Los Ayllus de Tinguipaya Ensayos de Historia
Los Ayllus de Tinguipaya Ensayos de Historia
Los Ayllus de Tinguipaya Ensayos de Historia
DL: 4-1-2933-13
ISBN: 978-99954-1-680-5
Producción:
Plural editores
Av. Ecuador 2337 esq. Calle Rosendo Gutiérrez
Teléfono 2411018 / Casilla 5097 / La Paz, Bolivia
Email: [email protected] / www.plural.bo
Impreso en Bolivia
A mi padre y madre
Agradecimientos ....................................................................................... 17
Prólogo ....................................................................................................... 19
Introducción............................................................................................... 23
CAPÍTULO 1
De “Colo Caquina y Picachuri” a Tinguipaya.
Una historia de la reducción .................................................................... 41
1. Una lectura de los documentos coloniales ........................................... 43
1.1. Colo Caquina Picachuri entre 1550 y 1575 .................................. 43
1.2. La operación de reducción ............................................................ 55
2. La historia oral de la reducción ........................................................... 64
2.1. La aparición conjunta de Santa Bárbara y Mamá Belén ............... 65
2.2. Mamá Belén y Tata San Pedro ..................................................... 66
2.3. Pikachuri ....................................................................................... 76
Conclusión ................................................................................................... 80
CAPÍTULO 2
Mojones y papeles: la estructuración del territorio ............................. 87
1. Los mojones ......................................................................................... 87
2. Los papeles ............................................................................................ 93
2.1. Las composiciones de tierras de fray Luís López ........................ 95
8 LOS AYLLUS DE TINGUIPAYA
CAPÍTULO 3
Caciques, cabildos y tributos ................................................................... 119
Introducción ................................................................................................ 119
1. El cacique y el cabildo en las ordenanzas de Toledo ........................... 126
2. Caciques y segundas personas. Las reglas de sucesión ........................ 128
3. Las sucesiones cacicales en Janansaya y Urinsaya entre 1592 y 1780 ... 137
3.1. Caciques de Janansaya .................................................................... 138
3.2. Caciques de Urinsaya ..................................................................... 142
4. Los alcaldes mayores de indios: el caso de Alonso Tusqui ................... 146
5. La crisis de legitimidad del sistema cacical .......................................... 149
6. El cacicazgo, el tributo y el cabildo a la luz de la sublevación
general ................................................................................................... 153
7. El cacicazgo después de la sublevación ................................................. 161
8. El tributo en la República ..................................................................... 169
9. Kawiltu Kancha .................................................................................... 176
Conclusiones ............................................................................................... 182
(INTERLUDIO) Urjin sayay o el levantamiento de los originarios.............. 189
CAPÍTULO 4
La defensa del territorio: puna y valle, 1830-1899 ............................... 193
1. El lindero entre Culta y Tinguipaya ..................................................... 197
2. Primer viaje al valle (1873-1891) ......................................................... 201
3. Las revisitas de tierras ........................................................................... 211
3.1. La revisita de Nicanor Serrudo, 1882-1883 ................................. 213
3.2. La revisita de Dámaso Oropeza, 1893 .......................................... 217
4. Segundo viaje al valle ........................................................................... 223
5. El pedido de deslinde interdepartamental ........................................... 226
6. La revisita de 1901 ............................................................................... 231
7. Qullusaya ............................................................................................... 233
CAPÍTULO 5
Tuluchaka o “la sublevación de Tinguipaya” ........................................ 243
1. Análisis de las historias orales .............................................................. 248
1.1. El asalto de Tuluchaka ................................................................... 249
1.2. Paréntesis acerca de la fiesta de año Nuevo en Tinguipaya ......... 258
1.3. Aclaraciones acerca de Juana ........................................................ 258
ÍNDICE 9
CAPÍTULO 6
Un extraño documento............................................................................. 315
1. La “cédula mitaya” ............................................................................... 317
2. La solicitud de “revisión o revisita” de tierras ...................................... 323
2.1. ¿Quién(es) escribe(n)? .................................................................. 326
2.2. ¿A quién se dirige la solicitud? ..................................................... 327
2.3. ¿Cuándo fue redactada?................................................................. 327
2.4. Referencias culturales ................................................................... 328
3. El destino del documento .................................................................... 331
3.1. Santos Marca Tola y el documento anónimo................................ 333
3.2. Feliciano Maraza .......................................................................... 335
3.3. Melchor Chavarría ........................................................................ 338
4. Reflexiones finales ................................................................................. 339
CAPÍTULO 7
Gringo wañuchi ......................................................................................... 345
1. La Guerra del Chaco............................................................................. 345
2. Los tinkipayas en el ejército boliviano .................................................. 347
3. Agosto de 1938 ...................................................................................... 349
4. El asesinato de los gringos .................................................................... 353
5. Los hechos narrados por el periódico Alas ........................................... 359
6. La muerte del gringo en la novela de Vicente Terán Erquicia ............ 366
CAPÍTULO 8
La fiesta de Guadalupe, la Virgen y los “guerreros de Belgrano” ..... 369
Introducción ............................................................................................... 369
1. Orígenes históricos de la fiesta de Guadalupe ...................................... 371
2. Los relatos de aparición de las vírgenes ................................................ 373
2.1. Mamitas de Illchaku ...................................................................... 373
10 LOS AYLLUS DE TINGUIPAYA
Índice de cuadros
Índice de mapas
Índice de fotografías
Foto 5.5 Eleuterio Ayarachi, Tinguipaya, Año Nuevo 2008 ................. 312
Foto 5.6 Tinguipaya, procesión de Año Nuevo, 2004 .......................... 312
Foto 5.7 Juan de Dios Araca, 2009 ........................................................ 313
Foto 6.1 Documento de Segundino Vargas, Totora D, 2006................ 342
Foto 6.2 Documento de Marcelino Mamani, Qunapati, 2006 ............. 343
Foto 6.3 Ch’alla de los documentos con Marcelino Mamani,
su esposa y madre, Qunapati, 2006 ......................................... 344
Foto 7.1 Hilarión Fernández, Paracaya, 2009 ....................................... 367
Foto 7.2 Saturno Araca, guerra del Chaco sin fecha ............................. 368
Foto 8.1 Procesión de las vírgenes, fiesta de Guadalupe, 2005............. 405
Foto 8.2 Calvario de Illchaku, 2012 ....................................................... 405
Foto 8.3 Capilla de Jawaqaya, 2001 ....................................................... 406
Foto 8.4 Crispín Alberto junto con la mamita de Jawaqaya, 2001 ........ 406
Foto 8.5 Noel Secko entrevistado cerca del lugar de aparición
de la Mamá Jawakaya, 2011 ..................................................... 407
Foto 8.6 Peregrina y Guadalupe en la capilla de Illchaku, 2002 ........... 407
Foto 8.7 Cristo Asunción, 2000 ............................................................. 407
Foto 8.8 Mamita Saqatila y Concebida en su capilla, 2000 ................... 408
Foto 8.9 Piedra Coronel, Tambo de Leñas, 2013 ................................. 408
Foto 8.10 La bandera en la «rueda», Guadalupe, 2011 .......................... 408
Lista de abreviaturas
Archivos
ABAS Archivo y Biblioteca Arquidiocesanos de Sucre
ABNB Archivo y Biblioteca Nacional de Bolivia
AGI Archivo General des Indias (Sevilla)
AGN Archivo General de la Nación (Buenos Aires)
AHP Archivos Históricos de Potosí
APT Archivo Parroquial de Tinguipaya
Otras abreviaturas
CAOP Consejo de Ayllus Originarios de Potosí
CONACH-W Consejo de la Nación Chichas-Wisijsa
CONAMAQ Consejo de Ayllus y Markas del Qullasuyu
CSUTCB Confederación Sindical Única de Trabajadores campesinos
de Bolivia
INRA Instituto Nacional de reforma Agraria
INE Instituto Nacional de Estadística
Agradecimientos
Gilles Rivière
Cerma
Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, París.
Introducción
escucha activa y participativa. Por lo tanto un diálogo. Pero ¿qué hacemos luego
con este diálogo? ¿Qué hacemos con lo que nos han contado? ¿Lo sometemos
a la molienda de la crítica histórica? ¿Lo pasamos por el cernidor de nuestros
instrumentos de investigación? ¿Se echa por la borda todo lo que no responde
a nuestros criterios de cientificidad? En este caso, sometemos, seleccionamos y
dominamos. Nuestro problema era a la vez ético y epistemológico: ¿cómo escribir
una historia de la colonización que no reproduzca en sus procedimientos y sus
formas narrativas las relaciones de dominación entre colonizadores y colonizados?
¿Cómo impedir que la historiografía indígena no acabe sometida a los cánones y
exigencias de la historiografía occidental?
Habíamos encontrado una primera solución a este problema mediante la pu-
blicación de la Antología de historias orales de Tinkipaya (2004).1 Optar por la forma
de la antología nos permitía publicar esas historias tales como nos habían sido
contadas, como diálogos, limitándonos, como compiladores, a una intervención
marginal que consistía en notas infrapaginales (en margen del texto) y algunos
comentarios introductorios. El formato de antología tenía la ventaja, para noso-
tros, de mantener la multiplicidad de los testimonios, la enorme diversidad de
temas y abordajes sin necesidad de organizarlos en un discurso único. Pero tenía
también la desventaja de dejar en suspenso la pregunta del valor historiográfico
de las narraciones.
Es por ello que, una vez publicada la antología, quise retomar mis investiga-
ciones sobre la historia de los ayllus para demostrar esta vez la contribución de las
historias orales narradas en Tinguipaya a la historiografía o la comprensión del
pasado. La cuestión central del presente trabajo es la cuestión de la historia oral
y de su relación con el pasado. ¿Qué pueden revelar los cuentos que se narran
actualmente a Tinguipaya acerca del pasado de los ayllus? ¿Dicen algo verdadero
o algo ficticio? ¿Y cuál es la relación entre lo que éstos cuentan y lo que dejan
entrever los documentos? Es la cuestión de la veracidad de la historia oral que
está en juego y, por ende, su capacidad de cuestionar la historia oficial.
Caracterizo esta nueva etapa del proceso investigativo por su pertenencia al
paradigma indiciario de Carlo Ginzburg y a las ciencias de la contemporaneidad
tal como las ha definido Isabelle Stengers.2 Explicaré más adelante la influencia
que ha tenido sobre mi trabajo el paradigma indiciario. Quisiera por el momento
clarificar lo que ha implicado para mí la constatación de contemporaneidad de
mi investigación. Todas las ciencias de terreno (la paleontología, la arqueología,
1 Sobe los problemas de metodología que enfrentábamos, ver Nicolas, Zegarra, Puma, 2004:
XVII-XXXIII
2 En L’invention des sciences modernes (Paris, 1993), Isabelle Stengers retoma la distinción entre
ciencas de la prueba y ciencias de la huella propuesta por Carlo Ginzburg e introduce la idea
de ciencias de la contemporaneidad, la misma que profundizará luego en Cosmopolitiques Tome
7 Pour en finir avec la tolérance (Paris, 1997).
INTRODUCCIÓN 25
Había creado un pasado escrito para una gente que no había escrito el suyo propio
pero ahora descubría que el pasado que les ofrecía no era el que ellos podían
reconocer. Sumergiéndoles en el proyecto narrativo de la historia colonial e imperial,
mi etnohistoria en realidad colonizaba el pasado de la gente de K’ulta y el de sus
antepasados sobre el cual escribía sin tomar atención a cómo ellos habrían entendido
su pasado (Abercrombie, 2006:31).
