Frances-Yates 1983 Giordano-Bruno-y-la-Tradicion-Hermetica-huellas-del-hermetismo PDF

FRANCES A.
YAIES
GIORDANO BRUNO /^
YLA
TRADICION
HERMETICA
Una interpretacion clasica del mundo renacentista siguiendo las huellas
del hermetismo y de la cabala.
ARIEL FILOSOFIA
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FRANCES A. YATES
GIORDANO BRUNO
YLA
FRADICION HERMETICA
Traduccion del ingles por
DOMENEC BERGADA
EDITORIAL ARIEL, S. A.
BARCELONA
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<(^ ARIEL FILOSOFIA

Ascsor:
EuGENio TrIas
^Titulo original:
GIORDANO BRUNO AND THE HERMETIC TRADITION

(Routledge and Kcgan Paul Ltd., London, 1964)
Cubicrta: Rai Ferrer ("Onomatopcya")
L* cdicion: febrero 1983
© 1964 y 1983: Frances A. Yates
Dcrcchos cxclusivos dc cdicion en castellano

rescrvados para todo el mundo
y propiedad de la traduccion:
© 1983: Editorial Ariel,'*S. A.
Corcega, 270 - Barcelona-8
ISBN: 84 344 8703 9
Deposito legal: B 799 -1^83
Impreso en Hspaiia
Ninguna parte dr rsta publicadon, incluido A discfio de la cubiena, pucdc ser rq)roducida. aimacenada o transmitida
en mancra alguna ni por ninguii medio, ya sea clectrico, quimico, mecanico, optico. di- grabacion o di" fotocopia. sin
permiso prcvio del editor.
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SUMARIO
Prefacio 9
Abreviaturas 15
I. Hermes Trismegisto 17
II. EI Fimander de Ficino j d Asclep/us 37
III. Hermes Trismegisto y la magia 63
IV. La magia natural de Ficino 81
V. Pico della Mirandola y la magia cabali'stica 105
VI. El Pseudo-Dionisio y la tcologia de un mago cristiano . . 142
VII. El estudio de Cornclio Agrippa sobre la magia rc-
nacentista 156
VIII. Magia renacentista y ciencia 172
IX. Contra la magia: 1. Objeciones teologicas. — 2. La tra-
dicion humanistica IH7

X. El hermetismo religioso en el siglo xvi 200
XI. Giordano Bruno; primera visita a Pan's 222
XII. Giordano Bruno en Inglaterra: la reforma hermetica .. . 239
XIII. Giordano Bruno en Inglaterra: la filosofi'a hermetica .. 272
XIV. Giordano Bruno y la cabala 297
XV. Giordano Bruno: entusiasta heroico e isabelino ...... 317
XVI. Giordano Bruno: segunda visita a Pan's 336
XVII. Giordano Bruno en Alcmania 352
XVIII. Giordano Bruno: su ultima obra publicada 573
XIX. Giordano Bruno: el retorno a Italia 388
XX. Giordano Bruno y Tommaso Campanella 411
XXI. Dcspucs de la correcta datacion de Hermes Trismegisto . 4^2
XXII, Hermes Trismegisto y las controversiasfluddianas .... 490
Indice 517
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PREFACIO
Hace ya muchos aiios que tenia el proyecto de Uevar a cabo una

traduedon al ingles de la Cena de le ceneri dc Giordano Bruno, acompa-
nada de una introducdon en la que se hidera hincapic en la audada con
la que este avanzado filosofo del Renadmiento habia hecho suyas las
tesis de la teoria copernicana. Pero a medida que iba siguiendo el itine-
rario de Bruno, que lo Uevaba a lo largo de la Strand hasta Uegar a la

casa en Whitehall en la que derto dia expuso ante caballeros y doctcarcs
la teoria copernicana, dertas dudas se apoderaban de mi mentc. <jFue
real aquel viaje? ^jRealmente tuvo lugar en la embajada francesa aquella
cena? For otra parte, ^jconstituia la teoria copernicana el centro real del
debate o quizas habia algunas otras cosas implicadas en este? Desde
aquel momento el problema bruniano se convirtio en el centro de mis
estudios e investigadones. Iba acumulando masas enormes de notas y
manuscritos, pero sin poder conseguir una comprension total del pro-
blema. Algun punto dedsivo se escapaba a mi analisis.
Durante los ultimos veintidnco aiios algunos estudiosos han fijado

su atendon sobre el significado de la influenda ejerdda por el herme-
tismo sobre la cultura renacentista italiana. Los estudios bibliograficos
basicos de P. O. KristeUer han mostrado la gran importancia y difusion
adquirida por la traduedon del Corpus Hermeticum llevada a cabo por
Fidno. E. Garin ha puesto de relieve de forma delicada la existenda de
corrientes hermeticas en el pensanuento renacentista, particularmente en
su obra Medioevo e Rinascimento y en algunos de sus ensayos que reden-
temente han sido publicados de nuevo formando parte del libroL^ f«/-
tura filosofica del Rinascimento italiano. Sus trabajos han estimulado a
algunos estudiosos a emprender investigaciones detalladas tendentes a
determinar la influencia hermetica sobre dertos escritores en particular.
Estos trabajos han side publicados conjuntamente con el titulo de Ttsti
umanistici su I'ermetismo. Varios investigadores franceses se hallan al co-

''^^r^.. -.-:-. ^'' ->.:^t>^ ^r-'v .^'
i"^^*- ''^^- 7^ e'-'-iî'P"-*-^,
10 GIORDANO BRUNO Y LA TRADia6N HERM^CA
rricntc de la influenda herm^ca durante el Renadmiento. En Inglate-

rra, D, P. Walker ha examinado hprisca tbeologia en un importante ar-
tfculo y ha estudJado a fondo por parte dc Fidno del
la utilizadon
Asclepius hermctico, publicando sus resultados bajo el titulo de Spiritual

and Demonic Magic from Ficino to Campanella. En este libro sc recogen
por primera vez los diversos matices cntrc las actitudes renacentistas
respecto a la magia y se indica su inddenda sobre las cuestiones de ca-
racter religioso.
Nadie habia reladonado todavia a Bruno con el hermetismo ni, a
pesar de mi intercs por este tipo de estudios, yo
misma veia la cuestion
plausible durante un largo periodo de tiempo. Era perfeaamente cons-
dente desde hada anos que la obra de Bruno, y en particular la que
memoria, se halla prenada de elementos magicos (hecho
trata sobre la
este que no ha escapado a la vision de Lynn Thorndike en su History of
Magic and Experimental Science)^ pero en modo alguno conseguia darme
cuenta de que su magia forma parte, junto con toda su filosofia, de la
corricnte hermetica. Hacc solo algunos anos que lleguc a comprender

finalmente, de forma imprevista, queel hermetismo renacentista consti-
tuia elpunto dedsivo que permitia interpretar la obra de Bruno y que

desde largo tiempo venia buscando. La dave necesaria se present© ante
mis ojos solo al final de mi trabajo; mis estudios precedentes sobre
Bnmo encontraron su lugar predso bajo esta nueva perspectiva; la ta-
rea de escribir este libro fiie acometida de forma razonablemente

rapida.
Es obvio que esta obra no constituye una monografia sobre Gior-
dano Bruno y su proposito se dne a lo que expresan los terminos que le
dan titulo: colocar a Bruno dentro de la corriente de la tradidon her-
metica. Ciertamente, es muy posiblc que antes de podcr llevar a cabo
una rcinterpretadon definitiva de la obra de Bruno scan nccesarios
otros estudios, en particular, una eluddadon del lugar que ocupa dentro
de la historia del arte mnemotecnico dasico que el convirtio en una tec-
nica de caracter magico-reUgioso. Tal vez parezcan cxcesivamente oscu-
ras algunasdc las referendas que se hacen en este libro sobre la mncmo-
tecnicade Bruno, pero espero poder tratar a fondo este tema en una
proxima obra. Existe una gran omision en este libro: la gran influenda
ejerdda por Ramon LluU en el pensamiento de Bnmo, sobre la cual
apenas me he detenido a pesar de haber consultado las numerosas obras
dc Bruno que tratan el lulismo. Tambien en este aspecto se hace scntir
la necesidad de un cstudio referido a conexiones entre Bruno y la
las
tradidon luliana que espero poder Ucvar a termino algun dia. Las tres
-n* -"-.-".
FREFAaO i 1
corrientes del hermedsmo, la mncmotecnia y el lulismo se intcrpenctran

profundamente en la compleja personalidad de Bruno, en su mente, en
su mision.Todas ellas tienen una historia que arranca del Medioevo y^
pasando a travcs del Renadmiento, llega hasta la linca de demarcadon
que trazara Descartes y el siglo xvii.
Desde todos
puntos de vista el presente librb se halla en deuda
los
con la traducdon franccsa del Corpus H&rmeticum debida a
cdidon y la
Nock-Festugiere, asi como al libro de A.-J. Festugiere La Revelation

d' Hermes Trismgiste. AipcssiT de que la corriente hermetica renacentista
no haya sido tratada hasta el presente tal como intentare haccrlo yo a lo
largo de los diez primeros capitulos, en ellos se hallan inspiradones de-
bidas a varios autores. £n particular, algunas partes de los capitulos IV,
VII, IX y X tienen influendas de Walker y el tema del capitulo VIII
se haUa aludido en la obra de Garin, Mi conodmiento sobre la cabala
deriva casi exdusivamente de las obras de G. G. Scholem. Mi insistai-
da en mantener esta grafia para la palabra cabala * se centra en el pro-
posito de interpretar la sabiduria de los antiguos desde el punto de vista
renacentista y, ademas, esta cs h. forma en que fiie escrita por Pico y
Bruno. Los nueve capitulos dedicados a Bruno presentan su obra como
una variadon dentro de la tradidon hermetico-cabalistica. Este aifoquc
del problema es tan revoludonario que praaicamente me ha impedido
cmplear la mayor parte de la vastisima literatura cxistcnte sobre Bruno,
si se exceptuan el material biografico-documental y alguna que otra
obra que de vcz en cuando se dta en las notas a pie de pagina. He em-
pleado la edidon Gentile de los dialogos itaUanos dc Bruno revisada
por G. Aquilecchia y la edidon, tambien de Aquilecchia, de sus dos
obras latinas redentemente descubiertas. Situar a Campanella dentro dc
la misma Imea que a Bnmo es una novedad a pesar de que tal enfoque
se base en el analisis efcctuado por Walker dc la magia campanelliana

y
en los trabajos de L, Firpo. En los dos ultimos capitulos se pone de re-
lieve la debilitadon progresiva de la influenda hermetica a partir de la
datadon de los Hermetica y su supervivenda en la obra de escritores y
ambientes esotericos (ambos puntos esbozados muy brcvcmcnte por
Garin). El surgimicnto del pensamiento del diedsiete con la obra de
Mersenne, Kepler y Descartes se observa en contraste con el fondo
propordonado por la tradidon hermetica.
El tratamiento de un tema dc una tan notable complejidad trae
* La autora sc refiere a la cleccion del tcrmino aAala (en ingles) frente a sus otras dos gra-
ftas. Kabbalah y gfibbala, por otra parte no emplcadas con demasiada frccucnda. [N. M T.]
12 GIORDANO BRUNO Y LA TRADiabN HERM^TICA
consigo simplificadones exccsivas inevitables y el hccho dc que sc tomc

a Bruno como punto de partida y de llegada a la vc2 puede, por otra
parte, haber influido mi recogida dc materiales. La historia completa
del hetriietismo aun csta por cscribir y cuando se acometa tal empresa
dcbera arrancarse del Medioevo para llegar hasta mucho mas alia del
punto en qu^ yo me detengo. Soy pcrfcctamente consciente del riesgo
que corro al atraVfesar senderos tan poco familiares y oscuros como los
que caracterizan el modo de pensar de los hermetistas del Renaci-
Por otra parte, tal vez me sea lidto esperar no haber cometido
ttiiento.
errorcs demasiado graves. Estc Hbro habra cumplido plenamente su

fimcion positiva si consigue hacer converger la atencion sobrc un tema
de mixima importancia y estimula a otros a proseguir las investigacio-
ncs dcntro de este campo.
La elaboracion del Hbro ha sido tan prolongada que quizas lo me-
jor que pucdo hactr es exptesar de forma cronol6gica mi agraded-
miento a todos aqucllos que me han ayudado. Gradas a nuestro comiin
interns por Bruno trabc conodmiento con Dorothea Waley Singer,
Guya gentileza y estimulo hah representado un profundo cambio en mi
vida. Fue ella quien me presento a Edgar Wind, a Fritz Saxl y a Ger-
trud Bing y todos juntos cmpezamos a frecuentar el Warburg Institute
en aquellos anos en que tenia en Millbank su primera sede londinense,
Mas tarde* gradas a la gena"0sidad y prevision de las autoridades com-
petentes, el Warburg Institute entro, junto con su magnifica biblioteca,
a formar parte de la Universidad de Londrcs. Esta excepdonal bibUo-
teca ejerce marcadisima influenda sobre todos aquellos que la usan gra-
das a la espedal disposidon de los libros, que refleja totalmente la men-
talidad de su fimdador. Por otra parte, me ha cabido el inestimable pri-
vilcgio de gozar de la amistad de los micmbros y personal del Institute.
G. Bing se ha mantenido al corriente, durante largos anos, de mis estu-

dios sobre la figura delBruno y en ningun momento me han faltado el
apoyo de su y sus muestras de animo. El actual director del
inteligencia
Instituto, Ernst Gombrich, con su gran padenda y gentileza, me ha es-
timulado, aconsejado y ayudado en la preparacion del libro. Las con-
vcrsadones sobre argumentos de interes redproco con Perkin Walker,
en miembro del Instituto, han sido innumera:bles. Todos
la actualidad
elloshan leido el manuscrito del libro sugiriendo las criticas pertinentes
y G. Bing ha leido induso el texto en el estadio de pruebas. Es muy di-
fidl reconocer todo cuanto se debe a la confraternizadon y a las con-
versadones con los amigos, asi como lo es expresar de forma adecuada
mi agradedmiento a todos ellos. Otros viejos amigos, aaualmente rcsi-
PREFAQO 13
dentes en los Estados Unidos, son Charles Mitchell (apasionadas discu-

siones, a menudo en salas de espera y en ferrocarnlles) y Rudolf Witt-
kowcr, quienes me han propordonado importantisimos consejos en un
momento dcdsivo. G. Aquilecchia, consumado filologo bruniano, ha
tenido la gentileza de dejarme consultar una buena parte de material
inedito. O. Kurz., J. Trapp y todos los bibUotecarios del Institute sicm-
pre han puesto a mi disposidon su extraordinaria competenda y el per-
sonal dedicado a la busqueda de material fotografico me ha prestado en
todo momento su inagotable ayuda.
Constantementc me he servido de material reunido en la London
Library, a cuyo personal van dirigidos mis mas sinceros agradedmien-
tos. Asimismo, mi rcconodmiento a la biblioteca del British Museum
y
a todo su personal, con los que he contraido una deuda, inutil es de-
drlo, superior a todo cuanto pueda expresar.
Mi hermana, R. W. Yates, ha leido varias veces el manuscrito y las
pruebas del libro, ayudandome con corrccdones y sugcrendas, a la vez
que hadendose cargo de mis problemas desde multiples pimtos de vista.
Otros miembros de mi famiUa seguian con vida durante los aiios en que
lleve a cabo mis estudios sobre Bruno y, finalmente, a ellos se dirigc mi
pensamiento.
Frances A. Yates
Profesora de Historia del Renacimiento
de la Universidad de Londres
Warburg Institute,
Universidad de Londres
't&'^^-'t*^-^?'^"'^*'* /'•'^-''^'^M^'-*^''-<:-'r''''^^'^^'^^-"^^^ V Hi
lAminas
Frontispido. Hermes Trismcgisto en el pavimemo de la catcdral dc Siena tfoto: Anderson)

.1. a) £1 signo zodiacal de Aries con sus trcs decanos; b) £1 primer decano de Aries.
Francesco del Cossa, Palazzo Schifanoja, Ferrara {fotos: VHlani)
2. Botticelli, Prtmapera, Galleria degli Uffizi, Florcnda ôto: Alinari)
3. Pinturicchio, Hermes Trismcgisto con el Zodiaco, Sala de las Sibilas, Appartamcnto
Borgia, Vaticano ifoto: Anderson)
4. Pinturicchio, Mercurio matando a Argos, Sala dc los Santos, Appartamcnto Borgia,
Vaticano t^/o; Anderson)
5. Pinturicdiio, Isis con Hermes Trismcgisto y Moiscs, Sala de los Santos, Appartamcnto
Borgia, Vaticano ifoto: Anderson)
6. a) Pinturicchio, culto cgipdo al buey Apis, Sala de los Santos, Appartamcnto Borgia,
Vaticano {foto: Anderson); h) £1 toro Apis adorando la Cruz, dctalle de un fresco,
Sala de los Santos, Appartamcnto Borgia, Vaticano
7. a) 5«^ro/, jerarquias angelicas y esferas. Meteorologica cosmica, dc Robert Fludd,
Frankfurt, 1626, p. 8; b) El sistema copernicano. De revolutionibus orbium coelestium,
dc Nicolas Copcrnico, Nuremberg, 1543; c) Los sistcmas ptolcmaico y copernicano.
Cena de It ceneri, dc Giordano Bruno, 1584
8. Jerarquias angelicas, esferas y alfabcto hcbraico. Utriusque cosmi, maioris scilicet et
minoris, metaphysica, physica atque tecbnica historia, de Robert Fludd, Oppcnheim,

1617. 1619, II (i), p. 219
9. Portada del Ars magTia lucis et umbrae, de Athanasius Kircher, Roma, 1 646
10. Naturalcza y arte. Utriusque cosmi... historia, de Robert Fludd, 1, p. 3.
11. tf) "Figura Mentis"; b) "Figura Intellectus"; c) "Figura Amoris"; d) "Zocmctra". Figu-
ras extrai'das de los Articuli centum et sexaginta adversus huius tempestatis mathemalicos
atque pbilosopbos, de Giordano Bruno, Praga, 1588 ôtos: Bibl. Nat. Paris)
12. a) Figura extraida de los Articuli adversus mathematicos, de Giordano Bruno, Praga,
1588 ifoto: Bibl. Nat. Paris); b) Figura reprodudda en Opere latine, de Giordano
Bruno, 1899, 1 (m), p. 84
13. a) "Thcuti Radius"; b) Figuras sin nombre; c) "Speculum Magonmi"; d) "Expansor".
Figuras dc los Articuli adversus mathematicos, de Giordano Bruno, Praga, 1 588 ifotos:
Bibl. Nat. Paris)

14. a) y b) Figuras de De triplici mintmo et mensura, de Giordano Bruno, Frankfurt, 1 591
y d) Figuras dc De monade et figura, de Giordano Bruno, Frankfurt, 1 591
c)
15. a) La "Monas Hieroglyphica". Fragmento de la portada del Monas Hieroglyphica de ,
John Dee, Ambercs, 1 564; b) La version de Kircher del "Monas Hieroglyphica".

Fxtraidb del Obeliscus Pamphilius, de Athanasius Kircher, Roma, 1650, p. 371
16. a) El compas mistico. Utriusque cosmi... historia, de Robert Fludd, II (i), p. 28; h) "Obe-
liscus Heliopolitanus". Obeliscus Pamphilius, dc Athanasius Kircher, Roma, 1650,
p. 371 ifotos: Warb. Inst.)

^.i^^lf '^^^^^^^";fe^^^- v^
ABREVIATURAS
Bibliografia V. Salvestrini, Bibliografia di Giordano Bruno (1 582-

1950), seconda edizione postuma a cura di Liu^
Firpo, Rrcnze, 1958.
C. H. Corpus Hermeticum, Paris, 1945 y 1954. Vol. I, Cor-
pus Hermeticum, l-^ll, texte etabli par A. D, Nock et
traduit par A.-]. Festugiere. Vol. II, Corpus Hermeti-

cum, XIII-XVIII, Aschpius, texte etabli par A. D.
Nock et traduit par A.-J. Festugiere. Vol. Ill, Frag-
ments extraits de Stobee, I-XXII, texte etabli et tra-
duit par A-J. Festugiere, Vol. IV, Fragments extraits

de Stobee, XXIII-XXIX, texte etabli et traduit par
A-J. Festugiere; Fragments divers, texte etabli par

A. D. Nock et traduit par A-J. Festugiere.
Dial. ital. Giordano Bruno, Dialoghi italiani, con note di Gio-
vanni Gentile, terza edizione a cura di Giovarmi Aqui-
lecchia, Firenze, 1957 (un vol.).
Documenti Documenti delta vita di Giordano Bruno, a cura di Vin-

cenzo Spampanato, Firenze, 1933.
Festugiere A-J. Festugiere,La Revelation d' Hermes Trismegiste,
Paris, 1950-1954 (cuatro vols.).
Ficino Marsilio Fidno, Opera omnia, Basilca, 1576 (dos vo-
liimenes con numeradon correlativa).
Garin, Cultura Eugenio Garin, La cultura filosofica del Rinascimento
italiano, Firenze, 1961.
J. W.C.I. Journal of the Warburg and Courtauld Institutes.
Kristeller, Paul Oskar Kristeller, Studies in Renaissance Thought
Studies and Letters, Roma, 1956.
Kristeller, Paul Oskar Kristeller, SuppUmentum Ficinianum, Fi-
Suppl. Fie. renze, 1937 (dos vols.).
^K -"
16 GIORDANO BAUNO Y LA TRADia6N HERMI^GA
Op. lat. Giordano Bruno, Opere lafim^ cd. F, Fiorcntino, V.

Imbriani, C. M. Tallarigo, F. Tocco, H. Vitelli, Na-
poli-Firenze, 1879-1891 (tres volumenes divididos
en ocho partes). Reimpresion en facsinul, 1962 (Frie-
drich Fromman Verlag Gunther Holzboog, Stuttgart-
Bad Cannstatt).
Pico Giovanni Pico della Mirandola, Opera omnia, Basilea,
1572 (un vol.).
Scott Hermetica, ed. W. Scott, Oxford 1924-1936 (cuatro

vols.).
Sommario Angdo Mercati, ll sommario del processo di Giordano

Bruno, Citta del Vaticano, 1942.
Test. uman. Tesli umanistici su I'ermetismo, testi di Ludovico Laz-
zarcUi, F.Giorgio Veneto, Corndio Agrippa di Net-
tesheim, a cura di E. Garin, M. Brini, C. VasoU, P.
Zambelli, Roma, 1955.
Thorndikc Lynn ThorncHke, A History of Magic and Experimen-
tal 5«>»«, Columbia University Press 1923-1941
(seis vols.).
Walker D. P. Walker, Spiritual and Demonic Magic from Fi-

cino to Campanella, The Warburg Institute, University
of London, 1958.
CAPfXULO I
HERMES TRISMEGISTO
Todos los grandes movimicntos progresistas del Renadmiento ob-

ticnen su vigor y su impulso emodonal de una mirada rctrospectiva ha-
da el paâdo. La concepdon ddica del ticmpo entendido como un mo-
vimicnto perpetuo que arranca de la primitiva edad dc oro, en la que
dominaban la pureza y la verdad, y avanza a travcs de succsivas edadcs
de bronce y hicixo, era sin duda alguna la dominante en aqudla epoca
y, por esta razon, la biisqueda de la verdad era idcntificada cx)n la bus-
queda de aquel oro primitivo, antiguo y originario del ciial cran dege-
neradones corrompidas los vilcs metales de la edad presente y de las in-
mediatamente anteriores. La historia del hombre no era considerada
como una evoludon desde primitives origencs animales hada formas
cada VC2 mas complejas y adelantadas. Por el contrario, el pasado siem-
pre fue mejor que el presente y el progreso significaba retorno, renad-
miento de la antiguedad. El humanista, mientras iba recupcrando la 11-
teratura y los monumentos de la antiguedad dasica, tenia la sensadon
dc cstar volviendo a una autentica y aurea dviUzad6n, sin lugar a du-
das infinitamente superior a la suya propia. El reformador religioso vol-
via a estudiar las Escrituras y los antiguos Padres con la sensadon dc
estar recupcrando el genuino tcsoro del Evangelic que habia sido paula-
tinamente sepultado bajo succsivas degeneradones.
Estos hechos son obvios, como asimismo lo es que todos estos
grandes movimientos de retorno al pasado no se enganaban en absolute
respecto a la datadon de los periodos mcjores y toAs antiguos hada los
cuales pretendian volver de nuevo. El humanista sabia perfectamente

entre que afios habia vivido Ciceron y podia situar perfectamente el pe-
riodo de la edad de oro dentro de la cultura dasica. Por su parte, d re-

formador, a pesar dc que no se hallaba en condidones de establecer con
'-r^.^[^- --- 'j:^-
:4f^;^^ f: >^^^'^^^f-''^f-"': %yfiT'-:\',^î'î:*^;:^m^--
. V
18 GIORDANO BRUNO Y LA TRADia6N HERMiUCA
precision la cronologia dc los Evangclios, sabia pcrfcctamcntc que sus

objctivos iban encaminados a un rctorno a los primeros sigôs de la
Cristiandad. Sin embargo, movimiento de retorno renacentista del
el
que se ocupa este libro, el que debia llevar de nuevo a

la pura edad de
oro de la magia, estaba basado en un radical error cronologico. Las

obras en las que se inspiraba el mago del Renacimiento, y que el consi-
deraba sumamente antiguas, en realidad habian sido escritas como

maximo en los sigLos ii y m d. C. En modo alguno se estaba inspirando
en fiientes de saber egipdas, muy poco posteriores a la obra de los pa-
triarcas y profetas hebraicos, y notablemente anteriores con respecto a
Platon y a los restantes filosofos de la antigua Greda, que, por otra
parte, segun una firme convicdon del mago renacentista, habrian cons-
tituido las fiientes de las cuales habian bebido todos sus sucesores cro-
nologicos. En realidad, no hada mas que volver al marco pagano del
Cristianismo primitivo, a aquella concepdon religiosa del mundo, fiier-
temente impregnada de influendas magicas y orientales, que habia

constituido la version gnostica de la filosofia griega y el refugio de los
paganos hastiados que buscaban una respuesta al problema de la yi-
da, distinta de la que les ofrecian sus contemporaneos, los primeros
cristianos.
El dios egipdo Thoth, escriba de los dioses y depositario de la sa-
biduna, habia sido identificado por los griegos con el dios Hermes y,
en algunos casos, dotado del epiteto "tres veces grandc".^ Los latinos
hidcron suya tambicn esta identiiicadon de Hermes o Mercurio con
Tlioth,y Ciceron en su De natura deorum explica que de hecho existian
dnco Mercurios, el ultimo de los cuales, despues de haber matado a Ar-
gos, se habia visto obligado a exiharse en Egipto, donde "dio leyes y
letrasa los egipdos" y tomo el nombre egipdo de Theuth o Thoth.^
Bajo el nombre de Hermes Trismegisto aparederon gran cantidad de
cscritos en Icngua griega en los que se abordaba la astrologia y las cien-
das ocultaSf las virtudes secretas de plantas y piedras, asi como la magia
basada en el conodmiento de tales virtudes, la fabricacion de talismanes
para alcanzar los poderes de las estrellas, etc. Ademas de estos tratados
y manuales dc formulas destinados a praaicar la magia astral, tambien
se desarroUo una amplisima literatura filosofica bajo los auspicios del
venerado nombre de Hermes. Se desconoce la epoca exacta en la que
p*r vez primera empezo a usarse con fines filosoficos el vasto complejo
1. Festugiê, I, pp. 67 y ss.
2. Ciceron, Dt natura deorum. III, 22.

HEKltlES TRISMEGISTO 19
de motives hermcticos, poro d Asdepius y el Corpus Hermeticum, sin

duda los mas importantes Hemutica filosoficos que han llegado hasta
nosotros, datan probablcmente del penodo situado entre los afios 100
y 300 d. CA pesar de que cstas obras presentan una estructura pseu-
doegipda cs muy numeroso el grupo de estudiosos que crccn que en
ellas se incluycn poquisimos elementos gcnuinaracntc cgipdos. Por d
contrario, otros se indinan a admitir la exist enda de una derta iidûen-
da de creendas egipdas originales en talcs textos.^ En todo case, lo
derto es que talcs cscritos no jfueron hedios en tiempos remotisimos por
un sacerdote egipdo de gran sabiduria, como fiie creenda generalizada
durante todo el Renadmiento, sino por varios autorcs desconoddos,
probablcmente griegos todos dlos,^ y que cxintienen elementos de la 67
losofia popular griega, una mezda de platonismo y estoidsmo, combi-
nada con algunas influendas hebraicas y, probablcmente, persicas. Am-
bas obras son muy diferentes entre si, pcro en ks dos se respira una at-
mosfera de interna piedad. El Asdepius se propone dcscribir la rcligi6n

de los cgipdos junto a sus ritos y formulas migicas, mediante los cuales
conseguian transmitir a las estatuas de sus dioses los poderes dd cos-
mos. Este tratado ha llegado hasta nosotrc^ a traves de una traducd6n
latina antiguamente atribuida a Apuleyo de Madaura.* El Pimatuier (d
primero de los tratados contenidos en d Corpus Hermeticum y que
agrupa una coleedon de quince dialogos hermcticos) ^ describe la Crea-
don dd mundo en tcrminos pardalmente similarcs a los emplcados en
el Genesis. Los tratados restantes describen la ascension del alma a tra-
ves de las esferas de los planetas hasta llegar al rdno divinOj o bien pro-
3. Hi, p.v. (prefado dc Nock); Fcstugiê, III, p. I.

C.
4. Tal como dice Blooiniidd, "hs estudiosos han osdlado dcsde uo cxtrcmo ai otro en
lo que se refiere a la aicsti6n dc los elementos egipcios en d hermctismo" (cf. M. W. Bloom-
field. The seven deadly sins, Michigan, 1952, p. 342 y las rcfctcndas que se dan alli). Festugiê
no se ocupa prictlcamente de esta cucsti6Q y centra su atendon, de forma basica, sobre las in-
fluendas gricgas que poseen los Hermttica. En un
cauto resumen de Bloomfield {0^. fit., p. 46)
puede leerse: "estos escrltos son en su mayor parte obra de ncoplatonlcos cgipdos profimda-
mcntc influidos por el estoidsmo, judaismo, tcologja pcrsa y, con toda probabilidad, por creen-
das egipdas indfgenas, a la vcz que, naturalmente, por Platon y, en particular, por su Timeo.
Todos estos cscritos constltuian tal vez la biblia dc una mlsteriosa religi6n egipda que co su nu-
dco escndal sc rcmonta, muy plausiblcraente, al siglo n a. c". La teoria del culto misterioso ha
sido rcfiitada por Festugicre, I, pp. 8 1 y ss.
5. Segun la opinion dc Nodt y Fcstugiirc; cf. C. H.,loc. at. ; Festugifee, I, pp. 85 y,«.
6. Esta atribudon, totalmcntc incorreaa, data del siglo nc; cf. C. H., II, p. 259; en la
version copta, cf. la nota 2 de la p. 431.
7. Sc dcscoDOCC U fcdu en que fiiC reunido por primera vcj, el Corpus Hermttitum com-
pleto. Sin embargo, Pscllo ya lo conoda bajo esta forma en A siglo n; cf. C. H., I, pp. XLvn-L
(prefado de Nock).
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20 GIORDANO BRUNO Y XA TRADia6N HERM^TICA
pordonan descripdoncs cxtaticas del proccso dc rcgcncradon por me-

dio del cual alma consigue librarse de las cadenas que la atan al
el
mundo material y qucda impregnada dc las virtudes y podcres divines.

En el primer volumen de su obra La EJvelation d' Hermes Tris-
megiste? Festugierc ha analizado la mentalidad de la epoca, aproxima-
damente el siglo n d. C, en la que fue cscrito el Asclepius y los demas
tratados hermeticos que reunidos bajo el nombre dc Corpus Hermeticum

han llegado hasta nosotros. Desde un punto de vista externo, aquel
mundo se como
altamcntc organizado y padfico. La pax
nos presenta
rtmana habia alcanzado por aquel entonces la cuspide en lo que se re-
fiere a su grado de difusion y efidenda, de tal forma que las hetero-
gî^cas pobladones del Imperio estaban, por lo general, gobernadas por
una burocrada sumamente competente. Las comunicadones a traves de
las grandes carreteras romanas eran excelentes. Las dases cultas se ha-
bian impregnado dc una cultura grecorromana basada en las sicte artes

liberales. Las condidones mentales y espirituales de este mundo eran
singulares. £1 extraordinario esfuerzo intelectual de la filosofia griega se
habia agotado hasta llegar a un punto muerto, probablemente debido al
hecho de que el pensamicnto griego en ningun momento habia dado el

importante paso hada adelante que representa la vcrificadon experi-
mental de las hipotesis. Por otra parte, este importante paso no seria
dado hasta quince siglos mas tardc con el nadmiento del pensamicnto
dentifico moderno durante el siglo xvn. El mundo del siglo ii estaba
abrumado por la dialectica griega, que se mostraba incapaz de propor-
donar resultados con algun grado de certeza. Platonicos, estoicos y
epicurcos se limitaban tan solo a repetir las teorias caraaeristicas de sus
varias escuelas, sin estimular en modo alguno la inidadon de nuevas in-
vestigadones, y tales doctrinas quedaron finalmente reduddas a termi-
nos manualisticos recogidos en tratados que constituyeron el mnda-
mento de la sabiduria filosofica en todo el Imperio. En la medida en

que tiene sus fimdamcntos en la filosofia griega, la filosofia caracteris-
tica de los escritos hermeticos esta recogida en una serie de tratados es-
tandarizados impregnados supcrfidalmente de platonismo, neoplato-

nismo, estoidsmo y demas escuelas filosoficas de la Greda dasica.
No obstante, el mundo del siglo n buscaba ansiosa e intensamente
un conodmiento acerca de la reaUdad, una respuesta a sus propios pro-
blemas, que era incapaz de propordonarle la cducacion normal al uso.
Por este motivo volvia su mirada hada otros caminos distintos, a)mo
8. Festugi^c, I, pp. 1 y ss.

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HERMES TRISMEGISTO 21
la intuidon, d mistidsmo y la magia, para intcntar encontrar tal res-
puesta y, dado que la razon pareda haber agotado sus rccursos para lie-
gar a alcanzarla, sc paso a cultivar clNous, es dedr, las facultades intui-
tivas del hombre. La filosofia debia ser usada no como un ejcrddo dia-
Icctico, sino como un camino para conseguir de una forma intuitiva el
conodmiento de lo divino y del significado del mundo; en pocas pala-

bras, como una gnosis para la cual era necesario prepararse a travcs de
una disdplina ascetica y de un comportamiento religioso. Los tratados
hermeticos, que a menudo sc hallan estructurados en forma de dialogos
sostenidos entre maestro y discipulo, culminan frecuentemente en una
espede de cxtasis en el curso del cual el adepto se convence de haber rc-
dbido una iluminadon y prorrumpe en himnos de alabanza. Se tiene la

inipresion de que tal iluminadon se obtiene a traves de la contempla-
ci6n del mundo o del cosmos, o mejor dicho, a traves de la contcm-
placion del cosmos tal como viene reflejado en el Nous o taens del
adepto, de tal forma que se le evidencia el significado divino y adquiere
la seguridad de un dominio espiritual sobre su entorno. Este proceso es
evidente, por ejemplo, en la rcveladon o experienda gnostica de la as-

cension del alma ajaraves de las esferas de los planetas hasta Uegar a su-
mergirse en el seno de la divinidad. Asi pues, esta religion del mundo,
que constituye una espede de corricnte subterranea en la mayor parte
del pemamiento griego, y en particular del platonismo y del estoidsmo,
pasa a ser en hermetismo una religion de facto, un culto sin templos ni
el
liturgia practicado en la soledad de la mente, una filosofia religiosa o

una religion filosofica que envuelve una determinada gnosis.
Los hombres del siglo n tenian la firme convicdon (que fiie traspa-
sada a sus herederos renacentistas) de que la antiguedad era sinonimo
de santidad y purcia, y de que los primeros filosofos poseian un conod-
miento de los dioses infinitamcntc superior al que gozaban sus sucesores
radonalistas. Este es el motivo del vigoroso renadmiento del pitago-
rismo a lo largo de este periodo. Asimismo, tcnianla imprcsion de que
todo aquello que fiicse antiguo y remoto estaba impregnado de santi-

dad en un grado sumamente elevado ' y de ahi provienc su culto por
los "bdrbaros", los gimnosofistas indios, los magos pcrsicos y los as-
tr61ogos caldeos, cuyos conodmicntos parecian cstar a un nivel de reli-
giosidad muy superior al alcanzado por los griegos.*^ En el crisol del

Imperio, donde eran toleradas todas las religiones, eran frecuentes las
9. Ibid., I, pp. 14 y ss.
10. Ibid., I, pp. 19 y ss.

22 GIORDANO BRXWO Y tA TRADia^N HERM^TICA
ocasiones de entablar conocimicnto con los diferentcs cultos oricntales.

Por endraa de todos, en esta epoca prevalecian los cuhos egipdos y sus
templos eran muy frecucntados por los devotes del mundo grccorro-
mano, anhelantes de alcanzar verdad y la revelacion, y capaces de lle-
la
var a eabo peregrinadones a los m^s remotos templos egipdos y de

dormir en sus alrededores con la esperanza de redbir durante el sueno
s^gdna. visirai de los misterios divinos.^^ La opinion de que Egipto fue
la fuente originariade todo conodmiento y de que los mas grandes fi-
16R)fos griegos habian visitado sus tierras y conversado con sus sacer-
dotes cstaba sumamente difundida, y en la atmosfera espiritual de la se-
gunda centuria la misteriosa y antigua religion egipda, la supuesta pro-
fimdidad de conodmientos de sus saccrdotcs, su ascctica conducta
los
vital y de magia religiosa ejecutadas en las camaras subte-

las practicas
rrsineas de sus templos, eran factorcs determinantes de una atracdon ha-
da la cultura del antiguo Egipto. Este estado de dnimo proegipdo exis-

tente en el mundo grecorromano se rcfleja en el Asclepius hermetico a
trav^ de las singulares descripdones de una serie de praaicas magicas,
mediante las cuales los sacerdotes egipdos animaban las estatuas de sus
dioses, y de la turbadora profccia scgun la cual la religion egipda estaba
condenada a extinguirse. "En este moment© — asi se supone que el sa-
cerdote egipdo Hermes Trismegisto hablaba a su discipulo Asdepio—
en este momento, cansados de la vida, los hombres dejaran de eonside-
rar ai mundo como un objeto digno de su admiracion y respeto. Este
Todo, la mejor cntre todas las cosas que ban existido en el pasado, el
prcsente y el fiituro, estara en trance de perecer; los hombres lo conside-
raran como un fardo inutil y, en consccuenda, esta totalidad del uni-
verse, estaincomparaWe obra de Dios, esta gloriosa construcdon, ttta
cread6n optima constituida por una diversidad infinita de formas, ins-
trumcnto de la voluntad de Dios, quicn, sin envidia, derrama su gracia
sobre toda la crcadon, en la que se halla reunido, formando un todo
unico dentro de una armoniosa diversidad, todo aquello que es digno
de reverenda, alabanza y amor, dejara por siempre de ser vcnerada
para convertirse en algo despredado." '^ Esta es la forma en que
Egipto y su magia religiosa vienen identificadas con la religion hcr-
mctica del mundo.
Asi pues, estamos en situadon de comprender como el contenido
de los escritos hermeticos podia estimular mago renacen-
la ilusion del
11. Ibid., I, pp. 46 y ss.
12. C H., II. p. 328.

r HBRWBS TRISMEGISTO 23
convcnddo de disponer, gradas a estos, de un misterioso y. pre-

tista,
doso documento que ccmtenia a un mismo tiempo iin compendio de la

sabiduria, la filosofiay la magia del remotCsimo Egipto. Herm« Tils'
megisto, nombre mitico asodado a derta categoria de rcveladoncs filo-
soficas gnosticas o a tratados y formulas magicos, era, para los hombres
del Renadmiento, una persona real, un saccrdote egipdo cuya yida ha-
bia transcurrido en epocas remotas y de cuya propia mano habian iâ-
ddo todos estos Los fragmcntoi de ôsofia griega mczdados
escritos.
en la obra, procedentes de la por aitonces adulterada ensenanza de la

filosofia caractenstica de los primeros siglos de nuestra era, acababan
por confirmar al lector rcnacentista en la creenda de que estos textos
eran la fuente de antigua sabiduria en que Platon y los demas filosofos
gricgos habian bebido la mejor parte de sus conodmientos.
Estc cnorfne error historico estaba destinado a ser el causante de
resultados sorprendentcs.
El hecho de que la existcnda de Hermes Trismegisto, como per-

sona real vivida en tiempos antiquisimos y autor de los escritos hermeri-
cos, fiiera implidtamente creida por los prindpales Padres de la Iglesia,
en particular por Lactando y San Agustin, constituia una excelente base
de autoridad para la cultura renacentista. Naturalmente, a nadic se le
hubiera ocurrido poner en duda las interpretadones de tan autorizados
cscritores y el hecho de que Lactando en el siglom y San Agustin en el
siglo IV aceptaran sin reserva alguna la leyenda de Hermes Trismegisto,
asi como
su autoridad y antiguedad, constituycron testimonios de nota-
bilisimaimportanda para avalar los escritos hermcticos e impulsar su
rapido y completo exito.
Despues de hacer referenda a Ciceron para dtar que, segun cste,
habia sido el quinto Mercurio "quien habia dado letras y leyes a los
egipdos", Lactando, en sus Institutiones, prosiguc didendo que cste
Hermes egipdo, "a pesar de que tan solo fiiera un mortal, era tal su
antiguedad y estaba tan perfeaamente dotado de todo tipo de saber,
que su conodmiento profundo sobre tantas materias y artes le hizo
acreedor del nombre de Trismegisto. Escribio gran numero de libros
dedicados a exponer el conodmiento de las cosas divinas y en ellos rd-
vindicaba majestad de un supremo y unico Dios, hadendo mendon
la
de El bajo los mismos nombres que empleamos nosotros: Dios y Pa-

dre".^* Con la expresion "gran numero de libros", Lactando alude
13. Lactando, Div. inst., I, vi.

l4 GIORDANO KlUNO Y LA TRAI>ICi6n HERM^CA
dcttamcntc a los cscritos hermeticos que han llcgado basta nosotros, ya

que efectiia divcrsas dtas sobre algunos dc los tratados del Corf us Her-
meticum asi como del Asclepm}^ La fccha antiquisima en la que Lac-
tando situa la vida de Hermes Trismcgisto y la ctaborad6n de sus
obras puede ser dedudda de una observad6n suya contenida aiDe ira
D«, donde sc afirma que Hermes Trismegisto fue muy anterior a Pla-
ton y a Pitagoras.^*
Otras muclias dtas y referendas relativas a Hermes Trismegisto se
hallan dispersas en las Imtitutiones de Lactando. El escritor latino pen-
saba que, evidentemente, Hermes podia ser un valiosisimo aliado en su
campana encaminada a emplear la sabiduria pagana como soporte para
demOstrar la En la dta que hcmos hccho unas
verdad del cristianismo.
lineas mas Lactando subraya el hecho de que Hermes, lo mismo
arriba,
que los cristianos, atribuye a Dios el apelativo dc "Padre", y, de hecho,
no es raro ver en los cscritos hermeticos el empleo de la palabra Padre
para hacer referenda al Ser Supremo. Sin embargo, aun era mucho mas
indicativo el empleo de la expresion "Hijo de Dios" utilizada por
Hermes para hacer referenda al demiurgo. Para poder demostrar esta
sorprendente confirmadon de la verdad del cristianismo por parte dc la
obra del antiquisimo escritor egipdo, Lactando dta, en griego, un pa-
saje del Asclepius (ima de las dtas que ha permitido que llegaran hasta
nosotros fragmentos del original griego perdido):
Hermes, en el libro titulado La palabra perfecta, empleo estas pala-

bras: "El Scfior y Crcador dc todas las cosas, a quien con toda justicia
le hcmos llamado Dios, despues dc haber crcado cl scgundo Dios, visi-
ble y sensible [...]. Por esta razon, despues de habcrlo crcado por pri-
mcra vci, solo y unico, se Ic aparedo bcllo y Ucno de todas las viitudes;
entonces El lo santifico y lo amo dcsdc todos los puntos de vista como
a Su hijo".^*
La palabra perftcta, o Sermo petfectus, cs una traducdon correcta del

Asckptm}'' y el pasaje en griego citado por
tftulo griego original del
Lactando corresponde muy aproximadamente a uno de los pasajes de
nuestra traducdon latina. Asi pues, el Asclepius^ la obra que contiene la
14. Sobre las dtas dc los Hermetica que da Lactando, cf. C H., I, p. xxxin y II,
pp. 259, 276-277.

1 5. Lactando, De ira Dei, XI.
16. Lactando, Div. inst., IV, vi. La dta de Lactando proccde del AscUpius, 8 (C. H.,
II. p. 304).
17. Cf. C H., n, pp. 276-277.
HERMES TRISAffiGISTO 25
misteriosa descripdon del modo ramo los egipdos fabricaban sus ido-
los y el Lamento de la religion egipda, fuc samificado ya que contenia
una profecia sobre el Hijo dc Dios.
Los escritores hermeticos no emplearon la expresion "Hijo de
Dios" tan solo en el Asckpim. En las primeras paginas del Pimander,
texto que contiene una descripdon hermetica de la creadon, se afirma
que el aao creador tuvo lugar per medio de un Verbo luminoso, que no
es otra cosa que el Hijo de Dios.'* Cuando pasa a discutir sobre el Hijo
de Dios como Verbo ereador empleando dtas de las Escrituras, Lac-

tando introduce una corroboradon pagana al subrayar que los griegos
hablaban de El como del I/jgos y que esto mismo es lo que hace Tris-
megisto. Sin duda alguna, al hacer esta afirmadon esta pensando en el
pasaje del Fimander que hace referencia al Verbo creador considerado
como Hijo de Dios y anade que "Trismegisto, quien de un modo u
otro Uego a penetrar casi toda la verdad, describe a menudo la excelen-
da y la majestad del Verbo". '^
De hecho, Lactando juzga a Hermes Trismegisto como uno de los
mas importantes profetas y videntes paganos, hasta tal grado que habia
previsto el advenimiento del cristianismo, puesto que hablo del Hijo de
Dios y del Verbo. En tres pasajes distintos de las Ihstitutiones, Lactan-
do dta a Trismegisto junto a las Sibilas como testimonios del adveni-
miento de Cristo.^'' L^lctando no hace referencia alguna en contra de
Hermes Trismegisto, que siempre es presentado como el escritor mas
antiguo e iluminado, autor de obras cuyo contenido es compatible con
el cristianismo y que gradas a su mencion del Hijo de Dios puede ser
agrupado, junto con las Sibilas, entre los profetas paganos mas impor-
tantes. En otros pasajes de su obra, que versan sobre cuestiones de ca-
Laaando condena el culto de las imagenes y expresa la
rarter general,
convicdon de que los demonios que ayudan a los magos no son otra
cosa que angeles malignos caidos.^' Sin embargo, tales observaciones
1 8. Cf. mas adelante, p. 40.

19. inst., IV, XL
Lactando, Div.
20. Lactando, Div. inst., I, vi; IV, vi; VIII, xvin. Dc hccho, los oraculos sibilinos no
tenian una antigucdad mayor que los HtfMttica. Bn fecha difidl dc predsar comcnxanni a cir-
cular una scric dc falsas profcdas sibilinas dc origcn hcbraico y no paso mucho ticmpo antes dc
que fiieran adaptadas y convcnientcmentc adoptadas por los cristianos. Se hace muy dificil dis-
tinguir daramente cntrc los clementos dc origcn hcbraico y los dc origcn cristiano que aparccen
en los Oracula Sihyllina. Cf. M. J. Lagranje, Le jujaisme avant JesUs Christ, Paris, 1931, pp.
505-51 1 ; A. Pucch, Histoin dt la litterafure grtcqut chrititmt, II, pp. 603-6 15, Paris, 1928; y
la nota de G. Bardy en las Oeawei dt Saint AugusUn, Dcsdce dc Brouwer, 1960, vol. 36,
pp. 755-759.
21. Lactando, Div. inst., II, xv.
.^ 26 GIORDANO BRUNO Y LA TRADICi6n HERMitlCA
jamas van asodadas al nombre de Trismegisto, que en todo momento

dparccc rcvestido de una venerada autoridad en lo que hacc referenda a
las verdades divinas. No es de extranar, pues, que Lactando se convier-
'
tiera en uno de los Padres de la Iglesia predilectos para los magos rena-
ccntistas que no querian rcnundar a su cristianismo.
San Agustm planteaba muy a menudo dificultades a aquellos ma-

gos renacentistas que querian seguir permanedendo fieles a su fe cris-
tiana, ya que en su De civitate Dei pronunda una severisima condena

contra lo que "Hermes el egipdo, Uamado Trismegisto" habia escrito
sobre los idolos, opinion contenida en el pasaje del Asdepius que dta
por entcro Sari Agustin, y sobre la forma en que los egipdos animaban
fflagicamente las estatuas de sus dioses en las ceremonias religiosas des-
el espiritu.^^ En este easo, San Agustin no se sirve
tinadas a infundirles
de una versi6n griega del Asdepius, tal como habia hecho Lactando,
sino de la traducdon latina que ha llegado hasta nosotros y que se re-
monta, con toda probabilidad, al siglo iv de nuestra era.^' Tal como ya
se ha indicado anteriormente, esta traducdon era atribuida general-
mente a Apuleyo de Madaura.
El contexto en que se mueve el ataque de San Agustin contra los
pasajes sobre la idolatria contenidos en el Asdepius es importante. Sus
ataques van dirigidos contra la magia en general y contra la opinion de
Apuleyo de Madaura sobre los espiritus o daemoms en particular.^"*
Apuleyo de Madaura es un singular ejemplo de ese tipo de hom-
brcs que, despues de haber redbido una elevada educadon sobre la cul-
'
tura general caracteristica del mundo grecorromano, cansados de las tri-
lladas ensenanzas impartidas por las escuelas, buscaron finalmente su

salvadon en el ocultismo, en particular en el de tipo egipdo. Apuleyo,
naddo alrededor del ano 123 d. C, fue educado en Cartago y Atenas,
trasladandose posteriormcnte a Egipto, donde se vio envuelto en un
proceso bajo acusadon de praaicar la magia. Su fama se halla ligada
la
a la maravillosa novela conodda popularmente bajo el titulo de The

Golden Ass ^' {El asno de oro], cuyo protagonista es convert! do en asno
por Unas hechiceras y, tras un gran numero de padedmientos sufridos
en su forma animal, vuleve a adquirir su semblante humano despues de
22. San Agustin, De civitate Dei, VIII, xxin-xxvi. Sus dtas pfoccdcn dd Ascleptus, 2 3,
24, 37, segun puede verse en el C. H., II, pp. 325 y ss.
23. C
H., II, p. 259.
24. San Agustm, De civitate Dei, VIII, xm-xxii.
2 5. fistc es cl titulo de la traducdon ingêsa del siglo xvi debida a William Adlington.
cl-
HERMBS TRISMEGISTO 11
una vision extatica dc la diosa Isis que sc le aparecc en una playa desier-
ta por la cual se encontraba vagando desesperadamente. Finalmentc, d
personaje central sc convierte en sacerdote de Isis de rni templo egipcio.
El cspiritu totalizador de esta novela, su tratamiento etico (a menudo la
forma animal constituye la punicion para vma transgresion a la norma),
su inidacion extatica o iluminativa y su colorido egipdo, son similares a
Aun cuando Apuleyo no haya
los contenidos en los escritos hermeticos.
do de hecho el traductor del Asdepius, no hay duda alguna de que se
si
vio profundamcnte interesado e influido por dicha obra.

San Agustin tacha de platonico a Apuleyo y lo ataca por sus opi-
niones sobre los cspiritus etereos o daemones, que este considera como
intermediaries entre los hombres y los dioses en su trabajo sobre
"dc- el
monio" de San Agustin lo acusa de impio, no porquc no crea

Socrates.
en los espiritus etereos o demonios, sino porque cree que no son mas
que espiritus malignos o diablos. Acto seguido, pasa a atacar a Hermes
Trismegisto por haber alabado las practicas magicas mediante las cuales
los egipdos infundian o demonios a las estatuas de sus
tales espuitus
dioses para convertirlas de este modo en seres animados y, por lo tanto,
transformandolas en divinidades. liegado a este punto, dta textual-
mente el paragrafo del Asdepius que hace referenda a la ereadon de
dioses por obra del hombre y discute la profeda sobre d final de la reli-
gion egipda y el lamento por una tal decadenda, interpretandola como
una profecia que anunda el fin de la idolatria gradas al advenimicnto
del crisrianismo. Mas adelante, tambien en el texto agusriniano, Her-
mes Trismegisto aparece como un profeta del advenimiento dd crisria-
nismo, si bien San Agustin tiene buen cuidado en quitar todo posiblc
merito a este hecho, al afirmar que la premonidon acerca del futuro le
era propordonada por los diablos que Hermes veneraba.
Hermes prcsagia estos hechos en cuanto aliado del diabk> y, disi-

mulando despues la evidenda del nombrc cristiano, predice, con dolori-
dos acentos, que de este hecho provendra la dcstrucdon de todas sus
Hermes era uno dc aqueUos que (como dice el
idolatras supcrstidones.
apostol)"aun conodcndo a Dies no lo glorificaba como a tal y no sc
mostraba agradeddo, pero alimcntaba fantasias falaces y tenia, como
los tontos, el coraxon invadido por la oscuridad [...]".^^
Con todo, prosigue San Agustin, "este Hermes dice sobre Dios
mudias cosas ajustadas a la verdad" a pesar de que su admiradon por
,
26. San Agustin, De dvitatt Dei, VIII, xxni. La ciu procede dc Komanoi, I, xxi.
28 GIORDANO BRUNO Y LA TRADia6N HERM^TICA
egipda le haya cegado y de que haya sido el diablo quien le

la idolatria
ha sugcrido la profecia de la jfiitura destniccion dc aquclla. En contra-

posicion, dta a un verdadcro profeta como Isaias, quien dice que "los
idolos de Egipto se inclinaran anteSu presenda y el corazon de Egipto
sc derretira en medio de los suyos".^''
San Agustin no dice nada r^pecto a la mcndon del "Hijo de
Dios" en la obra dc Hermes y, probablemente, sus puntos de vista so-
bre todo el problema en conjunto no sean mas que, en parte, una res-
puesta a la glorificadon de Hermes como profeta pagano Uevada a
cabo por Laaando.
Las opiniones agustinianas sobre Hermes planteaban, natural-
mente, dificultades a los muchos dcvotos renacentistas adnuradores de
los escritos hermeticos. Para resolver la cuestion, se plantcaba ante ellos
una serie de opdones. Una de ellas consistia en afirmar que el pasaje
idolatrico contenido en el Asclepius no era mas que una interpoladon
introdudda por el mago Apuleyo al efectuar la traducdon latina y que
tales parrafos en modo alguno formaban parte del original gricgo que,
desgradadamente, se habia perdido. La interpretadon que acabamos de
indicar file adoptada, tal como veremos a continuadon, por un buen
mimero de hermeticos del siglo xvi.^^ A pesar de todo, la parte mis
atractiva de los escritos hermîcos para el mago renacentista eran las
referendas sobre magia contenidas en el Asclepius. Sin embargo, ^ como
podia un mago cristiano eludir el verediao de San Agustin? MarsiUo
Fidno dedde soludonar la cuestion citando inidalmente la condena
agustiniana e ignorandola posteriormcjite, si bien con bastante timidez,
mcdiante la prattica de la magia. Giordano Bruno escoge una soludon
mas audaz al sostener que la magica cgipcia no era tan solo la
religion
mas antigua del mundo, sino unica religion verdadcra,
y que esta ha-
la
bia sido oscuredda y corrompida por el judaismo y el cristianismo.

En De civitate Dei encontramos otro pasaje sobre Hermes Trisme-
gisto, totalmenteseparado del referente a la idolatria egipda y dentro
de un contexto absolutamente diferente. San Agustin afirma en esta
parte de su obra la enorme antiguedad de la lengua hebraica y que los
patriarcas y profetas hebreos son muy antcriores a los filosofos paga-
nos, de tal modo que la sabiduria egipda cs sin duda alguna posterior a
la de los patriarcas.
27. Isatas, XIX, i.
28. Cf. mas adelantc, pp. 200, 205-204.

HERMES TRISMECHSTO 29
Ên que piensas tii que consistia su [de los egipcios] gran sabidu-
ria? En realidad, nada mas que en la astronomia y otras cicncias que
mas parecian servir para ejerdtar el ingenio que para clevar el conoci-
miento. Por otra parte, la moral no estaba demasiado desarrollada en el
Egipto de Trismegisto, el cual vivio mucho antes que los sabios y filoso-
fos griegos pero despucs de Abraham, Isaac, Jacob, Jose o incluso Moi-
ses. Por el tiempo en que nado Moises vivia Atlas, gran astronomo
y
hermano de Prometeo, que era abuelo, por parte de madrc, de Mercu-
rio el Viejo, quien gencro al padre del tal Trismegisto.^'
De csta forma, San Agustin confirmaba, con el gran peso de su au-

toridad, la gran antiguedad de Hermes Trismegisto
dear que habia al
vivido "mucho antes que los saHos

y Al asignarlc filosofos griegos".
esta curiosa gencalogia, que lo situaba tres generadones despues de la
de Moises, San Agustm daba rcspucsta a la cuestion, sumamcntc deba-
tida hasta cntonces, de la reladon temporal entre Moises y Hermes.
(lAcaso era algo posterior a Moises y muy anterior a los griegos, tal
como decia San Agustm? Ô tal vez era contemporaneo de Moises, o
incluso anterior a el? Estas opiniones discordantes fucron muy debati-
das por los hermieticos y magos postcriores. La necesidad de datar la
vida de Hermes Trismegisto con respecto a k de Moises venia estimu-
lada de una forma particular por la afinidad, que sin lugar a dudas era
perdbida por todo lector, entre el Genesis y el Fimander hermetico.
Opiniones ulteriores sobre Hermes Trismegisto aparecen en otros
espedalmente en la obra de Clemente
cscritores cristianos antiguos,'*^
de Alejandria, quien en su singular descripcion de la procesion de los sa-
cerdotes egipdos dice que el cantor que iba a la cabeza de la procesion
llevaba dos libros de musica y de himnos compuestos por Hermes Tris-
megisto, mientras que el horoscopo consistia tambien en cuatro libros
suyos sobre las estrellas. Durante su dcscripdon, Clemente predsa que
por Hermes son cuarenta y dos en
los libros escritos total, treinta y seis
en los que se agrupa toda la fdosofia egipda y otros seis dedicados a la
medidna.*^ Es muy probable que Clemente conociera alguno de los
Hermetica que han llegado hasta nosotros.*^ Sin embargo, el lector re-
29. San Agustin, Dt eivitatt Dei, XVIII, xxix.

30. Cf. la colccdon dc Testimonia en Scott, vol. I.
31. Clemente de Alejandria, Stromata, VI, iv, xxx-xxxviii. Cf Festugiere. I, pa-

ginas 75 y ss. .
32. Clemente no hace mcnci6n alguna de los cscritos hcrmeticos, por lo que Scott saca la
conclusion de que, o bien no los OTnocia, o bien sabia perfcaamente que no habian sido escritos
en fccha tan remota como sc supoiua en la cpoca (I, pp. 87-90).

30 GIORDANO BRUNO Y LA TRA£aa6N HERmItICA
nacentista creia estar en posesion, con el Corpus Hermeticum y el Ascle-
pius, de Ids prcdosos restos de aqucUa gran biblioteca sacra dc la que

haUaba Clcmcnte.
Alrededor de 1460 un manuscrito griego proccdcnte dc Macedo-

nia llcgo a Florencia traido por un monje, uno de los muchos agentes
destacados por Cosmc de Mcdids para la busqueda y recopiladon de
manuscritos. En el manuscrito se hallaba induida una copia incomplcta
del Corpus Hermeticum que comprendia catorce de los quince tratados
de los que constaba la recopiladon. El tratado que faltaba era el ultimo
de ellos.^' Si bicn ya se habia conseguido reunir todos los manuscritos
platonicos y tan solo faltaba abordar su traducdon, Cosme ordeno a
Fidno que los dejara de lado y que cmprendiera inmediatamcnte la ta-
rea de tradudr la obra de Hermes Trismegisto antes de enfrentarse con
los filosofos griegos. El propio Fidno es quien cuenta estos hechos en la
dedicatoria a Lorenzo de Medids de los comentarios de Plotino, dcs-

cribiendo el impulse que adquirieron los estudios griegos, gradas a la
Hegada a Florenda de Gemisto Pleton y otros doctores bizantinos con

motivo del concilio celebrado en dicha ciudad, y de que forma Cosme
le habia encargado personalmente la traduccion de los tesoros de la filo-
sofia gricga Uegados a Ocddentc desde Bizando, Cosme de Medids,

dice, le habia entrcgado las obras de Platon para que las tradujera, pero
en 1463, le hizo saber que lo que debia hacer inmediatamcnte era co-
mcnzar traducdon de Hermes y una vez finalizada esta pasar a Pla-
la
t6n: "mihi Mercuriiun primo Termaximun, mox Platoncm mandavit

interpretandum".'^ Fidno dio termino a la traducdon en pocos meses,
de tal forma que finalizo su obra aun en vida de Cosme el Viejo,
mucrto en 1464. A continuadon, se dedico a tradudr a Platon.*^
Se trata de una extraordinaria situadon. Tcniendo a disposidon las
obras complctas dc Platon, estas deben esperar a que Fidno traduzca a
33. El manuscrito que cmplco Fidno para llcvar a cabo su traduccion sc halla actual-
mcntc en la Biblioteca Laurcnziana (Laurentianus, LXXI 3 3 (A) ). Cf. Kristeller, Studies, p.
223; el capitulo XI dc cste libra es una reedidon revisada del articulo que Kristeller publico en
1938 y que inauguro los estudios sobrc la traducdon fidniana del Corpus Hermeticum. Todos
los invcstigadores del hermetistno rcnacentista se hallan en impagable deuda con la obra de
Kristdler.
34. Dedicatoria de Fidno a Lorenzo de Medids de su epitome y comentarios sobrc Plo-
tino; Fidno, p. 1537.
3 J. "Mcrcurium pauds mensibus eo uiuente (referido a Cosme) peregi. Platonem tunc
ctiam sum aggressus" ; Fidno, loc, cit. Cf. Kristdler, Studies, p. 22 3 A. Marcel, Marsile Fici»,
;
Paris. 1958, pp. 255 y ss.

HBRME5 TRISMECasTO 31
Hermes, por dcrto a toda prisa, muy probablemente porque Cosme

quierc leerlas antes de morir. ^ Que testimonio puede ser mas indicativo
de la misteriosa reputadon del "tres veces grande"? Cosme y Fidno
sabian, a traves de los escritos de los Padres, que Hermes Trismegisto
era mudio mis antiguo que Platon. Asimismo, les era conoddo d
AscUpius latino que cstimulaba sus deseos de eonocer otras partes deb
antigua sabiduria e^pda provinientes de la misma remota fuente.** La
dvilizadon egipda era anterior a la griega; Hermes precedia a Platon.
El respeto renacentista por todo lo antiguo, de origen remoto, y, ade-
mas, cuanto mas pr6ximo a la verdad divina mejor, obligaba, conse-
cuentemente, a que se antepusiera la traducddn del Corpus Hermeticum
a las de la Repuhlica o el Banquete platonicos y, de heclio, esto fue lo
que hizo Fidno.
El tltulo dado por Fidno a su traducdon fiie el de Pimander, que
en realidad es el titulo de uno de los tratados del Corpus Hermeticum,
aunque el lo aplicara a toda la obra en conjunto o, mejor didio, al con-
junto formado por los catorce tratados de que constaba el manuscrito
que tenia a su disposidon. Fidno dedico traducdon a Cosme y esta
la
dedicatoria o, tal como 61 la llama, argumentum, revela el estado de

animo, la actitud de profundo tcmor reverendal y de cstupor en que le
sumieron las maravillosas revdadones de la antigua sabiduria egipda.
En la cpoca en que nado Moiscs, floreda Atlas el astrologo, her-

mano del fisico Promctco y tio materno de Mcrcurio el Vicjo, cuyo so^
brino file Mercurio Trismegisto.*^
El argumentum da comienzo con una versi6n ligeramente cambiada

de la genealoâ agustiniana de Hermes, que pasa a colocarlo en una
epoca mucho mas remota, practicamente en el contexto mosaico.
Continua didendo Fidno que sobre Mercurio han escrito San
Agustin, Ciceron y Lactando, Oegado a este punto repite la informa-
36. Para entrcndcr su cntusiasmo scria ncccsario cstudiai a fendo la historia del hertne-
tismo durante la Edad Media ypeHodo renacentista antmor a Fidno. Para algunas indica-
el
cioncs acerca de la influcnda del AsdtptM durante la Edad Media, cf. C. H., II, pp. 267-273.
El intercs por el hcrmetisnio (basado eseadalmente en cl AscUpius y en el pseudoherm^co
Liber Hermetis Mercurii Triplicis Je VI nrum prindpiis) es uno de los aspectos tipicos del Rena-
dmicnto del sigô xn. Para estudiar las influendas de estas obras sobre Hugo de Saint Victor,
cf. el Didascdicon, traducd6n de Jerome Taylor, Columbia, 1961, Introducd6n, pp. 19 y ss. y
notas.
Obviamente, muchos de los escritos sobre magia, alquimia y astroloâ atribuidos a Her-
mes Trismegisto cran ya conoddos durante b Edad Media. Cf. mas adclante, pp. 67-68.
37. Cf. el Argumtntum que Fidno antejHSO a su traducdon del Pimander (Fidno,
p. 1836).
32 GIORDANO BRUNO Y LA TRADia<SN HERM^CA
cion dada por Ciccron dc quefiic Mercurio quien "die leyes y letras a
los egipdos",y anade que ademas fundo una dudad con el nombre de
Hermopolis. Mercurio era un sacerdotc cgipdo, d mas sabio de todos
cUos, supremo como filosofo a causa de sus vastos conodmientos, como
sacerdotc por la santidad de su vida y por la constante praetica de los
cultos divinos, diô, en fin, de su rango real como administrador de
Icycs,a causa de lo cual redbio justamente d nombre de "Termaxi-
mus", es dedr, "tres veces grande".*'
le conoce como el primer autor de teologfa; su sucesor fiie Or-

Se
feo, §egundo entrc los teologos de la antigiiedad. Aglaofemo, quien ha-
bia sido inidado por Orfeo, mvo como sucesor a Pitagoras en el cultivo
dc la teologia, dc quien fiie discipulo Filolao, maestro de nucstro divino
Platon. Es dedr, existe una antigua teologk iprisca theologid) [.,.] que
tienc su origen en Mercurio y culmina con el divino Platon.^'
En este prefado al Pimaiuier, Ficino expone por vcz primera una

genealogia del saber con el que trabaja, elaborada no tanto en base a
Gcmisto Pleton, quien no mcndona a Trismegisto, cuanto basandola
en la obra de los Padres, y en particular, en la de San Agustin, Lactan-
do y Clemente. Dicha genealogia va a rcpetirse muchisimas veces mas

a lo largo de su obra. El lugar ocupado por Hermes Trismegisto era
siempre, o bien el primero, o el segundo detras de Zoroastro (a quien
Pleton habia adjudicado la palma de ^rima; priscus theologus), o bien
compartiendo la posidon de cabeâ con este ultimo."*^ La genealogia de
la prisca theologia demuestra con gran evidenda la suma importanda
que Fidno asignaba a Hermes Trismegisto como fons et origo de una
38. Esta explicadon sobrc d significado dc "trcs veces grande" aparecc en la Edad Me-
dia. Cf. mas adclante, pp. 67-68.
39. Ficino, loc. at.
40. En la Tbtologia platonica, Ficino da la siguicntc genealogia: (1) Zoroastro, (2) Mer-
curio Trismegisto, (3) Orfeo, (4) Aglaofemo, (5) Pitagoras, (6) Platon (Ficino, p. 386). En el
prefado a los comentarios sobrc la obra de Plotino, Ficino afirma que la teologfa divina co-
menz6 simultaneamente con Zoroastro entre los persas y Mercurio entre los egipdos; a conci-
nuad^ pasa a hablar dc Orfeo, Aglaofemo, Pitagoras y Platon (Ibid. p. 1537).
La eaiadon Zoroastro-FIermes aproxima la genealogia fidniana a la dc Gcmisto Pleton,
para quien la mas antigua fiicnte dc sabidurta es Zoroastro, seguido de numcrosos intermedia-
rios que no aparccen en la obra dc Fidno, pero t«:minando la lista, lo mismo que 6ste, con Pi-
tagoras y Plat6n. Cf los pasajes dtados del comentario de Gcmisto Pleton sobre las Leyei o los
de su replica a los Scholarios en F. Misai, PU'tbon el It platonismt dt Mistra, Paris, 1956,
pp. 136, 138.
Para un notable cstudio de las gencalogias de la sabiduria elaboradas por Fidno, cf. D. P.
Walker, "The Prisca theologia in Franct", J. W.Cl, XVII (1954), pp. 204-259.
tradicion de sabiduria que se propagaba ininterrumpidamente hasta Ue-

gar a Platon. Podrian dtarse otros muchos testimonios contenidos den-
tro de la obra de Fidno sobre su creenda incuestionable acerca de la
primada y importanda de Hermes. Esta artitud impresiono a un an-
la
tiguo biografo del filosofo florentino, que se expresa en estos terminos

"El [Fidno] tenia la firme y deddida opinion de que la fUosofia de Pla-
ton tenia su origen en la de Mercuric, cuyas enseiianzas le parecian mas
proximas a la doctrina de Orfeo y, en dertos pasajes, a nuestra teologia
(es al cristianismo) que no a la de Pitagoras".'*'
dedr,
Mercurio habia escrito mudios libros que hacian referenda al cono-
dmiento de las cosas divinas, continiia Fidno en el prefado del Fiman-
der, en las cuales revela misterios arcanos. No es tan solo como filosofo
que habla, sino tal vez como un profeta que canta el futuro. Preve la
ruina de la antigua religion,
nadmiento de una nueva fe y el adveni-
el
miento de Cristo. San Agustin duda de que tales conocimientos le

hayan sido propordonados por las estrellas o por revelaciones de los
demonios, pero Laaancio no duda en colocarlo entre las Sibilas y los
profetas. ^^
Estas observadones (que hemos extraido del argumentun, sin Uevar
a cabo una traducdon literal y total de este) muestran el csfuerzo, por
parte de Fidno, para evitar la condena agustiniana, lanzada sobre su
heroe a causa de la idolatria propia de los egipcios, presente en d
Asdepius mediante una acentuadon de las opiniones favorables emiti-
das por Lactando. A
continuacion pasa a dedr que entre los muchos li-
bros escritos por Mercurio, dos son principalmente divinos, el llamado
Asdepius, que el platonico Apuleyo habia traduddo al latin, y el Ua-
mado Timander (es dedr, el Corpus Hermetkum), traido a Italia desde la
Macedonia y que el mismo, por orden de Cosme de Medids, habia tra-
duddo al latin. Fidno expresa el convencimiento de que tal obra hit
originalmente escrita en egipdo y tradudda posteriormente al griego
para que este pueblo pudicra conocer los misterios egipcios.
El argumentum termina con una nota extatica que refleja cuales son
las inidadones gnosticas de las que se ocupan los Hermetica. Segun Fi-
cino, en esta obra resplandece una luz de iluminadon divina. En ella se

ensefia como, elevandose por endma de los enganos de los sentidos y
de las nubes de la fantasia, podemos dirigir nuestra mente hacia la
41. Vita di Fidno, publicada a partir dc un manuscrito dc aproximadamente 1 591, en

Maicel, op. cit., p. 716.
42. En su obra sobre la religion cristiana {De christiana religione, XXV), Fidno coloca a
Hermes junto a las Sibilas como profeta del advcnimicnto dc Cristo (Fidno, p. 29).
34 GIORDANO BRUNO Y LA TRADIGK^ HERM^TlCA
Mcntc divina; dc la misma forma en que la luna se vuelye hada el sol,

Pimandro, es dccir, la Mente divina, pucde penetrar en la nuestra infil-
trandose hasta punto en que ella pueda contemplar el orden de todas
el
las cosas tal como

existc en la mente de Dios.
En la introducdon de su edidon de los Hermetica, Scott expone la
actitud de Fidno hada esta obra con las siguientes palabras:
La teoria dc Fidno sobre la reladon existente entre Hermes Tris-

megisto y los filosofos griegos esta pardalmente basada en datos pro-
pordonados por los antiguos cscritorcs cristianos, espedalmente por
Lactando y San Agmtin, y tambien por los testimonios propordonados
per propio Corpus Hermeticum y elAsclepius latino del pseudo Apu-
el
leyo. Fidno sc da cuenta de [...] que la similitud cntrc las doctrinas her-
mcticas y las de Platon es tal que a la fiicrza sc inficrc alguna concxion
historica entre ellas. Pcro, al aceptar como un hccho conocido que el au-
tor dc los Hermetica fuc un hombre que vivio aproximadamente en la
misma epoca que Moises, inviertc la reladon real y sostiene que Platon
derivo su teologia, a traves de Pitagoras, de Trismcgisto. Esta opinion
de Fidno fiie asimilada como propia, al menos en sus lineas generales,
por todos aquellos que sc ocuparon de este tema hasta finales del siglo
Es un hecho incontrovertible que todos los estudiosos del neoplato-

nismo renacentista, cuyos trabajos tienen como base las traducdones y
la obra de Fidno, harian bien en tenet en cuenta. No ha sido aun sufi-
dcntcmcnte investigado cual pudo ser d efecto sobre Fidno de su en-

frentamiento, impregnado de temor reverencial, con los Hermetica^ con-
siderados como expresiones de la prisca theologia, fiiente originaria de
las iluminadones proccdentes de la mens divina, ni cuales fiieron los
motivos que le empujaron a estudiar el nudco originario del platonismo

interpretandolo como una gnosis derivada de la sabiduria cgipda.
Los contemporaneos compartian con Fidno la apredadon de que
los escritos hermeticos cran de una importanda extraordinaria, ya que,
tal como ha senalado muy justamentc O. P. Kristeller, el Fimander tuvo
una inmcnsa difusion.'*'* Existe un elevadisimo niimero de manuscritos

de esta obra, superior en mucho al de cualquier otra de las obras de Fi-
dno, Fue impreso por primera vez en 1471 y conodo dieciseis edido-
43. Scott, I, p. 31. En realtdad esta ilusion sc proloagaria en ^pocas postcriores a los lil-
timos anos del siglo xvi; cf. mis adclantc, cap, XXI.
44. Kristeller, Studies, pp. 223 y ss.; Suppl. Fie, I, pp. Lvn-Lvm, cxxix-cxxxi.
nes sueesivas hasta Ucgar al siglo xvi, sin contar todas aquellas en las
que aparece formando parte de otras obras. En 1548 fiie impresa eh
Florencia una traduccion al italiano debido a Tommaso Bend. En
1505 Lefevre d'Etaples reune en un solo volumen el Pimander dc Fi-
dno y la traducdon del Asdepius debido al pseudo Apuleyo. La biblio-
grafia de las cdidones, traducdones, recopiladones y comentarios

aparedda durante el siglo xvi es larga y complicada y testimonia d
"^^
profundo y entusiastico interes dcspertado por Hermes Trismegisto

a lo largo de todo el Renadmiento.
Despues de que la iglesia medieval anatematizara la magia, esta sc

vio forzada a llevar una vida entre sombras a la vez que se obligaba al
mago a que practicara en secreto su abominable arte. A pcsar de todo,

muy a menudo la gente respetable acudia a demandar fiirtivamentc los
servidos del mago y su poder no dejaba de ser temido. Pero lo que es
derto es que el mago no era admirado piiblicamente como fil6sofo reli-
gioso. La magia renacentista, reformada y enaltedda intelectualmente y
que se desentcndia de toda relad6n posible con la vieja magia igno-
rante, diabolica o negra, constitiua muy a menudo un accesorio de los
reputados fdosofos renacentistas. Esta nueva posidon de la magia se
debfa, sin duda, basicamente al gran flujo de literatura dc procedcnda
bizantina a la que los mas grandes filosojFos habian tenido con trazas de
ocultismo, que prevaledo en lugar destacado durante los primeros si-
glos de nuestra era. El lector asiduoy docto de autorcs tales como Jam-
blico, Porfirio, e induso Plotino, no podia en modo alguno considerar
que la magia era una materia destinada a gente ignorante o inferior.
Tambien la genealogia de la antigua sabiduria, que Fidno habia procu-
rado propagar por todos los medios, favorcda un renadmiento dc la
magia, ya que muchos de magi y la litera-
los prisci theologi faeron prisci
tura sobre la que basaban sus aserdones no era mas que literatura ocul-
tista elaborada durante los primeros siglos de nuestra era. Los Ordculos
caldeoSy atribuidos al antiquisimo Zoroastro que a menudo substituye a
Hermes en el primer lugar de la cadena de la sabiduria, no eran, como
se suponia, documentos de enorme antiguedad, sino escritos datados en

el siglo n d. C."*^ La magia de encantamientos, supuestamente proce-
45. Scott, I, pp. 31 y ss., y cf. mas adelantc, pp. 201-202, 210-211, 213.
46. Plrton creia firmcmcnte en la enorme antiguedad de estos oriculos (cf. Masai, op.
cit., pp. 1 36, 1 37, 375, etc.) que constituian para cl la fticnte pnstina dc la sabiduria dc Zo-
roastro cuya influenda sc cxtendi6 hasta plasmarsc en la obra de Platon. Esta convicd&i co-
rrcsponde exactamente a la actitud mantcnida por Fidno frcnte a los Hermttica. Para Fidno no
36 GIORDANO BRUNO Y LA TRAI>ia6N HERM^CA
dente de Orfco, scgimdo en la cadena de \os prisci theologi, estaba real-
mente basada en los himnos orficos, la mayor parte de los cuales vieron
la lu2 durante los siglos n y ni de nuestra era.^^ Asi pues, es obvio que
Hermes Trismegisto no era ni mucho menos el unico teologo o mago
de laantiguedad cuya sagrada lita-atura estaba datada erroneamente.
No obstante, es muy probable que Hermes Trismegisto sea la fi-
gura mas importante en el proceso de resurgimiento de la magia du-
rante Renadmiento. Tradicionalmente se asociaban a Egipto las for-

el
mas mas oscuras y notorias de la magia, y ahora, en lugar de ello, veian

de nuevo la luz los escritos de un sacerdote egipcio de extraordinaria
piedad — confirmando la alta opinion que de el tenia el Padre de la
Iglesia Lactancio— quien, segun los escritores mas autorizados, fiie la
,
fixente inspiradora de la obra de Platon. Casi con toda certeza, puede

dedrse que fixe el descubrimiento del Corpus Hermeticum, que demos-
traba la piedad de reladonaba muy estrechamente con la
Hermes y lo
filosofia platonica faaor que impulso la rehabilitacion de
dominante, el
su Asdepius, condenado por San Agustin por contener elementos de

maligna magia demoniaca. La posidon extraordinariamcnte elevada
que se asigno a Hermes Trismegisto en esta nueva era trajo como con-
secueuda la rehabilitadon de Egipto y de su sabiduria, a la vez que pro-
dujo identico efecto con respcrto a la magia a la que iba asodada tal sa-
biduria.
cxistfaningun inconvcniente que difiodtara la mezcla cntrc las agios dc cstas dos antiquisimas
fuentcs, ya que cran aproximadamcnte contcmporaneas y prescntaban caracteristicas similarcs.
Nock afirma, hablahdo sobrc los Hermetica, que "comme Ics Oracles Chaldaiques, ouvrage du
temps de Marc-Aurelc, ils nous rcvclem une maniac dc pcnsor, ou plut&t une maniere d'user de
la pcnscc, analogue a une sorte de precede magique (...)." (C. H., I, p. vii).
Los Ordctdos caldeos fiicron editados por W. Kroll, "Dc otaculis chaldaids", en Breslauder
Pbilelog.Abbandl., VII (1894), pp. 1-76.

47. Sobrc los Orphica en el Renadmiento, cf. D. P. Walker, "Orpheus the theologian
and the Renaissance Platonists", J. W.CL, XVI (1953), pp. 100-120.

