización que sirve de base a una acción moral y las tomas de posición que hacen posible
aquélla, no reciben, en efecto, su valor moral del éxito, al cual tendrían que servir como un medio, sino más
bien de su "corrección interna"33, en virtud de la cual se dan las tomas de posición correspondientes al ente
y cumplen34 una relación metafísica objetiva de correspondencia. De este modo, llega a ser plenamente
evidente que, como Kant pone de relieve, también la acción moral, a la que se le niega el éxito, conserva
su valor moral pleno y resplandece por sí misma como una joya, "como algo que tiene en sí mismo su
valor pleno"35.
La fundamentación racional del valor moral de una acción establecida con ello, tenía, sin embargo, como
D. v. Hildebrand ha señalado de una manera innovadora, que ser completada por una distinción más, a
saber: es necesario que se distingan los portadores de valores, que, como un bello paisaje o un talento
obligación morales, de los portadores de valores moralmente relevantes. La vida humana, por ejemplo,
posee un valor moralmente relevante porque no sólo produce una exigencia general extramoral para una
apreciación correcta, como una obra de arte, sino que fundamenta las exigencias y obligaciones
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La cuestión de si hay además del valor del ente otra fuente de obligaciones morales como el derecho,
compromisos libremente establecidos, los límites metafísicos del ser humano u otras semejantes, no es
decisiva en este respecto37. Pues en un punto se logra una fundamentación convincente de la primera
respuesta a la pregunta acerca de qué motiva una acción moral. Hay entes a los que, sobre la base de sus
valores moralmente relevantes conviene nuestro querer activo; los valores que tienen algunos entes (por
ejemplo, la persona humana, la vida humana) son de tal tipo, que incluso hacen moralmente obligatoria
nuestra intervención activa. Si estamos en condiciones de ayudar y de ser testigos de un ataque a la vida
de un inocente, el valor objetivo y moralmente relevante de esta vida humana hace obligatorio nuestro
obrar. Conocemos inmediatamente este valor moralmente relevante por una intuición supremamente
racional, cuando profundizamos en las características del ser humano y en su dignidad personal que se
Objeciones de peso contra la suficiencia de la primera respuesta: No debemos darnos por satisfechos,
sin embargo, con esta primera respuesta a nuestra pregunta, sino que tenemos que seguir examinando si
mediante ella la pregunta ¿qué motiva una acción moral? es respondida suficientemente. Esto se exige,
ante todo, porque también se pueden plantear objeciones de peso contra los sentidos recién explicados del
ser motivado de la acción moral por parte del objeto, sobre todo, dos objeciones que parecen poner en duda
En primer lugar, el valor moral de una acción es con frecuencia evidentemente superior y "más absoluto"
que el valor del estado de cosas que realizar en una acción. Esto es verdadero en el simple sentido de que
merced al valor moral de una acción en la que se salva una vida , hay, desde el punto de vista del valor, un
mayor "enriquecimiento" del mundo, se realiza un valor mucho más elevado que por el sencillo hecho de
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que un hombre siga vivo39. Del mismo modo, por una acción criminal y la culpa moral unida a ella, se
produce en el mundo una disarmonía mucho más profunda que por la muerte de un hombre. Los valores y
disvalores morales, son, en el universo naturalmente dado, los "más absolutos", son los valores supremos
y los disvalores peores40. Esto se muestra aún más claramente si se tiene en cuenta otro sentido del carácter
de absoluto de los valore morales al que Kant se refiere al comienzo de la Fundamentación de la Metafísica
de las Costumbres. Sólo a los valores morales hay que llamarlos "absolutos" y alabarlos sin limitación, en
el sentido de que, en tanto siguen siendo valores morales y no son motivos para acciones o actitudes
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"Ni en el mundo, ni en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar que nada pueda
considerarse como bueno sin restricción, a no ser tan sólo una buena voluntad. El entendimiento, el gracejo,
el juicio, o como quieran llamarse los talentos del espíritu; el valor, la decisión, la perseverancia en los
propósitos, como cualidades del temperamento son, sin duda, en muchos respectos, buenas y deseables,
pero también pueden llegar a ser extraordinariamente malas y dañinas si la voluntad que ha de hacer uso de
estos dones de la naturaleza, y cuya peculiar constitución se llama carácter, no es buena. Lo mismo sucede
con los dones de la fortuna. El poder, la riqueza, la honra, la salud misma y la completa satisfacción y el
contento del propio estado, bajo el nombre de felicidad dan valor, y tras él, a veces arrogancia, si no existe
una buena voluntad ... La mesura en las afecciones y pasiones, el dominio de sí mismo, la reflexión sobria,
no son buenas solamente en muchos respectos, sino que hasta parecen constituir una parte del valor interior
de la persona; sin embargo, están muy lejos de poder ser definidas como buenas sin restricción - aunque los
antiguos las hayan apreciado así en absoluto - Pues si los principios de una buena voluntad pueden llegar a
ser harto malos; y la sangre fría de un malvado, no sólo lo hace mucho más peligroso, sino mucho más
despreciable inmediatamente a nuestros ojos de lo que sin eso pudiera ser considerado"42.
Kant ha señalado con razón que los valores morales sólo son "absolutos" en el sentido de que todos los
otros bienes en la persona serían un mal sin ellos, mientras que ellos, en sí mismos y en virtud de su
esencia peculiar, son buenos sin más. Pero entonces, ¿cómo pueden motivar una acción moral unos bienes
moralmente relevantes mucho más bajos y mucho menos"absolutos", como la salud, la vida, la felicidad,
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cuya consecución es buena y moralmente obligatoria? Parece imposible que la acción moralmente buena
en un sentido mucho más absoluto sea motivada por un bien mucho menos "absoluto" como la salud o la
vida humana.
En respuesta a esta dificultad, se podría señalar, por ejemplo, con Tomás de Aquino, que un acto personal
como el conocimiento o también la voluntad no reciben exclusivamente su valor del objeto, sino también
del sujeto, de la persona. De este modo, el conocimiento de todo ente por debajo del ser humano tiene un
Sin embargo, con ello el conocimiento permanece completamente relativo a este ente, inferior al hombre
en valor, como a su objeto. Así el arriesgar libre y voluntariamente la vida o la salud en cuanto acto
personal posee un valor más elevado que la salud o la vida mismas, aun cuando sigue siendo motivado por
Indudablemente, esta respuesta encierra una profunda verdad por la cual la dignidad del ser personal y
espiritual es esclarecida. No obstante, esta respuesta no parece ser suficiente para resolver la mencionada
dificultad. La grandeza interna y la nobleza singular de las acciones morales impiden en todo caso, así
parece, ver su único motivo en bienes tales como la vida, la salud, etc; aun cuando la acción moral se
dirija a estos bien y aun por muy importantes que sean estos bienes. Esta dificultad, en adelante pendiente
de solución, es aumentada todavía considerablemente por una segunda objeción contra la suficiencia de
la primera respuesta a la pregunta por la motivación de una acción moral: si se considera más exactamente
el modo de darse de una acción moral, se muestra claramente que el valor (moralmente relevante) del
estado de cosas realizado en ella no es su motivo exclusivo. Pues el objeto de una acción moral no es
querido inequívocamente con la misma incondicionalidad con la que el agente moral quiere cumplir un
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deber moral. Apelando a nuestra experiencia personal, esto salta a vista especialmente cuando evitamos
una acción inmoral. Si se nos ofrece, bajo amenaza de muerte a nuestra propia familia y a nosotros, asesinar
a un inocente, estamos obligados a no hacerlo; tenemos que tener una voluntad incondicional de no
cometer esta acción inmoral. Por más que esta voluntad pueda estar co-motivada por el valor moralmente
relevante de la vida del inocente y dependa de él (por ejemplo, podríamos matar a un perro en esta
situación), no queremos menos incondicionalmente el bien de la vida del inocente que el de nuestra familia
y el nuestro propio. Al contrario, con razón nos va mucho más en la vida de nuestra familia que en la del
inocente. Por tanto claramente, el motivo por el cual no le matamos y, más bien, dejamos perecer a nuestra
familia, no es un interés tan incondicional por el objeto de esta acción, la vida del inocente, sino que hay
que buscar un motivo adicional de la acción moral para explicar este "interés incondicional" del agente
moral. Además, nuestra vida práctica sería totalmente insoportable, literalmente "imposible" si nos
importara el valor de los bienes moralmente relevantes (la vida, la salud, etc.) , con los cuales las
obligaciones morales están vinculadas, si nos importara el objeto de la acción de una manera más
incondicional que el "objeto" que nos motiva en el obrar moral tan "incondicionadamente" y que nos
importa tan absolutamente. El hecho de que nuestro obrar moral no pueda ser motivado exclusivamente
por el valor moralmente relevante del estado de cosas que realizar en él, se muestra con especial claridad
si pensamos en el sacrificio que tenemos que hacer para llevar a cabo una acción u omisión moralmente
obligatorias y si comparamos este sacrificio con los que necesitaríamos querer para llevar a cabo el estado
de cosas que realizar en la acción. Mientras que tendríamos que estar más dispuestos a poner en juego
nuestra vida que a despreciar una obligación moral con nuestro obrar o también a sacrificar la vida de
muchos, hasta la de todos los hombres antes que actuar injustamente, sería absurdo afirmar que estaríamos
dispuestos a llevar a cabo sacrificios semejantes, a causa del valor del objeto en cuanto tal, del que nace
una obligación moral (acaso, la vida de un inocente). Por consiguiente, es imposible que tengamos tanto
interés en el valor del estado de cosas que realizar, que el interés incondicionado que hallamos en el obrar
moral quede explicado por ello. Por tanto, el valor (moralmente relevante) del objeto de nuestra acción
moral no puede motivar exclusivamente una acción moral. Esto resultará clarísimo si pensamos en
ejemplos en los que no quisiéramos, en general, realizar ningún sacrificio por mor del valor del objeto de
112
una acción moral. Normalmente, es propio de la acción moral el que tengamos que estar dispuestos en
razón del valor del estado de cosas que realizar en la acción (totalmente independiente de la cuestión de
las obligaciones morales), a realizar ciertos sacrificios, (por ejemplo, por el valor de la vida de un niño
inocente caido al agua o de un niño abortado). En otros pocos casos de una acción moralmente obligatoria,
no necesitamos, sin embargo, tener en absoluto interés en cuanto tal por el objeto de esta acción, incluso
es lícito desear que no exista. Si, por ejemplo, al final de la segunda guerra mundial, Hitler en cuanto
persona particular, estuviera ahogándose y nosotros estuviéramos en condiciones de ayudarle sin poner
en juego nuestra propia vida, hubiéramos estado obligados a salvarle. O bien estamos obligados a no
aplicar la eutanasia a un enfermo canceroso terminal. En los dos casos, nos está permitido del todo no sólo
realizar un sacrificio por el estado de cosas que realizar conforme a la acción, sino incluso desear y esperar
lo contrario de esto.