INTRODUCCIÓN 27
Y sin embargo, estoy sorprendido por el hecho que no había la menor discusión
sobre la prueba en el ensayo de 1979, es decir sobre los procedimientos formulados
históricamente y negociables históricamente que permiten de distinguir una conjetura
verdadera de una conjetura falsa. Digo falsa y no fingida o inventada. Hoy en día
estaría dispuesto a presentar nuevamente esta conjetura (que gustó tanto a Italo
Calvino) que atribuía a los cazadores el origen de la narración que habría nacido de
esta manera como descripción de la secuencia de huellas dejadas por un animal. Pero
en la economía de mi ensayo (que como tal no tenía ninguna pretensión a formar
una totalidad completa) no había campo para una discusión de las conjeturas que
podrían luego haber resultado falsas (Ginzburg, 2007: 39).
4 La historiografía andina experimentó recientemente una controversia de este tipo que evidencia
la importancia de la autenticidad de los indicios: Laura Laurencich Minelli ha propuesto una
interpretación muy innovadora de la Nueva crónica y buen gobierno atribuyendo la autoría del
documento a Blas Valera, y eso basándose en dos manuscritos inéditos: Exsul Immeritus Blas
Valera Populo Suo por una parte e Historia et Rudimenta Linguae Piruanorum por otra. Esta tesis
ha provocado una reacción bastante violenta de algunos especialistas pero la controversia,
lamentablemente, quedó en suspenso, hasta donde sé, porque sus adversarios, que ponían en
duda la autenticidad de los manuscritos, no tuvieron acceso a éstos debido a que se encuentran
en un archivo privado de acceso restringido. Mientras persista la duda sobre la autenticidad de
estos documentos, hay pocas posibilidades de que la controversia sobre la autoría de la Nueva
crónica y buen gobierno siga adelante. Esto demuestra que la preocupación por la veracidad de las
huellas e indicios está en el corazón de la operación historiográfica pero que su demostración
sólo es requerida en caso de controversia.
30 LOS AYLLUS DE TINGUIPAYA
Si digo: kaykama jamurqanku. Digo: vinieron hasta aquí. (Yo estaba aquí,
fui testigo.)
Si digo: kaykama jamurqanku, nin. Digo: dijo: “vinieron hasta aquí”. (El
estaba aquí, fue testigo, yo transmito su
testimonio.)
Si digo: kaykama jamusqanku, nin. Digo: dijo que habían venido hasta aquí.
(El no estuvo aquí, no fue testigo, yo
transmito lo que me ha dicho.)
Si digo: kaykama jamurqanku, nisqa, nin. Digo: dijo que otro le había dicho que
vinieron hasta aquí. (El no estuvo aquí,
no fue testigo pero me transmitió el
testimonio de alguien que sí estuvo allí y
yo transmito esta transmisión.)
Siqimira jina runa jamurinku, nin. Ellos han venido hartos como hormigas,
dice.
Si digo: kaykamasina jamusqanku, nin. Digo: dijo que habían venido hasta aquí
probablemente.
Si digo: kaykama jamusqanku, ninsina. Digo: me parece que él dijo que habían
venido hasta aquí.
Podemos ver que los relatos quechuas no pretenden transmitir hechos sino
testimonios acompañados de indicaciones acerca de la calidad de los testimonios
y de su transmisión. Veremos que todos los relatos en quechua están siempre
salpicados de referencias a un narrador anterior (nin) pero hay que recalcar que
su significado varía según el tipo de relato: en un relato imaginario, el nin puede
traducirse como “se cuenta que…”, algo similar al “érase una vez” de la tradición
occidental. En cambio, en un relato histórico, el nin hace referencia a un narrador
anterior preciso o, en su caso, a una puesta en abismo de narradores sucesivos:
nisqa nin (había dicho, dice).
Si examinamos ahora relatos más antiguos que no remontan a dos o tres
generaciones sino a diez o quince generaciones, constataremos que la referencia
a un testigo concreto (con nombre y apellido) generalmente se borró y que el
uso del pasado no testimonial se vuelve la norma ya que no se tiene recuerdo de
algún testigo concreto a quien se podría atribuir el hecho de haber presenciado
lo que ha contado; sólo queda el recuerdo de una transmisión de transmisiones
que remonta, a final de cuentas, a los ancestros en general. Además estas histo-
rias se cargaron a lo largo del tiempo de significaciones nuevas y, por lo tanto,
la voz del narrador original está cada vez más atenuada por las retransmisiones
sucesivas. Hay que añadir a ello que, como la memoria oral no está ordenada
5 Es necesario aclarar que el uso de estos dos tiempos gramaticales no es siempre tan rígido
como lo he mostrado aquí; se trata de una regla general que puede sufrir excepciones. Existe
además otro tiempo pasado que es el “pasado habitual” que es indiferente a esta distinción
entre testimonial y no testimonial: Sapa kutita jamuj kanku (traducción: venían cada vez).
34 LOS AYLLUS DE TINGUIPAYA
6 Sobre los reminders por una parte y la escritura como pharmakon, remedio y veneno de la
memoria, por otra, ver Ricoeur (2003: 60-63, 185-190).
7 Volveremos sobre el carácter a-crónico de los archivos en el capítulo 7 que está dedicado al
análisis de un legajo de papeles reunidos en el archivo de Segundino Vargas de Totora D.
36 LOS AYLLUS DE TINGUIPAYA
8 Sobre los resultados del censo 2012 de población y vivienda, ver Nicolas y Quisbert (2014:
75-108).
INTRODUCCIÓN 37
9 Carlo Ginzburg dedicó uno de sus libros a entender la visión del mundo del molinero Dome-
nico Scandella cuyas opiniones heréticas lo llevaron a la hoguera (Ginzburg, 1980). Emmanuel
Le Roy Ladurie, por su parte, escribió una auténtica etnografía de un pueblo occitano del siglo
XIV (Le Roy Ladurie, 1975).
10 Sobre las “variaciones de escala” en historia, Ricoeur (2003: 276-286) y Revel (1996).
11 A partir de fines de los años noventa, se puede percibir una tensión creciente entre sindicatos
campesinos (organizaciones que remontan a la Revolución Nacional de 1952) y los Consejos
de Ayllus y Markas los cuales, a pesar de su reciente creación, tienen mayor articulación con
los ayllus.
38 LOS AYLLUS DE TINGUIPAYA
de los ancianos tenía un rol específico que jugar. Hoy en día el contexto ha cam-
biado mucho; la migración, masiva durante la última década, de la población de
Tinguipaya hacia las ciudades y el Chapare (departamento de Cochabamba), el
nuevo boom de la minería en el departamento de Potosí y la penetración de una
nueva globalización a partir de los medios de comunicación masiva generaron pro-
cesos de aculturación muy acelerados que modificaron la relación de la población
originaria de Tinguipaya con su territorio y su historia. En el plano político, el
proyecto de autonomía de los ayllus se ha visto relegado por el proyecto político
del Movimiento al Socialismo (MAS)12 y la implantación, a nivel nacional, de un
modelo económico estatal de carácter extractivista y rentista ha entrado en franca
contradicción con las demandas de autodeterminación de los pueblos indíge-
nas. Todo ello hace que la historiografía que encontré en Tinguipaya no ocupa
hoy en día el lugar que tenía aún hace unos años. La palabra de los ancianos es
nuevamente una palabra marginal. En este contexto, mi trabajo de investigación
constituye un esfuerzo para documentar y revalorizar esta historiografía tan rica
y sin embargo, una vez más, en riesgo de ser silenciada. Me queda esperar que el
trabajo de memoria al que me he dedicado pueda contribuir a que la voz de los
ancestros se haga nuevamente escuchar y que las nuevas generaciones encuentren
la fuerza y el valor de retomar la senda que éstos habían trazado.
He optado, en este trabajo, por escribir Tinguipaya en vez de Tinkipaya como
lo había escrito en anteriores publicaciones.13 La grafía Tinguipaya corresponde
a la grafía oficial; en cambio Tinkipaya corresponde a la pronunciación actual
por los campesinos y a la grafía moderna del quechua. Me ha parecido más co-
herente, ahora que pongo en evidencia una relación de larga data entre los ayllus
y la escritura y después de haber trabajado en los archivos comunales, ubicar mi
trabajo en esta continuidad y adoptar la escritura oficial que remonta a los prime-
ros documentos coloniales: Tinguipaya.14 Sólo utilizaré la grafía Tinkipaya en las
transcripciones del quechua o para designar a sus habitantes en cuanto pertenecen
a un mismo grupo étnico: “los tinkipayas”. Utilizo la denominación “tinkipayas”
para referirme a los habitantes de las comunidades y ayllus y uso la voz “tinguipa-
yeños” para designar a los pobladores mestizos del pueblo, en concordancia con
el uso común de estos dos términos. Conviven en Tinguipaya dos poblaciones
claramente diferenciadas y cuyas relaciones fueron muchas veces antagónicas: la
población indígena perteneciente a los ayllus y la población mestiza afincada en el
pueblo. La población pueblerina es mucho menos numerosa que la de los ayllus
pero ha tenido, durante mucho tiempo, un peso político considerable.
15 Las “revisitas “eran el mecanismo previsto por la ley de Exvinculación de tierras de 1880 para
la medida y la venta de tierras de comunidades indígenas.
40 LOS AYLLUS DE TINGUIPAYA
De todas las medidas adoptadas por el virrey Toledo, la que ha marcado más pro-
fundamente la historia de los pueblos del Perú fue probablemente la creación de
los pueblos de reducción. Se sabe que la idea de asentar a los indios en pueblos “al
estilo peninsular” remonta a Juan de Matienzo, oidor de la Audiencia de La Plata,
quien la propuso en 1567 como remedio a la movilidad de los nativos: la reducción
tendría el mérito, según Matienzo, de arraigar a los indígenas en pueblos y permi-
tir de esta manera un mayor control religioso y administrativo sobre ellos (Platt,
Bouysse-Cassagne y Harris, 2006: 516). El virrey Toledo llegó a aplicar la medida
con el fin de sacar a los indios de “sus huaycos y quebradas” donde mantenían
sus ritos paganos y obligarles a vivir en “pulicía”, es decir en un pueblo cristiano
sometido a estrictas normas de buenas costumbres y bajo la vigilancia de un sacer-
dote (Toledo [1867]: 12). El establecimiento de semejante ordenamiento estaba
destinado además a facilitar el recojo sistemático del tributo y de la mita minera.