CAPfTULO II
EL PIMANDEK DE FICINO
Y EL ASCLEPIUS
En este capitulo quiero presentar un breve resiimen del contenido

de cuatro tratados particulares del Corpus Hermeticum, escogidos de en-
trc los catorce traduddos por Ficino, a cuyo conjunto designo mediante
el nombre de Vimander. Asimismo, me propongo indicar las partes mas
importantes de los comentarios hechos por Ficino sobre tales tratados v
tratare de ponar en evidenda el grado de sobreco^rijêjp.to.>feverendal
que embargo ante las intuidones de las verdades liipsaica y cristiana
le
que, segun le pareda a el, le habian sido misteriosamentc reveladas a

este antiquisimo autor egipdo. Finalmente, resumire en pocas palabras
el contenido del Asdepius. De este modo, es de esperar que el lector
tenga derto conodraiento de las dos obrasque Fidno, en su argumen-

tum escrito a modo de prefado del Vimander, define, asociandolas en un
solo conjunto, como los dos "libros divinos" de Hermes Trismegisto,
es dedr, el libro '*Sobre la potestad y sabiduria de Dios" (los catorce
tratados de su Pimander) y el libro "Sobre la voluntad divina" (el
Asdepius). Segun creo, es absolutamente necesario para comprender la

actitud renacentista frente a la magia contcnida en el Asdepius leer esta
obra sin dejar de tener presente la extraordinaria piedad y conoci-
miento de las cosas divinas que pareda revelar el Pimander.
El lector que tenga interes en conocer la verdadera naturaleza de
los dos trabajos dtados, como documentos del gnosticism© pagano ca-
racteristico de los dos primeros siglos de nuestra era, puede consultar
los exhaustivos volumenes de Festugiere sobre La Revelation d' Hermes
Trismegiste, en los cuales examina a fondo el problema de sus fiientes fi-
losoficas y lleva a cabo una brillantisima reconstrucdon de la atmosfera
38 GIORDANO BRUNO Y LA TRADia6N HERMIuCA
religiosa y social caracteristica dc dicha cpoca.^ Es muy posible que los

^
autores de tales tratados se hayan inspirado en alguna fuente hebraica
almargen de las cx)rrientcs filosoficas grecorromanas y, puesto que no
hay duda alguna que vivieron en epoca posterior a Cristo, no seria nada
extrano que tuvieran algun conocimiento sobre d cristianismo y sobre
el "Hijo de Dios" cristiano.* Sin embargo, para el proposito que perse-
guimos, los problemas criticos e historicos de la literatura hermetica son
del todo irrelevantes, ya que, sin duda alguna, fetos eran desconocidos
por completo para Ficino y sus leaores y nuestro interes se centra en
acercarnos a tales documentos con una vision similar a la usada por Fi-
cino y, posteriormente a el, por todo el Renadmiento, es decir, conside-
randolos como documentos reveladores de la antiquisima sabiduria
egipcia debidos a autores muy anteriores a Platon y, sin lugar a dudas,
muy anteriores al nadmiento de Cristo. Para llevar a termino este tipo
de analisis, atribuire titulos "egipdos" a los dnco tratados que vamos a
exarainar y, en todo momento, me refcrirc a su autor como a "Hermes
Trismegisto". Me parece que tan solo partidpando con un derto grado
de simpatia en la enorme ilusion de su lejana antiguedad y de su carac-
ter egipdo puede espcrarsc Uegar a captar plenamente la enorme in-
fluenda que estas obras alcanzaron sobre los lectores renacentistas.
Sin embargo, antes de sumergirnos en esta gran ilusion egipda, son
necesarias algunas observadones criticas.
No hay duda de que estas deben atribuirse a varios autores desco-

noddos de muy diversas epocas. Asimismo, cada uno de los tratados
estacompuesto por varios escritos diferentes reagrupados posterior-

mente y, por consiguiente, sus contenidos son sumamente variados )
1. No hacc falta rccordar que las obras dc Rritzcnslcin, en particular su Poimandres,

Leipzig, 1904, sigucn siendo fiindamcntalcs en lo que se refierc a estc punto. He consultado
tanto los prcfados y el estudio critico que aparecc en la cdidon de W. Scott de los Hermetica.
como los prefados y notas que acompanan la edidon dc Nock y Festugiere. Otros trabajos dc
gran utilidad son A. D. Nock, Conversion, Oxford, 1933; C- H. Dodd, The Bible and the
Greeks, Londrcs, 1935; R. Mc. L. Wilson, The g^tostic problem, Londres, 1958.
2. En general, existc un amplio acuerdo en reconocer que
el primer tratado del Corpio
Hermeticum, Pimander, conticnc dertos elementos hebraicos, mientras que las opiniones
el
difieren en lo que se refierc al grado en que los autores pucden habcr side influidos per la
tradicion judeo-helenistica.
3. La mayor parte de los investigadorcs comparten la opinion de que en los Htrmetica
aparccen escasos elementos de influenda cristiana. Segua Dodd,-quiett coloca en primer piano
la influenda hebraica, "los aspeaos de los Hermetica que podnan bacer sospechar una influenda
cristiana pucden ser explicados por la prescnda dtf tdeaS' hcbraico-helcmsticas en la base que
fimdamenta unto los Hermetica como d Nucvo Tcstamcnto" {op. cit. p. xv, nota).
^^^^?^> vi^>î-^ ^v;r^"^^v^^.^^ '*^-^;>ii^T:^ v'^?^-#l§^
EL "mmander" de naNO y el "asclepius" 39
muy a mcnudo contradictorios. En modo alguno puede desprendersc

de sistema de ideas coherente y, por otra parte, tampoco
ellos ningiin
habian sido previamente concebidos para constituir un sistema filo-

sofico radonalmcnte elaborado. Gonticnen las anotaciones de almas in-
dividuales, ansiosas de alcanzar la intuidon de lo divino, de conseguir
la salvadon personal y la gnosis sin la ayuda de un Dios o Salvador
personalizado, acerca de la reveladon por medio de un camino de aper-
tura religiosa frente a todo el univcrso. Este enfoque religioso y su ca-
racter de documentos concernientes a tal experienda son los que cx>nce-
den a los Hermetica vma unidad de la que se hallan totalmente faltos por
si mismos
y que haria posible considerarlos como un sistema global de
pensamiento.
Los presupuestos cosmologicos sobre los que se fimdamentan son
siempre de tipo astrologico, a pesar de que casi nunca se halle dedarado
de una forma explidta. El mimdo material se halla regulado por las in-
fluendas de las estrellas y de los planetas, los "Siete Gobernadores".
Las leyes naturales en las que vive inmerso el gnostico religioso son
leyes astrologicas que constituyen el fimdamento de su experienda reli-
giosa.
Sin embargo, existe una diferenda fundamental en cuanto a la aai-
tud frente al gobierno estelar del mundo entre los diferentes autores de
los Hermetica. Festugiere ha dasificado tales escritos segun su pertenen-
da a dos tipos diferentes de gnosis, a saber, la gnosis de caracter opti-
mista y la gnosis de caracter
Para el gnostico pesimista (o
pesimista.'*
dualista), el mundo de profundamente impregnado de la in-
la materia,
fluenda de las estrellas, es el mal en si mismo; debe huirse de el me-
diante una conducta de vida ascetica que evite, en los Hmites de lo posi-
ble, todo contaao con la materia a fin de que el alma iluminada pueda
elevarse a traves de las esferas de los planetas, despojandose para tal as-
cension del influjo maligno ejerddo por su morada material y alcanzar,
de este modo, el divino rdno inmateriaL Para el gnostico optimista, por
el impregnada de divinidad, las estrellas son
contrario, la materia esta
animales di vinos vivientes, caEenta con una energia divina, la tie-
el sol
rra vive y se mueve gradas a una vida divina y no existe parte alguna
de la naturaleza que no sea buena, ya que toda ella forma parte de Dios.
La siguiente exposidon del contenido de los dnco tratados her-
meticos que hemos escogido es, en parte, un analisis de los textos y, en
4. Festugiere, I, p. 84; II, pp. x-xi (dastficacion dc cada uno de los textos singularcs que
componen los Hermetica en pcsimistas u opdmistas en la nota dc la p. xj).
40 GIORDANO BRUNO Y LA TRADia6N HERMitlCA
parte, un conjunto de dtadones directas.^ He cometido diversas omi-

siones y, tal vex, he modificado ligeramente el orden expositive. Per lo
general, tales obras estan llenas de numerosas repetidones y prolijida-
des y mi intento se ha dirigido a expresar el contenido esendal de tales
textos de la forma mas exacta y condsa que me ha sido posible.
1. El Genesis egipdo, Fimander [Corpus Hermetkum, I; ^ gnosis

pardalmente optimista y pardalmente pcsimista).
Pimandro, que es clNous o la mens divina, se aparece a Trismegisto

mientras los sentidos corporales de este se hallan paralizados por medio
de im profundo sueiio. Trismegisto expresa su ansioso deseo de conocer
a Dios y la naturaleza de las cosas.
El aspecto de Pimandro cambia y ante Trismegisto se abre una vi-

sion infinita banada de luz. Acto seguido aparece un sector de oscuri-
dad y tinieblas a traves del cual imirnpe una espede de fuego que emite
un sonido indescriptible, como un gemido ardiente, mientras de la luz
proviene un Verbo santo y un fulgor purisimo emerge desde la region
acuosa hasta alcanzar las dmas de lo sublime, mientras que el aire, que
es luz, irrumpe detras del ardiente soplo. "Esta luz —dice Pimandro—
soy yo mismo, el Nous, tu Dios t-J y el Verbo luminoso que emerge
del Nous es d Hijo de Dios."
Trismegisto ve entonces en su propio interior, en su propio Nous o
mens, la luz e innumerables poderes, un mundo infinito y el fiiego en-
vuelto por una fuerza omnipotente. Trismegisto pregunta a Pimandro:
"(iDe donde vienen los elementos naturales?", y Pimandro responde:
"De la voluntad de Dios, que ha redbido en si misma la Palabra [...].
Y el Dios-Nous, que vive como hiZ y vida, ha engendrado un segundo
Demiurgo-No«5, el cual, dios del fuego y del viento, ha modelado a los

Gobernadores que, en niimero de siete, envuelven al mundo sensible
con sus circulos". El Verbo se ha unido al Demiurgo-No«^ porque es de
su misma substancia, y el Demiurgo-JVo«5, junto con el Verbo, mueve a
los Siete Gobernadores de los que depende todo el mundo elemental in-
ferior.
Una vez que el Demiurgo-Now, dios del fuego y del viento, ha
5. Esta claborada a modo depricis en el que se cmplean alguius dtas direaas del textc
en cucstion. El lector debc guardarse dc emplearla a modo
de traducdon complcta. Al claborai
cste rcsumen he tornado como fiientcs la traducdon franccsa dc Fcstugiere y la latina de Marsi-
lio Fidno. Dcsafortunadamente, no cs posible emplcar la traducdon inglesa dc Scott a causa dc
las libcnadcs que se ha tornado con d texto.
6. C. H., I, pp. 7-19; Fidno, pp. 1837-1839.
EL "pIMANDER" DE HONO Y EL "asCLEPIUs" 41
modelado los Siete Gobernadores y los ha puesto en movimiento, se le

revela a Trismegisto la creacion del Hombre, obra directa del Padre-
Nous.
EntoncesNous, Padre de todas las cosas, vida y luz, engcndro a

el
un Hombre mismo al que amo como a su propio hijo.

similar a el
Puesto que el Hombre era hermoso, en cuanto reproducia la imagen del
Padre, Dies se enamoro de su aspecto y le concedi6 el dominio sobre
todas sus obras. Una vez la criatura de Dios supo que el Demiurgo ha-
bia CTeado el fuego, le entraron deseos de crear y el Padre consintio en
ello. Asi pues, ima vez dentro de la esfera demiurgica, en la cual tenia
pleno poder, el Hombre contemplo obra de su hermano y los Gober-
la
nadores se enamoraron de el dandole cada uno de ellos parte de sus pro-

pios poderes. De csta forma, conocida su propia esencia y admitido a
parti dpar en su propia naturaleza, el Hombre tuvo deseos de evadirse a
traves de la periferia de los circulos para conocer el poder de Aquel que
rcina sobre el fuego.
Entonces, el Hombre, que tenia plena potestad sobre el reino de los
y de los animales, se despojo de la armadura de las esfe-

seres mortales
ras rompiendo sus envolturas y mostro a la Naturalcza la bclla forma de
Dios. La Naturaleza sonrio amorosamente al ver, a traves de los rasgos
de la magnifica forma del Hombre rcflejados en el agua y la huella de
su sombra sobre la ticrra, toda la inagotable belleza y energia de los
Gobernadores unida a la forma divina. Por su parte, el Hombre,
viendo en la Naturaleza una forma similar a la suya — reflejada por el
agua—, la amo y deseo vivir con clla. En el mismo momento en que

concibio este deseo, lo realize, y adquirio la forma irracional. Entonces
laNaturalcza, acogiendo en su seno a su amado, lo abrazo y ambos per-
manecieron unidos por un amor apasionado.
El Hombre, que ba tornado un cuerpo mortal para poder vivir con

la Naturaleza, es d unico de entre todos los seres terrestres que se balla
dotado de una doble naturaleza, mortal, en cuanto a su cuerpo, e inmor-
tal, en cuanto a su esencia humana. Si bien, de hecho, es inmortal
y po-
see plena potestad sobre las cosas, lleva dentro de
si, a causa de su natu-
condidones de la mortalidad, estando sujeto

raleza corporea, todas las
al Destino y siendo esclavo de las armaduras de las esferas. "Ahora
—dice Pimandro— te revelare un misterio que siempre ha estado guar-

dado con gran celo. La Naturaleza, unida al Hombre por amor, engcn-
dro un admirable prodigio. El Hombre, tal como ya he dicho, tenia en
su interior la naturaleza del conjunto de los Siete, compuestos de fuego
y aire. La Naturaleza, una vez consumada su union con el Hombre, en-
5^-4iv-^-t. '^^*- .-':-.
t^y^:' ;: - ^-^;^-^^-':;^^' '^^^'-:^-=. j|t^^
42 GIORDANO BRUNO Y tA TRADld<iN HERmItiCA
gcndro a siete hombres,'cada uno de ellos con una naturaleza corres-

pondiente a la dc uno de los Siete a un
Gobernadores. Todos ellos cran,
mismo tiempo, machos y hembras y llegaban hasta el delo." La genera-

don de los siete primeros hombres tuvo lugar del siguiente modo: la
tierra era la hembra y el agua el elcmento generador; el fuego impulse
las cosas hada su maduradon, y la Naturaleza, que redbio del eter el
soplo vital, genero los cuerpos a semejanza de los del Hombre. En

cuanto al Hombre, formado de vida y luz, se convirtio en una mezda
de alma e inteleao, transformandose la vida en alma y la luz en inte-
lecto. Y todas las cosas del mundo sensible permanederon en tal estado
hasta finalizar un determinado periodo.
Al finahzar este periodo, continiia Pimandro, d ligamen que man-
tenia unidas a todas las cosas se quebranto por voluntad de Dios. El
Hombre y todos los aniraalcs que hasta aquel momento habian tenido
ambos sexos a la vez, se separaron en machos y hembras, y Dios pro-
nundo su orden: creced y multiplicaos. Llegado este instante, la Provi-
dcnda, scno del destino y de las armaduras de las esferas, instituyo las
generadones, y todas las cosas vivicntes se multiplicaron, cada una de
ellas segun su propia espede.
Pimandro aconseja a Trismegisto acerca de la forma en que debe
comportarse en vista del gran misterio que acaba de serle revelado, De-
bera conocerse a si mismo, ya que "quien mismo va hada
se conoce a si
si mismo", es dedr, hada su propia naturaleza. "Tu eres luz y vida, lo
mismo que el Dios Padre, de quien nace el Hombre. Por lo tanto, si

aprendes a conocerte en cuanto constituido de luz y vida [...] volvcras a
la vida." Tan solo el hombre dotado de intelecto (no todos lo estan)
puede conocerse a si mismo. Y Trismegisto debe vivir una vida pura y
Santa, propidandose al Padre con amor filial, y elevando hada El ben-
didones e himnos.
Trismegisto da gradas a Pimandro por haberle revelado todas es-
tas cosas, pero desea ser infoAnado tambien sobre la "ascension". Pi-
mandro le explica que, al morir, el humano
se descompone en
cuerpo
sus demcntos corporeos, pero el hombre
asdende a travcs de
espiritual
las armaduras de las esferas dejando en cada una de ellas una parte de
su naturaleza mortal y dd mal que le es inhercnte. Entonces, purifi can-

dose completamente de todo aquello que ks esferas habian dejado im-
preso sobre el, entra en la naturaleza "ogdoadica", perdbe a las Potes-
tades que cantan himnos a Dios y se confunde con ellas.
Llegado a este punto, Pimandro abandona a Trismegisto "una vez
este ha sido investido de poderes, instruido acerca de la naturaleza dd
%u'^tT;"'<:^< :%' if-'^X-: i'.:5_r?^^^;^^,5;--:v^^>-^^---^ ^*::û»^-^ ^ 77*^^1^^
BL "PIMANDEr" DE HCINO Y EL "aSCLEPIUs" 43
Todo y partidpadb de la vision suprema". Trismegisto comicnza cn-

tonces a predicar invitando a los hombres a que abandonen sus errores
y a que se hagan partidpes de la inmortalidad.
Y Trismegisto "graba en lo mas profundo de si mismo el benefido
de Pimandro".^
En su comentario a este tratado, Fidno se muestxa extraordinaria-

mcnte sorprendido por las notables semcjanzas que presenta con el libro
del Genesis. "Parece que Mercuric este hablando de los misterios mosai-
cos", dice, y sigue su comentario llevando a cabo algunas confrontado-
nes obvias. Moiscs habfa visto una oscuridad difiisa sobre b faz del
abismo y el espiritu de Dic» aleteando sobre las aguas Mercurio ve un
;
cumulo de tinieblas y el Verbo divino que calienta a la naturaleza

acuosa. Moises habla de la crcadon a traves del poder del Verbo di-
vino. Mercurio dice que aquel Verbo fulgurante, que ilumina todas las
cosas, es el Hijo de Dios. Y, en caso de que sea posible atribuir a un
hombre naddo antes de la Encarnadon un tal conodmiento, el ve al
Hijo generado por el Padre y al Espiritu proccdente del Padre y del
Hijo. Tambien ve la creadon produdda por el divino Verbo, asi como
al Hombre hecho a imagen de Dios, y su caida desde la esfera inteligi-
ble hasta su estado corporeo. De hecho, emplea las mismas palabras que
Moiscs cuando describe el mandato lanzado por Dios a las especies
creadas: creced y multiplicaos. Dcspufe enscna a los hombres c6mo
pueden volver a alcanzar la naturaleza inteligible e inmortal a partir de
la cual hemos ido degencrando. Asi como Mois^ era Icgislador de los
hebreos, Mercurio lo es de los egipdos, e imparte a su grey santos con-
sejos de vida: alabese al Padre de todo con himnos y acdones de gra-
das y contcmplense la vida y la luz.*
Como demuestra daramente este resumen del comentario al
Pimander, las partes de la obra que impresionaron basicamente a Fidno
fiieron aquellas que guardaban derta semejanza con la de Moises (no
tanto las que recordaban a Platon). Esta es la razon por la cual debio de
pensar Fidno que los Padres habian tenido tanto empeiio en reladonar
a Trismegisto —desde un punto dc vista cronologico— con Moiscs, ya
que, sin lugar a dudas, su figura era equivalente a la de un Moises egip-
do. Fidno continuo reflexionando sobre estas maravillosas drcimstan-
7. "Ego autcm Plmaadri bcnefiduin inscripsi penctralibus animi [...] "(traducci6n dc Fi-
dno, Fidno, p. 1839).
8. Fidno, loc. cit.
44 GIORDANO BRUNO Y LA TRADICi6n HERM^TICA
cias hasta los ultimos aiios de su vida. En su Theologia platonica llega a

preguntarse si, despues de todo, Hermes
no fue en reaKdad
Trisraegisto
Moiscs. Despues de haber hablado, en esta ultima obra, de la descrip-
don de la creadon contenida en el TimeOy anade: "Mercurio Trisme-
gisto describe con una mayor daridad este momento supremo de la
creadon del mundo. De ningun modo debemos extranarnos de que
aqu61 supiera tantas cosas si Mercurio no era otro que el propio Moises,
tal como demuestra, a traves de numerosas conjeturas, el historiador
Artapano".^
Y Trismegisto era una fuente mejor que el propio Moises desde el
momento en que sabia, mucho antes de la Encarnadon, que el Verbo

creador era el Hijo de Dios. "lUe [Moises] potenti verbo domini
cuncta creata nundat, hie [Mercurio] verbum iUud lucens, quod omnia
illuminet [...] fillium Dd esse asseverat [...]." En este punto, Fidno
probablemente penso en una confrontadon con el comienzo del Evan-
gelio de San Juan. Mientras Fidno iba tradudendo a toda prisa el
Vimander por encargo de Cosme de Medids, probablemente se iba
dando cuenta de cuanta razon tenia Lactando al dedr que Trismegisto
"de un modo u otro intento Uegar al fondo de casi toda la verdad" y "a
menudo describe la cxcelenda y la majestad del Verbo" llamandole
"Hijo de Dios", no solo en d Fimander, sino tambienen dAsdepius.
Asi pues, un derto olor a santidad envuelve al autor del Genesis
egipdo, que tanto recuerda a Moiscs, cuando parece profetizar el Cris-
tianismo y ensena de que forma debe vivirse devotamente, loando y
amando a Dios Padre.
No es menos evidente que existen —y, signifitativamente, Fidno
evita remarcarlas— diversas diferendas radicales entre el Genesis mo-
saico y el egipdo. En particular, difieren de xm modo absolute en
cuanto se refiere al concepto de la naturaleza del Hombre y al caracter
de su caida.
Es derto que, del mismo modo en que lo hace el Genesis egipcio, el
Genesis mosaico afirma que el Hombre iue hecho a imagen de Dios y

que Ic file otorgado poder sobrc las restantcs criaturas de la creadon,
pero en el Genesis mosaico no se dice en ningun momento que Adan
fucse un ser divino por Creadon, dotado del divino poder creativo. Esta
situadon no existe ni siquiera durante el periodo en que, antes de la
9. Fidno, Theologia platonica VIII, i (Fidno, p. 400). Es bastante probable que Fidno
tomara su inforaiadon sobre Artapano de ûschio, De praeparatione evatigilicae, IX, 27, 6. Ar-
tapano era un hebrco helenizado; cf. Festugi^c, I, pp. 70, 384.
EL "pimander" de hqno y EL "asclepius" 45
caida, se describe a Adan compartiendo con Dios la estancia en los jar-

dines del Eden, Cuando Adan, tentado por Eva y por la serpiente, de-
seo comer el fruto del arbol del conodmiento para, de esta forma, con-
vertirse en un ser semejantc a Dios, comctio un pecado de desobedien-
cia que fue castigado con el exilio del jardin del Eden. Sin embargo, en
el Genesis cgipdo, el Hombre, apenas ha sido creado, viendo a los
Siete Gobernadores (los planetas), de los cuales dependen todas las co-
sas, siente deseos de crear, de llevar a cabo cualquier cosa similar a la

que hacen aqucUos. Tal deseo no es considerado en modo alguno un pe-
cado de desobedienda ^^ sino que, por el contrario, se consiente en que
acceda al mundo de los Siete Gobernadores, que se enamoran de el y le
hacen copartidpe de sus poderes. El Adan egipdo es mas que un hu-
mane, es divino y pertenece a la espcde de los demonios de las estrellas,
mundo inferior de origen divino. Asimismo, se dice explid-

rectoras del
tamente que el Hombre es "hermano" del Demiurgo-Verbo-Hijo de
Dios, "segundo dios" que mueve a las estrellas.
el
es derto que el Hombre cae, pero su caida es, en el fondo, una

Bien
manifestadon de su poder. Puedc sumergirse, a traves de la armadura
de las estrellas, romper su envoltura y mostrarse a la Naturaleza. Esto
lo hace por voluntad propia, movido por el amor hada la bella Natura-
leza, que el mismo ha contribuido a crear y conservar, transmitiendole
su partidpadon en la naturaleza de los Siete Gobernadores. El motivo
que le empuja a haccrlo es el amor a su propia imagen reflejada en el
rostro de la Naturaleza (de la misma forma que Dios se enamora del
Hombre al ver reflejada en el la bella imagen de si mismo). Es entonces
cuando la Naturaleza reconoce el poder del Hombre, el poder de los
Siete Gobernadores encerrado en el, y le da su amor.
Es derto que la caida comporta una perdida, ya que el Hombre, al
descender al nivcl de la Naturaleza y asumir un cuerpo mortal, coloca a
su cuerpo, mejor dicho, a la parte mortal de su cuerpo, bajo el dominio
de las estrdUas, y tal vez tambien sea un castigo la separadon en los dos
sexos (despucs del curioso periodo de los siete hombres asexuados gene-
rados por el Hombre y la Naturaleza). Sin embargo, la parte inmortal
10. Fcstugi^rc opina que, si bicn d dcseo alimentado por el hombre de crear no ftiese una
aaitud culpable ya que el propio Padre Ic habia coocedido permiso para ello, cuando inmedia-
tamente dcspues cntro en la esfcra dcmiurgica de los Siete Gobernadores ya estaba prcparando
su castigo, tniciando su caida hacia la materia {Revelation, III, pp. 87 y ss.). La interpretadon
de Dodd {op. cit., p. 1 J 3) es similar. Ambos autores subrayan la difcrencia existentc cntrc el
hombre hcrmctico y d mosaico, uno divino por aeadon, d otro creado a partir del polvo de la
ticrra. La caida del hombre hcrmetico guarda mas similitudes con la de Lucifer que con la
de Adan.
'^' '- ?'-' ^- "'^^^.^'^/s;':^^^^:^'
del Hombrc conscrva su caraacr divine y crcativo. El Hombrc csta

formado no por un alma y un cucrpo humanos, sine por mia csenda di-
vina, creativa e inmortal, y per un cuerpo. Su divinidad y su poder los
recupcra ante la vision de la mens divina, similar a su propia mens
divina, que le muestra Pimandro. Pimandro abandona a Trismegisto
una vez que este ha sido ''investido depoderes e instruido sobre la natura-
leza del Todo y de la vision suprema".
En pocas palabras, el Genesis egipdo narra la creacion y la caida
de im hombre intimamente proximo a los demonios astrales en cuanto a
su origen efectivo, de un Hombre-Mago. El Genesis egipdo concuerda
perfectamente con aquel famoso pasaje del Asclepius sobre el hombre
considerado magnum miraculum (con el Mirandola da
cual Pico deUa
comienzo a su "Oracion sobre la dignidad del hombre"):
Que granmilagro es el Hombre, oh Asdcpio, un scr digno de revc-

rendas y honores. Provienc de la naturaleza divina eomo si el mismo
fuese un dios; ticne familiaridad con la raza de los demonios, pucs sabc
que proviene de un mismo origen; desprecia aquella parte de su natura-
leza que es simplemente humana, ya que ha puesto su cspcranza en la di-
vinidad de la otra parte de su ser.''
2. La regeneradon egipda. El discurso secreto de Hermes Trisme-

gisto a su hijoTat en la Montana {Corpus Hermeticum, XIII,*^ gnosis
dualistica).
Tat pide a su padre Trismegisto que le ensene la doarina de la re-
generacion, ya que ha fortificado su espiritu contra las vanas ilusiones

del mundo y esta preparado para la iniciacion final. Trismegisto le dice
que el hombre regenerado es fruto silencioso de la inteUgente sabiduria
y que la semilla es el Bien verdadero colocado en el por voluntad de

Dios. El forma "sera un nuevo dios, Hijo
hombre que nazca de esta
de Dios, en todo y por todo, dotado de toda la Potestad". Trismegisto
ha pasado a travcs de la experienda regeneradora. Con excitadon cre-
dcnte. Tat le implora que le transmita esta facultad. "jjQuien es el ar-
tifice de esta obra de regeneradon?", le pide, y la respuesta es: "El
Hijo de Dios, un hombrc como los otros por voluntad de Dios" Tat le ;
prcgunta que es la verdad y Trismegisto le responde que es "aquello
que no esta contaminado, que no tiene limites, ni color, ni forma, aque-
11. Cf. mas adelante, p. 53.

12. C. H., II, pp. 200-209; Fidno, pp. 1854-1856.
EL "pimander" de hono y EL "asclepius" 47
Uo que sc halla privado de movimicnto, dcsnudo, resplandcdente, aque-

llo que puede ser apreisado solo en si mismo, el Bien inalterable, lo In-
corporeo". La verdad no puede ser perdbida por los scntidos y solo

puede ser conodda por los efectos de su poder y su cnergia, y es tal que
convierte a una persona en un ser capaz de comprender la naturalexa
del propio nadmiento de Dios. "jjY acaso yo no soy capaz de esto, oh
Padre?", exdanu Tat, y la respucsta de Trismegisto es que basta cx>n
invocar tal expcrienda para conseguir realizarla; basta con parar la acti-
vidad de los sentidos corporeos para que la divinidad se genere dentro
de uno mismo y consiga purificarse de las "irradonales punidones de la
materia". Estas "punidones" son terribles y numerosas, y cntre dlas las
doce prindpales son: la ignoranda, la tristcza, la incontinenda, la con-
cupiscenda, la injustida, la avarida, el engafio, la envidia, el firaude, la
ira, la predpitadon y la malida. Estas son las punidones que, aprisio-
nandole en su cuerpo, obligan al hombre interior a suinr bajo la presion
de los sentidos.
Ahora, en medio de un sQendo reverendal, Tat experimenta la
obra de la regeneradon y se siente invadido por las Potestades divinas
que eliminan de el las punidones. El conodmiento reemplaza a la igno-
randa, la alegria rechaza a la tristeza, la continenda a la incontinenda,

la templanza a la concupiscenda, la justida a la injustida, la genercî-
dad a la avarida, la verdad al engano. Junto con la verdad se introduce

en su interior el Bien, unido a la luz y a la vida, y son destruidas las
restantes puniciones. Las diez Potestades ban anulado a las doce Pu-
nidones. J!';
Una vez ha conduido la experienda regeneradora, Trismegisto

conduce a Tat al exterior de la "tienda" {tabemaculum, segun la traduc-
d6n de Fidno) en la que habia permaneddo y que estaba constituida
por el circulo del zodiaco. Tal como explica Festugiere, los doce ^dos
o "punidones" derivan de los doce signos del zodiaco, bajo cuya in-
fluenda se hallaba Tat cuando aun tenia una naturaleza material some-
tida al influjo de la materia. Festugiere establece un parangon entre el
proceso que acabamos de describir y la ascension a traves de las esferas
descrita en el Pimander, en la cual figuran los siete vidos, ligados a los
planetas, de los cuales debe purificarse el inidando en el transcurso de
su camino hada lo alto.^' Las punidones de la materia son debidas en
15. Festugiere, III, pp. 90, 154, 156, etc. Cf. Umbien b importante discusion sobrc
cste tratado, y en particulai de la asociad6n establedda entre los vidos, el zodiaco y los plane-
tas, en M. W. Blooinfield, The seven deadly sins, Michigan, 1952, pp. 48 y ss.
48 GIORDANO BRXJNO Y LA TRADia^N HERM^TlCA
reaUdad al influjo de las estrellas, y en la cxpericncia de la regeneradon,

vienen sustituidas por las Virtudes, que no son mas que Potestadcs divi-
nas que Hberan al alma del peso material del ddo y de los influjos que
de el provienen. Las Potestades se fimden en Una sola en el Verbo, y el
alma regenerada de esta forma se convierte ella misma en el Verbo y en

Hijo de Dios.*'*
Trismegisto ha txansmitido a Tat su propia experienda y las Potes-
tades haccn resonar en Tat el himno de la regeneradon. "Toda la Natu-
raleza escudia este himno [...]. Cantare al Senor de la Creadon, al
Todo, al Uno. Abrios, oh ddos, vientos detened vuestro soplo y dejad
que el mmortal circulo de Dios escuche mi palabra. [...]. Las Potestades
que se hallan en mi interior cantan al Uno, al Todo [...]. Gradas te
doy, Padre, energia de las Potestades; te doy gradas, Dios, potestad
de mis energias [...]. Estas gritan el poder que hay en mi interior [...].
Esto es lo que grita d hombre que te pertenece a traves dd aire, a tra-
vcs dd fuego, a traves de la tierra, a traves dd agua, a traves dd viento
y de todas las criaturas [...]."
Al comentar este tratado,^^ Fidno confronta la expulsion de las

ultores y su sustitudon por las Potestates Dei con la experienda cristiana
de la regeneradon en Cristo, el Verbo y d Hijo de Dios. En efeao, tal
como pone en evidenda Festugi^re,^^ esta experienda gnostica parece
set algo similar a la grada que actua cancdando la predestinadon im-
puesta por las estrellas.
Reproduzco acto seguido una lista de las Punidones y las Potesta-

des segun la traducdon latina de Fidno. Este traduce "incontinenda"
por "inconstanda" y^ en el tcxto de la traducdon, ha omitido la "con-

cupiscenda", que, a menudo, traduce por "lujuria", al exponer la lista
de las punidones contenida en su comentario. Puesto que no coloca en
la lista la potestad, no tenemos d correspondiente termino opuesto a su
"lujuria" que, naturalmente, deberia ser "castidad" (o "fortaleza", en el
caso de que haya sido tradudda la "templan2;a" dd texto).
PuNicioNEs Potestades
Ignorantia Cognitio Dei

Tristitia Gaudium
14. Sobrc las Potestades, cf. Fcstugi^c, III, pp. 153 y ss.
15. Fidno, p. 1856.

16. Festugicre, IV, p. 253.
EL PIMANDER DE HaNO Y EL ASCLEPIUS 49
Inconstantia Constantia
Cupiditas Continciitia
Luxuria ^ Castitas ? ^ Fortitudo?
Injustitia Justitia
Deccptio Veritas
Invidia Bonum
Fraus Lumen
Ira Vita
Temcritas
Malitia
Es may probable que este Evangelic segun Hermes Trismegisto

haya tenido un profimdo significado para Ficino, que alimentaba un te-
rror desesperado hada los influjos astrales. Del mismo modo que la
Creadon del Verbo descxita en el Pimander, este texto puede haberle re-
cordado fuertemente el Evangelio de San Juan: "En El estaba la vida,
y la vida era la lu2 de los hombres" y a cuantos le redbieron "El les dio
la facultad de ojnvertirse en hijos de Dios".^'
3. Reflexion egipda del universo en la mente. La mente a Hermes

{Corpus Hermetkum, XI; ^* gnosis optimista).
(Se supone que es la mens la que constantemente se esta dirigiendo a

Hermes.) La Eternidad es la Potestad de Dios, y el mundo es obra de
la Eternidad. El mundo no tiene un comienzo sino que es un continuo
devenir, obra de la Eternidad. For consiguiente, nada de lo que hay en
el mundo podra perecer o ser destruido, ya que la Eternidad es impere-
cedera.
Y todo este gran cuerpo del mundo es un alma, Uena de intelecto y
de Dios, que lo impregna por su exterior y por su interior y que vivifica
el Todo.
Contempla el mundo a travcs de mi (es dedr, de la mens) y cxjnsi-
dera su beUeza. Observa la jerarquia de los siete delos y su orden. Mira

como todas las cosas estan llenas de luz. Mira a la Tierra, colocada en
el centro del Todo, la gran nodriza de todas las criaturas terrestres.
Todo esta lleno de adma y todas las cosas estan en movimiento. Quien ^j
ha creado estas cosas? El Dios-Uno, porque Dios es Uno. Tii ves per-
fectamente como el mundo siempre es uno; el sol, uno; la luna, una; la
17. San Juan, I, rv, xu,

18. C. H., 1, pp. 147-157; Ficino, pp. 1850-1852.
aaividad divina, una; tambicn Dios cs Uno. Y puesto que todo vive, y
tambien la vida Dios es dertamente Uno. Todas las cosas son
cs una,
exdusivamcnte por obra de Dios. La muerte no significa la destrucdon

dc todos los elementos que integran un cuerpo, sino la rotura de su
union. El cambio redbc el nombre de muerte porque el cuerpo se di-
suclve, pero yo te digo, querido Hermes, que los elementos que se
disuelven de este modo en realidad tan solo se han transformado.
Todos los seres estan en Dios, pero no como cosas colocadas en un
determinado lugar, puesto que no es asi como estan colocadas las cosas
en la facultad incorporea de la reprcsentadon. Juzga esto en base a tu
cxpericnda. Pide a tu alma que se traslade a la India, que atraviese d
oceano, y lo conseguiras en un momento. Pidde que vude hasta d ddo
y veras como no tiene necesidad de alas ni ningun obstaculo se cruzara
en su camino. Y si quieres dar la vudta al universo para contcmplar que
hay mas alia —en d caso de que exista algo mas alia dd mundo— , pue-
dcs hacerlo.
Observa, pues, cual es tu podcr y la vdoddad que posees. Asi es
como dcbes concebir a Dios. Todo aquello que es. El lo contiene en si
mismo como pensamiento, el mundo, si raismo, d Todo. Por lo tanto,
si no te haces igual a Dios, no podras comprenderlo, ya que toda cosa
solo es intdigible por otra similar a ella. Elevate hasta alcanzar una
grandeza por endma de toda medida, liberate de tu cuerpo dc un
brinco, pasa por endma de todo tiempo, hazte Eternidad y entonces
comprenderas a Dios. Convencete de que nada es imposible para ti,
piensa que eres inmortal y que estas en condidones de comprenderlo

todo, todas las artes, todas las dendas, la naturaleza de todo ser vi-
Asdende hasta situarte por endma dc la mas alta cumbre, des-
vicnte.
dende por debajo de la profundidad mas abismal. Experimenta en tu
interior todas las sensadones de aquello que ha sido creado, del fuego y
del agua, de lo hiimedo y lo seco, imaginando que estas en todas partes,
sobre la tierra, en el mar, en d ddo. Imaginate que aun no has naddo,
que te encuentras en d seno materno, que eres adolescente, que estas
viejo, mucrto, mas alia de la muerte. Si consigues abarcar con tu pensa-
miento todas las cosas en su conjunto, tiempos, espados, substandas,
cuaiidades y cantidades, podras comprendef a Dios.
No mas que Dios es invisible. No hables asi, porque, (jque
digas
hay de mas manifiesto que Dios? El ha creado todo, solo para que tu
puedas verle a traves de sus criaturas. Nada es invisible, ni siquiera las
cosas incorporeas. El intelecto se hace visible en el aao de pensar; Dios
en el aao de crear.
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EL "PJMANDER '
DE HaNO Y EL "aSCLEPIUs" 5 I
El comcntario de Fidno a este tratado se limita a un breve rcsumen

del mismo.
El lector puede observar que la vision del mundo sobre la que se
fundamenta esta reveladon egipda (un tipo de gnosis dertamente opti-
mista) difiere profimdamente de la reveladon precedente (basada en un
tipo de gnosis pesimista). En la reveladon de Hermes a su hijo Tat, la
materia era el mal y la rcgeneradon consistia en librarse de su esdavi-
tud infundiendo en el alma las Potestades divinas o Virtudes, En este
segundo caso, el mundo es bueno porquc lo impregna Dios. La gnosis
consiste en reflejar el mundo en nuestra mente para, de este modo, Ue-
gar a conocer a su aeador, Dios.
No obstante, en la gnosis pesimista, descrita en la rcgeneradon de
Tat, el mundo tambien estaba reflejado en su mente, Una vez efectuada
su propia regeneradon, eleva un canto a Dios a traves de la creadon y
se convierte en Eternidad, el Aion, del mismo modo que en este se-
gundo tratado. Asi pues, el prindpio de la reflexion del mundo en la
mente, aunque con diferente enfasis, es caracteristico de ambos tipos de

gnosis. En el primer caso, el adepto se libera despu^ de tener una vi-
si6n de los poderes malignos de la materia, tomando su liberadon un
marcadisimo caracter etico. En d segundo caso, la vision dd adepto es
la de Dios impregnando toda la naturaleza, un derto tipo de pan-
teismo. El mundo material esta empapado de divinidad y la gnosis con-
siste en conseguir aprehenderlo completamente tal como es y, de este
modo, retenerlo en la propia mente.

Para el entusiasmado lector renacentista, convenddo de que todos
estos escritos eran obra de un solo hombre, el antiquisimo profeta egip-
do Hermes Trismegisto, tales distindones no podian sino pasar absolu-
tamente desaperdbidas.
4. La filosofia egipda del hombre y de la naturaleza; el movi-

miento de la tierra. Hermes Trismegisto a Tat sobre el intelecto comun
{Corpus Hermeticum, XII,^^ gnosis optimista).
El intelecto, oh Tat, deriva de la propia substanda de Dios. En los

hombres, este intelecto es Dios, y esta es la razon de que algunos de
ellos sean dioses y §u himianidad este muy proxima a la divinidad.
Cuando el hombre no esta guiado por el intelecto, se degrada y cac en
un estftdo animal Todos los hombres cstan sujetos al destino, pero
19. C. K, I, pp. 174-183; Fidno, pp. 1852-1854.

aqucllos que cstan en posesion del Verbo y en los cuales lo que rige sus
actos es el iutelecto, no se hallan sometidos del mismo modo que los de-
mas. Los dos dones concedidos por Dios al hombre, cl intelecto
y el
Verbo, tienen el mismo valor que la inmortalidad. Si cl hombre sabe
valerse corrcctamente de tales dones, no se diferencia en absolute de
los inmortales.
Tambien el mundo es un dios, imagen de un dios mayor. Unirse a
B.y conscrvar cl orden y la voluntad del Padre es toda la vida. Nada
hay, a lo largo del retorno cidico dcseado por d Padre, que no este
vivo. El Padre ha querido que el mundo viva mientras cx)nservc su co-
hcsi6n, Por tanto, cl mundo es necesariamente dios. ^Como es posible
que en algo que es dios, imagen del Todo, existan cosas muer-
que es la
tas? La muerte es corrupdon, la corrupdon es destrucdon, y es imposi-

ble que pueda ser destruida ninguna parte de Dios.
(fPero acaso, oh Padre, no mueren los seres vivientes, aun siendo
parte dd mundo?
un error en cuanto a la denomina-
Calla, hijo mio, porquc estas en
don dd fenomeno. Los no mueren sino que, siendo cuerpos
seres vivos
compuestos, se disuelven; esto, obviamente, no cs muerte, sino la diso-
ludon de una mezda. Si se disudven no es para avanzar hada la des-
trucdon, sino para renovarse. De hcdio, ^que es la energia de la vida?
Acaso no es movimiento? ^Y que existe en d mundo que sea inmovil?
ji
Nada.
jfPcro, al menos, no parece inmovil la tierra?
No, al contrario. Solo ella, cntre todos los seres vivos, se ve sujcta
a una multitud de movimicntos que en su conjunto la hacen estable. Se-
ns, absurdo suponer que esta fiiente de alimentos para todos los seres
fucra algo inmovil, ya que sin movimiento es imposibic generar y es la
tierra la que da a luz todas las cosas. Todo lo quehay en d mundo, sin
cxcepdon alguna, se mueve y esta vivo. Contempla, pues, el hermoso
sistema dd mundo y observa que esta vivo, que toda la materia esta
Uena de vida.
Entonces, êsti Dios en la materia, oh Padre?
^Y donde podria estar separada de Dios?
la materia, si existiera
(J Acaso no una masa informe, si no se viera obligada a aauar? Y,
seria ^j
si actua, quien la empuja a moverse? Las energias que operan en la ma-
teria son parte de Dios. Cuando tii hables, ya sea de materia, o de cuer-
pos, o de substandas, debes saber que son energias de Dios, de Dios
que es el Todo. En el Todo no hay nada que no sea Dios. Adora este
Verbo, hijo mio, y rindele culto.
EL "pDOJSfDER" DE HQNO Y EL "aSCLEKUS" 53
Tambien, por lo que se refiere a estc tratado, el comentario <k Fi-

cino es poco mas que un breve resumen.
Esta obra nos ofrece, asimismo^ una gnosis optimista de la filosofia
"egipcia", repitiendo numcrosos clementos presentes en otros tratados.

El principio de que el hombre es divino a causa de su intelecto y que la
gnosis consiste en el devenir, o devenir de nuevo un dios con tal de po-
der contemplar a Dios, se manifiesta con toda claridad.
El enfasis que la filosofia natural "egipcia" (ôsis optimista) pone
sobre la divinidad, la eternidad, y la vida del mundo y de la materia,
tambien viene notablemente remarcada. En este mundo divino y vivo,

nada puede morir y todo se halla en movimiento, induida la tierra.
Tal fdosofia, segun la cual el hombre divino participa a traves de su
divino intelecto en el intelecto que impregna al mundo vivo de natura-
leza divina, es la filosofia ideal del Hombre-Mago, tal como quedara

de manifiesto en el Asclepius.
5 . La religion egipcia. El Asclepius ^^ o La palabra perfecta (que

el segundo sea el titulo corrccto, depende del conocimicnto de la ver^
sion de Lactancio, que Uamo a esta obra Sermo petfectus; gnosis opti-
mista).
Hermes Trismegisto, Asdepio, Tat y Ammon se cncuentran juntos

en un templo egipdo. No se admite a nadie mas reunion, ya que
eri la
seria impio divulgar entre las masas vma ensenanza enteramente reves-
tida de majestad divina.Cuando el fervor de los cuatro hombrcs y la
presenda de Dios han llenado el santo lugar, el amor divino {divinus
Cupido) ^* empieza a hablar por boca de Hermes.
Todo desdende del delo, del Uno que es el Todo, aauando de in-
termediario el delo. Presta mucha atendon a esto, aplicando a su com-
prension tu divino intelerto, porque la doarina de la divinidad es como
una corriente torrendal que se precipita desde lo mas alto con impe-
tuosa violenda. Gontinuamente se difunden por todo el mundo efluvios
provenientes de los cucrpos celestes, a traves de las almas de todas las
espedes y de todos los individuos, desde un extremo a otro de la natu-

raleza. La materia ha sido preparada por Dios para que actue a manera
de receptaculo de todas las formas, y la naturaleza, imprimicndo las for-
mas por medio de los cuatro elementos, prolonga, hasta alcanzar el
delo, la scrie de los seres.
20. C. H., II. pp. 296-355.

21. Ibid., p. 297.
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54 GIORDANO BRUNO Y LA "mADiabN HERM^TICA
Todas las especies reproducen sus propios individuos, ya sean de-

monios, hombres, pajaros, animales, etc. Los individuos de la raza hu-
mana son muy variados. Todos cllos derivan dc lo alto, dondc estan es-
trcchamcnte reladonados con la raza de los demonios, y toman con-

tact© con todas las especies restantes. Este hombre, gradas al espiritu
que lo pone en contarto con los dioses, esta ccrcano a ellos y se les ime
por medio dc una religion inspirada desde el dclo.
De esta forma, oh Asclcpio, el hombre es un magnum miraculum, un
serdigno de reverenda y honor es. Partidpa de la naturaleza divina
como si el mismo fuera un dios; ticne familiaridad con la raza de los de-
monios y sabe que entrambos tienen un mismo origen; despreda aque-
11a parte de su naturaleza que es simplemente humana, pues ha deposi-
tado todas sus esperanzas en la divinidad de la otra parte de su ser.^^
El hombre esta unido a los dioses a traves de aquello que tiene de
divino, su intclccto. Todas las criaturas restantes estan ligadas a el por
designio de los delos, y el las dne a si mediante lazos de amor, Esta
union entre los hombres y los dioses no la Uevan a cabo todos ellos,
sino tan solo los hombres que tienen la facultad inteleaiva. Asi, pues,
entre todas las criaturas, el hombre es la unica que ticne una doble natu-
raleta, una similar a la de Dios, y la otra formada a partir de los ele-
mentos. La razon por la cual el hombre ha sido condenado a esta doble
naturaleza cs la siguiente:
Una vez Dios hubo crcado al segundo dios, lo encontro suma-
mcnte bello y lo amo como a un fruto de su divinidad ^' ("como a Su
hijo", scgun Lactando, quien consideraba que este pasaje era uno de
aquellos en los que Hermes profetizaba el cristianismo).^"* Pero tenia
necesidad de otro ser que pudiera contemplar su obra, y cntonces creo
al hombre. Viendo que el hombre no podria controlar todas las cosas
sin un sostcn material, Dios le dio un cuerpo. De esta forma, el hombre

fue creado con una doble finahdad, admirar y adorar las cosas celestes,
y Gcuparse de las cosas terrestres gobernandolas.
Se dice que el alma de los dioses es completamente inteleao, pero
csto solo cs dcrto para los dioses supcriorcs, ya que existen muchos dio-
ses, unos con caracter intcHgible y otros con caracter sensible.
Los dioses mas importantes son los siguientes (en este punto in-
duye dos parrafos sobre los prindpales dioses).
22. Ibid, pp. 301-302.

23. Ibid., pp. 304-305.
24. Cf. supra, pp. 23-24.
EL "pimander" de HaNO Y EL "asclepius" 55
El que rige cl delo cs Jupiter, ya travcs del delo dispensa la vida a

todos los seres. (Posiblemente, una afirmadon precedente, segun la cual
el viento, o cl spiritus, mantienc la vida de todos los seres del mundo, ya
haga referenda a esta supremacia de Jupiter, dios del Aire.) Jupiter

ocupa un lugar intermedio entre el delo y la tierra.
A continuad6n se encucntra el Sol, o Lu2, a traves de cuyo drculo
se difundc la luz sobre todas las cosas. El Sol ilumina a las demas estrc-
Uas, no tanto en virtud de su luz, sino en cuanto a su divinidad y santi-
dad. Asi pues, debe ser considerado como el segundo dios. El mimdo
vive, como viven todas las cosas contenidas en el, y el Sol es qiuen go-
bierna a todas las cosas vivas.
la jerarqma divina, encontramos ahora a los Treinta y
Siguiendo
sds, Uamados los Horoscopos,^' es dedr, estreUas colocadas en el
mismo lugar, que tiencn por jefe a un dios llamado Pantomorfo u Om-
niforme, quien imponc a los individuos particulares de cada una de las
espedes su forma particular y caracteristica. Ninguna forma individual
puede nacer exactamente igual a otra; dichas formas varian tantas veccs
durante el espado de una hora, cuantos son los momentos que hay en el
drculo en cuyo interior reside el gran dios Omniforme. (Estos trdnta y
scis dioses son los decanos, o secdones de diez grados en las que se di-
viden los 360 grados del circulo correspondiente al zodiaco.^^ Obscr-

vese, en el sistema teologico egipdo que cstamos exponiendo, la gran
importanda que se atribuye al sol y al zodiaco con sus decanos.)
Para finalizar, encontramos dentro de la jerarquia divina a las sictc
esferas, guiadas por la Fortuna o Destino. El aire es el instrumento u
organo esendal de todos estos dioses.
Abora que ya he hablado de los vinculos que exist en entre los hom-
bres y los dioses, deberas conocer, oh Asdepio, el poder y la fuerza del
hombre. Asi como el Sciior y Padre es el creador de los dioses del delo,
el hombre es d autor de los dioses que moran en los templos. El hom-
bre no se limita a redbir la vida, sino que a su vez la propordoiu. No

se limita a progresar hada Dios, tambien crea dioses.
(jTe refieres a las estatuas, oh Trismegisto?

Si, Asdepio. Hay estatuas animadas, llenas de sensus y de spiritus,
que pueden llevar a cabo gran mimero de prodigios, prededr el fiituro,
castigar a los hombres con enfermedades o bien curarselas.^^
25. C K, II, p. 319.

26. Sobre los decanos, cf. mas adelantc, pp. 64-67.
27. C H., II, pp. 325-326.
56 GIORDANO BRUNO Y LA TRADia6N HERM^TTGA
(Llegado a este piinto, introduce un parrafo sobre los dioses cons-

tniidos per el hombre.)
Todolo que Uevamos dicho del hombre es ya maravilloso, pero la
cosa mas maravillosa es que tenga la capaddad de descubrir la natura-
leza de los dioses y repro^dudrla. Nuestros mas remotos antepasados in-
ventaron el arte de construir dioses. Unian una virtud, sacada de la na-
turaleza material, a la substanda de la estatua y, "puesto que no podian
realmente crear almas, despues de haber evocado las almas de los demo-
riios o de los angeles, las introdudan en sus idolos por medio de ritos
sacros y divinos, de modo que los idolos adquirian el poder de hacer el
bien y el hombre, resul-

mal". Estos dioses terrestres, construidos por el
tan de una composidon de hierbas, piedras y aromas que contienen en

SI mismas una oculta virtud de eficada divina. Si se interna complacer-
1(K por medio de tan numerosos sacrifidos, himnos, cantos de alabanza
y dulces condertos que redaman la armonia celeste, es para que el ele-

mento celeste introduddo en el idolo pueda soportar con alegria su
larga estanda entre los hombres. Asi es como los hombres construyen
dioses.^* Hermes dta a continuadon, como ejemplo de tales divinida-
des, d culto a Asdepio, a su propio antecesor Hermes y a Isis (impli-
cando el culto a las estatuas de estas divinidades), tambien mendona el
culto a los animales practicado por los egipdos.
(En este punto, vuelvo a mia parte anterior del Asclepm.)
Sin embargo, la reHgion de Egipto, con su culto juidoso y veraz
del Todo en Uno, esta destinada a desaparecer.
EL LAMENTO ^' (o EL APOCALIPSIS)
Llegara un tiempo en el que se pondra de manifiesto que los hono-

res rendidos a la divinidad piadosamente y a traves de asiduas practicas
por los egipdos han sido en vano. Los dioses, dejando la tierra, volve-
ran al ddo y
abandonaran Egipto. Esta tierra, en un tiempo patria de
la religion, se vera privada de sus dioses y sumida en un estado de indi-
genda. Los extranjeros se volcaran sobre este pais, y no solo ya no se
preocuparan mas de la observanda de los ritos religiosos, sino que, cosa
aun mas penosa, tales practicas caeran bajo el rigor de falsas leyes que,
con la amenaza de castigos, prohibiran a todo hombre cualquier aao de
piedad o de culto dirigido a los dioses. Entonces, esta santisima tierra,
28. Ibid., pp. 347-349.

29. Ibid., pp. 326 y ss.
EL "pimattoer" de hqno y EL "asclepius" 57
patria de los templos y de los santuarios, se cubrira de tumbas y muer-

tos. Oh Egipto, Egipto, tan solo quedardn fabulas de tu religion y tus
hijos, con el paso del tiempo, olvidaran sus creencias. Nada sobrevivira
para guardar memoria de tus piadosas obras, salvo las palabras esculpi-
das en la piedra. El esdta o el indio, o cualquicr otro barbaro proxinio
a tus tierras, se establecera en Egipto. Contemplaras como las divinida-
des regresan al delo. Y los hombres, abandonados, moriran todos. En-

tonces, sin un solo dios, ni un solo hombre, Egipto no sera otra cosa
que un dcsierto [...1.
^Por que oh Asdepio? Egipto debera pasar por cpocas aun

llorar,
pcores y mandiado
se vera por crimenes aun mas nefandos. Esta tierra,
hasta el momento tan religiosa, que tanto han amado los dioses, linico
pais del mundo en que estos comtruyeron su morada en recompensa a
su devodon, y que ha ensenado a los hombres la santidad y la piedad,
dara ejemplo de crueldad atroz. Cuando esto suceda, cansados de la
vida, los hombres dejaran de considerar al mundo como un objeto
digno de veneradon y de ser respetado. Este Todo, la mejor entre to-
das las cosas que pueden existir, tanto en el pasado como en el presente
y en el futuro, correra el riesgo de perecer. Ix)s hombres lo considerardn
como una carga en consecuencia, despredardn y dejaran de ve-
inutil y,
nerar esta totalidad del universo, esta incomparable creadon divina,

esta admirable construcdon, esta creadon 6ptima constituida por una
diversidad infinita de formas, instrumento de la voluntad de Dios que,
sin envidia, esparce su grada sobre toda la creadon, en la que, for-
mando un todo reune en una diversidad armoniosa todo aque-
linico, se
llo que es digno de reverenda, loa y amor. Porque las tinieblas seran
preferidas a la lu2; se preferira morir a vivir; en adelante nadie levan-
tara su mirada hada el delo; el hombre piadoso sera tomado por loco y
el impio por sabio; el fanatico sera tachado de valiente y d peor de los
criminalcs sera tenido por bueno. En lo que se refiere al alma y a todas
lascreendas que hacen referenda a elk, tales como que el alma es in-
mortal por naturaleza o que posee el poder necesario para alcanzar la
inmortalidad —
tal como ya te he ensenado anteriormente— seran ob- ,
jeto de burlas y consideradas como cuestiones sin sentido alguno. Y,

creeme, mediante ley se considerara un crimen gravisimo dedicarse a la
reHgi6n de la mente. Seran creados nuevos canones de justida y nuevas
leyes.Nada de todo aquello que es santo y pio, nada de aquello que cs
digno del delo y de los que en el moran, podra ser mencionado jamas
ni gozara de credito alguno entre las almas de los hombres.
Los dioses se separaran de los hombres: deplorable divordo. Tan
58 GIORDANO BRUNO Y LA TRADia6N HERMillCA
s61o qucdaran Ids angeles dd mal que se mczclaran con los hombrcs y,
'^ per medio de la vioienda —miscrables criaturas— les forzaran a cometer
toda dase de excesos de criminal audacia, empujandoles a emprender
guerras, a cometer rapinas y fraudes, y a Uevar a cabo todo tipo de acti-
vidades contrarias a la naturaleza dd alma. Entonces la tierra perdera
su equilibrio, el mar dcjara de ser navcgablc, d delo ya no estara lleno
dc y las pocas que queden detcndran su curse. Toda vox divina

estrellas
sera conminada a callar. Y callara. Los frutos de la tierra se convertiran

en polvo, el suelo perdera su fertilidad, d propio aire qucdara prenado
de un lugubre sopor,
£ste sera el futuro dd mundo cuando envejezca: impiedad, desor-
dcn, confusion He todos los bienes. Cuando acontezca todo lo que
acabo de dear, oh Asdepio, d Senor y Padre, el mas grande de los dio-
ses en cuanto a poder y d demiiffgo del Dios-Uno, viendo estas cos-
tumbres y criminalidades voluntarias, intentando por su voluntad, que
es la voluntad divina, poner termiuo a los vidos y a la corrupdon uni-
versal y corregir los errores, aniquilara toda la maldad, bien con un di-
luvio, bien consumiendola en el fucgo, bien destruyendola por medio de

•enêrmedades infecdosas que se propagaran a lo largo de muchos luga-
res dd planeta. De ^ta forma podra volver el mundo a su primitiva be-
lleza, a fin de que pueda ser de nucvo digno de reverenda y admiradon
y de que Dios, creador y rrataurador dc tan gran obra, vuelva a ser glo-
rificado por los hombres de este nuevo tiempo por medio de hinmos de
alabanza y bcndidones. Este sera el rcnaccr del mundo; un renad-
miento de todas las cosas buenas, una santa y solemne restauradon de
la propia Naturaleza, impuesta al oorrer d tiempo [...] por la voluntad
de Dios.
No nos ha quedado comentario alguno de Fidno sobre d Asdepius

ya que el que se le atribula, impreso junto al Asdepius en la edidon de
sus obras completas, ha resultado que no fiie obra suya sino dc Lefcvre
d'Etaples.'*^ En tal comentario, este autor expresa una fuerte desapro-
30. En 1505 Lcfcvre d'Etaplcs publico en Paris d Pimauder de Fidno junto con d
Ascltpim, acompanados dc sus propios comcntarios sobre tales tcjctos. Dcsdc entonces, ambas
obras ban sido publicadas conjuntamentc con mucba frccucnda y, finalmcnte, ambas pasaron a
formar parte de las edidones de las obras completas dc Fidno sin que nunca se hidera mendon
• al hecho de que el comentario al Ascltpim no era obra dc Fidno sino dc Lefcvre d'EtapIcs. El
comentario dc Lefcvre al Asdepius formula, sin embargo, una serie dc juidos que, en modo al-
guno, pueden ser idcntificados con los dc Fidno. En la edidon dc las Optra dc Fidno de la que
he cxtraido todas las dtas que aparecen en el prescnte tcxto, d Pimatuier de Fidno con los co-
mentarios dc Lcf^c basados sobre d arptmentum fidniano (Fidno, pp. 1836-1857) vicne in-
BL '*PIMANDWl" DE HONO Y EL "aSCLEPIUs" 59
badon sobrc el pasajc relativo a la "construcdon de dioscs".** Asi pucs,

tal dcsaprobadon puede disodarse totalmente de Fidno, ya que no cs ^
el autor del comentario en cuestion.
La mejor guia para intcrpretar la opinion de Fidno sobre el Ascle-
pius es, pues, el argumentum introduddo a modo de prefado en su tra-
ducdon del Corpus Hermeticum, que el llamo Pimander, en el que expli-
dta que, de las mudias obras escritas por Hermes Trismegisto, dos son
"divinas", la que trata sobre la voluntad divina y la que versa sobre la
potestad y sabiduria de Dios. La primera lleva el titulo de AscUpius y la
segunda d de Vimander}^
Asi pues, para Fidno, d Asclepius es una obra "divina" sobre la vo-
luntad de Dios, mtimamente conectada con otra obra "divina" de este
antiquisimo y santo autor egipdo, el Piinander^ en la que se habla de la
potestad y la sabiduria de Dios.
Al presentar conjuntamente, en este capitulo, los resumenes de las
cuatro obras del Carpus Hermeticum y ddAsclepius, me he propuesto su-

gerir como, para Fidno y sus lectores, las obras que iêgiin su opinion
contenian la piedad mosaica del Genesis egipdo y la piedad cristiana
de regeneradon egipda rehabilitaban ante sus ojos la religion egipda
la
expuesta en el Asclepius. Tales hombres obscrvaron, probablemente,
que buena parte de las concepdones filos6ficas y de las ideas generales

contenidas en los cautros escxitos del Corpus Hermeticum se encuentran
repetidas en c\ Asclepius. En cpnsecuenda, esta ultima obra parece con-
tener la reveladon del culto religioso queacompana a la "religion de la
mcnte", o mente en reladon con el mundo, y que este
la religion de la
santo autor egipdo, sea en varios pasajes del Corpus Hermeticum, sea en
el Asclepius, asodaba profeticamente con el "Hijo de Dios". A la luz
del Corpus redentemente descubierto, y de su traducdon en el Pimander

de Ficino, despu^ de una lectura avida debia obtenerse la sensadon dc
mediatamcntc seguido (pp. 1858-1872) por d AscUpius, al que acompa&tn una scric de co-
mcntarios que cl lector no advcrtido adpdica asimismo a Ficmo. P. O. Kristellcr ha sido el pri-
mero en poner dc manificsto este error en Suppl. fie, I, pp. cacxx y ss.; cf. tambicn Kristefler,
Studies, pp. 223 y ss.
31. Cf. Fidno, pp. 1866-1867, 1870, en lo que hacc referenda al comentario sobre d
Asclepius (en realidad obra de Lefcvre d'£taple$) d(Hide se condena la idolatria y las practicas
migicas egipdas descritas en dicha cfea. Cf. D. P. Walker, "The frisca theologfa in France" en
J.W.C.I, XVII (1954), p. 258.
32. "E multis deniquc Mercurii libris, duo sunt diuine pracdpuc, unus de Voluntatc
dc Potcstate, & sapientia Dei. Illc Asdepius, hie Pimander
diuina, alter inscribitur." Cf. elmr^-
mentum fidniano amepucsto al Pimander (Fidno, p. 1836).

60 GIORDANO BRtJNO Y LA TRAMa6N HERM^TICA
que San Agustin se habia equivocado plcnamcnte al interpretar el La-

mcnto come una profccia vcrdadcra, si bien inspirada por los diablos,
sobre el advenimiento del cristianismo, destinado a poner fin a la idola-
tria cgipda. Por el contrario, la obra que Laaando habia llamado

Sermo perfectus contenfa la inidadon definitiva al culto religiose praai-
cado por el santo Hermes.
Y tal culto comportaba la practica de la magia astral. Las estatuas
dc los templos, los "dioses terrestres", eran animadas gradas al conod-
miento de las propiedades ocultas de la substanda, a su combinadon se-
giin los prindpios de
magia simpatica y a la insufladon de la vida dc
la
los dioses celestes en su interiorgradas a invocadones rituales. Para un
filosofo, tal practica era totalmente le^tima, y, consiguientemente, una
practica de devodon perfectamente compatible con su rcligi6n. Sc tra-
taba, tal como Fidno aeons eja en su obra sobre la magia, De vita coelt-
tus comparanda, de "apresar la vida del delo" por medio de la magia as-
tral simpatica.
La rehabilitadon del Asclepius, a travcs del descubrimiento del

Corpus Hermetkum, constituye, segun mi opinion, uno los factores csen-
daies del resurgimiento de la magia durante el Renadmiento. Para
comprender êste hecho, bast a con leer el Asdepius en el contexto del

Pimander de Fidno y las interpretadones pias que este propordona en
su comentario.
Tambicn es conveniente cambiar de actitud ante el famoso La-
mento contenido en el Asdepius. Este bello y conmovedor pasaje de la
retorica filoegipda esta teiiido de una indignadon moral que es una re-
miniscenda de las profedas hebraicas, por las cuales puede haber estado
efectivamente iniluido el autor del Lamento. La desaparidon de la
santa religion egipda se hace coinddir con una transgrcsion de las leyes
morales y la eventual restauradon de las mismas coindde con una recu-
peradon de la La decadenda de la "religion del mundo"
moralidad.
llevaba consigo la decadenda de la eticay una completa confusion mo-
ral. Por esta razon, d hombre bueno pio debia creer en la promcsa de
y
su retorno y el Lamento pasaba a adquirir un caraaer totalmente dis-
tinto del que le habia adjudicado San Agustin, es dear, podia ser to-
mado como ima inyecd6n que infundiera derto espiritu egipdo de mo-
ralidad y piedad a un cristianismo en franca decadenda.
La primera cosa que salta a la vista del devoto, o del turista, que
entra en la catedral de Siena es el retrato de Hermes Trismegisto sobre
el famoso pavimento dc mosaico (veasc el frontispido). A ambos lados
de Hermes se hallan dos Sibilas, sostcniendo sus profecias acerca del

-^«'.
EL "pIMANDER" DE nQNO Y EL "aSCLEWUs" 61
advenimicnto del cristianismo, y detras de estas se encuentran las res-

tantes, todas con sus respectivas profedas. Obviamente, el Hermes
Trismegisto que acompaiia a las Sibilas es el mismo que Laaancio ha-
bia descrito, el gran profeta gentil del cristianismo. La inscripcion que
se haUa bajo sus pies data la vida de la venerada figura situandola en
epoca atfn anterior a la que habian asignado San Agustin y Lactan-
le
do, describiendolo como "Hermis Mercurius Trimegistus contempora-

neus Moysi", Una figura de aspecto oriental, tocada con un turbante,
destinada probablemente a representar a Moises su "contemporaneo",
se halla en actitud defer ente, casi indinada, a la derecha de Hermes.
Detras de esta figura aparece representado un severo personaje, tal vez
algun piadoso egipdo que toma parte en los dialogos hermcticos, tal
vez Asdepio o Tat.

La mano izquierda de Hermes reposa sobre una tablilla, soportada
por esfinges, en la cual se puede leer:
DEUS OMNIUM CREATOR

SECUM DEUM FECIT
HUNC
VISIBILEM ET
FEQT PRIMUM ET SOLUM
QUO OBLECTATUS EST
VALDE AMAVIT PROPRIUM
HLIUM QUI APPELLATUR
SANCTUM VERBUM.
Tal como ha puntualizado Scott,'* esta inscripcion es una traduc-

don latina abreviada del pasaje del Asclepius que habia sido citado en
griego por Lactando y que este autor subraya a causa de la mendon al
"Hijo de Dios" que contiene. "El Senor y Creador de todas las cosas,
a quien con toda razon hemos llamado Dios, despues de haber creado
al segundo Dios, visible y sensible [..,]. Asi pues, despues de haberlo
creado, solo y linico, se le aparedo beUo y colmado de todo bien posi-

ble; entonces El lo santifico y lo amo en todo como a su Hijo." ^'^ To-
dos los puntos esendales de la inscripdon sienesa se encuentran en este
parrafo si la firase "qui appeUatur Sanctum Verbum", que
exceptuamos
hace referenda a profeda de Hermes sobre el Verbo como hijo de
la
Dios — tambi^n subrayada por Lactando— que se halla en los comien-
zos del PimanderV
33. Scott, I, p. 32.

34. Lactando, Div. Inst., IV, vi; C H., II, pp. 304-305; cf. supra, p. 24.
35. C H., I, p. 8; Fidno, p. 1837; Lactando, Div. Inst., TV, viii, ix.
^f^:^^>"--:4 v^x-^r^':^_r '^
v^r-/-*"^??'',-^ ' ^/'ii^g^',-*.^^-" -^^^z
El suplicante Moises (si es que esta figura representa realmcnte a

Moiscs) sosticne un libro sobre df que tambien tiene la mano Hermes.
Sobre este libro esta escrito:
SUSaPITE O UCTERAS ET LEGES EGIPTH
"Dedicaos a las letras y a las leyes, egipcios.'* La fase deriva, ob-

viamente, de la descripdon dc Ciceron, dtada por Lactando, en la que
sc hace referenda a Hermes Trismegisto como a aquel que habia dado
leyes y letras a los egipdos [Aegyptiis leges et Ihteras tradidisse}^ Sin em-
bargo, la frase ha sido significativamente modificada en la inscripdon.
DEDICAOS A LAS LETRAS Y A LAS LEYES, EGlPaOS
parece una exhortadon del legislador de los hebreos (en el caso de que
la figura suplicante sea la de Moises) al legislador de los egipdos a fin
de que revivan de nuevo la piedad y la moralidad egipdas.
Los mosaicos de Hermes Trismegisto y de las Sibilas fiieron colo-
cados en la catedral de Siena durante la decada de los odienta del siglo
XV.' ^ t«a representadon de Hermes Trismegisto en un edifido cristiano,
situada en tan proniinente lugar, y que indica la atribudon de una posi-
don espiritual prepondcrante, no es un fenomeno local aislado, sino un
sunbolo de la consideradon que se guardaba a tal personaje durante el
Renadniiento. Asimismo, una profecia de cuan extraordinaria iba a

es
ser su fortuna en el contexto cultural y religioso de la Europa del siglo

XVI, y aun. en la- del siglo xyii.
36. Ciccr6n,D« not. deor.. Ill, 22; dtado por Lactando, D/e. Inst., I, vi. Ciceron es d-
tado en un pasaje en d que Laaando asoda a Hermes con las Sibilas. Por consiguiente, tal vin-
culadon le pudo habcr sido sugerida al autor dd mosaico, no por d proplo Ciceron, sino por
Laaando.
37. . Of. R. H. Cust, The pavement masters of Siena, Londrcs, 1901, pp. 23, 31. En la
Edad Media, Hermes era notablementc conoddo como profeta pagano. A pesar dc que esta
quizino sea la mas antigua de las reprcsentadones en la que aparecc en compaiiia de las Sibilas,
no hay duda alguna de que es la primera en la que aparcce con todo su esplendor renacentista.
CAPfTULO III
HERMES TRISMEGISTO Y LA MAGIA
La Hteratura hcrmctica se subdivide en dos ramas. De una parte,

encontramos los tratados filosoficos, como los que constituyen el Corpus
Hermeticum y el Asdepius, a los cuales se pueden anadir otras muestras
de este tipo de literatura y, en particular, los fragmentos conservados en
la antologia de los excerpta compilada por Estobeo.^ Por otro lado, en-
contramos y magica, buena parte
la literatura astrologica, alquimistica
de ha sido tambien transmitida bajo el nombre de Hermes Tris-

la cual
megisto. Es imposible separar completamente ambas ramas. ^ Todos los

tratados hermeticos, tanto el AsdepiuSy que proporciona una viva des-
cripdon de las practicas magicas en el admirado pasaje en que se cuen-
tan los metodos mediante los cuales los egipdos "construian dioses",
como otros textos mas elevados y misticos, presuponen un<t estructura
cosmica de tipo astrol6gico. Gnostidsmo y magia se dan la mano. El
gnostico pesimista tiene necesidad de conocer las palabras y signos
migicos que le permitiran libcrarse del malignb poder material de ks
estrellas en su ascension a traves de las esferas. El gnostico optimista,
por otra parte, no tiene temor alguno en emplear, sirviendose de la ma-

gia simpatica, invocadones, talismanes y objetos similares, propiamente
poderes del universo, que el considera como fvmdamentalmente buenos.
Los metodos de la magia simpatica ' presuponen la existenda de
1. Tcxto dc los fragmentos dc Estobeo, con su traducdon al franccs, en C. H., volii-
mcncs III y IV.

2. Scott intento «tablcccr tal distindon al considerar a los Hermetica filosoficos absoluta-
mcntc scparados con rcspecto a los "raontoncs dc dcsperdidos" que
e infimtamcnte superiorcs
drcularon bajo protccd6n del nombre de Hermes (Scott, I, p. i). Por su parte, Festugiê de-
la
dica el primer volumen dc la Rmlation a "L'astrologic et Ics sdcnces occukes", ocupindose de

los textos ma^cofi y astrolo^cos como ptcUminatcs ncccsarios para abordar el estudio de los
Hermetica filosoficos. Cf. Tambi6n Thorndike, 1, pp. 287 y ss.
3. Para una buena sintcsis sobre csie tcma, d. Fcslugicrc, I, pp. 89 y ss.
continuados cfluvios de influenda que desde las estrellas se derraman

sobrc la tierra y de los cuales habla el autor del Asckpius. Existia la
creenda generalizada de que de influenda podian ser ca-
tales efluvic»
nalizados y consiguientemente disfrutados por un operador que po-

seyera los conodmientos necesarios para hacerlo. Per ejemplo, el opera-
dor que deseara hacerse con los poderes del planeta Venus debia cono-
cer que plantas, piedras, metales y animales pertenecian a didio planeta
y servirse exdusivamente de ellos cuando se comunicaba con Venus.
Asimismo, debia conocer las diversas imagenes de Venus y los metodos
para reprodudrlas en forma de talismanes construidos empleando los
materiales venusianos ^pecificos en el momento astrologicamente ade-
cuado. Se creia que tales imagenes podian capturar el espiritu, o el po-
der, de la estrella, reteniendolo para ser empleado en el momento nece-
sario. No solo se asodaba un complicado sistema pseudodentifico de
simbolos y simpatias ocultas con cada uno de los planetas, sino que
tambien poseian sus plantas, animales o imagenes correspondientes
cada uno de los docc signos del zodiaco, todas las estrellas, todas las
consteladones de los delos, etc. El Todo era Uno, unido mediante un
infinitamente complicado sistema de rdadones. El mago era un indivi-
duo capaz de penetrar en el interior de este sistema y servirse de el gra-
das a su conodmiento de los vinculos existentes entre las cadenas de in-
flucndas que descendian desde lo alto, ya que era capaz de construir
una cadena de vinculos ascendente mediante d correcto uso de los ocul-
tos poderes simpaticos contenidos en las cosas terrestres, de las image-
nes celestes, de las invocadones y nombres, etc. Los metodos y d sis-
tema cosmologico presupuesto son siempre los mismos, tanto si el mago
pretende servirse de ellos para obtener benefidos materiales concretes
para su propia satisfacdon, como si persigue fines religiosos, caso de la
magia hieratica descrita en d Asclepius, para profundizar en el conod-
miento de las fucrzas divinas que acttian sobre la naturaleza.
Los treinta y sds decanos o treinta y seis dioses que gobernaban las
divisiones de diez grados obtenidas a partir dd circulo del zodiaco'*
constituyen un demento egipdo plenamente incorporado a la astrologia
helenfstica, antecedente inmediato de los Hermetica jfilosoficos. Los
egipdos, este extrano pueblo, habian divinizado d tiempo, no tan solo
astralmente, sino en el sentido mucho mas concreto de que cada uno de
4. Sobre los decanos, c£ Festugiê, I, pp. 1 1 5 y ss. ; Bouche-Lcclercq, L 'astrologu grec-
1899, pp. 215 y ss.; F. Boll, Sphaera, Leipzig, 1903, pp. 15 y ss., 176 y ss.;
que, Paris,
O. Neugcbaucr, The exact sciences in Antiquity, Princeton, 1952, Harper Torchbook Reprint,
1962, pp. 81 y ss. El unico estudio espccializado sobre las imagenes de los decanos es el dc
W. Gundcl, "Dekanc und dckansternWder", Studien der Btbliothtk Warburg, XIX (19J6).
HfiRM^ nuSMEGlSTO Y LA MAGIA 65
los momcntos del dia y de la noche poseia un dios propio que debia ser
aplacado a medida que iba transcurricndo el tiempo. Los decanos, que
redbieron tal nombre en la epoca helenistica, eran, de hecho, divinida-

des sidereas egipdas del tiempo, integradas postcriormente por la astro-
logia caldea y asodadas al zodiaco. Todos ellos teiuan imagcn propia,
variable segun fuera la lista en la que se hallasen induidos, y tales listas
conteniendo las imagenes milagrosas de los decanos provenian todas
ellas de templos egipdos. Los decanos poseian va-
los ardiivos de los
y cada uno de ellos con un significado astro-

rios aspectos difcrentes
logico predso como "Horoscopos" que presidian todas las formas de
vida naddas durante el periodo de tiempo controlado por ellos, Por
otra parte, se los asimilaba a los planetas situados en sus dominios y a
los signos del zodiaco (cada signo tenia asodados tres decanos que
constituian sus tres "caras"). Junto a todo lo expuesto, jamas se olvi-
daba su naturaleza de poderosos dioses egipdos y como a tales se les
atribuiauna misteriosa importanda. La alta jerarquia que el autor del
Asdepius asigna a los '*Trdnta y seis Horoscopes" en su clasificadon
de las divinidades es un trazo genuinamente egipdo que posee la obra
y
en uno de los £ragmentos de Estobeo se habla, en elmarco familiar de
una conversad6n cntre Hermes y su hijo Tat, de la gran importanda de
losTrdnta y sds.
Habiamos dicho, hijo mio, que hay un cucrpo que envuelve com-
pletamente al mimdo tornado en su totalidad; dcbcs imaginarte cste
cuerpo como una figura drcular, ya que asi es el Todo.
Me imagine esta tigura tal como tu dices, padre.
Imaginate ahora que debajo de la forma drcular dc cstc cucrpo se
han colocado los treinta y seis decanos, alineados en una 2ona situada
entre el circulo universal y el drculo del zodiaco, separandolos a ambos,
y, colocados como si sostuvieran el drculo del Todo y drcunscribieran
el del zodiaco, se mueven a lo largo dc cste junto con los planetas con
identica fucrza de movimiento a la del Todo y alternando con los Siete
[...]. Prcsta atendon a csto: puesto que los decanos mandan sobre los
planetasy que nosotros estamos bajo el dominio de los Siete, te daras

cuenta de que estamos sujetos a una dcrta influenda ejercida por los
decanos, ya sea a traves de sus hijos, ya sea por intermcdio de los
planetas.'
5. C. H., Ill, pp. 54, 36 (fragmcntos dc Estobeo, VI). En las notas a cste pasaje (ibid.,
p. l). Fcstugicre intcrprcta los hijos dc los decanos como dcmonios. Cf. tambi^n Revelatiott, I,
pp. 118- 120; Scott, III, p. 374 (dondc se adjimta un diagrama para ilustrar cl hecho dc que,
en perfeao acuerdo con cstc pasaje, los decanos se hallan situados fuera y por endma del cir-
culo correspondiente al zodiaco).

66 GIORDANO BRUNO Y LA TRA0ia6N HERM^TICA
Los dccanos sc consideran, pues, como poderosas fuerzas dcmonia-

caso divinas, proximas al drculo dd, Todo y por endma dd circulo dd
zodiaco y de los planetas, que operan sobre las cosas inferiores, ya sea
dircaamente a traves de sus criaturas o hijos, es dccir, los demonios, ya
sea indireaamentc a traves de los planetas.
Asi pues, los Htrmetica filosoficos se insertan en d mismo marco de
pensamiento que Hermetica practicos, tratados sobre astrologia y al-
los
quimia, listas de plantas, piedras, animales y similares agrupadas segun
sus simpatias ocultas con las diversas cstrellas, y listas de las ima^nes
de los planetas, signos y decanos con las correspondientes instrucdones
sobre como construir talisfnanes magicos a partif de todo este material.
Vamos a ver a continuadon algun cjcmplo de esta vasta y compleja litc-
ratura atribuida a Hermes Trismegisto. Existe un tratado, supuesta-
mente escrito por Hermes, sobre los nombres y poderes de los doce sig-
nos dd zodiaco; ^ otros que ilustran los vinculos entre plantas, signos y
lânetas; un libro dirigido por Hermes Trismegisto a Asdepio en el
^
que se habla de las virtudes ocultas de los animales; ^ im tratado sobre

medidna astrologica dedicado por Hermes a Ammon d cgipdo en d
que se describen diversos modos de tratar las enfermedades causadas
por influendas estelares malignas, mediante la creadon de enlaces con
los metodos de la magia simpatica y la construcdon de talismanes que
provoquen, o bien im aumento de los influjos buenos de la propia estre-
Ua causante de la enfermedad, o bien la adquisidon de influjos benignos
provenientes de otras estrellas.^
El nombre de Hermes Trismegisto parcce hallarse particularmentc

coneaado con suma frecuenda a las listas de las imagenes de los deca-
nos. El Liber Hermetis Trismeghti ,^^ un tratado sobre astrologfa y magia
astrologica, redentemente descubierto, se inida hablando de los deca-
nos. El Liber Sacer,^^ o libro sagrado, de Hermes es una lista de las
6. Cf. Thorndikc, loc. at.; Fcstugi^c, I, pp. 111-112.

7. Thomdikt, loc. (it.; Fcstugi^c, Ihid., pp. 143 y ss.
8. Fcstugicrc, ibid., pp. 207 y ss., dondc discutc d "Livrc court medical d'Hcrmfe Tris-
m^^te scion la sdcncc astrologique a Tinflux naturcl des animaux, public a I'adrcssc dc son
disdplc Asklcpios". Como pucdc dcdudrsc dc la traducdon franccsa del titulo, cstc tipo dc tra-
tado hacc intcrvcnir los mismos pcrsonajes que hcmos cncontrado como protagonistas dc los
Hermetica filosoficos. Estc tratado sobre los animales va dirigido por Hermes a Asdepio, tal
como bcmos visto que succdc con d Asdepius.
9. Cf. Thorndikc, I, p. 291; Fcstugiferc, I. pp. 130-131.
10. Fcstugi^c, I, pp. 1 12 y ss. El Liber Htrmetis fiic descubierto por Gundd, quien lo
public6 en 1936.
11. Festugiê, I, pp. 139 y ss.
'^>^$^g~.^^^^.;r%^>!:;^;#|^^_^* - r^W ^'^-^^^^
"ft-*
7.^"
HEKMES TRISMEGISTO T LA MACHA 67
imagenes de los decanos, dc las picdras y plantas que se hallan en ooac-

xion simpitica con cada uno de ellos. Ademas, contiene las instruccio-
nes sobre como dncdar las efigies sobrc la piedra adecuada en cada
caso, imagenes que debcran ser colocadas junto a la planta correspon-
diente en de un anillo y cuyo portador debera tener bucn cui*
el interior
dado de abstenerse de todos aquellos alimentos que se hallen en rela-

don antipatica con respecto ai decano en cuestion.
En resumen, Hermes Trismegisto cs un nombre con un gran prcsti-
gio en toda esta literatura concerniente a las simpatias ocultas y a los ta-
Usmanes. Asimismo, su capaddad como Hermes-Thoth, inventor del

lenguaje, de palabras que vinculan y que disuclven, desempena un nota-
ble papd dentro de magia/^ y algunas de las invocadones y plega-
la
rias magicas atribuldas a el son similares a las contenidas en el Corpus

Hermeticum.
El nombre de Hermes Trismegisto era perfectamente conoddo en
la Edad Media y se hallaba conectado con la alquimia y la magia y,
parti cularmente, con las imagenes magicas o talismanes.^* El Mcdioevo
consideraba a los decanos como demonios peligrosos y atgunos de los
textos atribuidos a Hermes fueron severamente censurados por San Al-
berto Magno bajo la acusadon de contener magia diaboUca.^* Iji cen-
sura agustiniana al culto demomaco contenido en el Asclepius (en parti-
cular puede haber insistido sobre el culto a los decanos) pes6 grave-
mente sobre esta obra. Es comun el hecho de que los escritores medic-
vales interesados por la filosofia natural hablen con respeto de Hermes
Trismegisto. Por ejemplo, para Roger Bacon, Hermes era el "padre dc
los filosofos",^' asignandoselc una genealogia que lo situa en epocas
aun anteriores a las postuladas por Fidno o por el autor del mosaico de
la catedral de Siena. En el prefado a una traducdon de una obra sobre
alquimia efectuada en d siglo xa se afirma que ban existido tres Her-

mes, a saber, Enoch, Noc y el rey, fdosofo y profeta que rdno en
Egipto despues del diluvio y que redbi6 el nombre de Hermes Triplex.
Un tratado dc astrologfa del siglo xm propordona la misma genealogia
a "Hermes Mcrcurius Triplex", asi como la misma explicadon a su
"tripliddad".^^ Rccucrdese que Fidno, en saargumentum, antepuesto a
12. Ibid., pp. 283 y ss.
13. ThomdUtc, 11,. pp, 214 y I, pp. 105 y ss.

ss.; Fcstugiirc,
14. En San Alberto Magno, Opo'a, cd. por Borgnet, X, p.
su Speculum astronomiat; cf.
641; y cf. Thomdike, II, p. 220. Alberto Magno es quizas uno dc los escritores medievales
que conodo la versi6n lathia del Aidipiw (cf. C. if., II, pp. 268-269).
15. Thomdike, II. p. 219.
16. Ibid., pp. 215, 222. Quizas aparezcan en dicho tcxto ecos del pseudohermitico
.f^
68 GIORDANO BRUNO Y LA 'niADiadN HERM^TICA
mode de prologo del Pimander, interpreta de forma analoga el termino

"Trismegisto" refiriendose a la triple naturaleza dc Hermes como saccr-
dotc, filosofo y rey o legislador. No obstante, la genealogia medieval
coloca a "Ha-mcs Triplex" en epoca anterior a la de Moises y contem-
poraneamente a la figura dc Noc.
Bajo el nombre de Cicatrix existe un tratado sumamente extenso

sobre cuesriones de magia simpatica y astral, en el que se hace especial
hincapie sobre los talismanes. A pesar de que no se adjudique a Hermes
Trismegisto la paternidad del Picatrixy en dicha obra se le mendona
muy frecucntemcnte con gran respeto y ello es importante ya que no se-
ria de extranar que hubiera constituido una de las fuentes de Fidno

para las cuestion^ referentes a talismanes y magia simparica.
Como muchas de las obras magicas atribuidas a Hermes y conod-
das en Ocddente durante la Edad Media y el Rcnadmiento, el Picatrix
haJbia sido escrito originariamente en afftbe,*^ probablcmente durante el
sigô xn. La literatura y las ideas gnosticas y hermcticas ejcrcieron una

gran influcnda sobre d mundo arabe, y en particular sobre los arabes
de Harran. £stos pracdcaban la magia talismanica bajo la influcnda dc
sus contactos con los sabeos, a su vez profundamente impregnados dc
hermerismo, tatito en sus aspcctos religioso y filosofico, como desde el
punto de vista magico. El Picatrix es la obra de un esoitor arabe con

propordona listas
fuertc influcnda sabca, es dear, hcrmctica. Esta obra
de imigenes magicas particulares y consejos practices sobre procedi-
mientos magicos dentro dc un marco filosofico sumamente elaborado
que, en muchos aspcctos, es semejante al que podemos encontrar en al-
guno dc los tratados dd Corpus Hermeticum y en el Asdepius. Fidno y
sus amigos se hallaban en condidones, sin duda alguna, de reconocer en
d Picatrix muchas de las ideas y senrimientos filosoficos religiosos ex-
L^ Hermetis Mtrcmii Triplids dt VI rerum prindpits del siglo xn, que ha sido publicado por
Th. Silvcrstcio en Archives d'htstoin doarindt et littiram du Moytn Age, XXII (1955),
pp. 2 1 7-302, Sobre la iniluenda cjerdda por cstc tcxto, cf. supra, p. 3 1 , nota 36.
1 7. El tcxto irabe del Picatrix ha sido publicado, en edidon al cuidado de H. Ritter, en
Studitn der Bihliothek. WaHmrg, XII (1933). Una traduadon al alcmin del tcxto arabe, dcbida
a H. Rotter y M. Plessncr, ha sido publicada en Studies ofAe Warburg Institute, Univcrsidad
dc Londrcs, vol. XXVII (1962). En este capitulo sc exponen las Imeas gcncralcs del contenido
de dicho texto arabe.
Adcmis dc las edidoncs dtadas, cf. H. Ritter, "Picatrix, em arabischcs handbuch hellenis-
ticher magic", Vortra^ dtr Bihliothek. Warburg (1922); TTiomdikc, II, pp. 813 y ss.; Festu-
gierc, I, pp. 389, 397 (en el apcndice sobre la literatura henn^ca en el mundo arabe debido a
Louis Massignon); Garin, Cultura, pp. 159 y ss.
HERMES TRISMEGISTO Y LA MAGIA 69
puestos por el extraordinario autor del Pimander, el Moises cgipcto y d

profcta del cristianismo. No obstante, en csta obra la £losofia se halla
inmcrsa en un contexto de magia practica con instrucdcmes para cons-
truir talismancs y atracrse los influjos de las estrellas, instaurando asi
una cadena de rcladones y correspondendas con el mundo isuperior.
La traducdon latina del Picatrix ^* es mas breve que el original
arabe y en el prologo se afirma que la obra ha sido tradudda del arabe
al espanol por mandate de Alfonso el Sabio. Sin embargo, esta tradue-
d6n espanola no ha llegado hasta nosotros. Ciertamente, el Picatrix la-

tino tuvo una enorme difusi6n en la ItaHa renacentista.^^ En la biblio-
teca de Pico della Mirandola se encontraba una copia del Picatrix}^
Esta obra era asimismo conodda por Ludovico Lazzarelli,^V ferviente
hermctista y coetaneo de Pico. Giovanni Francesco Pico, sobrino del
gran Pico, revela xm dcrto conodmiento sobre tal texto en una obra cs-
crita poco tiempo despues del falledmiento de su tio.^^ Symphorien
Champier, que llevo a cabo una nueva cdid6n de los Hermetica, pero
que insistia en distinguir el hermetismo cristiano de la magia contcnida
en el Asclepius, habla del Picatrix (en 1514) desaprobandolo y acusa a
Pietro d'Abano de haberlo copiado.^' La popularidad de este manual
de magia vicne atestiguada por el hecho de que Rabelais lanzara una de
sus afiladas criticas contra el al hablar de "le reuerend pere en Diable
Picatris, recteur de la faculte diabologique".^'' El caracter esotcrico de
la difusi6n del libro es pucsto de manifiesto por Agrippa d'Aubigne en
una carta escrita entre el 1572 yel 1575, donde dice que el rey Enri-
que III de Franda habia importado algunos libros de magia de Espana,
libros que el habia podido ver con grandes dificultades y previo jura-
18. En la actualidad no disponcmos de ninguna edidon dc csta traducdon al latin; sin

embargo, era prcdsamente esta version la que se emplco a lo largo del Rcaadmicnto en lugar
del original irabc dd que, por otra parte, difiere en algunos cxtrcmos. Asi pucs, la mendonada
versi6n latina es a la que necesariamcntc ticben rcoirrir quienes desccn abordar el cstudto de los
esoitorcs renacentistas.
El manuscrito en latin del Picatrix que he manejado es d Sloanc 1 305. Si bicn se trata de
un manuscrito claborado en d siglo xvi presenta una cstrecha correspondcnda con sus predece-
sores (cf. Thomdikc, II, p. 822) y ticnc la ventaja dc estar cscrito con una caligrafia clara y
fidimcDte legible.
19. E. Gziia, Mediotvo t Rinasdminto, Ban, 1954, pp. 175 y ss.; Cultura, pp. 1 59 y ss.
20. P. Kibre, Tht library of?ico della Mirandola, Nueva York, 1936, p. 263 ; cf. Garin.
Cultura, p. 159.
21. Cf. Ludovico Laz2arelli, "Tcsti scdti" en Test, uman., cd. M. Brini, p. 75.
22. G. F. Pico, Opera, II, Basilea, 1572-1573, p. 482; cf. Thorndike, VI. p. 468.
23. En su aitica a los crrores de Pietro d'Abano; cf. Thorndike, II, p. 814; V, pa-
ginas 119, 122.
24. Pantagruel, 111, 23; dtado por Thorndike, II, p. 814.
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70 GIORDANO BRUNO Y LA TRADia6N HERWiTICA
mcnto solemne de no copiarlos; cntrc tales libros se cncontraban "les

commantaires de Dom
Jouan Picatrix dc Tollede".^^
Per hay muy buenas razones para creer que el Picatrix, a
lo tanto,
pesar de que nunca fue impreso, tuvo una considerable drculadon en
forma de manuscrito durante los siglos xv y xvi. Ya que no existe copia
manuscrita alguna anterior al siglo xv,^^ es muy posible que cste texto
comenzara a circular durante el siglo que vio la apoteosis de Hermes
Trismegisto.
El Picatrix abre sus paginas con pias plegarias y con la promesa de
revclar profiindos secretos. El conodmiento es el mejor regalo que Dios
ha ofrcddo a los hombres ya que le permitc saber cual es el prindpio y
el fiindamento de todas las cosas. La verdad original no es un cuerpo,
sino el Uno, la Verdad Una, la Unidad Una. Todas las cosas provie-
ncn del Uno y a traves de este redben la verdad y la unidad en el per-
pctuo movimiento de generadones y corrupdones. Las cosas se hallan
ordenadas jerarquicamente: las cosas inferiores se elevan hada las supe-
riores y las superiores desdenden hasta las inferiores. El hombre es un
pequcno mundo que refleja en si mismo el gran mundo del cosmos, pero
gradas a su intelecto, el sabio pucde elevarse por endma de los siete
ddos.
A partir de este breve esquema sobre la filosofia del Picatrix, se
comprende que el mago tenga siempre como pimto de partida una gno-
sis, una comprension de la naturaleza del Todo.
En otros dos parrafos se predsa ulteriormcnte el ordcn natural.^^
Dios, la prima materia^ no ticne forma alguna. Del incorporeo c in-

forme Uno den van:
el IntelUctus o mens
el Spiritus
la Materia, o naturaleza material, los elementos y los elementata.