Estos casos muestran de la manera más clara que es imposible que el interés incondicionado del agente
moral pueda ser motivado suficientemente por el valor del estado de cosas que realizar en la acción y no
De nuevo, nos encontramos ante una dificultad aparentemente insuperable, ante una antinomia aparente.
Por un lado se da claramente que la importancia del estado de cosas que realizar en la acción tiene un
influjo decisivo sobre la acción moral y su motivación. Por otro lado, la esencia específica de la acción
moral no parece permitir precisamente considerar que ésta es motivada (exclusivamente) por el valor del
La solución de esta dificultad habrá de buscarse en la dirección de que, si bien el objeto de una acción
moral y su importancia tienen un papel decisivo para la acción moral y en su motivación, sin embargo no
es motivo único y suficiente de la acción moral. La verdad de esta tesis será iluminada con la investigación
Segunda respuesta
112
La obligación moral como tal motiva la acción moral
Un análisis detallado de la acción moral arroja como resultado que en ella hay algo diferente tanto del
sujeto como del objeto de la acción: la obligación moral44 que se caracteriza por las siguientes notas:
112
En primer lugar, es totalmente objetiva, esto es, independiente de los deseos e inclinaciones del agente;
la objetividad del deber moral posee una "realidad de carácter inexorable" de igual rango exactamente que
la del objeto de la acción. Por un lado, en virtud de la majestad del deber moral, y por otro lado, por el
hecho de que puede existir una obligación también en una acción sin un buen resultado, la obligación moral
posee incluso una realidad y objetividad superiores, que sobrepasa a la del objeto de la acción en algunos
respectos. En segundo lugar, efectivamente, con referencia a la realidad de la obligación moral, hay que
decir que depende tanto de la realidad del sujeto como de la situación o sea, del estado de cosas que
realizar en la acción (el objeto de la acción). Dicho más exactamente, es tanto del encuentro entre sujeto y
objeto moralmente relevante así como de ciertos factores de la situación que surgen por ello, de lo que
depende la existencia del deber moral. El deber moral surge por el encuentro de una persona y de un objeto
moralmente relevante a consecuencia de este encuentro. Ni el objeto en cuanto tal (por ejemplo, un
ahogado) ni el sujeto en cuanto tal (la persona del socorrista en cuanto tal) fundan o son portadores de la
obligación moral, ni ésta existe ni en el objeto ni en el sujeto de la acción moral, en tanto que ésta es
considerada por sí misma. Más bien surge primero cuando el sujeto (por ejemplo, el salvador potencial) se
encuentra conscientemente, es decir, conoce conscientemente el objeto (el ahogado, por ejemplo) en una
situación concreta o bien es conocido conscientemente45. El objeto del cual ella nace tiene que ser conocido
por una persona a fin de que, en general, exista una obligación moral. En tercer lugar, la obligación moral
no existe aun después de que este encuentro haya tenido lugar, ni "en" el sujeto, ni "en" el objeto de la
acción, sino, por decirlo así, "sobre" y "entre" ambos. Pero de ningún modo se constituye como "aspecto"
o fenómeno de un objeto para un sujeto tal como lo encontramos en las más variadas formas de fenómenos
45.-
El sujeto y el objeto pueden efectivamente coincidir como
sucede en todas las obligaciones morales que se refieren a la
propia persona (verdadero respeto a sí mismo y verdadero amor a
sí mismo así como las acciones u omisiones moralmente debidas que
se siguen de ello y que se refierena a la propia vida, la salud,
la integridad corporea y espiritual, el desarrollo, la pureza,
etc.)
También hay - en todo caso sólo o primariamente fuera de la
esfera de la acción - obligaciones morales con respecto a
actitudes y virtudes que son con total independencia de una
situación determinada y existen siempre.
112
y perspectivas. El deber moral no existe en modo alguno meramente como una entidad constituida46 por
personas o por la "intersubjetividad" y la comunidad. Posee una forma de realidad incomparablemente más
elevada y más objetiva; está presente "en sí", "entre" y "sobre" el agente y el objeto de la acción. Tiene
también el carácter de lo "sobrevenido desde arriba" como una llamada que viene desde fuera, como una
llamada "espiritual", y sin embargo, incomparablemente más real que toda llamada procedente de un
hombre por la fuerza de su obligación objetiva, de la cual no se puede dispensar ni el agente ni el hombre
al que se refiere la acción. Es más, si prescindimos47 de las formas indirectas de dispensar, absolutamente
nadie puede cambiar esta obligación; posee un carácter independiente de toda arbitrariedad humana o divina
alguna.
Mientras el deber moral comparte la última característica examinada, a saber, la independencia de toda
voluntad personal, con las leyes ideales de esencia48, aquél se diferencia de éstas por una cuarta
46.-
Poner de relieve esto es hoy especialmente importante
porque es precisamente lo que enseñan muchas formas de la ética
inmanentista y relativista.
El deber moral, incluso si se refiere a la comunidad o a otras
personas, no es una posición meramente subjetiva de estas
comunidades como no lo es el ser metafísico de estas personas
mismas. Cf. sobre la objetividad de nuestro conocimiento y en
especial el conocimiento de los valores J. SEIFERT, Erkenntnis
objektiver Wahrheit y la bibliografía allí reseñada. Las
realidades analizadas allí (p. 140) como existentes "en sí"
abarcan la obligación moral que es real en el sentido de "en sí"
allí indicado.
47.-Como por ejemplo, cuando una autoridad abole un mandato
positivo o si una persona a la que prometemos algo, renuncia al
cumplimiento del contenido de la promesa. Cf. sobre esto el
luminoso estudio de A. REINACH sobre el prometer en Zur
Phänomenologie des Rechtes, p. 37 ss.
48.- Sobre esto, cf. J. SEIFERT, Erkenntnis objektiver
Wahrheit , p. 266 ss. y "Bonaventuras Interpretation der
augustinischen These vom notwendigen Sein der Wahrheit".
112
característica: no es, en sentido alguno, un ente abstracto, algo ideal, un "plan esencial" (Wesensplan)
universal. Más bien, este deber moral encierra una síntesis peculiar de concretización histórica, con la
cual se dirige "aquí" y "ahora" al agente, y de universalidad, en cuanto que se dirige a todo hombre en
idéntica situación y en el mismo sentido, y de "eternidad", en cuanto exige su decisión ocasional "en" el
tiempo, pero no "para" el tiempo, sino para la eternidad. Acaso, por estas razones Kierkegaard la calificó
como "aliento de lo Eterno"49. A este carácter concreto con el que la obligación moral se dirige al agente,
así como a la segunda y tercera notas arriba caracterizadas se une también justamente el que tiene un
situación dada y, al mismo tiempo, (en contraposición a un acto social como prometer) no una o más
personas determinadas, sino cada persona en la misma situación. Además la obligación moral no procede
del acto espontáneo, libremente escogido de un "remitente" como lo encontramos en el caso de un acto
social, por ejemplo, una promesa. En efecto, en general, el deber moral no nace de una persona, al menos
en lo que a su estar dado se refiere. El que también la obligación moral, en un sentido totalmente distinto
tenga su último origen metafísico en un Ser personal (absoluto) y, en cierto sentido, "parta" de él será
tratado más adelante. Sin embargo, esta relación es fundamentalmente diferente de aquella que existe
entre un acto social y la persona que lo establece (el remitente"). La obligación moral también se da
inequívocamente antes de que se comprenda cualquier relación de ella con su último fundamento óntico
personal.
En quinto lugar, el deber moral se caracteriza por una seriedad, una inexorabilidad y un carácter de
absolutamente debido, que no corresponden, en modo alguno, al objeto de la acción moral y a su valor en
Esto se ve de mejor modo si se considera una nueva característica (la sexta) de la obligación
moral y es que exige una peculiar respuesta. Es cierto que no se puede decir, tomado en sentido estricto,
112
que a la obligación moral "corresponda" una respuesta adecuada, porque no es un ente portador de valor
como, por ejemplo, una persona. Pero todavía puede decirse que el deber moral exige una respuesta propia
de obediencia, de absoluta subordinación que en modo alguno puede ser interpretada como una respuesta
adecuada frente al objeto de la acción. Este tipo de subordinación incondicional no es reclamado50 por la
el carácter precioso de la vida del que se está ahogando al cual debemos compasión, amor, etc., sino sólo
por esta específica obligación moral sobre cuyo último fundamento metafísico volveremos más tarde.
112
Kant lo señala con estas palabras: "El deber es la necesidad de una acción por respeto a la ley. Por
el objeto, como efecto de la acción que me propongo realizar no puedo tener nunca... respeto"51
En efecto, supondría cometer un gran error en la Etica no ver la diferencia fundamental entre obligación
moral y el objeto de la acción moral así como la diferencia entre las tomas de posiciene correspondientes
a cada uno de estos dos elementos. Pero sería una falta ética aún más seria, que comete Kant52 en las
líneas fundamentales de su ética, negar que la obligación moral estricta dependa de la significación del
estado de cosas que realizar aunque se "emancipe" de ella, es decir, represente un elemento totalmente
nuevo frente a él, en la mayoría de los casos de acciones morales53. No obstante la obligación moral
depende absolutamente de la condición del estado de cosas en un sentido más estricto y en otro más
ancho54. Ante un estado de cosas enteramente neutral es imposible que en general exista un deber moral de
realizarlo. Por consiguiente, la existencia del deber depende de la importancia del estado de cosas que
realizar. Pero además también el rango y el peso específico de la obligación moral de actuar dependen
estrictamente de la singularidad, del rango y del peso específico del estado de cosas que realizar, no
112
ciertamente de tal modo que toda importancia superior de un estado de cosas implique automáticamente
una obligación más incondicionada y más seria de realizarlo, sino de modo que la importancia y
singularidad del estado de cosas en cuestión determina respectivamente de modo estricto el tipo de
obligación moral que se refiere a este estado de cosas. Si, por ejemplo, la salud de un paciente no enfermo
de muerte y la vida de otro están en juego, la mayor y más "urgente" importancia de la vida como
fundamento radical de cualquier otro bien personal, reclama que - por lo demás, a iguales circunstancias
de la situación - yo salve primero la vida. O: un mal muy pequeño (dolores insignificantes) de otro hombre
no impone ninguna obligación incondicionada de que una persona, que se dé cuenta de ello, se esfuerce
por aliviar estos dolores, aun cuando esté en su mano el hacerlo; en cambio, ante grandes dolores se le
impone una obligación tal. Del mismo modo, se muestra claramente que en las acciones negativas la
seriedad significativa del objeto (la "materia") de la acción es decisiva para el grado de inmoralidad de la
acción. Por ejemplo, el engaño a otro respecto a un bien insignificante de esta persona (una pequeña
ganancia comercial) es mucho menos inmoral que respecto a otro bien más alto para él,(por ejemplo,
respecto al amor de su mujer hacia él como encontramos en Othello de Shakespeare donde Yago engaña
a Otelo sobre la fidelidad de su mujer). En una palabra, el rango del valor, la seriedad significativa de un
bien para una persona, la urgencia del mismo y otros factores de la importancia del objeto en cuestión
Por tanto, querer liberarla del objeto, como Kant intenta55 expresamente en su formalismo, representa un
error radical que contradice los estados de cosas éticos más evidentes.