Pero más allá de sus intenciones declaradas, la política de reducción tuvo
efectos de muy largo plazo en las sociedades andinas. El principal de ellos fue la
construcción de nuevas identidades colectivas en torno a los pueblos de reducción.
Tinguipaya constituye quizás el caso más claro de etnogénesis por el hecho que
se congregó en un solo pueblo a dos grupos claramente distintos hasta entonces,
los cuales forjaron una identidad común sobre la base de su encuentro (Tinki-paya
o Tinku-paya: encuentro de dos) pero está lejos de ser un caso aislado; en cada
región, los pueblos originarios respondieron de manera creativa a la imposición
de un nuevo modelo territorial : en algunos casos, se puede hablar de etnogéne-
sis; en otros, se debe hablar de procesos de resistencia y adaptación. Recordemos
rápidamente tres ejemplos distintos pertenecientes a la región circundante a
Tinguipaya: Visisa, Macha y Condocondo.
42 LOS AYLLUS DE TINGUIPAYA
evitó que la gente de esos parajes tuviese que dejar sus aldeas para ir a vivir al
pueblo de reducción y consolidó así una identidad étnica.16 Para Qaqachaka sería
la aparición de la Santa Vera Cruz asociada al culto solar (tata Quri o tata Inti)
que hubiera permitido la creación de la vice-parroquia de Qaqachaka hacia 1612
(Arnold, 1994: 20; Arnold, Yapita y Espejo, 2007: 193-200).
En todos estos casos, la política de reducción tuvo un impacto en la rede-
finición de las identidades étnicas. A continuación, intentaremos desentrañar el
proceso de construcción de la identidad “tinkipaya” en base a fuentes tanto escritas
como orales. Para ello, en un primer tiempo, llevaremos tan lejos como sea posible
la interpretación de los documentos de archivos cruzando sus informaciones con
algunos datos toponímicos, arqueológicos y antropológicos. Intentaremos rastrear
en los documentos coloniales la presencia o ausencia de los ayllus tal como se los
conocen hoy en día en Tinguipaya para ubicar eventualmente su origen o las meta-
morfosis que han podido conocer. Los documentos de archivo que examinaremos
a continuación no son novedosos; la mayoría de ellos ya fueron examinados por
el autor y por otros investigadores en trabajos anteriores (del Río, 1995; Nicolas,
Zegarra y Pozo, 2002; Platt, Bouysse-Cassagne y Harris, 2006) pero de lo que
se trata aquí es de darles una nueva lectura, con una mirada distinta, un ojo en
el documento y otro en el terreno, un ojo mirando hacia el pasado y otro fijado
hacia el presente de manera a poder entender cómo se constituyó esta entidad
social que hoy conocemos bajo el nombre de Tinguipaya. Y, en un segundo
tiempo, recurriremos a la historia oral para escuchar lo que cuentan hoy en día
los comunarios de Tinguipaya y acercarnos a lo que calla el archivo colonial: la
percepción de los originarios.
16 La creación de capillas como estrategia de resistencia a las reducciones es una hipótesis que me
ha sido sugerida por Pablo Quisbert quien, en este momento, prepara un artículo al respecto.
44 LOS AYLLUS DE TINGUIPAYA
Síguese la tasa del cacique Guarache y principales e indios charcas que tuvo en
encomienda don Alonso de Montemayor. Colo y Caquina (AHP CR1 f.91).
Nuevamente aparece la “y”, esta vez, entre Colo y Caquina, lo que parece
indicar que se trataría de dos grupos distintos o más bien de un grupo com-
puesto; efectivamente hay que subrayar que, en este caso, había una autoridad
superior reconocida por ambos grupos: el cacique Guarache a quien estaba
dirigida la tasa.19 El hecho que un mallku haya tenido autoridad sobre ambas
parcialidades da a entender que no se trataba de dos grupos étnicos reunidos
por el azar del destino en una misma encomienda sino de las dos mitades de un
mismo conjunto. Sabemos por una petición de 1592 de Alonso Avillo, cacique
de Janansaya20 de Tinguipaya, que Guarache fue su padre y que fue “cacique
principal de los Caquinas”; esto significa que Guarache, siendo de Caquina,
tenía también tuición y poder sobre la parcialidad de Colo. Tras la visita gene-
ral de Francisco de Toledo, Caquina quedó reducido en Tinguipaya y Colo en
Cuadro 1.1
Tributos del repartimiento de los caracaras de la parcialidad de Colo y Caquina
eran estas dos mitades? ¿Y qué ayllus las conformaban? Si bien los documentos
de la época no son demasiado explícitos (al menos los que hemos podido consul-
tar), hay, en documentos posteriores, una serie de indicios que permiten esbozar
una respuesta a estas interrogantes. A causa de las epidemias que diezmaron a su
población, el repartimiento de Chaquí fue beneficiado con un nuevo empadrona-
miento y una nueva tasa en 1609. En este contexto los ayllus de Cayara y Sangari,
aunque pertenecientes al repartimiento de Chaquí, fueron empadronados en el
pueblo de San Pedro de Tacobamba.21 Las dos historiadoras que examinaron este
padrón (Sebill, 1989; del Río, 1995b) dieron por sentado que aquellos dos ayllus
estaban reducidos en Tacobamba pero sin poder explicar por qué pertenecían a la
vez al repartimiento de Chaquí. Pues la respuesta a esta interrogante podría ser
también la respuesta a esta otra interrogante: ¿qué pasó con los ayllus de Colo?
En el padrón de la provincia Porco de 1820, a fines de la colonia, Colo reaparece
en la doctrina de Tacobamba bajo la denominación “Colo, Sangari y Cayara”
(ABNB TNC Rv 505). Esta mención se mantiene tal cual en el padrón de 1880
(ABNB TNC Rv 527) lo cual sugiere que, hasta fines del siglo XIX, el ayllu Colo
de Tacobamba mantenía aún une estructura en dos mitades, Cayara y Sangari,
dos localidades ubicadas ambas cerca de Potosí en el valle de Tarapaya. El hecho
que Cayara y Sangari puedan ser las dos mitades de Colo se ve confirmado por
otro documento de 1776 (AHP ELP 2, f.26) que menciona a Santa Lucía (localidad
vecina de Cayara) como “Santa Lucía de Colo”.22
Cuadro 1.2
Colo [Qulu]
COLO
CAYARA SANGARI
21 La revisita del repartimiento de Chaquí se concluyó dos años más tarde, en 1611, con el em-
padronamiento de los demás ayllus: Pacajes, Lupacas, Puna, Chiutari, Sulca, Ila, Choragua,
Chira y Chacuri.
22 Es interesante notar que la zona de Cayara y Sangari, o sea Colo, ha sido identificada por
Pascal Absi, Pablo Cruz y Sergio Fidel como una zona excepcionalmente rica en construc-
ciones inca (Absi, Cruz y Fidel, 2005). Quizás la fuerte presencia inca en Colo (la cual no es
perceptible en Qaqina) haya permitido que Colo tuviese la costumbre de tratar directamente
con los representantes del Inca como lo harían más tarde con los funcionarios del Rey al
pagar directamente sus tasas en las cajas reales de Potosí, sin la intervención del mallku de
Caquina.
DE “COLO CAQUINA Y PICACHURI” A TINGUIPAYA 47
cueva donde permanecen chullpas con sus vestimentas antiguas. Es un lugar donde
la gente enferma con el mal de chullpas23 suele ir a curarse. A su vez, en Tingui-
paya, Qaqina es hoy en día el nombre de una comunidad donde se encuentra el
cerro sagrado de los janansayas: el “Qulu Qaqina”. El repartimiento de Tingui-
paya siguió denominándose hasta fines del siglo XVII “Colocaquina Picachuri”
(AHP CGI 03); sin embargo, más que una reminiscencia de la antigua alianza con
Colo, esta denominación se perpetuó por el recuerdo de dos cerros históricos en
Tinguipaya: Qulu Qaqina por una parte y Pikachuri por otra. Volveremos más
adelante sobre ello.
Si está claro que Tinguipaya fue el producto de la reunión de los de Caquina
(sin los ayllus de Colo) con los de Picachuri, queda la interrogante de saber quiénes
componían cada uno de estos dos grupos y cuáles eran sus relaciones antes de la
reducción. No debemos olvidar que, en los Andes, eran frecuentes las adscrip-
ciones múltiples; un ayllu podía pertenecer a la vez a varios señoríos étnicos y
mantener varias redes de lealtades. Respecto a Picachuri, sabemos por un pleito
de cacicazgo de 1592 que, en tiempos de los Incas, sus mallkus tenían “a su cargo
y gobierno a 6000 indios con los Moromoros” pero sabemos también que, en
tiempos de la encomienda y después, Picachuri mantuvo una fuerte ligazón con
Chaquí. Si bien no hemos encontrado un documento que explícitamente indique
a qué encomendero perteneció Picachuri, lo podemos deducir de la siguiente
escritura del virrey Francisco de Toledo:
Pues sabemos que de todos estos repartimientos, sólo Colo Caquina perte-
neció a Alonso de Montemayor; por lo mismo debemos concluir que Picachuri
fue parte de la encomienda de Pedro de Hinojosa. A favor de esta posibilidad
está también el hecho que Picachuri demostró una vinculación muy estrecha
con Chaquí en el período inmediatamente posterior a las encomiendas. Así
lo demuestra el libro Cajas Reales 911 del Archivo Histórico de Potosí que
ofrece un registro sobre tres años (de 1566 a 1568) de los pagos realizados por
los caciques “para en cuenta de los tributos que deben a su majestad”. A través
de este registro contable se puede observar el comportamiento fiscal distinto
que tuvieron Picachuri y Caquina al momento de enterar sus tributos, com-
portamiento que puede ser revelador, a nuestro entender, de cierta forma de
adscripción a la mitad Chaquí.
23 Mal de chullpas: enfermedad de los huesos y de la piel que se adquiere por contacto con restos
óseos de chullpas, ancestros de una primera humanidad considerada anterior a la aparición del sol.
48 LOS AYLLUS DE TINGUIPAYA
Cuadro 1.3
Pagos que realizaron los principales de Chaquí
“para en cuenta de lo que deben de tributo a su magestad”24
Durante esos tres años, el cacique de Picachuri, Martin Alata, denominado tam-
bién “Martin Alata Picachuri”, realizó seis pagos por tributos, todos ellos de manera
conjunta con otros principales de Chaquí como ser Hernando Guarayo cacique de
Caracara, Pedro Aricoma cacique de Tacobamba, Alonso Chuquivilca, cacique de
Visisa, Juan Cochani y Juan Arapa, caciques de Chaquí.25 Aunque no podamos explicar
24 Los pesos que se mencionan en el documento son de ocho tomines. Agradezco a doña Judith
Terán, del ABNB, por ayudarme a transcribir los aportes de plata correspondientes a cada cacique.