El Spiritus desdende desde lo alto y se establece en el lugar en que
es capturado (uhi captus est). O, como se dice en otro capitulo,^* "las
virtudcs de los cuerpos superiores son la forma y el poder de los inferio-
res, y la forma de los inferiores esta hecha de un material reladonado
con las virtudes de los superiores. Asi pues, es como si ambas dases de
25. Agrippa d'Aubignc, Otuvrti compltm, I, cd. E. Rcaumc y F. dc Caussadc, Paris,

1873, p. 435.
26. Sobrc los manuscritos, cf, Thorndike, 11, pp. 822-824.
27. Picatrix, lib. I, cap. 7 y Lib. IV, cap. 1 (Sloanc, 1505, ff. 21 verso y ss.; ff.
99 recto y ss.).
28. Picatrix, Lib. II, cap. 12 (Sloanc 1305, ff. 42 rcao y ss.).
i-f'^^j^yîe^J^Î^, :^^^f ^^
HERMBS "miSMECHSTa Y LA BIAGIA 71
seres estuvieran intimamente unidas, ya que su material corporeo (el de

las cosas tcrrcstrcs) y su material espiritual (el de las estrellas) son tm
solo y mismo material". Todo el arte de la magia consiste, pues, en cap-
turar el influjo del spirttus y encaminarlo hada la materia.
El mis importantc de los medios para conseguir esta transmision cs

la construcdon de talismanes, es dedr, imagenes astrales impresas sobre
materiales adecuados, en el momento prcdso, con la disposidon mental
correaa, etc Los dos primeros Hbros del Cicatrix, extensos y complica-
dos, sc hallan exdusivamente dedicados a este difidl arte que requierc
profiindos conodmientos sobre astronomia, matematicas, miisica, meta-
fisica,
y practicamente sobre todo, ya que la introducdon del spiritus en
los talismanes es un trabajo sumamente complicado e imposible de lle-
var a cabo a no ser que lo efectue un consumado filosofo.
A <x)ntinuad6n se ofrecen listas de efigies a reprodudr sobre los ta-
lismanes. Seguidamente, damos algunos ejemplos extraidos de las listas
de imagenes planetarias.^^
Dos imagenes dc Saturno:

"La figura dc \m hombre con la cara y los pies de cuervo, scntada
sobre un trono, sosteniendo una knza con la mano deredia y una lan-
cetao dardo con la mano ixquierda."
"La
figura de un hombre, vcstido de negro, crguido sobre im dra-
gon que sostienc una hoz con la mano derccha y una lanza con la mano
izquierda."
Dos imagenes dc Jupiter:

"La figura de un hombre vestido, scntado sobre un aguila y con
otras varias a sus pics [...]."
"La figura de un hombre con cara de Icon y pies de pajaro, subida

a un dragon con sietc cabezas, sosteniendo una flecha con la mano dere-
cha [...]."
Una imagcn de Marte:

"La figura de un hombre coronado que empuna una espada con la
diestra."
Una imagcn del Sol:

"La figura de un rey scntado sobre un trono, coronado, y con la fi-
gura (cardacr magico) de un sol bajo sus pics."
29. La lista dc las imigcncs planctarias aparcce en d Lib. II, cap. 10 (Sloane H05, ff.
43 recto y ss.).
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11 GIORDANO BRUNO Y LA TRAraa6N HERM^TrCA
Una imagen clc Venus:

"La dc una mujer con su cabellera al aire, cabalgando sobre
figura
un dcrvo y vcstida dc bianco, cpie sostiaie una manzana con su mano
derecha y un ramillctc dc flores con la izquierda."
Una imagcn
dc Mercurio:
"La un hombre con pies dc aguila y un gallo sobre su ca-
figura dc
beza, sentado en un trono, que sosticne fucgo en la palma dc su mano
izquierda, y con estc signo (un caraacr magico) bajo sus pies."
Una imagen de la Luna:
"La figura dc una hcrmosa mujer, sobre un drag6n, con cuernos

emergiendole de la cabeza y dos serpientes enrolladas en su cuerpo [...J.
Alrededor de cada uno de sus brazos hay arrollada una serpiente, en-
dma dc cuya cabeza y bajo cuya cola hay rcspcctivos dragoncs, todos
ellos con sietc cabezas."
Tal como puede verse en estos ejemplos, las imagenes magicas de

los planetas son facilmente rcconodbles y rccuerdan a las fornaas dasi-
cas de talcs dioscs y diosas, si bien con algunas modificadones y adido-
ncs extranas y barbaras.
Tambi^n encucntra en el Cicatrix una lista completa de las
sc
imagenes de los txdnta y sds decanos,'° agrupado cada uno de ellos
con sus correspondientes signos zodiacales.
Las imagenes de los decanos dc Aries.

Primer dccano. "Un enorme hombre dc picl oscura con los ojos ro-
jos, vcstido dc bianco y con una espada en la mano."
Segundo dccano. "Una mujer vestida de verde a la que le falta una
pierna."
Tercer dccano. "Un hombre vcstido dc rojo que sosticne una csfera
dorada."
Y la descripdon de los trdnta y sds decanos pertenedentes a los

docc signos sigue en este tono, con una simbologia fantastica y barbara,
Una vez agotado cl tema de los talismancs y de su manufactura en
los dos primeros libros, el autor del Cicatrix discute, en un tercer li-
bro,'^ las correspondendas existentes entre las diferentes piedras, plan-

tas y animales, y los di versos planetas, signos, etc., propordonando lis-
30. La lista dc ks imagenes de los decanos sc encucntra en el Lib. II, cap. 1 1 (Sloane
1305, AT. 48 verso y ss.).
31. Sloane 1305, ff. 37 recto y ss.
HERAfES TRISMEGISTO Y LA MAGIA 73
tas cxhaustivas sobre este particular. Tales listas contiencn las corres-
pondendas entre los signos y las varias partes del cuerpo, los colores dc
los difercntes planetas, instnicdones para invocar los espiritus de los
planetas pronundando sus nombres y enumerando sus poderes, etc. El
cuarto iibro " comicuza tratando temas similarcs a y des- los anteriores
cribiendo sahuinerios, y termina con oradones dirigidas a los planetas.
Asi pues, el Picatrix es un completisimo manual de magia ya que
expone las lineas de la filosofia natural sobre las que se basa la magia ta-
lismanica y simpatica, y propordona, al mismo tiempo, instnicdones
exhaustivas sobre la practica de esta materia. Su objeto es estrictamente
practico; los diversos talismanesy procedimientos para su construcdon
se exponen en vista a determinados fines muy bien predsados, tales
como la curadon de enfermedades, prolongar la duracion de la vida,
obtener el exito en empresas del mds diverso cardcter, veneer a los pro-
pios enemigos, obtener el amor de otra persona, etc.
Hermes Trismegisto es mendonado a menudo como la fuente de
conodmiento de algunas imagenes talismanicas y sus conexiones. En el
cuarto Iibro del Picatrix encontramos un fasaje particular en el que se
afirma que Hermes file el primero en emplear imdgcnes magicas, y tam-
bien se le atribuye la fundadon de una dudad maravillosa en Egipto.
Entre los caldeos hay perfcctisimos macstros en este arte y ellos
afirman que Hermes fuc cl primero en construir imagenes de las cuales
sc servia para regular el curse del Nilo en relacion con los movimientos
lunarcs. Este hombre construyo, asimismo, un templo dedicado
al Sol y
conoda el modo
de ocultarse a la vista de todos, de tal forma que nadie
pudiese verlo a pcsar de que se hallara presente. Per otra parte, tambien
fue el el Egipto oriental una dudad de doce millas
quien construyo en
{miliaria) de longitud, dentro de la cusl crigio un castillo con cuatro
puertas en cada imo de sus cuatro lados. Sobre la puerta oriental coloco
la figura de una Aguila; sobre la puerta ocd dental, la figura de un
Toro; sobre la puerta sur, la figura de un Leon; y sobre la puerta norte,

la figura de un Perro. Dentro de talcs imagenes introdujo espiritus par-
lames, de tal forma que nadie podia pasar a travcs de las puertas de la
dudad sin rccabar su permiso. Planto arboles en la dudad y en medio

de todos ellos crecia uno dc propordones cnormes que producia los fru-
tos de toda la generadon. En la parte mas alta del castillo hizo alzar
una torre de trdnta codos de altura sobre la cual coloco un faro
{rotunda) cuyo color cambiaba cada dia durante el transcurso de la sc-
mana, para volver a empezar el ddo con el primero de los colores, y
32. Sloanc 1305, ff. 95 recto y ss.

V 74 GIORDANO BRUNO Y LA TRAIMa<^ HERMIItiCA
que scrvia para iluminar k dudad. Ccrca de la dudad existian abundan-

tes aguas muy ricas en peccs dc diversas cspedcs. Alrcdedor de la villa
coloco imagcnes dnccladas y las dispuso de tal forma que, gradas a sus
podercs, los habitantes pudieran conservarse virtuosos y alcjados de
todo mal y pecado. El nombre de la dudad era Adocentyn.**
En estc parrafo, parecc trasludrsc algo de la hieratica magia rcli-
giosa descrita en el Asclepius, filtrado a traves de la viva imaginadon

del arabe de Harran. Encontramos dioses construidos por el hombre,
cstatuas de divinidades egipdas con forma animal que Hermes Trisme-
gisto ha animado introdudendo cspiritus en su interior para que puedan
hablar y custodiar las puertas dc esta migica Utopia. Los colores dc los
siete planetas son proyeaados desde la torre central y las imagcnes co-
locadas alrcdedor de la dudad tal vcz scan imagcnes de los signos 20-
diacalcs y de los decanos, imagcnes que Hermes ha sabido disponcr de
talforma que sobre la dudad solo se derramen influjos celestes favora-
blcs.El legislador dc los cgipdos instituyc Icycs que debcran sex neccsa-
riamcnte observadas, ya que obliga a los habitantes de la dudad a ser
virtuosos, conservandolos sanos y sabios gradas a su extraordinaria
opcradon de magia El arbol de las gencradones tal vez pucda
astral.
significar que el controla todos los podercs generativos, dc tal forma

que solo nazcan hombres buenos, sabios, virtuosos y sanos.
El autor del Picatrix, en estc sugestivo pasajc sobre la dudad de
Adocentyn, sc deva.por endma dd nivd mantcnido en sus utilitarias
reeetas y prescripdones sobre los taHsmanes destinados a curar d mal
dc dicntes, a propordonar fortuna en los negodos, a propordonar la
victoria sobre los rivales, y a otros fines similarcs, para llcgar a abrazar
una vision mucho mas amplia dc las posibilidadcs de la magia. Podria
dedrse que esta dudad nos muestra a Hermes Mercurius Triplex bajo
su triple aspecto dc sacerdote cgipdo y constructor dc dioses, de fi-
losofo-mago, y de rey y legislador. Desgradadamente no se da ninguna
indicadon sobre la fecfaa dc fundadon de Adocentyn y, por consi-
guiente, no tenemos forma alguna de predsar si existio en la cpoca dc
Noe, poco d^pues del diluvio, o bien en tiempos dc Moises, o muy
poco Pero el pio admirador de los libros "divinos" del anti-
posteriores.
quisimo Hermes —el Pimander yd Asckpius— con toda seguridad de-
bio sentirse vivamente imprcsionado por esta vivida descripdon de una
33. Picatrix, Lib. IV, cap. 3 (Sloanc 1305, f. Ill recto). En cl origiiul arabc d nombre
de la dudad es "al-Asmunain"; cf. la traduccion alcmana del texto arabe (dtada supra, p. 68,
nota 17), p. 323.

HERMBS TRISMEGISTO Y LA MACHA 75
ciudad en la cual, aamo en la Kepublica ideal dc Platon, cl gobierno se

hallaba en manos del sabio filosofo cuyas disposidoncs tcnian caracter
de inevitabilidad gradas al cmpleo dc la magia sacerdotal egipda tal
como vicne descrita en el Asclepius. La dudad de Adocentyn, cuyos ha-

bitantes son virtuosos a la fuerza por obra y grada de la magia, permitc
explicar tambien por que, al dccaer la religion magica de los egipdos.
sobreviene la ruina total de bs buenas costumbres y las norinas eticas,

tal como se describe tan apasionadamente en las paginas del Lamento.
Y en la profeda dd Asclepius, expuesta a continuadon del Lamento, so-

bre la eventual restauradon de la religion egipda se afirma que:
Un dia, los dieses que ejercen su dominie sobre la ticrra scran rcs-
taurados c instalados en una dudad situada en los confines de Egipto,
una dudad orientada segun la direccion del sol poniente. y sobre la que
se predpitara, por tierra y por mar, la totalidad de la raza de los mor-
talcs.*'*
Asi pues, en el contexto del AsclepiuSy la dudad de Adocentyn podia ser

considerada o bien como el ideal de la sodedad egipda antes dc la de-
cadenda, o bien cl esquema ideal para su fiitura y universal renovadon.
El autor del Cicatrix afirma tambien, al inido del parrafo que he-
mos dtado anted ormente, que Hermes Trismegisto construyo un tem-
plo dedicado al Sol, que el presidia invisiblcmente, aunque este templo
del Sol no se haUara explidtamente conertado con la ciudad. Al ser
Hermes el constructor de un templo dedicado al Sol, el pio lector del
Pimander (con este titulo pretendo referirme, obviamcnte, a los catorce
tratados del Corpus Hermeticum que Fidno reagrupo bajo este titulo), y
del Asclepius podia conectar este hecho con los numerosos pasajes refe-
ridos al sol que se encuentran en tales obras. Por ejcmplo, en el Corpus
Hermeticum V se afirma que el sol es el supremo entre todos los dioses
celestes; '' en el Corpus Hermeticum, X, el autor, sirviendose de una ter-
minologia platonica, establece un parangon entre cl sol y cl Bien, y en-

tre sus rayos y el influjo del esplendor intcUgible.'^ En la Usta dc los
dioses de los egipdos contenida en ocupa una posi- cl Asclepius, el Sol
don notablementc prominente con resperto a la de cualquiera de los
planetas.'^ En la jcrarquia divina se halla situado por delante de
34. AscUpius (C K, II, p. 332).

35. C. H., I, p. 61; Fidno, p. 1843.
36. 114; Fidno, p. 1847.
C. H.. I, p.
37. Asclepius (C. H., II, pp. 318 y ss.). Jupiter, d delo y d Sol aparccdi en k lista que .
agnipa a las dtvinidadcs superiores, a coatinuad6a de las cuales aparecen los txdnta y sds dcca-
76 GIORDANO BRUNO Y LA TRADia6N HERftdTlCA
Ids trcinta y seis hor6scopos y cstos, a su vez, precedcn a las esferas

de los planetas. El heclio de que en el Picatrix Hermes Trismcgisto sea
nombrado como constructor de un temple dedicado al Sol se halla,
pucs, perfcctamente de acuerdo con las ensenanzas del priscus theologus
tal como vicnc descrito en el Fimander y en el Asclepius.
Cuando Marsilio Fidno comenzo a afidonarse a la magia, hasta el

punto de intentar Induso la utilizadon de talismanes, numerosas autori-
dades medievales, de las cuales muy bien pudiera haberse valido, ya ha-
bian compilado Kstas de cfigies taHsmanicas. Entre ellas cabe destacar
una lista de las imagenes de los decanos confecdonada por Pietro d'A-
bano, a quien Fidno dta por su nombre '^ en el tratado De vita coelitus
comparanda, tradudble por "Sobre como apresar la vida de las estre-
llas". Tambien debio encontrar iiiertes encorajinamientos para la prac-
tica magia en dertos autores neoplatonicos estudiados y tradud-
de la
dos por el, en particular Prodo, o el JambHco de los "Mistcrios egip-
dos". Sin embargo, no debe olvidarse que, tal como ha demostrado
D. P. Walker, la descripdon de la magâ dada en d Asclepius consti-
tuyo sin lugar a dudas su mayor estimulo y modclo.'^ Walker ha suge-
rido que es muy posible que d Ficatrix fiiera una de las posibles fiientes
de magia practica para Fidno y, tal como se ha evidendado en el
'^^^
precedente analisis de esta obra, el pio admirador dd "divino" Piman-

der y dd "divino" Asclepius tenia que encontrar en cste tratado practice
de magia talismanica muchas reminiscendas de las afirmadones expucs-
tas por d antiquisimo Hermes Trismcgisto en sus dos Ubros divinos.
Muy bien pudo haber sido el Picatrix, leido en el contexto de sus estu-
dios hermeticos, la obra que empujara al devoto filosofo cristiano-neo-
platonico a pasar a la practica sus conodmientos sobre magia.
La magia no desaparedo de una forma total en ningiln momento
de Edad Media, pese a los esfuerzos desplegados por las autoridades
la
edesiasticas, destinados a poner un derto freno a su practica y a prohi-

birla en sus formas mas actremas. No solamente fixe en Florenda, ni
solo bajo la influenda dd neoplatonismo fidniano, que experimento un
resurgimiento en Italia d intercs por las imagenes magicas de las estre-
nos. En ultimo termiiK) encontramos a los planetas, en compania de los cuales ballamos a Jupi-
ter y al Sol de nucvo, pcro esta vez se hallan dotados de un poder inferior ya que apareccn en
calidad de planetas. Cf. supra, p. J 7.
38. Cf. mas adclantc, pp. 92-93.

39. Cf. mas adelante, pp. 85-87.
40. Walker, p. 36; Garin, Cultura, pp. 159 y ss.
HERMK TMSMEGISTO Y LA MAGIA 77
lias. En Ferrara, al otro lado dc los Apeninos, el duque Borso d'Este

habia hccho cubrir las paredcs dc una gran sala de su palacio con un
fresco consistentc enun ddo de pinturas representando los meses del
ano y que mostraban, en su parte central, rcproducdones dc los signos
del zodiaco con las imagenes de los treinta y seis decanos sugestiva-
mente pintadas. En dicha habitacion, cuya decoracion fixe torminada
antes de 1470,"*^ puedc verse, en la parte inferior de los frescos, la re-
prescntadon de la multiforme vida de la corte dc Ferrara y, endma de
imagenes de los trdnta y sds decanos agrupados con sus corres-
ella, las
pon(Uentes signos zodiacales. La scrie sc tnida con los tres decanos co-
rrcspondientes al signo de Aries (Lim. \a) y dicho signo zodiacal A
pesar de que las figuras difieran ligeramente de las imagenes que se des-
criben en el Picatrix, descripdon que hemos ofreddo anteriormente, la
correspondenda general es en conjunto fadlmente reconocible. Pode-

mos distinguir daramente al hombre dc piel oscura vestido dc bianco
(Lam. lb), la mujer que esconde su deformidad bajo los ropajes (ticnc
una sola picrna) y al hombre que sosticnc una esfera o im circulo. Si
bicn las figuras sc cubren con elegantes vestidos modernizados, no hay
duda que simbolizan a los dioses egipdos del ticmpo, los demonios con-
denados por San Agustin.
Sin embargo, nuestro objetivo no es predsamente seguir d rastro
del renadmiento de las imagenes astrales en otras dudades distintas y al
margen de la corriente prindpal del neoplatonismo florentino. Nuestro
interes se centra basicamente en establecer cê razoncs empujaron a
Marsilio Fidno, que se preocupo con tanta escrupulosidad en prcscntar
el renadmiento platonico y neoplatonico como un movimicnto perfcc-
tamente compatible con el cristianismo, a permitir que penetrara en
aquel movimicnto una orla magica dando, de esta forma, inido a toda
aquella fUosofia renacentista en la que nunca habia de faltar una co-
rriente subterranca de tipo magico. La teoria dc hiprisca theologia, de la
picdad y antigiiedad de Hermes Trismegisto, priscus theologus y mago,
ofreda la cxcusa y la justificadon a la moderna magia fUosofica dc Fi-
dno. La atracdon del Asclepius se habia hecho ya sentir probablemente
durante los primeros anos del Renadmiento '^^
y cuando Fidno — de-
41. P. D'Ancona, l^s mots de Scbifanoia a Ferrara, Milin, 1954, La idcndficadon
p. 9.
de las cxtranas imagenes agrupadas en los difcrentes signos dd zodiaco como decanos fue 11c-
vada a cabo por primera vcz por A. Warburg, "Italienische Kunst und Internationale Astrolo-
gie im Palazzo Schifanoja zu Ferrara", Gesammelte Schriften, II, Leipzig, 1932, pp. 459 y ss.
42. E. Garin, Mtdioevo t BJnascimitnto, p. 155, mcndona a Salutati y Manctti conio a

escritorcs influidos por el Asclepius antes del resurgimicnto del hcrmetismo en Italia gracias a
las traducdones de Fidno.
jando de lado a Platon para abordar inmcdiatamente la traducdon del

Corpus Hermeticum— encontro en talcs escritos una nueva reveladon de
la santidad de Hermes y una confirmadon de la alta estima en que le
tenia Lactando, considerandolo el profeta del "Hijo de Dios", se sintio
autorizado a abrazar la opinion laaandana c intcnto sustraersc a las ad-
vertendas de San Agustfn. La presenda de Hermes Trismcgisto en el
interiorde la catedral de Siena con el caracter de profeta pagano que le

habia asignado Lactando es un hecho sintomatico del exito alcanzado
por dicha rehabilitadon.
No debcmos olvidar que tambien los otros prisci theologi, tales
como Orfeo y Zoroastro, eran magos, y que su antiguedad fuc la que
impulse algunas nuevas formas de magia. Sin embargo, Hermes Tris-
mcgisto mas importante dc los prisci magi desde el punto de vista
es el
de de la magia y la filosofia, puesto que su obra constituia un

la fusion
corpus complete de antiquisimos escritos filosoficos que dcbia ser estu-

diado, y tales escritos, junto a sus reminiscendas mosaicas ya su com-
prension profetica del advenimiento del cristianismo, delineaban tam-
bien profeticamente las teorias del divino Platon.
Lactando escribio sus Divina institutiones en el contexto del impe-

rio constantiniano, cristianizado de forma mas bien superficial, y su
apologetica en la obra que estamos comentando iba dirigida ante todo a
convencer a los paganos para que se convirtieran al cristianismo a tra-
ves de la acentuadon dc todo aquello que, aun dentro del contexto del
paganismo, la aproximaban al cristianismo o lo profetizaban. Entre
Laaando y San Agustin habia tenido lugar la reacdon pagana bajo el
mandato emperador Juliano el Apostata, con una tentativa dc anu-

del
lar la nueva religion mediante un retorno a la filosofica '*religi6n del
mtmdo" y a los cultos mistcriosos. En su "Himno a Helios", Juliano
venera al Sol como imagen del Bien inteligible, y afirnu
dios supremo,
que en lc« delos tambien moran otros muchos dioses distintos.
Porquc del mismo modo que el (el Sol] divide las tres esferas en
cuatro partes a traves del zodiaco divide tambien el zodiaco en
[...] asi
doce podcrcs divines; y ademas, divide cada una dc cstas doce partes
en tres, con lo cual se ticnc un total dc treinta y scis dioses.'*'
De la respuesta dada por Origenes a Celso resulta evidcnte cuan amplio

papel debio desempciiar la tendencia "cgipda" dentro de la religion de
43. Juliano, Workf, cd. Locb, I, pp. 405, 407.

HERMES "nUSMEGISTO Y LA MAGIA 79
tipo neoplatonico que floredo de nuevo durante la epoca de la rcacdon

pagana. Celso discute sobre cuanto "se puede aprender de los cgipdos"
y Origcncs dta el siguiente parrafo de esta obra que se ha perdido:
Ellos [los egipdos] dedan que el cuerpo humano ha si do pucsto

bajo el control de los treinta y seis demonios, o espcdcs dc
parti cularcs
divinidades etereas Cada demonio tiene competencia sobre una
[...]. ^
parte distinta. Ellos conoccn el nombrc de tales demonios en su dialecto

Chnoumcn, Chnachoumen, Knat, Sikat, Biou, Erou, Erebiou,
local,
Rhamanoor, Rhdanoor, y todos los demas nombres que ellos emplean

en su Icngua. Invocandolos, les curan los dolores en las distintas partes
del cuerpo. ^ Que puede impedir a cualqOicra que rinda honores a estas
divinidades, y aun a otras en caso de que asi lo quiera, para hallarse sa-
ludable en lugar de enfcrmo, tener buena fortuna en lugar dc desgrada,
y verse liberado de torturas y castigos?
A esto responde Origenes:

Con estas obscrvadoncs, Celso interna arrastrar nuestras almas ha-
da demonios como si hubieran obtenido custodia sobre nuestros
los
cuerpos. El tiene en muy poca considcradon la oportunidad dc tributar
un honor no compartido e indivisible al Dios del univcrso, venerado y
csplendidamente honrado, que puede bastar para propordonar al hom-
bre que lo honra, gradas a su dcvodon, un poder capaz dc ncutralizar
los ataques dc los demonios a las personas dc recta conduaa. Parcce
que nunca haya visto que cuando los crcycntes vcrdadcros pronuncian
laformula "en nombrc de Jesus" gran niimcro de personas son curadas
dc sus enfermedades, de la poscsion demoniaca y de las angustias {...].
Segun Celso, podremos praaicar la magia y la hechiceria con preferen-
da al cristianismo, y crccr en un Umitado numcro de demonios antes
que cA el Dios supremo, manifiesto y evidente de por si [...].'*''
Al escribir con pc»terioridad a la reacdon pagana, San Agustin no

puede aceptar la opinion optimista que Lactando se habia construido
sobre la figura de Hermes Trismegisto, al que consideraba como d
santo profeta del cristianismo, y lanza su anatema contra el demoniaco
culto al Asclepius.
Sin embargo, el propio San Agustin contribuyo al colosal equivoco
cronologico sobre esta obra y coloco tambicn a Hermes como profeta
44. Origcncs, Contra Olsum, VIII, 58-59.

80 GIORDANO BRUNO Y LA TTRADiadN HERM^TICA
dd cristianismo a pcsar de que rcdbiera sus reveladoncs direaamentc

de los demonios.
Convenddo dc la inmensa antiguedad del Corpus Hermeticum y del
AsdepiuSy y siguiendo la opinion de Lactando sobre la naturaleza de su
caracter divino y sacro, el pio cristiano Fidno regresa en su estudio no
a la antiguedad de un priscus theologus que hubiera podido tener una vi-
sion profctica de la verdad cristiana (y autorizar las practicas magicas),

sino a aquel tipo de gnosis filosofica pagana, rica en tendehdas "egip-
das" y magicas, que habia caracterizado la reacdon anticristiana desen-
cadenada bajo Juliano el Apostata,
El tipo de magia del cual debemos ocuparnos difiere profunda-

mente de la astrologia, la cual no es necesariamente magia de una forma
absoluta, sino una denda matematica basada en la creenda de que el
destino humano esta irrevocablemente gobernado por las estreUas.
Desde el punto de vista astrologico, el estudio dd horoscopo de im de-
terminado individuo y de la posidon de las estrdlas en d momento de
su nadmiento nos permite prever su fiituro, irrevocablemente preorde-
nado. La magia que nos ocupara es astrologica tan solo por cuanto tam-
bien se basa en las estreUas, en sus imagenes y en sUs influendas. El fin
de tal tipo de magia dominar toda una serie de normas
sera en realidad
que permitan huir dd determinismo astrologico mediante la adquisidon
de un deito poder sobre las estreUas que guie sus influjos en la direcdon
deseada por d operador. Bajo un aspecto religioso no es mas que un ca-
mino de salvadon, un raodo de escapar a la fortuna y al destino mate-
riales o de obtener una profundizadon sobre lo divino. Por lo tanto,
cuando se habla de "magia astrologica" no estamos dando una defini-

don correaa de eUa, y a falta de un termino que pueda senalarla mas
adecuadamente, la Uamare *'magia astral".
Fidno se embarco de una forma moderada, timida, cauta y dubita-
tiva, en el estudio de la magia astral e intento modificar su horoscopo
saturniano, aprisionando y orientando sobre si influjos astrales mas pro-
pidos que los suyos propios. Sin embargo, esta aproximadon rdativa-
mente inocua a la terapia medica astral iba a abrir una ranura a traves
de la cual la corrientc de un imprcsionante rcnadmiento de la magia
acabaria invadiendo toda Europa.
CApfxuLo rv
LA MAGIA NATURAL DE FICINO ^
Fidno, cuyo padre era medico,

fiie asimismo medico a la vez que
saccrdote, htim de vita} tres en total y publicados por primcra

y sus
vez en 1489, son un tratado de medidna. Era absolutamente inevitable
que un tratado de medidna escrito en la Edad Media o en el Renaci-
miento se sirviese de presupuestos astrologicos universalmente admiti-
dos. Las prescripdones medicas se basaban normalmente en axiomas
del tipo de aquellos que atribuian a varios signos influendas directas so-
bre diversas partes del cuerpo, o bien que los diversos temperamentos
estaban reladonados con los diferentes planctas. Buena parte de la obra
de Fidno puede ser clasificada, tal como el sostenia, dentro del campo
de la medidna normal. Sin embargo, Fidno introduce en toda una ella
forma sutil e imaginativa de magia que implicaba el empleo de talisma-

nes. Fidno era perfectamente consdente de los peligros que encerraba
tal situadon, y en la introducdon advicrte al lector de que "si no
aprueba las imagenes astronomicas" puede tranquilamente omitirlas.'

La obra se dirige espedalmente a los estudiosos quicncs, a causa de
una excesiva dedicadon a sus estudios, corrcn el pcligro de ponerse en-
1. La magia de Fidno ha sido adtnirablcmcnte discutida por D. P. Walker en su libro

accrca dc la Spiritual and ikmonic mapcfrom Fidno to Campantlla, ocm e\ que he contraido una
deuda enorme en lo que hace referenda a cste capinilo. Asimismo, tambicn me hallo en deuda
con el cnsayo de E. Garin, "Le 'Elezioni' e il problema dcU'astrobâ", en UmatusiiKO e esote-
rismo, cd. por E. Castelli, Padua, Archivio di Filosofia, 1960, pp. 7 y ss.
2. Ubri dt vita cs el titulo colectivo de una obra ^vidida en tres libros, el ultimo de los
cuales llcva d titulo de Dt vita cotlitus comparanda. Sobrc las niuncrosisimas edidones de los
Libri dt vita, que sin lugar a dudas flic una de las obras de Fidno que alcanz6 una mayor difu-
sion, of. KiisteUer, Suppl. fie., I, pp. lxiv-lxvi. Dichos tcxtos se hallan rccogidos en Fidno,
Optra, pp. 5 30-57 J.
3. Fidno, p. 5 30 (prodama dirigida al lector que se halla antcpucsta al Lib. Ill, Dt vita
coeliius (omparanda).
&:"i'"'"
82 GIORDANO BRUNO Y LA TRADia<5N HERAliTlCA
fermos o scr victimas dc la mclancoHa.'* Esto sucede porque la natura-
leza dc sus ocupadones les coloca bajo cl influjo de Saturno, el cual,
come corrcspondc a los cstudios ifuertcmente alwtractos y a la contem-

plad6n, es tambicn cl plancta de los tcmpcramcntos mclancolicos, la cs-
trella hostil a la fiierza activa de la vida y dc la juventud. Se advicrte a

los individuos mclancolicos que hayan agotado sus cnergias vitales en el
cstudio y a los vicjos que vcn dcclinar sus fiierzas, que traten de evitar
en los limitcs de lo posiblc, por los motives antes expucstos, plantas,
hierbas, animalcs, piedras y similarcs, que pcrtcnczcan a Saturno, y, por
contrapartida, sera conveniente que se rodcen de objetos que pcrtcncz-
can a planetas mas afortunados, scrcnos y vivificantes, con prefercnda
cl Sol, Jupiter y Venus. Sc cncuentran en la obra de Fidno entusiasticos
pasajcs sobre los predosos "doncs", indispcnsables para una buena sa-
lud y una disposidon espiritual rdajada, que puedcn obtenerse dc los
planetas indicados, a los que mas dc una vcz llama, en un alarde
po^co, las "Tres Gradas".^ La corrdadon entre los bcneficos influjos
astrales y las Tres Gradas deriva muy probablcmente de un pirrafo
contcnido en cl Himno al Sol dd empcrador Juliano.* El oro cs un me-
tal rico en virtucfes solares y jovialidad dc espiritu y, por consiguicnte,
benefico para combatir la mdancolia. El verde es un color vivificante y
saludablc y sc invita al lector a que rcgrese al "Alma Venus" '
y que pa-
sce con clla por los verdes prados recogiendo sus hermosas flores, tales
oomo b rosa y la flor de azafrari, flor dorada de Jupiter. Fidno ensefia,

asimismo, como puede seguir una dicta no saturniana y cree que
se
pucdc scr bcnefidoso el uso de perfumes placentcros y csendas. Tenc-
mos impresi6n dc encontrarnos en la sala de visita de un psiquiatra
la
dc dcvadisimos honorarios que sabe que sus padentes puedcn procu-

rarse oro con toda fadlidad y en cantidades considerables, y que no es
ningiin problcma para dlos cl pasarse unas vacadoncs en d campo ni
procurarse flores fiiera dc estadon.
Los talismahcs no son mendonados hasta llcgar al tercer libro, que

Ueva cl titulo dc De vita coelitus comparanda. Su primer capitulo sc inida
con oscuras consideradones filos6ficas.^ Tales consideradones sc basan
4. Sobre Fidno y la melanccâ, cf. R. Klibansky, £. Panofsky y F. Saxl, Saturn and

mtlanebefy, Londres, 1964, pp. 255 y ss.; L. Babb, The elh;Âethan malady. East Laming,
1951.
5. Libri dt vita, II, III, 5, etc.; (Fidno, pp. 536-537).
6. Juliano, Workf, ed. Loeb, I, p. 407.
7. Likri de vita, II, 14 (Fidno, pp. 520-521).
8. Likn de vita. III {De vita coelitus comparanda), I (Fidno, pp. 532-533).
m>W^^:^WW^'^-^r^^'^^J'^''^^.
LA MAGIA NATURAL DE HONO S3
maniAestamente sobre la ya conodda tripartidon: intelecto, alma y

cucrpo; sin embargo, al mar gen de csto, los aspcctos rcstantcd son su-
mamente confiisos. Se afirma la existenda de un intelecto del mimdo y
de un cuerpo del mundo; entre ambos se encucntra alma del mundo. el
£1 intelecto, o mens alma del mundo se

divina, contiene las Ideas; en el
encuentran "razones seminales" en numero equivalente al de ideas de la
menSy a las que reflejan y con las que se corresponden; a tales razones se-
minales contcnidas en el alma les corresponden las cspedes en la mate-
ria, es dear, en el cuerpo del mundo, y las espedes corresponden a las
razones, o dependen de cstas, o bien estan formadas por cstas. Estas

formas materiales, en el caso de que degeneren, piieden ser reconstrui-
das en el "lugar medio", presumiblemente a traves de la manipulad6n
de las formas iimiediatamente superiores de las cualcs dependen. Exis^
ten determinadas congruendas entre las '*razones " del alma del mundo
y las formas inferiores, aquellas ia las que Zoroastro Uamaba vinculos di-
vinos y Sinesio atracdones mdgicas. Estos vinculos dependen no tanto
de las estrellas y de<4os demonios, cuanto del alifia del mundo que es
omnipresente. Esta es la razon, por la cual los '*plat6nicos mas anti-
guos" poblaron d ddo de imigenes, refiriendose a las imagenes de las

cuarcnta y ocho constdadones, doce dd zodiaco y trdnta y sds ajcnas
a el, y tambicn a las trcinta y sds "caras" dd zodiaco. De esta forma
tan ordenaâ derivan las formas de las cosas inferiores.
Fidno dedara, en d subtitulo dd L/^ de vita coelitus comparanda,

que se trata de un comentario a im libro de Plotino sobre id^ntico argu-
mento. No cspedfica a que pasajc de las Eneadas pretcndc rcfcrirse,
pero P. O. Kristeller ha obscrvado que, en un manuscrito, d De vita
coelitus comparanda aparcce indicado como un comentario a Plotino con
reladon a su Eneada, TV, 3, h.' En cste pasaje, Plotino dice:
Picnso [.„] que aquellos sabios antiguos que intentaban asegurarse

lapresenda de seres divines erigicndo santuarios y estatuas rcvelaban
una profunda comprension dd Todo; perdbian perfcctamente que, por
cuanto esta alma (del mundo) es manejable en todo lugar, puede asegu-
rarse su presenda de una forma mas adecuada mediante la construcd6n
dc un recepticulo id6nco, un lugar en d que pueda ser acogida cualquier
pordon o fase dc ella, cualquier cosa que sirva para rcprodudrla y que
obre a modo dc cspcjo en el que sc reflcje su imagcn.
Pertenccc a la naturaleza dd Todo hacer que su contenido com-
9. Kristdlcr, Suppl. fie, I, p. lxxxtv; cf. E. Garin, art. at., pp. 18 y ss. Walker (p, 3,
nota 2) remarca tambicn la posiblc imponanda que haya podido qerccr la En., IV, 4, 30-42.
Y*'^'
M*:
pleto reproduzca, de la forma mis oportima, las razones-principios en

los que partidpa; toda a>sa particular es la imagen, en la materia, de
una razon-prindpio prematerial; asi, pues, toda entidad particular se ha-
11a ligada a aquel Ser Divino a cuya semejanza esta hecha [-.]."'
Parece ser que en est c texto se hallan expuestos, aunque en distinto or-
den, los dos puntos esendales del razonamiento de Fidno que darifican
pardalmente la sucesion logica de las sentendas. (1) El metodo que ha-
bian empleado los antiguos sabios, conocedores de la naturaleza del
Todo, para atraer a los seres di vinos hasta sus santuarios, aseguiandose
asi la presenda en ellos de una parte dd alma' delmundo. Esto corres-
ponde a la mendon fidniana de los vinculos o atracdoncs magicas, des-
critas por Zoroastro o por Sinesio, que representan elementos de con-
gruenda entre las razones del alma del mundo y las formas inferiores.
Fidno sigue esta tesis cuando habla de las imagenes de las estrellas,
considerandolas parte integrante de un sistema migico de conexiones, y
i^ma que las formas de los seres infettores dependen de la ordcnadon
de dichas imigenes celestes. (2) £1 compendio de la teoria neoplatonica
—que Fidno antepone y Plotino pospone a las alusiones a la magia—
scgun d cual las Ideas dd intelecto divino se reflejan como image-
nes o formas en el alma dd mundo, para reflejarse a su vez (por medio
de los intermediarios existcntes en el alma del mundo) en las formas
materiales.
La referenda que hace Fidno a las imagenes celestes en su comen-
tario al pasaje de Plotino tiene im sentido muy predso si se piensa que
tales imagenes se hallan, de alguna forma, reladonadas organicamente
con aquellas "razones semlnales" o "razones-prindpio" del alma del
mundo que no son mas que d reflejo, en cl "lugar medio", de las Ideas
contenidas en la mente divina. Segun este esquema, las imagenes celes-

tes se convertirian en formas de
o medios para Uevar las Ideas
las Ideas,
hada un estado intermedio forma puramente intdeaual, la que

entre su
poseen en la mms cUvina, y su reflejo mas opaco en el mundo sensible o
cuerpo dd mundo. Los antiguos sabios conseguian atraer e introdudr
parte dd alma del mundo en sus santuarios manipulando dichas image-
nes en d "lugar medio" que hemos indicado.
Ademas, en la obra de Fidno aparece la idea de que las formas ma-
teriales dd mimdo sensible pueden ser, por dcdrlo de algun modo, re-
constituidas, una vez se han visto somctidas a un proceso degenerativo,

mediante la manipuladon de las imagenes supcriores de las que depen-
10. Plotino, En., IV. 3, n.
LA MAGIA NATURAL DE BONO 85
den. En su analisis dc este pasajc, £. Garin ha definido este proceso

como una imitadon o reconstrucdon de las imagenes supcriores en el
que los influjos divinos son capturados nuevamentc y reconduddos ha-

da las formas sensibles deterioradas,^^ Asi pucs, el magosacerdote de-
sempena un papel semidivino en cuanto consigue mantener, gradas al
conodmiento que posec de las imagenes, el drcuito que coneaa el
mundo divino superior con d alma dd mundo y con el mundo sensible.

En su articulo sobre bs "Icones Symbolicae", E. H. Gombrich ha
analizado la convicdon, tan difidl de comprender en nuestros dias, del
neoplatonico renacentista segun la cual una imagen "antigua", Uegada
a el como uu retazo dc una tradidon a su juido muy alejada tcmporal-
mente, contenla realmente en si mjsma el rcflejo dc una Idea.^^ Una
imagen antigua de la Justida no una reprcscntadon pldstica
era tanto
cuanto algo que tenia derto eco, derto sabor o substanda de la Idea di-
vina de Justida. Esta postura nos permite comprender el hecho de que
Fidno pensara que las imagenes estelares descendian de los "platonicos
mis antiguos" y que en este caso concreto b reladon entre las imagenes
y las si cabe, mas estrecha gradas a la (X)smologia de la

Ideas sea aun,
menSy del aniinamundi y del corpus mundi que las cngjoba y en la que
tienen un lugar muy condeto y definido.
El comentario de Fidno al pasaje de Plotino se convierte, en este
contexto, en una justificadon indirecta del empleo de talismanes y de la
magia del Asclepim sobre bases neoplatonicas, es dear, sobre la base de
aqueUos que en tiempos de Fidno recurrian a
los sabios antiguos;
los talismanes, no invocaban
al demonio pero, sin embargo, poscian un
conodmiento profundo de la naturaleza dd Todo y de las difcrentes
gradadones a traves dc las cuales el reflcjo de las Ideas divinas desden-
den hasta nuestro nundo terreno.
Tal como ha puesto en evidenda D. P. Walker,^' en la ultima

parte de su De vita coelitus comparanda Fidno reanuda el comentario so-
bre el pasaje de Plotino con el que habia encabezado el libro, afirmando
ahora que en d texto en cuestion Plotino se linutaba a imitar o repetir
todo cuanto Hermes Trismegisto habia expuesto en su Asdepius. Asi
pues, d De vita coelitus comparanda, mas que un comentario sobre Plo-
11. Garin, art. at., pp. 21 y ss.
12. E. H. Gombrich, "Icones Symbolicae: The visual image in neoplatonic thougjtt",
J.W.C.I., XI (1948), pp. 163-192.

13. Walker, pp. 40-41.
86 GIORDANO BRUNO Y LA TRADIQ^ HBRMJ^TICA
tino cs un comentario a la obra dc Hermes Trismcgisto o, mejor dicho,

al pasajc del AscUpius en que se describe el culto migico egipdo.
Cualqmer objeto material
al cntrar en contacto con las cosas supc-
riores [...]dc inmediato un influjo celeste a travcs de cste podcro-

sufre
sisimo agcnte, dc maravillosa fuerza vital, que cs omniprescntc [...]
como un espejo refleja un rostro, o el Eco el sonido de una voz. Plotino
nos ofrece un ejemplo dc esta situacion cuando, imitando a Mercuric,
afirma que los saccrdotcs antiguos, o Magos, soUan introdudr cierta ad-
mirable divinidad en sus cstatuas y sacrifidos. [Plotino] Sostiene, de
acucrdo con Trismcgisto, que los saccrdotcs no introducian en sus
imagcnes cspiritus separados de la materia (es dcdr, demonios), sino
mundana numina, tal como ya he indicado al principio, de acucrdo con
la opinion de Sincsio [...]. El propio Mercurio —al cual sigue Plotino—
afirma habcr construido por medio de demonios aereos, en modo al-
guno demonios celestes o superiores, y con la ayuda de hicrbas, arboles,

piedras y substandas aromlticas, dcrtas cstatuas imbuidas (scgun el
afirma) de im poder divino natural [.,.]. Habiles saccrdotcs cgipdc»

fueron los que, al no conseguir pcrsuadir radonalmente a los hombrcs
de la cxistenda dc los dioses, cs dear, de cspiritus situados por encima
de ellos, invcntaron csta magia ili'dta por medio de la cual, introdu-
dendo demonios en las cstatuas, lis convcrtian en seres scmejantes a
dioscs [...]. Inidalmente he considerado, siguiendo la opinion de Santo
Tomas de Aquino, que, si construian cstatuas parlantes no era solo gra-
das a los influjos estclares, sino tambien gradas a la ayuda de los demo-
nios [„.]. Pero volvamos ahora a Mercurio y a Plotino. Mercurio
afirma que los saccrdotcs cxtraian virtudes adecuadas dc la naturaleza
del mundo para, posteriormcntc, mezdarlas cntre si. Plotino sigue dicha
opinion, y considera que, en el alma del mimdo, todo pucde ser fadl-
mente condliado, ya que esta genera y da movinucnto a las divcrsas

formas de las cosas naturalcs por medio dc dcrtas razones seminales in-
trinsccas a su divinidad. A estas razones les da el nombre de dioscs por-
que no se hallan scparadas de las Ideas en el interior dc la mente su-
prema.>^
Estc pasaje pucde ser interpretado considerando que, en un prind-

pio, Fidno siguio las opiniones de Santo Tomas de Aquino, quicn de
forma explidta condena como dcmoiiuaca la magia diA AscUpius}^ pero
14.Dt pita cotlitus comparanda, 26 (Fidno, pp. 571-572). Otra important^ dcscripdon
dc magia hieratica pcrfcctamcnte conodda por Fidno, pucs habfa Ucvado a cabo la tiaduc-
la
d6n de dicha obra, era la contenida en Dt sacrificiii et mapa dc Prodo (Fidno, pp. 1928-
1929). Sobrc d particular cf. Fcstugtirc, I, pp. 134-136 y tambien Walker, pp. 36^37. Asi-
mismo, pucde consultarse con provecho Garin, art. at., pp. 19-20.
I J. Contra. GtntiUs, III, crv-cvi.
LA MAGIA NATURAL DE HONO
que, despucs de haha leido a Plotino, comprendi6 que, a pesar de que i^
pudieron haber existido saccrdotes egipdos pcrversos entregados al cinr
pleo de artes mdgicas demomacas, Hermes Trismegisto no formaba

parte, en modo a^guno, de dicho grupo. Su poder provenfa exdusiva-
mente del mundo, de su comprension de la naturaleza del Todo como
un ordeoamicnto jcrarquico en d cual d influjo de las Ideas desdende
desde el Intdecto dd Mundo, a txavcs de las "razoncs seminales" dd
Alma dd Mundo, hasta llegar a las formas materiales del Cuerpo dd
Mundo. ^^ Por consiguicnte, las imagenes celestes tomaban su podcf
dd "mundo", rio de los demonios, puesto que eran una espede de som-
bras de las Ideas intermediarias, situadas en el "lugar medio", entre d
Intdecto y el Cuerpo, eslabones de la cadena gradas a la cual d mago
neoplatonico podia ejercer sus artes magicas ligando las cosas supe-
riorcs con las inferiores.
Asi pues, la magia del Asclepius, rdnterpretada a traves de Plotino,

hace su entrada en la fdosofia neoplatonica dd Renadmiento y tambi^n
en d neoplatonismo cristiano de Fidno con el De vita coelitus compa-
randa de Fidno. La ultima de las drcunstandas indicadas hace necesa-
ria, tal como ya hemos visto anteriormente, una serie de ingem(»os
amanos destinados a evadir el rigor de condenas perentorias por parte
de la^ Iglesia. Cuando Fidno escribio el De vita coelitus comparanda, sin
duda alguna habia Iddo redentemcnte d cscrito de Origenes o^ntra
Cdso, al que hace referenda en el capitulo XXI, ^' y habia quedado im-
presionado por la dta del pasajc de Cdso en d que d pagano acusa al
cristiano de mofarse de lc« egipdos, "a pesar de que ellos pracrican pro-
fimdos misterios y ensenan que tal culto [d de la religion magica egip-
da] se basa en la veneradon de ideas invisibles y no, como opina la
mayoria, de animales efimeros".^* Dispuesto a coger al vudo cualquier
opinion favorable a su hcroc, Hermes Trismegisto, Fidno debi6 sen-
rirse alentado por la respuesta de Origenes: "Qucrido, con ra26n alabas
a los egipdos por d hedlo de practicar misterios no diabolicos y dar os-
curas explicadones sobre sus* animales". No obstante, el contexto en
que se halla situada esta observad6n es mucho menos alentador de lo
que pudiera parecer a primera vi^ta. Los csfuerzcK de Origenes iban di-
rigidos a refutar los puntos de vista de Celso sobre la historia de la reli-
gion, segun los cuales una sana y antigua tradidon rcligiosa, un buen
16. Cf. Walker, p. 43.

17. Fidno, p. .562.
18. Origenes, Contra Ctlsum.
gî^? "^r sr 7 — -- '::.:r- ^
^-^-.
;
.f.
.H,
88 GIORDANO BRUNO Y LA TRAOIO^ HERM^TlCA
ejemplo de la cual eran los egipdos, habia side corrompida inidalmentc

por los hcbreos^para acabar siendo practicamente destruida por los
cristianos.
La magia de Fidno se basa en la teoria del spiritus que ha sido ex-
puesta de forma admirable por D.P. Walker, a cuya crfwa remito al lec-
tor ititeresado en una discusion exhaustiva y erudita del argumento en

cuestion.^' Fidno basa su teoria en el modo en que podemos "atraernos
la vida celeste" sobre el spiritus, entendido como el canal a traves del
alma del mundo y su
cual se difimde el influjo de las estrellas. Entre el
cuerpo cxiste \m spiritus mundi que impregna todo el uni verso, y a tra-
ves del cual Uegan al hombre, quien los capta por medio de su propio
espmtu y la totalidad del corpus mundi, los influjos de las estrellas. El
spiritus es una substanda cxtremadamente sutil e impalpable, y a esto se
refiere Virgilio cuando dice;
Spiritus intus alit, totamque infusa per artus

^^
mens agitat molem et magno se corpore miscet.
Se debe recurrir a los animales, plantas, aUmentos, perfumes y colores

ligados a un determinado planeta para conseguir atraerse su spiritus. Di-
cho spiritus, que es en si tnismo una espede de aire flnisimo, un derto
calor sutil, es transportado por el aire y el viento. Nuestro cuerpo ab-
sorbe el espiritu dd mundo a traves de los rayos procedentes dd Sol y
de Jupiter.
No he conseguido encontrar ninguna definidon predsa del spiritus
mundi, entendido como vehiculo de los influjos estdares y como fimda-

mento de las operadones magicas, en el pasaje de las Eneadas que pa-
rcce constituir la base fundamental del comentario de Fidno, a pesar de
que no pueda exduirse d hecho de que Plotino haga en cualquier otra
parte de su obra alguna oscura referenda a la teoria del spiritus. El es-
crito que pudo propordonar a Fidno una exposidon cxplidta clara-
mente ddineada de dicha teoria, induso en lo que se refiere a sus rda-

dones con la magia practica y los talismanes, es d Picatrix. Tal como
ya hemos visto en el capitulo anterior, la teoria de la magia contenida
en d Picatrix se basa en la serie intdlectus, spiritus, materia, y la substan-
19. Walker, pp. 1-24 y passim. Las prindpales exposidoncs de Fidno sobrc la tcona del
spiritus que aparecen en los Libri dt vita se cncuentran en cl Lib. Ill (D; vita cwlitus compa-
randa), I, 3, 4, 1 1, 20, pero tal teona se da por supuesta y el autor hace referenda a la misma
a lo largo de toda la obra.
20. Virgilio, Eneida, VI, 726-727. Citado por Fidao en dDt vita coditus comparanda,
5 (Fidno, p. 535).
^^^^'.^:^^t:^-^,.,_\ ;i;-.-v:^;h-v j-- ^^v?^ ..; - ; i.
^^
^?t:"^^^^
LA MAGIA NATURAL DE nQNO 89
da de las cosas inferiores se haHa intimamente ligada a la substanda dd

spiritus en el seno de las cstrellas.^^ La magia consiste en la capaddad
de guiar o contxolar el influjo del spiritus sobre la materia y uno de los
medios mas importantes para conseguirlo son los talismanes, objctos
matcriales en los que ha sido tntroduddo y admacenado el spiritus de
una estrelk. Fidno tal vez estudio esta teoria de la magia pneumatica
en el Picatrix, junto con las listas de los objetos que poseen la virtud de
atraer el spiritus, las instrucdoncs para la fabricadon de talismanes y la
emmieradon de imagencs que debian reprodudrse sobre estos. La

las
posibilidad de que Fidno se sirviera del Picatrix se hacc aun mas vero-
simil si tenemos en cuenta la semejanâ existente entre algunas de las
imagenes que describe y las resenadas en el Picatrix.

Las imigcnes de Fidno se hallan contenidas casi en su totalidad en
el capitulo XVIII del De pita coelitus comparanda. Despues de haber
mendonado las imagenes correspondientes a los signos del zodiaco,

afirma que existen tambien determinadas imagenes de las caras de los
propios signos, extrafdas de los incUos, los egipdos y los caldeos, (las
listas de imagenes de los dccanos tambien provienen de dichas fuentes),
tales como, por cjemplo:
En la primera cara de Virgo, una hermosa muchacha, sentada, ama-

mantando a un nine y que sostiene unas espigas de grano en la mano.^^
La imagen del decano que acabamos de dcscribir, no esta cxtraida del

Picatrix, sino de Albumasar, a quien Fidno dta como fiiente. Se trata
de la unica imagen de decano que nos describe (las restantes son image-
nes planetarias) y no asegura que su uso permita obtener benefidos. En
d caso de que se quieran obtener dones de Mercurio, dcbe construirse
su imagen en estano o plata,y adornarla ci;2 el signo de Virgo y los ca-
racteres deMercurio y Virgo; "si no dcbe usarse" el talisman, se ador-
nara con la imagen del decano correspondiente a la primera cara de
Virgo. Asi pues, el talism*ln en cuestion consistiria en la imagen de
Mercurio, algunos signos y caracteres, y, en algunos casos, la imagen
de Virgo con el nino en brazos. Notese que el talisman descrito no res-
pondc a fines medicos, sino que esta destinado simplemente a obtener
de Mercurio dertos "dones" intdectuales.
Si se desea vivir muchos anos, puede grabarse la imagen de Saturno
21. Cf. supra, pp. 70-71.

22, Dt vita coelitus comparanda, 18 (Fidno, p. 556).
-"•
.,^.^ ^' ' "-
90 GIORDANO BRUNO Y LA TRADia<5N HERM^TICA
sobrc un zafiro scgun las siguientcs iDstnicdones: "Un vicjo sentado so-
bre UQ trono devado o sobrc un dragon, cx>n la cabeza cubicrta por una
capucha oscura.de lino, en actitud de llevarse \ai mano a la cabeza, em-
punando una boz a un pcz con la otra mano, y vcstido de oscuro"

{Homo senex in ah/ore cathedra sedens uel dracone, caput tectuspanno quo-
dam lineo fuscQ, manus supra caput erigens, fdcem manutenem aut pisces,
fmca indutus mste)}^ Esta imagen es muy similar a una de las conteni-
das en el y contienc elementos correspondientes a otras dos.

Picatrtx
(Imagen de Saturno en el Picatrtx: Forma hominis super altam cathedram
devatus & in eius capite pannum lineum lutosum, in eius manu fdcem &
tenentis Forma hominis senex erecti, suas manus super caput ipsius erigentes,
:
8c in eis piscem tenentis [...]: Forma hominis super draconem erecti, index-
tra manu fdcem tenentis, in sinistra hastam habentis & nigris pannis
^'*
induti. ) Para gozar de una vida prolongada y feliz, dice Ficino,
puede grabarse, sobre una piedra blanca y lisa, una imagen de Jupiter,
rcpresentado del modo siguiente: "Un hombre coronado, sentado so-
*
bre una aguila o un dragon, y vestido de amarillo". {Homo sedens super

aquilam uel draconen coronatus [...] croceam induto uestem.) ^^ En el Pica-
trix se encucntra una descripcion de una imagen de Jupiter muy pare-
cida a la que acabamos de exponer: {Forma hominis super aquilam [,..]
omnia suis vestimenta sunt crocea)}^
Ficino aconseja recurrir a la siguiente imagen en caso de que sc de-

see curar enfermedades: "Un rcy sentado en su trono, vcstido de amari-
llo, im Cuervo y forma del Sol" {Rex in throno, crocea ueste, Sc coruum
la
Solisque formam^P Es sorprcndente el parcddo existente entre esta
imagen y una de las contenidas en el Picatrix: Forma regis supra cathe-
dram sedentis, &
in sui capite coronam hahentis, et coruum ante se, et infra
eius pedes istas figuras (caraaeres magicos).^* En el Picatrix esta imagen
no es un talisman medico, tal como sucede con Fidno, pero sirve para
un rcy que desec brillar por endma de todos los demas reyes.
Para obtener feliddad y fortalcza fisica, Fidno aconseja el emplco
de una imagen de una joven Venus vestida de bianco y amarillo, que
sostenga en sus manos manzanas y florcs: {Veneris imaginem puellarem,
poma floresque manu tenentem, croceis 8c alhis indutam)P La imagen co-
23. Ficino, pp. 556-557.

24. Picatrix, Lib. II, cap. 10; Sloanc 1305, f. 43 vmo.
25. Ficino, p. 557.
26. Picatrix, loc. cit.; Sloanc, 1305, loc. cit.
''.,
27. Ficino, he. cit.
28. Picatrix, loc. at.; Sloanc 1305, f. 45 recto.

29. Ficino, loc. cit.
LA MACHA NATURAL DE HCINO 91
rrcspondicntc de Venus descrita en clPicatrix es: Forma mulims capillis
expansis & super ceruum equitantes in eius manu dextra malum hahentis in
sinistra vero flares et eius vestes ex colorihus albis^^
Una dc las imagcnes de Mcrcurio descrita por Fidno cs la si-

guiente: "Un hombre con los pies de agtiila, tocado con un ydmo, sen-
tado sobre im trono, y que sosticne en su mano izquierda un gaUo o d
fuego [...] {Homo sedens in throno ealeratus cristatusque, pedihus aquilinis,
sinistra gallum tenens aut ignem [...]).** Una imagen de Mercurio similar
contenida en el Ficatrix es: Forma hominis in eius capite gallum hahentis,
& supra cathedram erecti & pedes similes pedibus aquilae &. in palma sinis-
tra manus ignem hahentis. ^^ Fidno afirma que esta imagen es buena para
la memoria y el tngenio, y en el caso de que sc haUe esculpida sobre
marmol, optima para curar las ficbres.
La semejanza entre los talismanes de Fidno y los del Ficatrix no es,
por SI una prueba definitiva que nos permita afurmar que se valio
sola,
—
dc dicha obra, Fidno conoda y las dta— otras fuentes distintas en las
que obtener desaipdones de las imagcnes.*' Por otra parte, los dioscs
presentes en sus talismanes posecn en su mayor parte los signos distinti-
vos normales que los caracterizan Qtipiter sobre una aguila, Venus con
man2anas y florcs en las manos, etc). Sin embargo, se tiene la impre-
sion de que conoda y habia tenido presente el capitulo del Ficatrix
dedicado a las imagencs planetarias. Este aspecto ha sido evidendado
por W. Gundel, gran autoridad en imagenes de los decanos, quien sos-
tiene que la preferenda que demuestra Fidno por las imagencs planeta-
rias reflejauna tradidonal rivalidad entre las imagcnes de los decanos y
las planetarias, confrontadon que Fidno resudve a favor de estas ulti-
mas. "Bd Fidnus ist die alte Rivalitat dcr grossen S^tcme der dekan—
und der planetenâubigen Astrologie zugunsten der Planeten entschie-
den." ''* Podemos preguntarnos si tal elecdon tenia alguna conexion
con el rcpudio de la magia demoniaca. Al cvitar las imagenes de los de-
canos dcmoniacos y rccurrir a las imagenes planetarias —no para evocar
a los demonios de los planctas, sino tan solo para que sirvieran como
imagenes dc los "dioses mundanos", como sombras de las Ideas en el
30. Ficatrix, loc. cit.; Sloanc 1305, f. 44 verso.

31. Fidno, loc. cit.
32. Ficatrix, Sloane 1305, /w. o>.

loc. cit.;
33. En Pi«ro d'Abano. Fiano nunca dta dc forma explidta d FicatrixX Qui-
particular
zas pensaba que Pietro d'Abano era una fuentc de referenda que ofreda muchas mis garandas
para scr dtada. Las sucesivas controversias en las que sc acus6 a Pietro d'Abano dc haber co-
piado d 69) tal vcz tuvicran como objetivo indirccto atacar a Fidno,
Ficatrix (c£ supra, p.
34. Gundel, Dtkftnt und Dtk/tnstembildtr, p. 280.
^- - -
Ahna del mundo— d neoplatonico piadoso tal vez crcyera cmplear so-
,
lamentc una magia "mundana", una magia natural basada en fiicrzas

naturales, y, en ningiin caso, una magia demoniaca. Si tenemos en
cuenta las ansiasy exdtadones de Fidno, no podemos por menos que
quedarnos perplejos ante la audada de aquellos que, mas alia de los
Apcninos, en Ferrara o en Padua,' ' no tuvieron tcmor alguno a decorar
las paredes de sus viviendas con las imagenes de los tembles trdn-
ta y sds.
Asimismo, es sumamente exdtante seguir de cerca las sinuosidades
y drcunvoludones del pensamiento de Fidno a lo largo del capitulo

XVIII de su Dt vita coelitus comparanda. Antes de ofrecernos su lista de
los talismanes planetarios, cxpone una serie de observadones curiosas
sobre la cruz, entendida como una espede de talisman.'^ La fuerza de
los delos es mayor cuando los rayos celestes desdenden perpendicular-
mente y formando angulo reao, es dear, formando una aruz que
agrupe los cuatro puntos cardinales. Por este motivo, dice, los egipdos,
para quienes tambien representaba la vida fiitura, utilizaban el stmbolo
de la cruz, y lo esculpian sobre el pecho de Serapis. Sin embargo, Fidno
espedfica que el empleo de la cruz entre los egipdos se debia, no tanto
a su poder para atraer sobre lbs hombres los dones de las estrellas,
como a su caraaer de profeda inconsdente sobre d advenimiento de

Cristo. Segun esto, la santidad del pueblo egipdo, considerado como
profeta del cristianismo gradas al uso de la cruz como talisman, consti-
tuye unmodo adecuado de introdudr a continuadon las divcrsas listas
de imagenes talismanicas.
Una vez expuestas tales listas, Fidno concede un lugar preponde-
rante a la serie de recomendadones dadas por los doctores, en particu-
3 5. has imagenes de los decanos viencn rcpresentadas en el esquema astrologico que apa-
rccc sobre las paredes del salon de Padua. Dicho esquema ha side intcrpretado totalmentc por
primera vez por F. Saxl (Stti^ngsberitcbt dtr Heidelbtr^ Akfldtmie der Wissensehaft, 1925-
1926, pp. 49-68) a travcs del estudio de la astrologia de Guido Bonatti y del Astrolabiumpla-
mm de Pietro d'Abano, cuyas figuras dcrivan de las de Albunusar. Cf. J. Sczncc, The survival
of tht pagtn gods, traducdon ingêsa de B. F. Sessions, Nucva York, 1953, pp. 73-74.
36. "Tunc enim stcllae magnoperc sunt potentes, quando quatuor coeli tencnt angulos
imo cardines, oricnds uidilicet ocddcntisque, & mcdii utinque. Sic uero dispositae, radios ita
conjiciunt in sc inuicem, ut crucem inde oonstjttiant. Cruccra ergo ueteres figuram esse dicebant,
turn stellatum fortitudine factam, turn earundem fordtudinis susceptaculum, idcoque habere
summamin Haec autcm opinio
imaginibus potestatem, ac uires &. spiritus susdpcre Planctarum.
'
ab Acgypttjs uel inducta est, ud maxime confirmata. Inter quorum charactercs crux una erat in-
signis uttam eorum more fiituram significans, eamque figuram pcctori Serapidis insculpebant.
Ego uero quos de cruds cxcellcntia iuit apud Acgyptios ante Christum, non tarn muneris stella-
rum testimonium fiiisse arbitror, quam uirtuds praesagium, quam a Christo essct acccptu-
ra [...]." Fidno, p. 556.
LA MAGIA NATURAL DE HQNO 93
lar por Pietro d'Abano, acerca del uso de los talismanes en medidna.
Despues de efectuar algunas referendas a Plotino y Porfirio, pasa a ha-
blar de San Alberto Magno, a quien describe como profesor de teologia
y astrologia, y en cuyo Speculum astronomiae hay una perfecta diferen-

dadon entre los usos verdaderos y faUos de los talismanes.*^ Acto se-
guido, pasa a comcntar las afirmadones de Santo Tomas de Aquino
vertidas en su Contra Gentiles y asume una postura que considera muy
proxima a la tomada por Santo Tomas, en cuanto c»nsidera que los ta-
lismanes no obtienen sus poderes magicos de las imagenes, sino, esen-
dalmente, de los materiales con que estin construidos,** y anade que en
el caso de que hayan sido construidos bajo la influenda de la armonia,
ven notablemente acrecentados.

similar a la celestial, sus poderes se
Brevemente, Fidno consigue a traves de una serie de alambicados
razonamientos, librar de toda reprobadon al uso que el propugna dc los
talismanes. Creo que su pensamiento se halla centrado basicamcntc en
los talismanes planctarios, utilizados no bajo cdnones "demoniacos",
sino, como dice Walker, en elambito de una magia "espiritual", una
magia que se vale del spiritus mutuii y que, ademas de poderse captar a
traves de asodadones con plantas, metales, etc., tambicn puedcn obte-
nerse sus benefidos mediante el cmpleo de los talismanes planetarios,
vinculados con las estrellas en su calidad de fuerzas del mundo, o fuer-
t3& naturales, y en modo alguno como si fueran demonios.*'
"(jpor qu6, entonces, tiene que estarnos vedado plasmar una ima-
gen universal, es dcdr, una imagen del propio universo? Mediante di-
cha imagen seria logico esperar la obtendon de multiples benefidos

otorgados por el universo." Bsta cs la exdamadon que se halla en los
inidos del capitulo XIX, a continuadon de la defensa mantenida Jt fa-
vor de Ids imagenes planetarias, usadas del modo "natural", que consti-
tuye el tema del capitulo anterior. Esta imagen universal, o "figura del
mundo" {mundi figura) puede combinado con
ser construida en cobre
oro y plata. (Se trata asodados a Jupiter, el Sol y Venus,
dc los metales
respcctivamcnte.) Indica que debc inidarse su elaboradon en epoca
propida, predsamente en el momento en que el Sol entra en el primer
grado de Aries, y que el proceso debera detenerse durante el sabado,
dia dedicado a Saturno. Asimismo, debera quedar terminada en Venus
"para que represente su absoluta belleza". Deberan introdudrse en la
57. Fidno, p. 558.

38. Ibid., loc cit., d. Walker, p. 45.
39. Pcro cf. la discusion de Walker a prop6sito dc "Fidno and the demons"
(pp. 44-53).
^l
94 GIORDANO BRUNO Y LA TRADia^N HERMItiCA
imagen colores, cavidades y trazos. "Hay trcs colores univcrsales y sin-

gulares del mundo, el dorado y el azul, consagrados a las Tres
verde, el
Oradas del Ciclo", es decir, a Venus, el Sol y Jupiter. "Es facil com-
prcnder, pues, que a fin dc obtener los doncs dc las gradas celestialcs se
recurra con frecuenda al emplco de estos trcs colores, y en la represen-
tadon del mundo que cstcs construycndo debcra induirse el color azul
de la esfera del delo. Asimismo, sera predso aiiadir d color dorado a la
predosa obra hecha a semejanza del propio delo, las estrellas y Vesta, y
Ceres, es dedr, la tierra, debera vestirse de verde." '^^
Varies son los aspectos dc csta descripdon que se me aparecen
como algo sumamente oscuro. La figura parece hacer referenda a un
Ano Nuevo, cntendido como la fecha de un nucvo nadmicnto del
mundo, o tal vez como el primer aniversario del mundo, la creadon (se
mcndona el Heptaplus dc Pico della Mirandola). Sin embargo, puede
dedrse que, en general, la construcdon de este objeto magico o talis-
man cac de lleno en cl contcxto del Lihri de vita, entcndido como una
summa que agrupa las tecnicas para atraer o absorber las influcndas del
Sol, de Jupiter y de Venus, todas ellas poderes saludablcs, vivificantes y
antisaturnianos. El objeto descrito, o mejor dicho, simplemcnte esbo-
zado (ya que la descripdon es sumamente vaga), es algo pareddo a un
modelo de los dclos construido dc tal forma que sea capaz de concen-
trar y atraer los influjos favorables procedcntes del Sol, de Venus y dc
Jiipiter. Ciertamente, en tal objeto predominan los colores asodados a
didbw cuerpos celestes y es muy plausible presiunir que sus Imagenes es-
tcn representadas en el. Asimismo, esi bastante comprensible la indusion
dc Ceres pintada dc color verdc como rcprcsentadon de la tierra, pero
el papcl descmpenado por V^ta cs realmente cxtrano.
Un tal objeto, parece dedr Fidno, puede ser usado, o colocado en

cualquier lugar de forma que sea visible,'** dando a entender siemprc
que tal vez se trate de una medalla, tal vez de una elaborada joya.
A continuadon, afirma que la figura puede estar construida de tal
modo que reproduzca los movimientos dc las esferas, tal como hizo Ar-
quimedes, o bicn, en fecha rcdcntc, un florcntino Uamado Lorenzo. Fi-
dno alude aqui al reloj astronomico, contcnicndo rcpresentadoncs dc
los planetas, construido para Lorenzo de Medids por Lorenzo della
Volpaia.'*^ Esta figura del mundo, dice Fidno, no solo ha sido cons-
40. Fidno, p. 559.

41. "Ud gcstabit, ud oppositam intucbitur" (ibid., lot. cit.).
42. Cf. A. Chastel, Marsilt Fids et VArt, Ginebra-Lille, 1 954, p. 95. Poliziano. Vasari
y otros hacen referenda al rcloj dc Lorctuto della Volpaia (cf. Chastel, op. cit., pp. 96-97, nou
^'^^^^^md^-:;^^^^^^m?^^^f^-W^-^-
LA MA(HA NATURAL DE HCINO 95
truida para ser admirada, sino tambi6n para convertifsc en un objeto dc

meditadon para el alma. Es obvio, que sc trata de una espede de objeto
difcrente al que dc una forma tan vaga ha aludido antcriormente.
Ahora esta hablando de un mecanismo cosmico.
Finalmente, Fidno dice que tambi^n puede ocurrirsele a alguien ha-
cersc construir o construir el mismo:
sobrc cl tccho abovedado del mas recondito cubiculo de su casa, alli
donde gcneralmcntc vivc y ducrmc, una figura similar con los colorcs
indicados. Y cuando saiga dc casa podra pcrdbir no solo cl cspectacU'
lo dc las cosas individualcs, sino la figura del universe y todos sus
colores.'**
Interpreto este pasaje como una alusion a un fresco pintado en el dor-

mitorio,im fresco que siempre debera ser una representadon del
mundo, probablemente con la indusion de las figuras dc las Tres Gra-
das, los tres planctas dispensadores de la fortuna, es dedr, el Sol, Jupi-
ter y Venus, colocados en una posidon preeminente y con los tres colo-
res —azul, dorado y verde— dominando sobre los restantes.
Estas varias versiones dc la "representadon del mimdo" son, por
consiguiente, objetos artisticos destinados a un uso magico gradas a sus
virtudes talismanicas. Mediante ellos se busca influir al "mundo" me-
diante aproximadones favorablcs a las imagenes cclestiales que permi-
tan atraerse los influjos beneficos y mantener alejados a los ndfastos.
Brevemente, el caracter de estas obras artisticas, por desgrada descritas
de una forma tan vaga -f confiisa, es basicamente fimdonal, ya que cs-
tan destinadas a un fin, su uso como objetos magicos. Al reladonar con
una dcrta perida y conodmientos la representadon del mundo y sus
correspondientes imagenes celestes, el mago consigue controlar los in-
flujos de las estrellas. De la misma forma que Hermes Trismegisto ha-
bia colocado una serie de imagenes de la dudad de Adocentyn, proyec-
tada para ser una representadon del mimdo, a fin de que reguiaran las
inddcndas de los influjos astrales sobre sus habitantes para que se con-
servaran sanos y virtuosos, las "reprcscntadoncs del mundo" fidnianas
16). Chastel opina que la totalidad dd pasaje en que se describe el modo de construir una ima-
gen del mundo dentro dd De vita cotlitus comparanda no es mis que una descripdon del rcloj de
Delia Volpaia. No comparto su opini6n. Fidno describe tres tipos diferentes dc objetos cons-
tniidos para rcprcscntar la figura del mundo y tan solo uno de dichos tipos es cl mecanismo cos-
mico del que d rdoj de Ddla Volpaia constituyc un ejemplo.
43. Fidno, loc. at.
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cstan dcstinadas a regular las influcncias en la dirccdon indicada en el
Libri de vita^ es decir, buscando una supremacia de los influjos del Sol,
Jupiter y Venus a la vez que la anuladon de los procedcntes de Saturno
y Martc.
El punto de las descripdones de las "represcntadones del mundo"
sobre el que quiero hacer hincapie a la vista de los posteriores desarro-
Uos que se abordan en este libro es que tales figuras no han sido cons-
truidas simplemente para ser admiradas, sino para meditar sobre eUas,
para que se conviertan en objeto de reflexion interior. El hombre que
observa la representadon del mundo que constituye el fresco de su dor-
mitorio, imprimiendola en su memoria junto a los colores dominantes
de los planetas, cuandode su casa y observa el espectaculo que
sale
ofrecen las innumerables cosas individuales, esta preparado para inte-
grarlas en el marco de una derta unidad gradas a las imagenes de una
realidad superior que lleva dentro de si. Esta es la extrana vision, o la
extraordinaria ilusion, que, anos mas tarde, debio inspirar los esfuerzos
de Giordano Bruno encaminados a funda«ientar la memoria sobre las
imagenes celestes, sobre dertas imagenes que son sombras de ideas en el
alma del mundo, a fin de unificar y organizar las innumerables indivi-
dualidades del mundo y todos los contenidos de la memoria.
E. H. Gombrich dta en su articulo titulado "Botticelli's Mytholo-

gies" una carta de Fidno dirigida a Lorenzo di Pierfrancesco de Medi-
ds, en la que Fidno dice al joven Lorenzo que le esta ofredendo un
"inmenso don":
Para cualquiera que contemple el delo, nada Ic parece inmenso de

todo cuanto se ofrcce a sus ojos salvo el propio cielo. Si yo te hago do-
'*''
nadon del delo, ^cual puede ser el prcdo de mi prescnte?
Fidno prosigue didendo que los jovenes deberian disponer su

*'Luna", es dear, su alma que pudieran evitar
y su cuerpo, de tal modo
al maximo de Marte y de Saturno, y captar los
los influjos provenientes
dones favorables procedentes del Sol, Jupiter y Venus. "Asi pues, si dis-
pones los signos del delo y tus propias dotes del modo indicado, esca-
paras de las amenazas de la fortuna y, colmado por los favores divinos,
viviras feliz y libre de cuitas."
Gombrich discute la Primavera (Lam. 2) en reladon a una tal dis-
44. Fidno, p. 805; cf. E. H. Gombrich, "Botticelli's Mythologies: A study in the neo-
platonic symbolism of his drclc", J.W.CL, VIII (1945), p. 16.
,
"f-'^ \"^^{f'i'
LA MAGIA NATURAL DE HONO 97
posidon dc las estrellas y sugiere que el Mercurio situado en el extremo

izquierdo de la pintura es una imagen planetaria; tambicn considera, rc-
chazandola, la posibilidad de que las Trcs Gracias sean el Sol, Jupiter y
Venus, pero enfatiza que, sin lugar a dudas, la figura central cs Venus;
Las lineas generales de esta interpretadon no se hallan en confliao con
las tesis que expondre a continuadon.
Con toda seguridad, el "inmenso don", que era un "p^^î^*^^ ^^^

niismo delo", ofreddo por Fidno a Pierfrancesco, era un product© de
naturaleza analoga al que se describe en el capitulo XIX del De vita coe-
litus comparanda de "construcdon de una representacion del
al tratar la
universo". Alii se trataba de una imagen del mundo elaborada con el fin
de atraer los influjos de los planetas favorables y evitar el de Saturno.
Con toda probabilidad, el "don" no era un objeto concreto, sino mas
bien una serie de instrucdones sobre la forma de construir una "repre-
sentadon del mundo" en alma o en la imaginacion y para concentrar
el
la atcncion del espiritu sobre sus imagenes o, tpizas tambien, para cons-
truir un objeto real o un talisman destinado a indudrla por reflejo en la
mente. Aunquc la Primavera de Botticelli fiic pintada antes de que se es-
cribiera el De vita coelitus comparanda, o menos antes de que fiiera pu-

al
blicado, no hay duda de que se trata de un product© tipico destinado a

usos migicos segun la normativa expuesta en dicho tcxto.
No tengomas minima intencion de abordar otra interpretacion
la
detallada y de la figura de la Primavera. Tan solo quiero sugerir

distinta
que, en el contexto del estudio de la magia fidniana, el cuadro adquiere
la dimension de una aplicacion practica, de un complejo talisman, de
una "imagen del mundo" elaborada para transmitir a quienes la obser-
van tan solo influjos saludables, vivificantes y antisaturnianos. Es la tra-
duccion, en forma visible, de la magia natural de Fidno, caracterizada
por recurrir a determinadas agrupadones de plantas y de flores y a
imagenes exdusivamcme planetarias, con una funcion estrictamentc
"mundana", o bien entendidas como sombras de las Ideas segun la jc-
rarquia neoplatonica; en modo alguno nos hallamos ante imagenes des-

tinadas a invocar a los demonios. Y, sea lo que fuere aquello que puc-
den representar las fig^ras situadas en la parte derccha de la pintura,
âcaso no es el spiritus mundi qui en las insufla desde las hinchadas meji-
llas del espiritu aereo, y quien manifiesta su presencia fisica a traves dc
los encrespados pliegues de las vestiduras de la figura que se halla co-
rriendo? El spiritus, que es el canal a traves del cual se difunden los in-
flujos estelares, ha sido capturado y conservado en el interior del talis-
man magico.
98 GIORDANO BRtnrO Y LA TRADia6N HERM^TICA
jCuan distinta es el Almd Venus de Botticelli, con la que, tal como

aconseja Fidno, nos pascamos sobre Los vcrdcs y floridos campos mien-
pcrfumado impregnado per el sptritus, coin dis-
tras respiramos el aire
tinta es delpequeno talisman dncelado en el que Venus sostiene una
manzana en una de sus manos y Acres en la otra Sin embargo, su fim- !
don es la misma: atraer el espiritu de la estrella Venus y transmitirlo a

quicncs llevcn consigo o contcmplen su amorosa imagen.
La magia orfica de Fidno'*' constituia un retorno a un antiguo
mismo mode que su magia talismanica reprcsenta
priscus theologus, del
un retorno disimulado, o revisado, a Hermes Trismegisto. Orfeo ocupa
d scgundo lugar, inmediatamente detras de Hdrmes Trismegisto, en los
catalogos fidnianos de los prisci tbeologi. Lai recopiladon de himnos co-
nodda con el nombre de Orphica, que constituye la prindpal fuente,
por no dear la unica, de los himnos 6rficx)s Uegados a manos de los re-
nacentistas, data probablemente de los sigôs n o m d.C, es dedr, del
mismo periodo que los Hermetica. Con toda probabilidad, eran himnos
usados por alguna secta rehgiosa dc la epoca. En general van dirigidos
a \m dios, particularmente al Sol, y utihzan sus diferentes nombres para
invocar los variadisimos poderes divinos, de tal forma que se deja lugar
a dudas de que se trata de algo mas que de simples conjuros magicos.
Fidno y sus contemporaneos creian que los himnos orficos habian sido
cscritos por elpropio Orfeo y que constituian un conjunto de textos
enormemente antiguos por cuanto reflejaban el cantico religioso de un
priscusmagus muy anterior a Platon. La rccuperadon, por parte de Fi-
dno, de los cantos orficos reviste para el una profunda importanda, ya
que esta absolutamente convenddo de que se enfrenta con la experien-
da de un antiquisimo teologo, de un hombre que habia profetizado la
Trinidad.^^ De hecho, esta cayendo en el mismo error historico que el
que habia determinado su profundo respeto hada los Hermetica.
Fidno solia cantar los himnos orficos acompanandose, probable-
mente, dc una lira da braccio.*^ Talcs himnos iban ligados a derta cspe-
dc de musica monodica muy simple que Fidno cbnsideraba como un
eco de las notas musicales emitidas por las esferas planetarias, de aque-
11a musica de las esferas de k que habia hablado Pitagoras. Podian can-
tarse himnos dirigidos al Sol, a Jupiter o a Venus, con melodias adecua-
das a cada uno de estos planetas y con la creenda de que, mediante la
45; Accrca dc magia orfica dc Ficino, cf. Walker, pp. 12-24.

ta ,
46. "Orpheus the theologian and the Penaissancc platomsts", J.W.C.I.,

Cf. Walker,
XVI (1953), pp. 100-120.
47. Walker, Spiritual and Demonic magic, pp. 19, 22.
',<-'-
.rf^-i^^^:.}^:- ;?^f^'^:s'«5:f^
-^f
LA MAGIA NATURAL DE nCINO 99
invocadon dc nombres y podercs, sc podrian atracr sus influjos.

sus
Tambien esta magia vocal, lo mismo que la talismanica y la simpatica,
prcsupone la teoria del spiritus. La magia orfica es, pucs, absolutamcntc
paralela a la magia talismanica y se emplea con los mismos objetivos,
atraer determinados influjos astrales a traves de un idcntico medium o
canal, el spiritus. La lioica diferenda entrc las dos formas dc magia —y
sc trata, naturalmcnte, de una diferenda fundamental— cs que una de
ellas tiene im caricter visual per cuanto opera a traves de imagenes visi-
bles (los taiismanes), mientras que la otra tiene caracter auditivo y vocal
por actuar a traves de la musica y la voz.
Walker crec que la magia oral y de encantamientos descrita en d

De vita coelitus comparanda es en redidad la misma que la contenida en
aimque eUo no se halle afirmado de una forma ex-
los cantos orficos,
Las dos ramas de la magia ficiniana —la magia simpatica, ba-
plidta.'**
sada en la combinad6n de objetos naturales y en los taiismanes, y la

magia dc encantorios a traves de himnos e invocadones— estan, efecti-
vamente, representadas en dicha obra.
La magia de encantamientos conlleva la misma problematica que la
magia talismanica, es dedr, ^se trata de una magia natural, dirigida a
los dioses concebidos como potendas dd mundo, o bien de una magia
demoniaca, que invoca los demonios de las estrellas? La respucsta, pro-
bablemente, es la misma que en el caso de la magia talismanica: Fidno
tambien consideraba la acdon de estos encantorios como pura magia
natural. Cuanto mcnos, sabemos que para Pico della Mirandola los
cantos orficos cran magia natural pucsto que en este sentido se expresa
en una de sus Conclusioms orphicae:
En el ambito dc la magia natural, nada cs mas cficai que los him-

nos dc Orfco, siemprc que vayan acompanados de una musica adc-
cuada, de una bucna disposidon dc animo y otras divcrsas drcunstan-
das conoddas por el hombre virtuoso.'*^
En otra de sus condusioncs orficas, Pico afirma daramente que los

nombres de cantados por Orfeo no son nombres de engano-
los dioses
sos demonios, sino "nombres de las virtudes naturales y divinas" ^° di-
fimdidas a trav6s de todo el mundo.
Para completar nuestra vision de la magia natural de Fidno debe-
48. Ibid., p. 23.
49. Pico, p. 106; dtado por Walker, p. 22.