Aún más: tan importante es reconocer con Kant que la obligación moral exige una singular toma de
posición (respeto) y subordinación como importante es reconocer al mismo tiempo que precisamente la
obligación moral también exige del agente que dé la respuesta adecuada a la importancia del estado de
cosas que realizar. Sería precisamente inmoral y, por tanto, un incumplimiento del deber moral si nos
importara exclusivamente su cumplimiento y no la realización del estado de cosas por mor de su propia
importancia. Ciertamente, se puede conceder a Kant que - de todas las maneras en la mayoría de los
112
casos56 - un interés exclusivo en el bien moralmente relevante del lado del objeto (el alivio del sufrimiento,
por ejemplo), como hoy propagan muchas concepciones éticas, no funda una acción realmente moral. Se
podría hablar aquí, utilizando la terminología y la visión de Kant, ciertamente de una acción "conforme al
deber" (que objetivamente se encuentra en consonancia con la obligación moral) pero no de una acción
"por" deber, es decir, de una acción que también es motivada por el cumplimiento de la obligación moral.
Esta obligación moral -cuyo reconocimiento como tal no tiene en absoluto nada que ver con el "legalismo"
ni con la "ética de la ley", sino que es un dato fundamental de la esfera moral-, se dirige, por lo demás, en
absoluto una "legalidad" abstracta despersonalizada57. A este deber moral en cuanto tal corresponde una
112
respuesta singular. Y sólo una acción que también sucede "por mor de este deber", por "obediencia" a este
deber, puede ser caracterizada como una acción "por" deber y, suponiendo que exista una obligación moral,
Sin embargo este efectuarse "por" deber de la acción conserva un carácter muy distinto al de la forma
aislada y, por ello, desfigurada, en la cual Kant lo expone, cuando se ve que la acción es motivada no
exclusivamente "por" deber, sino también por el hecho de que el agente da la respuesta adecuada a la
112
importancia del estado de cosas que realizar. Se trata, pues, de la penetración orgánica del primero y
segundo motivos discutidos de la acción moral; en el caso del deber moral, por ejemplo, corregir un estado
de cosas falsamente representado por nosotros y comunicar a otro hombre una verdad que es decisiva para
su bien, debe importarnos el cumplimiento de la obligación moral pero, al mismo tiempo, también
realmente que el estado de cosas sea comunicado y la verdad sea conocida por el otro. Incluso cumplimos
nuestro deber sólo cuando también nos importa realmente la realización del estado de cosas importante,
del cual la obligación toma su punto de partida. Por tanto, sólo desdequí se puede explicar el dato elemental
de la jerarquía de de los deberes que desde la perspectiva de Kant es totalmente incomprensible. En general,
el fenómeno originario de la obligación moral misma se hace más comprensible sólo desde ésta
consideración ética, mientras que no puede ser esclarecido por el mero criterio de una máxima de la
acción universal, libre de contradicciones (que también existe en cosas moralmente neutras).
A una doctrina de una tal motivación doble o compleja de la acción moral se le podría objetar que enseña
una multiplicidad en lugar de una unidad de la motivación lo cual no sería filosófico. Abordaremos la falta
de fundamentación de semejante reproche y el hecho de que sólo la realidad puede decidir sobre si el
reconocimiento de varios o de sólo un principio para explicar algo, es la actitud "más filosófica"59.
112
En efecto, se plantea la importante cuestión ética de cómo los dos motivos de la acción moral hasta
En general, se puede contestar a esta pregunta diciendo que la respuesta a la importancia del objeto
posee prioridad en cuanto que la obligación moral misma se fundamenta en él, depende de él en cuanto al
contenido, sólo puede ser reconocida por el conocimiento de la importancia del objeto y también se refiere
a éste. Por otro lado, el motivo del resultado "por deber" de la acción posee prioridad en tanto que está
presente en todas las acciones moralmente obligatorias y exige una especial subordinación absoluta y no
excusable por ningún fin, por muy sublime que sea, mientras que en muchos casos de acciones morales no
se exige en modo alguno del estado de cosas realizado una subordinación semejante. Es más, en algunos
casos podemos desear incluso que el estado de cosas realizado por nosotros no exista en absoluto o que
el estado de cosas que realizar por nosotros (por ejemplo, la liberación del sufrimiento de un dolor
mediante la muerte) no venga al ser. Pero esta cuestión tendría que investigarse en concreto a tenor de los
casos posibles de acciones obligatorias y luego se mostraría claramente una duplicidad: por un lado, la
sumisión al deber moral en todos los casos posee primacía para nuestra motivación o bien la debe poseer.
Ni siquiera nos estaría permitido, si pudiéramos nosotros mismos traer al ser un valor moral mucho más
elevado que el de nuestra propia acción, lo cual en sí es imposible, desobedecer una obligación moral en
tanto que una obligación moral tal existe y no es "absorbida" en una situación por deberes superiores y más
112
apremiantes (como el deber de cumplir un acuerdo prometido por el deber superior y más apremiante de
salvar una vida). La realidad moral contradice aquí al Utilitarismo de la manera más crasa: qué efectos
siguen siempre a nuestras acciones y qué estado de cosas es realizado siempre en el plano del objeto por
nuestro obrar. Tenemos que dar la primacía en todos los casos al deber moral que nos afecta; el deber moral
se dirige precisamente en un sentido profundamente personal como un "tua res agitur" al individuo, y aun
en el caso ficticio de que por una desobediencia al deber moral en el plano del objeto surgiera algo más
valioso, no le sería lícito hacerlo60. Esto muestra claramente la primacía que ha de tener la obligación a un
deber moral en todos los casos de acciones moralmente obligatorias: esto es más claramente reconocible
Por otra parte, hay casos en que, en un sentido determinado nos debe importar más el objeto de nuestra
acción que el cumplimiento de nuestro deber en cuanto tal. Digo "en determinado sentido" porque ésto no
la obligación moral. Yo debo seguir esta última como "lo primero" en la esfera de la acción en toda
circunstancia. Pero si con "ser motivado" nos referimos a la pura toma de posición interna de la voluntad,
al grado en que asentimos a algo en su ser y damos consentimiento a ello conforme a la voluntad61, a la
alegría o al amor62 sancionados o a un deseo, entonces, el agente moral ha de dejarse motivar en muchos
112
casos más por el estado de cosas que realizar. Y en tales casos actuaría incorrectamente si a éste, en este
sentido, le importara "ante todo" el cumplimiento de su deber moral. Si en este contexto prescindimos
incluso de la motivación de la toma de posición que acompaña a la acción y también del influjo de la
libertad indirecta sobre ésta63, aún tenemos aquí entonces que distinguir entre toma de posición interna
y voluntaria del agente y el elemento de la acción caracterizado antes como voluntad de realización. Y
sobre la base de esta distinción podemos decir que la toma de posición interna y voluntaria de un agente,
en ciertos casos y en sentido determinado, debe dejarse motivar más profundamente por el objeto que
realizar que por la obligación en cuanto tal. En cierto modo la respuesta interna del agente debe dirigirse
en tales casos más al estado de cosas que realizar que a obedecer el deber en cuanto tal e incluso actuaría
inmoralmente, si no fuera así. El caso más claro de ello es la acción religiosa, por ejemplo, la acción de un
sacerdote católico que celebre la Santa Misa en la fe de la doctrina católica (este ejemplo es también
comprensible para aquel que no tiene fe católica pero comprende qué obligación moral posee
objetivamente quien posee esta fe; pues el deber moral subsiste incluso ante los estados de cosas
supuestos)64. En cumplimiento de su obligación de celebrar la Santa Misa los domingos65 este sacerdote
tiene que sentirse impulsado infinitamente más por el acontecimiento objetivo y el valor superior al cual
sirve que por el cumplimiento de su deber como tal. Ciertamente, en la esfera de la acción tiene siempre
112
que otorgar a éste la primacía pero puesto que en este caso el valor del estado de cosas que realizar es
superior al valor moral de la propia acción, también debe repercutir con una determinada primacía de la
respuesta en el orden de la motivación sobre el valor de ese estado de cosas. El estado de cosas más
importante en sí tiene que sernos también el más "querido" en cierto sentido. Esto también puede ser
comprendido con ejemplos de la moralidad natural. Si, por ejemplo, buscamos evitar, mediante un
modesto consejo, al cual estamos obligados, un gran mal moral (por ejemplo, un asesinato o un adulterio)
nos debe impulsar más, en el sentido caracterizado, el evitar el estado de cosas que realizar que el
cumplimiento de nuestro deber como tal. Y la respuesta a la gravedad significativa del estado de cosas que
realizar debe tener una cierta primacía en nuestra motivación, que en modo alguno afecta a la primacía del
deber moral, por lo menos en lo que concierne a nuestra voluntaria toma de posición interna que sirve de
En este punto, podría parecer tal vez que la cuestión de la motivación de la acción moral ha encontrado,
una respuesta suficiente mediante el descubrimiento de dos factores distintos de ella y mediante el
112
Tercera Respuesta
Una investigación más detenida de la acción moral muestra que, por lo menos, parece como si el
propio valor moral de la acción motivara esta acción. Ni el objeto de una acción moral tiene necesariamente
valor moral66, ni la obligación moral como tal tampoco tiene valor moral. Pero la bondad moral de un acto
es una perfección peculiar de éste que tiene predicados incomparables: sólo la puede tener una persona,
plenitud de valor, digna de elogio, de un acto moral no se encuentra en muchas acciones morales en modo
alguno en el estado de cosas que realizar (por ejemplo, la vida de alguien que se está ahogando no tiene un
valor moral) y nunca la obligación moral misma es digna de elogio, meritoria o portadora de otros
predicados morales67.