25 Según información proveniente de AGN Sala XII 18-6-4, Juan Arapa era cacique de los ayllus
mitma de Chaquí (Lupaca y Pacaje) y Juan Cochani, cacique Charca de Chaquí (M. del Río,
DE “COLO CAQUINA Y PICACHURI” A TINGUIPAYA 49
las fluctuaciones en los pagos, está claro que los caciques de Chaquí actuaban de forma
coordinada al enterar juntos sus tributos. Por cierto los caciques del repartimiento
de Macha actuaban también de forma colegiada al momento de enterar sus tributos:
los pagos del repartimiento de Macha fueron realizados en este mismo período por
los siguientes caciques de Macha y Pocoata de forma conjunta: Carlos Ochasara,
Pedro Coñaca, Fernando Chinche, Francisco Caracuri y Diego Ayra.
Durante la misma época, la actuación de los caciques de Caquina era bastante
singular puesto que ellos pagaban siempre solos pero a veces en nombre propio,
a veces a nombre de Chaquí y, al menos una vez, a nombre de Macha. De los
cinco pagos registrados entre 1566 y 1568, cuatro fueron realizados por Hernando
Copaquira y uno solo por un tal don Cristóbal “cacique de los caracaras de la
parcialidad de Caquina” cuyo aporte es el único que fue registrado en la cuenta
de Pedro de Cordoba.26 El siguiente cuadro presenta un resumen de los datos
contenidos en esos cinco pagos.
Cuadro 1.4
Pagos que realizaron los principales de Caquina
1995b: 64-65). No existe ningún elemento que permita afirmar que los ayllus Charca de Chaquí
hayan pertenecido a Picachuri, tal como lo hacen T. Platt y otros (2006: 265) dando crédito a
una afirmación de M. del Río (1995a: 32). A la inversa, hay muchas evidencias de que Picachuri
haya pertenecido a Chaqui.
26 Mercedes del Río ha propuesto que la intervención de dos caciques demostraría que Caquina
estaba dividido en dos parcialidades (del Río, 1995a:29) pero, en el estado actual de nuestros
conocimientos, nos resulta difícil aclarar totalmente este tema.
50 LOS AYLLUS DE TINGUIPAYA
reunirse con nadie para depositar sus tributos en las arcas reales. Lo hacían por sí
solos. Pero podría denotar también una relación ambivalente con las dos mitades
de Qharaqhara, Macha y Chaquí: la forma de anotar los pagos (a veces para en
cuenta de Chaquí a veces para en cuenta de Macha) podría ser el reconocimiento
de una doble pertenencia por parte del cacique de Caquina. María Carolina Jurado
indica que Chaquí y Macha pleitearon por el control de la tasa de los indios de
Caquina en marzo de 1568 (Jurado, 2012: 28). De ser así, el último pago del 17 de
julio 1568 podría estar ligado a este pleito ya sea que haya habido una sentencia a
favor de Macha o ya sea que el cacique de Caquina haya querido tomar posición
a favor de Macha.Veremos que la historia oral da cuenta de una fuerte ligazón de
Caquina con Macha en la época pre-toledana.
El prestigio y la autoridad de los caciques de Macha y Chaquí fueron reconoci-
dos por Francisco de Toledo al otorgarles un salario mucho mayor al de los demás
caciques. A Alonso Chuquivilca le asignó un salario de ciento cincuenta pesos con
el justificativo de que era el “principal del repartimiento de Visisa a quien le obede-
cen los indios del repartimiento de Chaquí y sus anexos” (AHP CR 18 f.222) y a los
caciques de Macha, Diego Ayra y Pedro Soto, les asignó un salario de cien pesos, el
doble de lo que percibían los caciques de Colo Caquina y Picachuri. En este contexto,
los caciques de Macha y Chaquí mantuvieron una suerte de tutela doble sobre el
repartimiento de Colo Caquina y Picachuri. Es así que Lope de Mendoza y Felipe
Conde, caciques de Picachuri, aseguraron ambos, en 1592, haber recibido su duo
(asiento ceremonial característico de los caciques) de Alonso Chuquivilca, Carlos
Seco y Francisco Ayra27 que los posesionaron como caciques con la autorización
del presidente de la Real Audiencia de Charcas (AGN sala XIII 18-6-4). Carlos Seco
estuvo también presente en Tinguipaya durante la revisita de 1592.
Así como hemos identificado los ayllus que integraban la parcialidad de Colo,
nos falta identificar los ayllus de Picachuri y Caquina que fueron los que finalmente
quedaron reducidos en Tinguipaya. En 1575, Diego de Sanabria, visitador general
del repartimiento de Colocaquina Picachuri dejó reducidas en el pueblo de Tin-
guipaya a cinco pachacas (AGI, Charcas 49). Sabemos que las pachacas corresponden
a una forma incaica de agrupar y enumerar a los hombres casados mayores de edad
(jatun runa) por grupos de cien pero aún no se sabe a ciencia cierta cómo este siste-
ma decimal haya podido ser aplicado en las distintas provincias del Tawantinsuyu;
sin embargo, es muy probable que el sistema decimal haya tenido que adaptarse a
las estructuras étnicas y políticas preexistentes aunque éstas no hayan sido de cien
hombres exactos (Platt, Bouysse-cassagne, Harris, 2006: 99). En nuestro caso, es
posible que las pachacas hayan tenido que acomodarse a la estructura de los ayllus.
27 En el padrón de 1610 Carlos Seco aparece como cacique principal de Visisa en la parcialidad
de Urinsaya (AGN Sala XIII). En cuanto a Francisco Ayra era cacique principal de Macha (Platt,
Bouysse-Cassagne y Harris, 2006).
DE “COLO CAQUINA Y PICACHURI” A TINGUIPAYA 51
La visita general de 1575 arrojó un total de 448 tributarios, vale decir un poco me-
nos de cinco pachacas, pero no tenemos el detalle por ayllus de la numeración. El
primer padrón completo que tenemos de Tinguipaya data de 1592, un poco menos
de veinte años después de la visita general (AGN sala XIII 18-6-4).
La información contenida en este padrón y en el pleito por cacicazgo en la
misma revisita nos es de gran utilidad para dilucidar la estructura pre-colonial de
los ayllus en Caquina y Picachuri.
Según estos documentos, Picachuri estaba conformado por dos mitades,
Maicocha [Mayqucha] e Inari, independientes pero no necesariamente del mismo
rango. En su probanza, Lope de Mendoza, del ayllu Maicocha afirmaba que su
abuelo Opurana y su bisabuelo Copa gobernaban, en tiempos de los Incas, a los
ayllus de Maicocha e Inari que “tenían a su cargo y gobierno 6000 indios con los
Moromoros” (AGN sala XIII 18-6-4 citado en Platt, Bouysse Cassagne y Harris,
2006: 820). Por su parte, Phelipe Conde, del ayllu Inare, sin contradecir las
afirmaciones de su contrincante, aseguraba que su bisabuelo Orito fue “cacique
principal de todo el repartimiento de los Picachuris y de la parcialidad de Inare
y, como tal traía duo y se andaba en andas en tiempo de los Incas” (op.cit. 817) y
destacó el trato directo que tuvieron sus antepasados con el Inca: Orito tuvo una
mujer del Inca y su hijo Sequita fue ganadero del Inca. Si existió alguna relación
jerárquica entre ambas mitades, quizás la etimología pueda ayudar a comprenderla:
La palabra mayqucha viene de mayqu que Ludovico Bertonio traduce como “se-
ñor de vasallos” indicando que “en otros pueblos dicen mallco”. Y Mayquchatha
sería equivalente a “hacer que lo sea, o elegirle y nombrarle” al cargo de mallku
(L. Bertonio 2005 [1612]: 609). Si la palabra mayqucha indica nobleza, inari en
cambio significaría lo contrario: según el mismo Bertonio la voz ina significa “cosa
ordinaria o común” e ina jaque “hombre plebeyo que no tiene oficio ni cosa que
salga de lo común y ordinario” (Ibid., 2005: 572). Es posible que, antiguamente,
haya existido una diferencia entre una mitad más noble y otra más plebeya o co-
mún dentro de Picachuri. En la actualidad, hemos encontrado que los ayllus de
Qullana Inari y Sullk’a Inari reconocen a Mayqucha como “cabeza” de Urinsaya
y a sí mismos como ayllus menores pero hay también evidencias que en la colonia
ambos ayllus asumían la cabeza de la parcialidad de forma alternada.
Sin necesidad de más especulaciones, podemos afirmar que Mayqucha e Inari ejer-
cieron un doble mando sobre los Picachuris, en tiempo de los incas como en tiempos
de los españoles (ver capítulo 2). La estructura dual que encontramos en Picachuri
se repetía a nivel de cada mitad que se subdividía en dos ayllus, uno mayor y el otro
menor: Mayqucha y sullk’a Mayqucha, por una parte, e Inari y sullk’a Inari, por otra.28
Cuadro 1.5
Picachuri [Pikachuri]
Pikachuri
MAYQUCHA INARI
Mayqucha Sullk’a Mayqucha Inari Sullk’a Inari
Cuadro 1.6
Caquina [Qaqina]
Qaqina
Qullana Mañu Sullk’a Qanasa
[Mano pataca]
Cuadro 1.7
Estructura de los ayllus de Qulu Qaqina Pikachuri antes y después de Toledo
Epoca pos-toledana:
Qaqina Pikachuri
7900000
7900000
Mapa hipotético de lo
que pudo ser la reparti-
ción territorial de Colo
Caquina y Picachuri
(INARI)
hacia 1560 Matansuyu
Picachur
7880000
7880000
Qaqina
Colo
CAQUINA COLO
PICACHURI
(MAYCOCHA)
7860000
7860000
leyendas
Ríos
Caquina
COLO
Picachuri
7840000
de las parcialidades sino mostrar lo
intercalado que estan los territorios
Cayara
de colo caquina y picachuri
De todas las tareas encomendadas por Toledo a los visitadores, la principal era la
de encontrar un lugar adecuado para reducir a los indios:
Resolvimos que a todas las provincias del reino… salieran visitadores que hiciesen la
visita y que por principal blanco llevasen a reducir y juntar los indios en poblaciones en
las partes y lugares que por sus ojos viesen que les convenía respecto de los temples
donde vivían (Toledo, [1867]: 13-14. El subrayado es nuestro).
…como el dicho revisitador comenzó a buscar sitio y lugar suficiente para reducirnos,
el dicho Martin Alata y los demás principales dijeron al dicho Juan Visalla mi padre que
él fuese en persona a negociar a la ciudad de La Plata con el señor Don Francisco de
Toledo visorey que fue de estos reynos que señalasen al mismo el sitio a donde desearían
de reducir y a pedirle otras cosas que convenían para la dicha visita a este repartimiento
(AGN sala XIII, 18-6-4 citado en Platt, Bouysse Cassagne y Harris, 2006: 808).
Me consta los fraudes o falsas relaciones que se me han hecho contra el bien general
de los dichos indios por las pretensiones e intereses de los encomenderos e caciques…
y particularmente donde hay dos o tres caciques de parcialidades, querer cada uno
que se pase a su pueblo por tener él ya hecho su asientamiento y casa… y que algunos
encomenderos han querido contentar a sus caciques contra el bien común de los
dichos indios” (citado en Platt, Bouysse Cassagne y Harris, 2006: 518).