50. Pico, p. 106. Cf. mas adclante, p. 111.
1 00 GIORDANO BRUNO Y LA TRAPia6N HERMiTiCA
mos, pues, imaginar que cstaba convcnddo dc podcr atxaer los influjos
de las cstrellas no solo mcdiantc combinadones simpaticas dc objetos

naturales, a travcs de talismanes, exponiendcMie al aire, etc., smo tam-
bien a traves de encantorios musicales, ya que el spiritus puede ser cap-
tado tanto per medio de canticos planctarios como cmplcando cual-
quiera de los otros sistemas que acabamos de indicar, Tal vez exista una
relad6n aiin mas estredia que la indicada hasta aqui entre los talismanes
y los conjuros dentro de la obra dc Fidno, ya que en el capitulo XVIII,
despues de una larga y complicada defensa de sus talismanes, parece
afirmar que estos han sido construidos "bajo el influjo de una armonia
^^
similar a la celeste" y que este hcdio vivifica su virtud. Ignoro si
puede interpretarse este pasaje en el sentido de que un talisman fidnia-
no o un fresco de tipo talismanico debian construirse acompanando el
trabajo con la interpretadon de oportunos encantorios orficos destina-
dos a prestar su ayuda para que fuera infundido el spiritus sobre dichos
tipos de obras.
A pesar de todas sus precaudones, Fidno no consiguio evitar desa-
zoncs y molcstias causadas por el Lihri de vita, tal como podcmos leer
en SM Apologia ^^ referida a esta obra. Evidentcmentc, la gente sc plan-
tcaba preguntas del tipo: "Âcaso Marsilio no es un sacerdote? ^jQue
reladon puede tener vm sacerdote con la medidna y la astrologia? i Que
piensa obtener un cristiano de la magia y las imagenes?". Fidno rebate
cstas indicadones explicando que, en la antigucdad, los sacer dotes siem-
pre ejerdan paralelamente a su fundon religiosa la medidna, dtando
como ejempios los sacerdotes persas, caldeos y egipdos; que la medi-
dna es iraposible de praaicar ni cntender al margen de la astrologia;
que el propio Cristo fiie una espede de medico. Pero, por endma de
todo, hace hincapie en el hecho de que existen dos tipos de magia, una
magia demoniaca que es ilidta y perversa, y una magia natural, litil y

necesaria. El unico tipo de magia que el habia praaicado y aconsejado
era la buena y utU, la magia naturalis.^^
jCuan elegante, artistica y refinada es esta moderna magia natu-

ral!
^'^
Si sc piensa en el filosofo neoplatonico que canta himnos orficos
acompanandose de una lira da hraccio decorada con imagenes de Orfco
51. Fidno, p. 558.

52. Ibid., pp. 572-574. Sobrc la Apologia, cf. Walker, pp. 42 y ss., 52-53.
53. Fidno, p. 573; d. Walker, p. 52.
54. E. Garin [Medioevo t Rinascimiento, p. 172) esboza una contraposidon entre "bassa
magia" y "magia rinasdmcntale".
LA MACIA NATURAL DE FICIVIO 101
amansando a los animales, y parangona csta vision renaccntista con

se
los barbaros grunidos de algunas de las invocadones del Picatrix, cl
contraste existentc entre la nueva y la vieja raagia se nos ofrccc en toda

su estridentc evidenda.
Bcydclus, Dcmcymes, Adulcx, Metucgayn, Atine, Ffcx, Uquizuz,

Gadix, Sol, Veni dto cum tuis spiritibus."
j
Cuan alejadas se hallan estas ininteligibles invocadones demoniacas al
Sol contenidas en el Cicatrix, de las de Fidno y de sns "naturales" can-
ticos planetarios ! O bicn, si se piensa en las flores, joyas y perfumes, de
los que segun los consejos del padente Fidno debemos rodearnos y en
la vida delidosamente sana y rica que podran propordonarnos, y se
compara este cuadro maravilloso con las sudas y obscenas substandas,
los repugnantes mejunjcs recomendados en el Cicatrix, se pone de ma-
nifiesto,una vez mas, el vivisimo contraste existente entre la eleganda

de nueva magia, prescrita por el medico a la moda, y la mugrienta
la
magia antigua. Tambi6n, a proposito de estas consideradones, se ticne

la impresion de que las viejas imagenes talismanicas se hayan conver-
tido, en manos de los artistas del Renadmiento, en figuras de inmortal

belleza, figuras en las cuales la forma dasica ha sido, a un mismo
tiempo, recuperada y transfigurada.
Sin embargo, existe una absoluta continuidad entre la vieja y la
nueva magias. Una y otra se basan sobre los mismos presupuestos astro-
logicos, ambas eraplean en sus metodos los mismos tipos de substandas
naturales, ambas recurren a talismanes e invocaciones, ambas son tipos
de magias pneumaticas que consideran al spiritus como el canal a traves
del cual se difunde el influjo de las cosas superiores hada las inferiores.
Finalmente, ambas se insertan dentro de un elaborado contexto fdo-

sofico, la magia del Ficatrix se halla inmersa en una armazon filosofica,
mientras que la magia natural de Fidno esta fimdamentalmente relado-
nada con d neoplatonismo.
En pocas palabras, debemos pensar en la magia renaccntista o bien
como una continuadon de magia medieval, o bien como una trans-

la
formadon de la magia tradidonal para dar origen a algo nuevo. El fe-

nomeno es exactamente paralelo al descubierto y estudiado por War-
burg y Saxl, referente al modo en que las imagenes de los dioses, a lo
largo del Medioevo, fueron conservadas en los manuscritos astrologi-
55. Sloane, 1305, f. 152 verso.

COS y llegaron al Renacimiento bajo csta forma barbara para ser rcstau-
radas en su forma dasica gradas al redes cubrimiento e imitadon de las
obras del arte dasico.^^ Aaalogamcnte, magia astral sobrevive a tra-
la
vcs de la tradidon medieval y, en el Renadmiento, recupera su forma
dasica gradas al descubrimiento de la teurgia platonica. La magia de
Fidno, con sus himnos dedicados al Sol, las Tres Gradas enmarcadas
en un context© astrologico, y su neoplatonismo, esta mucho mas
proxima, en cuanto a su concepdon general, a su practica y a su forma
dasicas, al emperador Juliano que al Puatrix. Sin embargo, no debe ol-
vidarse que la esenda de esta magia llego a los renacentistas a traves del
Picatrix, o cualquier otro manual analogo, y que eUos fiieron quienes la
restituyeron a su forma d«isica gradas a sus estudios sobre los griegos.
Quizas pueda dedrse que tan necesario es tener presente la historia de
la magia para la correct a comprension del uso y del significado de vma
obra de arte renacentista, como lo es el conodmiento de la historia del
redescubrimiento de las formas dasicas para la comprension de sus as-
pectos formales. Las Tres Gradas (para tomar una vez mas estc ejem-
plo siempre valido) ban recuperado su forma djisica a traves del redes-
cubrimiento y la imitadon de la genuina forma dasica dd grupo. Pero,
tal vez, tambien han recuperado sus virtudes talismanicas gradas al re-
nadmiento de la magia.
Apesar de todo, asi como una obra de arte pagana renacentista no

es exdusivamente pagana, sino que se halla prenada de connotadones
crisdanas (el ejemplo dasico lo constituye la Venus de Botticelli, seme-
jante a ima Virgen), lo mismo pasa con la magia de Fidno. Esta no
puede, en modo alguno, ser considerada como una exdusiva practica
medica que el considerara absolutamente desligada de su religion, ya
que, como ha puesto en evidenda D. P. Walker, era una cspede de reli-
gion por si misma. Walker ha dtado un pasaje de Francesco da Diac-
ceto, Ultimo discipulo y admirador de Fidno, en el que resulta extrema-
damente darificada tal afirmadon.^'' En el se describe que qui en de-
seara adquirir "dones solares" debia revestirsc con un manto de color
solar, por ejemplo, dorado, y scguir un rito consistente en quemar in-
56. Cf. Warburg, Gesammelte Schrifttn. Consiiltcnsc tambien al rcspccto los catalogos dc
nunuscritos astrologicos ilustrados y otros cscritos claborados por F. Sail (para la bibliografia,
cf. F. Saxl, Lectures, I, Warburg Institute, University of London, 1957, pp. 359-362) y J.
Sezncc, The survival of the pagan gods, pp. 37 y ss.

57. Francesco da Diacceto, Opera omnia, Basilea, 1563, pp. 45-46; cf. Walker, pp. 32-
33. Sobre Diacceto, cf. Kristellcr, Studies, pp. 287 y ss.
'<^tr.-/ %^'r^^^ ''^'^
f'^/^^T-^^^^^^'-"* ^./-<f C; $.^t'>i
LA MAGIA NATURAL DE HaNO 103
denso, obtenido de plantas solarcs, ante un dtar sobrc el que sc hallasc

colocada una imagen del sol, por qcmplo "una imagen dd sol sentada
en un trono, coronada, envuclta en un manto de color azafran y acom-
panada de un cuervo y de la figura del sol". Se trata del talisman solar
del De vita coelitus comparanda que hemos apuntado pudiera derivarse
de una de las dcscripdones contenidas en fiVicatrix.^^ A continuadoni
el inidado, recubierto de ungucntos obtenidos a partir de materiales sof
lares, debe cantar un himno orfico al Sol, invocandolo como a la
Eneada divina, Mente y al Alma. Esta es la triada neopla-

como a la
tonica bajo cuyo signo emperador Juliano vencraba al sol. Tal como
el
indica Walker, tal triada no se menciona explidtamente en el De vita

coelitus comparanda, pero, sin embargo, si que se alude a Plotino en rela-
don al pasaje de las Eneadas que constituye la base del comentario de

Fidno, mostrandolo como un ejcmplo de la jerarquizadon de las
Ideas.'^ Los ritos solares de Francesco da Diacceto ponen en evidenda
algo que en el De vita coelitus comparanda tan solo se halla expuesto im-
plidtamente y, con toda probabilidad, no hacen mas que reflejar las
practicas del propio Fidno. En caso de que asi fiiera, la magia de Fi-
dno seria una magia religiosa, un retorno a la religion del mundo.
(iDe que forma podia un cristiano piadoso recondliar talcs practi-
cas con sus convicdones religiosas ? Indudablemente, el sincretismo reli-
gioso del Renadmiento, a traves del cual se conectaban la triada neo-

platonica y la Trinidad, puede dar ima explicadon de por que el culto al
Sol era considerado, desde un punto de vista teoretico e historico, como
una religion con dertas afinidades con el Cristianismo, pero no es sufi-
dente para justificar el hecho de que sc revivieran tales cultos religiosos.
El estimulo de didio retorno tal vez file, como ha sugerido Walker, el
profundo interes que Fidno sentia por la religion magica egi^cia des-
crita en d Asclepius. En consecuenda, cabe pensar que el De vita coelitus
comparanda comentaba basicamente esta obra, y solo en un piano secun-
dario la de Plotino, buscando su justificadon al fimdamentarla en una
base "natural" y neoplatonica.
Enepoca en que fue publicado el Libri de vita (1489), la figura
la
de Hermes Trismegisto podia haUarse entronizada en la catedral de

Siena con toda dase de garantias, a modo de ostentosa exhibidon de la
dta del Asclepius en la que se profetiza el Hijo de Dios y se exhorta a
revivificar las leyes y letras de los egipdos. Lactando es responsable en
58. Cf. supra, p. 90. En estc pasaje la imagen talismanJca del sol aparece nuevamentc
como una "cstatua" casi vcnerada ritualmcnte, lo mismo que en el Asclepius.
59. Plotino, Eneadas, IV, 3. xi.
104 GIORDANO BRXJNO Y LA TRADIQ*^ HERM^TICA
grado sumo de csta situadon, ya que su interprctacimi de Hermes Tris-

mcgisto, presentandolo cx>mo un santo profcta pagano, fiie adoptada
per Fidno, quien, per otra parte, crec vcrla admirablemente confir-
mada en dPimander. Tal vez esta haya side la razon que le impulse a
abrazar la practica de la religion magica, pero tal como hemos consta-
tado anteriormente, sin verse libre de temores, exdtadones, ni ansiosas
preocupadones encaminadas a evitar la influenda de los demonios.
En el momento en que Hermes Trismcgisto hizo su entrada en la
Igjesia, la historia de la magia paso a formar parte de la historia reli-
giosa del Renadmiento.
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CAPfTULO V
PICO DELIA MIRANDOLA
Y LA MAGLA. CABALISTICA
Pico della Mirandola, contemporaneo de Fidno aunque algo mas

joven que cl, inido su carrera fUosofica bajo la influcrida de este, y ad-
quirio de su maestro el entusiasmo por la magia naturalis, que Pico
acepto y propugno de forma mucho mas vigorosa y abierta que el pro-
pio Fidno. Sin embargo, la importancia de Pico, dentro de la historia
de la magia renacentista, es debida a que aiiadio a la magia naturalis uri
nuevo tipo de magia complementario. Este otro tipo de magia con el

que Pico enriquedo el bagaje de los magos renacentistas file la cabala
practica o magia cabalistica. La dibala era una magia espiritual, no por
el hecho de basarse exdusivamente en el spiritus mundi como la magia
natural, sino porque intentaba alcanzar poderes espirituales superiores,

situados mas alia de los poderes naturales del cosmos. La cabala prac-
tica invoca angelcs, arcangeles, los diez seftrot, que son nombres o pode-
res de Dios, y, finalmcnte, al propio Dios, a travcs de medios similares,
en algunos casos, a los de otros procedimientos magicos, pero sirvien-
dose siempre del podcr otorgado por la sagrada lengua hebrea. Asi
pues, se trata de un tipo de magia mucho mis ambidoso que la magia
natural de Fidno y, en modo alguno, puedc ser observada como un fe-
nomeno desligado del contexto religioso.
Para la mentalidad renacentista, que amaba las construcdones si-
un dcrto paralelismo cntre los escritos de Hermes Tris-

metricas, existia
megisto, el Moises egipdo, y la cabala, tradidon mistica hebraica su-
puestamcnte transmitida de forma oral por el propio Moises. Pico, en
plena concordanda con todos los demas practicantes de la cabala, creia
firmemente en la cxtrema antigiiedad de la ensenanza cabalistica, consi-
derandola directamente provenientc de Moises, y la tomaba como una

7 - f
doctriiia esoterica sobrc la cualMoises habia adoctrinado a unos pocos

inidados encargados de transmitirla para que adararan dertos misterios
no pardalmente desvelados per el patriarca en el Genesis. La cabala en
momento alguno vienc definida como prisca theologia, ya que, segiin
creo, este termino se aplicaba exdusivamente a las fuentes paganas de la
antigua sabiduria, mientras que en este case se trataba de una sabiduria
de caraacr eminentemente sacro por su procedenda hebraica. Puesto
que para Pico la cabala confirmaba la veraddad del cristianismo, la
cabala cristiana quedaba configurada como una fiiente hebraico-cris-
tiana de sabiduria antigua. Scgun el, era muy litil e instructivo compa-
rarla con las antiguas formas dc sabiduria paganas, espedalmente con la
obra de Hermes Trismegisto, que se prestaba muy bien a los ensayos de
Pico sobre religion comparada dada la estrecha vinculadon existente
entrc dicho autor y Moises a travcs de sus facetas de Icgislador y autor
del inspirado Genesis egipdo, el Pimander.
Si consideramos los escritos hermeticos y la cabala desde d mismo
angulo de analisisempleado por Pico, una serie de fasdnantes simetrias
se abren ante nuestros ojos. El legislador egipdo habia impartido mara-
villosas ensenanzas misticas, ofredendo una descripdon de la creadon
de k que podia dedudrse que conocia buena parte de lo sabido por
Moises. Unida a este conjunto de doctrinas misticas se hallaba, asi-
mismo, una tradidon magica, la contenida en cl Asclepius. Tambien la
cabala contenia un maraviUoso conjunto de doctrinas misticas deriva-
das del legislador egipdo, y proyeaaba nueva luz sobre los misterios
mosaicos de la creadon. Pico se perdia entre tales maravillas, en ellas
veia una confirmadon de la divinidad de Cristo. Ligada a la cabala,
sicmpre cxistia un tipo de magia, la cabala practica.
Ademas, hermetismo y cabalistica se corroboraban mutuamente en
reladon a un tema que era fundamental para ambas doctrinas, el tema
dc la creadon efeauada por el Verbo. Los misterios de los Hermetica
eran misterios del Verbo, o Logos, y en el Pimander era gradas al lumi-
noso Verbo, el Hijo de Dios surgido dci.Nous, que tomaba existenda el
acto creativo. En el Genesis, "Dios hablo" para crcar el raundo y,
puesto que hablo en hebreo, las palabras y letras hebraicas para los ca-
balistas fueron objeto de infinitas meditadones misticas, mientras que
para los cabalistas pracdcos llegaron a poseer tambien poderes magicos.
Tal vcz sea lidto afirmar que Lactando ha contribuido a dmentar, so-
bre este punto, la union entrc hermetismo y cabalistica cristiana, ya que,
despues de haber dtado el salmo "Los delos fueron hechos por el verbo
dc Dios" y a San Juan, "En un prindpio era el Verbo", anade que tales
^"^.^^^S^jy^xf""'^^ ,pjxy'^ffr>^"^^- -^s^^^.? x>t êf?%/p^'#if^;^|^
PICO DELLA AORANDOLA Y LA MAGIA CAKAlfSTICA 107
afirmadones han sido revalidadas por los Gentiles. "Porquc Trismc-

gisto, quien de un modo u otro consiguio comprendcr casi toda la vcr-
dad, tambien describe la excelenda y majestad del Verbo" y reconoce
"que hay una Icngua inefable y saaa cuyo significado ultrapasa k me-
dida de la capaddad humana".'
La union entre hermetismo y cabalistica, de la cual Pico fiie el hm-
dador e instigador, estaba destinada a alcanzar resultados importantes,
y la subsiguiente tradidon hermctico-cabalistica tuvo consecuendas de
vastisimo alcance. Dicha tradidon pudo haber tenido un caractcr pura-
mente mistico, en la medida en que se cuidaba de desarroUar las medita-
dones hermeticas y cabalisticas sobrc la crcadon y sobre el hombre ppr
medio de complicadisimos laberintos de especuladones religiosas, ricas
en aspectos armonicos y numericos absorbidos de la tradidon pita-
gorica. Sin embargo, tambien manifesto un aspccto magico y, en cste
sentido, Pico fue d primero en unificar los dos tipos de magia, d her-
metico y el cabalistico.
En 1486 el joven Pico della Mirandola Uego a Roma con sus no-
vedcntas tesis extraidas de todas las fUosofias, ofredendose a probar en
publico debate que todas eUas eran reciprocamente recondliables. Se-
gun Thorndikc, estas tesis indican que el pensamiento de Pico "estaba
ampliamente influido por la astrologâ y magia na-
era partidario de la
tural, ademas de mostrar una espedal predilecd6n por la literatura de
tipo ocultista y esoterico, en espedal, por los himnos orficos, los oracu-
los caldeosy la cabala hebraica",^ a la vcl que por los escritos de Her-
mes Trismegisto. El gran debate publico jamas tuvo lugar, pero fiie tal
la indignad6n que despertaron en los teologos algunas de las tesis de
Pico que este creyo necesaria la redacdon de una Apologia, o dcfensa,

publicada en 1487 jimto con la mayor parte de b Oraiône sulla dignity
dell'uomo que debia constituir la introducdon al debate. El ceo de csta
oradon iba a propagarse a lo largo de todo Renadmiento y, en
el
efecto, se trata de ima espede de Carta Magna la magia renacen-

de
tista, es dedr, del nucvo tipo de magia introduddo por Fidno y perfec-
donado por Pico.
En las paginas que siguen, me servire de las tesis, o Condusiones, de
Pico, de su Apologia, y de la Onnjom} Mis objetivos estan perfecta-
1. Lactando, Div. Inst., IV, 9.
2. Thomdike, IV, p. 494.

3. Las Conclusimes de Pico, si bien absolutamentc fuadamcntales para el estudio de todo
el Renadmiento, no se hallan a nucstra disposidon en ninguna edidon moderna. Las refcren-
108 GIORDANO BRUNO Y LA TRADia6N HERM^TIGA
mentc dclimitados. Ante todo, intentare exponer todo cuanto Pico dice
a proposito de la magia, o magia naturalise intentando adarar su pcnsa-
micnto sobrc este tema. En segundo lugar, demostrare que Pico distin-
gue entre cabala teoretica y cabala practica, y (Juc csta ultima no es mas
que magia cabalistica. Finalmente, probare que Pico pensaba que la
magia naturalis necesitaba ser complemcntada con la cabala practica,
sin la cual sc habria visto privada practicamente de toda su fiierza. Es-
tos tres objetivos se solapan entre si, y no siempre sera posible emplear
argumentos distintos para Uegar a la demostradon de cada una de las
tcsis. Debo aiiadir que, a pesar de que cstoy alwolutamente segura de
ello, ser6 incapaz dc exponer cualcs son los
csqucmas mentales que
hacen hablar a Pico de "cabala practica" para refcrirse a la magia ca-
balistica, ya que csta materia, por su notable complejidad y espedali-
2ad6n, queda rescrvada a las ihvestigadoncs de los espedaKstas en

lengua hebraica.
Entre las novedentas tesis dc Pico hay veintiseis Condusiones magi-

cs, fistas hacen referenda, en parte, a la magia natural, y en parte a la
magia cabalistica. He selecdonado algunas referidas a la magia natural.

La primera de las condusiones magicas cs la siguiente:
Tota magia, quae in usu est apud Modcrnos, & quam mcrito cxter-
minat Ecdesia, nullam habct firmitatem, nullum fiuidamcntum, nullam
ueritatcm, quia pcndet ex manu hostium primae ucritatis, potestatum
harum tcnebrarum, quae tcncbras falsitatis, male dispositis intelleaibus
obfimdunt.'*
Toda la "magia moderna", dice Pico en su primera condusion, es
pernidosa, privada de fundamentos, obra del dcmonio, y justamcnte

condcnada por la Iglesia. Sc trata de una toma de posidon dara y firme
contra la magia practicada en ticmpos de Pico, la "magia moderna".
Pero todos los magos comienzan su cxposidon partiendo del hecho de
que, aun cuando existen formas de magia perjudidales y diabolicas, la
cias a las mistnas y a b Apoloâ que aparuen en cl presente capitulo han sido extraidas de la
edici6n de las obras de Pico efectuada en 1 5 72 (abrcviada como "Pico", cf. la lista de abrevia-
turas). Las refercndas a la Oracion se basan en la edidon, acompanada de latraducdon italiana,
publicada por E. Garin (G. Pico dclla Mirandola, De bontinis dipiitatt, Hâpttts, De ente et
uno, t scritti varii, cd. per E. Garin, Florcnda, 1942). Sobre la primera version de la Oracion,
cf. Garin, Cultura, pp. 231 y ss.
4. Pico, p. 104.
" -,i'î^*'' ^,»r
i'
PICO DELLA MIRANDOLA Y LA MAGIA CABAliSTlCA 109
que ellos practican cs dc natviraleza diferente. Por esta razon (xeo que,
cuando Pico habla de "magia moderna" no debe referirsc a la nueva
magia natural, sino a las formas medievalcs y no rcformadas dc la ma-
gia. Su scgunda conclusion comicnza asi:
Magia naturalis lidta est, & non prohibita [...].'
Hay pues, una magia buena, una magia lidta que no esta prohibida, y
esta es la magia naturalis.
^ Que entiendc Pico por magia naturalis ? En su tcrcera conclusion

afirma que:
Magia est pars practica scientiae naturalis;
en la quinta que:
Nulla est uirtus in coelo aut in terra seminaliter & separata quam
aauare &
unire magus non possit;
y en la decimotercera que;
Magicam operari non est aliud quam maritare mundum.^
Queda daro a partir dc estas tres condusiones, o al menos asi me lo

parece, que Pico cntiende por magia natural lidta el establecimiento de
"vinculos" entre la tierra y el delo mediante el uso correcto dc las subs-
tantias naturales segiin los prindpios de lamagia simpatica. Pucsto que

tales vinculos se hallarian privados de eficada sin la existenda de un li-
gamcn superior como el talisman o las imagenes astrales, convertidos en

objctos utiles gradas al spiritus natural, el uso de ellos debe scr induido
(o asi lo creo) entre los mctodos con los que el mago natural de Pico
"imc" las virtudes del delo con las de la tierra, o bien, "desposa al
mundo", que no es mas que una forma diferente de cxpresar el mismo
concepto.
Por otra parte, la vigesimo cuarta condusion nos pnieba que la ma-
gia natural dc Pico no se basaba exdusivamente en la manipuladon de
substantias naturales:
Ex sccretioris philosophiac prindpiis, neccssc est confitcri, plus

posse charatteres & figuras in opcre Magico, quam possit quaecunque
qualitas matcrlalis.^
5. Ibid., loc. cit.
6. Ibid., pp. 104, 105.

7. Ibid., p. 105.
"iP'-y-^'^^- "t'V.i.-^^f^.^-.^. ''^*4
*""r'4J.-: ^;!(r-":''-"*i"-'^5"^/^ ^^^!,-^^.''f(?:;Vi^;^
1 10 GIORDANO BRUNO Y* LA TRADia6N HERM^TICA
Nos hallamos ante una dara afirmadon de que en mode alguno son las
substandas materiales aquellas que poseen un podcr mas clevado, ni si-
quiera aquellas materias que conforman los objetos empleados en ma-

gia. Per d contrario, la mayor eficada reside en los "caracteres" y "fi-
guras" migicos. En estc parrafo,no emplea el tcrmino imagines, que es
el tcrmino adecuado para referirse a las imagencs taKsmanicas, pero si
que emplea el ternuno characteres para indicar los caracteres magicos

(del tipo de los ilustrados en el Picatrix) empleados, lo mismo que der-
tas imagenes talismanicas, en algunos de los talismans descritos por Fi-
dno. No tengo la seguridad que las "figuras" tengan siempre el signifi-
cado de "imagencs", o si, por el contrario, son de la misma naturaleza
que los caracteres. Sin embargo, no hay duda de que, segiin las palabras
de Pico, los los signos magicos. Por
que tienen eficada operativa son
magia natural es algo mas que una simple manipuladon
consiguiente, su
de substandas naturales, ya que induyc el empleo de signos magicos.
En ia. Apologia, Pico repite sus condusiones accrca del caracter per-
nidoso dc mala magia y sobre la bondad de su magia natural, por
la
medio dc la unen o desposan las cosas dd ddo con las de la tie-

cual se
rra. Anade que cstas dos definidones de su magia, (que "une" y "des-
posa") fimdamentan o implican todas sus otras condusiones magicas,

particularmente las concernientes a los caracteres y a las figuras. Pico
subraya que la buena magia natural, la que dcsposa la tierra con el delo,
siempre actua naturalmente, por medio de virtutes naturales,
y que, ade-
mis, la actividad de magicos empleados es tam-
los caraaercs y figuras
bien una actividad "natural". Brevementc, scgun creo, lo que Pico in-
tenta es dcmostrar dd modo mas daro posible que la magia que pro-
pugna no es en modo alguno una magia demoniaca, sino una magia na-
tural.*
Asi pues, la magia natural de Pico es con toda probabilidad la
misma que la dc Fidno, ya que ambas se valcn a un mismo tiempo de
S. El pasajr cs cl siguicntc: "[...] Sicut dixi in prima condusionc, rcfellam omncm Ma-
giam prohibitam ab damnans a. dctcstans, protestans me solum loqui dc Magia
Ecclesia, iilam
naturali, n cxprcssius per spedalem condusioncm dcdarans: quod per istam Magicam nihil
operamur, nisi solum actuando uel unicndo uinutcs naturales. Sic cnim didt condusio undcdma
condusionum Magicarum. Mirabilia artis Magicac, non sunt nisi per unionem & aauationcm
coram, quae seminaliter & separate sum in natura, quod dixi in XIII condusionc. Quod Ma-
giam operari non est aJiud quam maritarc mundum. Praedictam autcm spcdficationem, Sc rcs-
trictionem intentionis mcae, in coodusionibus Magids, ad Magiam naturalcm intendo esse ap-
plicandam, cuilibct condusioni particulari, ita cum dice, dc actituitatc diaracterum & figura-
&
rum, in opere Magico loquor de uera actituitatc sua &
naturali. Patet cnim, quod talcm habcnt
secundum omnes philosophos tarn in agendo, quam in modo agendi patiendi". Pico, &
pp. 171-172 (4^0/0^4
i^h^^^m^f^î^'^^fi::;:^^^ ""^'"^^^^
PICO DELLA MIRAMDOLA Y LA MAGIA CABALJiSTICA 111
simpatias naturales y de signos c imagcnes magicos, siempre bajo el su-

puesto de que tales medios sirven para atraer poderes naturalcs y nunca
podcres demoniacos. Es bastante probable que en la apologia cscrita
por Ficino para justificar sus Lihri de vita existan reimnisccndas de la
defensa que hace Pico de la magia natural, ya que dicho texto file publi-
cado dos anos mas tardc que la Apoloâ de Pico.
Otro vinculo cxistente entrc la magia de Fidno y la de Pico lo
constituye la recomendad6n, por parte de cste ultimo, de los encanto-
rios orficos, considerados como una parte de la magia natural. En su se-
gunda condusion orfica, Pico afirma que:
En el ambito de la magia natural nada es mas cficaz que los Him-

nos dc Orfeo, siempre que vayan acompanados de una musica ade-
cuada, de una buena disposidon dc animo y dc otras diversas drcuns-
tandas conoddas por el hombre virtuoso.'
En la tercera condusion orfica garantiza que la magia orfica no posee

caracter demoniaco:
Los nombrcs de los dieses cantados per Orfeo no son nombrcs de

demonios embaucadores, de los que precede el mal y no el bien, sino
que son nombres de virtudes naturdes y divinas discminadas por todo
el mundo por el vcrdadero Dios para benefido del hombrc que sepa
usarlas adecuadamcnte.^^
Asi pues, parece ser que, tal como lo concebia Pico, d mago natural
empleaba los mismos metodos de magia natural que los descritos por
Fidno, es dedr, la simpatia natural, los encantorios orficos naturales, y
las imagenes y signos magicos interprctados naturalmente. Entre estos
diversos procedimientos, es practicamente seguro que se hallara in-
duido empleo de talismanes segun la interprctadon cxpuesta por Fi-
el
dno. Pico se movia en d mismo mundo de imagenes que Fidno, como

nos lo demuestra su comentario a la Cani^na de Amore de Benivieni, y
las Tres Gradas grabadas sobre su medalla quizis pucdan ser intcrpre-
tadas, en ultimo termino, como una imagen talismanica de tipo neopla-
tonico destinada a contrarrestar los malignos influjos de Satumo.^^
9, Ibid, p. 106. Cf. supra, p. 99.
10. Ibid., loc. at.
11. En d comentario al poema dc Benivieni (Pico, p. 742 Dt bominis diffiitatt,
; etc., ed.
E. Garin, pp. 508-509), en rcalidad Pico no cqiupara a las Tres Gradas con los tres "dieses"
planctarios, pcro, como disdpulo de Fidno, no hay duda algiina dc que dcbia conoccr tal intcr-
prctad6n.
\ '%-c
112 GIORBANd BRUNO Y LA TRAD1Ci6n HERM]§TIGA
En UOrmôm suUa dignitd dell'uomo, que debia abrir d debate, ja-

mas efectuado, sobre las Conclusiones^ Pico rccoge y rcpitc todas sus
opiniones basicas sobre la raagia: la magia es de dos tipos, uno de los
cuales cs obra del dcmonio y el buena
otxo iina filosofia natural; '^ la
magia opera a traves de la simpatia y se basa sobre el conodmiento de

las rcladones mutuas existentes entre todas las cosas integrantes de la
naturaleza, en bs secretas seducdones a traves de las males una cosa

puede ser atraida por otra, de tal manera que, asi como el campesino
empareja d vino con d olmo, '*dd mismo modo d mago desposa la tic-
rra y d ddo, es dedr, la fuerza de las cosas inferiores con los dones y
propiedadcs de las cosas superiorcs".^' Esta mcditadon acerca de los
maravillosos poderes del hombre-mago se abre con las nmmas palabras
que Hermes Trismcgisto dirige a Asdepio; "Magnum, o Asdepi, mira-
culum est homo".'^ Este tono que imprcgna la totalidad del texto es,
dertamente, un tono que coloca a la magia natural de Pico en el con-
tcxto magico del Asclepius,
Pero asi como Fidno intenta ocultar la rdadon con el Asclepius a
traves de referendas a Plotino y ambiguas dtas de Santo Tomas de
Aquino, Pico, y valga la cxpresion, acepta con coraje el reto lanzado
desde las frases inidales y parcce dedrnos con toda claridad que "esta
bablando realmente de la magia dd Asclepius y que se siente orgulloso
dd mago descrito por Hermes Trismegisto".
A pesar de todo eUo, para Pico la magia natural es en verdad algo
muy pobre y en modo alguno pueden obtenersc resultados verdadera-
mcnte eficaces si esta no se ve complementada por la magia cabalistica.
Nulla potest esse operatic Magica alicuius efficadac, nisi annexum

habeat opus Cabalae cxplidtum ud implidtum.*'
La dedmoquinta de las Conclusioms magicas expone en tales terminos

un juido severo y comprometido que coloca la magia de Fidno en un
contexto positivamente ineficaz por no recurrir a las fuerzas superiores.
Nulla nomina ut significatiua, & in quantum nomina sunt, singula

& per se sumpta, in Magico opcre uirtutem habere possunt, nisi sint
Hebraica, uel inde proxime dcriuata.'^
12. Pico, De bominis digitate, etc.. cd. E. Garin, p. 148.

13. Ibid, p. 152.
14. Ibid., p. 102.
15. Pico, Opera, p. 105.
16. Ibid., loc. cit.
PICO DELLA MmAMX)LA Y LA MAGIA CABALfSTlCA 113
Esta vigcsimoscgunda conclusion magica es sumamente dura para un

pobre mago inexpert© en lengua hcbrea, como era el caso dc Fidno,
que tan solo conocia algunas palabras de dicha lengua.
Opus praecedcntium hynrnorum (o sea, los himnos orficos) nullum

est sine opcre Cabalae, cuius est proprium practicare onuiem quamita-
tcm formalcm, continuam & discrctam.'^
Segun esta vigcsimoscgunda conclusion orfica, induso los cantos orfi-
cos, alegria y orguUo de Fidno, son ineficaces en eualquier operaci6n

magica sin ayuda de la cibala.
el mas prcparado de los jovenes
Estos duros juidos expuestos por
magos constituyen como minimo, segiin mi opinion, una garantia abso-
luta de que la magia natural de Fidno no tciua caracter demoniaco, tal
como el mismo sostenfa. Demasiado pio y cauto para intentar servirse
de los demonios planetarios o zodiacalcs, y demasiado ignorantc en
cuanto a la cabab para comprender la magia angelica, Fidno se conten-
taba con practicar una magia natural, inofcnsiva a la vcz que ineficaz.
El mago que combine la magia natural con la cabala se hallara en una
situadon difercntc ya que, como explica Pico en su Apologia^ existen
dos espedes de cabala y una de ellas es "la parte suprcma de b magia
natural".
La cabala,^* tal como se desarrollo en Espana durante el Me-
dioevo, se basaba en la doctrina de los dicz sefirot y dc las veintidos Ic-
tras del alfabeto hebreo. La doctrina de los sefirot se haUa expuesta en el
libro de
creadon, o Sefer yesirah, al que se hacen constantcs
la
refcrendas en el Zohar, obra mistica escrita en Espana durante el si-
ô xm que refleja las tradidones de la cabalistica espanola de su epoca.
Los sefirot son "los diez nombres nias comuncs de Dios y, en su con-
junto, constituyen su unico gran Nombre".*^ Son los "nombres crcati-
vos con los que Dios designo al mundo",^^ y el universe creado es el
desarrollo externo de estas fuerzas que viven en Dios. Este aspect©
creative de \os s^rot los inserta en un context© cosmologico y, en
efecto, existe una reladon entrc estos y las diez esferas del cosmos, com-
puesto por las esferas correspondientes a los sictc planetas, la esfcra que
17. Ibid, p. 107.

. 18. Sobre la cibak, d. G. G. Scholcm, Major trends in Jewish mysticism, Jerusa-
16n, 1941.
19. Sdiolcm, op. at., p. 210.
20. Ibid., p. 212.
114 GIORDANO BRUNO Y LA lUAmCK^ HERM^CA
sc^tiene las estrellas fijas y las dos csferas situad«e por cndina de ^ta.
Uno de Ids rasgos caraacristicos de la cabaltsdca es la importanda que
se atxibuye a los angeles, o cspiritus divinos, dentro de su contexto, con-
sidcrados como intermediarios distribuidos por todo cl sistcma y agru-
pados segun jerarquias en correspondencta con las existentcs en el cos-
mos. Tambicn hay angeles malignos, los demonios, cuyas jerarquias se
corresponden con las de sus antagonistas en d campo del bien. £1 sis-
tema teosofico del universo sobre d que se fundamentan las infinitas su-
dlezas dd mistidsmo cabalistico se luâ estrechamente conectado con
las Escrituras a traves de una daborada interpretadon mistica de las pa-
labras y letras que constituyen d texto hebraico, en particular d Genesis
(sicndo una bucna parte dd Zobar un comcntario a dicho texto).
£1 alfabeto hebraico, para d cabalista, contiene d nombre o nom-
bres de Dios y este hecho reflcja la naturalcza fiindamentalmente cspiri-
tual dd mundo y del lenguaje creativo empleado por Dios. La creadon,
desde el pimto dc vista de Dios, es la cxprcsi6nde Su recondito Ser,
que Se atribuye un nombre, d santo nombre de Dios,^* d pcrpctuo acto
de b creadon. Al contemplar las letras del alfabeto hebraico en cuanto
elementos constituyentes del nombre de Dios, el cabalista contempla, a
un mismo tiempo, a Dios y a su obra a traves de los oscuros podcrcs dd
nombre.
Las dos vertientes de la cabalistica espanola se basan en el nombre
o nombres, a la vcz que poseen un caractcr redprocamente complemen-
tario y, en derto modo, superpuesto. Una de las corrientes redbe el
nombre de "Sendero de los seftrot" ^^ y la otra d dc "Sendero de los
nombres".^* Un gran experto en d "Sendero de los nombres" fiic
Abraham Abu'l-'Afiya, un hebreo espanol dd siglo xm que claboro una
tecnica de meditadon extremadamcnte compleja fimdada sobre un sis-
tcma de agrupadones que se establece entre las letras dd alfabeto he-
braico a partir dd devadisimo ntimero de permutadones y combinado-
ncs que puedcn construirse con ellas.
Aun cuando la cabala sea esendalmente una doctrina mistica, un

mctodo para intentar conocer a Dios, tambien se halla vinculada a dla
una actividad magica que puede ejerdtarsc desde una vcrtiente mistica,
o subjctivamente a traves de la introspccd6n, una cspcde dc autohipno-
sis como ayuda al proceso de contempladon. G. Scholem cree que
Abu'l-'Afiya practicaba la cabala en el ultimo de los sentidos expues-
21. Ibid., p. 18.

22. Ibid., pp. 202 y ss.
23. Ibid., pp. 122 y ss.

PICO VBLLA MIRANDOLA Y LA MAGIA CABaUsTICA 115
tos.^'*Por otra parte, la cabala tambien puede desarroUarse como una

forma dc magia opcradva,^' basada sobrc el poder dc la Icngua hebrca
o en los podcrcs deios angdes invocadcs. (Es obvio que me estoy oc-
presando desde d punto de vista dc un individuo que crea de una forma
mustica en la magia, tal como cs el caso de Pico della Mirandola.) Los
cabalistas elaboraron varios nombres angelicos desconoddos en las £s-
crituras (en las que tan solo sc hace mendî de Gabriel, Rafad y Mi-
gud), anadiendo a la raiz, t^rmino cpe describe la fimdon cspedfica dc
cada uno de los ingdes, un sufijo tal como "d",o "iah" para represen-
tar d nombre
de Dios. Tales nombres angdicos, invocados o grabados
en talismanes, se consideraban sumamcnte cficaccs desde un punto de
vista migico, poder que era compartido por determinadas abreviaturais
de pabâs bebreas, obtenidas a travfe del mctodo llamado notarikpn, y
por determinadas transposidones y anagramas de palabras, formadas
con d mctodo de la temurah. Uno de los mctodos mas complicados usa-
dos en la dibala practica, o en la magia cabalistica, era \3i gematna,h3i-
sada en los valores numericos que se asignaban a cada una de las letxas
del alfabeto hebreo. Este sistema implicaba ima notable complejidad dc

orden matematico, y una vez que las palabras habian sido convertidas
en numeros y cstos en palabras, permltia comprcnder la complcja orga-
nizadon dd mundo y leerla a trav^ de las palabras-numeros, asi comd
cfcauar d calculo cxacto dc cual era el numero de huespedcs cdestcs,
que scgiin este mctodo asccntâ a 301.655.172. La ecuadon palabra-
ntimcro, lo mismo que los restantes metodos que hemos dcscrito, no
tiene necesariamente un caricter ma^co, limitandose en algunos casos a
situarse en un nivel estrictamcnte mistico. Sin embargo, gradas a la es-
trecha rdadon que posee con los nombres de los angeles, sc convicrte
en uno dc los aspectc^ mas importantes de la dibala practica. Por ejem-
plo, existen setcnta y dos dngdes a traves de los cualcs sc puede llegar a
un mismo sefirot^ o bien invocarlo, cuando sc conocen sus nombres y
numeros Las invocadones siempre debcn formularse en he-
respectivos.
breo, pcro tambien cxisten invocadones tadtas efeauadas por medio dc
la simple manipuladon, o c^posidon en un dcrto orden, de palabras.,
letras, signos o senales pertenedentes a la lengua hebrea.
apasionadas actividades emprendidas per Pico con d ob-
Entrc las
de alcanzar una sintcsis dc todo d saber dc su epoca tarea que

jetivo —
emprendio a la edad dc vcinticuatro anos— tambien sc cncuentra el cit-
24. Ibii, pp. 141-142.

25. Para una acposici6n dc los ludimcntos dc la "dibala prdctica", o magia cabalistica,
cf. K. Seligmann, Tbt history of moffc, Nucva York, 1948, pp. 346 y ss.
'tf ;;-?;,
116 GI(»U>ANO BRUNO Y LA TRADia6N MBRMIItiCA
tudio dc la lengua hebrea, que, par lo que parecc, Ucgo a dominar a

fondo menos, mucho mcjor que cualquicra dc sus contcmpo-
o, por lo
raneos no Conocemos ol nombre dc algunos de sus numcro-
hcbreos.^^
sos doctos amigos hebreos, cntrc ellos, Elia dd Mcdigo y Flavio Mitri-
datcs. Los dtados y algunos otros fiicron quiencs le propordonaron los
libros y manuscritos ncccsarios, y cs muy probable que Pico leycra las
Escrituras hcbraicas en Icngua original, junto con numerosos comenta-
ribs cntrc los que sc hallarian los tcxtos cabalisticos, Tamfaien parece ser
que conodo el Zohar y el comentario mistico al Cdntico de Salomon.
G. Scholem ha pucsto en evidenda la rcladon cxistente cntrc la tccnica
de combinad6n dc letras dc Abraham Abu l-'Afiya ^' y la dc Pico,
quicn, piadoso y una espedal importanda a sus estu-
entusiasta, atribuia
dios hebraicos y que tales conodmicntos le ha-
cabalisticos, pues creia
btan permitido alcanzar una comprension mucho mis profunda del cris-
tianismo, al mismo tiempo que le habian certificado la veraddad accrca
dc la divinidad de Cristo y de la doctrina de la Trinidad. Sus sctenta y
dos Conclusiones cabaKsticas son presentadas como argumentos dcstina-
dos a "coniirmar la tradidon cristiana en base a los fundamcntos dc la
safaiduria hebraica".^* La scxta condusion afirma que los tres grandcs
nombres de Dios en los secrctos cabalisticos, contcnidos en d nombre
cuatcrnario (d Tetragrammaton), se reficren a las tr« personas de la
26. El primcro de los trabajos dc gran importanda sobrc Pico y la cabala fuc la obra dc
J.
L. Blau,The dmstian interpretation of Ae cahda in the Renaissance, Columbia University
Press, 1 944. En la aaualidad aconsejo que sc consulte d importantisimo ensayo dc G, Scho-
lem, "Zur Geschichtc der Anfangc dcr christlichen Kabbala", en Essays presented to L. Batch,,
Londres, 1954, y F. Secret, "Pico della Mirandoia c ^
ddla cabala cristiana", Convi-
inizi
Ptem, I (1957). Entrc los numerosos libros sobre Pico, el unico que centra su inter^ en la
Tinadacidn existentc entrc Pico y la dibala cs E. Anagnine, Giovanni Pico della Mirandoia,
Ban, 1937.
A los estudios antcriorcs cabe anadir los indicados a continuadon, todos cUos apareddos
ctMi posterioridad a la primera edidon original dc la prcscnte obra: Flavio Mitridatc, Sermo de
passione Domini, Jerusal^, 1963, editado con una introducdon y un comentario de Chaim
Wirsmbski; F. Secret, La kfdibalistts dmtiens de la Renaissance, Paris, 1964; P. Zambelli, "II
'De auditu kabbalistico' e la tradizione lulliana del Rinasdmento'*, Atti dell' Accademia Tos-
cana di Sciewtg e Ltttere 'La Colombaria', XXX (1965).
La interpretad6n de Pico que propongo en este capô la formula por primora vcz en un
articulo sobre Giovanni Pico della Mirandoia and Magfc, preparado con ocasi6n del Congreso
Intcmadonal sobre Pico, Mirandoia, 1963, y publicado en L'opera e il pensiero di Giovanni
Pico della Mirandoia nella storia dtll'mnamsimo, Florcnda, 1965, I, pp. 159 y ss.
27. Essays presented to L. Baeck, p- 164, nota.
28. Pico, p. 107. Hay dos scries de
condusioncs cabalisricas: (1) una scrie dc 48 que sc
dice directamcnte cxtraida cibala (ibid., pp. 80-83); (2) una scrie dc 72 basada en la
de la
"opinion personal" de Pico (ibid., pp. 107-1 1 1). En este pasajc estoy empleando la ultima dc
(dlas.
^ it's- 3*^
PICO DELIA MIRANDOLA Y LA MAGLA CABALfSTlCA 117
La sîma conclusion afirma que "ningun cabalista hcbrco

Trinidad. ^^
pucdc ncgar que el nombrc de Jesus, si se lo interpreta scgun los prind-
pios y metodos caballsticos, significa Dios, el Hijo de Dios, y la saH-
duria dd Padre a txaves de la divinidad de la tcrcera Persona".'*'
Pico, tanto en las condusiones cabalisticas como en su Apologia^
distingue entre dos tipos diferentes de cabala. En la primera conclusi6n
dice;
Quicquid dicant casteri Cabaliste, ego prima diuisionc sdentiam

Cabalae in sdenriam Sephirot & Semot, tanquam in practicam & spe>
culatiuam distingucrcm.^'
En la siguiente conclusion subdivide la dibala especulariva en cua-

tro partes:
Quicquid dicant alii Cabalistae, ego partem cspeculatiuam Cabalae

quadrupUcem diuiderem, correspondcntes quadruplid partitioni philo-
sophiae, quam ego solitus sum afferre. Prima est sdentia quam ego uoco
Alphabetariae reuolutionis, correspondentcm parti philosophiae, quam
ego philosophiam catholicam uoco. Sccunda, tcrtia, et quarta pars est
triplex Merchiana, correspondcntes triplid philosophiac particularis, de
divinis, de mediis & sensibilibus naturis.'^
Segiin Scholem, la primera de las partes en que Pico divide la cabala es-
peculativa, definicndola como fUosofia "catolica" formada por alfabc-
tos rotatorios, no son mas que. las tccnicas de combinadones de Ictras
empleadas por Abraham Abu l-'Afiya y su cscucla, el "Sendero de los
nombres". La segunda parte, con sus alusiones a los tres mimdos (el su-
pracdeste de los stfirot y de los ingdes, d celeste de las estrellas y el
sensible o terrcstre), corrcsponde probablemente al "Sendero de los
sefirof\
En la tercera condusion cabalistica, Pico da una definidon de la
dibala ,practica:
Sdenda quae est pars practica cabalae, practical totam mctaphysi-

cam formalem & theologiam infcriorem."
29. Ibid., p. 108.

30. Ibid.,'/of. at.
51. Ibii, pp. 107-108. Cf. G. Scholem, ensayo dtado, Uk. at.
32. Pico, p. 108.
33. Ibid, lot. at.
118 GIORDANO BRUNO Y LA TRADia6N HERMinCA
Per fortuna para nosotros, en su Apologia se explica algo mas cla-

ramente acerca de las divorsas espedcs de cabala. En dicho texto aban-
dona las subdivisioncs de la cabala espcculativa y construye tan solo
dos dasificadones a que nombra como dendas dignas de ser honra-
las
das con d nombre de cabala. Una es la ars combinandiy que correspon-

deria a la fUosofia cat61ica sobre los alfabetos rotatorios de los que ha-
bla en su condusion sobre la cabala especulativa. Pico explidta que este
arte es similar a "aquella que entre nosotros redbe el nombre de ars
Rjûndt" (es dedr, arte de Ramon Llull) aun cuando sus procedi-
tnientos no scan exaaamente losmismos. La scgunda de las dendas
que merece ser honrada con el nombre de cabala tiene como objeto los
poderes de las cosas superiores que se hallan situadas por endma de la
luna y constituye la "parte suprema de la magia natural". A continua-

don repite las estas dos dendas es d
dos definidones: "La primera de
ars combinandi que, en mis condusiones, he nombrado como alfabcto
rOtatorio; la scgunda hace referenda al modo de captar los poderes de
las cosas superiores, que tambien puedcn ser atraidos mediante la magia
natural". Pico anadc a continuadon que el termino cibala, en su signifi-
cado primitivo, quizas no se aplica con identica predsion a ambas den-
das, pero que sin embargo ambas pueden redbir el nombre de "tran-
sumptioncs".'"*
Asi pues, hasta donde soy capaz de entender, Pico divide Ik cabala
en dos ramas fimdamentales. Una de ellas es el ars combinandi que pro-
bablemcnte derivaba de los misticos procedimientos combinatorios da-
borados por Abraham Abu l-'Afiya y que Pico considera simUarcs en
derto modo al arte de Ramon Hull. Sin embargo, a partir de este
punto, dejaremos completamente de lado este aspecto de la cabalistica
de Pico, ya qiie su discusion queda mejor enmarcada dentro de la histo-

ria del "arte" de Ramon Hull. Por el contrario, nuestro interes se ccn-
trara de forma exdusiva sobre el segundo tipo de cabala apuntado por
34. £l pasaje cs d siguicntc: "In uniuersali autctn duas sdcntias, ho niam nomine hono-
lificarunt, unam quae & est modus quidam proccdendi in sdentiis, &
didtur ars combinandi,
est simile quid, sicut apud nostros didtur ars Raymundi, licet forte diucrso modo procedant.
Aliam quae est de uirtutibus rerum supeiionun, quae sunt simt supra lun^m, & est pars Magiac
naturalis suprema. Utraquc istanun apud Hebraeos ctiam didtur Cabala, [...} et de utraque ista-
ruffl etiam aliquando fedmus mentionem in condusionibus nostris: Ilia enim ars combinandi,
est quam ego in condusionibus mds uoco, Alphabetariam reuolutioncm, est ista quae de uirtuti-
bus rerum superiorum, quae uno modo postet capi, ut pars Magiae naturalis, alio modo, ut res
distincta ab ca: est ilia de qua loquor in praesenti condusionc, dicens: Quod adiuuat nos in cog-
nitione diuinitatis Chrisd ad modum iam dedaratur, & licet istis duabus sdentiis nomcn Caba-
lac, ex primaria & propia impositione non conueniat, transxmiptiue tamen potui ds applicari".
Pico, pp. 180-181 {Apologia).

f^:tpf^^^T.:i'f/î'''^'X^^-^^^^
PICO DELLA MIRANDOLA Y LA MAGIA CABAliSTICA 119
Pico, d que bace referenda al "modo de captar los poderes de las cosas
superiores, otro de cuyc» sistemas cs a traves de la magia natural" y (pie
constituye "la parte suprema de la magia natural". El caractcr migico

de este segundo tipo de cabala, estrechamente vinculado a la magia na-
tural aunque situado a im nivel superior al de esta, es evidente. Dicha

cabala debe fijar su atendon en lo situado per endma de las estrdlas,
que por otra parte son d objetivo supremo de la magia natural, y ccn-
trar su interes en las esferas supracelestes. Consecuentemente, el metodo
que este tipo de cabala propone para captar el poder (k las estrdlas cs
mucho mas eficaz que d basado en la magia natural dada la existenda
de estrechos vmculos con determinadas fiierzas superiores.
El hecho de que este tipo de dlbala posee naturaleza magica queda

plenamente probado por las sucesivas observadones sobre este punto
que encontramos en la Apologia de Pico.'' Dd
mismo modo que entre
nosotros ha prosperado una forma perversa de magia, dice Pico, la ni-
gromanda, absolutamente diferente de la magia natural de la que sin
embargo es deudora, asi, entre los hebreos, se ha manifestado ima
forma perversa y degradada de la dlbala. No hay duda de que han exis-
tido magos cabalistas perversos que, con falsedad, sostenian que sus po-
deres provenian de Moises, Salomon, Addn o Enoch y que afirmaban
conocer los nombres secretos de Dios y como Uevar a cabo encantorios
sobre los demonios, a la vez que dedaraban que sus poderes eran los
mismos de los que se habia servido Cristo para efectuar sus milagros.
Pero es obvio, como cualquiera puede entender, que Pico no defendia
esta espede perversa de £ddsa magia cabalistica, ya que en una de sus
condusioncs afirma de forma expHdta que los milagros de Cristo jam^
hubieran podido ser llevados a cabo con el simple empleo de la cabala.
(La septima condusion magica aiirma que los milagros de Cristo no
han sido llevados a cabo ni por magia ni por dibala.) '^
Estas excusas y justificadones indican con la mayor daridad posi-
ble que los metodos de los buenos cabalistas pricticos eran analogos a
los de los cabalistas perversos con la unica diferenda de que los primc-
ros empleaban sus artcs con buen fin. !^tos se Servian de los nombres
secretos de Dios y de los nombres de los angdes, ya fiiera invodbadolos
en la podercâ lengua hebraica o valiendose de combinadones magicas
de letras peitencdentes al sacro alfabeto hebraico. Por su parte, mc-
diante idcnricos môdos, los cabalistas perversos invocaban a los de-
35. Ibid, p. 181.

36. IHA. p. 105.
monies o angelcs males. Asi pucs, rcpctimos una vcx mas que cstc tipo
de cabala superaba largamentc a la maâ natural, ya epic era capaz de
atraerse los poderes del mundo supracdcste situado mis alia dc las cs-
trellas.
El examen de algunas de ks Condusiones de Pico nos demostrara

que su magia cabalistica correspondcria pricticamente a cste scgimdo
tipo del que hcmos venido hablando.
Para los fines de nuestro estudio revisten una importanda particu-

lar dos series de Condusiones, predsamente las Uamadas Condusiones
magicae y Condusiones cabalistae. Las condusiones magicas hacen refe-
renda, en parte, a la magia natural y, en parte, a la magia cabalistica, e
induso, algunas de ellas, a ambos tipos de magia. Ya he dtado anterior-
mente alguna de las referidas a la magia natural. Sin embar^, anadire a

continuadon alguna otra de este grupo.
Quodcunque fiat opus mirabile, siue sit tnagicum, siue Cabalisti-

cum, siue cuiuscunque alterius generis, prindpalissime referendum est in
Deum [...!."
Esta sexta condusion magica es espcdalmente interesante por su defini-
don acerca dd magia al que considera como una "maravi-

objeto de la
Ilosa obra", es dedr, una operadon magica. Por otra parte, predsa que
talcs obras pueden ser Uevadas a cabo gradas a los diversos ripos de
magia (entre ellos la magia natural), o l»en mediante la cabala u otros
varies metodos; la ultima clausula pcrmite la indusi6n, por ejemplo, de
la magia orfica o de la caldea, o bien una mezda de ambas, tipos sebre
los que Pico sc cxtiendc en otras condusiones posteriorcs. Finalmente,
recojcnienda de mode solcmnc que sc proccda sicmpre en un estado espi-
ritual de piedad hada Dies, situad6n anfmica en la que dcbcran ser em-
prendidas todas las buenas opcradones migicas.
Ya he dtado antcriormente la dcdmoquinta condusion magica, en
la que se afirma que ninguna acrividad migica tiene eficada alguna si se
presdnde dc la celaboradon de la cabala, asi come la vigcsimosegunda,

segun la cual no hay nombre alguno que tenga validez para los fines
magicos si no pertenece a la lengua helnraica o l»en no dcriva de esta en
forma dirccta. Podcmos pasar ahora a la vigesimoquinta condusion:
37. Ibid., p. 104.

rvui
^ '-V
-
PICO DELIA MIRANDOLA Y LA MAGIA CABALiSTICA 121
Sicut characters sunt proprii opcri Magico, ita numcri sunt proprii
operi Cabalae, medio cxistcntc inter utrosque & appropriali per dcdi-
nationem ad cxtrema usu literarum.**
La magia natural se sirvc de caracteres, mientras que la cabalistica em-

plca numeros a travcs de su uso de las Ictras. Evidentemente, se trata de
una dara referenda a los valores numericos adjudicados a las distintas
letras del alfabcto hebraico, prdctica escndal en el contexto de la magia

cabalistica. Asimismo, cxiste una referenda, aunque sumamcnte oscura,
a la reladon existente entrc los caracteres de la magia y los numeros-le-
tras de la cibala.
Sicut per primi agentis iniluxum si sit spedalis & immediatus, fit
aliquid quod non attingitur per mcdiationem causarum, ita per opus Ca-
balc si sit pura Cabala & immcdiata fit aliquid, ad quod nulla Magia
attingit.*'
Esta condusion, la vigcsimosexta y ultima, es muy importantc en lo

que hace referenda a las reladones entre la magia y la dlbala. La magia
natural solo se sirve de simples intermediarios, las estrellas. La cabala
pura se dirige cUrectamente hada la primera causa, el propio Dios. Asi
pues, esta ultima esta en situadon de conseguir resultados obviamente
inalcanzables para la magia natural.
Ya be dtado anteriormentc las tres primeras condusiones cabalisti-

cas en las que se definen los diversos tipos de cdbala. A continuadon se-
lecdonard algunas otras como pruebas que aportar a nucstro punto de
vista. Si se picnsa en las condusiones cabalisticas, no puede dcanzarsc
la certcta de que posean finalidad magica (al contrario de lo que succde
con lascondusiones migicas) y, algunas de elks, por no dedr la mayo-
r£a, parecen estar exdusivamente impregnadas de un cardrter pura-
mente Âcaso Pico nos habla de una ascension mistica dd alma
mistico.
a traves de las esfcrashada el sefirot o hada la nustica Nada que se ha-
Ua mas alia de aquellas? Ô tal vez pretende usar medios magicos para
llevar a cabo tal ascension, o adquirir poderes mi-gicos para Ucvjur a
cabo las operadones necesarias a este fin? Es difidl, por no dedr impo-
sible, trazar una dara Hnea divisoria entre mistidsmo y magia en una
personalidad como la de Pico.
38. Ibid., pp. 105-106.

39. Ibid., p. 106.
122 GIORDANO BRtJNO Y LA lHADiadN HBRMl'nCA
Modus quo ratJQoales animae per archangdum Deo sacrificantur,

qui a Cabalistis non cxprimitur, non est nisi per separationem animac a
corporc, non corporis ab anima nisi per acddens, ut cx)ntigit in morte
osculi, de quo Kcribitur pracdosa in conspcctu domini mors sanctorum
40
dus.
La anterior conclusion, la dccimoprimera, tiene dertamente un pro-

fundo caracter mistico. £1 cabalista, en estado de supremo trance en el
que el alma se separa del cuerpo, esta en condidones apropiadas para
comunicarse con Dios a traves de los arcangcles y sc sumerge en un cx-
tasis tan intenso que, acddentalmente, puede terminar con la muerte
corporal (muerte que redbe el nombre de "muerte del beso"). Pico se

intercso profundamcnte por esta experienda y en su comentario al
poema de Benivieni'*^ habla de la mors osculi.
Non potest opcrari per puram Cabalam, qui non est rationaliter in-
tellectualis.^^
Las opcradones de la cak^la. pura tienen lugar en la parte intelectual del

alma, lo que permite distinguirlas de forma inmcdiata de las operado-
ncs caracteristicas de la magia natural^ que scjlevan a cabo exclusiva-
mcnte mediantc d spiritus natural.
Qui opcratur in Cabala [...] si errabit in opere aut non purificatus

acccsserit deuorabitur ab Azazale [...].^'
Es perfeaamente posible que esta frase se refiera tan solo a operadoncs

misticas, a tentativas dirigidas a concctar con los arcangcles que ptleden
iiracasar cuando solo se consiê establecer contacto con angeles malos.
Tambicn puede darse d caso de que sc trate de una de las advcrtendas
usuales dirigidas a los magos acerca de los preparativos y la purificadon
previa necesarios para inidar cualquicr operad6n migica, asi como de
los tcrribles peligros que acechan al mago si se equivoca en sus cxords-
mos o si sc atreve a invocar los poderes sobrcnaturales sin la prcpara-
don adecuada.
La magia natural, que con tanto cuidado intcntaba evitar toda rela-
don con los demonios astrales, habia tornado las adecuadas precaudo-
nes contra los riesgos de este tipo. Puesto que algunos de los demonios
40. Ibid, pp. 108-109.

41. Comentario a la Cam^na de amore dc Bcncvicni, Lib. Ill, cap. 8. (Pico, p. 753; Dt
hominis dignitatt, etc, cd. E. Garin, p. 558).
42. Pico, p. 109.
43. Ibid., loc. dt.
^fm^^s^^ ••
'm:' «i'.,
U'.
PICO DELLA IkORANDOLA Y LA MAOIA CARAlistlCA 123
astrales eran bucnos, mientras que otros cran perversos, lo mejor era no
llcvar a cabo tentativa alguna A margen del îritus migico. Pico, a pc-
sar del elevado caractcr que su propia naturalcza angelica y di-
vina confiere a la magia por el practicada, jamas puedc tcncr la
seguridad total de no haUarse en peligro, ya que no deja de ser
cierto que existen angeles buenos y angeles perversos. Si desagradable
seria encontrarse cara a cara con el gigante negro de ojos enrojeddos, d
demonio-decano egipdo representado en la primera cara de Aries, aun
seria mudio peor ser dcvorado por Aza'ze'l, el terrible angel hebraico
del mal.
En la cuadragcsimortava conclusion cabalistica, Pico nos de-
muestra que comprende plcnamente cual es la reladon que existe entre
las diez esferas del cosmois —las siete esferas de los planetas, la octava
esfera o firmamento de las estrellas fijas, el empireo, y el primer movil—
y los diez sefirot o num&ratioms de la cabala.
Quicquid dicant caetcri Cabalisticae, ego decern sphaeras, sic de-
cern numcrationibus correspondcre dice, ut ab edifido indpiendo, Jupi-

ter sit quartae. Mars quintae, Sol sextae, Satumus scptimac, Venus oc-
tauae, Mercurius nonae, Luna dcdmae, turn supra aedifidum firmamen-
tum tcrtiac, primum mobilae secundae, coelum empyreum primae.'*^
Si bien su modo de calcular en este parrafo es sumamente confuso,^'

Pico tiene in mente la correspondenda entre las diez esferas y los diez
sefirot, correspondenda que tal vez pueda ser establedda de la siguiente

forma:
Sefirot Esferas
(1) Kcther Primer movil

(2) Hokhmah Oaava esfera
(3) Binah Saturno

(4) Hcsod Jupiter
(5) Gcvurah Marte

(6) Rahimin Sol
(7) Netsch Venus
(8) Hod Mercurio
Yesod
(9) Luna
10) Malkuth Elemcntos
44. Ibid, p. 111.

45. Al cODSiderar que d impulso provienc dd cmpirco, a la vcz que 6el primum mobik, y
al colocar a Satumo en iina posidon crr6nca, Pico da la impresion de estar confundiendo d or-
dcn dd csquema normal.

.-T-:¥:?,'*îf.J'
--" •'", ,N ., -^ ''->"* " ""^''\» '
'"
' .t'<-
124 GIORDANO BRUNO Y LA 'mAOia6N HERMillCA
Es prcdsamente esta reladon establedda cntre los sffirot y las esferas

del cosmos la que convierte a la cabala en una teosofia del universe, a la
vez que hace posible que se pueda hablar de la magia cabalfstica como
una culminadon de la magia natural, o bien como una forma superior
de la magia natural, que extiende su poder hasta alcanzar a las fiierzas
espirituales superiores organicamente reladonadas con las estrellas.
En la sexagesimosexta condusi6n cabalistica, Pico indica de que

modo se puede "adaptar nucstra alma" a los diez sefirot describiendo a
aquella a traves del significado de estos:
Ego animam nostram sic decern Sephirot adapto, ut per unitatem

suam lit cum prima, per intellectum aim sectmda, per rationem cum ter-
tia, per superiorem cpncupisdbileffl cum quarta, per supcriorcm irasdbi-
1cm cum quinta, per liberum arbitrium cum sexta, & per hoc totum ut
ad superiora se conucrtitur cum scptima, ut ad inferiora cum octaua,
mixtum ex utroquc potius per indiffercntiam ud alternariam adhacsio-
nem quam simultaneam continentiam cum nona, & per potentiam qxia
inhabitat primum habitaculum cum dedma.**^
Los significados dados por Scholem ^^ a los sefirot al compararlos

con los atribuidos por Pico nos dan la siguiente tabla:
Pico
Kefjbcr: el Supremo Unidad
Hokhmah: Sabiduria Intclecto
Binah Inteligenda
: Razon
Hesod: Amor o Miscricordia Concupisccnda superior
Gevurab Poder e Ira
: Irasdbilidad superior
Rahimin Compasion : Libre arbitrio
Netsch : Etcrnidad Aqucllo a causa dc lo cual todo se
convierte en las cosas superiores
Hod: Majestad Aquello por lo cual todo sc convierte
en las cosas infcriores
Yesod: Base Meidas, ac.

Malkuth: Reino o Gloria El poder del primcro
Como puede verse, los significados son casi los mismos y » muy intere-
santc constatar que Pico explidta conocer perfectamcntc la disposidon,
o el movimiento, drcular de los sefirot gradas a la cual el ultimo conecta
con d primero.
46. Pico. p. 113.

47, Scholem, Major trends, p. 209.
HCO DELIA MIRANDOLA Y LA MAGIA CABAliSTiCA 125
En modo alguno es casual (|ue las condusiones cabalisticas dc Pico

scan setenta y dos, pues en la quincuagesimosexta conclusion nos deja
cntrevcr que poseia algun conodmiento acerca del misterio del nombrc
de Dies, compuesto de setenta y dos letras:
Qui sduerit explicare quaternarixim in dcnarium, habcbit modum si
sit pcritus Gabalae dcduccndi ex nomine ineffabilt nomen 72 litcra-
rum.^*
Todo lo que necesitamos remarcar acerca de los mistcrios conteni-

dos en las condusiones cabalisticas es que, en un derto modo, Pico co-
nodo las lineas generales del "Sendero de los sefirot" asi como sus cone-
xiones cosmologicas, razon por la cual se establedo una estrecha rela-
don entre la magia natural y la cabala, a la que se considero la forma
suprema de esta. A partir de las condusiones magicas, sabemos que
Pico prctcndia estar ejerdcndo la cabala practica, o magia cabalistica,
pero tan solo el inidado se hallaria en condidones de expUcarnos los
detalles concretos referentes a una tal actividad. Sin duda alguna, el De
arte cabalistica de Reuchlin (1517)^^ permite obtcner nuevos datos al
respecto. En dicho texto se dtan y comentan varias de las condusiones
cabaKsticas de Pico '^^ y en el el praaicante de la cabala podia aprendcr
muchas cosas no explicadas por dicho autor, como por ejemplo el hecho
de que con los angeles, que se hallan privados de voz, se pueda estable-
cer una comunicadon mucho mas eficaz mediante los signacula memora-
tiva (signos mnemonicos hebraicos) que pronunciando sus nombres.^^
Reuchlin trata ampiiamente problema de los calculos de las ecuado-
el
nes numerico-literales, propordona buen niimero de nombres de ange-

les, comprendidos los de los setenta y dos que forman el nombre de
Dios (Vehuiah, Elemiah, y asi sucesivamente) '^

leliel, Sitael, y da ins-
trucdones sobre el modo de invocar a los mas familiares, tales como
Rafael, Gabriel y Miguel.^' A
traves de Reuchlin, la magia cabalistica
de Pico qucda direaamcnte entroncada con la magia angelica de Tritc-
mio o Cornelio Agrippa, magos que operaron desde una posidon mu-
cho mas practica que la adoptada por el pio y contemplativo Pico.
48. Pico, p. 112.

49. Johannes Reuchlin, De arte cahedhtica, Hagucnau, 1517.
50. Pcb: ejemplo, se dtan la dcdmonovena conclusion m4gica (cd. dt., p. 58 recto) y la
primera condusion cabalistica (p. 64 recto).

51. Ibid., p. 56 verso.
52. Ibid., p. 58 verso.
53. Ibid., p. 57 recto.
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126 GrORDANO BRUNO Y LA TRADIO^K HSRli^TICA
En la oracion dc Pico sobrc la dignidad del hombrc subyacen Cons-

tances ecos de las palabras magia y cabala, motivos ambos que consti-
tuycn Ids temas basicos de toda la composidon. Despues de la ctta ini-
cial el hombre considerado como el gran milagro,
de Trismegisto sobre
se formula un eloô solemne de la magia natural ^'^ y acto seguido el
orador pasa a tratar de los misterios de los hebreos y dc la tradidon
esoterica dcrivada dc Moises.^^ La oradon rcbosa dc secretos rcvela-
dos a medias. Los egipdos esculpian sobre sus templos una esfinge para
significarque los misterios dc su religion debian scr salvaguardados por
un velo dc silcndo.^^ La cabala hebraica contiene un bucn niimero dc
misterios transmitidos bajo el vinculo del silendo.^^ Algunas veccs esta
a pimto de desvelar un secreto:
Y si cs lidto, bajo el velo del enigma, mcndonar en publico cualquier

cosa sobre los mas arcanos misterios [...] invocamos a Rafael, el doctor
celeste, para que pueda redimimos con ctica y dialeaica, lo mismo que
fuera un medico que nos trajcra la salud. Una vez curados, vendra a
si
morar en nuestro interior Gabriel,' la fiierza dd Seiior, <\mcii,ffiidtuionos

a traves de los milagros de la naturda^ y mostrdndonos donde residen la
virtud y el poder de Dios, nos presentara a Miguel, el gran sacerdote,
quien, una vez nos hayamos puesto al servido de la filosofia, nos ceiiira
una espedc de corona de piedras predosas consagrandonos al sacerdo-

do de la teologia.^*
^De que modo debcmos invocar a Rafael, Gabriel y Miguel para que
penetren en nuestro interior con todos sus poderes y sabiduria? ^jAcaso
no conocemos sus nombres y ntimeros secretos? ,fQuizas esta deva-
da aspiradon mistica enderra en su interior un secreto de cabala
practica?
En la plegaria se alaba la magia y al mago mediante terminos re-
toricos de caracter generico y tan solp se efectua alguna vaga insinua-

don acerca dc los secretos de los procedimientos magicos. Sin embargo,
no es menos derto que la oradon constituye una exaltadon tanto de la
magia como de la cabala, lo cual parece dar a entender que el mago re-
naccntista "completo", tal como fue presentado al mundo por primera
vez con todo su poder y toda su dignidad en la obra dc Pico, de-
54. Pico, De bominis diptitate, etc., cd. E. Garin, pp. 102 y ss., 152 y ss., etc.
55. Ibid., pp. 155 y ss., ftc.
56. Ibid., p. 157.

57. Ibid., loc. (it.
58. Ibid., pp. 129, 131.

FICO DEtLA MIRANDOLA Y LA MAGIA CABAL^CA 127
bia pracricar la magia natural y la "suprcma fonna" dc esta, la cabala
practica.
D. P. Walker, en su estudio acerca de la magia de Fidno, ha avan-
zado la idea de que esta tal vez tuvicra un caracter cmincntemente sub-
jetivo, es dear, que Fidno la ejcrdesc basicamente sobre si mismo.^^
Didia magia operaba a traves de la imaginad6n al condidonarla m6
diantc dcrtas formas de vida y diversos rituales, y la predisponia a red-
bir en la intimidad las formas divinas de los dioses naturales. Se trataba
dc una magia de naturaleza basicamente artistica, que potendaba la scn-
sibilidad creativa en el arte por medio de procedimientos magicos. Es

muy probable que lo mismo pueda afirmarse de la cabala practica ejer-^
dda por Pico, es dear, que se hidera de ella un uso esendalmente subje-
tivo por parte de un liombre de naturaleza profimdamente religiosa y
artistica. ^Bajo que forma — quizas mas sublime que la de los semblan-
tes angflicos pintados por un Botticelli o un Rafael— se presentarian en
la imaginadon de Pico della Mirandola las imagenes de Rafael, Ga-

briel y Miguel?
Tal vez sea bajo este aspecto imaginativo y artistico como dcbamos
comprender, por endma de cualquier otra interpretadon, b influenda
de la maâ renacentista del tipo introduddo tanto por Fidno como
por Pico. Los magos reales del Renadmiento fueron los artistas, un
DonateUo o un Miguel Angel que supieron como infundir, gradas a su
excelso arte, la vida di^mia en sus estatuas.
La dupliddad magica de Pico introduce inevitablemente la magia

en la esferade la religion. Si el moderado culto dedicado a los dioses
naturales, a pesar de ser entendido estriaamente como una forma de te-
rapia mcdica, habia ocasionado serias dificultades a Fidno con los
teologos, los problemas con que se enfrento Pico en este campo fueron
aiin mas graves
y profimdos, ya que al unificar magia natural y cdbala
traslado directamente la magia al nivel del mundo supracdcste de los
poderes divinos y angelicos. El culto con que se acompano a la magia
religiosa, comparable, por ejemplo, con los ritos solares asodados a la
magia natural, file el culto religioso propiamente dicho. En el Heptaplus
se dice que para unirnos con las naturalezas superiores debemos seguir
el culto religioso mediante plegarias, himnos y suplicas,'*^ y en las con-
dusiones orficas se habla de los "himnos de David", es dedr, de los
59. Walker, pp. 82-83.

60. Pico, Dt bominis diffiitate, etc., cd. E. Garin, pp. 319, 321.
128 (HORDANO BRUNO Y LA TRADIodN HERM^nCA
Sahnos, como dc encantamientos tan eficaces, para los fines de la

cabala, como lo puedcn scr los himnos de Orfco para la magia natural.
Sicut hymni Dauid open Cabalae mirabiliter deseruiunt, ita hymni

Orphci open veri lidtae, & naturalis Magiac.*'
Asi pucs, el un salmo esta Uevando a cabo

cabalista practico que canta
un rito similar al del mago un canto orfico —similar,
natural que entona
pero mucho mas poderoso, pues como se indica en una de las conclusio-
nes orficas que ya he dtado anteriormente, los himnos orficos no tienen
poder alguno si no van acompaiiados de la "prictica de la cabala"—. Es
bastante difidl comprcnder como podian efectuarse opcradones caba-
listicas a un mismo tiempo que se entonaban himnos orficos. Es muy
posible que Pico intente dear simplemente que el canto de los salmos
debia alternarse con el de los hinmos orficos, o tal vez que los efectos
deseados se conseguian con una intentio animae hada el verdadero Dios
que vive por endma de la naturaleza, mientras que el canto de los him-
nos iba dirigido a los dioses naturales. Induso es posible que pensara
que los objetivos persegmdos por el mago se alcanzaban a traves de la
iniluenda que el cantico religioso ejerda sobre los himnos dedicados a

las divinidades naturales, la cual tambien actuarfa, desde otro punto de
vista, a modo de recordatorio de los himnos a los dioses naturales con-
tenidos en los cdnticos ofreddos en la iglesia en honor del Dios de Da-
vid. El problema quizas es insoluble, pero al afrontarlo nos damos
cuenta de que nos hallamos en presenda de una cuestion que debia sus-
dtar, sin lugar a dudas, vivas controversias acerca de las reladones exis-
tentes entre magia y religion, tales como el hecho de si ima reforma reli-
giosa debia acentuar la importanda de la magia en la practica ritual, o

eliminarla absolutamente de dicho ambito. Si se plantea el problema, no
s6lo en cstos terminos, sino tambien en reladon con las imagenes magi-
cas y milagrosas guardadas en las iglesias cristianas, empieza a adquirir
rclevanda el tremendo enfasis puesto durante la Refoirma sobre la ma-
gia religiosa renacentista que trajo como secuela la corriente icono-
clasta.
La reladon entre magia y cristianismo en las formuladones de Pico

se vuelve mucho mas estrecha y singular si tenemos en cuenta su ex-
traordinaria afirmad6n de que la magia y la cibala son capaces de ayu-
dar a probar la divinidad de Cristo. La septima condusion magica
afirma:
61. Pico, Opera, p. 106.

PIGO DELLA MIRANDOLA Y LA MAGIA CABALfSTICA 129
Nulla est scientia, quae nos magis ccrtificet de diuinitate Christi,

quam Magia & Cabala.^^
Pico en mngtin momcnto explica totalmente que cs lo que entiende con

exaaitud al efectuar esta asombrma afirmadon, pero esta fue la conclu-
sion mas discutida, la que provoco una mayor tcmpestad dc protestas, y
aquella sobre la que Pico concentre su defensa en la Apologia.^^ Algu-
nas de las conclusiones cabalisticas hacen referenda al poder de la
cabala para obtener una confirmadon de la divinidad de Cristo.
7 NuUus Hebraeus Cabalista potest negarc, quod nomcn lesu, si cum

secundum modum & prindpia Cabalae interpretemur, hoc totum prac-
dse & nihil aHud significat, id est Deum Dei filium patrisque sapien-
tiam per tcrtiam diuinitatis personam, quae est ardentissimus amoris ig-
nis, naturae humanae in unitatc suppositi unitixm.
1 5 Per nomen quod est nomen incffabilc, quod di-

lod, he uau, he,
nomen Messiae, cuidenter cognoscitur fu-
cunt Cabahstae futurum esse
turum eum Deum Dei fihum per spiritum sanctum hominem factum, &
post eum ad perfectionem humani generis super homines paradetum
descensurum.^^
De esta forma, mediante el metodo cabalistico basado en la manipula-

don de las letras, el joven extatico con arrobamiento
advertia
que lESU era el nombre del Mesias, el Hijo de Dios.
(jPero como podia probar
la magia la divinidad de Cristo? Con-
fieso que no puedo ofrecer explicadon alguna, a menos que se suponga

que Pico pensara en la Eucaristia como en una espede de magia. El lec-
tor interesado en este problema puede leer el tratado escrito por Pico
sobre la Eucaristia,^' en el cual, por otro lado, yo no he conseguido de-
tectar ningun pasaje en el que se use de forma dara y precisa la palabra
magia.
Asi pues, estos eran los t^rminos con los que el devotisimo mistico
cristiano Pico della Mirandola, lleno de seguridad y audada, procedia
a defender la magia y la cabala a un mismo tiempo. Lcjos de tratarsc de
un conjunto de actividades magicas por las que el cristiano no debia in-
teresarse en modo alguno, dichos corpus de conocimiento no hacian mas
62. Ibid., p. 105.

63. Ibid., pp. 166 y ss.
64. Ibid., pp. 108, 109. a. tambi^n las conclusiones cabalisticas 14 y 16 (ibid.,
p. 109).
65. Ibid., pp. 181 y ss.
130 GIORDANO BRUNO Y LA TRADia6N HERAfi&nCA
que confirmar la verdad de su religion, a la vcz que Ic pcrmitian adqui-

rir una mucho mas profunda comprension espiritual de sus misterios.
Aun mas, esta defensa de su religion constitma para Pico una arma dc
doble fflo, y era plenamentc consdcntc de los peligros que Uevaba im-
plidtos, peligros a los que intenta sustraerse en la scptima conclusion
migica repetida con gran enfasis en su Apologia:
Non potucrant opera Christi, ud per uiam Magiae, uel per uiam
Cabalac fieri.***
Si tanta era la eficada de la magia y la cabala, ^facaso era por medio de

dlas que Cristo Uevaba a cabo sus maravillosas obras? No, responde
Pico con el maximo enfasis posible. Sin embargo, los magos posteriores
hideron nuevamente suya esta idea tan peligrosa.
Tengo intercs en tratar ahora otro aspecto dc la posidon de Pico

que es de importanda dedsiva en la historia del objeto de nuestra argu-
mentadon. La magia de la oradon puede, en ultimo termino, hacersc
derivar de la magia del Asckpius y es el propio Pico quien intrepida-
mente da enfasis a tal paternidad cuando inida su discurso con las pala-
bras dc Hermes Trismegisto sobre d gran milagro del hombre. De este
modo, agrupando en un mismo cuerpo magia y cabala, Pico desposaba
realmente hermetismo y cabalistica en una union —que, como ya hemos
dicho en este capitulo, fixe Pico el primero en llevar a cabo— de la que
debia nacer una progenie de hermetico-cabalistas, autores de obras de
gran complejidad c iniinita oscuridad, tan nmnerosa como desconcer-
tante.
En el capitulo anterior habiamos sugerido que la magia medieval
habia sido modificada y sustituida durante el curso del Renadmiento
por un nuevo estilo de magia filosofica. Sin embargo, debe indicarse la
existenda de una magia medieval que tambicn emplcaba nombres de
angeles, losnombres hebraicos de Dios, invocadones expresadas en una
degenerada lengua hebraica, y curiosas manipuladones magicas de le-
tras y diagramas. Los magos atribuian la paternidad de tal forma de
magia a Moiscs, y mas parti cularmente a Salomon, siendo la obra co-
nodda con el nombre de Clavis Salomonis,^^ que alcanzo uaa. notable
difusion dandestina bajo diversas formas, uno de los manuales mas ca-
racteristicos de esta escuela. Es muy probable que Pico este pensando
66. Ibid., p. 105; en la Apologia, ibid,, pp. 166 y ss., 181, etc.
67. Thorndikc, II, pp. 280-281.