El que ahora este peculiar valor de una acción moral como tal haga también su aparición en la
motivación, se presenta o se insinúa en muchos modos cotidianos de habla. Así alguien dice, por ejemplo,
que quiere ser bueno, que quiere llegar a ser mejor y más perfecto moralmente. Así, habla o piensa alguno
que quiere hacer el bien, que quiere corregir sus faltas morales, etc. También esto se refleja en el principio
112
fundamental reconocido por la filosofía tradicional y considerado en general como el primer y más evidente
Dietrich von Hildebrand introduce esta novedad del valor moral como un motivo fundamental
realiza el pleno valor moral, y la "moralmente inconsciente", en el hecho de que el primero tiene ciertamente
interés en el valor del estado de cosas que realizar pero no en cambio en el valor del propio acto; mientras
que la persona moralmente consciente es motivada precisamente también por el valor moral del propio
acto69.
68.-
Cf. TOMAS DE AQUINO, De Veritate, q. 16 a. 1, 2,
especialmente a. 2, resp. Cf. también Summa Theol., I- IIae, q.
94 a. 2. En efecto, a este respecto en la ética escolástica falta
una distinción clara entre la bondad moral de un acto y la bondad
moralmente relevante del objeto de una acción moral (como educar
a un niño, devolver un objeto prestado). La formulación de este
principio ético fundamental puede emplearse en nuestro contexto
sólo en la medida que se refiere a lo bueno y a lo malo morales
como tales.
69.-
D. v. HILDEBRAND, Etica, p. 252 ss. Allí se muestra cómo
la voluntad general de ser moralmente bueno así como el ser
motivado por el peso moral de la intervención propia son
absolutamente "respuestas al valor" que no son ni farisaicas ni
falsamente referidas a sí mismas y pertenecen esencialmente a la
conciencia moral. Cf. también nota 42.
70.- Cf. M. SCHELER, Formalismus, p. 42.
112
Seguramente Scheler considera aquí que el interés del agente moral en el valor del estado de cosas
que realizar es decisivo; que un interés centrado en el valor moral del propio acto (sin interés por ejemplo
en la realización del bien del prójimo) puede destruir realmente este valor moral. En este sentido, el valor
del interés en el propio "ser bueno" frente a todo interés en el bien que realizar (en efecto, el fariseismo
encierra aún más profundamente una perversión y un interés inauténtico en el valor moral de la acción
propia)71
Sin embargo, la anterior cita de Scheler contiene las siguientes tesis falsas y contradictorias con la
esencia de la motivación de los actos morales. En primer lugar, Scheler afirma, al menos implícitamente,
que todo interés centrado en la propia bondad es farisaico. No obstante, éste no es el caso como D.v.
Hildebrand ha señalado mediante el análisis de otras actitudes referidas a uno mismo. Hay un girar enérgico
y escrupuloso hacia la bondad del propio acto al cual le faltan todas las notas específicas del fariseismo72.
En segundo lugar, Scheler establece, al menos implícitamente, la tesis de que el interés en el valor del propio
acto contiene necesariamente un desinterés por el objeto. Especialmente, nuestra cita de Scheler contiene
expresamente la afirmación de que el valor moralmente bueno "nunca puede ser buscado en ese acto". Con
ello se niega apodícticamente que una acción moral pueda ser motivada por el valor moral realizado por
ella. Esto es inequívocamente falso como D.v. Hildebrand ha demostrado convincentemente73. Ante todo,
el valor moral de la propia acción no es buscado, en modo alguno, necesariamente o, en un primer momento
71.-
Al estar al servicio de la propia grand eza, del
disfrute de la grandeza propia, de la glorificación. Cf. el
análisis del fariseo en D.v. HILDEBRAND, Etica, p. 432- 433; cf.
tam. HILDEBRAND, op. cit., p. 255 ss.
72.- Cf. v. HILDEBRAND, opus cit., p. 256 ss.
73.- D.v. HILDEBRAND, op. cit., p. 255 ss.
112
reflexivamente74 por el agente moral como algo que "le" adorna, sino más bien como una "tarea" objetiva,
como algo "que realizar" mediante él. En ello no subyace ni siquiera esencialmente la reflexión, por no
hablar de una autorreflexión falsa o incluso de un fariseismo, como Scheler afirma. Por el contrario, en la
percepción de la llamada a realizar el valor moral descansa una especial objetividad y subordinación del
agente moral, porque estos valores poseen una peculiar objetividad y majestad; y de nuevo la conciencia
del agente moral conduce a ser llamado a su realización, junto con una humildad muy peculiar y nunca
fundamentable por el mero realizar del objeto; humildad que es motivada por la conciencia, por poco que
el agente moral responda a esta misión suya. Además, el interés en el valor moral de la propia acción no es
necesariamente un volverse sobre sí mismo farisaico y un gloriarse a sí mismo, sino más bien una toma de
posición75 que responde al valor. En esta toma de posición, el valor moral es querido por su peculiar e
interno carácter valioso, el cual dicho valor moral, como mencionamos arriba, supera, con mucho, a todo
valor de un estado de cosas extramoral que realizar. Sería una actitud francamente no objetiva el no querer
el valor moral muy superior de la intervención propia (por ejemplo, en el caso de salvar una vida), y tender
realización de los valores morales nos hace tender directamente a la glorificación de Dios, en el cristiano a
74.-
Una cierta conciencia de valores morales propios no destruye
esto; De ello, figuras como SOCRATES, tal como PLATON le presenta
en la Apología, y SAN PABLO que dice de sí: "He luchado la buena
lucha, etc." y muchos otros ofrecen una prueba ya que encontramos
una conciencia no-farisaica del propio valor moral. En efecto,
de acuerdo con la propia toma de posición frente a sí mismo, la
conciencia de la "tarea" moral que uno debe realizar, debe siempre
tener un mayor peso. La conciencia de poseer valores morales es,
sin embargo, muy diferente en SOCRATES y en San Pablo. En el
último está unida con la humilde convicción de que todo bien hay
que atribuirlo en última instancia a la gracia divina con la que
sólo podemos cooperar libremente. De aquí queSan PABLO experimente
también el carácter gratuito de un "poder" moral que el ser humano
por sí mismo o permaneciendo en la servidumbre del pecado no
poseería. Estos elementos faltan en SOCRATES al menos en esta
forma expresa.
75.- Cf. la bibliografía indicada en la nota 72.
112
emprender el camino que le hace semejante a Cristo con lo cual desaparece toda sombra de una actitud
falsamente referida a sí mismo nacida del ser motivado por el valor moral de la propia intervención.
Sin embargo, aun prescindiendo de la motivación religiosa de una acción moral y ya sobre el plano
por el valor moral de la propia intervención que aquí hemos tratado temáticamente; lo cual Anselmo de
Canterbury señaló ya agudamente, incluso poniendo el acento exclusivo en ello: "El justo que quiere lo
debido cuida de la corrección del querer no por otra cosa, sino sólo por mor de la corrección"76.
Este valor moral del querer lo debido y del ser motivado por la corrección interna del querer tiene
En relación con los otros dos motivos del obrar moral, este motivo sigue a los otros en un cierto
orden temporal y lógico. Pues ante todo, tienen que comprenderse la importancia moralmente relevante del
estado de cosas que realizar y la obligación moral fundada en ella para que pueda ser comprendido el valor
Por otro lado, puede decirse por lo general que el ser-motivado por el valor moral de la propia
obligación moral y de su respuesta, si bien no necesita ser vivida con una conciencia tan clara como el ser
motivado por la obligación moral, sin embargo "comparte" junto con esta la misma prioridad caracterizada
más arriba frente al ser motivado por la relevancia del estado de cosas que realizar.
Del mismo modo, en este caso es válido, respecto a la toma de posición interna de la voluntad, que
ésta, en algunos casos y en los arriba mencionados de acciones morales así como en el sentido allí
determinado, debe tener primacía también sobre el tercer motivo (del mismo modo que sobre el segundo)
76.-
ANSELMO DE CANTERBURY, De Veritate, 12, 18 ss., trad. de
Allers, Werke, p. 414. Cf. también en este contexto, en el cual
está la cita señalada, sobre todo en el mismo lugar, p. 414: "Por
consiguiente, sólo puede llamarse justa la voluntad que preserva
su corrección por mor de esta corrección misma".
112
La cuestión más psicológica acerca de cuál de estos tres motivos pueda ser aislado uno de otro no
112
Cuarta Respuesta:
Cuando planteamos la cuestión de si un agente moral puede responder totalmente a los citados factores
en un caso concreto, sin estar dispuesto , al menos en principio, a querer responder al mismo tiempo a los
factores del mismo tipo también en otras situaciones individuale de acción, entonces, basta una mirada
Siendo como es imposible querer sólo un relevante estado de cosas relevante, observar un deber moral
concreto, querer realizar un único valor moral de una acción, etc., se muestra que en toda acción moral hay
Efectivamente, encontramos que a los tres factores motivantes analizados hasta ahora les corresponde
un "objeto universal" diferente. Ciertamente los tres motivos considerados hasta este momento, están
individual y singularmente en la acción moral: en la situación dada existe un estado de cosas muy
determinado, que estamos obligados a realizar (por ejemplo, no estamos obligados a ayudar al indigente en
general sino a este indigente). También la obligación moral concreta es una obligación totalmente
personal. El valor moral de toda acción es, asimismo, siempre absolutamente nuevo, individual, el cual en
su valor peculiar y en su carácter único, no puede en modo alguno descomponerse en una actitud general,
virtud o disposición de acción universales79. Toda acción moral añade al mundo moral un valor nuevo
112
No obstante, al mismo tiempo completamente y por encima de cada uno de estos factores individuales
que motivan la acción moral también está presente un factor moral distinto, si bien íntimamente
entrelazado con el factor individual, por el cual la acción moral debe asimismo ser motivada. Incluso
dejaría de existir como tal si no fuera motivada al menos implícitamente también por los siguientes tres
elementos universales.