32 Los nombres de ambos ríos provienen de la bulla que producen cuando crecen: ch’aqwa significa
bulla y sakaka o saka saka es una onomatopea que reproduce el sonido del río.
33 José de la Vega Alvarado, en su revisita, mencionó a la “plaza pública de Tinguipaya” como
mojón. Ver capítulo 2..
34 Ramada: emplazamiento designado para un ayllu dentro del pueblo.
DE “COLO CAQUINA Y PICACHURI” A TINGUIPAYA 57
poco probable que haya tenido un sentido de jerarquía social puesto que ambas
parcialidades mantuvieron siempre a lo largo de la historia su gobierno propio
y sus caciques de manera autónoma. Contrariamente a lo que pasó en otros re-
partimientos, Tinkipaya no tuvo nunca un cacique principal con autoridad sobre
ambas parcialidades.
Sin embargo, si miramos de más cerca, encontraremos también que esta ubi-
cación favoreció netamente a los ayllus Mayqucha y, en menor grado, Qullana en
detrimento de Inari que, siendo el más perjudicado en este asunto, tenía motivos
para ir a quejarse ante el virrey. Mientras los territorios de Qullana y Mayqucha
tocaban al pueblo de reducción, el del ayllu Inari quedó totalmente aislado, a
varias horas de caminata de Tinguipaya. Pikachuri, que fue el centro ceremonial
y político no sólo de Inari sino de toda la parcialidad, quedó de pronto alejado a
los márgenes del repartimiento, quizás porque correspondía a uno de esos luga-
res de idolatrías que Toledo quería ver desaparecer (ver más adelante). Sabemos
por otra parte que Diego Soto, cacique de Inari, probablemente en desacuerdo
con esta ubicación de la reducción, no asistía, según dijeron su adversarios, a la
reducción35 (ver cap. 3).
Aunque las gestiones de Juan Visalla hayan sido vanas, parece que el segundo
en haber sido burlado en este asunto fue el propio virrey Toledo cuyos criterios
para el establecimiento de una reducción no fueron respetados. Todo parece
indicar que el lugar escogido para la fundación del pueblo de Nuestra Señora de
Belén de Tinguipaya responde más a criterios de geopolítica de los ayllus antes
que a la planificación española. Primero, no había lugar suficiente como para
reducir a los cuatrocientos cuarenta y ocho tributarios empadronados en la visita
general; el pueblo se encuentra al fondo de un cañadón, arrinconado entre dis-
tintas quebradas y rodeado de cerros empinados que le impiden expandirse por
ningún lado. Las calles torcidas del pueblo de Tinguipaya atestiguan que no fue
posible, en tan reducido espacio, aplicar el plan ajedrezado que debía expresar la
“policía” alcanzada en los pueblos. El plano tipo de la reducción con su plaza y
sus calles rectas distribuidas en cuadras estaba diseñado como un dispositivo de
ordenamiento, control y evangelización masiva de las poblaciones indígenas.36
Este plano no pudo materializarse en Tinguipaya.
35 Los ayllus de Mañu y Qaña de Janansaya tienen actualmente una pequeña porción de territo-
rio discontinua denominada comúnmente “cuña” cerca del pueblo de Tinguipaya, quizás en
compensación por haber quedado, ellos también, muy lejos del pueblo de reducción. Se trata
de las comunidades de Tomakunka (ayllu Mañu) y P’isaqiri (ayllu Qaña).
36 Sobre la importancia del plano urbanístico en damero para la política reduccional, ver A. Durs-
ton (1999). El autor recalca la voluntad de control que expresaba el plano en damero citando
al propio Virrey de Toledo: los indios “se pasaron y sacaron en las reducciones a poblaciones
y lugares públicos y se les abrieron las calles por cuadra… sacando las puertas a las calles para
que pudiesen ser vistos y visitados de la justicia y sacerdotes” (Durston, 1999: 5).
58 LOS AYLLUS DE TINGUIPAYA
…un puente que se halla fabricado de cal y piedra (…) sirve para la comunicación del
vecindario de dicho pueblo, y pasaje de un río rápido que se forma de dos quebradas
la una nombrada Sacacamaio siendo su origen las cordilleras de Tapaña distantes
de dicho pueblo poco menos de cinco leguas que baja por unos despeñaderos
conduciendo crecidas piedras y hace junta con otra quebrada nombrada chajuamaio
arriba de dicho puente la que nace legua y media de él siendo rápidas y empinadas
las vertientes y unidas veintiocho barras37 arriba del referido puente forman un río
copioso que corre por debajo de él y divide el referido pueblo en dos mitades de
manera que cogiendo aguas abajo queda la iglesia parroquial a la mano izquierda
a cuyos márgenes se halla fabricada y tiene de distancia desde el mojinete del altar
mayor hasta la esquina del dicho puente y orilla de dicho río seis barras y media de
bregue y caminando por abajo por este lado hace un callejón estrecho como cañón de
embudo que desemboca en tres barras de distancia que se halla el segundo mojinete
donde está la puerta principal de dicha iglesia y el cerco del cementerio de ella; esto
es a la muralla que les sirve de reparo contra el río y habiendo medidose por dichos
maestros la latitud que hay desde dicho primer mojinete hasta el segundo y esquina
del cerco del cementerio declararon tener sesenta barras de callejón estrecho y que
por esta razón se reconoce el grave riesgo y peligro en que se halla dicha iglesia
hallándose robado del rápido de dichas quebradas y por estar fundada sobre arena y
cascajo conducidos por ellas y no tener ninguna resistencia la pared de piedra seca
que tiene de reparo para resistir las crecidas avenidas que sobrevienen en tiempo de
aguas (ANB, EC 1777 Nº 62, f.3-3v.).
37 La vara era una unidad de medida compuesta por tres pies; la vara castellana medía 0,84 metro.
DE “COLO CAQUINA Y PICACHURI” A TINGUIPAYA 59
y tenía una escasa fuente de agua potable. El único recurso que se tenía en cierta
abundancia era la leña; aunque en actualidad los cerros que rodean Tinguipaya
parecen muy erosionados, existen versiones orales que aseguran que hace apenas
cien años toda la cuesta de Tuluchaka era un verdadero monte. En cuanto a las
vías de comunicación, el camino real que venía de Potosí pasaba por Yocalla (vice-
parroquia de Tinguipaya) y Leñas, muy arriba de Tinguipaya. Los documentos
mencionan otro camino real, quizás más tardío, que vinculaba Potosí con Aullagas
(Colquechaca) pasando por Tapaña y Boyeca del cual Tinguipaya quedó también
al margen. La única vía de comunicación de Tinguipaya con Potosí era un camino
de herradura que conectaba con el camino real recién a la altura de Tarapaya.
¿Será que Diego de Sanabria no se percató de semejantes inconvenientes? ¿O
debemos concluir que prevalecieron otras consideraciones al momento de definir
la ubicación de la reducción?
Según la lista levantada por el adelantado Diego de Sanabria, treinta y cuatro
pueblos tenían que ser “despoblados” para concentrarse en el pueblo de Nuestra
Señora de Belén de Tinguipaya. Las ordenanzas del adelantado especificaban
de manera muy clara que las personas que debían desocupar estos pueblos para
vivir “en pulicía” en Tinguipaya permanecían como dueños de sus tierras de
chacaras sin que ninguna persona “español como de otra cualquier calidad”
pudiera tomarlas y que si algún cacique quisiera venderlas por encontrarse muy
lejanas, no lo podía hacer sin que los alcaldes y regidores pidan licencia expre-
sa a su excelencia el virrey de Toledo o a la real audiencia (AGI Charchas 49).
Pero a pesar de estas disposiciones, muchas de las tierras mencionadas fueron
perdidas para siempre.
Cuadro 1.8
Lista de los pueblos a ser reducidos en Tinguipaya en 1575
En esta lista aparecen nombres que pueden ser identificados con comunidades
y lugares conocidos actualmente dentro de la jurisdicción de Tinguipaya, otros
que pertenecen a sus tierras de valle (algunas conservadas hasta el día de hoy y
otras perdidas en siglos pasados), y otros nombres que no pudieron ser identifica-
dos. En el siguiente cuadro, se presenta las correspondencias que hemos podido
establecer entre estos nombres y lugares actualmente conocidos.
Cuadro 1.9
Los pueblos pretoledanos y sus correspondencias actuales
Coayapo Tierras de valle ubicadas en la doctrina de Potobamba . Fueron objeto de un pleito de los caciques de janansaya
y urinsaya contra un español en 1735 (Archivo del Ayllu Qaña, ver anexos).
Quirula Tierras de valle ubicadas en el río Pilcomayu.
Yurina Yurina. Comunidad donde se encuentran mezclados los orígenes de los ayllus Sullk’a Inari y Qullana Inari.
Puchula Posiblemente jurisdicción de Tacobamba.
Iuro Iuro Yuru Yuru. Ayllu Qullana Inari
Salama ------
Yaguacaré Encontramos dos ubicaciones posibles para este topónimo: una en Tacobamba y otra en Potobamba. Ambas
ubicaciones son plausibles.
Aucaqui ------
Quinimiquisi -----
Sabelico Tierras de valle ubicadas en el río Pilcomayu junto a las de Saruquira.
Fuente: Elaboración propia en base AGI Charcas 49
Esta tabla de correspondencia nos permite afirmar que los ayllus de Qaqina
y Pikachuri perdieron progresivamente todas sus tierras de valle ubicadas en las
jurisdicciones de Potobamba y Tacobamba, en la cuenca del río Pilcomayu, a pe-
sar de que éstas les fueron confirmadas por Diego de Sanabria y el propio virrey
Toledo; en cambio, lograron conservar sus tierras de valle en Poroma (Suyququ,
Yanani y Pina Pina) e inclusive incrementarlas, en tiempos de Fray Luís López,
mediante la compra de las tierras de Colquebamba por los caciques de Urinsaya
(AGI, Charcas, 49).
Resulta también altamente significativo que, entre los lugares de Qaqina
mencionados por Diego de Sanabria, no aparece ningún nombre del ayllu Qaña.
Sabemos que por motivos de distancia se crearon posteriormente dos vice-
parroquias, una en Actara (ayllu Qaña) y otra en Ancomilla (ayllu Qullana Inari).
La viceparroquia de Actara quedó como centro festivo y ritual de los janansayas
donde los cuatro ayllus de arriba tenían un cementerio común y donde cada 3
de mayo se desarrolla la fiesta de la Cruz. La ausencia de tan importante centro
ritual en el documento de Diego de Sanabria nos confirma que el ayllu Qaña
surge precisamente a partir de fines del siglo XVI como una respuesta a la recon-
figuración territorial operada por Toledo. Cuando quisimos averiguar el origen
del topónimo Aqtara, las explicaciones de los lugareños giraban en torno a que
ese nombre se debía a un acta firmado entre los cuatro ayllus de Qaqina para la
creación de un cementerio común. En este caso, tanto la referencia al cementerio
como a la palabra castellana “acta” hace pensar que se trata de un centro poblado
creado en tiempos de los españoles. En un documento relativo a la Sublevación
General de 1780-81, se menciona que, en esta época, la iglesia de Actara aún
estaba en construcción (ver cap.3).