PICO DmXA MIRANDOLA Y LA MAGLA CABAlisiTCA 131
en obras del tipo indicado cuando afirma que su cibala praaica nada
con la perversa magia difundida bajo los nombres de Salo-
tiene que ver
mon, Moises, Enoch y Adan, y que era empleada por los magos malig-
nos para invocar a los demonios.^* Consideradas dentro del contexto
caractcristico del elevado mistidsmo fdosofico de la cdbala y desde el
punto de vista de un real conocedor del hebreo y de la mistica ence-
rrada en su alfabeto, estas anticuadas formas de nugia no solo debian
aparecer a los ojos de tales observadores como perversas, sino como
obra de ignorantes y barbaros. Tales textos iban a ser reemplaaados por
la cabala practica, la docta magia hebraica que toma su lugar junto a la
docta magia ncoplatonica y que se convierte en una de las dos disdpli-
nas que, formando parte de un solo conjunto, constituyen el bagaje tcc-
nico del mago renacentista.
En cste punto sc empieza a perdbir un extraordinario cambio en el
status del mago. El nigromante, con sus filtros y sus mezdas, y el exor-
dsta, con sus terrorificas invocadones, pasaron a ser considerados dese-
chos sodales, a la vez que un peligro para la religion, y en consecuenda
sc veian obligados a efectuar en secreto sus practicas. La figura que aca-
bamos de describir es irreconodble entre los magos renacentistas, cx-
pertos en filosofia y colmados de piedad religiosa. Sc trata de una mu-
tadon similar a la sufnda por la posidon del artista, que de simple arte-
sano medieval pasa a ser un frecuentador culto y refinado de lis cortes
renacentistas. Paralelamente, las varias formas de magia sufren tales
cambios quelas hacen irreconodbles. ^Quien podria reconocer al nigro-
mante que estucHa secretamente su Cicatrix en la elegante figura de R-

dno, con su refinadlsimo sistema de correspondendas simpaticas, sus
encantamientos clasicos, y sus elaborados talismanes neoplatonicos?
I
Quicn podria reconocer al exordsta que se vale de las barbaras tecni-
cas de cualquier Clavis Salomonis en el mistico Pico, inmerso en el exta-
sis religioso de la cabala y que evoca y llama a su kdo a los arcangeles?
Y sin embargo, subsiste una dcrta continuidad, porque en el fondo los
procedimientos t6cnicos se basan en los mismos prindpios. La magia de
Fidno es una version extremadamente refinada y modificada de la ni-
gromanda pneumatica. La dibala practica de Pico es una version inten-
samente religiosa y mistica de la hechiceria.
Del mismo modo que la vieja nigromanda podia hacerse derivar de
antiqufsimas formas de magia que habian floreddo en d contexto del
hermetismo, o del agnostidsmo pagano caractcristico de los primeros
68. Pico, p. 181 {Apologia).

•'
r.i!i
siglos de nuestra era, la vieja hechicma veia la luz durante la misma

epoca y daivaba dc pareddas fiicntes. Nombres dc los angelcs, nom-
bres de Dios en hebreo y letras y signos hebraicos, no son mas que
otros tantos aspeaos dc una magia gnostica en la que las fiicntes hebrai-
cas y paganas se hallan inextricablcmente cntremezdadas. Tal mezcla
condnua existiendo en h tradidon subsiguiente. Per ejemplo, en el
Pkatrix se encucntran nombres de angeles hebraicos y a "Picatrix" sc le
atribuyc la patemidad de algunas "Claves de Salomon".^' Asi pues,
tanto la magia como la cabala renacentistas podian scr consideradas
como reviviscendas, induyendo determinadas reformas, de aaivida-
dcs magicas derivables en Ultimo termino de los gnostidsmos pagano
y hebreo.
Por otra parte, los dos contextos teoricos en los que toman nueva
vida las dos formas de magia renacentista, es dcdr, los Hermetka y la
cabala, son entrambos de origen gnostico. Los Hermetka son una reco-
piladon de documentos del gnostidsmo pagano de los primcros siglos
de nuestra era y en algunos de eUos (particularmente en la narradon de
la cread6n que se hace en el Pmander) es evidente la influenda he-
taraica. Tal como han puesto de manifiesto las redentes invcstigadones
de G. Scholcm, existe una fixerte influenda gn6stica en la primitiva

cabala hebraica ^° y en d neoplatonismo, con d que se vio estrccha-
mente mexdada en toda la cabalistica espanola medieval. En particular,
ha centrado su atendon en un caso especifico de extremo inters. La re-
generadon final en la teoria gnostica pagana de la ascension del alma a
traves de las ^fcras, en el curso de la cual se libera de los influjos mate-
riales, se verifica en la octava de ellas al penetrar en el interior del alma
purificada las Virtudes y Potestades de Dios. He reunido anterior-
mcnte un ejemplo dc csta doctrina (capitulo II) al trazar un esquema dc
la"Regeneradon egippa" extraido del Corpus Hermetkum^ XIII, donde
se halla una dcscripdon del ingreso de las Potestades en el alma regene-
rada que alcanza la octava esfera, o esfera "ogdoadica", despues de lo
cual las Potestades cantan "himnos ogdoadicos de regeneradon" desde
d interior del alma.^^ Scholem ha mostrado que en la literatura Hclcha-
loth (uno de los prcdecesores de la cabala) existe exactamente la misma
concepdon, haUandose colocadas la Gloria y las Potestades divinas en
69. Thomdikc, II, p. 281, nota 1.

70. G. Scholcm, Jemsb gnosticism, merkahah mysticism and the talmudic tradition^ Nueva
York, I960; cf. tambien, a proposito dc la influenda gnostica sobrc la cabala, G. Scholem,
Major trends,
71. Cf. supra, pp. 46-48.
PICO OELLA MIRANDOLA Y LA MAGIA CAfiALfSTICA 133
la octava esfera, con el particular dc que la palabra "ogdoas" se halla

tradudda al hcbreo^^
No deja de ser un hecho muy curioso que Pico dclla Mirandola en-
treviera la reladon existente entre elhermetismo y la cabala y, proba-
blcmente, llcgara a condusiones identicas a las que redentemente ha ob-
tenido Scholem desde un punto de vista dentifico. Pico extrajo de Her-
mes Trismegisto el material de diez de sus condusiones, las inmediata-
mente precedentes a las condusiones cabalisticas. La novena de estas
condusiones hcrmeticas es la siguiente:
9 Decern intra unumquemquc sunt ultorcs, ignorantia, tristitia, in-
constantia, cupiditas, iniustitia, luxuries, inuidia, fraus, ira, malitia.^'
Pico dta a partir dd

Corpus Hermeticum, XIII, segiin la traducdon de
^^
Fidno, en ladoce "punidones" materiales se hallan traduddas
que las
como "ultores" exactamente en la misma forma en que las reproduce

Pico, salvo por el hecho de que cste ha reduddo en dos d numero, de-
jando en diez las doce "punidones" o fiierzas diaboUcas de la materia.
Se recordara que en el Corpus Hermeticum^ XIII, las doce "punidones",
que procedcn del zodiaco y representan al hombre sometido al poder de
las estrellas, son anuladas a traves de diez fiierzas buenas o Potestades o
Virtudes divinas, y que una vez conseguida esta victoria el alma redi-
mida entona el himno "ogdoadico". Pico tenia una raôn para redudr a
diez el numero de los "ultores", su intento de establecer una estrecha
conexion cwi la cabala, tal como puede observarse en la siguiente con-
dusion hermetica, la dedma:
10 Decern ultores, de quibus dixit secundum Mcrcurium praecedcns

condusio, uidcbit profundus contemplator correspondere maiae coordi-
nationi denariae in Cabala, & praefeais illius, de quibus ego in Caba-
listids condusionibus nihil posui, quia est secretum^'
Creo que este texto significa que, para Pico, las "punidones" hermeti-
cas corresponden a las diez caracteristicas diabolicas '^ de cabala que b
son finalmente expulsadas por sus opuestas del campo del bien — es de-
72. Scholem, Jeti^sh fftostictsm, pp. 65 y ss.
73. Pico, p. 80.

74. Cf. supra, pp. 48-49.
75. Pico, loc. at.

76. Scgun S. L. MacGrcgor Matthews, The k/^bdah unveiled, Londres, 1951, los
opucstos diabolicos a los seftrot scrian los diez archidiaUos, Satin, Belccbii, etc
dr, dc Ids dicz seftrot— en el curse de una cxperienda dc la que no habla

en las conclusiones cabalisticas porque es demasiado secreta y sagrada
para divulgarla. Resumiendo (al menos esta es mi intcrpretadon), Pico
crec que la cxperienda fundamental del cabalista, una vcz los dicz seftrot
o Potestades y nombrcs de Dios ban tomado como morada su alma
despues dc haber cxpulsado a las fiierzas del mal, es identica a la cxpe-
rienda vivida por el hermctista cuando las Potestades, ima vez ban con-
las punidones, se ensenorean de el y cantan juntos el
scguido expulsar a
himno "ogdoadico" de la regeneradon.
Si mi intcrpretadon de estas conclusiones hermcticas es exacta, no
file s61o al nivd de sus componentcs magicos que Pico desposo a la ca-
balistica con el hcrmctismo, sino que cxtendio su intcrconexion al nivel
mucho mas profundo de la estruaura real de sus respcaivas cxperien-

das religiosas, en cuanto que babia intuido una analoâ fundamental
entrc el sistcma hermctico basado en las Potestades y sus opucstos den-
tro del marco cosmico, y el sistema cabalistico de los sefirot y sus opucs-
tos, colocados asimismo en un contcxto cosmologico.
Este notable cnsayo dc religiones comparadas no tenia por que to-
mar para Pico un reconodmicnto explidto y critico de los dementos
gnosticos dc la cabala en comparadon con cl gnostidsmo hermctico.
Para el, h
confrontadon dcbia quedar redudda a una fasdnada consta-
tadon hecho de que lo que d Moiscs egipdo, Trismegisto, habia cn-
del
sciiado sobre las Potestades y las punidones sc corrcspondia a la per-
fccdon con lo que Moiscs, rccuperado a traves de la tradidon cabaiis-
tica, cnsenaba acerca dc los sefirot y sus opucstos.
La razon mas profimda dc la revalorizadon renaccntista de la ma-

gia como fuerza espiritual aliada a la religion reside en cl intercs mos-
trado en d Renadmiento por d gnostidsmo y los Hermetica^ a los que,
tal como hcmos visto, Pico puede rcladonar pcrfcctamcntc con la
cabala. En los ultimos anos sc ban Uevado a cabo interesantisimos estu-

dios sobre d hermetismo renaccntista, y por esta razon estamos en con-
didoncs de reconocer claramente que, ya sea el neoplatonismo dc Fi-
dno, ya sea la tentativa emprendida por Pico dc conscguir una sintesis
dc todas las filosofias sobre una base mistica, constituycn primero una
aspiradon a alcanzar una nueva gnosis, antes que la claboradon dc una
nueva filosofia. Dc cualquicr mancra, fiic su inmersion en una atmosfera
gnostica, debida a la vencradon inspirada por la persona de Hermes
Trismegisto, la que determino en Fidno y en Pico su aproximadon reli-
giosa frente al fenomcno migico y la colocadon del mago sobre un dc-
^f^^^SSI^S^.'^f "f- ^ST^^^y-^C' ^^^'^y';î^ ^^T; p^'t
PICO DELIA MIRANDOLA Y LA MAGIA CABALfSTICA 135
vado pinilculo dc pcrccpd6n, posid6n notablcmcnte difcrente a la que

mantcnian los vtilgarcs nigromantcs y hechiceros cuya vida habia trans-
currido en 6pocas preteritas mucho menos iluminadas.
Finalmcnte, cs bastante iidl mostrar que la dignidad del hombrc-
mago, y dcfendida en la famosa oradon de Pico, se basa en un
ejcpuesta
texto gnostico y no en un texto patristico. Pico no dta d pasaje com-
pleto del Asckpius que le sirvc para inidar su oradon y que, en su con-
texto, da fc del origen divino del hombre, el gran milagro:
Y asi, oh Asdcpio, el hombre cs un magnum miraculum, un scr

digno de rcvercnda y honorcs. Partidpa de la naturaleza divina como si
el mismo fucra un verdadcro dies; ticnc familiaridad con la raza dc los
demonios y sabc que entrambos tienen un mismo origen; despreda

aquella parte dc su naturaleza que simplemente cs humana, pucs ha dc-
positado todas sus cspcranzas en la divinidad dc la otra parte dc su
77
scr.
Los padres de la Iglesia habian colocado la figura del hombre en una

posidon preeminente, en la dma de la jerarquia terrena, y lo habian
convcrtido en un espectador del universo, d microcosmos que lleva
consigo un fiel reflejo del macrocosmos. Todos cstos conceptos ortodo-
xos aparecen nuevamentc en la oradon sobre la dignidad dd hombre,^*
pero en este caso se trata de una defensa de la dignidad del hombre cn-
tendido como mago, es dedr, en cuanto opcrador dotado dd divino
poder creativo, y el poder magico necesario para desposar ddos y tie-
rra se fimdamenta en la hercjia gnostica de que d hombre ha sido,
y
puede volver a serlo gradas a su intdecto, el reflejo dc la mens divina,
un ser divino. La revalorizadon final del mago durante el Renad-
miento se fimdamenta, pues, en el hecho de que se convierte en un
scr divino. Una vez mas se presenta ante nuestros ojos un paraldismo
en reladon con los artistas creadores, pues este era d epiteto con que
sus contemporaneos designaban a los grandes, a los que se referian,
por ejemplo, como al divino Rafael, al divino Leonardo o al divino
Miguel Angd.
Fidno, como puede dedudrse de su Apologia, encontro numerosas

con los teologos a causa de sus opiniones sota:e la magia.
dificultades
Pucsto que Pico fiie mucho mas audaz en sus afirmadones que Fidno,
77. C H., II, pp. 501-302 {Ascltpius); d. supra, p. 54.
78. Cf. d estudio dc E. Garin, "La 'Dignitas hominis' c la Icttcratura patristica", La

RiiMsdta, IV, Florcnda, 1958, pp. 102-146.
^-If
r" ''^'i^'
136 GIORDANO BRUNO Y LA TRADia^N HERM^TICA
las dificultades a las que se vio enfrentado fixeron mucho mas serias,
convirtiendose el case de Pico en una cause ceUbre en materia teologica

que file rccordada durante largo tiempo. Resumamos brevcmente los
puntos esendales de la historia.^^ A causa de ks serias murmuradoncs
de los teologos romanos en reladon al caractcr herctico de algunas de
las tcsis de Pico, d papa Inocendo VIII se vio obKgado a poner en
marcha una comision que se ocupara de la controversia. Pico se pre-
sent© varias veces ante dicha comision para justificar sus puntos de
vista, y finalmente muchas de sus tesis se vieron categoricamente conde-
nadas, entre ellas la conclusion magica en la que se afirma: Nulla est
scientia que nos magis certificet de deuinitate Christi quam magia et cabala.
A pesar de la condena, Pico publico sm Apologia junto a una parte de su

orad6n sobre la dignidad del hombre. La edidon esta fechada en mayo
de 1487, pero deben oponerse serias dudas acerca de la veraddad de
tal fecha. En la Apologia toma la defensa de las condusiones condena-
das. La publicadon, naturalmente, le causo nuevas dificultades y algu-

nos obispos investidos de poderes inquisitoriales fiieron encargados de
tratar el caso. En julio de 1487, Pico hizo aao de formal sumision y
retractadon ante comision redentemente constituida, y en agosto el
la
papa emitio ima bula que condenaba todas las tesis y prohibia su publi-
cadon, pero que absolvia a Pico en razon de su sumision. Sin embargo,
cuando Pico huyo a Franda, fixeron enviados tras el algunos nimdos
pontifidos con el encargo de obtener su arresto y, efectivamente, fue
encarcelado durante un derto penodo en Vincennes a pesar de que su

caso fue visto con mucha simpatia en Franda, tanto en los drculos cor-
tesanos como en los universitarios, dondc era apredado el uso que ha-
bia hecho en varias de sus tesis de las ensenanzas de los profesores pari-
sinos. Finalmente, le fiie permirido regresar a respaldo de
Italia con el
una scric de cartas de rccomcndadon propio rey de

extendidas por el
Franda, y una vez alli gozo constantemcnte del apoyo de Lorenzo de

Medids que intercedio a su favor ante el papa. Le fiie permitido vivir
en Florenda, aunque en ima posidon bastante alejada de lo que podia
Uamarse comoda, y llevo una vida inspirada en criterios de extrema pie-
dad y ascetismo bajo la influenda de Savonarola. Murio en 1494, el
mismo dia en que el cjerdto dd rey de Franda hizo su entrada en Flo-
renda.
79. a L. Dorcz y L. Thuasnc, Pic dt la Niirandolt en France, Paris, 1897. Particukr-

mente valiosa en cuanto se refierc a la relaci6n del caso Pico con el problcma general de la ma-
gia cs la discusidn dc Thomdikc (VI, pp. 484-5 1 1), cuya opinion he seguido en la mayor parte
de sus aspeaos.
PICO DELLA MIRAKDOLA Y LA MAGIA CABAliSTICA 1 37
En 1489 se publico una larga replica a h Apologia de Pico escrita

por Pedro Garcia, un obispo espaiiol que habia formado parte de la co-
mision encargada de examinar el caso Pico. La obra de Garcia ha sido
analizada por Thomdike,**^ quien ha puesto en evidencia la gran impor-
tanda de dicho txabajo en el marco de la historia de las diferentes acti-
tudes frente al problema de la magia. Una gran parte del cscrito del
obispo espaiiol esta dedicada a intentar refutar la tesis de Pico segun la
cual "no existe otra denda capaz de atestiguar la divinidad de Cristo

que la nugia y la cabala". Garcia se muestra hostil a todo tipo de ma-
gia, considerando que esta es siemprc una obra perversa y diabolica
contraria a la fe catolica. No niega las teorias astrologicas ni, conse-
cuentemente, la existenda de correspondendas simpaticas ocultas, pero
afirma que el hombre no puede tener conodmiento de estos fenomenos
y emplearlos a no ser mediante la ayuda del demonio. Condena de una
forma radical empleo de imagenes astrologicas, es dedr, de talisma-
el
nes, y un teologo espaiiol que intentaba insinuar que Santo To-

refuta a
mas de Aquino habia defendido su uso. Esta argumentadon, sin duda
alguna, podia ser instructivamente confrontada con las tortuosas tcnta-
tivas de Fidno para poner de su lado a Santo Tomas de Aquino en su
defensa del empleo de los talismanes. El De vita coelitus comparanda fiie
publicado en el mismo aiio que el libro de Garcia.
En reladon a su condena emitida sobre las imagenes astrologicas,
Garcia se enfrenta tambien con las opiniones de aquellos para quienes la

magia astrologica podia verse liberada de los influjos demoniacos bajo
la forma de "magia edesiastica", tal como se ponia de manifiesto en el
uso de corderos de cera bendeddos por el papa o en la bendidon de las
campanas. Garda refuta daramente esta opinion, sosteniendo con
fuerza que los actos de devodon y de culto de los cristianos no obtienen
su eficada de las influendas astrales, sino de la omnipotcnda del Crea-
dor. Finalmente, Garda niega la antiguedad de la cabala.
La obra de Garcia no solo condena la magia por si misma, sino que
refuta la tesis de que la "magia edesiastica" pueda tener reladon alguna

con esta.
En el siglo siguiente, Arcangelo da Borgonovo escribio una de-

fensa de Pico contra las opiniones de Garda (impresa en Veneda
en 1569),*'^ y puede dedrse que estas dos obras —la de Garda y la de
80. Thomdikc, IV, pp. 497-507.
81. Ibid., p. $07. Aicangdo da Borgonovo, Cahdistarum dtltctiora... doffnata, a loamu
Pico excerpta, Vcncda, 1 569, tambien nos ofrcce una exposidon dc las condusioncs cabalisticas
de Pico.
^v,_^ _,.^^, ^^- ,,-.T ,^_^^^ -,-.
:y^y , *^«^ -,
^^ VsVv;iC_H3:
' ^^
Arcangdo— constituycn un epitome de los argumentos contrarios y fa-

vorablcs sobre el problcma de las conexiones existentcs entre magia y
practica religiosa. El problema levanto una enorme polvareda a lo largo
de todo el siglo xvi, y D. P. Walker lo ha convcrtido en el motivo cen-
tral de sus investigadones.*^ El caso Pico constituyo la base de la con-

troversia, asi como los argumentos empleados tanto por sus defensores
como por quienes le atacaron.
En los ultimos anos de su vida, la posidon de Pico se vio notable-
mentc fadlitada por d advenimiento al soUo pontifido, en 1492, de un
nuevo papa. En esta fecha, Alejandro VI, el papa Borgia, sucedio a
Inocendo VIH como cabeza visible de la cristiandad. Alejandro VI fiie
una de las figuras mis pintorescas y notables del Renadmiento y, a di-
ferenda de su predecesor, el papa Borgia no era en absoluto contrario a
la magia y a la astrologâ sino que mas bien se hallaba profundamente
interesado por ellas y se lanzo con todo su ardor a la defensa de la orto-
doxia de Pico. Las bulas absolviendo a Pico, que Lorenzo de Medids
no habia conseguido obtener de Inocendo VIII a pesar de sus constan-
tes demandas al respeao, fueron promulgadas por Alejandro VI el 18
de jimio de 1493, cuando aun no habia transcurrido un ano desde su
elevadon al solio pontifido; ** ademis de esto, d papa escribio una
carta personal al propio Pico que se inidaba con las siguientes palabras:
"Dilecte fili Salute & apostolicam benedictionem". En su carta, Alejan-
dro reconstruye todas las vidsitudes de la historia del caso de Pico,
mendonando las novedentas tesis, la Apologia, la. comision que habia
acusado a Pico de huida a Franda, y termina absolviendo
herejia, su
completamente tanto a Pico como a su obra de toda sospecha de here-
jia.Se describe a Pico como a un iluminado por la "divina largitas" y
un hijo fiel de la Iglesia. Esta carta fiie induida en todas las edidones
sucesivas de las obras de Pico,*'* encorajinando a los lectores a aceptar,
sobre la base de la altisima autoridad pontifida, la irreprochable orto-
doxia de las opiniones de Pico. Naturalmente, tal ortodoxia tambicn al-
canna a la tesis segun la cual la magia y la cabala constituian una contri-
budon valida a la doctrina cristiana, caballo de batalla de los teologos y
de la comision invaKdada por Alejandro.
82.Walker, pp. 151, 153 y ss., 178-185, etc.

83.Thorndike, IV, pp. 493, 560; Dorcz y Thuasnc, Pk dt la Mirandole en France,
p. 103; P. de Rcx), Material for a history of Pope Alexander VI, Brujas, 1924, III. pp. 26-27.
La carta que Pico dirigt6 a Alejandro VI en 1492 para consultarle cuil era la opim6n que tenia
acerca de su caso, se encuentra en L. Dorez, "Lcttrcs incdites de Jean Pic de la Mirandole",
Giomale Storico Jella Lttteratura Italiana, XXV
(1895), pp. 360-361,
84. En la edid6n publicada en Basilca en 15 72 se reproduce en el reverso de la cubierta.
PICO DELIA MIRANDOLA Y LA MAGIA CABALfSTICA 139
Fue en esta atmosfcra, totalmentc difcrente a la dc unos anos antes,

en que Pico escribio, en 1493-1494, sus Disputationes adversus astro-
la
logiam dmnatricem. Se ha querido considcrar esta obra como una

prueba fchadente de que Pico se hallaba absolutamcnte librc de cual-
quier superstidon astrologica, pero ya el propio titulo demuestra que d
tipo de astrologia contra el que se dirige es la astroloâ adivinatoria, la
astrologia vulgar basada sobre la creenda de que el destine del hombrc

se haUa predeterminado por las estrellas y que es posiblc haccr prcdic-
dones acerca del future gradas a dertos calculos basados en el horos-
cope. Redentementc ha side puesto en evidenda *^ que Pico repite en
su libro sustandalmente la teoria fidniana dc las influendas astrales re-
ladonadas con un "espiritu celeste". Por otra parte, Pico dta a "nues-
tro Marsilio" come a uno de aquellos que han escrito contra les astrolo-
gos "siguicndo las huellas de Plotino, cuyas interpretadones y exposi-
dones han ayudado en gran modo a los estudios platonicos, amphando-
los e iluminandoles".*^ Este parrafo podria set una alusion al comenta-
rie sobre Plotino y su magia naturalis (comprendidos los talismanes de
tipo plotiniano) contenido en elDc vita coelitus comparanda, que se veia
de este modo indirectamente defendido al ser colocado entre los escri-
tes que atacaban a la astrologia.*' En pocas palabras, Pico defiende ex-
plidtamente la "magia astral" de Fidno (a pesar de que no use esta ex-
presion concreta) que, tal como hemes subrayado en el capitulo prece-
dente, es algo absolutamcnte distinto de la astrologia propiamente di-
cha, por cuanto mas bien debe considerarse como via de escape frente
al determinismo astrologico ya que ensena el mode de controlar y em-
plear los influjos estelares. Escrito hada 1493-1494, es dedr, durante
el periodo en que papa absolvia a Pico de toda culpa, el libro contra
el
la astrologia es en realidad una rehabilitadon de

la magia naturalis.
El extraordinario caracter "egipde" de los frescos pintados por

Pinturicchio en las dependendas vaticanas de les Borgia por encarge
dc Alejandro VI debe ser enmarcado en d contexto de la controvcrsia
alrededor de Pico y su obra, en el ambito de la cual el papa habia to-
rnado tan deddida posidon a favor del mage. Estos frescos han side
85.Walker, pp. 54-55.

86.Pico ddla Miiandola, Disputationes adversus astrologiam divinatrictm, Florcnda,
1946, cA por E. Garin, p. 60.
87. Tambiea podria darsc d caso dc que se tratara dc una referenda a la critica cfcctuada
por Fidno a la "mala" astrologia contcnida en la obra dc Plotino; cf. Walker, p. 54. En todo
caso, lo derto es que si Pico considera a Fidno como un autor contrario a la astrologia, d tipo
de astrologia a la que se opone Pico no puede ser en modo alguno la version fidniana dc la ma-
gia astral con sus derivadones n?oplat6oicas.
estudiados per F. Saxl,** quicn ha demostrado que dentro dd caraaer

absolutamente ortodoxo dd conjunto no dejan de prcsentarse dcrtas
extranas alusiones. £n la primer a habitadon se encuentran doce Sibilas,
que pronundan sus profecias sobre el advenimiento de Cristo, y doce
profctas hebrcos. Quiero sugerir que Laaando y d pavimento de la
iglesia de Siena deben indudrnos a buscar en la sala de las Sibilas la
prcsenda dd mas grandc de Ick profetas paganos, Hermes Trismcgisto;

segun mi opinion, en esta habitadon Hermes se halla rcprcsentado por
la figura profetica con el zodiaco (Lam. 3) que derra la serie de los pla-
netas, por endma de las Sibilas. En la sala siguiente se halian rcprcsen-
tados doce profetas que acompanan a los doce apostoles; el cristianismo

anundado por los profetas hebreos y gentiles ha Uegado ya y se ha ma-
terializado a traves de las figuras de los apostoles. En salas succsivas
encontranios representadas las sietc artes libcrales, con la astroloâ

ocupando d lugar mis prominente, sietc santos y siete escenas de la
vida de la Virgen. Se trata pues, hasta aqui, de un programa perfcc-

tamentc ortodoxo.
Sin embargo, las escenas egipdas de la sala de los santos son extra-
nisimas. El emblcma de la familia Borgia era el toro y en esta serie de
frescos d toro de los Borgia cs identificado con Apis, el toro venerado
por los egipdos como una imagen de Osiris, d dios sol. A traves de una
serie de alusivos trueques de significadon, a medida que va avanzando
la historia narrada por medio de los frescos observamos como el toro
egipdo Apis, o el sol, acaba identificandose con d toro de los Borgia, o
con el propio papa en cuanto sol. La serie egipda comienza con la his-
toria de lo, transformada en una vaca por obra de Juno y encargada de
la custodia de Argos. ]&ste muere a manos de Mercurio, cscena que se
nos muestra en una de las pinturas donde Mercurio, con la espada ensa-
grentada, asesta el golpe de grada a Argos (Lim. 4). lo, una vez libe-
rada de Argos gradas a Mercurio, se refugia en Egipto, donde se con-
vierte en la dJosa Isis. Inmediatamente despues de la escena en la que
Mercurio mata a Argos, aparecc en los frescos una rcpresentadon de
lo-Isis sentada en im trono (Lam. 5) con una figura a su izquierda que
Sasd ha identificado con Moises. La figura situada a su derecha es ob-
viamente la misma persona que se nos muestra con d zodiaco en la sala
de las Sibilas (Lim. 3). Segun mi opinion, la figura que ahora aparece
en compania de Moises tambien es la de Hormes Trismcgisto.
88. F. SaxI, "The appartameato Borgia", en Leaures, Warburg Institute, University of

London. I, pp. 174-188; II, Urns. 115-124.
PICO DELLA MIRANDOLA Y LA MAGIA CABAlisTICA 141
EI Mercurio que dio muerte a Argos era, segtin Ciccron, cl propio

Hermes Trismegisto, quien despues de csto sc traslado a Egipto donde
dio "leyes y letras" a sus habkantes. Este hecho es mendonado por
Fidno en el argumentum que antecede a su PimanJer:
Hunc (cs dear, Trismegisto) asserunt ocddissc Argum, Aegyptiis

praefuissc, dsque leges, ac Utteras tradidisse.*'
Asi pues, el Mercurio que mata a Argos seria predsamente Hermes

Trismegisto y en la escena siguiente se nos mostraria instalado en
Egipto como legislador de los egipdos, flanqueado por Moiscs, cl legis-
lador de los hebreos. Nucvamente nos encontramos con la confronta-

don Hermes-Mois6s, que ya se ha hecho familiar para nosotros a Jo
largo del estudio de la magia y de la cabala.
,1 Cuales faeron las razones que impulsaron a Alejandro VI en los
inidos de su pontificado a encargar la ejecudon de tales obras de arte
con plasmadon de imos frescos en los que se glorifica la religion egip-
la
da (Lam. 6a), donde se nos muestran toros egipdos adorando la Cruz

(Lim. 6b) y se asoda a Hermes Trismegisto con Moises? La respuesta
a esta pregunta es, segiin creo, que el papa deseaba prodamar abierta-
mente su rechazo a la politica de su predecesor y hacer suyos los puntos
de vista de Pico deUa Mirandola acerca del uso de la magia y de la
cabala como ayudas complementarias de la religion.
Difidlmentc se puedc exagerar el profundo significado de Pico de-

Ua Mirandola dentro de la historia de la humanidad. Fue el primero en
proponer una nueva formuladon acerca del lugar que debia ocupar a
partir de entonces el hombre europeo, un hombre-raago que empleaba
la magia y la cabala para actuar sobre el mundo, para controlar su pro-
pio destino a traves de la denda. En la obra de Pico, cl vinculo or-

ganico cxistcnte entre la religion y el surgimiento de la figura del mago
puede ser estudiado en sus fuentes de origen.
89. Cf. supra, pp. 18-19, 31-32.

jiv'fla^
CAPfTULO VI
EL PSEUDO-DIONISIO Y LA TEOLOGIA
DE UN MAGO CRISTIANO
San Dionisio el Areopagita era para Fidno a im mismo tiempo el
culmen del platonismo *

y el santo con el que sc habia encontrado San
Pablo en Atcnas y cuya vision de las nucvc jerarquias angelicas, incon-
didonalmente accptada por Santo Tomas de Aquino y los restantes
dpctores de la Igjesia, habia pasado a formar parte integrante de la teo-
logia cristiana ortodoxa.^ Fidno hacc constantes refcrcndas a San Dio-
nisio en sus Theologia platonica yDe christiana religione, las dos obras en
las que habia expuesto su platonismo y el cristianismo. De
sinêsis del
hedio, no solo para Fidno, sino tambien para todos los neoplatonicos
cristianos posteriorcs, Dionisio era uno de sus prindpales aliados cris-
tianos.
El autor de las Jerarquias celestiales no era, desde luego, el Areopa-
gita con el que hablo San Pablo, sino un escritor desconoddo que ela-
boro bajo una fuerte influenda neoplatonica su obra de clasificadon de
los angcles en nueve ordcncs agrupadas en tres triadas, cada una de las
cualcs represcntaba a una de las personas de la Trinidad. Estas nueve
6rdencs angelicas residian en una parte elcvadisima del espado, o mas
alia de las esferas dd univcrso, en cuanto que eran ordenes de natura-
leza puramente espiritual o divina. No obstante, aunque en un sentido
estricto las ordenes dionisianas no constituyen una religion cosmo-
logica,hay algo en la idea de conjunto de tales ordenes y en su forma
de exponerla que nos recuerda en derto modo la religion gnostica del
1. Cf. R. Klibansky, The continuity of the platonic tradition, Londres, Warburg Institute^
1939, pp. 42 y ss.
2. Por cste motJvo era, para Fidno, no solo d culmen del platonismo, sino d columen dc
la teoiogia cristiana (Comtntario al Libtr de Trinitate dc Dionisio; Fidno, p. 1013).
r-T..-; --s-^ - -''^ ^^''^'*' *^/^' ' ^"'-^- *
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^C"*"'- -.r^* ,
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V'- y-
if.
PSEUDODIONISIO Y TEOLOofA DE UN MAGO CWSTIANO 143
mundo. R. Roques ha centrado su atendon en d cstudio de los paralc-

lismos existentes cntre mistidsmo dionisiano y el gnostidsmo, parti-
el
culannentc d de tipo hermeticx), y ha sugcrido la hipotcsis de una posi-

ble influenda del hermetismo en la determinad6n de las jerarqidas.*
En cste punto, entra dc nuevo en juego d problema de una data-
don erronea que tantas repercusiones tentka dentro de la sintcsis rcna-
centista.El gran apologista cristiano al que se consideraba contempo-

raneo de San Pablo en realidad debia ser situado aproximadamente en
d mismo pcriodo que los^5« theologi* pOT su parte tambicn err6nea-
mente fediados, con lo cual entraba a formar parte de la txadid6n filo-
s6fica gn6stica.
En el capitulo XIV del De Christiana religione, Fidno expone el or-
den cosmico, completado con los nueve ordenes espirituales, en los si-
guientes terminos:
Los cuatro demcntos, que son mutables tamo en substanda como

en cualidad.
Los siete planetas, cuya substanda es inmutable, pcro en cambio no
lo es ni su cualidad ni su disposidon.
La octava csfera, cuyo movimicnto cs opuesto al dc los planetas y
que esta caracterizada por sus cualidadcs dc candor y splendor.
La esfera cristalina, que poscc un solo movimicnto y la cualidad dc
candor.
El empireo, donde todo cs estable y cuyo lumen cs una cualidad dc
luz superior al candor.
En empireo estable y lucens halla asiento la Trinidad, expresada a tra-

el
ves de las nueve ordenes angelicas de Dionisio. En cada una de las or-
denes se encuentran legiones de angeles y su numero supera toda capa-

ddad hiunana de calculo. Las nueve ordenes son:
Scrafincs, Querubincs, Tronos: la jerarquia dd Padre

Dominadoncs, Virtudcs, Potestades: la jerarquia dd Hijo.
Prindpados, Arcangdes, Angeles; la jcrarqma del Espiritu.'
3. R- Roques, L'univen dionysien, Paris, 1954, pp. 240 y ss.

4. Scgiin los rcdentes cstiidios sc obscrva una tendcnda a colocar los escritos dd Pseudo-
Dionisio en una cpoca scnsiblcmcnte anterior a la preccdcntemente conjcturada (stglo vi d.C.);
cf. £lcutcno Elorduy, Ammonio Sakkfis. I. La doorina dt la macimy del «td tn Procloy d Pi.
Anopaffta, Burgos, 1959, pp. 23 y ss.
5. De Christiana niigiont, cap. XIV (Fidno, p. 19).

144 GIORDANO BRUNO Y LA TRADra6N HERM^TICA
Scgun la intcrprctacion dc Fidno, Dionisio liabria afirmado que la pri-

mera orden bcbe su liquor directamente de la Trinidad {Uquorem suum a
sola haurit Trinitate)^ la segunda lo redbe a traves de la primera y la
tercera a trav& de la primera y la segunda. Entre las jerarquias existe,
per otra parte, una division de las actividadcs segun el siguientc es-
quema:
Los Serafines espcculan sobrc el ordcn y la providenda de Dios,

Los Querubincs cspeculan sobrc la cscnda y la forma de Dios.
Los Tronos tambicn cspeculan, a pesar de que algunos de eUos se
dediquen a la acdon.
Las Dominadones, a modo de arquitectos, proyeaan lo que los dc-
mas cjecutan.
Las Virtudes realizan, mucven los delos y actuan como instrumen-
tos divinos en la ejecudon de los mUagros.
Las Potestadcs vigilan que d ordcn del gobierno divino no se vca
interrumpido, y algunas de cllas desdenden para tomar parte en los pro-
blemas humanos.
Los Prindpados toman a su cuidado los asuntos ptiblicos, nadones,
prindpes y magistrados.
Los Arcangeles dirigen el culto divino y cjercen supervision sobrc
las cosas sagradas.
Los Angeles se preocupan de los asuntos de poca monta y toman a

su cargo el cuidado de los individuos bajo la calidad de angeles de la
guarda.^
Las opiniones dc Fidno sobrc las jerarquias cciestiales ban sido mo-
dificadas a traves de dos intcrmediarios, Santo Tomas de Aquino y
Dante, ademas de las variadoncs introduddas por el mismo. Las dife-
rcndadones entre las actividades de las jerarquiias, que no fiieron ex-

plidtamentc definidas por el Pseudo-Dionisio, fueron tomadas por Fi-
dno dc la obra de Santo Tomas de Aquino.' Los vinculos existcntes' en-
tre las jerarquias y las csferas del cosmos proccdcn de la obra de Dante,
quicn en su Convipio correladona jerarquias y esferas * y en el Paradiso
dispone las almas de los beatos sobre las esferas de los siete planetas,
6. Ibid., loc. (it.
7. Summa tbeoloffoe. Pars I, quaest. 108, an. 5, 6. Cf. M. de Gandillac, "Astres, angcs
« gês diez Marsilc Fidn", en Umatusimo t eseterismo, Padua, 1960, cd. por E. Castelli,
p. 107. Para Santo Tomas la fucnte en que documcntaba sus opiniones sobre las diversas activi-
dadcs dc las jerarquias era Grcgorio, Homtl. }4 in Evang. (Mignc, Fatr. Lot,, 76, cob. 1250-
1251), a la cfie quizas pudo haber recurrido Fidno.
8. Dante, Comnvio, lib. II, cap. 6.
PSEUiX)-DlONISIO Y TEOLOOfA DE UN MAGO CRISTIANO 145
coloca a los apostoles ya la Iglesia triunfante en la octava esfera, situa

las nueve jerarquias angelicas en la novena esfera, y corona este es-
quema con la Trinidad radicada en el empireo.

Fidno file un gran estudioso de la obra de Dante, y con toda segu-
ridad pensaba en el Paradiso al escribir su pasaje sobre las jerarquias que
hemos analizado anteriormente, hecho que queda de manifiesto en la re-
ferenda al poema de Dante existente en dicho texto.^ El analisis de la
mutadon cualitativa de la luz, expresada a traves del empleo de diver-
sas palabras para hacer referenda a esta,que encontramos en la cxposi-
don de Fidno, puede, con toda probabilidad, atribuirse a la influenda
dantesca. La nodon de que la luz celestial se proyerta sobre las jerar-
quias angelicas, pasando de unas a otras como reflejada en una serie de
espejos, es una concepdon tipicamente dionisiana a la que Dante habia
dado una nueva formuladon. Segun este, a medida que el y Beatriz as-
denden a traves de las esferas de los planetas la luz cambia de cualidad,
de forma que su intensidad aumenta constantemente para alcanzar
tal
su grado maximo en el instante en que Uegan al empireo. Fidno, en el

pasaje analizado anteriormente, parece querer emplear deliberadamente
una gradadon terminologica al hablar del splendor de la luz en la octava
esfera, del candor de luminosidad mas interna en la esfera cristalina y
del lumen de la luz suprema en el empireo (mas alia del cual quizas
existe una lux de esplendor mjlximo en la mente divina). Tambien recu-
rre a toda una gama de terminos diferendados para definir la luz en De
sole '° y De lumim ^^ aunque no estoy segura de que tales terminos sean
siempre usados cohercntemente para indicar gradadones equivalcntes.

Fidno ha intensificado la continuidad entre jerarquias y esferas al
introdudr una caraaerizadon de tipo astrologico a proposito de las re-
ladones existcntes entre las jerarquias. Segun el las jerarquias "beben"
de los influjos dimanantes de la Trinidad, expresion que nos recuerda la
empleada en el De vita coelitus comparanda donde el spiritus del mundo
esta perfectamente preparado para fluir a traves de las estrellas y ser ab-
sorbido por los redpientes destinados a acogerlo en la tierra. Si aiiadi-
mos im nuevo termino a las palabras destinadas a designar las varias
gradadones luminicas, el termino "Sol" para referirnos al planeta co-
9. Dante no es mendonado explidtamente, pcro las ultimas palabras del capitulo sobre
las gradadones de las pimidones infUngidas a los pccadwes, contraptustas a las ordcnes de bca-
tos que moran en los delos, recuerdan el Inferno y el ParaJiso. La parte inidal del capitulo,
dbndc se habla de las almas que retornan a su estreUa, recuerda un pasaje contenido en d Para-
diso, IV, 49-54.
10. Fidno, pp. 965-975.
U. Ibid., pp. 976-986.
tgijs?^..
-^'-•T^
rrcspondicntc, la recepdon del spiritus per parte del sol queda conec-
tada con la scric superior, con el "liquor" de calidad mas elevada absor-
bido por las jerarquias y con las mas altas formas de lu2 emanadas de la
lu2 suprema.'^
La magia natural o spiritus magico de Fidno, que limita su ambito
de repercusion a los planetas y en particular al sol, tcndria pues una
continuadon angelica superior por endma del ambito descrito. A pesar
de todo, Fidno, segun creo, en ningun momento intento inmiscuir a los
angdes en sus "operadoncs" mas alia de ks plegarias y stiplicas corrien-
tcs en la tradidon cristiana, ni extender los poderes de las Virdudes que
mueven los delos en orden a convertirlas en agentes produaores de mi-
lagros.
La prolongadon angelica mas alia de las estrellas era, sin duda al-
guna, absolutamcnte normal en d

pensamiento cristiano y
contexto dd
cste hecho lo encontramos exquisitamcnte expresado, por ejemplo, a
traves dd Lorenzo dd Mercader de Venecia de Shakespeare:
Sit, Jessica. Look liow the floor of heavai

Is thidc inlaid with patines of bright gold:
There's not the smallest orb which thou beholdst
But in his motion like an angel sings,
Still quiring to the young-eyed chcrubins [..].*'
Lorenzo, mientras su mirada sobre el delo nocturno, contempla ma-

fija
ravillado como armonia de las esferas se halla en estrecha rdadon

la
con los coros celestiales de las jerarquias angehcas.
El Pseudo-Dionisio, enormemcnte importante para Fidno en

cuanto punto de referenda para intentar la sintcsis entrc neoplatonismo
y cristianismo, tambien fiie una ayuda inestimable para Pico en su afan
por construir un puente que uniera la cabala hebraica y d cristianismo.
El Heptaplus de Pico, que es un comentario sobre el Genesis con un es-
tilo cabalistico, esta Ueno de referendas a Dionisio.
1 2. Este pasajc sc dcsarrolla con toda daridad en el De sole, dondc dcspucs de discutir el
planeta Sol y su importanda como ccntro del sistema, cs parangonado, en el ultimo capitulo,
con la las nuevc jerarquias angelicas {De sole, cap. XII; Ficino, p. 973).
Trinidad y
13. El mercadtr dt Vtnteia, V, i. "Sicntate, Jessica. jMira c6mo la b6vcda del firma-
mento esta tachonada de innumerables patenas de oro resplandedcnte! No hay ni el mas pe-
queno de cstos globos que contemplas que con sus movimientos no produzca una angelical me-
lodia que condcite con las voces de los quenibines de ojos cternamente jovenes" (trad, de Luis
Astrana Marin, Ed. Aguilar, Madrid, 1951).
^îf^^^^"--'i^j -^'^^^ ;y^^^\<'4^- -' ./.'r> :\:%^^
PSEUDO-DIGNISIO Y TEOLOgU DE UN MAGO CIOSTIANO 147
En dicho trabajo, Pico tiene oportunidad de mendonar con fre-
cuencia los "tres como eran entendidos por los cabalistas,

mundos" tal
quienes dividian el imiverso en el mundo elemental o terrestre, el mun-

do celeste o mundo de las estrellas, y el mundo supraceleste. Existe una
continuidad de influjos entre dichos mundos y Pico no tiene dificultad
alguna en conectar este concept© ya sea con el neoplatonismo, ya sea
con el misticismo cristiano o pseudodionisiano.
La reladon con el platonismo, tal como habia hecho tambien Fi-
dno, queda establedda al identificar el mimdo angclico con aquel al
que los filosofos habian Uamado mundo inteligible. El mis elevado dc
los tres mundos es llamado "por los teologos angelicos y por los fdoso-
fos, inteligible" ; a continuadon de este se halla el mundo celeste y, fi-
nalmente, aparece el mundo sublunar, que es el que nosotros habita-

mos.^^ A continuadon, pasa a esbozar un paralelismo entre tal division
y los tres mundos de la cabalistica, simbolicamente reprcsentados por

Moiscs en su division del tabernaculo en tres partes.^' En particular,
Pico se dedica en el tercer libro del Heptaplus a asimilar las doctrinas de
los "antiguos hebrcos" con las de Dionisio. En este punto repite las de-
finidones tomistas de las diversas fundones de las jerarqmas y reladona
las tres agrupadones triadicas con los tres mundos de la forma si-
guiente:
Leemos [en el comentario cabalistico sobrc cl Genesis] c^c el firma-

mento se halla colocado en medio de las aguas; y aqui vienen indicadas
las tres jcrarquias dc antes [,..]. La primera y la ultima [de dichas jerar-
qmas] vienen indicadas por las aguas, una por las que sc hallan per en-
dma del delo y la otra por las que cstan dcbajo dc cl; la iona interme-
dia que existe entre ambas es el firmamento. Y si pondcramos todas cs-
tas cosas, veremos que se hallan en perfecto acuerdo con la doctrina de
Dionisio: la jcrarquia suprema, que tal como el dice sc dedica cxdusiva-
mente a la contempladon, viene representada por las aguas que, situa-
das sobre el firmamento, sc hallan por endma de toda acdon mundana,
celeste o terrestre, y alaban medio de la
a Dios pcrpetuamente por
musica. La han sido dclegadas las fimdo-
jerarquia intermedia, a la que
nes celestes, no podia venir representada de una forma mas apropiada
que por d firmamento, cs dcdr, por cl propio delo. La ultima jerarqiua,
a pcsar dc que por su naturaleza se hsdla por endma de todo cuerpo y
del delo, tiene a su cuidado las cosas situadas bajo el delo. Todas las ac-
tividades de los Prindpados, Arcdngclcs o Angeles haccn rcfercncia ex-
14. Pico, De hominis tUgnitatt, Htptt^lus etc., ed E. Garin, p. 185.

15. Ibid., p. 187.
148 CHORDANO BRUNO Y LA tRADia6N HERMinCA
dusivamente a las cosas situadas en el mundo sublunar: los Principados

actuan sobre estados, reyes y principes; los Arcangeles sobre los miste-
rios y ritos sagrados; los Angdes sobre los asuntos privados y a cada
uno de cllos Ic csta asignado cl cuidado dc un individuo humano. Asi

pues, con toda razon, la ultima dc las jerarquias viene represcntada por
las aguas que se hallan bajo cl firmamento, ya que ejerce una supervision
sobre las cosas mutablcs y pasajcras (...].^*
Scgun acabamos de ver, cuando Pico asigna la primcra jerarquia al

mundo supracdcstc (las aguas que se hallan per endma del jSrma-
mento), la segunda jerarquia al mundo celeste (firmamento) y la tercera
jerarquia al mundo demental o sublunar (las aguas situadas por debajo

del firmamento), "astrologiza" las jerarquias cdestes de una forma mu-
cho mas rigurosa que Fidno, reconodendo sus espedales influjos en las
tres zonas. En d Pseudo-Dionisio no encontramos traza alguna de una
similar tcndenda a la astrologizadon, y para el las nueve jerarquias, que

rcpresentan globalmentc a la Trinidad, ban sido creadas, en sus diver-
sos grades, exdusivamcnte para loor de esta.
La gradadon jerarquica de las varias calidades de luz efectuada por
Fidno puede ser comparada con la "jerarquizadon" que Pico hace de
las diversas intensidades de calor. "En nosotros el calor cs una cualidad
elemental; en los delos (es dedr, en las estrellas) es ima virtud calo-
*^
rifica; en la mcnte angelica es la idea de calor."
No debe exduirse, tal como ha sugerido E. Garin,'^ el hecho de
que en el proettuo al tercer libro dd Heptaplu^}^ donde alude misterio-
samente a dcrta conexion quizas mas profunda entre las ensenanzas de
Dionisio y ks de los "antiguos hcbreos", Pic6 intente sugerir una com-
paradon entre las jerarquias dionisianas y los seftrot. Tambien en los
sefirot se observa una derta gradadon. Los m|s devados entre dlos pa-
recen hallarse exdusivamente destinados a la pura contempladon de
mistcrios impronundables, micntras que los inferiores parecen tener una
mayor conexion con los asuntos humanos. Existe un movimiento drcu-
lar entre los s^rot (que Pico muestra haber comprendido en su sexa-
gesimosexta condusion cabaKstica) gradas al cual d primero de dlos
pUede conectarse con el ultimo; un movimiento de este tipo parece asi-

mismo desprenderse de la aparente fijeza bizantina de las jerarquias an-
16. Ibid., pp. 255, 257.

17. Ibid., p. 189.
18. E. Garin, Giovanni Pico Mia Mirandola, Florcnda, 1937, pp. 194 y ss,
19. Pico, De hominis diputau, Heptaplus etc., ed. E. Garin, p. 247.

PSEUDO-DIONISIO Y TEOLOOfA DE UN MAGO CRISTIANO 149
gelicas, puesto que consideradas en su totalidad reptesentan a la Trini-
dad. Por cuanto me ha sido poslble investigar sobre el tema, Pico jamas
establece una corrcladon predsa entre los seftrot y las jerarquias angeli-
cas, a pesar dc que tal conexion haya sido establedda de forma explidta
en la tradidon hermetico-cabalistica posterior, por ejemplo por Robert
Fludd. Tal como se puede constatar en el diagrama contenido en una
de sus obras (Lim. Id) en el que los diez nombres cabalisticos de Dios^
los diez sefirot (cuyos nombres estan escritos en dirccdon vertical) y las
diez esferas, aparecen colocados junto a las nueve jerarquias celestiales,
que con la acQdon del anima mundi alcanzan el necesario numero de
diez. Es muy posiblc que Pico eyaluara alguna correladon de este tipo,
aunque no se puede dedr con seguridad cual file la forma exacta en que
la Uevo a cabo. En otro de sus cQagramas (Lim. 8), Fludd corrcladona
jerarquias y esferas con las veintidos letras del alfabcto hebraico.
Las diferendas entre Fidno y Pico en la elaboradon de sus respec-
tivos esquemas angelico-cosmologicos reside en el hecho de que Pico,
gradas a la cibala, se halla en poscsion de medios adccuados para en-
trar en contacto y operar solare el mundo angelico, posibilidad que le
estaba negada a Fidno. Para Pico, los angeles cabalisticos equivalen de
una forma substandal a las miriadas de angeles pseudodionisianos,^*'
con la diferenda de que la cdbala propordona una mayor informadon
sobre ellos y sobre el modo dc contactar con los mismos.
Si observamos (Lam, 9) la portada de un texto publicado en 1646
por el jcsuita Athanasius Kircher, notabiMsimo sucesor de la tradidon
hermetico-cabalistica fimdada por Pico, vcmos reprcsentado en ella el
Nombre en hcbreo drcundado por rayos y nubes sobre las que se kalian
situadas las huestes angelicas. Debajo de las nubes se cncuentra el
mimdo celeste con el zodiaco y, finalmente, en la parte inferior del gra-
bado se halla reprcsentado el mundo sublunar, que esta gobernado por
el archiduque Fernando Las concepdones basicas esbozadas a lo
III.
largo de este capitulo no han sufrido variad6n alguna y la ilustradon •
indicada es un optimo ejemplo de la adecuadon del estilo barroco para
20. En la segunda coticlusi6n cabalisttca (de U scric compuesta pot 48), Pico dice:
"Noucm sunt angdorum hierarchiac, quarum nomina ChcrutHni, Seraphim, Hasmalim, Hagot,
Aralim, Tarsisim, Ophanim, Thephrasim, Isim" (Pico, p. 81). Estos son los nombres de las je-
rar(]uias angelicas cabalisticas (a traves dc los cuales se llega a los stfirot, lo mismo que a travcs
de las jerarquias dlooisianas se alcanza la Trinidad), pcro Pico se limita a incluir en su lista
nueve ordenes (algunas vcccs diez) oomenzando por Querubincs y Scrafines, que no acos-
los
tumbran a ocupar los primeros lugares en el orden cabalistico. Con toda seguridad su objetivo
fuc aproximar lo maximo posiblc los 6rdcnes cabalisticos a las nueve jerarquias pseudodioni-
sianas.
r'r^ î^\t,y ^.^'^-[^ .-.% ,^ '\- .-.// -^-'-' - ;_;:n '.
- ^•^%<,.^
150 GIORDANO BRUNO Y LA TRADia6N HERAfinCA
cxprcsar, con su simbologia solar y sus enjambres de angdes, tal tipo de

concepdones.
Per otra parte, el Pseudo-Dionisio ejerdo una fortisima influenda
sobre los sistemas fUosoficos renacentistas con su teoloâ negativa.
Junto a su esbozo positivo sobre alguno de los aspectos de la divinidad,
o sobre nuevc jerarquias angelicas y su reladon con la Trinidad,
las
Dionisio propone tambicn una "via negativa". No existen palabras ca-

paces de definir a Dios en su esenda actual, no existen nombres adecua-
dos para definirlo tal como es realmente. En consecuenda, lo mejor qui-
zas sea definirlo a traves de negadones, mediante una espede de oscuri-
dad tcrminologica, Hmitandonos a dedr que no bondad, ni be-
es ni
lleza, ni verdad, y cntendiendo con compren-
esto que se escapa a toda
sion humana que se apoye sobre los tcrminos indicados. El mistidsmo
de negativa del Pseudo-Dionisio produjo abundantes y es-
la tcologia
plendidos frutos cspirituales en d transcurso de los siglos, por ejemplo
la obra Cloud ofUnknomng de autor ingles desconocido del siglo xiv en
la que, siguiendo el concepto dionisiano de divinidad escondida,^' el
autor se autodrcunda de una nube de ignoranda desde la cual, si-
guiendo un dego impulso amoroso,^^ consigue entrar en contacto con

d Deus absconditus. El docto filosofo Nicolas de Cusa tambien fiie otro
de los que encontraron en la docta ignorantia del Pseudo-Dionisio la
unica soludon final, d unico modo de acercarse a la divinidad, tal como
se lee en su famosa obra predsamente titulada De docta ignorantia. La
teologia negativa o la idea de la via negativa llego a Fidno no solo a
traves de Dionisio sino tambien por medio de la obra del Cusano, de
quien fiie un gran admirador y al que considero como un eslabon im-
portantisimo en la gran cadena de platonicos.^*
Fidno hizo una nueva traducdon de los Nombres divinos de Dioni-
sio, en la que se encuentran varios pasajes que abordan
las tesis de la
teoloâ negativa basada sobre el prindpio de que Dios esta mas alia de
todo posiblc conodmiento. Dios, afirma Dionisio, esta por endma de
la bonitas, de la essentia, de la vita^ de la Veritas, por endma de todos sus
demas atributos y es por esta razon que, en un derto sentido, no tiene
nombre. Desde un punto de vista distintp, tambien nos es lidto afirmar
que tiene innumerables nombres, ya que es a un mismo tiempo bonitas.
21. Deonise Hid Divinitit (cd. por P. Hodgson, Early English Text Society, 1 95 5) cs d
titulo de un tratado mistico vinculado con Cloud of unkpoving.
la
22. Clotid of unknowing, Londres, 1925, ed. por Justin McCann, p. 19.
23. Klibansky, op. cit., pp. 42, 47.
PSEUDO-DIONISIO Y TEOLOgIa DE UN MAGO CiaSTIANO 151
essentia, vita, Veritas y toda otra cosa.^'* El comcntario dc Fidno sohrc

este pasaje es d siguiente:
Estas misteriosas afirmadones dc Dionisio son confirmadas por

Hermes Trismegisto, qui en dice que Dios cs a un mismo tiempo la nada
y el todo, que no tiene nombrc alguno y a su mismo tiempo tiene todos
los nombres posiblcs.^'
Esta pensando en el parrafo del Asclepius en d que Trismegisto se cx-
presa en los siguientes t6rniinos:
Es imposible que d creador de la majestad del Todo, el padxe y se-
nor dc todas las criaturas, pueda ser designado por im solo nombre o in-
duso por una multipliddad de nombres. Dios no nombrc o

tiene ningun
tal vet tiene todos los nombres, ya que es Uno y Todo a un mismo
tiempoy, por consiguicntc, cs necesario designar todas las cosas con su
nombre o bien atribuirlc el nombrc dc todas las cosas [...] Su voluntad
es absolutamente bucna y la bonitas existente en todas las cosas precede
dc la divinidad.^^
En este parrafo d escritor herm^tico se halla dertamente muy pr6ximo

en d piano espiritual al monje sirio, y no es dc extranar que Fidno quc-
dase impresionado por d modo en que Hermes Trismegisto confirmaha
a San Dionisio en el binomio "ningun nombre-todos los nombres".
Tambien en el mistidsmo cabalistico hebraico existe ima teologia
negativa ya que d Ensoph, dd que emergen los diez sefirot, cs la nada, d
innombrable, el ignoto Deus absconditus, y cl mas alto y remoto de los
sefirot, Kether o la cxjrona, desaparcce en la nada.^^ Tambien aqui, pues,
a pcsar de que en el seftrot sc hallan comprcndidos dicz nombres, el m^

elevado de dios cs la nada o d no-nombre.
No he encontrado texto alguno en el que Pico rdadone d Ensoph
con la teologia negativa dionisiana, aunque es muy sigiuficativa la quin-
cuagîma condusion 6rfica:
Idem est nox apud Orphcum, & Ensoph in Cabala.^*
24. Pseudo-Dionisio, Nombres divinos, I.
25. Fidno, p. 1034.

26. C H., II, p. 321 {Asckpim, 30).
27. Cf. Scholem, Major trends in Jewish m/sticism, pp. 12 y ss.
28. Pico, p. 107.

152 GIORDANO BRUNO y LA TRADICi6n HERM^TICA
Simplemente se trata de un breve vinculo, en el marco del razonamiento

de Pico, para pasar de la nox 6rfica a las tinieblas dionisianas. Una con-
cepdon mistica similar a esta se halla en las conclusiones platonicas:
Idco amor ab Orpheo sine oculis didtur, quia est supra intellec-
tum, 29
A traves de la imagen del cupido dego se describe en este pasaje la

misma experienda "negativa" de la que nos habla Dionisio.
La unica interpretadon posible de la smtesis de Pico es considerar
que el la lleva a cabo a un nivel mistico y que los numerosos nombres
procedentes de todo tipo de filosofias y religiones que recoge le condu-
cen finalmente a la imposibiKdad de dar una dara definidon positiva de
Dios. Y la gran autoridad cristiana en cuanto a la via negativa era el
Pseudo-Dionisio.
El objetivo de este capitulo no es de una forma especifica analizar

los dos tipos de magia, sino antes bien una tentativa de reconstrucdon
del contcxto religioso y cosmologico en el que se hallan colocados.
Acercarse a una comprension de las tenues y fragiles reladones existen-
tes entremagia y religion a lo largo del Renadmiento solo es posible
una vcz se ha tornado condenda de que nos hallamos ante una tendcn-
da hada un mistidsmo astrologizante y, viccversa, hada una astrolo-
â mistidzante- Estas son palabras que nos permiten simplemente indi-
^dualizar de un modo aproximado el tipo de experienda reiucentista
en el que es muy difidl distinguir en que momcnto acaba lo supraceleste
para fiindirse con lo celeste y, desde este ultimo orden, cuando llega a
descender a nivel terrcno. En otras palabras, ^hasta que punto la lu2 di-
vina de la impregnan las jcrarquias al redbirla dircaamente de la
que se
Trinidad se convierte en la lux del sol, que es la que ilumina todos los
delos y que en magia se redbc a traves del spiritus? O bien, (ihasta que
punto las tccnicas de la cabala practica se transforman en contem-
pladon extatica de las jerarquias supracelestes, tanto hebrcas como
cristianas?
El problcma puede ser tambien plantcado en terminos del Eros. En
la descripdon hcrmetica de la creadon del hombre-mago que se recoge
en el Pimander, este ser semidivino desdende al nivel inferior porque se
ha enamorado de la hermosisima naturaleza y se une a ella en un apasio-
29. Ibid., p. 96 (scxta conclusion platonica).

nado abrazo.*'* La reladon erotica con la naturaleza es fundamental

para los fines de la magia simpatica; el mago penetra gracias a la simpa-
tia amorosa en el flujo de reladones simpaticas que vinculan al cielo con
la tierra, y esta reladon emodonal es una de las prindpales fuentes de
su poder. "^jPor que se llama mago al amor?", se pregunta Fidno en su
comentario "Porque toda la fiierza de la magia reside en el
al Banquete.
amor. Operar magicamente consiste, en un derto sentido, en atraer una

cosa hada otra gradas a su similitud natural. Las partes de este mui^do,
lo mismo que los miembros de un animal, dependen todas elks de un
unico amor y se hallan reciprocamente conectadas por comunion natu-
ral [...]. De esta comimidad de reladones nace el amor comun, del cual
a su vez, nace la mutua convcrgenda entre las cosas, y en esto consiste la

verdadera magia."* ^ Entre las jerarquias celestes del Pseudo-Dionisio
existe un continuo movimiento al que da el nombre de Eros, parango-
nandolo con un movimiento drcular perpetuo que emerge del Bicn para
volver al BieiL*^ M. de Gandillac ha puesto en evidenda de que modo
Fidno, en otro de los pasajes de su comentario al Banquete,^^ habia de-
formado esta corriente erotica atribuyendole un significado absoluta-
mente ausente en la obra del Pseudo-Dionisio. Segun este nuevo punto
de vista, dicha corriente erotica seria un don de grada pura y en tal de-
formadon ve Gandillac "el tema magico de la simpatia universal".*'*
Asi pues, sea a traves de la luz, sea a traves del amor, subsiste una
espede de continuidad entre el amor operativo del mago y el amor di-
vino que drcula constantemente en el seno de las jerarquias celestes.
Una vez mis no es nada fadl distinguir el punto exacto en que la magia
erotica puedc transformarse en una partidpadon en el amor divino, o
en que instante el mago acaba por transfigurarse y se ve arrobado por la
luz y el amor supracelestes. Este concepto es fadl e inmediatamente

transferible en terminos neoplatonicos ya que la mens neoplatonica es
identificada, tanto por Fidno como por Pico, con la "mente angelica".
Todas estas difuminadones de significado contribuyen a atribuir multi-
ples y complejos significados a una obra tal como el comentario de Pico
sobre la Cani^na de Anion de Benivieni. ^jEn que consiste la cc«npo-
nente magica de este tipo de comentario sobre un poema amoroso?
(iDonde puede individualizarse el mistidsmo cristiano-cabalistico? ^lY
30. C. H., L, p. II {Pmander); cf. supra, pp. 41-42.

3 1. Commentarium in Convivium Platonis de amort, oratio VI, cap. 10 (Fidno, p. 1 348).
32. Pseudo-Dionisio, Nombres divinos, IV, 14, 15; Jerarqutas celestes, I, 2.
33. In Convivium, oratio III, cap. 2 (Fidno, p. 1329).

34. M, de Gandillac, art. dt., p. 99.
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donde el caracter ncoplatonico? Las directrices a scguir en csta espccie

dc laberinto vienen dadas per los dcmcntos astrologicos poctizados de
los que esta Ueno d comentario indicado y que marcan el paso desde la
magia mistica al mistidsmo magtco.
Leyendo las extrafias y solo aparentemcnte simples conversadones

mantenidas entrc Hermes y su hijo Tat, o con Asdcpio y otros seguido-
res, que sc describen en los tratados hermcticos, no es posible sustraerse
a la impresion de que los interlocutores se hallan compartiendo una pro-

funda cxpcricnda rdigiosa. Tal cxpericnda rdigiosa se situa en un
tnarco mundano y ticne lugar en la octava esfera, cuando las Potestades
toman posesion de alma. La religion a la que esta se haUa ligada es la
religion "egipda" basada en la magia astral. Fidno, firmemente con-

vcnddo de que los dialogos hermcticos profetizaban de forma mistc-
riosa las verdades cristianas, se sintio impulsado a colocar la expcrienda
cristiana en un marco rdigioso a nivd mundano. Sobre la base de reales
y perspicaccs tentativas dc Ucvar a cabo una historia comparativa de las

religiones, si bien prisioneros dc una base cronologica erronea, Fidno y
Pico detectaron xma serie dc semejanzas entre d esquema rdigioso her-
metico y d cristianismo ncoplatonizante dd Pseudo-Dionisio, conjimto
al que, por su parte, Pico anadio algunos aspectos extraidos de la teoso-
fia cabalistica. En im derto sentido, no puede dejar de admitirse que ac-

tuaron de la forma adecuada, pues estos esquemas teosoficos sc Ka-
trcs
lian todos dlos ligados a la religion del mundo o, por dedrlo de otro
modo, pueden scr vinculados con las csferas del universo.
Festugiere ha subdividido los tratados hermcticos en dos grandes
grupos. De una parte, aqudlos que se basan en una gnosis de tipo opti-
mista en la que el cosmos, que es la sede de la cxpericnda rdigiosa, pa-
rcce como
algo intrinsecamente bueno y colmado dc divinidad. Por
otro lado, otros en los que prevalcce una gnosis de tipo pesimista y dua-
listico y en los que lasalvadon solo puede obtencrse cscapando de la
pesada carga de la materia, absolutamente impregnada por influjos in-
trinsecamente diabolicos. Tal como he indicado con anterioridad,*^ es
muy posible que tales distindoncs escaparan al anilisis dd leaor rena-
centista. Una muestra de cuan poco conocedor era Fidno del dualismo
expucsto nos la sugiere d
hecho de que viera en Ormuz, Mitra y Ahri-
man la expresion, entre los magos persas, de una verdad intrinseca a to-
35. Cf. supra, p. 51.

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das las religiones: Dios es una Trinidad.'^ Sin embargo, Ahriman cs el
prindpio diaboUco del sistema zoroastrico, inequivocamente dualista.

Fidno, con su firme resoludon de encontrar en todas partes datos que
corroboraran las verdades cristianas, no podia hacer otra cosa que igno-
rar, o como mmimo intcrprctar erroneamcntc como versiones "cgip-
das" del ascetismo cristiano, los aspectos duaKsticos contcnidos en bs
Hermetica. Por otra parte, mudios de los mis influyentes tratados her-
meticos, comprcndido el Asclepius, se hallan muy lejos de encuadrarse
en una Imea dualistica y, por lo general, ticnden basicamente hada una
direcdon panteista. La dlbala, en la medida en que pucda ser considc-
rada una gnosis, es tambicn optimista y el propio Pseudo-Dionisio re-
presenta, sin duda alguna, el tipo supremo de fil6sofo neoplatonico ilu-
minado por un optimismo cristiano.
El t6rmino gnosis es aplicable al tipo de esqperienda vivida por Fi-
dno y por Pico, ya que csta consistia bisicamente en una busqueda de
conodmiento a traves de metodos religiosos. Sin embargo, debe quedar
pcrfectamcnte daro que cuando en este texto empleamos el termino
"gnostidsmo" para describir la experienda renacentista lo hacemos des-
pojandolo de cualquier implicadon dualista o maniquca a las que, por
otra parte, ha sido normalmente asodado.
36. Theolopa platonua, IV, i (Fidno, p. 1 30); In Comiivium, II, 4 (ilaA, p, 1 3 2 5). Esta
extraordiiuria afiimad6n fuc rqpcHda, con postcrioridad a Fidno, durante el Rcnadmicnto tai^
dio; cf. mis adclantc, p. 205.

CAPfTULO VII
EL ESTUDIO DE CORNELIO AGRIPPA

SOBRE LA MAGIA RENACENTISTA
CorncUo Agrippa dc Ncttesheim no es dertamente el mas impor-'
tante entre los magos del Renacimiento, ni su De occulta philosophia es,

tal como ha sido definido muchas veces, un manual de magia. Dicha
obra no contiene descripdones exhaustivas de procedimientos tecnicos,

ni tampoco se trata, tal como parece indicar su titulo, de una profunda
obra filosofica, y Cardano, im mago realmente competente, la despre-
do como un trabajo absolutamente trivial.^ No obstante, De occulta
philosophia propordono por primera vci una util y, hasta dondc lo per-
mite la abstrusidad dc la materia tratada, dara perspeaiva general de
todo d campo de la magia renacentista. Puesto que mi libro no esta es-
por un verdadero mago, en el sentido estricto del termino, con co-

crito
nodmientos exhaustivos sobre la materia, sino que tan solo se trata de la
humilde tentativa de un historiador encaminada a csbozar los elementos
de la historia del pensamiento migico susceptibles de fadlitar la com-
prension de Giordano Bruno (que, dicho sea inddentalmente, empleo
mudiisimo la trivial obra de Agrippa) y su lugar dentro de tal contcxto,
he dcddido dedicar todo un capitulo al estudio del popular libro dc
Agrippa sobre la iilosofia oculta.
1. Sobre Agrippa, Thorndike, V, pp. 127 y ss.; Walker, pp. 90 y ss.; Charles G.
cf.
Naucrt, Agrippa and the crisis

(f Renaissance thought, Univcrsidad de Illinois, 1965. Una sclcc-
don de pasajes de las obras de Agrippa, comprendido un capitulo dd De occulta philosophia, ha
sido publicada per Paola Zambelli, con una util introduccion y notas, en Test, uman., pp. 79 y
siguicntes. Cf. tambien el articulo de Paola Zambelli, en el que se dan ulteriores indicadones bi-
bliograficas, "Umancsimo magico-astrologico", en Umanesimo e esoterismo, Padua, 1960, ed.
E. Castelli, pp. 141 y ss.
El De occulta philosophia publicado por primera vez en 1533. Para las dtas del presentc
fiie
capitulo me he servido dc la edidon induida en H. C. Agrippa, Opera, "Per Beringos frates,

Lugduni", s.d., vol. I.
2. Thorndike, V. p. 138.
ESTUDIO DE CORNBUO AGRIPPA SOBRE LA MAGIA 157
Agrippa dio termino a su obra en 1510, pero no fue publicada

hasta 1533, es dear, algunos anos despues de la publicacion dc suDe
(15 30), donde prodama la vanidad de todas las
vanitate scientiarum
dendas, comprendidas las ocultas. Puesto que el prindpal interes de
Agrippa hasta el fin de sus dias se centro mdudablemente en el estudio
de las dendas ocultas, la publicadon del libro sobre la vanidad de tales
dendas anUs dc que aparedera su estudio sobre elks contcnido en t\De
occulta philosophia puede ser considerada, con toda verosimilitud, una
escapatoria del tipo frecuentemente empleado por magos y astrologos
para quienes era litil, en caso de ulterior condena teologica, presentar en
su descargo aHrmadones propias en "contra" de los temas condenados,
reservandose en todo caso la postura consistente en dedarar que ellos se
mostraban contrarios a los usos pcrversos de talcs conodmientos, pero
no al buen empleo que se ûdiera hacer de ellos. El universo se divide,
dice Agrippa en los dos primeros capitulos de su primer libro, en tres
mundos, a sabl^, el elemental, el celeste, y el intelectual. Cada uno de
ellos redbe influjos del mundo directamente superior, de tal modo que
la virtud del Creador desdende por medio de los angeles hasta el
mundo intdectual, pasa a continuadon a las cstrcllas del mundo celeste,
y de eUas se transmite a los elementos y a todas las cosas de las que estd
compuesto cl mundo elemental, tales como animales, plantas, metales,
piedras y demas objetos. Los magos piensan que es posible recorrer en
el sentido invcrso cl proceso que acabamos de indiear, con lo cual se
consiguen atraer sobre nosotros las virtudes del mundo superior mani-
pulando las existentes mundo inferior. En este sentido, intentan

en el
descubrir las virtudes dd mundo elemental a traves de la medidna y de

la filosofia nattural, las virtudes del mundo celeste por medio dc la astro-
logia y de las matematicas, y para conocer el mundo intelectual se lan-

zan al estudio de las ceremonias sagradas de las diversas religioncs. La
obra de Agrippa se halla dividida en tres libros: cl primero csta dcdi-
cado a la magia natural o magia del mundo elemental; el segundo a la
magia celeste; el terccro, finalmente, a la magia ceremonial. Estas tres
divisiones corresponden a la compartimentadon de la filosofia en fisica,
matematicas y teologia. Tan solo la magia comprende a un mismo
tiempo las tres ramas. Han sido eminentes magos de tiempos preteritos
Mercurio Trismegisto, Zoroastro, Orfco, Pitagoras, Porfirio, Jamblico,
Plotino, Prodo y Platon.^
3. Agrippa, De occult, phii, I, i y n; ed. dt., pp. 1-4.

158 GIORDANO BRUNO Y LA TRADia^N HERidTiCA
LiBRO I. SOBRE LA MAGIA NATURAL
Despues de algunos capitulos acerca de la teoria de los cuatro de-

mentos, pasa a tratar de las virtudes CKultas de las cosas y de como han
sido infundidas "desdc las ideas a traves del alma del mundo y de los
rayos de las estrellas".'* Toda esta parte del texto se basa en el primer
capitulo del D« vita coelitus comparanda de Ficino, que Agrippa cita lite-
ralmente, captando a la perfecdon la idea fidniana consistente en consi-

derarks imagenes de las estrellas como el medio a traves del cual des-
denden las ideas. "Es por esta razon que todas las virtudes de las cosas
inferiores dependen de las estrellas y de sus imagenes [...]
y que cada
una de las espedes posee la correspondiente imagen celeste." ' En un
capitulo posterior sobre "El espiritu del inundo como vinculo entre las
virtudes ocultas",^ dta nuevamente a Fidno y a su teoria del spiritusJ
A continuadon, se encuentran una serie de capitulos sobre las plantas,
animales, piedras, asodados a cada uno de los planetas y signos del

etc.,
zodiaco, y en ellos se explica de que modo d "caracter" de la estrella se

halla impreso en d objeto asodado a ella; si, por ejemplo, cortamos
transversalmente el hueso de un animal solar, o la raiz y el tronco de
una planta solar encontraremos impreso en ellos d caracter dd sol. Mas
addante encontraremos instrucdones sobre el modo de practicar la ma-
gia natural mediante adecuadas manipuladones de las simpatias natura-
Ics que existen entre las cosas y la disposidon y uso correaos de las co-
sas inferiores encaminados a atraer los poderes de las superiores.*
En toda esta parte de su obra, Agrippa no ha hecho mas que volver
sobre los temas de la magia natural de Fidno, restringiendolos en vistas
a su aplicadon exdusiva dentro del ambito del mundo elemental, es de-
dr, empleando tan solo ks virtudes estelares ocultas que se haUan depo-
sitadas en los objetos naturales. Pero, tal como ha puesto de manifiesto
D. P. Walker,Âgrippa no siguc estrictamente a Fidno en la medida
en que no se preocupa, tal como lo hace este, por evitar el aspecto de-
moniaco de este tipo de magia, sino que se limita a atraer sobre si los in-
flujos estdares y a evitar los procedentes de las fiierzas espirituales que
4. Ibid., I. n; cd. di., p. 18.

5. Ibid., loc. cit.\ cd. dt., p. 19.
6. Ibid., I, 14; cd. dt., p. 23.
7. Esta dta esta cxtraida del De vita coelitus comparanda, 3 (Fidno, p. 5 34), Este y otros
"prcstamos" tornados dc Fidno han sido dctectados por Walker, pp. 89-90.
8. Agrippa, De occult, pbil., I, 15-37; cd. dt., pp. 24-53.
9. Walker, p. 92.
^^-^^^.^ ^r,j'>^^^
,^f .^>^yr>:'^:^->- ^"^y -- .-î:"^-^
ESTUDIO DE CORNEUO AGRIPPA SOBRE LA MAOlA 159
sc hallan situadas por endma dc las cstrellas. Scgun Agrippa, rccu-

rriendo a los influjos estdares no solo obtendremos benefidos celestes y
vitales (es dear, benefidos derivados del mundo intermedio celeste),
sino tambien dones intdectuales y divinos (es dedr, benefidos deriva-

dos del mundo "Mercurio Trismegisto escribe que un de-
intdectual).
monio anima inmediatamente una figura o una estatua adecuadamentc
construida con los matcriales que estcn vinculados con dicho demonic
particular; tambien San Agustin hace mend6n de este hecho en d oc-
tavo libro de su De civitate Dei.'' ^^ Sin embargo, Agrippa no mendona
que San Agustin hace referenda a tales hechos con un acento de en^-
gica desaprobadon. "Tal es el nivel de concordanda del mundo, que
las cosas celestiales atraen a las supracelestiales y las cosas naturales a
las sobrenaturales gradas a la virtud que drcula en todas elks y a la
^^
partidpadon en dicha virtud de la que gozan todas las espedes."
Gradas a este hecho, los sacerdotes antiguos habian conseguido con
exito construir estatuas e imagenes capaces de prededr el fiituro.
Agrippa intenta practicar magia demoniaca del Asclepius y va

la radical
mucho mas alia de la moderada magia neoplatonica de Fidno que el
mismo ha descrito en los primeros capitulos de su obra. Afirma estar al
corriente de la existenda de vma espede diabolica de magia, practicada
por los "magos gnosticos" y probablemente por los templarios, pero
anade que todo el mundo sabe que un espiritu puro mediante plegarias
misticas y piadosas mortificadones esta en condidones de atraer a los
angeles del ddo y que, en consecuenda, no sc puede dudar de que de-
terminadas substandas terrestres empleadas del modo apropiado son
capaces de atraer a las divinidades,^^
A continuadon se encuentran una serie de capitulos sobre encanta-
mientos, venenos y sahumerios (perfumes con derta reladon simpatica
con los planetas y d modo de fabricarlos), ungiientos y filtros, anillos *'
y vm interesantc capitulo sobre la luz.^'* La luz desdende del Padre
hasta el Hijo y el Espiritu Santo, y de este uhimo pasa a los angeles, a
los cuerpos celestes, al fiiego, al hombre iluminado por la raz6n y el co-
nodnuento de las cosas divinas, a la fantasia y, finalmente, se transmite
a los cuerpos luminosos bajo la forma de color. A continuadon, encon-
tramos la Hsta de los colores dc los planetas. Agrippa nos propordona en
10. De occult, phil., I, 38; ed. dt., p. 5 3.
12. Ibid., I, 39; cd. dt., pp. 54-55.

13. Ibid., I, 40-48; ed. dt., pp. 55-68.
14. Ibid., I, 49; cd. dt., pp. 68-71.
160 GIORDANO BRUNO Y LA TRADiadN HERM^TICA
esta parte de su obra algunas indicaciones sobre gestos relacionados con

los planetas, adivinadones, hidromanda, aeromanda, piromanda,^ror
y sobre d poder del humor melancolico. Tambien encontramos un pa-
rrafo sobre psicologia seguido de una discusion sobre las pasiones y su
capaddad para transformar el cuerpo, indicando que, si se cultivan las
emodones pertenedentes a una estrella (por ejemplo, el amor
pasiones o
conectado con Venus), es posible atraer los influjos de esta,
y que tales
operadones exigen del mago una enorme fiierza emodonal.*'
Los poderes de las palabras y de los nombres se discuten en capitu-
los sucesivos,^^ tratandose temas tales como las virtudes de los nombres
propios y el modo de conseguir un encantorio mediante el empleo de
todos los nombres y virtudes de una estrella o divinidad determinadas.
El ultimo capitulo trata de la reladon existente entre las letras del alfa-
beto hebreo y los signos del zodiaco, los planetas y los clementos que
confieren a esta lengua su fuerte poder magico. Tambien se indica que
existen otros alfabetos con significados pareddos, pero siempre en me-
dida muy inferior a la que caracteriza al alfabeto hebraico.
LiBRO II. Sobre la magia celeste
La matematica es sumamente necesaria para practical la magia, ya

que toda cosa produdda mediante el empleo de las virtudes naturales se
halla regulada por el numero, el peso y la medida. Mediante las mate-
miticas es posible, sin el concurso de virtud natural alguna, Uevar a
cabo operadones que parecen naturales, asi como dar forma a estatuas
y figuras capaces de moverse y de hablar. (En otras palabras, la magia

matematica se halla en condidones de crear estatuas vivientes dotando-
las de idcnticos poderes a los poseidos por aquellas que han sido cons-
truidas con d concurso de las virtudes naturales ocultas, siguiendo las

indicadones dadas en el Asdepius que Agrippa dta en el pasaje referido
a tales estatuas.) Cuando un mago
practica la filosofia natural y la ma-
tematica y conoce dendas intermedias que derivan de ellas —arit-
las
metica, musica, geometria, optica, astronomia y mecanica— esta en si-

tuadon de realizar cosas maraviUosas. Observemos los restos de las an-
tiguas construcdones que han Uegado hasta nuestros dias, tales como
columnas, piramides y enormes diques artifidales; todas estas cosas fue-
15. Ibid., I. 50-69; cd. dt., pp. 71-109.

16. Ibid., I, 69-74; ed. dt., pp. 109-117.
ESTUDIO DE CORNELIO AGRIPPA SOBRE LA MAGI A 161
ron realizadas gracias a la magia matematica. Del mismo modo que de

las cosas naturales se obtienen las virtudes naturales, de las abstractas
— es decir, de las matematicas y celestes— se extraen virtudes celestes y

se adquiere lacapacidad de construir imagenes que predicen el future,
por ejemplo, una cabeza de laton esculpida durante la ascension de Sa-
turno.*^
Pitagoras decia que los numeros tienen mas realidad que las cosas
naturales, y de ahi la superioridad de la magia matematica con respeao
a la magia natural.'^
Siguen una serie de capitulos sobre las virtudes de los numeros y de
determinadas agrupaciones numericas, partiendo del Uno que es el
prindpio y el fin de todas las cosas y que pertenece a Dios. El sol es
unico, la humanidad ha surgido de un solo Adan y ha sido redimida
por un Cristo.*^ A continuacion aparecen una serie de capitulos sobre
los numeros comprendidos entre dos y doce,^^ con sus respectivos sig-
nificados y agrupaciones, por ejemplo, el tres para la Trinidad,^' las

tres virtudes teologicas, las tres gracias, la existencia de tres decanos en
cada uno de los signos del zodiaco, los tres poderes del alma y la triada
numero-medida-peso. Las letras del alfabeto hebreo tienen todas ellas
ciertos valoresnumericos y estos son los mas poderosos entre los nume-
ros magicos. Sigue en el texto una exposicion sobre los cuadrados magi-
cos, o dicho de otro modo, acerca de los numeros dispuestos en forma
de cuadrado (numeros propiamente dichos y sus equivalentes letras del
alfabeto hebreo), que estan en concordancia con los numeros planeta-
rios y tienen el poder de atraer los influjos del planeta con el que se ha-
Uan interrelacionados.^^
A continuacion encontramos una parte dedicada a la armonia y a
su relacion con las estrellas, a la armonia en alma del hombre y a
el los
efectos de la miisica, oportunamente compuesta de acuerdo con la ar-
monia universal, para conseguir la armonizadon del alma.^^

Despues de una extensisima discusion sobre el numero en la magia
celeste, encontramos una aun mas ampUa sobre las imagenes en el
marco de la magia celestial ^^ que va acompanada por largas Ustas de
17. Ibid., II, I; cd. cit., pp. 121-123.