En primer lugar, no es sólo la importancia del estado de cosas individual moralmente relevante aquello
que motiva al agente moral. Más bien éste, responde, más que sólo al bien individual moralmente relevante,
a todos los bienes que imponen obligaciones, al menos implícitamente. Es imposible obrar moralmente
bien y, además, decirse internamente: "Eliminaré gustosamente esta desgracia, esta necesidad; pero en
otras situaciones parecidas en las que esté obligado a ello no lo haré." Del mismo modo que Raskolnikov
112
de Sonia, sino ante el de "toda la humanidad", así el obrar moral responde siempre implícitamente a "todos"
Tampoco el agente moral asiente meramente a la exigencia moral singular que le obliga esta acción suya,
sino que se somete, al menos implícitamente, a todas las obligaciones morales donde quiera que se le
dirijan o suscita, en todo caso, una disposición inicial a hacerlo. Esta apertura a la llamada no sólo de esta
obligación sino de toda obligación moral pertenece tan esencialmente a la sustancia de una acción moral,
que no se realiza en absoluto una acción tal en la que falte esta disposición. Al factor "universal" que se
halla tras la acción moral singular se le puede denominar "ley moral universal" a la que se responde
Finalmente también el interés por el valor moral singular de la acción moral va a la par con el interés
por el mundo del bien moral como conjunto, por todo valor propio, pero también por la bondad moral en
otras personas82. En la medida en que, en efecto, se debe tomar interés, en un sentido muy diverso, en el
propio ser moralmente bueno puesto que se es sólo inmediatamente responsable de ello, aparece este
objeto universal motivador de la acción moral, a saber: toda bondad moral que realizar por nosotros mismos
totalmente en un primer plano frente al interés en la bondad moral de otras personas. A la voluntad
orientada a toda bondad moral que realizar por nosotros mismos y necesariamente subyacente a la
80.-
De este modo, la bondad moral del agente adquiere un
carácter que transciende toda situación individual; mientras que
la acción en cuanto tal permanece limitada al caso particular, la
toma de posición interna del agente va más allá de éste.
81.-Pues la expresión "ley moral universal", en especial en
la concepción kantiana, impide fácilmente la comprensión del
fundamento de las obligaciones morales en los bienes portadores
de valor y el papel del ser individual-concreto para la Etica,
así como para la dimensión concreta, dirigida muy personalmente
al individuo, de la obligación moral.
82.-Este último aspecto se aclara si se piensa cómo todo
interés limitado al valor moral en la persona propia se destruiría
a sí mismo y desembocaría en un egocentrismo disolvente de toda
moralidad. Pertenece a la esencia de la voluntad general de ser
moralmente bueno el que ésta comprenda un interés en la
realización del bien moral en otras personas.
112
verdadera acción moral se la puede denominar como la "voluntad general de ser moralmente bueno"83. Esta
voluntad general de ser moralmente bueno es, igualmente, una parte imprescindible de la conciencia moral
y de un valor realmente moral de una acción. Donde falta esta voluntad, el valor moral de una acción se
inconsciente84.
Estos tres factores generales que motivan una acción moral tienen que estar presentes , al menos
implícitamente en toda acción moral real. Pero adquieren con frecuencia un carácter plenamente
consciente y llegan a ser experimentados de algún modo por todo agente moral. La conciencia de estos
factores motivantes generales se deja ver con frecuencia en la vida cotidiana o en la literatura en
expresiones tales como "yo nunca cometeré esa bajeza"; "sólo temblaría si nunca pudiera ser fiel"
(Constanza en la opera de Mozart El rapto en el serrallo. "Lo que he prometido, lo mantendré", etc. Un
análisis lingüístico - puesto por completo al servicio de una intuición filosófica ee la esencia de la cosa
misma - podría investigar muy bien la multiplicidad de los modos lingüísticos de expresión en los que se
formulan los diferentes factores generales mencionados que son decisivos para la acción moral.
Así como sobre el terreno de la teoría del conocimiento es falso tanto el nominalismo como un "realismo
exagerado" averroista, o sea, la limitación de nuestro conocimiento a las especies y géneros universales
es falso85, así también se ha de detectar un error fundamental en el ámbito de la Etica tanto en la eliminación
112
del papel de los factores motivantes generales en lo moral como también en el querer erigirlos
absolutamente. La Etica de situación tiende al primer error fundamental, Kant al segundo. Sería totalmente
falso afirmar que el agente moral sólo respondería a los factores individuales de una situación y que ni
aplicaría los principios universales ni sería motivado por ellos. Pero también constituye una grave falta
ética pasar por alto la respuesta plena a la situación individual y concreta y considerar exclusivamente una
"ley moral universal", una "humanidad" como tal tomada abstractamente,etc., como aquellos factores por
Con todo ello, aquí no se trata, como en muchos otros casos en la filosofía, de llegar a un compromiso
y de no acentuar ni la situación conreta y los factores motivantes individuales de la acción moral ni los
generales. Más bien, se exige poner de relieve la plena singularidad y la importancia plena de los dos. En
ningún sentido, el ver claro y el poner de relieve uno conduce a desatender al otro. Totalmente al contrario,
motivantes permite ver la importancia real y la peculiar concreción, con la gravedad del destino, de una
obligación moral y viceversa. No es una ética como la ética de situación no quiere admitir ningún principio
universal ni quiere reconocer primeramente ningún factor motivador universal de la acción moral, la que
abstracta ética legal. Por el contrario, como hemos visto más arriba en el análisis de la obligación moral,
la peculiaridad de toda situación moral y de la persona destaca precisamente el hecho de que es verdad
generalmente que la persona no puede faltar a un deber moral por mor de un bien que se encuentre fuera
de su acción. Del mismo modo, perjudicaría, es más, destruiría precisamente la entrega total a una
situación singular, por ejemplo, aquella en la que la fidelidad conyugal se pone a prueba, si la acción fiel
112
obligatorias, por ejemplo, en la forma de que alguien quiere
"hacer una obra buena" a partir de la voluntad general de ser
moralmente bueno. En las acciones moralmente obligatorias los
factores motivadores generales de la acción entran en conexión
con los fundamentos de los factores motivantes antes mencionados.
Tampoco estos "elementos universales" motivan primariamente el
querer la realización de la acción, sino la toma de posición
voluntaria anterior a ésta frente al bien moralmente relevante en
cuestión.
112
Quinta Respuesta:
de
la acción moral.
Detenerse en la naturaleza de la acción moral encierra una nueva realidad que motiva la acción moral.
Especialmente en la subordinación incondicionada al motivo del deber moral se incluye este elemento: la
En la prueba deontológica de Dios se intenta descubrir a partir de la esencia objetiva del deber moral el
fundamento posibilitador del ser de éste. Y ciertamente se puede preguntar, en primer lugar, qué se
encuentra en el último origen de las obligaciones fácticas que caen sobre nosotros, qué, por decirlo así,
es la última causa efficiens del deber moral, inmediatamente experimentable e inteligible y vinculada a
realidades moralmente relevantes87. Y con ello se muestra, de un modo en el que ahora no podemos entrar
más de cerca que la obligación moral en su majestad e incondicionalidad, como "llamada" personal que
compromiso metafísico)
112
en la mayoría de los casos es mucho más absoluta que los bienes de los cuales parte, queda sin ecplicación
metafísica y privada del fundamento último de su ser, si no está enraizada en el Ser absoluto divino y
personal que en y por la obligación moral se me dirige personalmente. El momento que se descubre sobre
todo en la voz de la conciencia del ser impulsado a rendir cuentas, de ser responsable, que acompaña a
la obligación moral revela esto más claramente88. Pero también una investigación específicamente ética
de la respuesta del agente moral a una obligación moral, muestra claramente que el agente moral, lo sepa
o no, al menos implícitamente en el obrar moral como en ninguna otra ocasión, responde a Dios, le afirma
en contraposición a la respuesta a una obra de arte como tal, también necesariamente una respuesta
(implícita) a Dios, como "Señor" de nuestra vida, que se revela naturalmente en la obligación moral. Por
eso, aquí se decide también el destino de uno que sin culpa no conoce a Dios en razón de sus decisiones
responsabilidad , E. Dorcas).
112
morales, en las cuales se admite o se rechaza a Dios89. Incluso el "pagano" generoso conoce a menudo
"En verdad, atenienses os tengo afecto y soy vuestro amigo pero obedeceré más a Dios que a vosotros y en
tanto que aún aliente y pueda, no dejaré de buscar la sabiduría y amonestaros"90
Con especial claridad destaca aquí la esencialidad de este motivo para la constitución del valor moral
de una acción allí donde es rechazado91 expresamente, por ejemplo, en una actitud de resentimiento92.
Como ha mostrado Max Scheler, una acción pierde todo su valor moral cuando ella misma se cierra a este
112
último fundamento y objeto motivador y, llena de resentimiento lo rehúsa expresamente93. El rechazo
expreso de este fundamento motivador en Kant en seguida lleva a una eliminación filosófica de la sustancia
del acto moral94. Esto se muestra especialmente si pensamos también que en la motivación de la acción
moral por su propio valor moral, la validez de este motivo sólo permanece percibida en tanto que al fin y al
cabo, quiere el valor moral de la acción moral en su apertura trascendente a Dios, al menos implícitamente.
Si el valor moral, como en el principio de la autonomía de Kant, se pone absolutamente y de modo expreso,
toda bondad moral y de todo valor, la aplicación de este principio a la vida moral conduciría a una
destrucción del valor moral de una acción, a una perversión del acto moral. En efecto, la acción separada
expresamente del motivo de la respuesta a Dios es portadora de un disvalor moral, incluso, en última
instancia, portadora de un disvalor moral diabólico de sublevación contra Dios, la tentación de hacerse a
sí mismo Dios95.
Este quinto motivo de la acción moral es en sí, en especial medida, compatible con el hecho de que esté
meramente implícito, que en la acción singular moral no sea consciente; en efecto, incluso un acto moral
en el cual no está presente actualmente en absoluto este motivo, que, sin embargo, está "abierto"a él, es
p.96-107.
112
En cierto respecto, este motivo o bien la apertura de un acto a él, está vinculado tan profunda y
esencialmente con todos los otros motivos de la acción moral y presenta en sí la referencia a un valor
supremo dentro de la criatura, de glorificación de Dios, que puede ser caracterizado como el más
importante y profundo principio de la motivación de todo obrar moral. Esto, en efecto, encuentra también
en el plano religioso su expresión en el hecho de que, dentro de la moral sobrenatural, el amor a Dios
representa el fundamento último y el motivo último de todo obrar moral97. Al mismo tiempo, sin embargo,
dentro de la acción moral este motivo se funda orgánicamente en los otros, motiva el acto moral totalmente
"gracias a" los otros elementos y sólo puede ser comprendido rectamente como motivo de la acción
moralmente obligatoria, cuando todos los otros factores motivadores de la acción moral son también
claramente comprendidos98. Debido a a que se basa y "depende" de los restantes motivos de la acción
moral, representa el fundamento último de ella, pues la aceptación o rechazo de Dios en la acción moral e
incomprensible.