62 LOS AYLLUS DE TINGUIPAYA
Cuadro 1.10
Lugares de Qaqina citados en el documento de Diego de Sanabria
y ubicados dentro del territorio de la reducción
Cuadro 1.11
Lugares de Pikachuri citados en el documento de Diego de Sanabria y ubicado
dentro del territorio de la reducción
Mayqucha Inari
Taitani Pikachuri
Talula Yurina
Utakalla Yuruyuru
Fuente: Elaboración propia en base a AGI Charcas 49
Por último, cabe mencionar que los amojonamientos de fray Luís López y José
de la Vega Alvarado fueron los que terminaron de definir el espacio territorial de
las reducciones toledanas y tuvieron mucho que ver en la confirmación o pérdida
de determinadas tierras. Las tierras que quedaron fuera de los amojonamientos de
los visitadores tenían pocas posibilidades de permanecer en manos de sus dueños
originales. Las tierras de Soycoco y Colcabamba fueron confirmadas tanto por
fray Luís López como por José de la Vega Alvarado pero no fue el caso de sus
tierras de valle ubicadas en el río Pilcomayu en la jurisdicción de Potobamba ni
de los denominados “pequeños ayllus” (juch’uy ayllus) de Tinkipaya ubicados en
el municipio de Ravelo. Hasta la actualidad, existen algunos juch’uy ayllus en la
provincia Chayanta que asumen la identidad tinkipaya a pesar de haber quedado
fuera del espacio reduccional hace muchísimo tiempo. La referencia más reciente
a los valles de Moromoro en la documentación de Tinguipaya remonta a 1680 en
una petición del defensor de los naturales a nombre de Juan de Saavedra, cacique
de janansaya de Tinguipaya, donde menciona a los valles de “Colcabamba y Mo-
romoro, provincia de Chayanta” (ABNB EC 1680, Nº 34). El mapa 1.2. indica la
ubicación de todos aquellos pueblos que fueron reducidos por Diego de Sanabria
y que pudieron ser identificados de manera más o menos certera.
DE “COLO CAQUINA Y PICACHURI” A TINGUIPAYA 63
220000 250000
Rí
oC
Río ain
San e
Mapa de ubicación de algunos Ped
ro
de los 34 pueblos reducidos
por el adelantado
Diego de Sanabria
7950000
7950000
Soicoco
Rí
Río Grande
o
Yanane
Ch
ay
Colquebamba
an
ta
pe
d alu
Gua
o
Rí
Moro Moro
Tomoyo
7900000
7900000
Yaguacare
Sabelico La Plata
Caquina Ancoma
Antora Picachuri Quirula
Yurina Quila Quila
Taruma Colo
Tantaqui Guararusa
Tinguipaya Yaguacare Chintari
Taitani Talula
Coloyo Huiru Huiru
Utacalla Potobamba
Río
Pilc
Río Tarapaya
om
ayu
7850000
7850000
u
comay leyendas
Río Pil
Ciudades coloniales
Pueblos coloniales
220000 250000
64 LOS AYLLUS DE TINGUIPAYA
Hasta aquí nos pudo llevar la interpretación de los documentos coloniales. Pero para
terminar de comprender lo que pasó con la creación de la reducción de Tinguipaya,
y sobre todo, para entender cómo los originarios comprendieron y vivieron aquel
acontecimiento sin precedente, es necesario recurrir a la historia oral. Si la creación
de la reducción tuvo la importancia que le hemos asignado hasta el momento, es
lógico pensar que haya dejado alguna huella en la memoria oral de las comunidades.
Y de hecho es así: existen muchas historias que asocian la creación del pueblo de
Tinguipaya al nacimiento de su santa patrona, la Mamá Belén, a la evangelización
y al abandono de los lugares sagrados anteriores a la reducción. Parece también
relevante que el recuerdo de la aparición de los santos patrones sea compartido en
las distintas tradiciones orales de Macha, Tinguipaya y K’ulta a pesar de que estos
pueblos tienen ámbitos distintos de rememoración y conmemoración.
Thomas Abercrombie planteó el problema de la historiografía indígena y
su relación con la ritualidad en su estudio sobre K’ulta pero se equivocó al mini-
mizar el peso de la historia oral en lo que él denomina la memoria social. Según
Abercrombie, la centralidad dada por los estudiosos a la historia oral se debería
al trabajo de los cronistas españoles que ocultó de cierta forma otras técnicas de
rememoración como los khipus, los tejidos, las ch’allas, etc. Eso es cierto pero la
forma en la que él deja de lado la historia oral nos parece injustificable, más aún
teniendo en mente su objetivo de investigación: la historiografía indígena. “Las
artes de la memoria exigen no sólo recordar, sino también lo que cabría llamarse un
olvido estructural”, dice Abercrombie (2006: 169). Según él, los k’ultas no tendrían
ningún recuerdo ni de su antigua pertenencia a la “federación killakas-asanaques”
ni de los incas ni de los caciques coloniales ni tampoco de la mita.38 En realidad,
habría que decir que las artes de la memoria exigen no sólo acordarse sino tam-
bién saber plantear las buenas preguntas y saber escuchar las respuestas. “Cuando
pregunté sobre la historia del pueblo mismo, me contaron una historia sobre un
milagro en el que la imagen de Santa Bárbara había aparecido a un pastor y que
luego no quiso moverse del lugar donde acabó levantándose su templo” (Ibíd.). En
un pie de página, Abercrombie menciona también otra versión de la aparición de
la santa muy similar a la que nosotros hemos recopilado en Tinguipaya y según
la cual “Santa Barbara bajaba desde las cabeceras del Pilcomayo con su hermana
Belén cuando un muchacho las vio, Santa Bárbara quedó congelada en forma de
imagen mientras que su hermana siguió aguas abajo hasta el pueblo de Tinguipaya”
(Ibíd.). Se puede ver por lo tanto que no se trata de un olvido estructural, como lo
plantea Abercrombie, sino que las historias contadas en K’ulta no correspondían
a las expectivas del investigador y por ello prefirió evacuarlas mediante un pie de
38 Mita (del quechua mit’a): turno de trabajo. En la época colonial, el término designaba prin-
cipalmente el trabajo obligatorio en las minas de Potosí.
DE “COLO CAQUINA Y PICACHURI” A TINGUIPAYA 65
Según las versiones tanto culteñas como tinguipayeñas de la historia, Mamá Belén
y Santa Bárbara aparecieron juntas para luego tomar rumbos distintos, una hacia
K’ulta y la otra hacia Tinguipaya. He aquí la versión a dos voces de Emiliano
Mita, de Qaqina, y Lorenzo Puma, de Qalasaya, recogida en un taller de historia
oral y toponimia que realizamos en la ciudad de Potosí, el año 2000.40
Lorenzo Puma: –Chay Mama Belén ya- Lorenzo Puma: –Esa Mama Belén había
ykusqa Tinkipayaman arí. entrado a Tinkipaya pues.
Emiliano Mita: –Virgen Belén primero Emiliano Mita: –La Virgen de Belén pri-
rikhurisqa Maramarapuntapi. mero había aparecido en Maramarapunta.
Lorenzo Puma: –Cruz Q’asapi. Lorenzo Puma: –En Cruz Q’asa.
Emiliano Mita: –Cruz Q’asapi. Emiliano Mita: –En Cruz Q’asa.
Lorenzo Puma: –Yanpipuni. Iskay Mama Lorenzo Puma: –Sobre el camino exacta-
rikhurisqa ¿i? Uj Santa Barbara. Uj Mama mente. Dos mamas habían aparecido ¿no cier-
Belén. Mama Santa Barbara kasqa animalni- to? Una, la Santa Bárbara. Y otra la estado con
yuj allpakayuj. Chayrayku kutipusqa K’ulta- un animal, con una alpaca. Por eso se volvió a
man. Mama Beléntaj chaypi kasqa mikhuy- K’ulta. En cambio Mama Belén había estado
niyuj. Chayrayku yaykupusqa Tinkipayaman. ahí con alimentos. Por eso entró a Tinkipaya.
39 Wak’a (quechua), divinidad, ser sagrado, todo lugar u objeto cargado de poder.
40 Este taller se realizó en el marco de nuestro primer trabajo de investigación sobre Tinguipaya
auspiciado por el PIEB.
66 LOS AYLLUS DE TINGUIPAYA
Emiliano Mita: –Chay puntapi parisisqan- Emiliano Mita: –En esa punta donde ha-
manta partikusqanku. Mamita Santa Barba- bían aparecido, se separaron. Mamita Santa
ra K’ultaman ripusqa. Kay mamita Belentaj Bárbara se fue a K’ulta. Y esta mamita Belén
Tinkipayaman yaykupusqa nispaqa Matan- entró a Tinkipaya diciendo. Había bajado a
suyuman uraqamusqa “Iglesiata ruwasun”, Matansuyu diciendo “hagamos una iglesia”.
nispa. Chaypitaj Iglesiata qallarisqanku Entonces ahí habían empezado una iglesia
pero mana gustarqachu chay mamita. Tin- pero no le había gustado a esa mamita. Y se
kipayaman yaykupusqa. Tinkipayapi chay fue a Tinkipaya. En Tinkipaya, en esa oca-
ocasionqa chay temporadaqa, uj infierno sión, en esa temporada, había un infierno,
kaj, nin, pujyu manchay mal parte. Chay dice, un ojo de agua que era muy feo. La ma-
pataman chatakaykusqa chay mamita Belén. mita Belén se sentó encima en forma de cruz.
41 Fue Thérèse Bouysse-Cassagne que propuso leer el”espacio aymara” a partir de la dualidad
urcosuyo-umasuyo basándose en la lectura de la Relación general de la villa imperial de Potosí de
Luis Capoche (1585) e interpretando esta dualidad en términos de una complementariedad
masculino-feminino (Bouysse-Cassagne, 1978).
DE “COLO CAQUINA Y PICACHURI” A TINGUIPAYA 67
puede apreciar una calle que, según los lugareños, dividía Macha de Tinguipaya
o, más propiamente hablando, de Qaqina. Se dice que hubo una violenta pelea
por la posesión de los santos en medio de la cual los macheños se llevaron a San
Pedro dejando a la Mamá Belén en Tinguipaya.
Más que un relato coherente sobre los hechos de Matansuyu, hemos encon-
trado en cada conversación múltiples pedacitos de historias que, al igual que los
fragmentos de ollas de barro (chullpas) esparcidos en la iglesia de Matansuyu, no
conforman una sola pieza pero denotan algo en común.