18. Ibid., loc. cit.; cd. dt., p. 123.
19. Ibid.. II, 4; ed. dt., pp. 125-127.
20. Ibid., II, 5-14; ed. dt., pp. 127-162.
21. Ibid., II, 6; ed. dt., pp. 129-131.
22. Ibid, II, 22; ed. dt., pp. 174 y ss.
23. Ibid., II, 24; ed. dt., pp. 184 y ss.

24. Ibid., II, 35-47; cd. dt., pp. 212-225.
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162 GIORDANO BRUNO Y LA TRAI>ia6N HBRM6T!CA
imagenes corrcspondicntes a planctas y signos. Sin embargo, Agrippa

no consigue reproducir las imagenes de los treinta y seis demonios
decanos.
Ante todo, exponc los prindpios generales que deben presidir la
construcdon de talismanes en los que se hall en grabadas imagenes ccles-

tiales. No necesitamos volver de nuevo sobre el tema y nos limitaremos
a dtar unos pocos ejemplos extraidos de sus listas de imagenes. Una de
las imagenes de Saturno "un hombre con la cabeza de dervo y los
es
pies de camello, sentado sobre un trono o sobre un dragon, con una hoz
en la mano derecha y un dardo en la izquierda".^^ Una de las imigenes
del Sol es "im rey coronado y envuelto en ropajes de color amarillo,
sentado sobre un trono, con un cuervo sobre el pecho y un gjiobo bajo
los pies"."^^ Una imagen representa a Venus como "una muchacha ves-
tida de bianco, con el pelo suelto y que sostiene en la mano derecha una
rama de laurel, o una manzana o un ramillete de flores, mientras que en
la izquierda tiene un pdne".^^ La imagen de Saturno correctamente
grabada sobre un talisman sirve para prolongar la vida, la del Sol garan-
tiza el exito en todas las empresas y es util contra la fiebre y la de Venus
confiere fiierza y belleza. Las imagenes de los treinta y sds decanos del
zodiaco ^* comienzan con la alarmante figura del primer decano de
Aries, "un hombre negro, de pie y vestido de bianco, enorme y potente,
con los ojos enrojeddos y el semblante colerico". Agrippa tambien des-
cribe las imagenes correspondientes a las varias posidones de la Luna y
de las estrellas fijas que no perteneccn al zodiaco.^' Asi pues, propor-
dona un completo repertorio de las imagenes para talismanes que deben
ser empleadas en el marco de la magia celeste. Por otra parte, expone
una serie de instrucdones sobre el modo de construir tales imagenes, in-
dicando que no se debc reprodudr imagen celeste alguna sino que basta
con representar la voluntad y la intendon del operador; por ejemplo,
para procurarse amor puede recurrirse a una imagen que represente a
personas abrazandose.'^ Este hecho abre amplias perspectivas y posibi-
lidades de invendoncs originales en el campo de la imagineria talis-
manica.
25. Ibid.. II, 38; cd. dt., p. 217.

26. Ibid., 11, 41; ed. dt., p. 219.
27. Ibid., 11. 42; cd. dt., p. 220.
28. Ibid., II, 37; cd. dt.. pp. 214-217.
29. Ibid., II. 46, 47; cd. dt., pp. 221-225.
30. Ibid., II, 49; ed. dt., pp. 227-228.
iS^- 's^'^'ii,
ESTUDIO DE CORNEUO AGRIPPA SOBRE LA MACIA 163
"[...] & hacc de imaginibus dicta suffidant —conduye Agrippa—, nam

plura cjusmodi nunc per tc ipsum invcstigare potcris. Illud autcm sdas,
nihil operari imagines cjusmodi, nisi vivificentur ita, quod ipsi, aut natu-
ralis, aut codcstis, aut heroica, aut animastica, aut dacmonica, vd ange-
lica virtus insit, aut adsistat. At quis modo animam dabit imagini, aut
viyificabit lapidem, aut metallum, aut lignum, aut ccram? atquc ex lapi-
dibus susdtabit Abrahae? Ccrte non penctrat hoc arcanum ad arti-
filios
ficem durae ccrvids, nee dare poterit ilia, qui non habet: habet autem
nemo, nisi qui jam cohibitis elemcntis, victa natura, superatis coclis, pro-
gressus angdos, ad ipsum archetypum usque transccndit, cujus tunc coo-
peratur effcctus potest omnia [...]." *'
Este parrafo nos muestra daramcnte cuan grande era la distanda

que scparaba a Agrippa dd timido y piadoso Fidno, que tan solo aspi-
raba, a realizar operadones de magia natural en cl ambito del mundo
elemental, sirviendose como maximo de lui toque de magia celeste obte-
nida de algimos talismanes planetarios usados naturalmente. El mago
de Agrippa, per el de los tres mun-
contrario, interna ascender a travcs
dos, d elemental, el celeste y el intelectual o angelico o demoniaco, y
devarse hasta llegar junto al propio Creador, cuyo divino poder crea-
tivo desea obtener. La puerta hada cl mundo prohibido que Fidno ha-
bia simplemente entreabierto, queda abierta de par en par con Agrippa.
Los encantorios de Agrippa tambien apuntan a la consecudon de
resultados mas elevados que los obtemdos a traves de los cantos orficos
de Fidno. Agrippa habla sobre la magia orfica y de como las divinida-
des que se nombran en sus himnos no son demonios diaboUcos sino vir-
tudes divinas y naturales instituidas por Dios para que sean utiles a los
hombres siempre que las evoquen a traves de dichos himnos.'^ Agrippa
propordona listas de nombrcs, atributos y poderes planetarios, que dc-
ben usarse en la invocadon de estos y por endma de todos, en la del
Sol, que debe ser invocado "siempre que se desee realizar obras maravi-
llosas sobre este mundo inferior". El ambidoso mago debe atraerse la
influenda del Sol por todos los medios posibles, rogandole no solo con
oradones, sino tambien con gestos religiosos apropiados.*' En un
derto sentido, esta hablando del culto solar de Fidno y de los encan-
tamientos solares orficos, pero con la diferencia de que pretende usar-
los a fin de obtener del Sol el poder necesario para realizar obras ma-
ravillosas.
31. Ibid., II, 50; ed. dt., pp. 230-231.

32. Ibid., II, 58; cd. dt., pp. 242-243.
33. Ibid, II, 59; cd. dt, pp. 244-245.
La filosofia magica contenida en estc libro es importante. Parte dc

ellarecoge y repite las conccpdones tradidonales acerca del alma del
mundo, con la consabida cita a Virgilio sobre la mens agitat molem,^^
pero Agrippa tambien emplea material procedente del Corpus Hermeti-
cum, texto al que dta continuamente (obviamente como si se tratara
de opiniones o dichos dc Hermes Trismegisto). En relacion con cl alma
del mundo, dta "De communi de Mercurio",'^ uno de los tratados
el
hermeticos que ya hemos anaKzado en el segundo capitulo,** y que se

caracteriza por su gnosis optimista de la divinidad del mundo y de su
animadon, ejemplificada por el continuo movimiento de la tierra du-
rante el proceso de credmiento y disminudon de las cosas (movimiento
que demuestra que la tierra cs un ser vivo). Agrippa no empleo exdusi-

vamcnte la magia contenida en el AscleptuSy sino que incorporo otros
varios tratados del Corpus Hermeticum al bagaje de sus concepciones fi-
losoficas.'^ Su eficaz descripdon de la ascension de un mago todopode-
roso a traves de los tres mundos recuerda la ascension y el desccnso del
hombre-mago desoitos en el Pimander.^^
LiBRO III. SoBRE LA MAGIA CEREMONIAL O REUGIOSA
En Agrippa emprende vuelos aun mas altos que en los

este libro,
anteriores, ya que la intendon que lo preside es tratar "de aquella parte
de la magia que nos enseiia a buscar y conocer las leyes de las religio-
nes, a la vez que nos indica la forma de predisponer nuestro espiritu y
nuestro pensamiento al conodmiento de la verdad a traves de determi-
nadas ceremonias religiosas. Es opinion generalizada entre todos los
magos, que si el espiritu y el pensamiento no se hallan adecuadamente
preparados, no puede estarlo el cuerpo, y segun Hermes Trismegisto no
34. Ibid., II, 55; ed. cit. p. 239.

35. "Et Mercurius 'dc Communi' inscripsit, inquit, Totum quod est in
in tractatu quem
mundo, aut crescendo, aut dccresccndo movetur. Quod autem movctur, id propterea vivit; &
cum omnia moveantur, ctiam terra, maxime motu generative Sc alternativo, ipsa quoque vivit."
Ibid., II, 56; cd. dt., p. 240. Comparese este pasaje con cl siguiente, cxlraido dc la traduccion
cfcctuada por Ftdno dclDe communi {Corpus Hermeticum, XII): "Nunquid immobilis tibi terra
uidetur? Minime, scd multis motibus agitata [,..] Totum [...] quod est in mundo, aut crescendo
aut decrescendo mouetur. Quod ucro mouctur, id practerea uiuit [...]" Fidno, p. 1854,
36. Cf. supra, pp. 51-53.
37. P. Zambelli ha Uamado la las numerosas dtadones dc los Hermetica
atendon sobre
contenidas en el De y sobre la elaboradon, en sentido magico, de las doari-
occulta philosophia
nas hermeticas que Uevo a cabo Agrippa {Test, uman., p. 108).
38. Cf. supra, pp. 41-43.
ESTUDIO DE COHNELIO AGRIPPA SOBRE LA MAGIA 165
es posiblc posecr firmcza de espiritu sin pureza de vida, piedad y prac-

tica de la religion divina, porque la santidad de la religion purifica el
pcnsamiento y lo convierte en divino.'^ Se conmina al lector para que

mantenga el mas completo silendo sobre los misterios contenidos en
este libro pues, segiin dice Hermes, es ofensivo para la religion propa-
gar entre las multitudes un "discurso tan Ueno de divina majestad".'**'
(Esta ultima frasc aparece en las ultimas paginas del Asdepius.) Platon,
Pitagoras, Porfirio, Orfeo y los cabalistas mantienen el secret© sobre las
materias de orden religioso, y d propio Cristo lo hizo al recurrir al em-
pleo de parabolas. Sin embargo, hay otro requisite aun mas indispensa-
ble y secretisimo que debe cumplir el mago y que es la dave para todas
sus operadones: la "dignificadon del hombre en fundon de sus altos

poderes y virtudcs".'*^ Predsamente es a traves del inteleao, la mas ele-
vada de las facultades del alma, oomo se Ucvan a cabo las obras mila-
grosas, y la dignificadon necesaria al mago religiose se alcanza a traves
de una vida ascetica, pura y religiosa. Algunas ceremonias, tales como
la deimposidon de las manos, confieren dicha dignidad. Todo aquel
la
que presuma de poder realizar operadones magicas sin poseer la autori-

dad del ministerio, el mcrito de la santidad y de la doctrina o la digni-
dad de la naturaleza y de la educacion, no alcanzara resultado alguno.
Agrippa, en esta parte de su obra, se halla cvidcntemcnte forzando
la magia fidniana mucho mas alia de las intendones de su propio crca-
dor y se aproxima cnormemente a la magia del tipo promulgado por
Pico, Las misteriosas alusiones a los secretos hermeticos y cabalisticos y
la dignificadon que el mago consigue a este nivcl reflejan de una forma
muy notable el tono de la oradon de Pico sobre la dignidad del hom-
bre. Pero Agrippa aun va mas lejos que el propio Pico, ya que es evi-
dente que la magia del tercer tipo, la pertenedente al mundo intelcctual,
que es la que se halla en discusion en este tercer libro, es, de hecho, una
magia sacerdotal y religiosa que implica la realizadon de verdaderos
milagros.
A continuadon, pasa a esbozar una religion magico-divina basada
en la fe y una religion de tipo superstidoso basada en la credulidad.'*^
Ambos tipos de religion se hallan estrechamente interrelacionados, si
39. Agrippa, De occult. phiL, III, 1; cd. at., p. 253.

40. Ibid., Ill, 2; cd. at., p. 254.
41. Ibid., Ill, 3; cd. at., pp. 256-258. Pucdc compararse cstc capitulo con cl III, 36,
"Sull uomo crcato a immagine di Dio", que Zambelli ha reimpreso junto a un bucn niimcro dc
notas accrca dc las fucntcs en las que sc halla inspirado, gran parte dc las cuales son hcrmeticas
{Test, uman., pp. 137-146).
42. Agrippa, De occult, phil.. Ill, 4; cd. dt., pp. 258-260.
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166 GIORDANO BRUNO Y LA TRADICi6n HERM^CA
bicn segundo de ellos es notablemente inferior al primero. Pueden

el
realizarse milagrosinduso con el segundo tipo de religion, ademas dc,

naturalmentc, con el primero, pero solo a condici6n de que la creduli-
dad respecto a dicha forma religiosa sea lo sufidentemente interna.
Cualquier obra, ya sea producto de magia divina o simplemente de la
la
basada en endma de todo, fe. Uegado a
la credulidad, requiere, por
este punto, sc preocupa con gran cuidado de poner en evidenda que to-
das las religiones de los antiguos magos (caldeos, egipdos, asirios, per-
sas) eran falsas comparadas con la religion catolica y advierte que todo
cuanto csta didendo lo extrae de los libros y, en consecuenda, no debe
ser tornado excesivamente en serio. Sin
embargo, no deja de anadir que
en todas estas religiones habia una buena parte positiva y que todo
aquel que sea capaz de discernir entre lo verdadero y lo falso que se es-
conde en ellas podra sacar de las mismas un enorme provecho.
Las tres guias basicas para la religion son Amor, Esperanza y Fe, si
bien para elcabalista el numero sagrado es el cuatro. Con la ayuda de
talcs guias podremos algunas veces dominar la naturaleza, mandar so-
bre los elementos, desencadenar los vientos, curar a los enfermos y resu-
dtar a los muertos. Obras del tipo indicado pueden ser realizadas con la
ayuda exdusiva de la religion, sin necesidad de recurrir ni a fiierzas na-
turales, ni a fuerzas celestes. Pero quien opere a travcs de la religion, no
vivira demasiado tiempo y acabara por ser absorbido por la divinidad.
El mago debe conocer al verdadero Dios, pero tambien a las divinida-
des secundarias, asi como el modo de atraer sobre su persona la benevo-
lenda de ellas mediante cultos apropiados, en particular los favores de
Jupiter que es descrito por Orfeo como el universe.'**
Los himnos de Orfeo y las doctrinas de los antiguos magos no pre-
sentan diferenda alguna firente a los arcanos cabalisticos y la tradidon
ortodoxa. Aquellos a quienes Orfeo considera dioses son Uamados Po-
testades por Dionisio (es dedr, el Pseudo-Dionisio), y los cabalistas les
dan nombre de numerationes (es dedr, los sefirot). El Ensoph de la
el
cabala es la misma cosa que la nox de Orfeo (esta es una dta directa-
mente extraida de las Condusioms de Pico). Las diez numcraciones o
s^rot tienen nombres que aauan sobre todas las criaturas, desdc las
mas altas hasta las mas bajas. Inidalmente tienen poder sobre los nueve
ordenes angelicos, despues sobre las nueve esferas celestes y, finalmente,
43. Ibid., Ill, 5-7; cd. dt., pp. 260-265. El caractcr vagamcntc trinitario dc la religion
del mago deriva dc las agrupadoncs numcrologicas triidicas. En el capitulo 8 (cd. dt,
pp. 265-267) sc afirma que la Trinidad habia sido prcanundada por los antiguos filos6fos, y en
particular por Hermes Trismegisto.
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ESTUDIO D£ CORNELIO AGRIPPA SOBRE LA MAGIA 167
sobre los hombres y el mundo terrestre. continuadon, Agrippa pro A

porciona una Usta de los dicz nombres divinos de la lengua hebraica, los
nombrcs dc los seftrot y sus respectivos significados, indicando los co-
rrespondientcs ordenes angelicos y las csfcras con los que se hallan rela-
donados cada uno de ellos.'*'^ En csta parte del tcxto, encontramos

otras indicadoncs sobre los nombres divinos hebraicos, una cxjrabina-
don magica del abracadabra y representadones de talismanes con ins-
cripdones en lengua hebraica.'*^ El flujo de virtudes dimanante de los

nombres divinos se difunde por mediadon de los angeles. Despues de la
vcnida de Cristo, el nombre iesu ha acumulado sobre si todos los pode-
res, y este es el motivo de que los cabaUstas no puedan opcrar con otros
nombres distintos.^^
Existen tres ordenes de inteligendas o demonios: '^^ (1) los supra-
celestes que tan solo tienen reladones con la divinidad; (2) los celestes,
es dedr, los demonios correspondientes a los signos, decanos, planetas
y otras estrellas, todos ellos dotados de nombres y de caracteres, em-

plcandose los primcros para los encantorios y los segundos en las ind-
siones; (3) los pertenedentes al mundo inferior, tales como los deiAo-
nios del fuego, del aire, de la tierra y del agua.

Los angeles, segun los teologos, se agrupan asimismo en tres dases:
Serafines, Querubines y Tronos para el mundo supraceleste; Domina-
dones, Virtudes y Potestades para el mundo celeste; Prindpados, Ar-
cangeles y Angeles para el mundo terrestre. Los ordenes angelicos he-
braicos se corresponden con los que acabamos de enumerar. A conti-
nuadon, aparecen en el texto los nombres de los ordenes hebraicos y los
de los angeles hebreos correspondientes a las esferas. Los doctores he-
braicos extraen otros muchos nombres de angeles de las Escrituras, por
cjemplo, los de los setenta y dos angeles que sostenian el nombre de
Dios.4»
No es necesario continuar con este tipo de dtas. Es obvio que se
trata de motivos cabalisticos que Agrippa extrae pardalmente de las
obras de Reuchlin y Tritemio,'*' pero que en ultimo termino todos ellos

se basan en la obra de Pico. Agrippa sigue una linea de exposidon abso-
44. Ibid., Ill, 10; cd. dt.. pp. 268-272,

45. Ibid., Ill, II; cd. dt., pp. 272-289.
46. Ibid., Ill, 12; cd. dt., pp. 279-281.
47. Ibid., Ill, 16; cd. dt., pp. 287-290.
48. 17-25; cd. dt., pp. 291-309.
Ibid.. Ill,
49. Agrippa mantuvo contactos tanto con Rcudilin como con Tritemio, ambos cspcdali-
zados en cucstiones dc dtbala praclica.
lutamente paralda a la expuesta en d capitulo precedente. Segun ella, la
cabala practica o magia cabalistica, que pone en contacto al operador

con los angeles o los sefirot, o el poder de los nombres divinos, es tam-
bien la que lo relaciona con las jerarquias angelicas pseudodionisianas,
configurandose de csta forma a modo
de magia cristiana organicamente
conectada con la magiao elemental a traves de los vinculos de
celeste
continuidad que interreladonan los tres mundos.
En el pensamiento de Agrippa, este tipo de magia se halla expli-
dtamente conectada con las practicas religiosas. En los ultimos ca-
pitulos de su obra, trata ampliamente acerca de las ceremonias y ritos
religiosos,''' de los solemnes rituales a base de musica, candelas y lam-
paras, campanas y altares. En un capitulo dedicado a las estatuas

magicas/ la mayor parte de los ejemplos que se dan son enormemente
'
antiguos, pero es evidente la referenda a imagenes milagrosas guarda-

das en iglesias. Como afirma el propio Agrippa en el epflogo de su
obra,'^ d tema no ha sido agotado. La obra ha sido concebida de tal
forma que ayude a aquellos que no sean capaces de alcanzar por si solos
los conodmientos que les faltan y para impedir al indigno que pueda
llegar a conocer demasiadas cosas. En todo caso, el leaor piadoso se
sentira penetrado por la magica disdplina y, probablemente, comenzara
a sentir en su interior los poderes que en otro tiempo ya fiieron poseidos
por Hermes, Zoroastro, Apolonio y otros constructores de maravillas.
El tema de De occulta philosophia es, lo mismo que el de la obra de
Pico, magico-cabalistico. La magia de Fidno ha sido desarrollada hasta
Uegar a una magia de caracter demoniaco mucho mas poderosa, pero
siempre salvaguardando, como es de esperar, d solapamiento entre de-
monios y angeles. Por su parte, la cabala de Pico aparece desarrollada
en forma de potente magia religiosa que, de una forma organica, se pre-
senta como una mera continuadon de la magia celeste y elemental, co-
nectandose con las jerarquias angelicas e intentando impregnar de ma-
gia los ritos, imagenes y ceremonial religioso y dejando sobreentender
que los sacerdotcs, con ayuda de aquella, se convertirian en individuos
capaces de operar milagros.
Agrippa lleva hasta el limite, o quizas tan solo a su condusion
logica, las cuestiones centrales debatidas a lo largo de la controversia
entre Pico y las jerarquias religiosas. La tesis de Garcia segun la cual no
50. Ibid., Ill, 58-64; cd. di., pp. 384-403. Walker (pp. 94-96) ha disoitido estos ca-
pitulos.
51. Ibid., Ill, 64; cd. dt., pp. 309-403.
52. Ed. dt., pp. 403-404.
ESTUDIO DE CORNELIO AGRIPPA SOBRE LA MAGIA 169
existia conexion alguna entre magia, cabala, y cristianismo, se vino

abajo cuando el sagrado toro egipcio, el papa Alejandro VI, die su ben-
didon a Pico.
La magia de Fidno, tan refinada, artistica, personal y psiquiatrica,
lo mismo que la profundamente pia y contemplativa magia cabalistica
de Pico, se halla absolutamente privada de las terribles implicadones
operativas que caraaerizan magia de Agrippa. Sin embargo, tanto
la
una como otra constituyen el fundamento de este edifido que es el re-

sultado directo de lipnsca theologia permanentemente vista como prisca
magia y en particular de la alianza entre el Moises egipdo y el Moises
de la cabala.
En su forma c impostadon, ademas de en el acento puesto sobre los

resultados practicos conseguidos a traves de las varias espedes de ma-
gia, los dos primeros libros del De occulta philosophia se hallan llenos de
reminiscendas del Pkatrix.^^ Cuando Agrippa se enfrenta a los proble-
mas de la magia o, tal como sucede en d tercer libro, a los de la cabala
presentados bajo la forma de un rccetario tecnico, es difidl sustraerse a

la impresion de que la magia, colocada por Fidno y por Pico dentro de
un elevado contexto de filosofia neoplatonica o de mistidsmo hebraico,
se orienta nuevamente hada antiguas formas de nigromanda y hcclii-
ceria. Es muy significativo el hecho de que un corresponsal escriba a
Agrippa pidiendole ser instruido en los misterios, no de la magia y de la

cabala, sino del "Pkatrix y de la cabala".'^
Sin embargo, la cuestion no se plantea en tcrminos tan simples, ya
que los elementos nigromanticos y exordstas de la magia de Agrippa
no son del tipo medieval ni reflejan una aaividad dandestina como la
del perseguido mago de la Edad Media. Por d contrario, en d caso de
Agrippa se hallan revestidos de las nobles formas de la magia del Rena-
dmiento y asodados a la dignidad de un mago renacentista. En su obra
se dta la neoplatonizadon fidniana de los talismanes; son numerosas
las referendas a la filosofia del Corpus Hermeticum que colocan la magia
del Asclepius en el contexto de la filosofia y del mistidsmo hermeticos

tal como anteriormente habia hecho Fidno; por endma de todo, las
ventajas ofreddas por la cabala practica en el sentido de colocar al que

la practica en contaao directo con el mundo angelico o inteleaual asu-
53. E. Garin, Medioevo e Rinascimento, p. 1 72, ha sugerido que el Dt occulta philosophia

se basa en gran parte en el Picatrix.
54. Thorndike, V, p. 1 32. Cita cxtraida de una carta dirigida a Agrippa.

170 GIORDANO BRUNO Y LA TRADia(^ HERM^TICA
men con toda daridad el y la mas alta

aspecto de una magia sacerdotal
dignidad del mago fundon de sacerdote, ejecutante de ri-
consiste en su
tos y milagros religiosos. La capaddad de "desposar la tierra con el
dclo" por medio de la magia y la de invocar a los angeles a traves de la
cabala constituyen la apoteosis del hombre-mago como mago religioso.
En todo caso, sus poderes magicos sobrc los mundos inferiores se ha-
llan organicamente conectados con sus mas elevados poderes religiosos
sobrc el mundo intelectual.
Dicho con brcvedad, nos encontramos ante una sodedad que de

hccho es bastante proxima al ideal de tipo egipdo o pseudoegipdo que
se describe en el Asclepius hermetico, una teocrada gobernada por sa-
cerdotes que son los depositaries de los secretos de una religion magica,
gradas a la cual consiguen mantener unida la sodedad entera, a pesar
de que personalmente sean conocedores del significado ultimo de tales
ritos magicos, exprcsion, mas alii de las estatuas magicamente activa-
das, de una verdadera rcligi6n de la mente, del culto del Uno mas alia
del Todo, un culto scntido por el inidado con toda su fiierza de eleva-
don, por endma de las extranas formas dc sus dioses activados gradas
a manipuladones elemcntalcs y celestes, hasta llegar al mundo intelec-
tual o a las ideas contenidas en la mens divina.

El problema de la magia rcnacentista en reladon a los problemas
religiosos del siglo xvi es bastante complejo y, dertamente, no cs posi-
blc abordarlo en este texto," aunque solo sea sobre la base del vinculo
entrc la magia y las ceremonias rcligiosas estableddo por un mago irres-
ponsable como Cornelio Agrippa. Un estudio en profimdidad sobre

este problema requeriria amplias investigadones que partieran de la
oontroversia sobre Pico y que llegarian a consecuendas difidlmentc
previsibles. No obstante, algunas preguntas se presentan de modo cs-
pontaneo. ^fAcaso la fiiria iconodasta de los reformadores no pudo

verse aaccentada en im derto grado por la pcnetradon, no demasiado
alejada en el tiempo, dc elementos magicos en la religion? La Edad
Media habia seguido fielmente, en conjunto, las tesis de San Agustin al
condenar la idolatria del Asclepius. Laaando, Fidno y Pico (este ul-
timo apoyado fiiertementc por la aprobadon del papa Alejandro VI)

fucron quienes introdujeron a Hermes Trismegisto en el seno de la Igle-
sia, hadcndo que la division entre magia y religion dejara de ser tan
fidlmente trazable como en la Edad Media, y dando lugar al surgi-
55. El primcro en obscrvar este aspecto como un problema ha sido D. P. Walker en Spi
ritual and demonic mapc.
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ESTUDIO DE CORNEUO AGRIPPA SOBRE LA MAGIA 171
miento de prcguntas tales como: "(jCual es la base de la magia edcsias-

tica ?", o, "^
deben ser aceptadas la magia y la cabala cxjmo ayudas para
la religion,o bien es necesario rechazarlas de piano?". Esta ultima prc-
gunta tambicn podia ser planteada bajo la siguicnte forma; "^Pucdc
contribuir a una rcforma religiosa un potendamiento de la magia?". A
tal cuestion podia respondersc de una forma resudtamente negativa dd
modo siguiente: "Hagamos tabla rasa con toda la magia y rompamos

las imagenes".
Sin embargo, esta no es la forma de plantear el problema en la tan
influyente obra de CorneUo Agrippa. Segun d, hay dos cspedes de ma-
gia religiosa. Una debuena y nos lleva a la adquisidon de los
ellas es
mas devados poderes y conodmientos de orden religioso; la otra, per-

versa y superstidosa, es, por asi dedrlo, una mala copia de la precc-
dente. Este fue el modo en que planteo la cuestion Giordano Bruno, d
mago religioso, y para alcanzar su soludon se sirvio en gran parte —por
no dedr plenamente— del material expuesto en la obra de Corndio
Agrippa.
CAPfTULO VIII
MAGIA RENACENTISTA Y CIENCIA
El cosmos, o cuadro cosmico, en cuyo ambito opera un mago tal

como Agrippa, no es distinto, en sus lincas csendales, al tipico de la
Edad Media. La tierra ipmovil sigue pcupando nucleo central y fun-

el
damental, circundado por las esferas de los otros tres elementos (agua,
aire y fuego). A continuadon se hallan las esferas de los planetas segun
el orden caldeo o tolemaico, con el sol en el centro, y por endma de
ellas aparccen, en este orden, la esfcra de las estrellas y la esfera di-
fijas
vina con los angeles. Coronando todo el edifido, Dios. No existe nada
extrano en este esquema; antes bien, encaja a la perfccdon con orden
el
cosmologico estableddo desde mucho tiempo atras. El unico cambio

surgido es la posidon del hombre dentro de este contexto, que ha de-
jado dejfinitivamente de ser el piadoso espectador de las maravillas de la
Creadon divina para convertirse en im elemento activo y operante que
interna hacer suyo el poder cxistcnte en los ordencs divino y natural.
En este sentido, tal vcz sea util obscrvar una ilustradon (Lam. 10) ex-
traida de una de las obras de Fludd que, aun siendo bastante posterior a
Agrippa, no deja de insertarse en la misma tradidon. Sobre la tierra, si-
tuada en una posidon central, esta sentado un mono, alrededor del cual
sc extiende el mundo elemental, y que aparece atado por medio de una
cadena a una mujer que representa cl sol, la luna, las estrellas, el mundo
celeste y las esferas de los planetas y del zodiaco que van girando a su
alrededor. Por endma de la esfera del zodiaco —
o esfera de las estrellas
fijas— se hallan representadas tres esferas pobladas por minusculas for-
mas angelicas. Una cadena, que parte de la mano derecha de la mujer,
se extiende hasta alcanzar a la propia divinidad, representada, en un es-
pado situado por endma de las esferas angelicas, por el Nombre en he-
breo, drcundado de nubes triunfalcs. El mono es el hombre, o tal vez el
MAGIA RENACENnSTA Y QENCIA 173
•
arte por medio del cual imita a la naturaleza con mimetismo simiesco.
El hombre, a pesar de que en esta simbologia parece haber perdido
un mayor poder, ya que
parte de su dignidad, ha conseguido en cambio
se ha convertido en un habil mono de la naturaleza, que ha conseguido
poner de manifiesto el modo en que tienen lugar sus acdones y ha
aprendido a aduenarse de sus poder es. Para emplear una terminologia
que nos es familiar, podemos decir en este punto que el hombre, a tra-
vcs de la magia, ha aprendido el modo de emplear la cadena que vin-
con el
cula la ticrra y por medio de la cabala, a servirse de otra
delo,
mas elevada que relaciona, a traves de los irigeles, el mundo celestial
con el Nombre divino.
Un interesante ejemplo de magia aplicada, u operativa, lo consti-
tuye la Steganographia de Johannes Trithemius, abad de Sponheim, im-
preso en 606, pero conoddo previamente en forma de manuscrito.
1
fiic amigo
Trithemius y profesor de Agrippa, y conocia la obra de
Reuchlin. La Steganographia pretendc ser, y tal vez en derta medida lo
consigue, una criptografia, un metodo de escritura dfrada.^ Sin em-
bargo, tambien es una obra de magia angelica de tipo cabalistico. El
primer Ubro trata sobre la forma de invocar a los angelcs de los distri-
tos, esdedr, los angel es que controlan las diferentes partes de la tierra;
elsegundo trata de los angelcs del tiempo, los que regulan las horas del
dia y de la noche; el tercero trata de los siete angeles, superiores a los
que hemos nombrado anteriormente, que ejercen su control sobre los
siete planetas.* Trithemius intenta servirse de toda la red angelica que
acabamos de describir con la finalidad, absolutamente practica, de
transmitir mensajes a individuos lejanos por medio de la telepatia, y
tambien parece que pretenda obtener, a traves de tales procedimientos,
el conodmicnto "de todo cuanto acontece en el mundo".'* El aspccto
tecnico de esta denda es extremadamente complcjo, y es expuesto a tra-

ves de paginas y paginas de elaborados calculos, ya sean de tipo astro-
1. Cf. H. W. Janson, Apes and Ape Lore in the Middle Ages and Renaissance, Warburg
Institute, University of London, 1952, pp. 304 y ss.
2. Cf. Walker, pp. 86 y ss.
3. Sus nombres son: Ortffiel (Saturno), Zachariel (Jupiter), Samael (Marte), Michael
(Sol), Anael (Venus), Rafael (Mcrcurio), Gabriel (Luna). Quan Tritemio, Steganographia,
Frankfun, 1606, p. 162.) Un modo de invocar a estos angeles consiste en recurrira talisraanes
en los que se hallcn reproducidas sus respcctivas imagcnes. Por ejemplo: "Fac imaginem ex cera
vel pingc in chartam novam figuram Orifielis in modum viri barbati & nudi, stantis super tau-
mm varii colons, habentis in dextra libnmi & in sinistra calamum [...]" [Steganographia, cd. dt.,
p. 177; dtado por Walker, p. 87, nota 3).
4. Ed. dt., p. 179; dtado por Walker, pp. 87-88.
&?'
nomico, ya scan sobre los valorcs numericos de los nombres de los an-
gelcs. Per cjemplo, Samael, angel de la hora prima, equivalc a 4.440,
que es la suma de los numeros de sus ocho angeles inferiores.'
jCuan lejos nos encontramos en este case de la piedad contempla-
tiva con la que Pico cmpleaba la cabala! Trithemius tuvo la dcsgracia
dc vivir demasiado pronto, ya que de lo contrario hubiera sido enorme-
mente feliz al poder llamar por telefono a un amigo lejano, o bien al ob-
servar sobre la pantaUa de su televisor los sucesos acontecidos en todo
cl mundo. Quizas esta observadon es un poco injusta, ya que en el con-
text© de la magia de Trithemius tambicn cxiste una amplia tradidon

esoterica.
Las operadones llevadas a cabo con talismanes magicos, o em-

pleando los nombres angclicos de la cabala, no conducen a resultados
practicos parangonables con los alcanzados por la moderna denda apli-
cada. Sin embargo, en las listas de Fidno sobre los prisci theologi, o los
prisci magi, figura el nombre dc un hombre que ensenaba que el numero
constituye la raiz de toda verdad: Pitagoras. Entre las novedentas tesis
dc Pico se encuentran catorce conclusiones "segiin las matematicas de
Pitagoras",^ en la primera de las cuales se afirma que el Uno es la causa
de todos los numeros restantes. Las otras tesis se conectan entre si a tra-
ves del simbolismo numerico pitagorico. En su Apologia^ Pico reladona
la magia y la cabala con la matematica pitagorica.^ La corabinadon del
calculo cabalistico y la doctrina pitagorica es llevada mucho mas lejos
por Reuchlin en suDe arte cabalistica, y el interes por los numeros, carac-
teristico de la magia de nucvo tipo, se rcfleja en los largos pasajes sobre
cllcsque encontramos en la guia de Agrippa, algunos de los cuales han
sido resumidos en el capitulo anterior. Si debieramos tradudr el tono de
la magia de Agrippa en tcrminos de los"dones" planetarios que interna
atraer por endma de cuales quier otros, diremos que, mientras la magia
de Fidno evita a Saturno, la de Agrippa pretende obtener los dones sa-
turnianos de la contempladon abstracta superior y de la matematica
pura. (Del mismo modo en que el talisman esendalmente venusiano de
Botticelli, la Primavera, refleja la magia de tipo fidniano, el grabado
de Durero conoddo por la Melancol/a, de caraaer predominantemente
5. Ed. dt., pp. 96-97.

6. Pico, p. 79. La niuncrologia pitagorica sc halla tambicn implidta en los Hermetica,
pardculannentc en cl pasajc solê las monadas contcnido en cl Corpus Hermeticum, IV (C ti., I,
pagina 53).
7. Pico, pp. 172 y ss.
W:
MAGIA RENACENnSTA Y aENCIA 175
satumiano, cs un talisman que refleja el tipo de magia propugnado por

Agrippa.)'.
Por magia renacentista centraba nuevamentc su atcn-
lo tanto, la
don numero como posible dave operativa, y la subsiguiente
sobre el
historia dc las conquistas en el campo de la denda aplicada ha demos-

trado que, efcctivamente, el numero es sin duda alguna la dave esendal,
o al menos una de las davcs esendales, de las operadones a traves de
las cuales el hombre consigue poner a su scrvido las fiierzas cosmicas.
No obstante, ni el numero pitagorico, organicamente conectado
con el simbolismo y el mistidsmo, ni los conjures cabalisticos efeaua-
dos a traves de los numeros y basados en los poderes misticos del alfa-
beto hebreo, eran construcdones tcoricas tales que, consideradas por si
mismas, pudieran condudr al tipo de matematica que constituye la base
efectiva de la denda aplicada. A pcsar de todo, es importante constatar
que en el esquema de la magia y de la cabala tal como ftie formulado
por Agrippa, se rcservaba un lugar importante a las genuinas dendas
matematicas y a sus aplicadones operativas.
Tal como hemos visto anteriormente, en las primeras paginas de su
segundo libro Agrippa subraya la necesidad de que el mago sea un ex-
perto en matematicas, ya que gradas a ellas es posible produdr "sin vir-
tud natural alguna", es dedr, con medios puramentc mecanicos, opera-
dones maravillosas, tales como la paloma voladora de madera cons-
truida por Arqmtas, las estatuas moviles construidas por Dedalo, o las
estatuas parlantes de Mercurio (obscrvcse que las maravillosas estatuas
del Asdepius son consideradas como maravillas de la denda aplicada).
El mago que conozca la filosofia natural y la matematica, y que tam-
bien tenga dertos conodmientos sobre mecanica, puede hacer cosas
verdaderamente maravillosas, dice Agrippa, y, por lo tanto, debe consi-
derar como una parte fundamental de su preparadon el conodmiento
de las dendas con las que puede llegar a produdr tales maraviUas.'
Tommaso Campanella, escribicndo casi den anos despucs, trae a la
memoria estos parrafos de Agrippa al afirmar tambicn que en el bagaje
tecnico del mago no podia presdndirse de la indusion de todo aquello
que parece ser genuina denda aplicada basada en el conodmiento de
8. Dc hecho, Agrippa es una dc las fucntcs de inspiradon intnediatas de Durero.
Cf. R. Klibansky, F. Saxl y E. Panofsky, Saturn and melancholy, Londres, 1964, pp. 278,
326.
9. Agrippa, Dt occult, phil., 11, 1.Probablcmcntc el teno en que Agrippa iundamenta
sus opiniones acerca del cmpleo dc las dendas matematicas en cl contexto dc la magia sea d
Cicatrix.
176 GIORDANO BRUNO Y LA TRADICi6n HERMETICA
las autenticas matematicas. En su Magia e graija, obra dedicada esen-

dalmente a la magia religiosa, Campanella lleva a cabo una dasifica-
cion de los diferentes tipos de magia, induida aquella a la que el llama
"magia artifidal real".
La magia artifidal real produce cfeaos reales. Asi, Arquitas fabrico

una paloma voladora de madera, y rcdentemente, en Nuremberg, scgiin
Boterus, han sido fabricadas por el mismo procedimiento un aguila y
una mosca. Arquimedes, empleando un juego de espejos, incendio la le-
jana flota enemiga. Dedalo fabrico estatuas que se movian bajo la ac-
don de pesos o del mercurio. Sin embargo, no creo que sea verdad lo
que escribe Guillermo de Paris, es dear, que es posiblc fabricar una ca-
beza capaz de responder con voces humanas a qui en la intcrroga, tal
como dice haber fabricado San Alberto Magno. A mi simplemente me
parece posible obtener ima derta imitadon de voz con un mecanismo la
de tubos que conduzcan el aire, tal como debia suceder con los mugidos
del toro construido en bronce por Falaride. Sin embargo, las artes no
pueden produdr efectos maravillosos si no es mediante ei empleo de
movimicntos mecanicos conscguidos con pesas y poleas, o empleando el
vacio, tal como se hace en los aparatos pneumaticos e hidraulicos, o
aplicando fuerzas a la materia. Estas materias y estas fucrzas jamas pue-
den ser de tal naturaleza que consigan captiurar el alma humana.*^
Dd pasaje que acabamos de transcribir puede dcsprenderse que el inte-
res por las estatuas milagrosas tambien tenia una vertientc dentifica, y
que d resurgimiento general de la magia en d Renadmiento sirvio, en
definitiva, para dar un notable impulso a la mecanica o a otras formas
de magia "artifidal real".
Las aparentemente contradictorias actividades de un hombre como
John Dee solo pueden ser comprendidas en su conjunto si son coloca-
das en el ambito conceptual en el que operaba el mago renacentista y si,
a un mismo tiempo, situamos la "magia artifidal real" en el contexto

general de la magia y de la cabala. John Dee ^^ (1527-1608) fue vm
notable matematico en el sentido estricto del termino, intensamente in-
teresado por todo tipo de problemas sobre esta disdplina y por la utili-
zadon de las matematicas en el ambito de las dendas aplicadas. El pro-

pio Dee fue un dentifico practico y un inventor, y entre sus multiples y
10. Tommaso Campanella, Maffa e granâ, Roma, 1957, ed. por R. Amcrio, p. 181.
11. Sobre Dec, cf. Chariotte Fdl Smith, Jo/!>b Dtt, Londres, 1909, y la valiosa tcsis dc
doctorado en fUosofia (incdita) de I, R. F. Caldcr, John Dm, studied as an English neoplatonist,
Universidad dc Londres, 1952.
MAGIA RENACENTISTA Y CIENCIA 177
variadas actividades en este campo cabe referirse a la construcdon de

un cuerpo volante para una representacion teatral estudiantil. En su pre-
fado a la traducdon inglesa de H. Billingsley de los Elementos de geome-
trta de Eudides, Dee subraya el estado de las dendas matematicas en
su tiempo y solidta con fervor el desarrollo y el progreso de las mismas,
a la vez, que revela un daro interes por las verdaderas matematicas y
por su utilizadon como autentica y propia denda aplicada. Invoca, en
apoyo de su opinion, el precedente del "noble Earl of Mirandula",
quien elaboro en Roma novedentas tesis, y cuya dedmoprimera condu-
sion matematica viene formulada del siguiente modo: "By numbers, a
way is had, to the searching out, and understanding of euery thyng, lia-
ble to be knowen".^^ Ciertamcnte, tal como dice Dee, se trata de la tra-

ducdon literal de una de las ochenta y dnco condusiones matematicas
de Pico, cuyo texto original dice: "Per numeros habetiu: uia ad onmis
sdbiiis inuestigationem & intellectionem".^'
Si bien inter esa por los numeros en cuanto
Dee, por un lado, se
"magia artifidal real" (a pesar de que no
constituyentes de la base de la
usa esta expresion en el prefado a la traducdon de Billingsley), *'* aiin
era mayor su interes por el empleo de los numeros en relacion a los
nombres hebreos de los angeles y de los espiritus en el marco de la
cabala practica, que el ejerdo junto a su ayudante Edward Kelley. Dee
y Kelley estudiaron a fondo la filosofia oculta de Agrippa.^^ En el ter-
cer libro de Agrippa se encuentran elaboradas tablas numericas y alfa-
beticas para la invocadon de angeles, del mismo tipo de las que sirvie-
ron a Dee y a Kelley para sus operadones.^^ En el curso de tales ope-
12. H. Billingsley, The Elements of... Euclid, Londrcs, 1570, Prologo dc Dee, sig. *I,
verso.
13. Pico, p. 101.
14. Pcro incluye como productos de "Thaumaturgy", entendida como un "Art Mathe-
matical!", la cabeza de bronce construida per San Alberto Magno, la paloma dc madera dc Ar-
quitas y la mosca mecanica de Nuremberg (Prefado al Euclid dc DilUngsley, sig. A I verso),
hecho que nos mucstra que Dec rccopilaba una scrie de maraviUas mecanicas dc modo similar a
como lo hidcron Agrippa y Campanella.
El pensamicnto dc Dec se traslada con rapidez extrema desde la pneumatica de Heron de
Alcjandria a las estatuas descritas en el Aschpius o "Images of Mercuric" tal como acostumbra
a denominarlas (ibid., sig. A I recto y verso). Por mi parte, me inclino a creer que algiin tipo dc
asodadon mental entre las milagrosas y los ingcnios mecanicos y automaticos
estatuas cgipdas
de Heron pudo haber estimulado el de Dec por la mecanica.
interes
15. En una ocasion, Dee habia del libro de Agrippa como de un texto que consulta con
frccuenda en sus estudios y que constantemente maneja para sus operadones.
1 6. Tales listas aparecen en el manuscrito de Dee que Ucva per titulo Book, of Enoch, Bri-
tish Museum, Sloane 3 1 89, Cf. Las "Tablas dc Ziruph" en el De occulta philosophia de
Agrippa (III, 24). A pesar dc que Agrippa no fuesc la fucnte de informacion exclusiva que Dee
vî!f..^;_
radoncs consiguicron la aparidon dc Miguel, Gabriel, Rafael y otros

ingdes y espiritus que hablaban a Dee a traves de Kelley, puesto que
Dec jamas los habia visto con sus propios ojos,^' Kelley era un impos-
tor que enganaba a su piadoso maestro, pero la propia naturaleza del
fraude nos muestra cuan versados eran ambos en magia renacentista.
Aquello que Dee pretendia por endma de todo aprender de los angeles
cran los secretos de la naturaleza,** convirtiendo sus visiones en una
forma de desarrollar la investigadon dentifica a un nivcl superior. Lo
mismo que Pico della Mirandola, Dec era un devotisimo cristiano y su
actitud con respecto a los visitantes angelicos era analoga a la asumida
por Pico en la oradon sobre la dignidad del hombre, una mezda de te-
mor reverendal y de asombro.
Los contemporaneos de Dee profanos en la materia no conseguian
distinguir entre la cabala practica y la hechiceria, y es muy posible que
este hedio no caredera de justificadon. Pero, por otra parte, tampoco
eran capaces de comprender, y Dee se queja amargamcnte de ello en su
prologo a la traducdon dc Billingsley, que "Actes and Feates, Natura-
lly, Mathematically and Mechanically wrought", ^^ no eran ejecutados
a traves de una magia demoniaca intrinsecamente perversa, sino tan

solo gradas al empleo natural dc los numeros.
John Dee posee plenamente la dignidad y el sentido del poder ope-
rativo que caracterizan al mago renacentista, y su caso demuestra con
C3ttrema daridad de que modo la voluntad opcrativa, estimulada por la
magia del Renadmiento, se transforma, estimulandola a su vez, en una
volimtad de actuar sobre la autentica denda apUcada. Asimismo, tam-
bicn nos demuestra que la actividad ejerdda mediante los numeros en la
esfera superior de la magia religiosa resulta compatible con la misma ac-
tividad practicada al nivel inferior de la "magia artiiidal real", a la que
sirve de estimulo.
La denda hermetica^^r excellence es la alquimia. La famosa Tabla

esmeraldina, biblia de los alquimistas, es atribuida a Hermes Trisme-
gisto y en eUa se expone, de forma misteriosamente condeiasada, la filo-
y Kelley cmplcaron en rcladon al tema dc la dibala practica, sus pensamicntos al respecto siem-
prc se movieron en d contcxto de las tesis generalcs expuestas por Agrippa.
17. La singular historia de talcs scsioncs aparece narrada en d diario espiritual dc Dec,
parte del cual file publicada en 1659 por Mcric Casaubon bajo el titulo.^ true andfaithful re-
lation of u/hat pasad for many years between Dr. John Dee ... and some spirits. .-r Londres, 1659.
1 8. Cf. A true andfaithfitl relation, p. 49, dondc se introduce un "Prindpal" en el que sc
dispone a revdar los secretos de la naturalcza.
19. Billingsley, Euclid, Pr61ogo, sig. A I verso.

'"--'r, Ti
MAGIA RENACENTISTA Y QENCIA 179
Sofia dd Todo y del Uno.^° En el Renadmiento empiezan a cstablc-

ccrsc rdadones entre una alqmmia de nuevo cuno y las nuevas versio-
ncs de la cabala y de la magia. Dee es un ejemplo dc esta tendenda, y la
alquimia una de las disdplinas que acapararon basicamente su aten-
don. Sin embargo, el prindpal exponente de esta nucva alquimia fiic,
sin duda alguna, ParacJlso.
Las investigadones de W. Pagel ban mostrado que la materia
prima de la obra de Paracclso, la base de su pensamiento alquimico, sc
halla estrediamcnte conectada con la concepdon del Logos, o el
Verbo, expuesta en el Corpus Hermeticum, asi como con las interprcta-
dones cabalisticas sobre el Verbo. ^^ La nueva alquimia de Paraceko
derivaba, pues, de los estimulos propordonados por la tradidon hcr-
mctico-cabalistica del Renadmiento, Puede afirmarse sin tcmor a equi-
vocadon que Paracelso se vio ampltamente influido por Fidno y su
obra, ya que su De vita longa se haUa absolutamente inspirado en el De
vita coelitus comparanda}^ En cuanto al empleo de la magia con fines te-
rapeuticos, Paracelso seguia las normas dadas por Fidno y, si bien al*
tcra y distorsiona con extrema originalldad los supuestos tradidonalcs,
la obra de aquel debe inscribirse en el marco de la tendenda "her-
metico-cabalistica". Paracclso es el nugo-medico que no se limita a ac-
tuar sobre el cuerpo de sus padentes sino que tambien lo hace sobre la
imaginadon a travcs de las facultades imaginativas a las que atribuyc
una enorme importanda. Tambien este hecho es un daro legado dd
pensamiento magico de Fidno.
El De harmonia mundi (1525) de Francesco Giorgio, o Zorzi, un

fraile frandscano de Veneda, desarrolla ampliamente un tema que se
hallaba implidto en todas las variantes parti culares de la tradidon hCT-
mîco-cabalistica, el tema de la armonia universal que estudia las rela-
dones existentes entre el hombre —el microcosmos— y el gran mtmdo
del uni verso —el macrocosmos— Naturalmcnte, no se trataba de un
.
20. "Lo que hay endma es similar a lo que hay debajo [.,.] Y asi como todas las cosas
provicncn de una sola [...] del mismo modo todas las cosas han naddo dc cfla [...]" (dc ima tra-
ducdon dc la Tahlilla o Tahla tsmtraldina,
K. Sdigmami, Histoty ef magic, pp. 128-129).
cf.
Este pensamiento es repctido constantcmcntc por los hcrmeticos bajo la forma monas generat
monadem. Sobre el origcn y la historia de la TMa
esmtraUina, cf. J. Ruska, Tabula Smarag-
dina, Heidelberg, 1926.
21. Cf. W. Pagcl, "The prime matter of Paracelsus", Amhix, IX (1961), pp. 119 y ss.;
cf tambien, sicmpre del mismo autor, el articulo "Paracelsus and the neoplatonic and gnostic
tradition", Amhix, VIII (1960), pp. 125 y ss., y d libro Paractlsus: An introduction to philo-
sophical medicine in the era of the Renaissence, Basilca-Nueva York, 1958.
22. Cf. Pagel. Paracelsus, pp. 218 y ss.
180 GIORDANO BRUNO Y LA TRADIodN HERM^TlCA
tema nuqvo, antes bicn era una cuestion basica ya ampliamente deba-
tida a lo largo de toda la Edad Media. Sin embargo, hermetismo y ca-
enriquederon la originaria tradidon pitagorica del Medioevo
balistica
con una cnorme complejidad de motivos, desarrollando el tema de las
armonias universales dentro de una nueva y grandiosa sinfonfa. Fran-
cesco Giorgio, que habia estudiado la cabala y que se hallaba en con-
taao con los drculos fidnianos de Florenda, fine el primero en emprcn-
der este nuevo tipo de interpretadon. La profunda influenda cjerdda
spbre el por la obra de "Hermes Trismegisto" en la traducdon de Fi-
dno, ha sido estudiada por C. Vasoli, quien aduce, para probar sus te-
sis, numerosas dtas del De hannonia mundi y de otras obras de Fran-
cesco Giorgio. ^^
El intenso intercs por las complejas articuladones de la armonia
universal, que es uno de los aspectos mas caracteristicos del pensa-
miento renacentista de Giorgio, se fimdaba primordialmentc en la acep-
don pitagorica o cualitativa del numero y no en su sigmficado mate-
matico propiamente dicho. Sin embargo, orientaba con tanta fiierza su
atendon hada este ultimo aspecto, considerando numero como
al la
dave que pcrmitiria la comprension de la naturaleza cntera, que no es
exagerado afirmar que preparo el camino para el surgimiento de una

efectiva reflexion matematica sobre el universo. Como es sufidente-
mente conoddo, Kepler veia su nueva astronomia inserta en el marco

de un sistema de armonias, y era plenamente sabedor de que la teoria
pitagorica tambien se hallaba implidta en los escritos hermeticos, sobre
los cuales habia efectuado un cuidadoso estudio.^'*
Heliocentoismo
En el culto de lupmca theologia el sol asumia un papel progresiva-

mente mas importante, y dos de los prisci theologi consignados en la
obra de Fidno ^^ enseiiaban que la tierra se hallaba en movimiento. Es-
tos dos antecesores eran Pitagoras y Filolao, quien habia divulgado las
ideas astronomicas de la escuela pitagorica, segun las cuales la tierra, el
y
sol, demas cuerpos celestes giran alrededor de un fuego central.
los
Tambien el culto de Hermes Trismegisto tendia a corroborar la concep-
23. C. Vasoli, "Francesco Giorgio Vencto", en Test, uman., pp. 79 y ss.
24. Cf. mas adelanlc, pp. 499-500.

25. Cf. supra, pp. 32-33.
.^jimV.'
MAGIA RENACENnSTA Y QENQA 181
don de que el sol ocupaba una posidon distinta a la dcscrita en el sis-

tema caldeo-ptolcmaico universalmente aceptado durante la Edad Me-
dia. El orden egipdo de colocadon de los planetas en el cosmos era di-
ferente al caldeo, ya que aquel colocaba al sol inmediatamente per en-

dma de la luna y bajo los dnco planetas restantes, mientras que en el
sistema caldeo ocupaba la posidon media en las siete csferas pla-

el sol
netarias. La diferenda cntrc ambos sistemas fue acentuada por Macro-

bio —platonico ampliamente estudiado en el Medioevo y en el Renad-
miento— quicn sefialo que el orden egipdo, en el que se coloca el sol
mucho mas proximo a la tierra, fue el aceptado por Platon.^^ Fidno, en
su De sole, mendona el orden egipdo ^' y, poco despues, observa que el
sol ha sido colocado por la Providenda mucho mas proximo a la tierra
que firmamento para que pueda calentarla con spiritus e ignis. La po-
al
sidon del sol sostenida por los egipdos, inmediatamente por endma de
la luna, que es el canal de todos los influjos astrales, se adapta mucho
mejor a los fines de la magia espiritual fidniana, centrada en el sol, que
la sostenida por la tradidon caldea. Sin embargo, no existe prueba al-
guna de que Fidno rechazara esta ultima, ya que, sea en el parrafo men-
donado, sea en otros pasajes de su obra, la acepta plenamente. Es im-
portante observar que, a pesar de todo, es un hecho iricuestionable que
la posidon del sol propugnada en el sistema ptolemaico fue pardal-
mente defendida por los prisci theologi, pero aun lo es mas fijar nuestra
atendon en la inmensa importanda religiosa asignada a este por el mas
antiguo de ellos (al menos, asi lo creia Fidno), Hermes Trismegisto, el
Moises egipdo. No hay duda de que el sol siempre ha sido un signo re-
Ugioso, aim dentro del ambito del caistianismo, pero en algunos pasajes
de los escritos hermeticos encontramos refer endas al sol bajo el nombre
de demiurgo o "scgundo dios". En el Asdepius, dice Hermes:
El sol iiumina a las demas cstrellas, no tanto por la fiierza de su luz,
sine a causa de su divinidad y santidad, y debes creer, oh Asclepio, que

el es el segundo dios, que gobicrna todas las cosas y difunde su luz sobre
todas las criaturas vivas del mundo, ya sea sobre las que tiencn un alma,
ya sea sobre aquellas que no la tkncn. {Ipse enim sol non tarn magnitudine
luminis quam diuinitate et sanctitate ceteras Stellas inluminat, secundum ate-
26. "Platon siguio las doctrinas de los egipdos, los CTcadores de todas las ramas de la fi-
losofia, quicncs tenian prcfercnda por colocar al Sol cntrc la Luna y Mcrcurio
(Macro- [...]."
bio, In somnium Scipionis, XIX). Cf. Platon, Timeo, 38 d 1-3; A. E. Taylor, Commentaty on
Plato's Timaeus, Oxford, 1928, pp. 192-193,
27. De sole, cap. 6 (Fidno, pp. 968-969).
nim deum hunc crede, o Asdepi, omnia gubemantem omniaque mundana in-
^*
lustrantem animalia, sine animantia, sine inanimantia)
Tambicn sc encuentran pasajes sobre la divinidad del sol en los tratados

V,^^ X,'° y, espedalmente, en el XVI,'' del Corpus Hermeticum (si bien
el ultimo de ellos no debio ejercer influcncia alguna sobre Fidno, desde
el momento en que no comprendido en su manuscrito; fiie pu-

se halla
blicado, segtin una traducdon de Lazzarclli, por Symphorien Champier
en 1507).'^ La admirada religion egipda induia el culto al sol y, en
consecuenda, este se halla en la lista de dioscs egipdos contenida en d
AscUpius}^
Estas doctrinas solares de tradidon hermetico-egipda influyeron
indudablemente sobre la magia solar de Fidno. Desde el panto de vista
filosofico, se hallaban concepdon platonica del sol,
conectadas con la
considerado como esplendor ininteKgible o imagen prindpal de las

ideas, y, desde el punto de vista religioso, con el simbolismo de las luces
del Pseudo-Dionisio. En ADe sole y en elDc lumine de Fidno son visi-
bles huellas de todas las influendas apuntadas. Tal como hemos inten-
tado indicar en capitulos precedentcs, la concentradon del interes sobre
el sol en el context© de la magia astral conducia, a traves del neoplato-
nismo cristiano del Pseudo-Dionisio, a la suprema Lux Dei, y en conse-
cuenda el sol, sumamcnte cercano, representa para Fidno lo mismo que
para Hermes o para el emperador Juliano: el "segundo dios" o el dios
visible de las series neoplatonicas.
El De revolutionibus erbium caelestium de Nicolas Copemico fue cs-
crito entre 1507 y 1530, y publicado en 1543. Copernico no consi-
guio formular su historica hipotesis sobre la revoludon de la tierra alre-
dedor del sol basandose en la magia, sino gradas a una gran conquista
en el campo del puro calculo matematico. Presenta su descubrimiento al
lector como una cspede de acto de contempladon del mundo entendido
como una revcladon de Dios o, tal como muchos filosofos han dado en
llamar, como el dios visible. Dicho en pocas palabras, la revoludon co-
pernicana se presenta en el contexto de la religion del mundo. Coper-
nico no dcja de adudr la autoridad de los prisci theologi (si bien el no
emplea estrictamente esta expresion), y entre estos la de Pitagoras y Fi-
28. C. H., II. pp. 336-337 {Asdepius, 29).

29. C. H., I, p. 61.
30. Ibid., I, pp. 114-115.
31. Ihid, II, pp. 233 y ss.
32. Cf. mas adclantc, p. 203.

33. C. H., II, pp. 336-337 {Asdepius, 29).
MAGIA RENACENTISTA Y QENQA 183
lolao,*'' para corroborar la hipotesis del movimiento tcrrestre. En d

momento crudal de su argumentadon, justo a continuad6n del dia-
grama en el que vienc rcprcsentado d nuevo sistema heliocentrico
(Lim, 7b), encontramos una referenda explidta a Hermes Trismegisto
opinando sobre el sol:
In medio veto omnium residct soL Quins cnim in hoc pulcherrimo tem-
pi© lampadem hanc quan unde totum si-
in alio vel mcliori loco poncrct,
mul possit iUuminarc? Siquidem non inepte cpiidam lucernam mundo,
alii mentem, alii rcctorcm vocant. Trimcgistus {sic] visibilem deum.*'
En hay el eco de las palabras de Ciceron sobre d

este pirrafo quizas
sol '^ pertenedentes a sufamoso Somnium, que fue comentado por Ma-
crobio, pero la reminiscenda mas dara es, sin duda alguna, la de las pa-
labras de Hermes Trismegisto en d Asckpius que hemos resenado ante-
riormente.
A pesar de que haya sido perfectamente identificado d contexto
ideologico en cuyo marco Copernico presento su descubrimiento,"
hasta d momento presentc no ha acabado de comprenderse, por lo ge-
neral, que se trata de un cx)ntexto perfcaamentc ligado a su tiempo,
Copernico no se mueve en el ambito de la conccpdon del mundo de
Santo Tomas de Aquino, sino en el del nuevo neoplatonismo de los
prisci theologi de Fidno, con Hermes Trismegisto a la cabeza de ellos.
Podria dedrse que d vivisimo intercs por d sol constituye d estimulo
prindpal que induce a Copernico a emprender los calculos matematicos
relativos a la hipotesis de la posidon central del sol en el sistema plane-
tario, o que intent6 hacer aceptable su descubrimiento presentandolo en
el marco de esta nueva actitud. Es probable que, si no ambas a la vez,
una u otra de estas hipotesis sea verdadera.

En otras palabras, d descubrimiento de Copernico vio la luz, por
asi dedrlo, bajo la bendidon de Hermes Trismegisto, arropado por una
34. N. Copernico, De rtvoltttionibus orbium coeltstium. Thorn, 1873, pp. 16-17.

35. Ibid., p. 30.
36. "Mcdiam fcrc rcgionem Sol obtinct, dux et princcps, ct moderator luminum rcliquo-
rum, mens mundi, et tempcratio, tanta magnitudine, ut cunaa sua luce illustrct ct compleat
[...]."Gcer6n, Somnium Scipionis, cap. IV.
37. Cf. A. Koyr^, La rtvolution astronomiqut, Paris, 1961, pp. 61 y ss. Koyrc hacc hin-
capi^ en la importanda que para Cop^nico tenia el Sol en sentido religioso y m&tico, y haUa
de la iniluenda que ejcrderon sobre A las oorricntes ncoplat6nicas y neopitag6ricas renacentis-
tas, mendonando, a este rcspecto, la influenda particular de la obra de Fidno (p. 69). Cf. tam-
bicn E. Garin, "Recenti interprctazioni di Marsilio Fidno", Giomalt Critico dtlla Filosofia Ita-
liana (1940) pp. 308 y ss.
184 GIORDANO BRUNO Y LA TRADiaC^N HERiCETiCA
cita de aquella famosa obra en la que Hermes describe el culto al sol de

Ids egipdos en el marco de su religion magica.
Un tcxto redcntemente descubierto '^ revela que, cuando Gior-
dano Bruno abogaba a favor de las tesis copernicanas en Oxford, lo ha-
cia en el contexto de una serie de dtas extraidas ddDe vita coelitus com-
paranda de Ficino. Este famoso filosofo del Renadmiento consideraba,
pues, que de algun modo el sol de Copernico se haUaba en estrecha rela-
don con la magia solar de Fidno. El analisis que Uevare a cabo en ca-
pitulos sucesivos intentara mostrar que Bruno era un ferviente seguidor
del hermetismo religioso, un creyente en la religion magica de los egip-
dos tal como viene descrita en d AsdepiuSy a la que profetizo un inmi-
nente renadmiento en Inglaterra, y que consideraba que el sol coperni-
cano era im signo portentoso de la inminente llegada de tal cambio.
Bruno trata a Copernico con una derta sufidenda por haber interpre-
tado su teoria tan solo desde el punto de vista cstriaamente matc-
matico, mientras que el (Bruno) ha comprendido los mas profundos sig-
nificados religiosos y magicos que enderra. El leaor debcra tener la pa-

denda de esperar a tales capitulos para encontrar las pruebas de esta
afirmadon que antidpo provisionalmente y observar como la utiliza-
don por Bruno del copernicanismo muestra del modo mas significativo
posible cuan labiles e indertas fiieron las fironteras entre denda pura y
hermetismo en d Renadmiento. Copernico, a pesar de que no se viera
libre de la influenda del mistidsmo hermetico en cuanto a lo que se re-
absolutamente de ella en sus especulaciones ma-
fiere al sol, prescindio
tematicas.Bruno hace retroceder la obra denttfica de Copernico hacia
un estado predentifico, hada el hermetismo, al interpretar el diagra-
ma copernicano como un jerogltfico que enderra una serie de misterios
divinos.
Este capitulo se ha limitado a aludir vagamentc, de forma pardal y

fragmentaria y recurriendo solo a unos pocos ejemplos, un tema que yo
creo puede ser de importanda absolutamente fundamental para la
historia del pensamiento, a saber, la magia renacentista como faaor res-
ponsable de cambios fimdamentales en las concepdones humanas sobre
el cosmos.
Los griegos, con su excepdonal mentalidad matematica y den-
efectuaron gran numero de dcscubrimientos en el campo de la
tifica,
mecanica y en d de otras dcndas aplicadas, pero en momento alguno

MAGIA RENACENTISTA Y QENQA 185
tuvieron la resoludon necesaria para dar, con todos sus podcres, el paso
que llevo al hombre occidental, en los comienzos de la Edad Moderna,
a cruzar el la teoria y la practica, intentando lo
puente existente entre
imposible para aplicar conodmiento teorico a fines operativos.
el
^Cuales son las razones de este hecho? Basicamente, se trata de un pro-

blema de voluntad. Los griegos, en substanda, no quertan descender al
piano operativo y consideraban la actividad practica como algo vil y
mecanico, como una degeneradon de la unica ocupadon meritoria para
la dignidad del hombre, la pura especulacion racional y filosofica. La
Edad Media Uevo a sus ultimas consecuendas esta tendenda en el sen-
tido de que la teologia constituia la dma de la filosofia, y la contempla-
d6n el verdadero fin de la existenda humana, de tal modo que todo im-
pulse operativo no podia ser inspirado mas que por el propio demonio.
Independientemente del problema sobre si magia renacentista habia
la
determinado o no el advenimiento de los genuinos metodos dentificos,

opino que la fimdon real del mago renacentista, en reladon a la Edad
Moderna, fiie la de cambijur la voluntad humana. Con el la actividad
praaica del hombre adquirio una importanda y una dignidad descono-
ddas en epocas preteritas, y puso de manifiesto que la religion, sin con-
travenir en modo
alguno la voluntad de Dios, cstaba en perfecto
acuerdo con hecho de que el hombre, este gran milagro, ejercitara en
el
la practica sus propios poderes. Toda la diferenda entre la forma rena-
centista de enfirentarse al mundo y la asumida por sus antecesores es-

triba en esta reorientadon psicologica substancialmente nueva hada un
uso operativo de la voluntad humana.
iQyxt estimulos emocionales produjeron esta nueva aaitud? Puede
pensarse, por ejemplo, en el entusiasmo religioso provocado por el re-
descubrimiento de los Hermetica y de la magia a ellos asodada, o en la
extraordinaria emodon susdtada por la cabala y sus tecnicas magico-re-
ligiosas. La voluntad comienza a orientarse en la nueva direcdon a
causa de la magia, vista en su fundon como complemento de la gnosis.
Asimismo, el impulse para provocar el derrumbamiento de la vieja
cosmologia heUocentrica puede haber sido propordonado por la actitud

hermetica frente al mundo, interpretada inidalmente por Ficino como
magica, elevada al nivel de denda con Copernico y retornada a un con-
texto de religiosidad gnostica en Giordano Bruno. Tal como veremos
mas adelante, la actitud con la que Bruno se libera de su copernica-
nismo para pasar a la postulacion de un universe infinite poblado por
innumerables mundos, presupone, ciertamente, la tradidon hermetica
como impulse emodonal dedsivo.
''^' r - v '"
186 GIORDANO BRUNO Y LA TRADia6N HERMETIC A
Asi pues, "Hermes Trismegisto", asodado con d ncoplatonismo y

la cabala, puede habcr descmpenado durante cste periodo en que gozo
de tan glorioso ascendente sobre el pensamiento del hombre occiden-
talun papel singularmentc importante en la plasmadon del destine
humano.
'rt. ^,^ 7-;
'V
CApfruLO IX
CONTRA LA MAGIA
1. Ohjeciones teologicas. — 2. La tradicion humanistka.
OfijEaoNES teol6gicas
A pesar de que Pico obtuvo la aprobadon del papa Alejandro VI,

la nueva magia, durante los anos subsiguientes, no se vio exenta de cn-
frentamientos con las opiniones catolica y protcstante. For el contrario,
los gritos de alarma contra la intensificadon de las practicas magicas no
dejaron de aumentar hasta alcanzar su maxima intensidad en el trans-
curso del siglo xvi. Los magos, por su parte, siguieron prodamando su
bondad y piedad, presente tanto en sus actos como en sus intendones, y
afirmando que se Umitaban a practicar exdusivamcnte la magia natural,
no la diab61ica, y que si intentaban evocar las fuerzas espirituales supe-
riores siempre eran las de los angeles y no las de los demonios, Induso
Agrippa, el archimago, que parece evocar indistintamentc a angeles y
demonios, corona su obra con un capitulo dedicado a magia religiosa la
y con pretextos dd mismo orden. Sin embargo, eran numerosos los que
se preguntaban cuando un angel era realmente tal o bien se trataba de
im demonio, y redamaban que se pusiera freno a la totalidad del movi-
miento cuyos aspertos religiosos solo Servian para convertirlo en mas
peligroso. Un notable analisis de las objedoncs teol6gicas en contra de
lamagia renacentista ha sido Uevado a cabo por D. P. Wsdker y, asi-
mismo, en la History of Magic and Experimental Science de ThorncUke se
encuentra gran cantidad de material relevante al respecto. Mi intendon
en esta parte del texto es poner al corriente al lector, de modo sumario,
sobre las opiniones contrarias a la magia en base a los trabajos anterior-
mcnte dtados.
188 GIORDANO BRUNO Y La TRADia6N HERM^TICA
El sobrino dc Pico, Giovanni Francesco Pico, desaprobaba con fir-
meza los talismanes de Fidno, asi como la magia de su tio, pues pen-
saba, o fingia pensar, que su distinguido pariente habia abjurado de
toda forma de magia en suAdversus Astrologiam} El ataque de G. F.
Pico contra la magia y la astrologia muestra cuan fuertemente ligadas
se hallaban una y otra con la prisca theologia, considerada por el como
Tambien mendona el Ficatrix adjetivandolo de "libro
idolatria pagana.
vanisimo".^ Jamas ataca a Fidno nombrandole cxplidtamente, pero de-
saprueba con energia los encantorios orficos usados por el
(y que Pico
habia recomendado como partes integrantes de la magia natural), y las
observadones contra "derto individuo" que ha escrito sobre imagenes
astrologicas deben entenderse como ataques contra la obra de Fidno.'
Los argumentos del sobrino de Pico tenian un derto peso, y un
buen niimero de ellos fizeron repetidos en 1583 por Johannes Wier, un
protestante que tambien consideraba la prisca theologia como una per-
versa superstidon pagana y la fuente de toda la magia.'* "Los viajes de
los sabios griegos a Egipto les ensenaron, no la tradidon mosaica de la
verdadera teologia, sino la diabolica Wier, como
magia egipda." ^
buen protestante, desea que la religion se vea absolutamente liberada de

toda magia, y gran parte de su obra esta dirigida contra las practicas
catolicas que el considera superstidosas.^ Erasto es otro escritor protes-
tante netamente hostil a la magia, y en particular a la de Fidno, a la que
identifica con las aberradones egipdas y con las ideas de los platonicos.
"(jAcaso puedo pensar que este hombre es un sacerdote de Dios — ex-
dama— tal como interna aparentar, y dejar de considerarlo como el me-
cenas y el sumo sacerdote de los misterios egipdos?" ^ Acusa a Fidno
de haberse convertido en un esdavo de las "fabulas repugnantes y cla-
ramente diaboHcas", * aludiendo muy probablemente a la magia del
1 Las prindpales obras de G. F. Pico contra la magia son Examen vanitatis doctrinae
gentium y De rerunt praenotione. Ambas se hallan incluidas en G. F. Pico, Opera omnia, Basilea,
1573.
2. 146-147; cf. tamtnen Thorndike, VI, pp. 466 y ss.
Vyâlkcr, pp.
3. G. F. Pico, Opera, cd. dt., p. 662; dtado por Walker, p. 147,
4. Walker, pp. 147-149. El ataque de G. F. Pico contra Pietro d'Abano, acusandole de
haberse servido del Picatrix, podria ser aplicado indireaamente a Fidno, quien dta a Pietro
d'Abano como una de sus fiicntes de inspirad6n, quizas con la idea dc disimular la deuda real
contraida con el Picatrix. Cf. supra, pp. 69-76.
5. Citado dd resumcn del De praestigiis daemonum dc Wier (primera edid6n, 1 566) efec-
tuado por Walker (p. 152),
6. Walker, pp. 153-156.
7. Erasto, Disputationem de medicina nova Philippi Paracelsi, Basilea, s. £, p. 118; dtado
por Walker, p. 163.
8. Ibid., loc. cit.
CONTRA LA MAGIA 189
Asclepius. Erastotambien piensa que la religion debe quedar absoluta-

mente liberada de cualquier residue magico.^
Los puntos de vista catolicos sobre la magia fueron pronunciados
con toda autoridad por cl jesuita Martin del Rio en un libro abrumador
publicado en 1599-1600.*° Del Rio se halla dispuesto a aceptar algu-
nas formas de magia natural y, por lo que respecta a Fidno, no es del
todo hostil a su posidon, pero condena con toda firnicza el uso que este
hace de los talismanes. Por otra parte, niega que la lengua hebraica po-
mismo tiempo tanto
sca cualquier poder especial, con lo cual rechaza al
la magia de Fidno como la cabala practica de Pico, Asi pues, las opi-
niones del papa Alejandro VI no obtuvicron la aprobacion de la Con-
trarrcforma. Por lo que respeaa a Agrippa, Del Rio lo considera sin
mas como \m practicante de la magia negra y el peor individuo de los
de su espede. El escritor catolico defiende las praaicas de su religion de

los cargos de magia, tal como habia hecho Garcia en epoca anterior, al
atacar la obra de Pico.
Asi pues, induso durante el periodo en el que esta alcanzo su mayor
floredmiento, la magia renacentista choco siempre con fuertes corrien-
tes de opinion teologica, ya fiieran catolicas, ya fiieran protestantes.
La TRADia6N HUMANfSTiCA
Ante todo, debo precisar que entiendo por "tradicion humanis-

tica". Con este termino pretendo referirmc a la recuperacion de los tex-
tos latinos y de la literatura de la dvilizacion romana durante el Renad-
micnto, y a la actitud frente a la vida y a las letras que se desprendio de
tal recuperadon. A
pesar del buen numero de antecedentes medievales,
el prindpal inidador de este movimiento, por lo que concierne al Rena-
cimiento italiano, file Petrarca. La recuperacion de y los textos latinos
la enorme exdtadon susdtada por las nuevas revelacioncs de la antigiie-
dad dasica que comportaban, tienen sus comienzos en el siglo xiv y
continiian a lo largo de todo el siglo xv. Tal movimiento habia ya
avanzado con pleno exito y alcanzado un estado de sofisticadon antes
de que se produjera la siguiente gran experiencia del Renacimiento, el
descubrimiento de los textos gricgos clasicos y sus relativamente nuevas
9.Walker, pp. 156-166.

10.Martin del Rio, Disquisitionum magicarum, Libri sex, Lovaina, 1599-1600.
Cf. Walker, pp. 178-185.
•%-:*' .*^-f
revelacioncs filosoficas que ticne lugar en cl transcurso del siglo XV.

Creo que nunca sc insistira lo sufidentc sobre la naturalcza completa-
mente distinta de estas dos experiendas renacentistas, que usaron fiien-
tes diferentes siguiendo caminos pcrfectamente diferendados,
y que,
ademas, apelaban a interescs intelectuales di versos. Sera interesante ha-
Gcr algunas comparadones.
Por ejemplo, podemos tomar como punto de partida la compara-
don con que inidamos el primer capitulo de este libro. La cronologia
del humanista latino es correcta, pues conoce con predsion las fechas de
una dvilizadon a la cual desea volver, la edad aurea de la retorica latina
representada por Ciceron, para recuperar la elevada prcparadon his-
torica y literaria presupuesta por la oratoria dceroniana, su exquisito es-
tilo latino y d dignificado modo de vida de una sodedad bien organi-

zada que constituye el contexto en el que se desarrollan una y otra. Un
mundo tal como el que acabamos de exponer existio en la realidad,
y
predsamente en el periodo en que lo col oca el humanista latino, qui en
traslada la fecha del floredmiento de la sodedad latina a ima con-
fusa antigiiedad proxima a la epoca del diluvio por medio de un error
de datadon. Por el contrario, este error de datadon es deterrainante
para la. prisca theologta, a la que se atribuyo una falsa importanda en el
contexto de una tradidon distinta de la suya propia, con el consiguiente
distorsionamiento de la perspectiva necesaria para aproximarse correc-
tamente al estudio de la filosofia griega. El reaHsmo historico del huma-
nista latino propordona tintes realistas a su erudidon textual. Petrarca
posee ya una enorme sensibilidad para determinar la datadon y genui-
nidad de los textos ^ ^ y sus sucesores la desarrollaran rapidamente hasta
alcanzar elevados niveles de habilidad filologica. Lorenzo Valla consi-
guio probar que el Ad
Herennium, usado a lo largo de toda la Edad
Media como un texto retorico debido a "Tullio", no era en realidad
obra de Ciceron.*^ Comparense todos estos hechos con la inagotable
credulidad de Fidno, que tomaba por prisca tbeologia toda una serie de
textos que, de hecho, pertenecian al periodo helenistico.
Por tales motivos, las dos tradidones apdan a intereses completa-
mente distintos. La inclinadon del humanista se situa en la direcdon de
1 1 Sobrc Pttrarca como cstudioso dc G. Billanovich, "Petrarch and the tex-

textos, cf.
tual tradition of Uvy, J.W.Cl, XIV (1951), 137 y ss.pp.
12. Valla puso de manifiesto (en su invcaiva contra Bartolomeo Fado) que el Ad He-
rennium no habia sido cscrito en un estilo dceroniano y que, en consecuenda, no podia serle
atribuido enmodo alguno. Valla expuso asimismo otras audaces tesis de critica textual, tales
como dcsenmascaramicmo dc la Donacion de Constantino y la comprcnsion de que Dionisio cl
cl
Areopagita no era el autor de los escritos que tradidonalmcnte se Ic venian atribuycndo.

^^»«-.. ''**' j'i^*!- s^:
CONTRA LA MAGIA 191
la literatura ** y de la historia, atribuyendo un inmcnso valor a la re-

torica y al bucn estilo literario. La otra tradidon se mucve en direcdon
a la filosofia, la teologâ, y tambien hada la dcnda (al nivel de magia).
La diferenda entre ambas posturas refleja el contraste existcntc entre la
mentalidad romana y la gricga. Por otra parte, en el ambito de la tradi-
don humanistica latina la dignidad del hombre tiene un significado ab-
solutamente distinto del que posee en la otra tradidon. Para Poggio
Bracdolini, la recuperadon de la dignidad consiste en desediar el co-
rrupto latin medieval y el liigubre y monastico tipo de vida caracteris-
tico de dicha epoca y esforzarse en emular, tanto personalmente como
en reladon al medio ambiente drcundante, la preeminenda sodal y la
sofisticada magnificenda de la nobleza romana.'^ Para Pico, la digni-
dad del hombre tiene como
reladones de este con Dios y, en el
eje las
caso del hombre-mago, se centra basicamente en sus vinculos con el di-

vino poder creative.
Asimismo, la actitud frente a la Edad Media es distinta para ambas
tradidones. Para el humanista latino, el Medioevo es "barbaro" porque
ha usado un pesimo latin y ha perdido el verdadero sentido de la roma-
nitas. En consecuenda, la mision del humanista es recuperar la pureza
de la lengua latina y piensa que esta podra ayudar, por si misma, a la
13. O mcjor dicho, cligc el tcma que mcjor se avicnc con su inclinad6n. Dos cstudios
fimdamentales han aclarado el significado del tcrmino "humanista" durante el Rcnadmiento.
A. Campana ha dcmostrado que originahamcnte y en la jcrga universitaria tenia d significado
de profesor de literatura dasica (A. Campana, "The origin of the word hutnanist", J.W.C.I.,
IX, 1 946, pp. 60-7 3). Kristeller ha sostcnido, en tcrminos muy convincentes, que los estudios
humanisticos fueron una prolongadon de la disdplina gramitico-rctorica del trivium medieval,
absolutamente diferente de la oricntadon filosofica del quadrivium (cf. Kristeller, StuditSt
pp. 553-583; cl capitulo en cuestion es la rdmprcsion del articulo "Humanism and scholasti-
dsm in the Italian Renaissance", pubUcado por primera vcz en 1944). Dcsde este pimto de
vista, la tradidon que arranca de la prisca theologia es humanistica solo en el sentido de que
arranca de un redescubrimiento de los textos dasicos. Desde cualquier otro punto de vista no
puede dcdrse que sea humanistica, en el cstricto sentido del tcrmino, ya que afccta a matcrias
no humanisticas tales como la filosofia, la denda o la magia y la religion.
14, El De nohilftate de Poggio (1440) es un texto en el que emerge con toda daridad d
ideal humantstico (en d sentido en que yo cmpleo este tcrmino) de la dignidad o nobleza dd
hombre. Para Poggio, d "noble" es aqud individuo que ha alcanzado la virtud a travcs de la
imitad6n de las formas de comportamiento de los antiguos y que ha conseguido fama y presti-
gio sodal gradas a la propia cultura dasica. Este tipo de ideal es radicalmcnte distinto al perse-
guido por Pico, para quien la dignidad dd hombre consiste en la dcvada reladon que mantiene
con Dios y, cuando se trata de un mago, en d poder que consiguc arrancar de su conodmicnto
del universe.
Si se dcsea emplear la palabra "humanismo" en d sentido vago de la actitud renaccntista
hada d hombre y no en d sentido predso dc humanismo entcndido como un conjimto de estu-
dios literarios, siempre debera predsarse con todo cuidado d tipo de actitud renaccntista hada
cl hombre que se tiene in mtntt.
192 GIORDANO BRUNO Y LA TRADICi6n HERM6ticA
restauradon de una romanitas universal que permitira al mundo emcrger

de las epocas de barbaric, a la vez que lo guiara a una nueva edad de
ore de la cultura dasica.^^ Para los seguidores de la otra tradidon, la
aurea cadena de la. piapbilosophia, deslizandose desde \a.pmca theologia

hasta el presente, corrc a lo largo de toda la Edad Media y encucntra a
algunos de sus mas reverendados representantes platonicos en plena
edad de la barbarie. La filosofia escolastica (que para la otra escuela re-
presenta el acme de la barbarie) es para ella una importante fiiente de
pia philosophia, susceptible de ser colocada junto neoplatonismo y
al
otras corrientes afines. Ficino hace uso muy a menudo de las tesis de
Santo Tomas de Aquino en la exposidon de su sintesis cristiana, y una
gran propordon de las novedentas tesis de Pico estan dedicadas a la fi-
losofia medieval. Pico, eh su famosa y tan a menudo dtada carta a Er-
molao Barbaro, se defendia de quienesle acusaban de haber desperdi-
dado tanto tiempo en el estudio de los autores barbaros en lugar de ha-

berlo empleado en elegantes estudios eruditos:
Hemos vivido esdareddamente, amigo Ermolao, y asi seguiremos vi-

viendo en el future, no en el marco de las escuelas de los gramaticos, ni
en las que se educa a los jovenes espiritus, sino en compama de los fi-
losofos y de los circulos donde no se discute sobre la madre

de sabios,
de Andromaca, sobre los hijos de Niobe y sobre zarandajas similares,
sino sobre los prindpios de las cosas humanas y divinas.^^
Pico reprocha a su amigo humanista que se refugie en el nivel infantil

del trivium, con sus estudios âmaticales y linguisticos y con el cultivo
de ios ornamentos puramente ha optado por
literarios, mientras que el
abrazar los mas nobles estudios del quadrivium. La carta de Pico ex-
presa con extrema daridad la diferenda fimdamental de perspcaivas
existente entre ambas tradidones, y Giordano Bruno continuara la po-
lemica con credente violenda al arremeter contra aquellos a los que 11a-
mara "pedantes gramaticos", individuos incapaces de comprender las

actividades mis elevadas propias dd mago. Llegados a este punto, po-
demos permitirnos una curiosa reflexion. Si los magos hubiesen dedi-
cado mas tiempo a los "pueriles" estudios de gramatica y hubieran ad-
quirido una buena capaddad filologica, se habrian haUado en condido-
nes de comprender en su autentico significado las doctrinas de losprisci
theologi y, en consecuencia, jamas habrian llegado a ser tales magos.
Por endma de todo, la diferenda entre ambas tradiciones se hace
15. Cf. W. K. Ferguson, The Renaissance in historical thought,

6 Mass
Cambridge, 1948 •
16. Pico, p. 352.

CONTRA LA MAGIA 193
mas profunda que nunca en lo que conderne a sus relaciones respectivas

con la religion. El humanista, si es un cristiano piadoso como en el caso
de Petrarca, emplea sus estudios humamsticos para conseguir un pro-
grcso moral, y estudia a los grandes hombres de la antiguedad como
ejemplos de virtud de los que el cristiano puede extraer un enorme pro-
vecho. Si, por el contrario, no es demasiado cristiano ni pio, como su-
cede en el caso de Poggio, Valla y otros humanistas italianos posterio-

res, tiende a obsesionarse con su admiracion por el modo de vida pa-
gano y acaba despredando el cristianismo. Los ejemplos mas autenticos

de paganismo renacentista se encuentran entre los humanistas latinos
tardios. En todo caso, el problema religioso no es absolutamente vital,
y que el hombre de letras se sirva en mayor o menor grado de sus estu-

dios con una intendon moralizante de orden cristiano es un hecho ex-
dusivamente personal, nunca una cuestion religiosa fimdamental de ca-
racter general. La situadon es completamente distinta por lo que con-
derne al neoplatonismo, que pretendia presentar una nueva interpreta-
don y comprension del cristianismo. Y sobre todo, es distinta en lo que
se refiere al mago, que pretendia comprender las actividades divinas en
el universo y reprodudrlas a traves de su magia. La magia, tal como fue
desarrollada por Fidno y por Pico, constituia un problema religioso
fundamental, como nos lo demuestran las objeciones contra esta que he-
mos dtado a comienzos de este capitulo.
Sin embargo, el tema que nos interesa abordar ahora es el huma-
nismo como fiierza negativa frente a la magia, y creo que su relevanda
en tal aspecto es considerable. Uti clima de genuino humanismo, por su
erudidon critica y por su mctodo historico y sodal de acercarse al hom-
bre y a sus problemas, no puede congeniar en modo alguno ni con el
mago, ni con sus pretensiones. Pero una atmosfera sumamente enrare-
dda adulteraba la pureza del problema tal como pretendemos mos-
trarlo, por este motivo que cada una de ambas tradidones presenta
y es
infdtradones de elementos tipicos procedentes de la otra.