112
inmoral sólo pueden ser comprendidos y sólo existen despues de que se conozcan los otros factores
Aquí no se puede ofrecer una investigación más detallada de la relación entre la acción moralmente
112
Sexta Respuesta:
Sólo con poner ante nuestra vista los motivos hasta ahora tratados, el acto moral aparece como una
entrega exclusiva y pura, como un acto de singular transcendencia. Se muestra como motivado por la
importancia del objeto moralmente relevante, por la obediencia al deber moral, por el interés que responde
al valor moral de la acción y, en última instancia, como afirmación y entrega al bien absoluto.
como una fuente de su valor peculiar. Todo Eudaimonismo o aun el Hedonismo que quiere encerrar al
hombre en el acto moral en una tendencia inmanente a la felicidad representa un error fundamental y una
falsificación de lo moral en el cual la felicidad propia es el último y único motivo de los actos morales. Y a
pesar de que este error, como se ha dicho, se halla en la más rotunda oposición a las concepciones teológicas
de los filósofos y teólogos medievales, se vio, sin embargo, representado por ellos siempre en las más
diversas formas. Con razón protestaba Fenelón contra este error representado, por ejemplo, por Bossuet,
del inmanentismo en la Etica99. Sin embargo, su reacción representa una típica reacción falsa100. Es, en
112
todo caso, un grave error ético la idea de que debe pertenecer a la esencia del acto moral el estar
desinteresado en este acto por la propia felicidad en un "amour pur" que debe ser incompatible con todo
estar motivado por la felicidad propia, con todo interés por la felicidad propia ligado esencialmente al acto
moral. y es necesario, pues, evitar y superar verdaderamente la falta encontrada por ambos lados, en el
célebre e histórico debate ético entre Fenelón y sus oponentes, como ha sucedido en nuestro siglo aunque
aún diste de haber obtenido el correspondiente reconocimiento por parte de los éticos101.
El "amour désintéressé" no es tan sólo fácticamente irrealizable, como si en el hombre pudiera darse
una especie de coexistencia de moral y de egoismo, como, desde el Filebo102 de Platón se ha venido
proponiendo continuamente.
Más bien, la idea de un "amour désintéressé" que conduce a un nihilismo existencial falsea la esencia
de la relación necesaria entre entrega moral y el último Bien propio y, con ello, la esencia de la entrega
moral misma. El agente moral tiende esencialmente y también debe tender esencialmente a aquella paz, a
aquella felicidad, a aquella participación en el bien que proporciona el acto moral. Ver en esta tendencia
un elemento egoista, adulterante de lo moral representa un grave error de Fenelón y en nuestro tiempo,
por ejemplo de Hartshorn103. Esta tendencia a la participación en el bien y en la felicidad de la unión con
112
él se encuentra también, aunque en otra forma, en la intentio unionis propia de todo amor que D. v.
Pero surge ahora la cuestión de si y hasta qué punto esta tendencia a la felicidad puede presentarse como
motivo del amor o de una acción moral o si sólo en otro sentido, aunque necesario, está unido con la acción
moral.
Una primera respuesta a esta pregunta pudiera ser un NO. Con M. Scheler, por ejemplo, se puede
ciertamente reconocer una relación necesaria entre acción moral y felicidad pero sólo de tal modo que la
felicidad o bien forma un presupuesto necesario de la bondad moral o bien representa una consecuencia
necesaria de la acción moral105. Se puede señalar con todo derecho que la felicidad, en ningún sentido,
tiene que presentarse conscientemente como motivo de la acción moral o tal vez ni siquiera se presente
como tal. Ante todo, podría hacerse valer con toda razón el hecho de que la felicidad manifiestamente no
pueda ser el motivo primario de las acciones morales por las razones antes expuestas. Y sobre esta base
podría mostrarse una triple vinculación necesaria de la felicidad con la acción moral en cuanto consecuencia
suya. Pudiera señalarse, en primer lugar, cómo un tipo de felicidad y de paz internas es un estado
inseparablemente unido con el obrar moralmente bueno. Con ello, con plena razón, puede llamarse la
bieaventuranza eterna.
104.- Ibid. p. 169 ss; cg. también p. 151. ss.
105.-Cf. M. SCHELER, Formalismus, p. 331 ss. M. SCHELER
reconoce estos dos tipos de vinculación necesaria entre felicidad
y moralidad y ve en su contraposición una alternativa falsa. Vide
Ibid., p. 359-360: "Todos los sentimientos de felicidad e
infelicidad están fundados sobre el sentir los valores y la
felicidad más profunda, la felicidad total, es absolutamente
independiente de la conciencia del propio bien moral. Sólo el
bueno es feliz. Pero esto no excluye que la felicidad es
precisamente la raiz y la fuente de todo querer y actuar
buenos - pero nunca puede ser su meta o incluso su 'fin'.Sólo el
feliz actúa bien. Por tanto , la felicidad no es, en modo alguno,
el "premio de la virtud" así como la virtud tampoco es medio para
la felicidad. Pero es la raiz y la fuente sólo la cual es una
consecuencia de la interna bondad esencial de la persona".
112
atención sobre el hecho de que esta felicidad se presenta, precisamente por eso, como superabundante106
porque el agente moral, en cierto sentido, se "olvida de sí mismo" y se trasciende al estar volcado
totalmente hacia el estado de cosas que realizar, el cumplimiento del deber, etc. Su felicidad le nace
precisamente de que no es el motivo primario de su orientación al objeto, de que la felicidad está vinculada
que el agente moralmente bueno es objetivamente digno de la felicidad o merece la felicidad en la forma
de una recompensa108. Con ello se alude a otra felicidad procedente de fuera y de una autoridad moral,
diferente de la felicidad interna, y que está unida con la acción moral109. Y también esta felicidad ha de
dársele al agente moral, precisamente porque, según puede señalarse con razón, no ha constituido el motivo
de su acción. Finalmente, podría señalarse que, incluso cuando se prescinde de la recompensa y al mismo
tiempo no se tiene ante los ojos el caso extremo de un agente moral atormentado desde fuera (por ejemplo,
un martir, Florestan en la cárcel en la opera Fidelio de Beethoven), se puede comprobar que bajo
condiciones de vida normales, libres, exentas de sufrimientos externos para el agente moral resulta
superabundantemente una profunda felicidad, que desde la armonía interna de su conciencia irradia a toda
106.-
Por "superabundancia" o "relación superabundante"hay que
comprender una relación tal en la cual una realidad tiene como
consecuencia otra con sentido, o que incluso sirve a ella pero
sin ser mero medio. En muchos casos, la "primera" realidad en una
relación superabundante no sólo se ha de tomar estrictamente en
serio (no como mero medio, sino incluso todavía como más
importante que la segunda realidad que es su consecuencia. Por
ejemplo,en lo moral este valor propio de la felicidad está
subordinado claramente como consecuencia superabundante.
107.-
Cf. D. v. HILDEBRAND, Etica, p. 44 ss y Das Wesen der
Liebe, p. 141 ss.
108.-
Esta relación ha sido subrayada por KANT y rechazada por
SCHELER. Esta relación, que aquí no puede ser tratada más de
cerca, existe inequívocamente también aun cuando se falsifique en
la concepción kantiana y en general se tergiverse con frecuencia.
En Die Menscheit am Scheideweg, p. 517 ss HILDEBRAND analiza la
esencia de la relación de premio dentro de una disertación
teológica y religiosa.
109.- Ibid. p. 518. ss.
112
su vida y que por muchas consecuencias de su bondad moral, es aumentada a menudo en sus amistades,
Todas estas dimensiones de la felicidad unida a la acción moral, podría decirse, no se hallan en una
relación casual, sino que están en una relación más o menos necesaria con la acción moral. Pero en todas
ellas la felicidad es siempre sólo consecuencia, nunca motivo del obrar moral.