Eloy Puma: Hasta Matansuyu prime- Eloy Puma: Hasta Matansuyu primero ha-
rocha ganamusqanku Machasqa. Ujnín bían ganado los machas. Uno de los santos
Santuta apaqapusqanku naman, Macha- habían llevado a Macha, el San Pedro. Aquí
manqa, San Pedrota. Kaypitaj qedakusqa se quedó mama Belén. Por ello ellos los
mama Belén. Chanta paykunaqa machi- macheños levantan el nombre de San Pedro.
ñusqa uqharinku tata San Pedrota. De mí el santo padre, de vos, la madre, así
–Tata Santuy, qanpaj mama, ajina nin. (…) dice.
Sandra Zegarra: –Maqanaku karqa kay Sandra Zegarra: –Había peleas en Ma-
Matansuyupi? tansuyu?
Eloy Puma: Ari unay Matansuyupi kasqa Eloy Puma: Sí, antes, había pues en Ma-
a y chaypi Machajtaqa callin kapusqa. (Cit. tansuyu y, ahí, Macha tenía su calle. (Cit.
En: Nicolas, Puma, Zegarra, 2004: 59, 61). En: Nicolas, Puma, Zegarra, 2004: 59, 61).
Daniel Alave: Machawan Tinkipa- Daniel Alave: Peleaban, dice, Macha con
yawan maqanakuq kanku nin. Maqa- Tinkipaya. Al pelear, había hecho caer al agua
nakuspataq, mama Belén chuqaykuq a la mama Belén, dice. Esa agua la ha llevado a
kanku, nin, mayuman. Chay yaku Tinkipaya, dice. (Ibíd.)
apakapuq, nin, Tinkipayaman. (Ibíd.)
de ser un referente histórico a lo largo de la historia tanto para machas como para
tinkipayas en todas sus peleas. Acerca del tinku de Matansuyu, Juan Canaviri, de
Wila Pampa (ayllu Mañu), afirma que los macheños se preparaban para el tinku,
matando un buey y rociando de su sangre el cerro Torre.43 Emiliano Mita comenta
por su parte que los machas tenían un mojón en Matansuyu aunque un mojón no
significa una continuidad territorial, como lo veremos en el siguiente capítulo,
pero sí un lugar-tinku donde se encontraban machas y tinkipayas.
Podemos deducir de estas historias que la pérdida del santuario de Matan-
suyu y el robo de San Pedro por los macheños fueron al origen de la creación de
Tinguipaya pero también, podríamos añadir, de Macha y de los Anexos (añejos)
de Titiri y Actara. La versión macheña de la historia sugiere que, aunque las dos
divinidades hayan nacido juntas, cada una pertenecía claramente a un grupo étnico
distinto. Todos los entrevistados, tanto del lado de Tinkipaya como de Macha,
coinciden en que la separación de San Pedro y Mama Belén fue como una rup-
tura entre esposos. Se considera que Macha, con el santo varón, es el hombre y
Tinkipaya, con la Virgen de Belén, la mujer. Mientras la separación entre Santa
Bárbara y la Virgen de Belén parecía algo natural derivado de sus vocaciones
diferentes, la separación entre San Pedro y la Mamá Belén, en cambio, tuvo un
carácter dramático ya que denota una ruptura en la relación de complementariedad
hombre-mujer (qhari-warmi).4445
A continuación presentamos un pedazo de una entrevista realizada a Fran-
cisco Caballero del cabildo Titiri, de Macha, rancho Fundición, sobre el intento
fallido de casar a San Pedro con la Mamá Belén. La entrevista fue realizada el
24 de diciembre de 2007, es decir en vísperas de la fiestas de la Virgen de Belén.
Francisco Caballero: Tata San Pedro Francisco Caballero: Tata San Pedro ¿dónde
¿maypitaj nacekusqa? Kay Belén nace- había nacido? Dónde Belén ha nacido, ahí
kusan, nin, chay pachallataj nacekusqa. mismo había nacido, dice. Juntos habían na-
Khusqa nacekusqa. Entonces kay ladopi, cido. Entonces, a este lado, no sé, dice que la
no sé, machu machu runa, nin, entonces gente es machu machu,44 entonces aquí había
kaypi San Pedro nacekusqa; kay ladopitaj nacido San Pedro; a este otro lado la mamá
Belén nacekusqa, nin. Chayrayku kay Belén había nacido. Por eso, a este lado, ha-
ladopiqa además warmi kuraqlla kan- bría más mujeres y, este lado, más hombres.
man runaqa. Kay ladopitaj qhari kuraj Entonces, a este lado, ha nacido San Pedro.
kasqa. Entonces kay ladopitaj San Pedro Quisieron juntar (casar), dice, al San Pedro
nacekusqa. Chay Tata San Pedro Mama con la mamá Belén. Ya lo llevaron; con wayli,45
43 Cerro imponente en cuya cima hay varias piedras en forma de cabeza de cóndor.
44 Machu machu se dice de una persona provocadora, agresiva y peleadora.
45 Wayli (quechua), palabra derivada del castellano baile. Ritmo tocado con wawkus o jula julas.
Wawku (quechua) aerófono pentatónico tipo flauta de pan compuesto de dos filas de tubos
cuyas notas combinadas componen la melodía (ver glosario).
DE “COLO CAQUINA Y PICACHURI” A TINGUIPAYA 69
Belentawan juntay munarqanku, nin. nosotros hemos ido, dice. Luego cuando lo
Aparqankuñapuni- Wayli riq kayku, nin. estábamos llevando, igual lo hemos hecho
Chaymanta apamusaspa kutichiwaj kayku. regresar. Tampoco querían soltar, dice
Ma Kacharillaqtajchu, nin.
–Apaychis, niq kanku. Nillataj kachariq –Llévenselo, decían. Pero tampoco solta-
kanku, nin. Chay tata San Pedro mayniq- ban, dice. Ese tata San Pedro ¿dónde había
pichus nacerqukun? Chaysituta mana ya- nacido? Esito no sé. Mi padre había visto su
chanichu. Chay papasuy rikhusqaña chay lugar de nacimiento. Tata San Pedro había
nacekujta. Tata San Pedro rumisitupi pa- aparecido en una piedrita. Era amarillo, dice,
recisqa. Qhillu karqa, nin, rumipi. Qhillitu en la piedra. Amarillito era. Ahora está en la
karqa. Kunan Macha iglesiapi kasan. Kay iglesia de Macha. De esta iglesia (de Titiri) el
iglesiamanta padre apaykusqa Machaman. padre se lo había llevado a Macha. (Francisco
(Francisco Caballero, 24. 12. 2007). Caballero, 24. 12. 2007).
aquí. Joaquín Acarapi y Cliserio Mamani del ayllu Qaña nos contaron que Matan-
suyu se llama así por la matanza que protagonizaron ahí los machas y que, tras la
masacre de Matansuyu, los tinkipayas lograron repelerlos gracias a la ayuda de la
mamá Belén y de un cerro en particular; según unos se trata del Qullusaya y según
otros del “Sanchez Lurisintu Pikachuri”, un cerrito pequeñito situado delante del
Wila Qullu de Qaqina. La narración siguiente de Joaquín Acarapi es muy sorpren-
dente en la medida en la que hace intervenir a la mama Belén y al tata San Pedro
tal como aparecieron en sueños a los adivinos y cuenta luego los esfuerzos de éstos
por interpretar sus sueños y dar así la victoria a los combatientes.
J.A. –Ñuqaykumanta askha wañun, ninku J. A. –De nosotros, muchos han muerto,
a, Matansuyupi. Sinoqa wajlla sutin kan- dicen pues, en Matansuyu. Si no, otro
man karqa chay Matansuyuqta. Chay ma- hubiera sido el nombre de Matansuyu.
tanserosmanta, chay runas askha wañuqtin, Por esos matanseros, porque han muerto
chaymanta Matansuyu apakun. Runas jina muchas personas, por eso, lleva el nombre
maqanakusajtincha, mama Belen musqu- de Matansuyu. Al pelearse así los hombres,
chasqa: “chayman jaywakuychis”, nispa. la mama Belén apareció en sueño diciendo:
Chaypicha yachajkuna: “ahí ofrendan”.
¿Imata niwanchis? Musquchawanchis, Entonces los sabios:
mama Belen, nisqanku a. ¿Qué nos ha dicho? Nos ha aparecido en
Chaypicha cocas qhawanku ¿i? sueño la mama Belén. Habían dicho pues.
Chaymantacha musquchawanchis. Chay- Entonces han mirado las cocas ¿no ve?
man Jaywasunchis, chaywan sayasunchis, Con ese nos ha hecho soñar [con el Qu-
nispa entero. Wakawan sujetasunchis, llusaya]. A ese le vamos a ofrendar, con él
nispa. vamos a pararnos, diciendo todos. Con una
Chay wakata veladatacha naykunku, cha- vaca, los detendremos, diciendo.
ymanta sujetasqanku Machata. Entonces Esa vaca, durante la velada, han matado,
paykuna tata San Pedrota apakapusqanku, luego habían sujetado a Macha.
mama Belentaj wijch’upusqanku. Enton- Entonces ellos al tata San Pedro se lo ha-
ces, bían llevado y a la mama Belén le habían
Mama qan kanki, ñuqa qusayki nichis- botado. Entonces,
qanku p’itiypi, yachajkunaswan. Entonces –Tu eres mamá, yo soy tu esposo le habían
qanta sujetasqaykipuni. A ver pollera- hecho decir, en el p’itiy, con los sabios.
ykita q’ullurispa qantaqa runtusqayki, Entonces a tí te voy a sujetar siempre. A
nichimusqanku, nin. Tata San Pedrowan, ver, levantando tu pollera, te voy a tirar,
chayrayku tata kayku, nillanku nin. Qhari le habían hecho decir, dice. Con el Tata
kani; qankunataj provincia Fríasqa mama San Pedro, por eso somos señores, dicen
santuyuj, mamapuni kankichis. nomás, dice. Yo soy hombre y ustedes de la
46 Esta narración es extraída de una entrevista publicada en la Antología (Nicolas, Puma y Zegarra,
2004: 60-65).
DE “COLO CAQUINA Y PICACHURI” A TINGUIPAYA 71
47 Aysa (quechua), ritual chamánico que consiste en hacer hablar los espítitus (montañas, santos, etc.)
por el intermediario del condor-mallku. Aysiri (quechua), chamán, experto en realizar el aysa.
48 Sobre la descendencia paralela en los Andes, ver particularmente Arnold (comp., 1998).
DE “COLO CAQUINA Y PICACHURI” A TINGUIPAYA 73
…adoran otros ydolos de piedra por decir que eran los fundadores o patrones de
los pueblos a quien llamaban Marcayoc o Marca oparac y así a todos los más de los
pueblos tienen los nombres de estos pueblos (Citado en Rostworowski, 1996: 63).
Joaquín Acarapi: Chay tata San Pedro Tu- Joaquín Acarapi: Hay también pues ese tata
raqari nisqa kallantaj, ari, chayqa Turaqari- San Pedro denominado Turaqari; ese está en
pi. San Pedro chay llajtapi chay q’asapipuni Turaqari. San Pedro está pues en ese pueblo,
kasan a, waraq’a aysaraspallataj paypis ¿i? en esa abra siempre, levantando la honda ¿no
Muntira churasqa ajinata qhawakun. cierto? La montera puesta; así se ve.