Quizes mis claro de contaminadon del tipo indicado es el
el caso
de La historia de los supuestos jeroglificos egipcios de
los jcroglificos.
Horapollo, del clamor que susdtaron en el Renadmiento y de su desa-
rroUo como simbolo —uno de los mis caraaeristicos fenomenos rena-
centistas— es, entre los varios aspectos de la egiptologia renacentista, el
que ha si do estudiado e indagado mas a fondo.*^ Los Hieroglyphica de
1 7. Cf. Karl Giehlow, "Die Hicroglyphenkundc dcs Hunuimsmus in dcr Allegoric dcr
Renaissance", Jahrbuch der Kunsthistorischen Sammlungen des Allerhocbsten Kaiserhauses,
XXXII (191 5), parte I; E. Iverscn, The myth ofEgfpt and its hieroglyphs, Copcnhaguc, 1961.
-$;;-^^^?i^-'; --'-^. Iv\'
HorapoUo ^'
son otros de los tcxtos a los que se atribman antiquisimos
origenes, micntras que en realidad se trataban de obras helenisticas.
Este hecho explica que se considerara al jeroglifico egipcio como un
signo dotado de rec6nditos significados morales y religiosos, opinion
que, obviamente, es una mala interpretadon de su verdadera naturaieza.
La moda de los jeroglificos jfue un producto de la prisca theologia y su
exito dependia en gran parte del profundo respeto que drcundaba a la
sabiduna egipda, tal como venia ejemplificada por la persona de Her-
mes Trismegisto. En el argttmentum antepucsto al Pimander, Fidno atri-
buye a Hermes la invendon del jeroglifico.^^ A diferenda del talisman,
el jeroglifico no tiene caraaer magico alguno, y solo es un metodo pro-
fundo para expresar rcconditas verdades en la escritura sagrada egipda.

Los jeroglificos conoderon una inmensa popularidad entre los humanis-
tas, constituyendo un ejemplo de la infiitradon "egipda" en el campo
humanistico.
Sin embargo, el humanismo puro era susceptible de moverse hada
una direcdon religiosay de tomar actitudes de caracter religioso y teo-
logico, siendo el ejemplo mas caracteristico de esta tendenda el de
Erasmo. Eraspio es un autentico humanista en todos los aspectos de su
conccpdon mundo. Cree en el valor de la erudid6n, de la Kteratura,
del
del correcto estilo latino, y afirma que la edad de oro volvera oiando
haya sido instituida una sodedad internadonal de hombres doaos que
puedan comunicarse entre si con toda fadlidad gradas al empleo de un
buen latin universalizado a nivel de lengua de intercambio. Tambicn, lo
mismo que Petrarca, es un cristiano piadoso y piensa que la futura so-
dedad internadonal debera tener un caracter profundamente cristiano
en cuanto estara compuesta por gentes bien educadas que habran em-
pleado los conodmientos extraidos de las lecturas dasicas como fuente
de ensenanzas morales y que consideraran a los grandes hombres de la
antiguedad como ejemplos de virtud. No tiene absolutamente ningun
interes por la dialectica, la metafisica o la filosofia natural, y, en el Elo-
gio de la locuray derrama su ironico despredo sobre los profesores y su
1 8. Cf. The hiero^yphks of HorapoUo, Bollingcn Scries 23, Nucva York, 1950, traduc-
don de George Boas.
1 9. "Hunc [Hermes] asserunt ocddissc Argum, Aegyptiis praefuissc cisque leges, ac litc-
ras tradidisse. Litcranim uoro charaaercs in animalium, arborumquc figuns instituisse" (Fidno,
p. 1836). En uno de sus comentarios sobre la obra de Plotino rcladona cstas figuras usadas por
los sacerdotes egipdos con las dcscritas por "Horus", es dear, con los jeroglificos de Horapo-
Uo (Fidno, p. 1768; Hitroglyphia of HorapoUo, ed. Boas, p. 28).
cf.
Sobre los jeroglificos considcrados como un medio de transmision de la filosofia hermetica,

cf. mis adelantc, pp. 472-474,
^ '-'^->;^
CONTRA LA MAGIA 195
b^baro latin. Su rcpugnanda por la cultura medieval, mis alU de sus
motivadones dc orden estcdco y de las mspiradas por la ignoranda me-

dieval en los campos dc la erudidon y la educad6n, es realmeitte una
repugnanda temperamental y una incomprension total de los problemas
tratados.
El remedio que sugierc contra la decadenda general provocada por
la "barbarie" medieval cs d surgimiento y afirmad6n de la figura del
humanista y dd hombre de Ictras que, al mismo tiempo, es tambi6n un
piadoso cristiano. La propuesta de Erasmo consiste en emplear d
nuevo invento de la imprenta para difundir la Uteratura cristiana, y de
ahi los enormes esfucrzos dedicados, a lo largo de su vida, en favor dc
la publicadon y anotadon del Nuevo Testamento, y de las obras de los
Padres dc la Igjcsia griegos y latinos. Esta era la idea dc Erasmo accrca
del retomo a la prisca theologia un retorno a las fucntes cristianas me-
: y,
diante la publicadon del Nuevo Testamento y de los Padres.

El hecho de que Erasmo tomara la posid6n expuesta en neto con-
traste con la espedc Ac prisca theologia hada la que se inclinaban los ma-
gos, quizas pucda scr indicado por d extremo fastidio que lo embarg6
cuando un admirador suyo se dirlgio a el llamindole "Termaximus".
George Glutton ha sugcrido que la rabia de Erasmo, por otra parte in-
comprensible, al dirigirse a el mediante un epiteto que tan solo tenia ca-
ractcr adulatorio, puede derivar de que "Termaximus" recuerda y su-
gierc "Hermes Trismegisto", y el no comprcndia que su obra pudiera
scr comparada con aquel tipo dc tcologia primitiva.^*^ Dc todas formas,
D. P. \Valker ha pucsto en daro que Erasmo jamas se sirvio de hi prisca
tbeologia y que en un pasaje dc su obra parecc scr que expone sus dudas
accrca de la autentiddad de los oraculos caldeos y de los Hermetica:
Pero si algo sc ha aportado desdc la epoca de los caldeos o dc los

egipdos, tan solo por este hecho deseamos intensamente conocerlo [...]
y a mcnudo nos vemos gravcmente turbados por los suefios de algiin pc-
qucno hombre, por no dear de un impostor, dc tal modo que no solo
no obtencmos provecho alguno, sino que nos acarrea una gran perdida
de tiempo con algunos malos resultados, si cs que ya no lo cran sufidcn-
tcmcnte de por si los primitivos.^*
20. George Glutton, "Termaximus: A humanist jest". Journal of the Warburg Institute,
n, (1938-1939), pp. 266^268. Ulrico 2îo le cscribio una carta a Erasmo en la que Ic 11a-
maba "tcr maximc Erasme" (P. S. Allen, Opus Epistolorum Dts. Erasmi, II, cp. 317). Clutttm
inc^ 268) que "ter maximus" recuerda el t^mino "Trismcgistus".
(art dt, p.
21.Erasmo, Paradesis (1519), en Opera omnia, Leydcn, 1703-1706, col. 139; dtado
por D. P. Walker, "The Prisca Thtoloffa in France", J.W.C.I., XVII (1954), p. 254.
196 GIORDANO BRUNO Y LA TRADIQ^N HERM^CA
Cuando Erasmo habla dc "algtinos males rcsultados", ^jesta aludiendo

a laposibilidad de ser introduddo en el contexto dc la magja? Notese
tambien que Erasmo habla del gran Hermes sitnandolo al nivel de un
pequeno sonador, per no afirmar que no es mas que un puro impostor.
En la atmosfera erasmiana la magia no habria haUado la fe o credulidad
tan necesarias para su exito. Er^mo indica varias veces en sus cartas
que tampoco da gran importancia a la cabala,^ ^ a pcsar de que fuese
amigo de Reuchlin. Por otra parte, la base cristiana de la sintesis del
mago sc jderrumba cuando Erasmo, en sus parafrasis del Nuevo Testa-
mento, pone en duda que Dionisio el Areopagita fiiese el autor de las
JerarquiasP Esta critica despiadada, en la que Erasmo seguia los pasos
del audaz Valla, conmovio enormemente a los cartujos inglescs ^"^ y
tambien debio alarmar, con toda verosimilitud, a su amigo John Colct,
ardiente dionisiano.
Por consiguiente, ante la postura critica (y tambien absolutamcnte
adentifica) de Erasmo, la totalidad dd edifido tan sugestivamente
construido por Fidno y Pico para albergar al mago renacentista quedo
convertida simplemente en un vano sueno basado sobre una dudosa
erudidon. El erasmiano, en cuanto cristiano, debc repudiar la prisca
theologia, ya que no se identifica con la verdadera y primitiva fiiente

evangcHca a la que el cristiano dcbe retomar.^'
Huizinga ha dtado las siguientes palabras, extraidas de un memo-
rial dirigido por Erasmo a Anna van Borselen, como ejemplo del modo
en que Erasmo sabia adular la "picdad formal" de sus protertores para

obtcner de ellos benefidos cconomicos: "Te mando algunas plegarias
mediante las cuales, como si se tratara de encantorios, podras, por asi
22. "Mihi sane ncguc Cabala neque Talmud nunquam arrisit" {Opus Ep., ed. cit.. Ill,
p. 589). Emplea casi exaaamcnte csta misma frase en otra dc sus cartas (ibid., IV, p. 100). Cf.
tambien ibid.. Ill, p. 253; IV, p. 379; IX, p. 300.
23. Cf. Opus Ep., ed. dt., Ill, p. 482; IX, p. 1 11 y la nota de csta ultima pagina, en la
que se indica que Erasmo, siguiendo las opiniones de Valla, ponia en duda que d Areopagita
fuera el autor dc los escritos dionisianos (Erasmo, N. T., 1516, p. 394).
24. Opus Ep., cd. dt., XI, p. 111.
25. La tcrminologta vaga c impredsa dominantc en las discusioncs sobre el humanismo
renacentista se agudiâ de forma cxtraordinaria cuando sc cnirenta con el tema del "humanismo
cristiano". Quizas Erasmo pueda ser descrito, con derta dosis de razon, como un humanista
cristiano, pcro opino que no es posiblc en modo algUQo encasillar bajo tal acepdon ni a Fidno
ni a Pico. La tentativa de Pico de dcmostrar la divinidad de Cristo por medio de la magia y la
cabala quizas tenga un caractcr cristiano, pero nunca humanisttco. Dicha tentativa se aproxima
mucho mas a una derta forma de filosofia oculta cristiana (si qucremos adoptar la cxprcsion de
Agrippa). Fidno no cs im humanista cristiano, sino un hermetico cristiano ademas de un pcnsa-
dor que, a diferenda de otros hermcticos cristianos dc los que trataremos en el proximo ca-
pitulo, no excluye d aspccto migico en sus elucubradones.
CONTRA LA MAGI A 197
dedrlo, haccr descender del cielo, aun contra su volvmtad, no a la luna,

sino a aquel que ha engendrado el sol de la justida".^^ Si bien, corao
Huizinga piensa con razon, en este caso Erasmo esta probablcmcnte
ironizando, su ironiano va dirigida contra la picdad formal, sino contra
lanueva moda astrologico-magica.
Asi pues, si el humanismo secular no es favorable a la figura del
mago, tampoco lo es en modo alguno el humanismo religioso de tipo
erasmiano. Sin embargo, hay un producto egipdo al que Erasmo atri-
buia un derto valor: los jeroglificos. Erasmo se sirvc de ellos en los

Adagia y cree que pueden scr utiles para promover la unidad universal
y la buena voluntad como un lenguaje visual que todos pueden enten-
der.^^ Es concretamente en este ptmto donde las "letras egipdas" se rc-
ladonan estrechamente con el humanista latino, pues sirven de medio
para alcanzar el mas predado sueno de Erasmo, al operar en favor de la
toleranda universal y de la comprension mutua. Pero este es un uso per-
fectamente radonal de la tradidon egipda.
For lo que respecta a la destrucdon del arte y de la cultura, cuando
lasemiUa plantada por Erasmo dio su fruto en la Reforma se produje-
ron terribles resultados en Inglaterra. La eliminadon de las imagenes
"idolatras" en las iglesias tuvo su paralelo en la destrucdon de libros y
manuscritos llevada a cabo con sana en monasticas y uni-
las bibliotecas
versitarias. Cuando en 1550, bajo el reinado de Eduardo VI, los comi-

sionados por el gobierno visitaron Oxford, hideron hogueras con el
contenido de las bibliotecas y, segun Wood, se ensanaron de modo par-

ticular con los textos que contenian diagramas matematicos.
Estoy seguro de que, en cuanto a los libros en los que aparedan an-
gulos o diagramas matematicos, se consideraba que este hecho era ya
ima razon sufidente para dcstruirlos, pues eran tornados por papistas, o
diabolicos, o ambas cosas a la vez.^®
La repugnanda humanistica por los estudios mctafisicos y matematicos

setransform© en el odio de la Reforma por d pasado y el miedo ante su
magia. De este modo, en aquellos lugares en los que tal tipo de estudios
no fueron comprendidos nado el temor superstidoso a que no fiieran
otra cosa que obras de magia.
26. J.
Huizinga, Erasmus ofRotttrdam, trad, inglcsa dc F. Hopman, Nucva York, 1952,
p. 38.
27. Erasmo, Chiliadts adaporum (1506), II, n.^ 1.
28. Anthony a Wood, The history and antiquum of the University of Oxford, cd.
J.
Gutch, Vol. II, parte I {Annals) p. 107.
198 GIORDANO BRUNO Y LA TRADia6N HERMÛCA
Una prcgunta que, segun creo, jamas ha side planteada, es hasta

que punto el resurgir renacentista dc la magia contribuyo a extender las
sospechas de contaminadon sobre toda la filosofia en general e inspire

de los reforraadores eduardianos, surgidos de la
la actividad destructiva
transformadon del humanismo critico erasmiano contra la Iglesia en
dego fanatismo destructivo. Se trata de un problema paralelo al plan-
teado anteriormente al preguntarnos hasta que punto la iconodastia de
la Reforma fiie provocada per la crccnda en las virtudes magicas de las
imagenes, algunas dc las cuales eran relativamente redentes.

Despues del breve intervale de la reacdon mariana, la Inglaterra
de Isabel se afirmo ofidalmente como un pais reformado de tipo eras-
miano, y las parafrasis del Nuevo Testamcnto de Erasmo fiieron accp-
tadas y expuestas en todas las iglesias. Por lo que conderne a la cultura
academica de Oxford, la consecuenda dc tal fenomeno fuc que su anti-
gua preemincnda en d campo de los estudios matematicos y filosoficos
no se vio restaurada, sino reemplazada por un tipo de oiltura total-
mentc difcrente.
El momento algido de la visita de Giordano Bruno a Inglaterra
fue d debate de Oxford en el que expuso su "nueva filosofia". Bruno se
lamenta amargamcnte en la Cena de le ceneri dc la acogida que tuvieron
sus ideas por parte de los "pedantes" de Oxford, y posteriormente es-
cribio una cspedc de apologia al respecto en el De la causa, principio e
uno. En un articulo publicado en 1938-1939,^' he analizado el marco
historico de este episodio, puntualizando que la objedon hecha por
Bruno a los doctores dc Oxford cs en rcalidad la de tildarlos de huma-
nistas, o, como descortcsmcntc Ics llama, "pedantes gramaticos" que no
enticnden la filosofia y que demuestran su frivolidad literaria dtando
un adagio erasmiano sobre la locura ante sus tentativas dc insistir en la
tesis dc que
el sol esta en el ccntro del universo y la ticrra gira a su alre-
dedor. He
demostrado que la retractadon de las ofensas contra Oxford
que lleva a cabo Bruno en su De la causa, asume la forma de un canto
de alabanza a la filosofia y a la denda del Oxford prerreformista, y he
comparado las reladones entre Bruno y el Oxford erasmiano refor-
mado con las existentes entre Pico y Ermolao Barbaro, cuando Pico
deficnde su devodon por los autorcs medicvales y "barbaros" frcnte al
despredo que siente por ellos su amigo humanista. Sigo pensando que
tales observadones conservan su validez absoluta, y no quiero repctir
29. "Giordano Bruno's conflict with Oxford", Journal of the Warbure Institute, II
(1938-1939), pp. 227-242.
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CONTRA LA MAGIA 199
aqui detalladamente los clcmentos de prueba con los que sostengo mi

afirmadon en el articulo mendonado.'°
Sin embargo, en la aaualidad, gradas al importantisimo descubri-
miento redentemente publicado por Robert McNulty, sabemos que
Bruno, en Oxford, dto de memoria extensos parrafos del De vita cnelitus
comparanda de Fidno, aquellos que en alguna forma se hallaban relado-
nados con las opiniones de Copernico.'* Brevemente, Bruno se auto-
presento en Oxford como un mago seguidor del pensamiento de Fidno.
Este importante descubrimiento y su reladon con los temas tratados en
losproximos capitulos de este libro —a saber, que la filosofia de Bruno
esiundamentalmente hermetica y que el era un mago herm^tico del tipo
mas radical, con una espede de mision magico-religiosa de la que el co-
pernicanismo era un simbolo— scran examinados con mayor profundi-
dad en paginas siguientes.
Heantidpado el argumento, pues la dasificadon de la situacion
historica en la que debe ser colocado Bruno para comprenderlo corrcc-
tamente es tan compleja, que be pensado que lo mejor seria ir prepa-
rando al leaor para posteriores desarrollos. A
Hnales del capitulo VIII
habiamos visto que el propio Copernico asodaba su descubrimiento con
Hermes Trismegisto, sugiriendo la posibilidad de que su doctrina pu-
diera ser interpretada en el sentido en que, efectivamente, lo hizo
Bruno. Ahora,al t&mino de nucstro analisis sobre las reladones exis-
magia y humanismo, podemos comprender c6mo la visita

tentes entre
de un mago radical a Oxford, en 1583, no podia dejar de provocar
violentas reacdoncs.
La filosofia de Bruno, absolutamente insostenible en un pais pro-
testante que habia pasado por la reforma erasmlana, lo condujo final-
mente a la hoguera en la Roma de la Contrarreforma.
30. Sin embargo, volvcrcmos sobrc la mayor parte dc las cucsticmcs mcndonadas en este
piirafo.
31. R. McNulty, "Bruno at Oxford", Renaissance Neus, XIII (I960), pp. 300-305.
Cf. mas addante, pp. 241-244.
CApfTUÔ X
EL HERMETISMO RELIGIOSO EN EL SIGLO XVI
Existia la posibilidad de cmplear los Hermetka como un texto es-

triaamente filosofico y rdigioso, sin accptar los dementos magicos
contenidos en el, de los cuales era posiblc librarse, o bicn considerando
que Hermes Trismegisto era un gran escritor rdigioso a pcsar de sus
errores magicos, como los presentes en d pasajc del Asdepius donde
describe la construcdon de idolo§, o bien interprctando criticamente
esta parte del textoy asumicndo que no habia sido escrita por Hermes,
sino que era de una intercaladon dcHda al mago Apuleyo de
el jfruto
Madaura al tradudr la obra al latin. De este modo, podia admirarse sin

reservas a Hermes por su singular penetradon de las verdades dd
Nuevo y Viejo Testamento. El antiquisimo egipdo escribe un Genesis
muy similar al hebreo; habla del Hijo de Dios Uamandole el "Vcrbo";
describe una experienda religiosa analoga a la regeneradon cristiana en
im "Sermon de la montana" (Discurso de la montana de Hermes Tris-
megisto a su hijo Tat, Corpus Hermeticum, XHI); parecc, en uno de los
pasajes, el eco del inido del Evangelio de San Juan. Todos estos puntos
de contact© con el cristianismo, que tanto habian asombrado a Fidno,
fadlmente en el objeto de extaticas reflcxiones y elucu-
se convirtieron
bradones para aquellos que, una vez se habian desembarazado de la
magia dd Asdepius, no estaban dispucstos, a diferenda de Fidno, a
aceptar forma de magia alguna.
Los estudiosos modernos, al examinar los Hermetica como un docu-
mento dd gnostidsmo hdenistico, solo han encontrado en ellos unas
pocas, o nulas, trazas de influenda cristiana.^ Para los entusiastas reli-
1. Cf. supra, p. 38, nota 3,

EL HERMFnSMO RELIGIOSO EN EL SIGLO XVI 201
giosos del siglo xvi d sacerdotc egipdo parecia escribir casi como un
cristiano, como si hubicra tenido una vision antidpada del ciistianismo
desdc su remota posidon cronologica. Es un hedio muy significativo
que, cuando Isaac Casaubon puntualizo, en 1614, por primera vcz

desde hada docc siglos (los que habian transcurrido entre Lactando y
Casaubon) que, aunque era peifectamente posible que hubiera existido
un hombrc Uamado Hermes Trismegisto en tiempos muy remotos, los
Hermetica no podian habcr sido escritos por el, avanzara la suposidon
de que todas las obras atribuidas a Trismegisto, o al menos una buena
parte de ellas, habian sido falsificadas por los cristianos.^ La interpreta-
don cristiana habia penetrado en los Hermetica con tal profundidad,
que estos aparedan como procedentes de dicha fuente a quien por pri-
mera vez se acercaba a ellos desde urt punto de vista critico.
Sin embargo, en el siglo xvi aun no se habia llevado a cabo cste

descubrimiento y, aun despues de efectuado, el hcrmetismo no fue in-
mediatamente rechazado, sino que solo comenzo a perder su increible
influenda sobre el pensamiento reUgioso de un modo pardal y sectorial.
Hada finales del siglo xvi la influenda hermetica conodo un notable
incremento que ayudo a prolongarla hasta bien entrado el sigjo xvil
Tal como ha dicho J.
Dagens, "la fin du xvie siede et le debut du xviic
siede ont ete I'age d'or de Fhermctisme religieux:".'
El hermetismo rcligioso privado de toda implicadon magica tuvo
im considerable desarroUo en Franda donde, tal cx)mo ha adarado
D, P. Walker, el movimiento neoplatonico importado de Italia habia
sido aceptado con dcrta cautela, y habian sido abiertamente reconoddos
los pehgros de hi prisca theologia en la medida en que esta conducia a la
herejia y a la magia.'* Lefcvre d'Etaples fiie el primero en introdudr el
hermetismo en Franda, y en poncr en guardia firentc a la magia conte-
nida en el Asclepius. Lefhrre habia visitado ItaUa y alii habia cntablado
conodmiento con Fidno y Pico. Habia de si mismo como de un dis-
cipulo y ardiente admirador de Fidno y su edidon del Pmander fid-
niano fiie publicada en Franda, en la universidad de Paris, en 1494.
Pocos anos despues, en 1505, Lefevre reunio por primera vez en un
solo volumcn el Pimaiuier de Fidno y el Asclepius, a los que adjunto un
comentario a cste ultimo texto en el que condenaba, como magia per-
2. Cf. mas adclante, p. 454.

3.
J.
Dagens, "Hcrmctismc ct cabalc en France de LefJvrc d'Etaples a Bossuet", Revue
dt Uttiraturt Comparet, (enero-mario 1961), p. 6.
4. D. P. Walker, "The Prisca Theologia in France", J.W.Cl, XVII (1954), pp. 204-
259.
202 GIORDANO BRXJNO Y LA TRADia6N HERM^TICA
versa, d pasajc en que se dan instmcdones para la construcdon de ido-

los.^ £1 volumcn iba dcdicado a un £a.nioso obispo frances, GuiUaume
Briônnct, c inauguro la tradidon edesiastica dd hermetismo exento de
magia en Franda. Puesto que el propio Lcfcvre d'Etaples habia escrito
un libro de magia que nimca llego a publicar,^ es muy posible que el cui-
dado con que evitaba este peligroso tema fiiese debido al arrepenti-
micnto por los propios errores o a una tcntativa de que permanederan
ignorados. En el mismo volumen indicado, junto con d PimanJer y d
AsdepiuSy induye tambicn una obra singularisima escrita antes de 1494
por Ludovico Lazzarelli, un seguidor entusiasta y extremista dd herme-
tismo. Se trata dd Crater Hermetis, modelado sobre uno de los tratados
de regeneradon contenidos en los Hermetica {Corpus Hermetkum, TV),
donde se describe, en un estilo extremadamente exaltado, la transmision
de la experienda regenerativa dd maestro al disdpulo. P. O. Kristeller,
en un notable estudio sobre este libro, ha sugerido la posibihdad de que
se aluda en el a la insufladon dd espiiitu de Cristo en sus discipulos, in-
terpretada como una experienda hermetica que puedc scr repetida en
ticmpos modernos por im hermetista inspirado.' Asi, aun cuando Lc-
fcvre repudia d contenido magico del AsdepiuSy induye en d mismo
volumen una obra que es, en derto sentido, una interpretadon magica
5. Sc trata dd cxiinentario que acxtmpana al Asclepius en la edici6Q de las obras complctas

de Fidno y que inictalmente le habia sido atribuido (cf. supra, pp. 58-59).
6. Existe el manuscrito: cf. Thomdikc, IV, p. 513.
7. Kristeller ha sido un pioncro en la tarea de sacar a la luz documentos soture la cxtraor-
dinaria figura de Lazzarclli aun mas extraordinaria iigura de su mentor Giovamu

y sobre la
Mercurio da Corrcggio, quien parece ser se consideraba a si mismo como una cspcde de Cristo
hermetico. En 1 484 este ultimo paseaba por las calles de Roma llevando sobre su cabeza una
corona de espinas con la inscripdon "Hie est puer meus Pimander qucm ego eligi". Sobre Laz-
zarelli y "Giovanni Mercurio", cf. Kristeller, "Marsilio Fidno e Lodovico Lazzarclli", publi-
cado originalmcnte en 1938 bajo la fornu de articulo y, posteriormente, en Studies, pp. 221-
247. en una version ampliada y rcvisada; "Ancora per Giovanni Mercurio da Correggio", en
Studies, pp. 249-257; "Lodovico Lazzarelli e Giovanni da Correggio", ea Bihlioteca degli Ar-
denti dilla Cittd di Viterho (1961).
Han sido publicados, con una introducdon y notas debidas a M. Brini en Test, uman., pp.
l'i-11, extractos del Crater Hermetis y de la Epistola Enoch (esta ultima trata sobre la persona
'>deGiovanni Mercurio y su mision hermetica) de LazzareUi.
En el Crater Hermetis, asi como en los documentos con el reladonados, apareccn elementos
tanto cabalisricos como hermcticos. No debc exduirse la posibilidad de que el fenomeno Lazza-
rclli-"Giovanni Mercurio" aiin no haya sido colocado en el contexto hist6rico adccuado. Por
ejemplo, parece lidto suponer que estuviera estrechamente vinculado con la controversia sobre
Pico en la que se diluddaba si la magia y la cabala eran instnmientos capaces de confirmar la
divinidad de Cristo, problema al que dio una respuesta sorprendentemente afirmariva et papa
Alejandro VI. En un soneto dc "Hermes Junior", casi con toda certeza "Giovanni Mercurio",
hay un punto en el que el comentarista cree detectar una referenda predsa a Alejandro VI
(cf. KristeUer, Studies, pp. 252, 255).
*s
EL HERMEHSMO REUGIOSO EN EL SIGLO XVI 203
de la psicologia de la cxpcricnda religiosa.* Una version firancesa del

Crater Hermetis fue mduida en una traducdon de los Hermetka dcdi-
cada al cardenal Charles de Lorraine en 1549, y cste hedio permite
argiiir que el cntusiasmo religioso de tradid6n herm^tica iba hadcndo
progresos en los drculos edesiasticos franceses.
Symphorien Champier de Lyon fiie iin eminente apostol del neo-
platonismo en Franda, a la vez que un gran admirador de Fidno. En su
De quadruplici vita (Lyon, 1 507) iniita los Lihri de vita de Fidno, pcro
sin recurrir a los talismanes dd De vita coelitus comparanda, respecto a
los oxales expresa su desaprobadon. Fue d propio Champier quicn por
primera vez avanzo la reconfortante opinion de que el pasaje magico
del Asdepius que habla de los talismanes no fiie escrito por el santo
Hermes, sino que habia sido intercalado en la traducdon latina por el
pcrverso mago Apuleyo de Madaura.' Esta idea fue rdterada por los
autores franceses posteriores que escribieron sobre el hermctismo y
ayudo en gran manera a la aceptadon general del hermetismo religioso.
Champier publico, junto con el De quadruplici vita, una traducdon
latina debida a Ludovico Lazzarelli de las Definitiones, d ultimo tra-
tado del Corpus Hermeticum}^ que Fidno no habia traduddo por care-
cer del manuscrito. La caracteristica mas notable de este tratado her-
metico, publicado por primera vez en su version latina, es el terrible pa-

saje sobre el sol y los "coros de demonios" que lo drcundan.
En 1554, Adrien Turnebe publico en Paris la primera edidon dd
texto griego del Corpus Hermeticum, acompanada de traducdon latina
la
de Fidno y de la traducdon del ultimo de sus tratados hccha por Laz-
Un prefado de Vergerio subraya las analogias existentes entre
zarelli.
hermetismo y cristianismo y afirma que Hermes el egipdo vivio antes
8. Walker sugicrc (pp. 70-71) que la ejtpcricncia dcscrita en el Crater Htrmetis cs, en
derto fflodo, similar a una operad6a migica mediamc la cual d maestro procuraba al propio
disdpulo la ayuda de un demonio bucno, y analoga a la introducdon de demonios en los idolos
que se describe en el Asclepius. Lcfevre indica que Lazzardli interpretaba d pasaje del AscUpius
sobre la construcdon de idolos "como si cstos fuesen los Ap6stolcs y su constructor fucra
Cristo" (dtado por Walker, "The Prisca Thtologia in France", p. 241, dd comentario de Lc-
ftvrc al Asdepius).
9. Walker, "The Prisca Tbeologia in France", pp. 234-239.
10. Corpus Hermeticum XVI (dividido en trcs partes por los editorcs modernos); C. H,,
II, pp. 231-255. La traducd6n al latin de Lazzarelli ha sido rdmpresa sobre la base de la edi-
don de 1 507 por C. Vasoli, "Temi e fonti ddla tradizione crmetica in uno scritto di Sympho-
rien Champier", en Umanesimo e aottrismo, Padua, I960, ed. por E. Garin, pp. 251-259.
Acerca del codicc dc Vitcrbo que conticnc d manuscrito de la traducdon de Lazzarelli, cf. Kris-
teller, Studies, pp. 227 y ss., y el articulo anteriormente dtado que se publico en la Biblioteca dt-
gli Ardtnti dtUa Cittd di Vittrbo.

,<;^*^
204 GIORDANO BRUNO Y LA TRAD1Ci6n HERM^TlCA
que el Faraon y, en consecuencia, antes que Moises.^^ Parecc cxistir

una tendencia segun cuanto mas santo y cristiano es conside-
la cual,
rado Hermes Trismegisto, tanto mas atras en el tiempo se situa su exis-

tcnda, llegandose con Vergcrio a colocaria antes que la de Moises.
Francois de Foix de Candale, obispo de Aire, alcanzo cimas inusi-
tadas de extasis religioso-hermeticx). En 1574 publico otxa cdidon del
tcxto griego de los Hermetka, basada en la de Turn^be y conteniendo
enmiendas sugeridas per Scaliger y otros. Piensa que Hermes habia
conseguido un conodmiento de las cosas divinas superior al alcanzado
por los profctas hcbraicos, y similar al que poseian los Apostoles y los
evangelistas. Hermes vivio en una epoca anterior a la de Moises y fiie
inspirado por Dios. Los pasajes perversos del Asclepius fueron incorpo-
rados por Apuleyo. Foix publico en 1579 una traducdon francesa de
los Hermetica, en cuyo prefado se repiten todos estos puntos de vista y
se enaltece la obra de Hermes Trismegisto hasta colocaria en un nivel
similar al de las escritiuras canonicas.^^
A pesar de estc coro credente de aprobadones a la obra de un Her-

mes purgada de sus elementos migicos y, consecuentemente, de las opi-
niones de Fidno acerca de los talismanes, la corrientc magica tambien
tuvo un fuerte desarrollo en Francia. Jacques Gohorry, o "Leo Sua-
vius", como el mismo se llamaba, afirmaba que Fidno no habia ido tan
Icjos como debia
y que era necesario instaurar una magia hermetica mu-
cho m^s radical. Gohorry vivio en Paris hasta su muerte, acacdda en
1 576, y parece ser que dixigio una espede de academia magico-medica,
situada no demasiado lejos de la Academia de poesia y musica de Jean-
Antoine de Baif^'
Tambien debc pensarse que la reprobadon de la magia del Ascle-
pius, cuya responsabilidad cargaban los pios hermctistas sobre Apuleyo
de Madaura, puede haber atraido la atendon de los magos ratificados
sobre la obra de dicho autor, cuya novda El asm de oro alcanzo enorme
popularidad en el Renadmicnto italiano. La novela recrea con maravi-
llosa fiierza vital la sodedad dasica dccadente, impregnadif de manifes-
tadones magicas de todo tipo. Las experiendas del heroe, convertido
en asno por medio de pcrvcrsas brujerias y que se ve obligado a sopor-
tar todos los golpes y ultrajcs de la fortuna bajo su semblante asnal, que
1 1 Kristdlcr, Studies, p. 22 3 Walker, "The Prisca TheUogia

; in Prance", p. 209. Citas
sobre elpr6logo de Vcrgerio en Scott, I, pp. 33-34.
12. Walker, '"ITie Prisca Tbeologia in France", p. 209; Scott, I, pp. 34-36.
13. Walker, Spiritual and demonic mapc, pp. 96-106.
EL HERMFnSMO REUGIOSO EN EL SIGLO XVI 205
posteriormentc se ve liberado de htc en el curso dc una vision cxtatica

de Isis surgiendo del mar en las proximidades de una playa desierta por
laque vaga dcsespcrado, y que, finalmcnte, es iniciado en los misterios
de Isis y se conviertc en un sacerdote dedicado a su culto, constituycn
una descripdon de la odisea de un mago victima dc las drcunstandas

advcrsas. La novela esta escrita en un estilo despiadado y briUantc, jo
coso y obsceno, y presenta en forma simbolica los rec6nditos misterios
cgipdos a traves de la ridicula historia de un asno. Un estilo como el
que hemos indicado debia fasdnar a un mago moderno e imponerselc
como modelo, y al afirmar esto estoy pcnsando, desde luego, en Gior-
dano Bruno.
Fidno y Pico habian usado la prisca theologia y el neoplatonismo
como las bases de una sintesis reHgiosa cristiana, en la que todos los fi-
losofos paganos aparecian como precursores y profctas del cristianismo.
Estc cmpleo teol6gico o sincretistico de h. prisca theologia es absoluta-
mente independicntc de la magia, y conodo un considerable desarrollo
entre un buen niimero de teologos firancescs del siglo xvi. Pontus de
Thiard, obispo de Chilon-sur-Sa&ne, es un ejemplo extrcmo de esta
tendenda:
De la sacra escuela cgipda [...] ha llcgado hasta nosotros la doc-

trina sccrcta y el saludable conodmiento del numero ternario, tan vene-
rado que se atribuye la csenda del mundo entcramentc a su caracteris-
ticadc numero, peso y mcdida. Se trata de un secret© que los magos rc-
ladonan con los trcs dioscs que ya he nombrado, porque Ormuz Ics co-
necta con Dios, Mitra con el intelecto, es dear, con lo que los latinos
llaman mens, y Aryaman con el alma.''*
La mayor parte de estos argumentos, y otros similarcs cmpleados por

Pontus de Thiard, derivan directamente de la Theologia platonica de Fi-
dno.^' En el pasaje dtado, el material egipdo y SLoroastrico no es em-
pleado en sentido migico, sino simplemente bajo el aspecto de vagas re-
ferendas existentes en h prisca theologia que, en derto modo, simbolizan
la Trinidad, o, como indica mas tarde el propio Thiard en el mismo pa-
saje, a modo de tcstimonios sobre
hecho de que "la substancia divina,
el
difimdiendo sus poderes sobre todas las nadones, no ha dejado pueblo

alguno sobre el mundo sin una derta fragancia de divinidad".
14. Pontus dc Thiard, Deux discours dt la nature du Monde et de ses parties, Paris, 1578,
p. 98 recto; rcimpresion bajo d titulo Hhe Universe, Columbia, 1950, cd. por T. C. Lapp,
pp. 148-149.
15. Uh. IV, cap. I (Fidno. p. 130).
.'^t?.,-.-/ - -^-y^j. ',^. *^^ ^
^.-. ,'"^.
-*r^
-' ^'^^ y i''""-*^'
La extrema picdad cristiana de Hermes Trismegisto, una vez puri-

ficado de los dementos nodvos exist entcs en el Asclepius, le convierce
en \mpriscus tbeologus sobre el que era utUisimo insistir en las argumen-
tadones coneaadas con los problemas tratados. Pontus de Thiard ha-
bla de la tcologia de Hermes como de la mis antigua entre todas y,
dcspues de haber dtado una plegaria contcnjda en el Pimander, se prc-
gunta, de modo rctorico, si es posible encontrar algo mas pio y reli-
gioso que esta, ni siquiera en los salmos de David. *^ No hay duda de
que Thiard, oriundo de la region de Lyon, se hallaba influido por la
purificada version del hermetismo, obra de Symphorien Champier.
En su prefado a la obra de Thiard, Jacques Davy Du Perron, nom-
brado poco despues obispo de Evreux y posteriormente cardenai, acen-
tua su caraaer sincretistico, y afirma que en ella se adopta la doctrina
cabalistica de los tres mundcw, el inteligible, el celeste y el visible.*^ En
este caso, tampoco la cabalistica es interpretada como cabala praaica,
sino solo como una vaga confirmadon del sincretismo predominante
extraido de la tradid6n hebraica.
En mi libro sobre The French Academies of the Sixteenth Centuty, he
cxaminado ampliamcnte las influendas ejerddas por la sintesis teo-
logica de escritores tales como Thiard y Du Perron sobre la poesia de
la Pleyade francesa y, en particular, sobre la Academia de poesia y
musica fundada por imo de sus miembros, Baif. Dicha Academia estaba
basicamente consagrada a "medir" conjuntamentc poesia y musica, a la
que se suponia antigua usanza, con cKfin de que los musicos pudicran
produdr "efectos" sobre su auditorio. De la Academia salieron, ya can-
dones profanas ricas en alusioncs mitologicas, ya salmos, y ambos tipos
de composidones iban acompanadas de musica segun critcrios absolu-
tamente unificados. El problema de deddir si talcs composidones pue-
dcn considerarsc como "sortilegios" magicos, o simplcmente como
migicas desde el punto de vista de su calidad artistica, es muy dificil de
solventar ya que, en esta epoca, es una tarea verdaderamente ardua tra-
zar delimitadones predsas entre arte y magia, lo mismo que entre ma-
gia y religion. Es muy posible que la intendon migica de una determi-
nada composidon variara segun los individuos. Un obispo como Pon-
tus de Thiard podia plantcar cautas rcservas, en perfecta consonanda
16. Pontus de Thiard, Deux discoun, etc., (1 578) pp. 112 verso- 1 1 3 rcao (cd. Lapp,
p. 169); cf.Walker, "The Prisca Tbtdopa in France", p. 210.
17. Pontus de Thiard, Deux discoun, etc. (1578), Prologo de Du Perron, sig. a IV
verso;cf. mi libro The French Academies of the sixteenth century, Warburg Institute,* University
of London, 1947, pp. 88-89.
p^s^
EL HBRMETISMO RfiUGIOSO EN H- SIGLO XVI 207
con la prudenda galicana, frentc a la magia de la prisca theologia. Sin

embargo, tamtrien debemos recordar que el espiritu animador dc los
festejos en los que se empleaban estas nuevas tecnicas artisticas en la
corte francesa era "la italiana" Catalina de Medids, la rdna madrc,
pertenedente a la gran familia florentina que habia prestado su ayuda
a Fidno y a Pico y que, dertamente, no habia desaprobado sus escri-
tos migicos. Era notorio el inter es de Catalina por los talismanes y d
estimulo que prestaba a magos y astrologos, siendo difidl creer que en
sus festivales no existia una derta parte de intendon magica. Cuando
en el Ballet comique de la reine, de 1581, tipico producto de la tradid6n
festiva inaugurada por ella, Catalina observaba c6mo Jupiter y Mercu-
rio descen{Han del ddo solidtados por la musica y los himnos magicos,
es poco probable que, gran artista como era, viera el espectaculo como
si dc una piura representadon artistica. Por el contrario, es
se tratara
bastante mas plausible que una representadon del tipo indicado tuviera
para Catalina el significado de un vasto y complicado talisman, de una
disposidon de los dioses planetarios scgun un orden favorable al ser in-
vocados por conjuros propidos, resultando de todo este conjunto no
s61o una maravillosa obra de arte, sino tambien una opcradon magica
gradas a la cual podia atraer el favor de los delos sobre la monarquia
francesa y conseguir la padficadon de las gucrras de religion.^*
Todos los escritores que hemos mendonado hasta ahora en el pre-

scnte capitulo eran catolicos, pero con Philippe Du Plessis Mornay nos
encontramos en presenda de un autor protestante que hizo un amplio
uso del hermetismo^' ca suDe la verite de la religion fribr/rtVwjw, publi-
cada por Plantin en Ambcres en 1581, con una dcdicatoria al rcy de
Navarra. En dicha dedicatoria, Mornay afirma que "en estos infeliccs
tiempos" ha emprendido un trabajo sobre rcHgion estudiando el mundo
como si sombra del esplendor divino" y el hombre se hallara
fuera "una
constituido a imagen de Dios. Durante los liltimos anos dc este siglo,
en una Europa devastada por las terribles gucrras y persecudoncs gcne-
radas por el conflicto pkntcado cntrc la Rcforma y la reacd6n catoHca,
18. Sobre d BdUt comique, cf. mis Ubros Tht Frerub Academies of the sixteenth centmy,
pp. 2 36 y ss. y Tht Vdois Warburg Institute, University of London, 1959, pp. 82 y
tapestries,
ss. En mi articulo "Poesic ct musique au manage du Due de Joyeuse" (en Musiqut et poidt au
XVie Steele, Centre National dc la Recherche Sdentifique: Paris, 1954, pp. 241 y ss.) he in-
tentado tndicar los aspectos mig^cos de tal espectaculo, reladonando (p. 2 5 5) d desccnso de
]\ipiter dentro del ballet con un talismin de Jupiter que se dice haUa perteneddo a Catalina.
19. Walker, "The Prisca Thtologia in France", pp. 209, 211-212 yDagcns, art dt,
p. 8, han Uamado la atendon acerca del uso del faermetismo en la obra de Mornay.
208 GIORDANO BRUNO Y LA TRADia6N HERM^TTCA
Mornay ejcmplifica la tcndenda de aqudios que ccntraron su atendon

sobre la rcUgion hermetica del mundo para, de esta forma, colocarsc
por endma de tales conflictos y coiKcguir una posible via de escape que
les permitiera huir de la angustia provocada por el fanitico empleo de
la fiierza por entrambos bandos en lucha. Dice Mornay que los hom-
brcs sabios de todas las cpocas pretîitas ban ensenado que existe un
solo Dies:
Mcrcure Trismegiste, qui est (si vrayement ccs liures sont de luy,
& , le moins sont-ils bien and ens) la source de tous, enseigne par
pour
tout: Que Dieu est un; Que I'unite est la radne de toutes dioscs [...].
Qu'a luy seul apparticnt le nom de Pcre, & de Bon [...]. II Tappclle Ic
Perc du monde [.,.] I'Action de toutes puissances, la Puissance de toutes
actions [...1. Seul & luy-mesmes Tout; sans Nom, & meillcur que tout
Nom.20
Mornay indica al margen, como fiientes inspiradoras de tales pensa-

nuentos el Pimander, II, III, IV, V, VI, IX, XI, XIII (es dedr, aque-
Uos tratados recogidos en el Corpus Hermttkum), y el Asckpius.
En otros pasajes de su obra, discute la conccpdon hermetica del
"Hijo de Dios" como Verbo y dta k version hermetica de la creadon
comparandola con el Genesis.^^ Por otra parte, se basa en Pico dclla
Mirandola para derivar una serie de meditadones misticas sobre la
nada, prcsentes en todas las doctrinas rcligiosas:
[..,1 les Egyptiens inuoquans le premier prindpe, qu'ils appeloyent

Tcnebrcs au dessus de toute cognoissance comme I'Ensoph des He-
bricux, ou la nuit d'Orphec.^^
Al aludir a la conclusion de Pico en la que la nox orfica es equiparada al

Ensopb de la cabala, Mornay anade, considerandola como una doctrina
id6ntica, la ensenanza egipda (es dedr, hermetica) sobre las tinieblas si-
tuadas por endma de la ra!t6n, el no-Nombre por endma de los Nom-

brcs. Tambien trata con amplitud el tema de la cibala y mcndona el
Z^har, del que, evidcntemente, debio tener un detcrnunado conod-

miento.^'
20. Mornay, De la viriti dt la nligfon chritittmt, Ambeics, 1$81, p. 38.
21. Ibid., pp. 80, 98-100.

22. IWd, pp. 101-102.
Ibid, pp. 106 y ss., 740 y ss. Dagcm (art. dt., pp. 9, 11) ha puesto en cvidenda
23.
que Monuy vincula las cnscnanzas hermcticas y cabalisticas con d mistidsmo pscudodio-
oisiano. '
EL HERMBTISMO REUGIOSO EN EL SIGLO XVI 209
Asi pues, Mornay lleva a cabo la sintesis ya familiar cntrc hcTmc-

tismo y dibala, pero su atcndon no se centra predsamcntc sobrc la ma-
gia y la cibala practica, siendo su sintesis cxdusivamcntc mfstica y teo-
logica. A continuadon, afirma con enfasis que la cabala no es maâ,
que Moises no era un mago, y que toda forma dc magia cs vana y co-
rrupta.^'*
La obra de Mornay refleja la situadon existente en Amberes

en 1581, donde Guillcrmo de Orange intentaba cstablecer los Paiscs
Bajos meridionales, provisionalmente Uberados de la dominadon de
Felipe II de Espana, como un estado inspirado en los prindpios de la
toleranda rcligiosa. Al ano siguiente, Guillermo dc Orange coloco a la
cabeza del nuevo estado al prindpe frances Francisco de Anjou, quien

tuvo una breve vida y sucumbio bajo la presion de numerosos dcsas-
tres.^' El aspecto mas interesante de la cuestion es que los promotores
de esta inidativa, al intentar poncr en practica los prindpios de la tole-

randa emplearon como base la tradidon erasmiana, Se trata,
rcligiosa,
pues, de una epoca, en cl marco de los esfucrzos Ucvados a cabo en el
siglo XVI para libcrarse de las discnsioncs rcligiosas, en la que la tradi-
don erasmiana se ve hermanada con ima corriente radicalmente dis-
tinta, el movimiento hermctico-cabalistico.

Este estado dc cosas tuvo una notable consecuenda sobrc los pro-
blemas que Giordano Bruno dcbio cnfrentar en Inglatcrra, donde, se-
giin dice el propio Bruno, redbt6 mejor acogida por parte de Philip
Sidney y su circulo, que no por la de los *'pedantes dc Oxford". Sidney
sentia una enorme simpatia por la causa de los Paises Bajos meridiona-
les, por la que, en 1 586, poco despues dc que Bruno particra dc Ingla-
tcrra, acabo ofredendo su vida. Adcmas dc su tcologo prefcrido, Du
Plessis Mornay era considerado por Sidney como un amigo, y talcs hc-
chos quedan cvidendados por cuanto Sidney comcnzo a tradudr al in-
gles la obra de que hcmos hablado en los parrafos anteriores. La muerte
Ic impidio completar su traducdon, tarea de la que se encargo Arthur
Golding, quien en 1 587 la publico bajo cl titulo Woorke concerning A
the treumesse of the Christian Reliffon con una dcdicatoria al conde de
Ldccster, quien a la sazon se hallaba combatiendo contra Espana en los
Paises Bajos
24. Ibid., i^. 633 y ss.
25. En mi The Valois tapestries, Warburg Institute, University of London, 19J9,

liforo
he analizado la fallida tenutiva dc Orange para dar vida a un estado tolcrante bajo la coro-
na dc Anjou, dcmostrando que talcs tapiccs reflcjan las esperanzas de aquella bistonca ocasi6n
pcrdida.
'^ :.''
Podcmos dtar nuevamente, en el que podria scr muy bien d ingles

de Sidney, cl pasaje al que hemos hecho referenda con anterioridad
y
que se halla pricticamente a comienzos de la obra:
Mercurius Trismegistus, who (if the bookes which are fathered up-
pon him bee his in decde, as in trueth they bee very aundent) is the
founder of them all, teacheth euerywherc. That there is but one God:
That one is the roote of all things, and that without that one, nothing
hath bene of all things that are: That the same one is called the onely
good and the goodnesse it selfc, wich hath uniuersall power of creating
all things [..J. That unto him alone belongeth the name of Father, and
of Good [...]. He calleth him the father of the world, the Creator, the
Beginning [...] the worker of all powers, and the power of all works.^^
Per lo tanto, Sidney conocia las doctrinas hermeticas liberadas de todo

elemento mdgico, forma en la que habian sido expuestas por Mornay.
Asi pues, jjque penso Sir Philip Sidney de Giordano Bruno y de su
panacea para la situadon religiosa de Europa, consistcnte en un retomo
al hermetismo md^co y a la tradidon mdgica egipda? El mensaje del

mago un
derivaba, dertamente, de la tradidon hcrmctica, pero poseia
tono y un contenido absolutamente distintos a los del hermetismo pro-
tcstante exento de magia aceptado por Mornay.
Otro notable cjemplo del hermetismo religioso del siglo xvi es d

comentario sobrc d Vymander Hermetis Mercurti Trismegistus^ en scis
enormes volumcnes, obra dd capuchino italiano Annibale Rossdi, que
file publicado en Cracovia en 1585-1590.^' Rosseli se sirve dd texto
de los Hermetica estableddo por Francois dc Foix de Candalc, que-
dando encuadrado en la tradidon francesa dd hermetismo religioso, y
su comentario revisa con gran amplitud toda la gama de opiniones ex-
puesta por los escritores antiguos empleados como fiientes del neoplato-
26. A voorke concerning the trwntsst of At christian rdiffcn, by Philip of Mornay [...]
begun by Sir P. Sidney, finished at his request by Arthur Golding, Londres, 1587, p. 27.
Puesto que cste pasaje pertenecc al capttulo III y Golding afirma en cl prologo que Sidney ya
habia traduddo algunos capitulos antes de marcharse a la guerra, es posible queel pasaje dtado
hubiera sido traduddo por Sidney, aunque no podemos cstar complctamentc seguros de ello.
Para una discusion sobre este problema, y para un analisis del uso de la prisca theologia en la
obra de Mornay como un antecedente de uno de los pasajes de la Arcadia de Sidney, cf. D. P.
Walker, "Ways of dealing with atheists: A background to Pamela's rcfination of Cecropia",
Bibliothiqut d'Huntanismt et Rtnaissanct, XVII
(1955), pp. 252 y ss.
27. Fue imprcsa otra edidon en Colonia en 1630. Cf Scott, I, p. 36; Dagens, art.
dt., p. 7.
EL HERMETISMO REUGIOSO EN EL SIGLO XVI 211
nismo renaccntista. Rosseli es cauto en lo que rcspccta a la magia y, en

consecuenda, pone en guardia al lector frentc a csta.^* Dcdica un bucn
numero de paginas a prcsentar las jerarqiâs del Pseudo-Dionisio,^^ an-
tes de pasar a los "Sictc Gobcrnadores" mendonados en AVmander^ a
los que identifica con otros tantos angeles.'^ Podria afirmarse que es cx-
taticamente conocedor de la continuidad existente entre el mundo celes-
tial y d supracdestial, o mundo angelico, pero, pucsto que no hace

mendon alguna a muy probable que no formara parte de
la dlbala, es
sus objctivos ejcrdtar k

magia ang^Hca. Su aproximaddn al hermc-
tismo ticne lugar desde un punto de vista religioso y cristiano, y sus es-
fiicrzos, rcalmente prodigiosos, dan testimonio dd credente entusiasmo
religioso susdtado por el hermctismo durante la ultima decada dd si-

gô, Puesto que Rossdi era un capuchino, puede dedudrse que d her-
metismo religioso hizo '«entir sus efcctos tambien en d ambito de esta
orden surgida a impukos de la Contrarreforma.
J.
Dagens ha dicho que "cette influence de I'liermetismc rdigieux a
toudie les protestants et les catholiques, favorisant, chez, les uns et les
autres, les tendances les plus ireniques".'^ Quiza sea un hecho significa-
tivo que, del mismo modo que d tratado protestante de Mornay fue
publicado en Amberes, donde Guillermo de Orange intentaba implan-
tar los prindpios de la tolcranda rdigiosa, el gran sistema del herme-
tismo catolico, obra de Rosseli, vicne a la luz en Polonia, pais en d que
la tolcranda rdigiosa era ya una realidad. Tales esfuerzos no apuntaban
de forma espccifica a la rcumficadon rdigiosa, sino simplcmcnte a la to-
lcranda mutua, al repudio de b como metodo para resolvcr los
fiierza
problemas rcligiosos mediante la cread6n de una atmosfera de mutuo

respeto conseguida a traves dd retorno a la reliôn hermetica del
mundo, entendida en un sentido cristiano.
En la corte francesa, durante la cpoca transcurrida entre 1 5 80 y
1590, d rey Enrique III era el centro de un intenso movimiento reli-
gioso vivamente influido por los capuchinos, orden sttmamcnte favore-
dda por el rey a la que se hallaban afdiadas las numerosas cofradia^ de
penitcntes presididas por cste.'-^ Enrique III intentaba afrontar, desde
28. Annibalc Rosseb, PymanJer HermOis Mercurii Trismeffstus, cum commmtariis, Coio-
nia, 1630, I, pp. 322 y ss.
29. IbiA, I, pp. 241 y ss.
30. Ibii, I, pp. 248 y ss.
31. Dagens, art. dt, p. 8.
32. Una seric de dibujos dd Cabinet des Estampcs represcnta vina larga ptoccsi6h rdi-
giosa que transcuire por las calles dc Paris y que se dihgc hada la campioa en pcrcgrinadan.
En dla toman parte como penitentes Enrique y sus confreres y la procesion esti cncabczada pot
212 GIORDANO BRUNO Y lA TRADiabN HERSdnCA
un punto de vista rcligioso, la skuadon ante la que sc hallaba. Los ex-

trcmistas catolicos franceses, alentados per Felipe II de Espana, ten-
dian hacia soludones violentas y peligrosas, y, por su parte, los cxtre-
mistas protcstantcs eran igualraentc intransigentcs. El rey deseaba ha-
llaruna soludon de compromisQ, a la vez que intentaba promover una
"polftica" catolica o un movimicnto rcligioso tolcrantc que dependiese
directamcnte de fl y sc inspirara en el prindpio de la lealtad absoluta a
la monarquia franccsa. En otros Ubros " he cstudiado el ambicnte
creado en torno a Enrique III, y en un articulo sobre The Religjious Po-
of Giordano Bruno ^^ publicado en 1939-1940 he demostrado que,
licy
cuando en 1 582 Bruno se traslado a Inglatcrra dcspucs de su estanda

en Paris, donde habia obtenido un derto apoyo de Enrique III, em-
prendio una cspede de mision politica al convertirse en el portavoz de
las intendoncs padficas y religiosas del rey de Franda, en contraste con
las ambidones b^licas de Espana, que amenazaba tambien a Inglaterra.
Enrique, dice Bruno en d Spaccio della bestia trionfante^
[...] ama la paz, conserva, hasta donde Ic cs posiblc, la tranquilidad y la
devodon de su amado pueblo; no Ic gustan los nimorcs, cstrcpitos y

fragorcs dc los instrumencos mardalcs que administran la cicga adquisi-
d6n de las incstables tiranias y prindpados de la tierra, sino toda forma
de justida y santidad que muestra el recto camino que conduce al reino
eterno.^'
Tambien he avanzado la hipotesis de que la filosofia dc Bruno tuviesc

un derto trasfondo rcligioso, de tal forma que encubriera una mision
condliatoria ante la Inglaterra protestante.
El hermetismo rcligioso francos y el hermetismo rcligioso catolico
dc un capuchino como RosseU no hay duda de que fueton conoddos
por Bruno, procedente del ambicnte parisino de la epoca. Sin embargo,
uaos firailes capuchinos. En mi articulo "Dramatic religious processions in Paris in the late six-
teenth century", Annalts Musicdegiquts, II, Paris, 1954, pp. 215-270, he puUicado cstos di-
bujos, analizando su significado y remarcando (pp. 223 y ss.) la importanda que posee la pre-
senda dc los capuchinos en cstc aao y, en general, en el movimicnto rcligioso encabezado por
Enrique.
33. The Fretuh Academies of the sixteenth centutjy The Valois tapestries.
Journal of the Warhurg
34. Institute, III (1939-1940), pp. 181-207. Cf. tambien The
Fremh Academies, pp. 225-229.
35. Giordano Bruno, Spauio delta bestia trionfante, dial. 3 [Di/d, ital., p. S26). Cf. "The
religions policy of Giordano Bruno", p. 224; The French Academies, pp. 227-228; y mas adc-
lantc, pp. 265-266.
EL HERMEnSMO RELIGIOSO EN EL SIGLO XVI 213
su hermetismo, su "nueva filosofia", que propone como panacea para

dar soludon a la situadon religiosa, no coindde con el hermetismo cris-
tiano, pseudodionisiano y angelico que encontramos en la obra de Ros-

seli, si bien este escritor dcbe ser cuidadosamente estudiado en rdadon
a la obra dc Bruno.
En este rapido examen del imponente tcma del hermetismo en el si-
glo XVI, he recurrido tan solo a unos pocos ejemplos, cscogidos con la
intcndon de ayudar a evaluar la posidon de Bruno como filosofo hcr-

metico, tema al que estan dedicados los capitulos siguientes. En este
punto ha llcgado el momento predso de hablar de Francesco Patrizi,
que en muchos aspectos es el caso mis importante dcsde todos los pun-
tos de vista.
Como ya ha dicho Scott, "parece que Patrizi se viera impulsado
por un entusiasmo genuino al imponerse a si mismo la tarca de llevar
adelante la restauradon de la verdadera religion; el consideraba los
Hermetica como uno de los instrumentos mas validos y efectivos que
podia usar para llevar a cabo su objetivo".'^ Patrizi esbozo el esqucma
de su proyeao en la Nova de universis philosophia, publicada por pri-
mera vez en Ferrara en 1591 (segunda edidon, Veneda, 1593), con
una dedicatoria al papa Gregorio XIV. Patrizi publico su "Nueva filo-
sofia universal", acompanandola de una version del Corpus Hermeticum
scgiin el texto griego de Turn^be y Foix de Candale, del que llevo a
cabo una nueva traducdon al latin, asi como del Asclepius y de algunos
de los Hermetica conservados por Estobeo, con la correspondiente ver-
sion latina de tales textos. De este modo, Patrizi recopilo en dicho vo-
lumen mas extcnsa colccdon de Hermetica que jamas se habia reunido
la
hasta entonces y los tomo como base para la construcdon de su nueva
filosofia. Su empresa cstuvo presidida por una devocion entusiastica;
creia que Hermes Trismegisto habia vivido unos pocos anos antes que
Moiscs,''' que la version mosaica de la creacion debia ser complemen-
tada con la contenida en Pimander, y que Hermes Trismegisto se ex-
el
presaba sobrc el misterio de la Trinidad con mucha mayor daridad que

el propio Moiscs.'^
36. Scott, I, p. 37.

37. "Videtur Hermes hie Trismegistus coctanns quidcmfuisse Mosy, scd paulo se-
nior [...]". Introducci6n a los Htrmttica en la Nova de universis pbilosophia de Fatri%i; cf. Scott,
I, p. 40.
58. ct liominis, aim Mosaica, fere eandem complcctitur.
"Pocmander crcationem miindi
Et mysterium longc apcrtius quam Moses ipse enarrat." Dedicatoria a Gregorio XIV
Trinitatis
del Nopa dt universis pbilosophia de Patrizi. Cf Scott, I, p. 39.
r*r Ji.^T-i'^ "I^--^. |. > v'^f^'--.''"
C.
en su dcdicatoria dthNova de mivmis philosophia a Gre-

Patrizi,
gorio XIV, afirma que el filosofo contemporaneo suele estar conccp-
tuado come un hombre que no crce en Dios, siendo la razon de tal opi-
nion que la linica filosofia estudiada es la de Aristoteles, autor que niega
la omnipotenda y providcncia de Dios. Sin embargo, Hermes ha afir-
mado que sin filosofia es imposible ser piadoso, motivo por el que Pa-
trizi se ha visto impulsado a intentar descubrir una filosofia mas verda-
dera gradas a la cual se pueda efeauar d deseado retorno a Dios. Es-

pcra que tanto el papa como sus sucesores adoptaran esta filosofia reli-
giosa y promulgaran las disposidones necesarias para que su ensenanza
sea impartida en todas partes. A continuadon se pregunta sobre los mo-
tivos por los cuales son estudiadas aquellas partes de la filosofia aristo-
telica que son contrarias a Dios, cuando un tratado hermetico contiene
mayor parte de filosofia que toda la obra de Aristoteles tomada en con-
junto, Opina, asimismo, que tambien debcrian ser ensenados publica-
mente un buen numero de los dialogos de Platon, ademas de las obras
de Plotino, Prodo y los Padres primitivos. Los escolasticos, por su
parte, son a menudo peligrosos debido a su excesivo aristoteKsmo.
Quisiera que Vos, Santo Padre, y todos los Papas fiituros, dispusie-
rais que algunos de los libros que he mendonado, en espedal los
Hermetica, fucran cx)nstantcmcnte ensenados en todo lugar, tal como yo
he hccho durante los ultimos catorcc anos en Fcrrara. De estc modo,
convertiriais en aihigos de la Iglcsia a todos los hombrcs capaces de Ita-
lia,Esparia y Franda, e induso cs muy probable que los protcstantes
alemanes siguicran su ejemplo y volvieran a abrazar la fc catolica. Es
mucho mas fadl recuperarles a traves de este metodo, que mediante la
«onstricd6n impucsta por la ccnsura edcsiastica o por las armas secula-
res. Deberiais imponcr la ensenanza de esta doarina en las cscuelas de
los jesuitas, que tan cxcelente trabajo estan llevando a cabo. Actuando
del modo que acabo de indicar, alcanzarcis una cnorme gloria ante los
hombres de epocas futuras, y os ruego que me acepteis como vuestro co-
laborador en esta emprcsa.^'
En estc texto, nos hallamos en presenda de la pia filosofia, basada en el

hcrmctismo y enmarcada en un daro contexto contrarreformista. Se in-
vita a los jesuitas para que hagan un buen uso de estos consejos, que
constituyen un modo pacifico de atraer nuevamente al seno del catoli-
dsmo a los protcstantes sin recurrir a la pcrsecudon ni al cmpleo de las
armas.
39. Patrizi, dcdicatoria del Nova dt univtnis philosophia; dudo por Scott, loc. cit.
?^,>iCS^
EL HERMETISMO REUGIOSO EN EL SIGLO XVI 215
La "nueva dc Patrizi, tal como es cxpuesta en el Nova de

filosofia"
universis phtlosophia, se emnarca mucho mas en el contexto de la tradi-
ci6n del hcrmetismo italiano, proveniente de Fidno y Pico, que dcntro
de la escuela francesa, espedalmente preocupada por evitar todo con-
tacto magico. Patrizi dta a Platon, quien habia afirmado que la magia
es el culto de los dioses,^^ y a "Giovanni Pico", segun el cual el mago
ocupaba entre los persas la misma posidon desempciiada por el fdosofo

entre los griegos.'*^ En otra parte de su obra, repitc que el verdadero
significado de la palabra mago es el de hombre que da culto a Dios, y
que la parte mas antigua de la magia, oprisca magia, es una verdadera
religion.'*^ En el primer libro,*** esboza un sistema de las series lumini-
cas partiendo de la luz supracdeste para llegar findmente, por medio de

las estrellas, a la luz del sol que ilumina este mundo, y dta en su apoyo
los testimonios de Hermes y Dionisio.^'* Tambien en Rosseli se encuen-

tra un esquema analogo, pero Patrizi esta mucho mas proximo a la ex-
posidon fidniana original y, en derto modo, no hay duda de que im-
plica en su esquema toda una serie de significados magicos. Patrizi de-
dica una buena parte de su texto a tratar cuestiones de filosofia natural,
tales como la posid6n del sol, recordando a este proposito que Hermes
lo situa por endma de la luna; ^' sin embargo, no mendona a Coper-
nico, ni adopta el heliocentrismo. Examina ampliamente el problema dc
la animadon universal,^^ en la que afirma crcer (a pesar de no haccr lo
mismo con el movimicnto terrestre), y en el capitulo "sobre el Uno" se
extiende acerca del tema del Uno y del Todo.^'
En Patrizi encontramos el portavoz de ima "nueva filosofia" fuer-
temente influida por hcrmetismo e inserta, por endma de las mas re-
el
dentes tentativas por purificar d hcrmetismo dc su contcnido magico,

en la atmosfcra fidniana, que se caraaeriza por su fe en h.prisca magia.
Tal filosofia es antiaristotelica, en el sentido de que pretende alcanzar
40. Zoroaster, obra con paginaci6n indepcndiente en Patrizi, Nova de universis pbHoso'
phia, p. 4 verso.
41. Ibid., kc. at.
42. Ibid., p. 5 y en otros pasajes.
45. Patrizi, De obra con paginaci6D indcpendicntc
luce, cx>n la que se inida la Noc4 de
universis philosophia.
44. Ilrid., p. U, etc.
45. Patrizi, De spado physico (obra a)n paginadon indepcndiente dentro dc la Nova de
universis philosophia), p. 109.
46. Patrizi, Pampsychia (obra con paginadon indepcndiente dcntro de la Nova de univer-
sis philosophia) pp. 54 y ss. {an mmdus sit anitnatus).
47. Patrizi, Panarcbios (obra con paginadon separada dentro dc la Nova de universis phi-
losophia), pp. 99 y ss.
216 GIORDANO BRUNO Y LA TRADIodN HER>dTlCA
^ un nivcl de religiosidad muy superior al dc Aristotelcs. Adcmas, Patrizi

tiene la esperanza de que el papa la cmplce en el esfucrzo contrarrefor-
mistico como medio para conseguir rcavivar la religion y convertir a los
protestantes.
Clemente VIII, en 1592, llamo a Patrizi a Roma para que ense-
nara filosofia platonica en su univcrsidad. fistc, con toda seguridad, de-
bio txasladaiê a Roma con la esperanza de que tal invitadon implicara
para ensenar y predicar la Contrarreforma hermetica
la plena libertad
que habia esbozado en su "Nueva filosofia universal". Sin embargo, se
levantaron una serie de voces criticas contra sus tesis, y sus cheques con
Inquisidon "^ le
Uevaron a aceptar una revision y, si hubiere lugar,
la
ima rctractadon de todas aquellas partes de su libro que pudieran ser

susceptibles de hcrejia. Finalmentc, su libro iiie condenado y, aun
cuando Patrizi no siifrio ningun otro tipo de castigo (parece ser que
conserve acaedda en 1597), fixe silendado
la catcdra hasta su muerte,
de un modo dejando de redbir apoyo ofidal alguno para su
efectivo,
tentativa de colocar a "Hermes Trismegisto, contemporaneo de Moi-
ses" en el scno dc la Igêsia, tal como habia sucedido anteriormente en
Siena. Su historia personal ilustra la confusion mental existente a finales
del siglo xvi, y cuan dificil era, induso para un piadoso neoplatonico
como Patrizi, perdbir claramente los limites de la propia posidon tco-
logica (la postura de la Iglesia fi-ente a la magia habia sido formulada
por Del Rio '*^
durante la estanda de Patrizi en Roma, pero aun no ha-
bia sido hecho publica).
Giordano Bruno tambicn asumio el caraaer de predicador de una
"nueva filosofia" que expuso en la Ingbterra protestante y que era, tal
como demostrarcmos en capitulos succsivos, fundamentalmentc her-
metica. Bruno rcgreso a Italia en 1591, esperando despertar el interes
dd papa Clemente VIII por su filosofia, pero ya habia dado d terrible
paso consistente en abandonar la interpretadon cristiana dd herme-
tismo, condidon basica para toda fimdamcntadon de un piadoso her-
mctismo rehgioso, ya fixera catolico o protestante. Esta es la razon por
de filosofo hcrmetico, investido de vma mision rcfor-
la cual su destino
madora universal, fiie mucho mis desdichado que d de Patrizi.
Al ser confrontada con d intenso interes susdtado por el herme-

tismo religioso en el continente europeo durante d transcurso del siglo
48. Sobrc las polcmicas cntrc Patrizi y la Inquisidon, cf. Luigi Firpo, "Filosofia italiana
c Controriforma", Revista di FUoufta, XLI (1950), pp. 150-173; XLII (I9J1), pp. 30-47.
49. Cf. supra, p. 189.
-î&r*
EL HERMETISMO RfiUGlOSO EN EL SIGLO XVI 217
XVI, la posidon de Inglatcrra prcscnta un curioso caracter de aisla-
micnto, debido a las agitaciones religiosas por las que atravesaba du-
rante dicha epoca. La adaptacion de la teologia y de la filosofia catoli-
cas al neoplatonismo y a h.pris<;a theologia fiie iniciada en Inglaterra por

Tomas Moro, John Colet, y su circulo. Ciertamente, Colet sc hallaba
impregnado de y su tratado sobre las jerarquias
influencias fidnianas,
angelicas del Pscudo-Dionisio cs una adaptadon del mistidsmo dioni-
siano ingles anterior a la Reforma de las nuevas corrientes del dionisia-
nismo.^^ Moro admiraba sobremanera a Pico della Mirandola, cuya
biografia escrita por G. F. Pico tradujo al ingles para la instruccion de
una rdigiosa.'^ Dicha biografia contiene referendas explicitas a los in-
tereses de Pico, traduddos por Moro como los "secrete mistcryes of
the hcbrcwes, caldycs and arabies" y "ye olde obscure philosophye of
Pythagoras, trismegistus, and orpheus".^^ De este modo, en los albores
del siglo XVI (la Life of Vims de Moro fiie impresa en 1 5 10 y se suponc
que su traducdon fiie realizada dnco anos antes), fiieron pronunciados
por un ingles los nombres de los prisci theologi.
En la Utopia de Moro, publicada por primera vez en latin en

1 5 1 6, la religion de sus habitantes viene descrita del siguiente modo:
Unos vcneran como dies al Sol, otros a la Luna, otros a uno de los
demas planetas; hay quiencs consideran a un hombre cuya virtud y
fama resplandcdcran en el pasado no solo como un dios, sino incluso
como Dios supremo. Con todo, la inmensa mayoria, y predsamente los
mas juidosos, no creen nada de todo esto, sino en un linico ser sobre-
natural desconoddo, eterno, inmenso, inefable, muy superior a la com-
prension dc k inteligenda humana, cxtendido por nucstro universe en-
tero no en tamano sino en poder. El origcn, el credmiento, el desarro-
50. En particular, el tratado dc Colet sobre las jerarquias celcsiialcs revela que cl cs-
qucma fidniano depende en dcrta forma de las nuevc jeiarquias angelicas. En cfecto, segun Fi-
dno didias jerarquias "bcben" los influjos dlvinos para transmitirlos posteriormente al ordcn
Donuplo que existc en cl mundo, es dear, alprimum mobile, al zodiaco y a los siete planetas.
"Nam quod novcm hauriunt angclorum ordincs, id novenario progrcssu in univcrsa diffunditui
[...]."(John Colet, Two treatises on the hierarchies of Diotr^sius, Londrcs, 1869, editado jtmto
con traducdon inglcsa por J. H. Lupton, p. 180). El mistidsmo dionisiano de Colet se vc in-
la
fluido en este tcxto por la "astrologizadon" fidniana del mistidsmo (cf. supra, pp. 143-146).
Colet tambicn conocia las alabanzas a la dibala emitidas por Pico y hace varias dtas de la obra
dc este ultimo.
H. R. W. Chambers, Thomas More, Londres, 1935, pp. 93-94.
52. The life of John Picus, Earl ofMirandula en The enîsb Worh of Sir Thomas More,
ed. por W. E. CampbcU, A. W. Reed, R. W. Chambers et al., (1931), I, p. 351.
Uo, las vidsitudcs y finales dc todas las cosas, solo a el los atribuyen, ya
nadie sino a el tributan honores divinos.'*
Segun mi opinion, en esta descripdon de la religion practicada por los

mis sabios habitantes de Utopia, que se hallaban preparados para aeep-
tar el cristianismo, existe una dara influenda hermetica.
Pcro cuando nos hubicron oido hablar dd nombre de Cristo, dc sus

ensenanzas, de su vida, de sus milagros, asi la constanda no como de
menos admirable dc tantos martircs, cuya sangre, voluntariamcnte de-
rramada, atrajo hada su fe a pueblos tan numerosos a lo largo y a lo an-
dio del mundo, no podrias creer con que avidez la accptaron ellos tam-
bicn, ya fucra por secrcta inspiradon de Dios, ya porque les pareciera
muy cercana a la doctrina que entrc cUos goza de mayor pre-
dicamento.''*
Asi pues, de Utopia no son, probablemente, otra cosa que

los conversos
hermetistas cristianos. De todos modos, revelan inmediatamentc d
rasgo distintivo del bermctismo religioso del sigô xvi: la desaproba-
d6n del recurso a la fuerra como medio de diluddadon de las contro-
versias religiosas. Cuando un habitante de Utopia, convertido al cristia-
nismo, se fanatiza y empieza a condenar a las restantes religiones, es se-
veramente ccnsurado y desterrado.
Pues cntre sus leyes mas antiguas cuentan con la siguiente: a nadie
dcbe servir su propia rdigion como motivo de perjuido. En efecto,
Utopo [...] decrao que cada cual pudiera praaicar la religion que mas
la agradara e induso hacer todo lo posible para atraer a otros a sus pro-
pias crecndas, que las argumentara con amabilidad y modera-
con tal
don y dcmas en terminos violentos; si, a pesar de sus ra-

sin refutar las
zonamicntos, no convencia, que no acudicra a ningun gcnero dc violcn-
da y sc abstuvicra dc proferir injurias. Al que por este motivo disputa
con vehemenda excesiva lo castigan con destierto o csdavitud."
Tomas Moro enundaba los prindpios de la tolcranda religiosa antes de

que diera comienio la catastrofe del siglo xvi, antes de set ejecutado,
antes de que bajo el rdnado de Maria tuvicran lugar los incendios de
5 3. Moro, Utopia. [£sta y las dos dtas siguicntcs dc Utopia han sido traduddas dircaa-
tncntc del tcxto latino por Francesc J. Cuaitcro.]
54. Ibid.
55. Ibid.
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^^ ^S '^-''-''^.^':?J'^^
v^
EL HERMETISMO RELIGIOSO EN EL SIGLO XVI 219
Smithficld, antes de que fiicran torturados, bajo Isabel, los misioncros

catolicos, antes de las guerras dc religion contra Franda y dc la masaac
de San Bartolome, antes de la cspantosa cnicldad manifestada por los
espanoles en Holanda, antes de las ejecudones en la hoguera de Servet,
por obra de Calvino, y de Giordano Bruno, por obra de la Inquisidon.
Si mi punto de vista cs acertado al sugerir que los habitantes dc Utopia
cr3Lnprisci theologi que intentaban Ucvar a la practica parte de la antigua
sabiduria injertandola en el cristianismo, puede dedudrse de ello que
Moro indicaba, antes de la catastrofe, el paliativo hada el que volvia
sus ojos el siglo xvi en sus postrimerias, el hermetismo religioso.
Este desarrollo indpiente del catolidsmo in^cs prcrreformista ha-

da nuevas dirccdones bajo la influenda de corrientes italianas se vio
truncado por la siniestra serie de eventos acaeddos durante los ultimos
anos del reinado de Enrique VIII. Con la muertc de Tomas Moro en el
patibulo, se cerro prematuramente un capitulo en la historia del pensa-
miento que apenas se hallaba en sus comienzos. La violema c intole-

rante ruptura con el pasado llevada a cabo por los protcstantes durante
el rdnado de Eduardo VI, con la subsiguiente destrucdon de libros y
bibliotecas, fiie seguida por la no menos violenta intoleranda hispano-
catolica que presidio d rdnado de Maria. Bajo el rdnado de Isabd, la
consolidadon del extremista parti do puritano permitio el enraizamiento
de la Reforma en Inglaterra. El anglicanismo puritano habia abando-
nado completamente la tolcranda erasmiana. Profundamente exaspe-
rados por las persecudones sufridas bajo el rdnado de Maria y temiendo
su reanudadon en el caso de que Felipe II hubiera tonudo la direcd6n
politica de Europa y, consiguientementc, el control sobre Inglaterra, los
puritanos tomaron una postura teol6gicamente angosta y bastante ob-
tusa en el piano historico, en cuanto para ellos la historia se reduda a
una larga enumeradon de la perversidad del pasado de la Iglesia ca-
tolica y a la justificadon de la ruptura surgida entreRoma y la corona e
Iglesia inglesas. El Book, of Martyrs de Foxe, con su horrenda descrip-
don de los martirios marianos acaeddos en tal contexto historico, esun
cjcmplo caraaeristico de la actitud apuntada. En el Ubro de Foxe no
hay rastro de filosofia de tipo alguno. En tal ambiente no existia lugar
para hi prisca theologia, ni entre los edesiasticos ingleses surgio ninguna

figura parangonable a la de un obispo como el frances Pontus de
Thiard, influido por el ncoplatonismo y en contacto con poetas y musi-
cos, con la dc un fraile entusiasta como Annibale Rosseli, convertido
en defensor del hermetismo. En el caso de que se manifestara en Ingla-
terra derto interespor los problemas hermeticos, su sede no radico dcr-
J -
•KT
220 GIORDANO BRUNO Y LA TRADIodN HERAdTlCA
tamente en los circulos oficiales de k Iglesia o de la universidad, sine en

circulos privados tales como el grupo de coitesanos agrupados akede-
dor de Philip Sidney, que estudiaban el niimero y su signijficacion en los
trra mundos, segun de John Dee, o bien en cicrtos supervivien-
las tesis
tes de la tradidon que arranca del binomio Moro-Colet.