Sin negar la verdad de esta respuesta que hace justicia, efectivamente, a muchos aspectos de la relación
entre felicidad y moralidad, aún tiene que darse una segunda respuesta a nuestra pregunta. Supongamos
que alguien nos pregunte, "¿quieres ser feliz, aspiras a ser feliz?" y respondiéramos "No, sólo tendemos a
fines objetivos, sólo estos nos motivan, no nuestra felicidad", de este modo lo artificial de esta respuesta
parece inmediatamente evidente. Y si aún añadimos "Sólo somos motivados por el bien moral, en nosotros
no existe tendencia alguna que anhele expresamente la felicidad propia", entonces una respuesta semejante
se muestra no sólo como antinatural, sino incluso como inmoral porque con ello desdeñamos la relevancia
estrictamente a tender a nuestra propia felicidad y ciertamente esta obligación no significa meramente que,
por un instinto natural en nosotros, tengamos que tender a alguna forma de placer o de felicidad que
procurar de todos modos. Más bien , esta deber moral significa que debemos tender a nuestra verdadera y
más profunda felicidad, a aquella que nos hace felices continua y profundamente. Y esta tendencia no está
necesariamente en nosotros como lo demuestran los casos del que pone imprudentemente en juego su
felicidad, del superficial, el inmoral o el suicida. Estamos moralmente obligados a que nos interese
encontrar esta verdadera felicidad propia, a que todos nosotros debemos hacer todo lo que nos conduzca a
ella y a evitar todo lo que nos aparte de ella110. Ahora la felicidad juega un papel motivador para esta
112
Pero se podría objetar que ciertamente esta felicidad motiva una tendencia y una esperanza y es el objeto
Una respuesta compleja a esta cuestión ética tan dificil nos parece la correcta: los motivos primarios de
la acción moral no son, en verdad, nuestra felicidad y en tanto que ésta sigue necesariamente al obrar
moral, es una consecuencia superabundante de aquel, ya como una paz interna, ya como un premio. Los
Por otro lado, de la voluntad del agente dirigida al bien moral resulta también necesariamente el deseo
de participar en la armonía interna y en la felicidad que fluye del bien. El agente moral está lleno del
deseo de unión con el bien, con aquellos bienes de los que nace el deber moral y, sobre todo, con el bien
absoluto, al cual toda acción moral está dirigida en último término, como ya vimos. Este anhelo de
participación en el bien se parece al anhelo de la unión con el amado que distingue a todo amor. Igualmente
este anhelo está necesariamente vinculado con el amor, así también el anhelo en la participación del bien
está unido con la acción moral. Al igual que el anhelo de unión con el amado no posee un carácter referido
a sí mismo, sino que tiene lugar primariamente "por amor" y en razón del amado, para que él pueda ser
amado mejor en el conocimiento claro de su persona y en la unidad con él, así también el anhelo de
participación en el bien, sobre todo principal y más profundamente en el bien absoluto, aspira por ello a
obtener, en plena pureza y en paz comtemplativa, el cumplimiento de toda bondad moral, la entrega moral,
amenazada por muchos impedimientos y sometida a muchos "estorbos". Del mismo modo que en el amor,
el anhelo de unión con el amado se cumple con el tema del hacer - feliz que nos surge de esta unidad, así
también en el anhelo de la participación y unión con el "bien", con el "bien absoluto", que se da junto con
la acción moral (y con toda moralidad), el tema de la realización de la felicidad propia está presente
plenamente. Y no sólo no en contraposición a la entrega a la obligación moral y a los bienes de los cuales
ésta parte, sino que, más bien, es moralmente obligatorio tender también a esta felicidad última, no, en
cambio, ser indiferente, no aspirar a ello. En esta tendencia a la felicidad no se halla en modo alguno un
112
apartamiento de la dirección interna de la entrega al bien y un volverse a dirigirse a sí mismo. Más bien
esta felicidad tiene, debido a su carácter superabundante, la particularidad de que la pura tendencia a ella
modo que podemos decir comparando amor y moralidad; porque alguien ama por sí mismo tan
profundamente al amado, anhela también tan profundamente la felicidad que surge de esta entrega y de la
presencia del amado; porque el agente moral quiere el bien moral por sí mismo y no lo quiere en modo
alguno como mero medio para su felicidad, tiende también, al fin y al cabo, a la felicidad111 que nace de
A diferencia del amor, la tendencia a la felicidad unida con el obrar moral está también unida con la
Por otro lado, la felicidad del amor es, en otro sentido, un tema en tanto que, sobre todo, el ser del amado
y la unión con él se vive y se anhela conscientemente como proporcionador de felicidad. Sin embargo,
felicidad está con el obrar moral en una triple relación temáticamente más profunda que en cualquier amor
humano: en primer lugar, nuestra felicidad última y nuestra paz interna más profunda está vinculada con
el obrar moral pero no con el amor humano como tal. En segundo lugar, la felicidad se encuentra en una
relación más necesaria y metafísica con el obrar moral que con el amor humano. Mientras que el último
puede ser "decepcionado" y así "desgraciado", la felicidad está vinculada mucho más necesariamente con
el obrar moralmente bueno, y, por cierto, en la forma de la "felicidad última", también en las circunstancias
111.-
En Das Wesen der Liebe, p. 161 ss, V. HILDEBRAND muestra
expresivamente como el anhelo de la unión con el amado no se
"aparta" en modo alguno de la entrega a "él" por él mismo y frente
a la "orientación" trascendente tampoco supone una orientación
egocéntrica, sino que precisamente esta tendencia a la felicidad
y a la unión aumenta la entrega y puede ser caracterizada por
ello como "sobrerespuesta al valor".
112.-
En qué medida la felicidad no es sólo la recompensa del
bien, sino que también en cuanto tal puede co-motivar al obrar
moral, no puede ser abordado aquí más de cerca. Cf. los trabajos
citados en las notas 103-109.
112
externamente trágicas. En tercer lugar, la felicidad no sólo se vive y desea en el obrar moral, sino que
también se "gana" como premio mediante este obrar y también, por ello, está en una relación
metafísicamente mucho más profunda con el obrar moral que con el amor humano.
Todavía queda la cuestión de si esta tendencia a la felicidad que está vinculada con el obrar moral
significa también que la felicidad y ciertamente la acción moral misma motiva al agente moral. En efecto,
se plantea la cuestión de si, en general, la consecuencia superabundante de un acto puede ser al mismo
Esto parece ser totalmente posible suponiendo que se diferencie entre los motivos primarios que sobre
todo traen a la existencia un acto y los motivos subordinados (secundarios). Los últimos son móviles, que
motivan tanto una tendencia (en nuestro caso a la felicidad) vinculada necesariamente a un acto como
también el acto (la acción moral misma) en un lugar subordinado. No constituye oposición alguna al
carácter de entrega de la acción moral, sino que más bien lo desarrolla cuando el agente moral dice "yo
cumplo simplemente esta obligación moral porque el bien que realizar lo reclama, porque yo debo absoluta
subordinación a la obligación moral, porque quiero ser moralmente bueno, porque, al fin y al cabo,
mediante mi acción quiero responder a la llamada que Dios me hace, glorificarle. Estos son los motivos
primeros y primarios de mi obrar que ya son suficientes en sí mismos. Pero al actuar por estas razones,
tiendo también a la participación en el bien, a su armonía interna, a la felicidad que resulta de él: ante todo
para ultimar la entrega al bien, pero también por el último regalo irreemplazable de mi paz y felicidad
internas que se desprenden de él y al cual incluso estoy obligado a tender. Yo además obro bien porque soy
consciente de que actuar así es condición para mi última e irrenunciable felicidad y esta es exigida por mi
determinación a ella exige obrar así. Esta felicidad me mueve en una posición subordinada, pero
irrenunciable113, juntamente en mi obrar, como algo que resulta precisamente del olvidarse a sí mismo en
112
Este último motivo del obrar moral está subordinado absolutamente a los otros, esencialmente
subordinado. Hacer de la felicidad el fin y de la acción moral el medio representa al error fundamental
del Eudaimonismo.
Pero pasar por alto que se tiende y se debe tender a la felicidad en su lugar adecuado, que, en definitiva,
nos debe interesar y debe motivar nuestro obrar moral desde una posición subordinada, sin que por ello se
enturbie la pureza de la entrega moral, representa el error ético fundamental de Fenelón entre otros.
112
CONCLUSION
Con los elementos mencionados que motivan el obrar moral va a la par, ciertamente, el que el obrar
moral es tanto eo ipso activo como también, sin embargo, tiende al mismo tiempo a la unión con el bien
contemplativa es superior a la activa y ésta última conduce esencialmente a la primera, o sea: el hombre
tiende esencialmente en el obrar a una vida contemplativa114. Esto sucede también en la acción moral. El
agente moral tiende, en último extremo, a la entrega y a la unión con algo eterno que hace irrupción en la
obligación moral y en la tendencia moral en su vida. Y así todo obrar moral está inseparablemente vinculado
con un estar orientado a la inmortalidad. Sobre esta relación entre moralidad e inmortalidad no puede
Aquí no pueden tratarse otros motivos caracterizados al principio como subjetivos, es decir,
independientes del peculiar ser moral del agente moral. Un tema central de la ética es el de cómo las
disposiciones y las virtudes de una persona, cómo el amor y lo que los grandes pensadores de la Edad
112
Media caracterizaron como el "bonum diffusivum sui"116 pueden motivar al obrar moral; y cómo estos
motivos son, ante todo, los motivos más profundos del obrar moral y, sin embargo, no lo son de acciones
moralmente obligatorias: Este tema tiene una profundidad y un carácter que alcanza a los fundamentos
últimos de lo moral, lo cual no puede ponerse en duda por el hecho de que este libro se haya limitado al
Quien piense que la concepción presentada sobre la motivación de la acción moral es demasiado
compleja y necesite ceder al principio de Occam que prohibe la multiplicidad de principios, quien
sostenga que contradice la esencia de la filosofía, orientada a la unidad, el admitir muchos factores
motivadores de la acción moral, a ése tal sólo podemos oponer con Ross, que la cuestión de si debe
recurrirse a uno o a muchos principios para la explicación de un ente, sólo puede aquí decidirse desde la
realidad117. Ciertamente, pertenece a las tareas de la filosofía descubrir una esencia general o una unidad
allí donde se halle y no aumentar innecesariamente y falsamente los principios o permanecer en una
multiplicidad reducible a una unidad. No obstante, allí donde no existe una unidad, la reducción es un
monismo y un reduccionismo que se opone a la filosofía verdadera. Nada habla a priori a favor de que
en todas las esferas de la realidad y en todos los respectos la atribución de la unidad a la realidad sea más
espíritu y materia, Dios y mundo no es de ningún modo inferior filosóficamente a priori al monismo y al
panteismo. Al contrario, una investigación conforme a la realidad muestra que estas reducciones de la
realidad a "un principio" son falsas y, al mismo tiempo, cierra el camino que conduce al conocimiento de
la verdadera unidad interna de lo real la cual no contradice la diversidad y diferenciación del ente, sino que
precisamente la requiere118.
112
Además si la concepción de la motivación moral aquí expuesta es considerada como "idealista" porque
supone una motivación "pura" de la acción moral que no da cuenta de las motivaciones humanas
fácticamente entremezcladas de egoísmo y entrega, habría que decir que nuestro análisis es plenamente
"La línea que separa el bien del mal no transcurre entre clases ni entre partidos, sino de un extremo a otro
de todo corazón humano. Esta línea es móvil, oscila con el correr de los años. Incluso en un corazón poseido
por el mal el bien tiende la cabeza de puente. Incluso en el corazón más bondadoso hay una guarida
inexpugnable del mal".
Esta declaración se refiere, en verdad, a todos nosotros. Sin embargo, no es tarea del análisis ético de la
acción moral y de su motivación una adaptación a o una reproducción de los hechos empírico-sociales.
Más bien, el análisis ético tiene, en el mejor sentido, una función eminentemente autocrítica y de crítica
social, a saber, partiendo de una experiencia de esencia119 de lo que es la acción "misma" moralmente
buena y su motivación que en la medida de su realización hace moralmente buena una acción, hay que
vernos en el espejo intemporal en el cual podemos conocer si y hasta qué grado la motivación de nuestras
112
Y al final, para dejar la palabra a la serena y también más seria Musa de J. Nestroy, se puede comparar
la tarea y la dignidad de la Etica con las que él atribuye al gremio de los comerciantes en su Einen Jux will
Er sich machen (El quiere gastarse una broma) y oponerlas a la imperfección de las acciones humanas que
Nestroy caracteriza con tanto humor pero con tanta seriedad, por medio de lo cual la necesidad y sublimidad
del fin pretendido por la ética y la relevancia de ésta para la vida destacan mucho más claramente:
"Del comercio se obtiene sólo el verdadero respeto cuando se hace un balance entre éste y la humanidad
en general. Miremos al gremio de los comerciante principalmente dentro de la ciudad, este conjunto de
comercios maravillosos y miremos a la humanidad: cuán escasas son ahí los comercios verdaderamente
bellos... Ahora, si se pretende iluminar con gas primeramente los comercios de la humanidad, pregunto
¿cuántos comercios humanos soportan una iluminación como, por ejemplo, un comercio que se desarrolla
sobre un patíbulo? En breves palabras, se pueden hacer las comparaciones que uno quiera; el gremio de los
comerciantes es algo sublime, tenemos un punto de vista elevado del comercio y creo que nos caemos tanto
del comercio sólo a causa de esta enorme 'altura'"120.