AlfredoPuma: ¿Macha q’asapi? Alfredo Puma: ¿En la q’asa de Macha?
Joaquín Acarapi: Chay llajtapipuni, chay Joaquín Acarapi: En ese pueblo siempre,
iglesia ukhupipuni, waraq’a aysarisqa kirun- al interior de la iglesia, ostentando la
ta ajina qhanispa. Makintaj, kay lluq’i lado waraq’a, apretando los dientes así. Y su
makita apamusan –¿paña lado makipichu?– mano izquierda ¿o derecha? Está agarrando
rumi japirispa makakuj pacha. Qhawakusan piedra para pegar nomás ya. Por eso será
a. Chantacha rumi dominananku ¿i? Ajina que pelean con piedra. Para que sepan
kasqa, nin. Chay rumi dominanankupaj, pelear con piedra, está ostentando una
waraq’a uqharispapacha, muntirayuj pacha. waraq’a, la montera puesta.
Alfredo Puma: Chay aparisisqa chaypi- Alfredo Puma: Ese aparecido está ahí
puni, nin a. siempre, dice pues.
Joaquín Acarapi: Chaypipuni a, rumisi- Joaquín Acarapi: Ese santo siempre está
tupi, nin a. Kunan Matansuyu, qhawan- en la piedrita, dice pues. Ahora han debido
kichischa, jatun iglesia kasqa, casi kancha ver en Matansuyu que había una iglesia
15 metros astawan cimienton. T’una ru- grande. Su cimiento era casi de 15 metros
mimanta pirqasqa chay iglesia karqa, nin, o más. Esa iglesia estaba amurallada con
76 LOS AYLLUS DE TINGUIPAYA
Joaquín Acarapi reitera lo que dijo Francisco Caballero: el San Pedro que está
en la iglesia de Macha es el mismo que ha aparecido en piedra con montera y
levantando una honda o waraq’a (representación muy parecida a los sayjatas de
lluq’i carbón) y es el mismo que los machas se llevaron de la iglesia de Matansu-
yu. Los machas deberían su carácter guerrero a este santo guerrero así como su
estilo de combate (con piedras y no con puñetes) puesto que cada pueblo pelea
conforme a su wak’a.
2.3. Pikachuri
del antiguo ayllu Inari. Se cuenta que los Conde eran dueños de toda esa loma de
Pikachuri hoy más conocida como Iglesia Punta y, a causa del asesinato del cura,
el apodo de los Conde hasta ahora es “Conde cura wañuchis” (Conde mata-cura). A
continuación, presentamos la versión de Agustín Chialla quien conoció la historia
mediante su padrino, un tal Simón Conde.
Agustín Chialla: - Ajina kasqa. Kay iglesia Agustín Chialla - Así había sido. Aquí en
puntapi, unay kasqa uj cura. Jatun llajta Iglesia Punta, antes había un cura. Había un
kasqa, nin, kay iglesia puntapi. Kay chhawa pueblo grande en Iglesia Punta, dice. Esa
luma; ma ima kanchu chay lumapi, ni ima, loma es arenosa; no hay nada en esa loma, ni
rumi ni ima kanchu. Chayman rumista piedra, no hay nada. Ahí habían trasladado
astasqanku, unay tiempocha. Puraj lado las piedras hace mucho tiempo. De ambos
mayu kasan; chaymantacha rumista apas- lados hay un río, de ahí habrán traído las
qanku. Chay kuracha ruwachiq. Qhuyataq piedras. Seguramente el cura hizo hacer eso.
kasqa cobre qhuya, chay cobre qhuya Había una mina de cobre, esa mina de cobre
kasan. A chaypi kay kuraqa qhallaykusqa está también. Ahí el cura le había violado
chay origen jallp’ayuqta. Warmi kasqa, a la dueña de las tierras de origen. Había
chay warmita kura qhallaykusqa. Upita sido una mujer, a esa mujer el cura le había
kaj, nin, mana parlay yachaj, muditu kas- violado. Era opita, dice, no sabía hablar,
qa, nin. Allin señora kaj, nin. Pay padreta muda había sido, dice. Era bien, la señora,
wañuchisqa. Misasajtin padretaqa wañu- dice. Ella le había matado al padre. Cuando
chisqa martillowan wajtaspa, qurpasqa. estaba celebrando la misa, le había matado
Martillowancha, achawancha wañuchisqa. al padre; golpeándole con martillo, le había
Chaymanta puka quchaman risqa may- dado. Con martillo quizás o con hacha, la
llakuj yawarpurucha. Puka quchapi chay había matado. Luego a Puka Qucha (laguna
yawarta mayllakamusqa. Chaymanta puka roja) había ido a lavarse llena de sangre. En
quchaqa. Upitacha mayllakamun; chay- Puka Qucha, se había lavado esa sangre. La
mantacha sutin Puka Qucha. Pukapuni opita se habrá ido a lavar. Por eso se llama
chay qucha. Mana puka quchachu karqa, Puka Qucha Es roja siempre esa laguna,
chayman yawarta mayllakamun. No era una laguna roja, ahí su sangre se ha
Chaymantacha apakapunku iglesiata. Yasta ido a lavar.
q’alatacha desabandonan. Chay iglesia Por eso será se han llevado la iglesia. Ya está,
thunikujtinqa, kay Matansuyuman astakuj por completo, han abandonado. Cuando
kanku, nin. Matansuyumantataj recien se ha destruido esa iglesia, a Matansuyu la
Tinkipayaman apasqanku, nin. Tinkipa- han trasladado. De Matansuyu, recién la
yapi kunan kasan. Amalla chay opitata han trasladado a Tinkipaya, dice. Ahora,
qhallaykunmanchu karqa, amalla chay en Tinkipaya, está. Si tan sólo no hubiera
opita wañuchinmanchu karqa, kaypicha molestado a la opita, si tan sólo la opita
cura kanman karqa. Jatun iglesia kasqa no le hubiera matado, aquí hubiera estado
jaqay puntapiqa. Asta kunitan kasan rumis, todavía la iglesia. Una iglesia grande había
amuntunasqa kasan. Jatun iglesiacha karqa, en aquella punta. Hasta ahorita están las
allin jatuncha karqa. Kanmancha karqa piedras amontonadas. Una iglesia grande
unos 15 metros aswancha. Kaypi mami- habrá sido, bien grande seguramente era.
ta Belen kasqa, nin, qulqintin orontin. Habrá sido de unos 15 metros y más. Aquí
Chaymanta apasqanku Matansuyuman, estaba la mamita Belén con su oro y plata
78 LOS AYLLUS DE TINGUIPAYA
Esta historia relata otro intento fracasado de fundar una iglesia, esta vez en el lugar
antiguamente denominado Pikachuri al pie del cerro-mallku Malmisa, cuyo nom-
bre derivaría, según la tradición, de la mala misa que se celebró allí resultando en
la muerte del cura. Sin embargo, hay que saber que la pronunciación sigue siendo
en quechua “Wallmisa”, aunque los hispanohablantes lo pronuncian “Malmisa” y
que este topónimo es común a otros cerros de la región, como en Caguayo, por
lo que la etimología podría ser distinta a las explicaciones de la tradición oral.
Acerca de Pikachuri, Agustín Chialla enfatiza que se trata de una loma de
arena donde no hay piedras; por lo tanto todas las piedras que están amontonadas
ahí tuvieron que ser trasladadas de los ríos adyacentes, quizás por iniciativa del
propio cura, afirma Agustín Chialla. Sin embargo, es muy probable que Pikachuri
sea un asentamiento pre-colonial; su mención en la lista de Diego de Sanabria y
las ruinas presentes en el lugar, hechas de piedra menuda, parecen atestiguar dicha
DE “COLO CAQUINA Y PICACHURI” A TINGUIPAYA 79
Conclusión
fragmentario. Entendemos mejor ahora lo que era Colo Caquina y Picachuri antes
de la reducción y cual era su distribución territorial. La historia oral, por otra
parte, nos ha abierto las puertas de un pasado insospechado, y ha permitido acer-
carnos a la percepción que tuvieron los antepasados de los procesos de reducción y
evangelización. Lejos de un paralelismo entre historias escritas y orales, podemos
constatar que las historias que se cuentan en Tinkipaya pero también en Macha
y K’ulta son coherentes con los documentos de la época; lo que es explicito en
las historias orales es generalmente acallado o invisibilizado en los documentos
oficiales pero no por ello está completamente ausente. Si volvemos, por ejemplo,
sobre la “tasa y repartimiento de Macha y Chaqui” hecha por el virrey Toledo,
podremos extraer el siguiente dato:
Reducción de los indios de Macha: Los del dicho repartimiento de Macha en cuatro
pueblos que el uno se dice Santa fe de Chairapata que está poblado en el asiento de Macha
y tiene seiscientos y treinta y nueve indios tributarios de los cuales por mi mando
se han deducido un ayllo que se llama machapucha que tiene ciento tres indios
tributarios en el pueblo de caracará con los demás indios del para que hagan –el otro
pueblo se llama la magdalena de Aymaya y tiene cuatrocientos ochenta y tres indios
tributarios y el otro pueblo tiene se dice san marcos de Miraflores de Jauriri (?) tiene
trescientos y nueve indios tributarios– el otro pueblo se dice Alcazar de Pocoata que
tiene quinientos setenta y nueve indios tributarios los cuales dichos indios tributarios
estaban antes poblados y divididos en ciento seis pueblos en distancia de sesenta leguas
y los doctrinaban hasta aquí tres sacerdotes y los han de doctrinar aquí adelante cuatro
(AHP CR 18 f. 217 v., subrayado nuestro).
Está claro que en este texto, que data del cinco de agosto de 1575, Tinguipaya
estaba ya perfectamente identificado con Nuestra Señora de Belén; en cambio
Macha parece una localidad aún indefinida, sin santo patrón en todo caso, y
donde tenían que reducirse los ayllus de Santa fe de Chairapata. Por lo tanto, no
aparece ninguna huella en el documento de San Pedro ni de San Juan Bautista
ni de Santiago que iban a ser los santos patronos de Macha, Pocoata y Aymaya,
82 LOS AYLLUS DE TINGUIPAYA
52 Podemos suponer que la ubicación del pueblo de Macha no fue tampoco evidente y tuvo que
ser negociada. Veremos en el próximo capítulo que Titiri perdió su importancia por el hecho
de haber quedado en los márgenes de un territorio concéntrico creado a partir de la reconfi-
guración territorial impuesta por Toledo.
53 Magdalena de Aymaya cambió a Santiago de Aymaya, Concepción de Toropalca a San Matías
de Toropalca y el Alcazar de Pocoata a San Juan Bautista de Pocoata.
DE “COLO CAQUINA Y PICACHURI” A TINGUIPAYA 83