Si aplicamos lo dicho en este pasaje sobre el "comercio" (gremio de los comerciantes) a la Etica, entonces
también es inevitable aquí que caigamos y nos "derrumbemos" de la imagen sublime de la acción moral,
tal como nos la procura el conocimiento ético, en nuestras acciones reales; para evitar este derrumbe y
para mostrar esta "caida" como lo que es realmente, sin embargo, es imprescindible que la Etica nos ponga
ante los ojos la verdadera esencia de la acción moral y llame bueno al bien y malo al mal. En un filósofo
moral nada representaría una "caida" más deplorable como quando quiere estropear el análisis, que es
adecuado a la representación de la verdadera esencia de la acción moral, partiendo de que éste se convierte
en el relismo meramente aparente, en pura reproducción del comportamiento fáctico y de los errores de los
hombres, y tomando esto como medida y norma falsear la realidad en lugar de exponerla tal como es en
verdad. Pues la verdad y la realidad no hay que buscarla primaria o incluso exclusivamente en lo que de
hecho ocurre, sino también, y todavía más esencialmente en si eso que es, es bueno, si debe ser no o debe
112
ser: la verdad no sólo alude a lo que es fácticamente, sino ante todo a lo que es "verdaderamente" bueno,
112
BIBLIOGRAFIA
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origen del conocimiento moral).
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de la Filosofía,
112
Ingarden, Roman, Über die Antwortung. Ihre ontischen Fundamente, Stuttgart 1970
(Sobre la responsabilidad, Trad. de J.M. Palacios,
Kant, Immanuel, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, in Werke, Bd. VII. (Fundamentación
de la Metafísica de las Costumbres, Trad. de M. García Morente,
Madrid, 19 ).
Kritik der praktischen Vernunft, in Werke, Bd. VII
Laun, Andreas, Die Natürrechtliche Begründung der Ethik in der Neueren Katholischen
Moraltheologie, Wien 1973.
Nestroy, Johann, Gesammelte Werke, Bd.III, Hrsg. v. O. Rommel, 2. Auflage, Wien 1962.
Newmann, John Henry, Grammar of ASsent, 2nd. Edition, New York 1958.
Pfänder, Alexander, Phänomenologie des Wollens. Motive und Motivation, München 1963.
(Fenomenología de la Voluntad, Trad. de
Platón, Gorgias, Apología, Filebo in Sämtliche Werke Bd. I, V. Sämtliche Werke, Hamburg 1959-
1964.
Premm, Mathias, Katholische Glaubenskunde. Ein Lehrbuch der Dogmatik (4 Bd). Bd. I. 3.
Aufl. Wien 1961.
112
Reinach, Adolf, Zur Phänomenologie des Rechtes. Die apriorischen Grundlagen des
Bürgerlichen Rechts in Sämtliche Werke, Hrsg. von K. Schuhmann und B.
Smith, Philosophia, Wien, 1989.
Scheler, Max, Der Formalismus in der Ethik und die Materiale Wertethik. 5. Aufl. (Gesammelte
Werke, Bd.2), Bern-München 1966 (El Formalismo en la Etica y la Etica
Material de los Valores, Trad. de H. Rodriguez Sanz, Madrid, 19 )
Das Ressentiment im Aufbau der Moralen, in Vom Umsturz der Werte (Gesammelte
Werke, Bd. 3). Bern-München 1955).
"Die verchiedenen Bedeutungen von 'Sein' in Wahrheit, Wert und Sein, ed. cit., págs.
301ss.
112
INDICE ONOMASTICO
112
Allers, Rudolf 79, 112 Hildebrand, Dietrich von 3, 9, 10, 12, 14, 15, 24,
33, 40, 42, 43, 45, 55, 65, 70, 71, 75, 76, 77, 82,
Agustín, San 40, 44, 112 90, 95, 96, 98, 102, 112.
Anselmo de Canterbury 10, 24, 44, 79, 112
Aristóteles 3, 35, 37, 106, 112 Hitler, Adolf 53
Ayer, A.J. 5 Hume, David 4-5
Husserl, Edmund 3
Beethoven, Ludwig van 60, 99
Brentano, Franz 43, 112 Kant, Immanuel 16, 17, 26, 27, 31, 35, 36, 37, 39,
Buenaventura, San 44, 58, 112 40, 41, 43, 48, 49, 60, 64, 66, 76, 82,86, 90, 91,
98, 113
Carnap, Rudolf 5
Cristo 79
Frankena, W.K. 5
Mill, J.S. 11, 113
Hartshorne, Charles 96
112
Parménides 3
Rahner, Karl 92
Rickert, Heinrich 43
Scheler, Max 3, 26, 27, 38, 40, 60, 76, 90, 95, 96,
97, 98, 113
Schlick, Moritz 5
Shakespeare, William 63
Stevenson, C.L. 5
112
INDICE TEMATICO
Análisis lingüístico 5, 85
Deber (veáse también imperativo y
Autonomismo (principio de autonomía) 26, 90-91 obligación)
Ausencia de fundamento (Grundlosigkeit) - "por deber" 63ss.
- de las acciones morales libres - "conforme al deber" 63ss.
21ss.
Deber (ser debido) (Cf. también obligación) 14-
- diferentes significaciones 15, 59-61, 88ss.
21ss.
Derecho(s) 42
Determinismo 21, 24
Bien (lo bueno). Veáse también moral y valor
Dios 22, 37-38, 61, 63, 88ss.
- el bien absoluto. 88ss.
Disposición (Gesinnung) veáse voluntad
- el bien objetivo para la persona
de realización
42
- en cuanto ente, en la medida en
que es portador de valores (valioso
en sí) 84
Egocentrismo 84
- indefinible 14
Electivo 16-18, 23
Empírico 3-5
Carácter absoluto
112
Esencia (experiencia de) - Irrenunciabilidad de la felicidad
105
- de la motivación 5
- y motivación de la acción moral
- de los actos morales 5 94ss.
- de la acción moral 4 - como motivo de lo moral
Etica 6-8, 86, 109-111 94ss.
112
Importancia (cf. también neutral y Moral (veáse también importancia, mal, bien,
valor) 25ss, 42-43, 61 acción, incondicionalidad,
obligación, valor y esencia)
- en sí (= valor) 42
- conciencia moral 55, 75ss, 84
- moral (= moralmente relevante)
39, 51-53, 56, 74, 78-80, 83 - importante (cf.
importancia)
Incondicionalidad. Veáse también
carácter absoluto y obligación - moralmente bueno 13- 18, 25, 74,
84
- de lo moral 51-52
- obligatorios 13-18, 25, 46.
- de la obligación moral
35-36 - valor moral (cf. valor)
Inmortalidad (y moralidad) 96, 106
Intersubjetividad 57
Intuición 3, 46
Justicia 40-42
Legalismo 64
Ley moral (universal) 84, 86
Libertad (cf. también Determinismo, Motivación(es) (Veáse también motivo(s)
ausencia de fundamento y
voluntad) 9, 21ss, 31. - sextuple motivación de la acción
moral
- cooperadora 71
1.- por el estado de
- y motivaciones 20-21 cosas que realizar. 28ss, 49ss.
- y necesidad 2.- por la obligación moral 55ss.
(necesitación) 16
3.- por el valor moral de la
- y responsabilidad 89 propia acción 74ss.
4.- por "momentos universales".
81ss
Mal (veáse también Bien) 14, 34
5.- por el bien absoluto. 88ss.
Medio (veáse también éticaM del resultado,
utilitarismo y valor) 6.- por la propia felicidad 99ss
Metafísica (situación limitada) 42, 45-46 - categorías de la
motivación 40, 452
Método (ético). Veáse también intuición 3-5
- y causas, fundamentos 44
- complejas y unidad de la motivación
67-70, 108
112
- debidas 3ss. - concreción histórica de la
obligación 58
- empírico-fácticas 3ss.
- "eternidad" de la
- esencial (pura) de la acción moral obligación 58
109-111
- formal 55
- factores más allá de la motivación
7 - de estar interesado en la propia
felicidad 101-103
- insconcientes 19
- jerarquía de las obligaciones
- mezcladas 108 67
- prioridades y subordinaciones - material 55
en la motivación 68ss., 79- 80, 86, 90ss.,
101ss. - imposible en el utilitarismo 29
- y utilitarismo (ética del resultado) - Universalidad de la
28-31 obligación. 58
Motivo(s) (Veáse también libertad y - valores (absolutos)
motivación) objetivos como fundamentación más
originaria de la
- y motivación 6, 18ss. obligación 42
- objetivos 18-24 Participación (en el bien) 101, 102, 104
- primarios 104 Persona(al), personalismo28, 32
- secundarios 104 (subordinados) Recompensa 98, 103
- subjetivos 20 Reduccionismo 108
- y modo originario de darse
Necesidad (cf. también libertad) irreductible 14
112
Universalidad 81ss.
- e individualidad en lo moral 46
ss.
Utilitarismo (utilitarista). Veáse también
ética del resultado 11, 28ss, 44, 48, 65,
67-68.
112
112
112
La cuestión de qué sea y qué motive una acción moral es una pregunta fundamental del ser
humano y de la ética. En su análisis de Kant y su "polo opuesto", el utilitarismo, Seifert desarrolla
la intuición, puesta de manifiesto en la ética de los valores, de que el objeto de la acción, en cuanto
portador, de valores objetivos, motiva decisivamente a la acción moral en el sentido de una toma
de postura "objetiva" adecuada tal y como Kant, en virtud de sus presupuestos formalistas, no
podía concebir aunque en pasajes decisivos ha indicado el camino a ello.
Josef Seifert nació en 1945, Dr. en Filosófia por la Universidad de Salzburgo (1969), Habilitación
en la Universidad de Munich (1975). Desde 1972 profesor invitado, desde 1973 director y profesor
de un programa de doctorado en la Universidad de Dallas (USA). Profesor invitado en la Faculté
de Philosophie Comparée, París y en universidades alemanas y austriacas. Libros publicados.
112