Dee, como mago renacentista, tenia necesidad de fundarse en las
tradidones medievales, y estas, en Inglaterra, habian sido menospreda-
das y dispersadas. La destrucdon de las bibliotecas monasticas causo a
Dee un profundo mayor parte posible
dcsasosiego, e intento salvar la
de su contenido (este hecho le convirtio en sospechoso, no solo de "he-
chicena", sino tambien de scntir daras simpatias hada el pasado pa-
pista). Figura aislada y solitaria, el mago moderno rccoge los tesoros cs-
pirituales y dentificos de las grandes ruinas que dominaron, con su es-

cualida majestad, la esccna isabelina. Dee gozo del favor de la reina
Isabel, quien le nombro primer astrologo de la corte a pesar de que ja-
mas le fiiera posidon desahogada que pidio repetidamente

concedida la
a fin de poder proseguir sus estudios, y del de una serie de intelectuales

cortesanos, encabezada por Philip Sidney, que lo tomaron como su pre-
ceptor en filosofia.
Dee se hallo ausente de Inglaterra durante la mayor parte de la es-
tanda de Bruno en dicho pais, puesto que habia partido al continente
durante la segunda mitad del ano 1583, momento en el que Bruno
Uego a Inglaterra. En 1585, mientras Bruno se hallaba en Inglaterra.
Dee residia en Cracovia, donde entro en reladon con el hermetista An-
nibale Rosseli. "He acudido en demanda de consejo espiritual al doctor
Annibale, el gran teologo que ha publicado redentemente algunos co-
mentarios sobre el Vymand&r H&rmetis Tmmegi5ti'\ escribe Dee en su
diario espiritual, y, al dia siguiente: "He redbido la comunion en los
Bernardinos, donde profesa el doctor"."^ Estas frases nos mu^tran
cual era el verdadero dima espiritual respirado por Dee, el hermetismo
religioso. Dee se estaba preparando, con tales practicas religiosas, para
una confrontadon con KeUey sobre terreno de la cabala praaica y,
el
para sentirse seguro, tenia necesidad de la prolongadon angelica cris-

tiana que ofrecia la teoria de las jerarquias celestes, tema constante-
mente repetido en las entusiasticas meditadones hermetico-dionisianas
del "doctor Annibale".
Sidney estaba, pues, al corriente de dos tipos de hermetismo como
minimo : el de caracter no magico expuesto por Du Plessis Mornay, y
56. A true and faitbfull relation of u>hat passed ... hetwten Dr. John Dee and some spirits,
pagina 397.
EL HERMETISMO RELIGIOSO EN EL SIGLO XVI 221
el sostenido por Dee, que era un mago de tipo cristiano a la vez que un
autentico dentifico dotado de un conodmiento real acerca del aparato
matematico induido en la teoria copernicana." Bruno debio familiari-
zarlo con una nueva variedad de hermetismo.
Estamos preparados para la irrupdon de Giordano Bruno en nues-
tro libro. Hasta aqui hemos ido pertrechandonos con toda una serie de
datos previos, puesto que tan solo situindolo en el context© de la histo-
ria del hermetismo renacentista, puede empezarsc a comprender a este

hombre extraordinario.
57. Cf. F. R. Johnson, Astronomical thought in Renaissance England, Baltimore, 1937,

pp. 134-135.
CAPfTULO XI
GIORDANO BRUNO:
PRIMERA VISITA A PARIS
Giordano Bruno ^ nacio en Nola, una pcqucfia â situada al pie
dd 548. Jamas perdio la impronta de su origen volcanico

Vesubio, en 1
y napoKtano, y estaba orgulloso de referirse a si mismo como al "No-

lano", naddo bajo un delo apadble. En 1563 entro en la orden domi-
nica, convirticndose en huesped del gran convento dominico de Napo-
les en el que se halla sepultado Santo Tomas de Aquino. En 1 576, se Ic
plantearon una seric de problemas al ser acusado de herejia y, abando-
nando el habito dominico, huyo. Es en esta epoca cuando da comienzo
su peregrinaje a traves de toda Europa. Despucs de haber intentado ins-
talarse en laGinebra de Calvino, dudad que no le gusto, lo mismo que,
por otra parte, su persona no fue demasiado grata a los calvinistas, y de
cerca de dos aiios de dar dascs en Toulouse sobre la Esfera de Giovanni
di Sacrobosco, Bruno llego a Paris a finales de 1581. En esta dudad
dio una serie de conferendas piiblicas, entre ellas trdnta sobre otros
tantos atributos divinos,^ y atrajo la atendon de Enrique III. Tambicn
durante su estanda en Paris, publico dos libros sobre la me- el arte de
moria que lo revelan como mago.
Tal como se ha expuesto en el prologo, este libro interna colocar a
Bruno en el ambito de la historia del hermctismo y de la magia rcna-
centistas. Espero tener la posibilidad de cscribir otro yolumen, similar
en su concepdon al presente, cuyo nudeo central sera la ubicadon de
1, Son numerosisimos los cscritos sobre h vida y obra dc Giordano Bruno (cf. la Biblio-
grafia). La mcjor biografia sc dcbc a V. Spampanato, Vita di Giordano Bruno, Mesina, 1921.
En lo que hace referenda a las abreviaturas que he emplcado para las cdidones de las obras
dc Bruno y para las iiientes doouncntales, cf. la Hsta de Abreviaturas, pp. 15-16.
2. Documenti, p. 84.
\^?: >^^^r^f^'^--'"^'^"^"^^^->C?^' ^
K,-f -<;-, r^ .-•( i:^^v.
•*^"
GIORDANO BRUNO: PRIMERA VISITA A PArIs 223
Bruno en el marco de mnemotecnia clasica.^ Ambas

la bistoria de la
lineas de analisis cx)nvergen, puesto que d arte

de la memoria de Bruno
es en realidad un arte magico, un arte hermetico. £s precisamente bajo
este aspecto oomo quiero tratar los trabajos mnemonicos de Bruno en el

prescnte texto, rcservando para el otro una discusion mas completa
acerca de como fue absorbida la magia en el ambito de la tradidon
mnemonica. Sin embargo, es necesario dear algunas cosas, a modo de
introducdon de este capitulo, sobre el arte de la memoria.'*
Los oradores romanos emplearon un metodo mnemonico que viene
descrito en d Ad Herennium, y al que hacen referenda Ciceron y Quin-
tiliano, Didio metodo consistia en memorizar una serie de partes de un
dcterminado edifido y conectar con cada una de ellas dcrtas imagenes

que sirvieran para recordar al orador los varios pimtos del dbcurso. £1
orador, mientras hablaba, seguia mentalmente d orden de la sucesion
de los varios pimtos memorizados, extrayendo de cada uno de ellos las
imagenes que debian a traer a su memoria detcrminados conceptos de
su discUKO. Pero esta referenda mnemonica a las partes del edifido no
era en modo alguno el unico metodo empleado. Parece ser que Metro-
doro de Scepsis empleaba el zodiaco como fimdamento de su sistema
mnemonico.
Este arte dasico, usualmente obscrvado como puramente mnemo-
tecnico, tuvo una larga tradidon durante la Edad Media y su estudio
file recomendado por San Alberto Magno y Santo Tomas de Aquino.
Durante el Renadmiento, se puso en boga entre neoplatonicos y herme-
tistas y era considcrado como un metodo para imprimir en la memoria
imagenes fundamentales y arquetipicas, que prcsuponia el propio orden
cosmico como sistema de "localizadon" mnemonica y permitia alcan-
zar, de este modo, un conodmiento profundo del universo. Tal concep-
3.Frances A. Yates, Tht art i/ffiuvtoty, Loodrcs-Chicago, 1966 (trad, castellana en Tau-
rus,Madrid, 1974). En los primcros capitulos se traza un bosquejo dd arte de la memoria
desde la edad disica hasta el Renadmiento. Al uso bruniano dd arte de la memoria se hallan
dcdicados dnco de los capitulos del texto y los restantes abarcan la bistoria de este tema en el
periodo subsiguiente. Los capitulos dcdicados a Bruno tienen como objeto dcmostrar que, para
dicho fil6sofo, d arte de la memoria se hallaba orgintcamente vinculado a su filosofia henn^ca
y a su misi6n.
4. Para un breve esbozo dd proUcma, cf. "The dceronian art of memory",
mi articulo
Mediotvo t 195 5, 11, pp. 871-903. Un
Rinascimtnto, audi in onore di Bruno Nardi, Florenda,
lihro redentemente puUicado sobre este tcma, en d que se induye un capitulo dcdtcado a Gior-
dano Bruno, es d de Paolo Rossi, Clavis Universalis.- Arti mnemonicht e loffca covtbinatoria da
Lullo a LeSmi^f Milin-Nipolcs, 1960. Cf. tambicn C. VasoH, "Umanesimo e sinlbcdogia nd
primi scritti luUiani e mnemotccnid dd Bruno", Umanesimo e simbolismo, Padua, 1958,
pp. 251-304 y d articulo de Paolo Rossi que aparece en este mismo volumcn (pp. 161-178),
t''
224 GIORDANO BRUNO Y LA TRADiabw HERM^CA
don aparccc ya de forma ewdente en d pasajc dd De vita coditus com-

paranda de Fidno en d que describe como las imagcncs y ios colores
planetarios, memorizados tal como se hallaban pintados en Ios frescos
de una boveda, Servian, para quien Ios hubiese aprendido de tal modo,
como prindpio organizador de todos Ios fenomenos individuales en los
que se viera imnerso al salir de dicha casa.' En mi opinion, la expcricn-
da hermetica de la reflexion del universo en d interior de la mente ^ se
halla en la base de la memoria magica renacentista, en cuyo ambito se
situa actualmente a la mnemotecnia clasica fundada en la raemorizadon
de lugares e imigenes, o de la apUcada, como metodo para conseguir
aqudla experienda impriraiendo en la memoria imagenes arquetipicas o
magicamente activadas. El mago, ya fiiera sirvicndose de imagenes
mdgicas o taUsmanicas, ya fiiera mediante imagenes mnemonicas, espe-
raba adquirir conodmientos y poderes univcrsalcs consiguiendo, a tra-
ves de la organizadon magica de la imaginadon, una potente personali-
dad magica en consonanda, por asi dedrlo, con los poderes del cosmos.
Esta singular transformadon, o adaptadon, del arte dasico de la
memoria durante el Renadmiento tiene una historia cuyos inicios son
anteriores a Bruno, pero es con d con quien alcanza su punto culmi-
nante. El De umhris idearum y d Cantus circaeus, textos que analizare-
mos en este capitulo, son sus primeros escritos sobre la memoria
magica, obras que, por otra parte, nos revdan que era ya un mago antes
de trasladarsc a Inglaterra.
El De umhris idearum, publicado en Paris en 1 582, esta dedicado a

Enrique III. La dedicatoria se halla precedida y seguida de poemas en
los que se advierte a los lectores sobre la dificultad de la obra cuyo estu-
dio se aprestan a emprender, indicando que los pasajes mas arduos se

hallan al comienzo del texto, pero que la fatiga tendra su culminadon
en una gran recompensa. La obra puede parangonarsc a la estatua dedi-
cada a Diana en Quio, que mostraba un rostro lloroso a quienes entra-
ban al templo mientras que prescntaba Una faz sonriente a los que salian
dd redento sagrado,^ o bicn al bicomis pitagorico, uno de cuyos lados
era aspero y repdente, mientras que d otro ofrecia mejorcs pcrspeai-
vas. Tanto el rostro como d enigma mendonados parecen inidalmente
arduos y desapadbles, pero ima vez que uho se sumerge en las profundi-
dades de aquellas sombras no deja de perdbir una scrie de benefidos.
5. Cf. supra, pp. 95-96.

6. Cf. supra, pp. 49-50.
7. Bruno, Op. lot., II (l), pp. 1 y ss.
GIORDANO BRtJNO: PRIMERA VISITA A PArIs 225
Un pocma atribuido a Merlin describe la inaptabilidad a diversas acdo-

nes que caracteriza a algimos animales; por ejemplo, un cerdo, por su
propia naturaieza, no se halla adaptado para el vuclo. Con esta compa-
racion pretende advertir al lector dc que no se acerquc a la obra si no se
siente preparado de forma adccuada para ello.^ La combinadon del en-

fasis y el misterio que caracteriza estas composidones poeticas dcter-
mina el tono que se mantendra constante a lo largo de todo el libro.
El libro comienza con un dialogo mantenido entre Hermes, Filo-

timo y Logifero.^ Hermes describe la denda, o el arte, que aiin no ha
sido desvelada, como un sol que al surgir hace refugiarse en sus lares a
los seres de las tinieblas, mientras que los hombres
y las criaturas de la
lu2 emergen para emprender su obra. Las criaturas de las tinieblas, in-
violables para la noche y para Pluton, son las brujas, los sapos, los basi-
liscos y las lechuzas, todas ellas proscritas. Las criaturas de la luz son el
gallo, el fenix, el dsne, la oca, el aguila, el lince, el carnero y el leon, to-
das ellas despiertas y trabajadoras. Las hicrbas y las flores de la luz
—tales como el heliotropo y el lupino— proscriben las excrecendas de

la noche.
Hermes describe la ilustradon propordonada por dicho arte, no
solo en terminos de animales y plantas astrologicamente reladonados
con d planeta Sol, sino tambien en terminos de ima fdosofia basada en
el no en los "sentidos falaces". A continuadon, ha-
"intelecto infalible",
bla de "drcuitos" y de "hemiddos", del "movimiento de los mundos",
a los que muchos consideran como "animales" o "dioses", y del podcr
del sol dentro de esta filosofia.'^
Filotimopregunta a Hermes cual es el libro que tiene en la mano,
le
y este le responde que es el De umbris idearum}^ cuyo autor duda

acerca de si debe o no ser conoddo su contenido. Filotimo observa que
no podria ser produdda ninguna gran obra en el caso de que fiieran
consentidas tales vadladones. La providenda de los dioses no ccsa de
actuar, tal como acostumbraban a dedr los antiguos sacerdotes egip-
dos, a pesar de los estatutos promulgados en dcterminados momentos
por tiranicos Mercurios. El intelecto no deja de iluminarse y el radiante
sol no cesa de emitir su luz, a pesar de que nos hallemos permanente-
mente dirigiendo nuestra atendon hada el.
Llegados a este pimto, Logjfero toma parte en la conversadon y
8. Ibid., p. 6.
9. Ibid., pp. 7 y ss.
10. Ibid., pp. 8-9.

11. Ibid., pp. 9.
p^:
226 GIORDANO BRUNO Y LA TRADlCldN HERM^TICA
recucrda que son muchos los sapicntisimos doctorcs, como Magister

Adhoc, Magister Scoppet, etc., que no conccden importanda alguna
al
arte de la memoria. A continuadon dta la opinion de Magister Psico-

tcus, segun el cual nada util puede aprenderse de la mnemotecnica de un
Tulio, un Tomis de Aquino o un Alberto Magno.'^ Logifero esta per-
fcctamcntc informado de bs prescripdones medicas para mejorar la me-
moria, asi como de cuales son las mejores dietas a seguir y el regimen de
vida mas adecuado a fin de conseguir tal objetivo, y opina que tales in-
dicadones son mucho mas utiles que el vano y engaiioso arte de la me-
morial que simplemente se vale de imagencs y figuras. Filotimo reac-
dona ante d discurso de Logifero iiidicando que sus palabras han sido
muy semejantes a los âznidos de un cuervo, los auUidos de un lobo o
los relinchos de un cabaUo. Esta bien daro que Log^tfcro es uno dc
aquellos a los que Merlin aconseja que no hablen sobre aquellas cosas
que exceden su capaddad.
En estas sicte u ocho paginas introductorias del De umbris idearum,
cscrito en Paris antes de emprendcr su viaje a Ingkterra, se traza ya de
una forma predsa, empleando la tecnica del dialogo, el esquema de los
textos que escribira posteriormente en Inglaterra, ya sea en lo que res-
pecta a los dramatis personaey ya sea en lo que atane a las imagenes rc-
toricas usadas por estos. El sabio que exponc la nueva filosofia coperni-
cana en los dialogos publicados en Inglaterra redbe d nombre de Filo-
tco o Teofilo, persona) e que reprcscnta al propio Bruno. La trama dc
tales dialogos sittia a Filotco rodeado de admirados disdpulos y opo-
ncntes criticos y pedantes que atacan sus opiniones. Los tcmas y pcrso-
najes basicos que constituyen d nudeo dc todos los dialogos publicados
en Inglaterra se hallan ya prescntes en el que acabamos dc dtar, entre
ellos el sol nadente de una misteriosa reveladon a la que se halla aso-
dada una filosofia natural "copernicana" y el enfrcntamiento entre las
criaturas de la luz y las de las tinieblas a causa dc sus posidones respec-
tivas en pro y en contra de la reveladon, idcntico en su desarrollo al
modo en que los pedantes, con sus caracteristicas no-solares, se enfren-
tan a los prudentes sabios.
En d dialogo De umbris idearum queda perfeaamcntc daro que d
maestro de Filotimo —y por consiguiente dc Filoteo o Teofilo, del No-
lano, de Giordano Bruno— es Hermes Trismegisto. Estc es quien en-
trega a Filotimo el libro que contienc los prindpios dc la filosofia y el
arte nucvos, es dedr, el libro de Giordano Bruno sobre las sombras de
12. Ibid., ;>. 14.

'-- ^-r«C5-'<
GIORDANO BRUNO: PRIMERA VISITA A PARfs 227
las ideas que, en rcalidad, ha sido cscrito por Hermes, o dicho en otros
terminos, es un libro de magia solar sumamente importantc. La alusion
al Lamcnto del AsdepiuSy en el que se describe como
de los la religion
egippos acaba, en tiempos tardios y oscuros, por ser prohibida a travcs
de disposidones legales/' reladona esta nueva reveladon hermctica
concedida a Giordano Bruno cx)n la religion egipda, la religion del in-
telecto o de la mente, que se alcanza superando el culto del sol visible.

Segun la interpretadon agustiniana del Lamento, los que prohibieron la
practica de la religion egipda por medio de leycs fueron los cristianos,
cuya religion, mas pura, paso a ocupar el lugar de aquella, pero segun la
interpretadon de Bruno, lo que en realidad hideron los falsos "Mercu-
rios" cristianos fue sofocar una religion superior a la suya! Esta inter-
pretadon anticristiana del hermetismo sera sustentada mas adelante por
medio de otros muchos ejemplos extraidos de las obras de Giordano
Bruno.
Aunquc con mayor cautda despucs de las scrias advertendas de
Merlin y con notables dudas acerca del hecho de que podamos trans-
formarnos en animales solares o pajaros, nos permitiremos intentar pc-
netrar algo mas en el mistcrioso mundo de las sombras de las ideas.
£1 libro se halla organizado en base a subdivisiones trigesimales.
En primer lugar, encontramos trdnta breves paragrafos o capitulos so-
bre las infentiones, cs dedr, sobre d modo de buscar la luz de la divini-
dad gradas al proposito de la voluntad de dirigirse hada las sombras o
hada sus reflejos.^^ En esta parte del texto encontramos una seric de rc-
ferendas a la cabala y a la simbologia empleada por Salom6n en su
1 3. cs d tcxto dc Bruno: "Non cessat prouidentia dcorum (dixerunt Aegypdi Sace-

£stc
dotcs) statutisquibusquam tcmporibus mittcrc hominibus Mercurios quosdam [...]. Ncc cessat
intcUectus, atquc sd istc sensibilis semper illuminare, ob cam caiisam quia ncc semper, nee om-
nes ammaducrtimus" (iHd., p. 9). Bruno esta pensando en cl pasajc del Lamcnto (C. H., II,
p. 327; cf. supra, p. 56) en el que se profetiza que la religion egipda sera prohibida mcdiante
disposidones Icgislativas. San Agustin (cf. supra, pp. 27-28) intcrprcto el Lamcnto como una
profecia de k caida
de la &ilsa rd[igi6n egipda gradas al advcnimicnto universal del aistianismo.
Bruno de esta tiltima iaterpretad6n, pero en el sentido de <ê los destruaorcs cristianoa
se sirve
("Mercurios quosdam") dictarin Icyei contra la verdadcra religidn solar practicada p<tf los an-
tiguos cgipdos que, mis aUi del sd sensible, se extcndia hasta pcnetrar la mens divina. pcsar A
de la persecudon sultida, la verdadera relig6n egipda no ha dejado de existir y Bruno intenta
restaurar su culto.
Si bien d texto del pasajc reproduddo imas lincas mis arriba no cs excesivamente daro,
creo que la intcrpretad6n que he dado de su significado cs la correcta. En todo caso, es necesa-
rio conirontarlo que Bruno habla de falsos "Mercurios" que pretenden
con otros pasajes en los
ensenar la verdadera reJigi6n micntras que lo que haccn en rcalidad cs destruir la verdad y scm-
brar la cnnfusion y k discordia {Did. itd., p. 32; Op. lot., I (m), p. 4; cf. mas addantc,
pp. 273-27'5, 361-362).
14. Op. lot., II (i). pp. 20 y ss.
î
228 GIORDANO BRUNO Y LA TRADia6N HERAdnCA
Cantar d( los cantares. El texto se halla ilustrado con una rueda subdi-
vidida en treinta sectores marcados con otras*tantas letras, hallandosc el
sol situado en el centre del conjimto.^^ Todas las "intendones" conver-

gen hada no tan solo hada el sol visible, sino hada d divino intc-
el sol,
lecto del cual aquel no es mas que una imagen. La rueda con las letras
es, sin lugar a dudas, un demento caracteristico de Ramon liuU, y re-
flcja el prindpio luliano de fundamentar todo arte sobre los atribu-
tos divinos representados por letras, Tambien es posible que se halle
conectada con las lecdones sobre los "trdnta atributos divinos" que
dio Bruno en Paris, y de las cuales no ha llegado hasta nosotros tex-
to alguno.^^
A continuadon encontramos trdnta breves capitulos sobre "con-
ceptos de ideas", ^^ que tienen un caraeter vagamente neoplatonico y en
los que se mendona a Plotino muy a menudo. Sin que U^gue a dtarla
de forma explidta, la obra que preside y dirige basicamente el pensa-
miento de Bruno es c\De vita coelitus comparanda.Dc hecho, aunquc de
un modo confuso, alude a la "plotinizadon" fidniana de las imagenes
cdestes, y prepara d camino para introdudr las listas de tales imagenes
sobre las que se halla fimdamentado d sistema magico de la memoria.
Las de dichas imagenes ocupan una considerable parte del li-
listas
bro,^* SehaUan reunidas en trdnta grupos, cada uno de los cuales cst^
subdividido en otros dnco, dtandose, por lo tanto, un total de dento
cincuenta imagenes.
En primer lugar hallamos las imagenes de los trdnta y sds decanos,
cuya lista, naturalmente, comienza del siguiente modo:
Se elcva en la primera cara de Aries un hombrc dc piel oscura, enor-

mcmcnte alto, con los ojos ardicntcs, la faz airada y cubicrto con un
vcstido bianco.^'
El intrcpido Bruno no vadla en inscrihir en su memoria las imagenes de

los demonfacos decanos egipdos. Tal como ha puesto en evidenda
E. Garin,^^ Bruno ha tomado la lista de las trdnta y sds imagenes de
15. Ibid, p. 54.

16. Cf. supra, p. 222.
17. Op. lot., II (i), pp. 41 y ss.
18. Ibid, pp. 135-157.

19. Ibid., p. 1 3 5. La los decanos aparcce dcsdc la pagina 135 hasta
lista dc imigencs de
la 141. Dichas imigcncs se agcupadas bajo los docc signos del zodiaco y constituycn sus
liallan
divcrsas "caras". Los signos sc hallan ilustrados con indsioncs.
20. £. Garin, Medioevo e Rinasdmento, p. 160, nota.
GIORDANO BRUNO: FRIMERA VISITA A PARfs 229
los decanos, atribuida a Teucro de Babilonia, casi enteramente del De

occulta philosophia de Agrippa.^'
Siguen cuarenta y nucve imagenes planetarias, siete para cada uno
de los planetas. Per ejemplo:
Primcra imagen dc Saturno. Un hombrc con la cabcza de cicrvo,

montado sobre un dragon, con una serpientc en su mano derecha que
devora una leehuza.^^
Las imagenes planetarias de Bruno recuerdan enormemente, con algu-

nas pequenas variadones, las propordonadas por Cornelio Agrippa.^'
A continuadon, Bruno resena vdntiodio imagenes para las mansiones

de la luna, y una imagen dd Draco lunae; ^^ tambien en este caso, todas
ellas se hallan en estrecha correspondenda con las de Agrippa.^' Final-
mente, Bruno da trdnta y seis imagenes a las que asoda con las docc
partes o casas en las que se halla dividido el horoscopo.^^ Dichas
imagenes son absolutamente peculiares, y hasta el momento presente no
ha sido posible asimilarlas a ninguno de los tipos conoddos. Probable-
mente fue el propio Bruno quien las invento (Agrippa, su fiiente prind-
pal, afirma que se pueden construir imagenes astrologicas para determi-
nados fines espedales).^^ Cabe resenar que Bruno era un experto en la
invcndon o composidon de imagenes magicas o talismanicas, ya que d
ultimo Hbro que publico (1591) aborda dicho tema.^*
Bruno volvio sobre el problema de los talismancs, previamente tra-
tado por Fidno, afrontandolo con inmensa pasion y sin ninguna de las
inhibidones cristianas de su predecesor, puesto que en su opinion el her-
2 1 Agrippa, De occult, phil. , II, 37. Un analisis dctallado de las imagenes brumanas de
los decanos ha mostrado que 17 de ellas son similares a las dcscritas por Agrippa; otras 17 son
de Agrippa, pcro con ligeras variantcs, una (Pisds, 2) se asemeja mas a la imagen
similarcs a las
dada por Pietro d'Abano (en suAstroltîum planum) que a la dcscrita per Agrippa; finalmentc,
otra (Capricornio, 3) cs absolutamente distinta dc la imagen descrita tanto por Agrippa como
por Pietro d'Abano.
22. Op. lat., II (i), p. 144. Las imagenes planetarias se cncucntran en las pp. 144-1 5 1
y
cstan ilustradas con indsioncs dc los planetas.
23. Agrippa, De oCcult. phil, II, pp. 37-44.
24. Op. lot., II (i), pp. 151-153.
25. Agrippa, De occult, phil., II, pp. 46.
26. Op. lot., II (i), pp. 154-157.
27. Cf. supra, p. 162. Me inclino a pcnsar que estas 36 imagenes invcntadas pueden
habcrlo sido a fin de servir de complcmento a las imagenes dc los decanos y obtencr, dc cste
modo, los influjos favorables del universe. En otras palabras, la sfcrie de 1 50 imagenes pucdc
ser alguna construcdon equivalente a un modelo favorable de los delos.

230 GICMIDANO BRUNO Y LA TRADia6N HERM^TICA
metismo egipdo era indudablemente superior al cristianismo. A los lec-

tores que tuvieran data familiaridad con la literatura magica, el solo
titulo dc su obra debia sugerirles
Knea tematica del texto, pues Cccco
la
d'Ascoli, un famoso mago del siglo xiv que murio quemado en la ho-
guera, dta, en su comentario nigromantico a la Esfera de Giovanni di
Sacrobosco, un libro titulado Liber de umbris idearum que ataibuye a Sa-
lomon.^' Al repudiar el cristianismo y adoptar entusiasticamente la tra-
didon hermetica egipda, Bruno rctrocedc hasta una forma mas oscura
y medieval de nigromanda, empleando, al mismo tiempo, la elaborada
"plotinizadon" fidniana de los talismanes. Por esctraordinario que
pueda parecer, creo que las "sombras de las ideas" brunianas son las
imigenes magicas, las imagencs arquctipicas celestes que se hallan mas
pr6ximas a las ideas de la mente divina de cuanto puedan estarlo las co-
sas inferiores. Asi pues, es perfectamente posible que Fidno, que tan fre-
cuentemente emplea la palabra "sombras", tambien haya querido to-

marla bajo la acepdon indicada.
Las imagenes magicas se hallaban colocadas sobre la rueda del sis-
tema mnemotecnico, al que corrcspondian otras rucdas en las que sc ha-
Uaban simbolizados todos los contenidos fisicos del mundo terrestre
—elemcntos, picdras, metales, hierbas y plantas, animales, pajaros,
etc.— y la totalidad del conodmiento humano acumulada a traves de
los siglos, representado este ultimo a traves de las imagenes de dento
dncuenta grandes hombres e inventorcs.*^ El posecdor de tal sistema se
29. £1 comentario dc Cccco d'Ascoli ha sido publicado por Lynn Thorndikc en The
Sphere of Sacrobosco and its commentators, Chicago, 1949, pp. 344 y ss. las dtas de Salomon in
;
libro de umbris idearum sc cncucntran en las paginas 397 y 398 dc csta cdidon. Cf. tambien
Thorndikc, History of magic and experimented science, II, pp. 964-965.
Bruno conocia la obra dc Cccco d'Ascoli pucsto que la mendona explidtamcntc en uno dc
los comemarios dc s\xDe immenso et innumerahilibus: "Ncc mentitus est Cicco Aesculano Floron
spiritus, quidc imibra lunae intcrrogatus quid esset, respondit: ut terra terra est [...]." {Op. lot., I
(l), p. 377.) Dc hecho, Cccco mendona el espiritu Floron "que pcrtenece a la jerarquia dc los
Querubincs" prcdsamente en una de sus dtadoncs del Liber de umbris idearum dc Salomon
(The Sphere, etc., ed. dc L Thorndikc, p. 398).
pesde cl momento que Bruno mendona su propia obra perdida sobre la Esfera en el con-
texto de esta dtadon a Cccco d'Ascoli (cf. mas adclantc, p. 370, nota 79) no parccc ilusorio
que sc sirvicra del comentario nigromintico de Cccco en cl curso dc las Iccdoncs sobre la esfera
que dio en Toulouse y que en tal comentario encontrara una sugerenda para el titulo de su libro
sobre mcmoria magica.
la
30. Los grandes hombres e inventores {Op. lot., II (i), pp. 124-128) sc hallan distribui-
dos en grupos dc trdnta con dnco subdivisioncs en cada uno que son dcsignadas con las dnco
vocales. Las otras listas (ibid., pp. 132-134) sc hallan rcagrupadas y dcsignadas dc idcntico
modo. Las imagenes magicas (ibid., pp. 135-137) tambien se hallan clasificadas del modo ex-
puesto. Una vcz distribuidas todas las list js en drculos conc^ntricos se obtiene el sistema com-
GIORDANO BRUNO: PRIMERA VISITA A PARIs 231
alzaba por cndma dd ticmpo y conseguia reflejar en su propia rnent^

todo imiverso de la naturaleza y del hombrc. Creo, tal como he dicho
cl
anteriormente, que la razon per la cual un sistema mncmotecnico como

d indicado constituye un secrete hermetico debc buscarse en las alusio-
ncs a la reflexi6n gnostica del univCTso en la mente contcnidas en el Qyr-

pus Hermetimm, tales como las prcsentes en los ultimos parrafos del
Pimander cuando el inidado imprime dentro de si el benefido de Pi-

mandro,*^ o como las que se hallan en d Corpus Hermeticum^ XI, rcsu-
midas en el capitulo II de este libro bajo el titulo de "Reflexion egipda
dd uni verso en la mente". Citare, una vez mas, d paragrafo final de di-
cho resumen;
Si no tc haccs igual a Dios, no podras comprcnderlc, ya que toda

cosa solo cs inteligible para otra similar a dla. Elevate hasta alcanzar
una grandeza por endma de toda me(Uda, liberate de tu cuerpo con un
brinco, pasa por endma de todo tiempo, hazte Etcrnidad y entonccs
comprenderas a Dios. Convcncete de que nada es imposiblc para ti,
piensa que cres inmortal y que estas en condidoncs de comprcnderlo
todo, todas las artes, todas las dendas, la natviraleza de todo ser vi-
viente. Asdende hasta situarte por cndma de la mayor altitud; dcs-

dende por debajo de la profundidad mas abisaL Experimenta en tu in-
terior todas las scnsadoncs de aquello que ha sido crcado, del fiiego y
del agua, de lo humedo y^c lo seco, imaginando que cstis en todas par*
tes, sobre la ticrra, en d mar, en el delo, Imaginatc que aun no has naci-
do, que te encuentras en el seno matcrno, que cres adolescente, viejo,
que estas mucrto, que estas mas alia de la muerte. Si consigues abarcar
con tu pensamiento todas las cosas en su conjunto, tiempos, espados,
substandas, cualidades, cantidadcs, podras comprendcr a Dios.'^
Bruno tiene la esperanza, o al menos asi me lo parece, de que al impd-

mir en la mcmoria ks imagenes celestes, las imigenes arquetipicas dd
delo que son sombras situadas cerca de las ideas en la mens divina de la
que dependen todas las cosas inferiores, conseguira alcanzar la expcricn-
da "egipda" de convertirse, en verdadero sentido gn6stico, en elAion,
pleto, basado sobrc 50 imigencs migicas subdivididas en grupos de 30, del que fofman
las 1
parte los grandcs hombrcs e inventores y todo d contenido dd univcrso.

Dicho sistema ha side tratado con mis detallc en mi libro sobrc d arte de la mcmoria {Tbt
art of memory, pp. 199-2 30) y las implicadones migicas de este p&imo mctodo resultan mttcbo
mas contprensibles una vez han sido colocadas en d contcxto de los otros sistemas mnemotccni-
cos.
31. Cf supra, p. 43.
32. Cf supra, p. 50.
que enderra en si mismo los poderes divinos.

Imprimicndo en la fanta-
pucde cntrar en posesi6n dc vm arte figura-
sia las figuras zodiacales "sc
tive que ayudara, no solo a la memoria, sino a todos los poderes del
alma para que puedan dcsarrollarse segun cauces maravillosos".^*
Cuando alguicn construye por si mismo las formas celestiales "llega,
partiendo dc la confusa pluralidad de las cosas, aunidad que subyace
la
en todas eUas". Puesto que las partes dc las espedes universales no son
consideradas separadamcnte sino en reladon al orden implidto que las
interreladona, ^ acaso existird algo que no consigamos comprender, me-
morizar y hacer? '^
El sistema magico bruniano de la memoria es, pues, rcprescntativo
de lamemoria de un mago, de alguien que conocc la realidad mas

alia de la multipliddad aparente, que ha conformado la propia imagina-
don a las imigenes arquetipics^,
y que, gradas a su pcnetradon de la
realidad, tambicn ha conseguido obtcncr poderes operativos. Se trata
de una derivad6n directa de la interpraadon neoplatonica de Fidno
sobre las imagenes celestes,'^ pero que, en este caso, ha sido Uevada
hasta limites mudio mas osados.
El caracter "cgipdo" del arte descrito por Bruno en el De umhris
idearum fiie intensamente acentuado por su disdpulo escoces Alexander
Dicson, quien en 1583 publico en Londres '^ una imitadon de k obra
bruniana, cuya introducdon consiste en un dialogo entre "Mercurio" y
"Theut", apelativos ambos que se empleaban para designar al egipdo
Hermes Trismegisto.
El otro libro publicado en Pans sobre el tema de la memoria

magica ticne como heroina a la gran hcdiicera Circe, la hija del Sol. El
titulo de didia obra es Cantus Circaeus^^^ y esta dedicada por Jean Reg-
nault a Enrique de Angulema, Gran Prior de Franda e importante per-
33. Op. lot., II (i), pp. 78-79.

34. Ibid., p. 47.
35. Estc hedbo ha sido obsorvado por E. Garin quicn hace ta siguiente observadon en el
articulo en que discutc elDe vita coelitus comparanda: "Che Bruno [...] si serva aella sua arte de-
11a memoria delle^/« astrologichc di Teuao babilonesc non ^ nc un caso n^ un capricdo: ^ la
continuazionc di un discorso molto prcdso intomo agli tsemplari dclla realta" ("Lc 'Elczioni' e
ilproblema dcll'astrologia", en Umanesmo e esoterismOy Padua, 1960, cd, E. Castclli, p. 36).

36. Alexander Dicson, De umbra rationis Si iudicii, sine de memoriae firtute Prosopopoeia,
Londres, IJ83, dedicada. a Robert, Earl of Ldccster. Hug^ Piatt, The jewtll house of art and
nature, Londres, 1 594, p. 81, afirma que Dicson, o Dickson, era escoces. Aparece como "Dic-
sono", un disdpulo, en algunos de los dialogos italianos escritos por Bruno. Cf. mi libro The
art of memory, pp. 266-286.
37. Of lot., II (i), pp. 179 y ss.

GIORDANO BRUNO: PRIMERA VISITA A PArIs 233
sonajc en la corte francesa a causa de su linaje semirreal, pucs era hijo

ilegitimo de Enrique II. Regnault afirma que Bruno le ha confiado el
manuscrito rogandole que tomara a su oiidado la edidon. Publicado en

1 582, el mismo ano que clDe umhris idearum, es posterior a esta obra,
pues en el prefado del Cantus Circaeus se hace referenda a ella recor-
dando que habia sido dedlcada al mas cristiano de los reyes.**

La obra en cuestion se inida con un terrible conjuro de Circe al
Sol,*^ en el que son mendonados todos sus nombres y atributos, asi
como los animales, pajaros y metales vinculados con dicho planeta.
Moeris, el asistente da una ojeada al exterior de vez en
de la hechicera,
cuando para inspecdonar cual es la direcdon de los rayos solares y

constatar si fiindona el conjuro. En dicho encantorio, existe una refe-
renda directa, si bien ligeramente confusa, al De vita ceolitus compa-
randa de Fidno cuando se habla del Sol como de un vehiculo de ines-
crutables poderes que Uegan a nosotros procedentes de las "ideas" a tra-
ves de las "razones" del alma del mundo, y al hacer referenda al poder que
poseen hierbas, plantas, piedras y otros objetos para atraer al spiritus.^^
Circe ejecuta a continuadon una serie de conjures, igualmente terrorifi-
cos aunque mucho mas breves que d anterior, dirigidos a la Luna, Sa-
turno, Jupiter, Marte, Venus y Mercuric, y finalmente, implora la aten-
don de los Siete Gobernadores a los que acaba de dirigjrsc.'*^ Para llevar
a cabo su labor magica, hace uso a un mlsmo tiempo de combinadones
de plantas, piedras, etc., y de "escrituras de los sagrados dioses" cuyos
caraaeres traza en el aire, mientras que Moeris deshoja un pergamino
sobre el que hay escritas potentisimas notae, cuyo misterio es inaccesible
a cualquier mortal.'*^
La fiiente prindpal de Bruno para los conjuros escritos en esta obra
es, lo mismo que en el caso de las imagenes celestes del De umbris, el De
occulta philosophia de CorncUo Agrippa.^' Para que pucda establecerse
una comparadon, dtare algunas partes del conjuro dirigido a Venus
por Bruno y Agrippa:
38. Ibid. p. 182.

39. Ibid., pp. 185-188.
40. "Sol qui illustras omnia
[...] Cuius ministcrio vigct istius compago uniucrsi, ins-
solus
crutabilcs rcruni vires abanimac mundi rationes ad nos usque deduccns 8C infra,
ideais per
undc variac atquc multipliccs herbanun, plantarum caetcrarum, lapidumquc virtutcs, quae per
stcQarum radios mundanum ad se trahcre spiritum sunt potcntes" (Ibid., p. 185).
41. Ibid, pp. 188-192.
42. Ibid, p. 193.
43. Cf. Agrippa, De occuU. pbil., II, 59, en reladon a los difcrentcs nombres y cpitctos
con los que invocar a "los Siete Gobernadores del mundo, tal como Ics dcnomina Hermes".
-"'
*;' '^
.'.- "*"':-•'.•.''.
\,U /"V' '^ -,' ', -/' -V H^T'^Jt^*,
234 GIORDANO BRUNO T LA TRADia6N HERMinCA
Bruno
Venus, alma, formosa, pulchcrrima, arnica, bcneuola, gratiosa, dulds,
amcna, Candida, siderca, dionea, olens, iocosa, aphrogenia, foecunda,
gratiosa, larga, benefica, placida, delidcâ, ingeniosa, ignita, concilia-
trix maxima, amorum domina [...].'*'*
Agrippa
Venus, vocatur domina, alma, formosa, siderea, Candida, pulchra, pla-
cida, multipotens, foecunda, domina amoris et pulchritudinis, seculorum
progenies hominimique parens initialis, quae primis rerum exordiis se-
xuum diversitatem geminato amore sociavit, et aeterna sobole homi-
num, animaliumque genera, quotidie propagat, regina omnium gaudio-
rum, domina laetitiae [...].^'
ifistos y otros encantorios planetarios dc Bruno y de Agrippa no son

identicos entre si, pcro no hay duda alguna de que Bruno se ha basado
en las versiones de Agrippa, afladiendo o modificando dertas partes tal
como hizo por lo que respecta a las imigenes astrales de dicho autor.
Se ha dicho que los conjuros de Circe, o mejor dicho, el Cantus, es
vma ad memoriae praxim ordinatus '^ seguida de un arte de la memo-
ria.'*' Si por un momento volvemos la vista hada atras
y pensamos en
los ritos solares descritospor Francesco da Diacceto, discipulo de Fi-
dno, en los que el tahsmin solar era venerado mediante rituales e him-
nos orficos hasta el momento en que la imaginadon se hallaba emodo-
nalmente prcparada para redbir una "espede de impronta",'** puede
dedudrse que los conjuros planetarios de Circe tenian como fimdon
disponer a la imaginadon para redbir improntas de las imagenes plane-
tarias. El adepto debia enfrentarse al arte de la memoria con una imagi-
nadon previamentc impregnada de imagenes celestes, prdiminar nece-

sario para la memoria magica. No estoy segura de que esta sea la inter-
pretadon exaaa de la hasta ahora inexpKcable conexion existente entre
los conjuros y el arte de la memoria; sin embargo, puede ser una de las
explicadones posibles.
La confrontadon entre la genuina magia fidniana, con su caracte-
eleganda y sus encantorios cultos y predosistas bajo la forma de
ristica
himnos orficos, pone dc manifiesto y realza d caracter primitivo y reac-

donario de la dcscnfrenada magia bnmiana contenida en el Cantus Cir-
44. Of lot., II (0, p. 191.

45. Agrippa, Dt occult, pbil., loc. cit,
46. Op. lot., II (i), p. 185.

47. Itud., pp. 211 y ss.
48. Cf. supra, pp. 102-103, y Walker, p. 33.

GIORDANO BRXTNO: PRIMERA VISITA A PARfs
Es muy posible que se tratc dc un cstilo absolutamcntc intendo-

caeus.
nado a fin de conseguir un tipo de magia mas eficaz. Circe, dirigien-
dose al Sol, dice:
Adesto sacris filiac tuac Circes votis. Si intcnto, castoquc tibi ad-
sum animo, si dignis pro facultate ritibus me praesento. En tibi facilcs
aras struximus. Adsunt tua tibi rcdolcntia thura, sandalorumque ruben-

tium fumus. En tertio susurraui barbara & arcana cartnina.^^
Aunque, lo mismo que en el rito solar de Fidno, encontramos altarcs y

sahumerios, en lugar de himnos orficos dirigidos al sol, en este caso se
emplean "barbara & arcana cannina"
La magia de Circe implica una espede de reforma moral. Circe se
pregunta donde se halla Astrea, la justida de la Edad de Oro,'° ame-
naza a los malhechores y solidta de los dioses que restauren la virtud.^^
Su magia ha convertido a los hombres en bestias ^^ y este hecho debe
tomarse como un bien (en contra dc la intcrpretadon usualmente dada
a la leyenda de Circe), puesto que los hombres perversos son mucho
menos peligrosos cuando se hallan revestidos de sus verdaderas formas
animales.^* Sin embargo, existen animales y pajaros bellos y virtuosos
que huyen de noche del mal. El gallo es una bellisima oiatura, melo-
la
diosa, noble, generosa, magnanima, solar y casi divina y su supremada

en el canto nos revela hasta que punto ha conseguido derrotar a los ga-
llos del mal.'^ El gallo, como es obvio, simboliza la monarquia fran-
cesa. Tal como ha observado agudamente F. Tocco,'^ el movimiento

reformista de Circe prescnta curiosas antidpadones al contenido del
Spaccio della bestia trionfante (a pesar de que Tocco, como todos los ad-
miradores liberales dedmononicos dc Giordano Bruno, se olvidara por
completo del contenido magico de su obra).
Bruno era un mago muy sensible a las influendas del medio am-
biente en que se hallaba. Tal como se mostrara mas addante, durante
el
su estanda en Inglaterra hizo suyos algunos de los mis abstrusos aspec-

tos del culto cortesano dispensado a la rdna Isabel I. Es muy posible
49. Op. lot., II (i), p. 186.

50. Ibid., loc. at.
51. iWd, pp. 186-187, etc
52. Ibid., pp. 193 y ss.
53. Ibid., p. 194.

54. Ibid., pp. 209-210.
55. F. Tocco, Lt opert latiue di Giordano Brmo, Florcnda, 1889, p. 56.
.
4^
236 GIORDANO BRUNO Y LA TRADia6N HERMtOCA
que en 1581 llcgara a Paris a tiempo de asistir a la gran fiesta corte-
sana, el o al menos para oir kablar de ella. El

Ballet comique de la reine,
texto del Ballet fue impreso en 1582, el mismo ano en que lo iue el
Cantus Circaeus. En el Ballet, Circe representa el conjuro maligno de las
guerras de religion francesas que estan convirtiendo a los hombres en

bestias. La hechicera es vendda gradas a la buena magia del espec-
taculo y finalmente, a modo de celebradon de la victoria, es condudda
triunfalmcnte a presenda del rey Enrique III, a quien entrega su varita
magiea, con lo que se consigue la transformadon de la perversa magia
practicada por Circe en buena magia de la monarquia francesa. Es,

la
pues, perfectamcntc posible que Bnmo tomara la idea de una magiea re-
forma solar conectada con la monarquia francesa de los textos que dr-
culaban por la corte de dicho pais.
Volvamos por im moment© al capitulo anterior y recordemos el
cnorme cuidado con que los religiosos francescs hermeticos disodaban

el hermetismo cristiano de la magia del Asclepius y de la magia talis-
manica de Fidno. Observaremos que Giordano Bnmo irrumpe en un

mundo hermetismo cristiano de linea catolica entre los
en que florece el
drculos edesiasticos, el ambito del movimiento ca-

quizas tambien en
y
puchino agrupado en torno a Enrique III, y tal irrupdon la Ueva a cabo
predicando un hermetismo profundamente magico, imprcgnado de las
enseiianzas contenidas en el Asclepius y en d que la magia fidniana es
llevada a consecuendas que el propio Fidno jamas habia podido ni tan

solo sonar. No obstante, Bruno y su magia tambien acabaron siendo
absorbidos en d contexto mucho mas ampHo del hermetismo religioso.
Las reladones entre Bruno y Enrique III solo se hallan documenta-
das a traves de las dedaradones hechas por el propio Bruno a los inqui-
sidores vencdanos. En ellas afirma que el rey, habiendo oido hablar de

sus disertadones, le mando llamar para preguntarle si el arte de la me-
moria que ensenaba era natural o bien basado en artifidos magicos.
Bruno afirma que probo al rey que su arte no poseia caracter magico al-
guno. Esto, naturalmente, no es derto. Por otra parte, afirma haber de-
dicado un libro titulado De umbris idearum al rey, quien, en compensa-
don, le nombro profesor.^^ Si Enrique III hubiese ojeado elD^ umbris
56. "[...] il re Enrico teizo mi fece chiamarc un giorno, ricercandomi se la mcmoria che
avevo c chc professava, era naturalc o pur per arte magiea; al qual dicdi sodisfazionc; c con
quelle chc li dissi c fed provare a lui medesmo, conobbe cbe non era per arte magiea ma per
sdenzia. £ doppo qucsto fed stampar im libro de mcmoria, sotto titolo De umbris idearum, il
qual dedicai a Sua Macsti e con qucsto mi fece lettor straordinario e provisiooato [...] " {Docu-
mtnti, pp. 84-85).
GIORDANO BRUNO: PRIMERA VISITA A PARfS 237
idearum no hay duda de que habria reconocido perfectamentc las
imagenes magicas contcnidas en el, pues sabemos, tal como se ha mdi-

cado en un capitulo anterior, que didbo rey mando comprar libros dc
magia en Espana, que permitio consultarlos a D'Aubigne en cuanto los
tuvo en su poder y que entre tales libros se hallaba el Cicatrix Por P
otra parte, si se consideran las estrechas rdadones que mantenia la ma-
dre del rey con magos y astrologos, parecc muy poco verosimil que En-
rique III no tuviera unos amplios conodmientos de magia. La version
mas probable de la historia que nos ocupa es que tal vez Ucgara a oidos
del rey el rumor de que Bruno tenia dertas conexiones con el ambito de
la magia, y predsamente por esta razon le hizo Uamar a su presenda.
Bruno tambien revelo a los inquisidores que cuando se traslado a

Inglaterra Uevaba consigo cartas de presentadon del rey de Franda
para Michel de Castelnau de Mauvissiere, embajador franccs en Ingla-
terra,con qui en mantuvo estrechisima reladon durante todo el periodo
que duro su estanda en dicho pais.^* Sobre tales cartas de presentadon
no tenemos otro testimonio que el del propio Bruno; sin embargo, me
indino a opinar que existieron realmente. Sabemos que ixxt huesped del
embajador durante su permanenda en tierras inglesas y, por uno de los
libros de Bruno, que le protegio durante unos tumultos susdtados por
sus escritos y su comportamiento. En algunos de los libros publicados
por Bruno durante su estanda en Inglaterra cncontramos afirmadones
que, en un periodo de censura y supervision tan estriaos como el que
nos ocupa, no le habrian sido perraitidas a ningun ingles. El hecho de ^^-^
que pudiera publicar tales obras y dc que no fiiese encarcelado nijj^tstt!^
gado en modo alguno a causa dc ellas, creo que constituye un indfdo
determinante acerca de la espede de inmunidad diplomatica de la que
gozaba, inmunidad que muy bien podia haber sido garantizada por una
carta de presentadon dd propio re^5«djCFranda dirigida a su embajador
en Inglaterra. ^.
Induso es posible que fiiese tl propio Enrique III quien, enviando

a Bruno a Inglaterra para cumplir derta mision, si bien sub rosa, trans-
formo el curso de su vida convirtiendole de un mago errante en un sin-
gularisimo tipo de misionero. Henry Cobham, el embajador ingles en
Paris, puso al corriente al siempre vigilante Frands Walsingham, a tra-
ves dc un dcspacho datado en marzo de 1 583, de la inminente llegada
57. Cf. supra, pp. 69-70.

58. "(...] con littcre dell'istcsso Re apdai in Ingbilterra a star con I'Anibasciator di Sua
Macsta, chc si dviamava il Sr. Delia Malvidera, per nomc Michel de Castclnovo; in casa del
qual non faccva altro, sc non chc stava per suo gcntilomo" {Documenti, p. 85).
de Bruno: "Tienc intcndon de venir a Inglaterra el doaor Giordano

Bruno, nolano, profesor de filosofia, cuya religion no puedo aprobar
en modo y no la filosofia de
alguno".^' Notcse que es la religion,
Bruno, lo que el embajador poco recomendable,
crec pcro probable-
mente se trate de una dedaradon incompleca.
Si el lertor se sicnte en algun modo horrorizado por la mentalidad
de un celebre filosofo renacentista tal como ha sido esbozada en este ca-
pitulo, e indinado a concordar de forma deddida con la opinion del
embajador, dertamente carezco de autoridad para reprodiarselo. Pero
si intentamos buscar la verdad en el desarrollo de la historia del pensa-
micnto, no nos es lidto efectuar omisiones. Giordano Bruno, mago
hermetista del tipo mas extremo, se halla a punto de trasladarse a Inâ-
terra para exponer su "nueva filosofia".
59. Calendar of State Papers, Fortipt, cnero-junjo 1583, p. 214,

CAPfruLO XII
GIORDANO BRUNO EN INGLATERRA:

LA REFORMA HERM^TICA
Bruno inido su campana en Inglaterra con un volumen dedicado al

embajador franccs, que contcnia un arte dc la memoria y que era una
reedidon de lo expuesto en el Cantus Circaem,y cx)n otras dos obras titu-
ladas Explicatio triginta sigillorum y Sigillus sigillorum} El hedio de que
los "secretos" sc halien agrupados en numcro de "trdnta" indica que
Bruno se sigue moviendo en el piano mistico-magico que caracteriza d
De umbris idearum. Efectivamente, la totalidad de esta nueva obra no es
mas que una profundizadon sobrc d problema de la memoria considc-

rada como el instrumento basico en la formad6n dd mago, cstudio que
ya habia inidado con los dos libros publicados en Paris. Gradas a di-
chos textos, habia obtenido una plaza de profesor y atraido sobrc su
persona la atendon dd rey de Franda. Bruno espcraba obtener rcsulta-
dos analogos en Inglaterra, puesto que, a continuadon de la dedicatoria
al embajador franccs en dicho pais, se dirigc "al cxcelentisimo Vicecan-
dller de la universidad* de Oxford y a todos sus ilustres doctores y
maestros" con las siguientes palabras:
1. An nminiictndi tt in pbantastico campo txarandi, Adplumiras in tripnta sigHUs iuqui-

rtndi, dispontndi, atque r.(tmndi implicitas nouas rationes St artes introdtutoria ; Explicatio tripnta
sigillorum ... ; Sigillf. siffUorum ... Sin fecha ni lugar de iinprcsi6ii. Este volumen cs casi con
toda seguridad '^ primera de las obras que public6 Bruno en In^terra y no es posterior a
1583; df. BAUograpa, p. 68. £n la actualidad parece ballarse plenamente probado que el edi-
tor de esta obra y de los diilogos italianos pubHcados en In^terra fue John Cbarlewood;
cf. G. Aquilecchia, "Lo stampattMre londinensc di Giordano Bruno", Studi di Filologia haliana,
XVIII (1960), pp. 101 y ss.
Para un analisis detallado de esta obra desde el punto dc vista tnnemot^cnico, <£ mi libro
The art of memory, pp. 245-265.
Philothcus Jordanus Brunus Nolanus, doctor en la mas abstrusa

teologia, profesor de una sabiduria mas pura e inocua, distinguido por
las mcjorcs academias curopcas, renombrado filosofo, redbido honora-
blemente en todas partes, condudadano dc todos, excepto de los barba-
ros e ignorantes, desvdador de las almas adormeddas, domador de la
ignoranda presimtuosa y recaldtrante, portavpz dc una fikntropia uni-
versal, que no sicnte predilecdon por italianos o britanicos, por machos
o hembras, por cabezas mitradas o coronadas, por los hombres de toga
o los dc armas, por irailes o seâres, sino por aquel que es mas apadble,
mas dvil, mas leal, mis capaz; que no toma en consideradon la testa
ungida, la frente pcrsignada, las manos lavadas, el pcne drcunddado,
sino (y ello permite conocer al hombrc por su rostro) la cultura de la
mente y del alma. Quicn es odiado por los propagadores de idioteces e
hipocresias, pero apredado por los honcstos y estudiosos, y cuyo genio
es aplaudido por los mas nobles entre los hombres [...]}
No hay duda de que este pasaje capta la atendon, y si alguno de los
doctores apostrofados de forma tan vivaz por un escritor que exhibia

una toleranda tan amenazadora hubiesc dado una ojeada al Hbro se ha-
bria dado cuenta inmediatamente de que su tema no era mas que vui ex-
tremadamente oscuro tipo de magia. En realidad, para percatarse de
este hecho, habria bastado con observar la portada, donde se informaba
al lector de que podia encontrar en el libro todo aquello que tuviera al-
guna reladon con "logica, metafisica, cabala, magia natural y artes

mayores y menores".* En realidad, d libro expone la espantosamente
compleja combinadon caracteristica de Bruno en la que se entremezclan
magia y cabala con luiismo y arte de la memoria.
En junio de 1583 el prindpe polaco Alberto Alasco, o Laski, vi-
sit© Oxford, y fiic suntuosamente agasajado con banquetes, espectaculos
y discusiones piiblicas por ordcn de la reina.'* Parece desprenderse del

diario de John Dee que sir Philip Sidney acompano al prindpe a Ox-
ford, pues Dee afirma que Sidney y el prindpe le visitaron en Mordake
cuando rcgresaban de Oxford-' En la Cena de le ceneri Bruno afirma ha-
ber tornado parte en las discusiones organizadas en Oxford en honor de
Alasco:
2. Op. lot., II (i). pp. 76-77.

3. "Hie cnim fadlc invcnies quidquid per logicam, metaphysicam, cabalam, naturalem
niagiam, artcs magnas atque breves meoricc mquiritur" (ibid., p. 73). La expresi6n "artcs mag-
nas atque breves" hace referenda a las artcs de Ramon Hull.
4. Anthony a Wood, History and antiquities of the university of Oxford, ed. por J.
Gutch,
1796. II (I), pp. 215-218.
5 Pripote diary cfDr. John Da, cd. por J.
O. Halliwdl, Camden Society, 1 842 , p. 20.
BRUNO EN INGLATERRA: LA REFORMA HERMixiCA 241
...id a Oxford y haced que os cuentcn lo sucedido al Nolano
cuando discutio publicamente con los doctorcs en teologia ante la pre-

senda del prindpc polaco Alasco y algunos miembros de la nobleza in-
gjcsa. Pedid que os expliquen cuan habil fue al responder a las argumen-
tadones de sus oponentes, como el infcliz doctor que tomo el lidcrazgo
de los miembros de la academia en tan grave ocasion vacilo, lo mismo
que un polio cntrc los rastrojos, quince veces sobre quince silogismos
que le fiieron presentados. Pedid que os expliquen con que escaso d-
vismo y descoftesia procedia aquel ccrdo y cual era la pad end a y huma-
nidad del Nolano al respondcrle, mostrando con ello que era un napoli-
tano naddo y educado bajo un deio mas benigno. Informaos de como
Ic hidcron acabar sus confercndas piiblicas sobre la inmortalidad del
alma y la esfcra quintuple.*
Aparte dc algunas vagas referendas dadas por Gabriel Harvey, per

Giovanni Florio y por "N. W."7 desconoddo amigo de Samuel Da-
niel, hasta hace poquisimos anos tan solo poseiamos los testimonios del
propio Bruno sobre sus experiendas en Oxford, de los que pueden de-
dudrse, como muestra el parrafo dtado anteriormcnte, que el mago no
habia qucdado demasiado satisfecho con la acogida redbida en dicha
universidad.
En un de Robert McNulty, pubiicado en 1960 en Renais-
articulo
sance ban sido aportadas evidendas absolutamente nuevas
Nettys, ^
acerca de las reacdones produddas en el ambiente de Oxford por las
confcrendas de Bruno. George Abbot, que fue posteriormente arzo-
bispo de Canterbury y que en 1583, durante la visita de Bruno a Ox-
ford, residia en Balliol, publico en 1604 una obra doctrinaria que era
una replica protestante a lais argumentadones expuestas por un cscritor
catolico en un libro impreso y distribuido dandestinamente en Inglate-
rra. El escritor catolico en cuestion era el benedictino Thomas Hill y el
libro A
Quartron of Reasons of CathoUke Religion, que, impreso en
1 600, estaba adquiriendo por aquel entonces una notable influenda. El
libro de Hill reproducfa una buena parte de los argumentos vertidos en

A briefe treatise of diuerse plaine and sure ways toftnde out truths in this ...
time ofheresie de Richard Bristow, obra de propaganda catolica editada

por primera vez en 1 574 y que habia conoddo numerosas reimpresio-
6. La
cena de U ctneri (1584), dial. 4 {Did. itd., pp. 13M34).
7. Gabriel Harvey, Marpnalia, cd. por G. C. Moore Smith, 191 3, p. 1 56; dcdicatoria
dc Florio al Icaor antcpucsta a su traducdon dc los cnsayos dc Montaigne; ptcfado de "N.
W." a The u>ortby traa of Paulus louius (1585) dc Samuel Daniel.
8. Robert McNulty, "Bruno at Oxford", Retiaissana News, XIII ( 1 960), pp. 300- 30 5
242 GIORDANO BRUNO Y LA TRADia^N HERMinCA
ncs posteriorcs.' Los dos escritores catolicos dan una serie de razones
para dcmostrar que su fc cs la verdadcra frcntc a la opinion contraria
mantenida por los protestantes. Por ejcmplo, reclaman tencr de su parte
la autoridad de la tradicion los Padres; la herejia no es un hecho
y de
nuevo y las herejias modernas no son otra cosa que meras repetidones
de las antiguas; los seguidores de la fc catolica han obrado miiagros,
micntras que los protestantes no; los catolicos tienen visiones y los pro-
testantes no; los catolicos opinan como un solo hombre en lo que con-
derne a que les es comiin, mientras que los hercjes se hallan
la fe divi-
didos entre por una serie de discrepandas,.
si
'
George Abbot, que era de tendenda netamente calvinista y puri-
tana, toma en sus manos
de responder a Hill (y a Bristow, so-
la tarea
bre el que se habia basado Hill) a traves de una obra publicada en

1604 por Joseph Barnes, impresor de la univcrsidad, bajo el titulo de
The Reasons which Doctor Hill hath brought, for the uphoUingôf Papistry,
which is falselie termed the Catholike Religion; Unmasked, and shewed to
be very weake, and upon examination most insufficient for that purpose.
I
Quien hubiera podido jamas imaginar que en una obra con semejante
titulo podian encontrarsc nuevos datos que iluminaran la trayectoria de
Giordano Bruno en Inglaterra? Sin embargo, este es el libro en el que
Robert McNulty ha llevado a cabo su importantisimo descubrimiento.
Este es el pasajc:
Cuando aqucl pajarraco italiano, que con un nombrc dertamcntc

mas largo que su cuerpo se autotitulaba Philotheus lordanus Brunus No-
lanus, magis elaborata Theologia Doctor, ... (al margcn: Fraefat, in expli-
catio triginta sigillorum), visito en 1583 nucstra universidad coind-
diendo con la estanda en ella del duque polaco Alasco^ ardia en deseos
de Uevar a cabo alguna emprcsa memorable que le propordonara fama
a expensas de tal celebre ateneo. Cuando poco tiempo despues, con
mas audada que sabiduria, consiguio ocupar la mas alta plaza de nucs-
tra mejor y mas famosa escuela, alzando las mangas de su toga lo
mismo que haria un juglar nos hablo con gran enfasis de chentrum &
chirculus & circumferenchia (empleando la pronundacion de su pais na-
tal) e intcnto, entre otras muchas cosas, mantener en pie la opinion de
Copernico segun la cual la ticrra gira micntras los ddos pcrmanccen in-
movilcs; en rcalidad, lo cierto cs que lo que giraba era su cabeza, provo-
cando el consiguiente movimiento de su cerebro. Una vet finalizada su
9. Sobrc libros de Hill y dc Bristow, cf. y D. M. Rogers,

A. F. Allison A
catalogut of
catholic bookf in engfish printed aihroad or secretly in Enând, Bognor Regis, 1956, nums. 146-
149. 400-401; y McNulty, art. dt, p. 302.
oâ:*
BRUNO EN INGLATERRA: LA REFORMA HERM^TICA 243
primera lecdon, un hombrc grave, que por aqud cntonces, lo mismo

que en la aaualidad, ocupaba un lugar preeminente en dicha univasi-
dad, tuvo la imprcsion dc que habia leido en otra parte las mismas ideas
que acababa de cxponer el doctor. Pero, habletido gUardado para si sus

sospechas, vio de repente adaradas sus dudas mientras estaba escu-
chando la segunda lecdon pronundada por Bruno y, encerrandosc en
su estudio, no tardo en descubrir que tanto la primera como la segunda
conferencias habian sido extraidas, casi palabra por palabra, de ks
obras de Marsillius Fidnus (al mar gen: De vita coelitus comparanda).
Una vez hubo puesto al corriente del asunto a aquella singular y cxce-
lentehonra de nuestra tierra, el actual obispo de Durham, que a la sa-
zon desempenaba el cargo de di^cono de la iglesia de Cristo, se penso
en un prindpio poner al corriente de tal descubrimiento al ilustre doc-
tor.Pero aquel que habia contribuido por primera vez a descubrir la

verdad propuso, con gran sagaddad, que se pusiera a prueba una vez
mas a Bruno y que si este pcrsevcraba abusando dc su confianza y de la
de todo el auditorio por una tercera vez pasaran a actuar del modo que
les paredera mas oportuno. Puesto que lordanus segiua siendo idem lor-
danus, se le hizo saber a traves de derta persona que ya habian tenido
demasiada padenda con su comportamiento y que ya les habia enojado

lo sufidente; y asi fue como, con gran honestidad por parte dc aquel
hombredllo, acabo la cuestion.'*'
jQuc maravillosa escena! Un mago cs quien expone la tcoria co-

pernicana en el contcxto dc magia astral y del culto solar propios del
la
De vita coelitus comparanda. Por otra parte, un solcmne doctor que crce
haber leido en alguna parte opiniones similares sc predpita a su estudio
para buscar el origen de tal sospecha hasta encontrar la obra de Fidno.
^Pero acaso los doctorcs comprendian rcalmcnte el problema plan-
teado? Quizas, no, pero cabc dcstacar que la palabra "juglar" es sig-
nificativa por cuanto posee una derta conexion con el vocable mago.
Abbot, en su libro fieramentc anticatolico, habia de Bruno al Uegar
al punto en el que da replica al argumcnto de Bristow-Hill segun el cual
los catolicos se hallan "unidos y en comtin acuerdo" mientras que la di-
vision es la caracteristica dc los hcrejes. Abbot desea subrayar la falta
de ongioalidad en la argumentadon de Hill, por cuanto se limita a re-
produdr d material que ya habia expucsto previamente Bristow, y dta
a Bruno como otro ejcmplo de plagiario, descubierto en Oxford con las
manos en la masa mientras pronundaba ima scrie de Iccdones cuyos ar-
gumcntos cstaban tornados de la obra de Fidno. El pretcxto para ha-
10. Abbot, The Reasons, etc, pp. 88-89; dtado por McNulty, art. at., pp. 302-303.
244 GIORDANO BRUNO Y LA TRADIQ^N HEBUWinCA
blar de Brunocs tan debil que debc suponerse, sin lugar a dudas, la
existencia de alguna razon mucho mas projfunda que permita explicar el

caso. Evidentemente, Abbot tenia un derto conocimiento sobre uno de
los libros de Bruno, pues da pruebas de haber leido la alocudon diri-
gida por este a los doaores de Oxford en su Explicatio triginta sigillo-
rum. Si hubiera examinado didia obra algo mas a fondo, habria encon-
trado en eUa una defensa de la "buena" religion magica, basada en el
Dc occulta philosophia de Cornelio Agrippa. Tan solo este motivo po-
dna explicar la indusion en la obra de Abbot de un ataque contra el
"juglar" italiano enel contexto de su polemica contra los catolicos
por haber intentado defender su religion al afirmar su presunto

poder milagroso. Por otra parte, en su Cena de le ceneri, ostensiblemente
vinculada con la tcoria copernicana, Bruno hace referenda a sus expe-
ricndas en Oxford y lanza violentas ofensas contra los "pedantes" que
habian interrumpido sus lecdones en dicha universidad. Un bucn ejem-
plo del lenguaje empleado por Bruno nos lo propordona el parrafo que
hemos dtado en paginas precedentes. En el De la causa, principio e uno
Bruno se excusa en un derto sentido de su agresivo ataque contra Ox-
ford, pero tal justificadon viene expuesta a traves de una confrontadon
entre el Oxford anterior a la Reforma y la universidad de aquella
epoca, confrontadon que se resuelve con absoluta ventaja por la pri-
mera de las etapas indicadas:
No han caido en el olvido aquellos que hicieron florecer en este lu-

gar [Oxford] el conodmicnto mucho antes de que los cstudios cspccula-
tfvos dieran comienzo en cualquicr otra parte de Europa; aun cuando su

lenguaje fiiera aspero y su profesion la de frailes, no debe olvidarse que
de los prindpios de metafisica que dictaron ha derivado el esplendor de
una nobilisima y rara parte de la filosofia (que se halla casi extinguida
en nuestros dias) que se difimdio a otras acadcmias situadas en las pro-
vindas no barbaras. Pero aquello que me ha molestado y que nunca
deja de produdrmc fastidio y risa a un mismo tiempo, es que, a pesar de
su tradidon, ahora no encuentro aqui [en Oxford] mas que grandes es-
pedalistas en latin y en griego, mientras que el rcsto (hablo de un modo
general) se vanaglorian de ser absolutamentc diferentcs de sus predece-
sores, quienes,poco prcocupados por la elocuenda y el rigor gramatical,
dedicaban todos sus csfucrios a aqucUos tipos de especuladon a los que
los actuales profcsores denominan despectivamente sofiismas. Sin em-
bargo, yo siento mucha mas esdmadon por la metafisica de aquellos, en
cuyo estudio han avanzado a su gran maestro Aristoteles (a pesar de las
impurezas y tergiversadones causadas por dcrtas condusiones y tcorc-

mas absolutamente vanos, cuyo caraaer no cs m
filosofico ni teologico
''
^,
sino que se trata simplemente de una forma ociosa de malgastar el inge-

nio), que por todo cuanto puedan aportar los aauales profesorcs con
toda su elocuenda ciceroniana y arte retorica."
En realidad, esta retractacion no es tal, puesto que Bruno, a la vez que

expresa su profunda admiracion por los frailes de la vieja Oxford,
vuelve de nuevo a las andadas al hacer hincapie en el hecho de que sus
sucesores no son mis que "pedantes gramaticos", segiin el epiteto inju-

rioso que ya habia dirigido a los doctores de Oxford en su Cena. Bruno
hubiera preferido encontrarse en Oxford con alguno de los toscos frai-
les preteritos antes que con los dceronianos de su epoca. Quizas tam-
poco el prmdpe Alasco quedara satisfecho del todo desde el momento

en que Sidney le llevo a visitar a Dee, el "hechicero", despues de su
viaje a Oxford. ^^
Aun cuando dcbe tenerse en cuenta la natural animosidad de Abbot
contra el mago que habia atacado a los profesores de Oxford, no veo
razon alguna para poner en duda la evidenda de que Bruno mezdara

en sus lecdones la teoria de Copernico sobre el sol con las tesis vertidas
por Fidno en su De vita coelitus comparanda y, en consecuenda, consi-

dero esta informadon excepdonalmente valiosa, ya que confirma la hi-
potesis de nuestro estudio sobre los escritos magicos publicados por
Bruno en Paris. El hecho de que Abbot introdujera su ataque a Bruno
en el marco de una obra de polemica anticatolica nos sugiere que el pro-
pio Abbot tambien asodaba un significado religioso al copernicanismo
fidniano de Bruno.
Las obras en forma dialogal escritas por Bruno en italiano y pubh-

cadas en Inglaterra suelen ser dasificadas como morales y fdosoficas.
En las paginas siguientes espero demostrar que las reformas moral y fi-
1 1. De la causa, principio t uno (1 584), dial. 1 {Did. ital., pp. 209-210). Para una trad,
inglesa dc esta obra, veasc S. Grccnbcrg, The infinite in Giordano Bruno, Nueva York, 1950,
pp. 77 y ss.
12. Es posiblc que tales acontcdniicntos estuvicran en el pensamicnto de Robert Greene

cuando cscribio (alrcdedor de 1 587 o mas tardc) su obra teatral Friar Bacon and Friar Bungay,
ambicntada en el Oxford medieval visitado per cminentes forasteros, cl Emperador y otros, a
los que acompaiia un doctor extranjero que habia obtenido grandes exitos en todas las universi-
dades dc Europa discuticndo sobre magia, pero que fue anulado en Oxford durante un gran de-
bate sobre hechiceria en el que la magia del Friar Bacon se mostro mas podcrosa. Como seiialo
A. W. Ward hace ya algunos aiios, algunas de las observaciones del mago forastero sobre Ox-
ford que aparecen en la obra de Greene recuerdan Kasta cicrto punto pasajes pcrtenecientes a
La cena de le centri (Marlowe, Trapcal history of Dr. Faustus, y Greene, Honourable history of
Friar Bacon and Friar Bungay, Oxford, 1887, ed. por A. W. Ward, pp. 254-25 5).
losofia propuestas per Bruno se hallan estrechamente relacionadas con

su mision religiosa hermetica, en cuyo ambito la magia fidniana se de-
sarroUa segiin un programa dc total restauracion de la religion magica
propia de los pseudoegipdos del Asdepius. Puesto que el absoluto ca-
racter "egipdo" del mensaje de Bruno queda evidendado con toda da-
ridad en uno de los llanudos dialogos "morales", el Spaccio della bestia
continuadon a discutir
trionfante, pasare a este texto, reservando para el
proximo capitulo un analisis de la Cena de le ceneri, uno de los llamados

dialogos "filosoficos", donde traduce su mensaje en terminos propios
de la filosofia copernicana.
Un tema basico del Spaccio della bestia trionfante (1 584) es la glori-
ficadon de la religion magica de los egipdos, cuyo culto en realidad no
era mas que una adoradon al "Dios presente en las cosas":
Sin embargo [...] cosas vivas distintas entrc si rcpresentan a dife-

rentes cspiritus y potcstadcs que, ademas del ser absoluto que poseen
per SI mismos, obtienen el ser comunicado a todas las cosas segiin su ca-
pacidad y medida. Dc ahi que Dios como totalidad (si bicn no comple-
tamente, pero sicmprc en mayor o mcnor grado segiin la excelenda de
las cosas) se halle en todas las cosas. Asi pues, aunque los vestigios natu-
ralcs y los modes de substanda que nos anundan la presenda de Marte
se haUen con mayor intensidad y mas cficaxmente representados en una
vflxjra o en un escorpion, no dcjan de cxistir en una ccboUa, en un ajo, o
en cualquier pintura o estatua inanimadas. En este sentido, debemos
pcnsar en el sol como en un ente que se halla en el azafran, en el narciso,
en el girasol, en el gallo y en el Icon; lo mismo debemos pensar en rela-
don a cada uno de los dioses y para cada una de las especies agrupadas
bajo los divcrsos generos del ens, puesto que asi como la divinidad des-
ciendc en dcrto modo por cuanto cstablcce comunicacion con la natura-
leza, debc tencrse en cuenta que una de las formas de ascender a la divi-
nidad es a traves de esta y asi, por mediadon de la vida que resplandece
en las cosas naturalcs, nos es posible ascender hasta alcaazar la vida que
las preside y gobierna I...]. En base a estos hcchos puedo obscrvar de
que modo los sabios antiguos poseian el poder necesario para entabiar
familiaridad con los dioses y gozar de su afabilidad y trato, quienes a
traves de voces emanadas de las cstatuas les propordonaban consejos,
doctrinas, predicdones e institudones sobrehumanas. Por medio de ri-
tos magicos ydivinos, tales hombres asccndian hasta la cima de la divi-
nidad por la misma escala de natural cza por la que desciende la divini-
dad para comunicarsc induso con las cosas mas insignificantes. Pero
aquello que me parece mas deplorable es la aauacion de algunos insen-
satos y atolondrados idolatras que intentan imitar la excdcncia del culto
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^^^-^f 'j!?;^
BRUNO EN INGLATBRRA: LA RBFORMA HERWitlCA 247
cgipdo sin conseguir aproximarse a este mas de lo que la sombra consi-

gue aproximarse a k noWeza del cucrpo que la produce; tales hombres
buscan la divinidad, de la que no conocen absolutamente nada, en los
excrcmcntos de cosas mucrtas e inanimadas y con cstc comportamicnto
no solo se burlan de aqucllos divinos y prudentcs fieles, sino tambien de
nosotros al compararnos con simples bestias. Y lo que cs pcor de todo,
consiguen gran reputadon para sus dementes ritos y su injusto triunfo
hace desvanecer y anular el comportamicnto de los demas.
—No debcs preocuparte por csto, Momus —dice Isis— porque el ,
hado ha ordcnado las vidsitudes de las tinicblas y de la luz.

—
Pcro lo peor de todo csto — rcsponde Momus— cs que quicncs ac-
tuan de esta forma tienen la certcza de hallarsc en el camino iluminado.
Isis replica que en el caso de que las conoderan, para talcs seres las
tinicblas seguirfan sin ser tinicblas.

Los hombres sabios, pues, a fin de obtcncr dertos bcneficios y do-
ncs dc los dioscs, hacian uso, por razones dc profunda magia, dc cicrtas
cosas naturalcs en las que se hallaba latcntc la divinidad y a traves de
las cuales estapodia y qucria comunicarse. Tales ccremonias no cran va-
nas fantasias, sino vivas voces que llcgaban a los mismos oidos de los
dioses [...].''
No es necesario dear que este pasaje se basa en aquel del Asdepius ^^

que trata sobre "la construcdon de dioses", considerada como fenome-
no profundamente magico, y que es tipico de la religion magica de los
egipdos, de la que Bruno se dedara partidario frcnte a cualquier otara.
Mas adelante desarroUa de forma mas amplia sus ideas acerca de la reli-
gion egipda:
Los cocodriios, gallos, ccbollas y nabos nunca fucron adorados por

si mismos, sino por los dioscs y la divinidad prcsente en cocodriios, ga-
llosy otras cosas. Dicha divinidad, scgiin las epocas y lugares, sucesiva-
mcntc y dc rcpentc, sc cncontro, encuentra y encontrara en diversos su-
jetos a pcsar de que scan mortalcs y dcbemos prestarlc atendon en
cuanto que es pr6xima y familiar y no como cosa altisima, absoluta. en si
misma, y sin rcladon alguna con las otras creadas. Observa, pucs, como
una simple divinidad que se encuentra en todas las cosas, una fccunda
naturaleza,madre y conscrvadora del univcrso, resplandcce en los dife-
rentes sujctosy toma diversos nombres scgiin sea su grado de comunica-
don con cllos. Observa como el hombre tienc necesidad de ascender ha-
cia ella a traves de la partidpadon en sus diversos doncs y que cualquier
13. Spaccio delta hestia triowfante, dial. 3 {DuU. ital, pp. 777-778).
1 4. Cf. supra, pp. 55-56.
Tf-'
otro camino cs vano como lo cs pretender coger agua con las redes
y
pescar con una bandeja, Dc aqui que sc crea que la vida que da forma a
las cosas segiin dos razones prindpales se halla en los dos cuerpos mas
proximos a nuestra esferica y divina madre, el sol y la luna. En una se-
gunda etapa fenomeno de la vida segun otras

se intentaba entender el
siete razones, distribuyendolas entre sietc estxellas denominadas errantes
a las que, a modo de prindpio original y causa fecunda, eran asignadas
las diferendas entre espedes pertenedentes a cualquier genero que, por
la razon indicada, quedaban reduddas a siete grupos. Segun esto, se dc-
cia que o cualcsquiera otras co-
tales plantas, animales, piedras, influjos
sas pertenecian a Saturno, o bien a Jupiter, o a Marte, o a estc o aquel

otro planeta. Tambicn las partes, los miembros, los colores, los sellos,
los caracteres, los signos y las imagenes eran agrupados en siete especies
diferentes. Sin embargo, no por ello los antiguos dejaban de compren-
der que las cosas es Una
divinidad que se encuentra en todas
la
y que
esta se difundey comunica de innumerables modos, asi como son innu-
merables los nombres que posee y los caminos, con razones caracteristi-
cas y apropiadas para cada uno de ellos, a travcs de los que puede ser al-
canzada, mientras que se la honra y cultiva con innumerables ritos a fin
de obtener los innumerables tipos de dones que puede propordonarnos.

Para tal fin es ncccsaria tal sabiduria y juido, tal arte, ingeniosidad y
empleo de las faodtades intelectuales, que todas estas virtudes llegan al
mundo dcsde d con mayor o menor intensidad segiin el

inteligible sol,
caso y el momento. Este habito redbe el nombre dc Magia; en cuanto

que versa sobre prindpios sobrenaturales, la magia es divina, y en
cuanto que contempla la naturaleza e intenta desdfirar sus secrctos, cs
natural; y tambien es llamada media o matematica puesto que combina
las razones y aaos del alma y se desenvuelve en et horizonte que separa
lo corporal de lo espiritual, lo espiritual dc lo intelectual.
Y ahora, para volver al punto inidal dc nuestra discusion, indique-
mos que Isis dice a Momus que los cstupidos c insensatos idolatras no
tienen razon alguna para reirse del magico y divino culto profesado por
los egipdos, quienes, segun las propias razones de cada uno de ellos,
contemplaban la divinidad en todas las cosas y en todos los efectos y
sablan obtener de la naturaleza los dones que deseaban a traves de las
distintas espedes que moran en su seno. La naturaleza, del mismo modo

que da peces mar y a los rios, animales salvajes a los desiertos, meta-
al
les a las minas y fiiiitos a los arboles, tambien da suerte, virtudes, for-
tuna e impresiones a dertas partes de dertos animales, bestias y plantas.
Pero la divinidad redbio el nombre de Neptuno en el mar, de Apolo en
el sol,de Ceres en la tierra, de Diana en los desiertos, y asi fue red-
biendo diferentes nombres para cada una de las otras especies que, a
modo de ideas distintas, se constituian en diversas divinidades dentro
de la naturaleza a pesar de que todas eUas se refieran a una sola divini-
dad dc las divinidadcs y fuentc de las ideas que sc hallan por end ma dc
la naturalcza.^'
(I Queintenta hacer Bruno en este parrafo? La respuesta es muy

simple. Su intendon es llcvar la magia renacentista hacia sus fuentes pa-
ganas, abandonando las debiles tentativas de Fidno para elaborar una
magia inocua que intcntara disimular su prindpal fiiente de inspiradon,
el Asdepius, a la vez que se mofa violentamente de los hermeticos reli-
giosos que creen haber fiindado un hermetismo cristiano presdndiendo

del Asclepius. Se prodama asimismo toiiio un egipdo convenddo que,
lo mismo que Celso en sus argumentadones anticristianas dtadas por
Origenes,^^ deplora la destrucdon llevada a cabo por los cristianos del
culto a los dioses naturaies griegos y de la religion de los egipdos, a tra-
ves de la cual aquellos se habian aproximado a las ideas divinas, al sol
inteligible, al Uno neoplatonico.
Asi pues, Bruno se permite dtar integramente el Lamento del
Asclepius, tradudendo al italiano sus conmovidas cadendas:
No sabes, oh Asclepio, hasta que punto Egipto es la imagen del

dclo [...] nuestra ticrra es el temple del mundo. Pero, escuchame bien,
tiempos vcndran en los que de poco le habra servido a Egipto haber
sido un pais religiose y amante de las divinidadcs [...]. Oh Egipto,

Egipto, de tus retgiones tan solo quedaran fabulas como recuerdo [...].
Las dominaran sobre la luz, la muerte sera juzgada mas litil que
tinieblas
la vida, ninguno alzara sus ojos al delo, el religioso sera tornado por
loco, el impio sera tomado por prudcnte, el violento por fuerte, el malo
por bueno, y creeme, tambien sera aplicada la pena capital a aquellos
que se dcdiquen a cultivar la religion de la mente, ya que se proclama-
ran nuevos modos de justida, nucva» Ifyes, y nada sera considerado
santo ni religioso, ni sc cscuchara palabra alguna digna del dclo o dc lo
celeste. Tan solo permaneceran sobre este mundo angeles malignos,
quicnes, mezclados con los hombres, foreran a los miserables para al-
canzar la audada que Ics pcrmita llcvar a cabo todo mal como si fiiese
justida; con sus incitadones daran pic a gucrras, rapinas, cnganos y to-
das aqucllas cosas contrarias al alma y a la justida natural; esta sera la
cpoca que marcara el envejedmiento, el desorden y la irreligiosidad del
mundo. Pero no dudes, Asdepio, porquc una vez hayan ocurrido todas
estas desgradas el scnor y padre y Dios, gobernador del mundo y om-
15. Spaccio, dial.3 {Did. itai, pp. 780-786).

16. Cf, supra, pp. 78-79, 87-88.
nipotente proveedor [...] sin duda alguna dara fin a tal desastre y hara
que el raundo rccupcrc su antiguo scmblantc.'^
Reaparecera la maravillosa religion magica de los egipdos, sus

leyes impregnadas de moralidad sustituiran el presente caos, se cumplira
la profccia contenida en el Lamento y el signo celeste que prodama el
proximo regreso de la luz egipda que desvanecera las actuates tinieblas
(tal como veremos en el proximo capitulo) es el sol copcrnicano.

La neoplatonizacion fidniana de la doctrina mâgica contenida en el
Asdepius aparece con toda daridad en algunos de los pasajes que acaba-
mos de dtar, y en particular en el empleo dd termino "razones", en d
scntido de inilujos astrales basicos, que trae a mente los parrafos ini-
la
dales del De vita coelitus comparanda. ^* Tambien es daramente mani-

fiesta la injfluenda de Corndio Agrippa en lo que resperta a la dasifica-
don de la magia en divina o sobrenatural, media o matematica y natu-
ral. ^^ El leaor que qui era profundizar en determinados aspectos, por
ejemplo acerca de los colores, sellos, caracteres, signos e imagencs pro-
pias de los siete planetas, debera consultar con proveclio la obra de
Agrippa. Asi pues, el egipdanismo de Bruno es el caraaeristico de un
mago moderno que en definitiva desdende por via direaa dd pensa-
niiento de Fidno, aunque habiendo pasado a traves de la experienda de
Agrippa. Bruno prodama abiertamente que su egipdanismo es una reli-
gion, predsamente la buena religion que fiie relegada a las tinieblas con
el advenimiento del cristianismo que la dcstruyo, prohibio el uso de es-
tatuas y la sustituyo por un culto a las cosas mucrtas, ritos absurdos y

una detestable conducta moral que ha dado como secuda una conti-
nuada cadena de guerras, hundiendo en el mas profundo de los olvidos
la religion natural egipcia fundamentada en el neoplatonismo y en un
conjunto de excelentes leyes morales. "Mercurio Egizio sapientissimo"
representa para Bruno el nombre de mismisima sabiduria divina ^°
la
yd Spaccio delta bestia trionfante expone las lineas maestras de una ind-
piente reforma moral y rdigiosa.
17. Spaccio, dial. 3 [Dial, ital., 784-786). Cf. el Asclepius en C. H., II, pp. 326-330 y
supra, pp. 56-58.
Es un hecho accptado que cste pasaje dcriva del Asclepius, pero no ha sido dcmostrado que
todos los pasajes prccedentes, dtados mas arriba, derivcn de la dcscripdon dc la religion egip-
cia que en dicho texto, reelaborada y neoplatonjzada por Bruno siguiendo
se hace la linea inau-
gurada por Fidno.

18. Cf. supra, p. 83.
19. Cf. supra, p. 157.
20. Spaccio, dial. 3 {Dial, ital., p. 780).
^^^<^^ ^^ '
.
^"^^rff^^' • r.i^\ ^r,-^' -.^^'.;V^...^ ,.^^"^
BRUNO EN INGLATERRA: LA RfiFORMA HERM^TICA 251
La peculiaridad de la reforma preconizada en el Spaccio es el hecho

de que dicha renovaci6n debe tener sus bases y origen en el propio jui-
do. Atraves de un concilio de los dioses planetarios, convocado por
Jupiter a tal efecto, deberi emprenderse una reforma, o restauradon de
la antigua pureza de las imagcnes de las consteladones del zodiaco y de
lasconsteladones australes y boreales. Entre los oradores que formardn
parte del consistorio celeste investido de poderes para llevar a cabo la
reforma prevista, figuran la divina Sofia, Isis y Momus. La idea de una
reforma que tenga sus inidos en el propio delo —mediante una rcorde-
nadon o purificadon de las imagenes celestes (de la que, consecuente-
mente, derivaria ima reforma en el mundo inferior gradas a las varia-
dones sufridas por los influjos celestes que actuan sobre este)— quizas le
fiiese sugerida a Bruno por un tratado hermctico que no pertenecia a los
agrupados bajo el titulo comun de Corpus Hermeticum, sino que formaba
parte de los recuperados por Estobeo en su antologia. Me refiero al tra-
tado conoddo con el nombre de Kore Kosmou}^ o *'Hija (o Virgen)
del mundo", o, segun la de Patrido, por Minerva
traducdon latina
mundi. Dicho tratado se presenta bajo forma de un dialogo sostenido
la
entre Isis y su hijo Horus, en el que tambien toma parte como interlocu-
tor Momus. Isis inida el dialogo describiendo la creadon, una de cuyas
primeras fases consistio en el establecimiento de una determinada orde-
nadon entre las imagenes cclestiales de las que dependen todas las cosas
inferiores.'^^ A continuadon fueron creadas las cosas pertenedentes al
mundo inferior, pero la naturaleza inferior no resulto denaasiado satis-

factoria. Este fue el motivo que impulse a Dios a crear el hombre; para
ello convoco una asamblea de los dioses, quienes le ofrecieron su ayuda
para tal proyecto, y cada uno de los dioses planetarios hizo entrega al
hombre de sus dones caracteristicos.^* Pero las cosas andaban de mal
en pcor y Dios acabo convocando a los dioses para una nueva asamblea
plenaria ^^ (de forma similar a como actua Jupiter en el Spaccio bru-
niano para emprender una reforma). La ignoranda que ha llegado a
alcanzar un predominio supremo sera expulsada del mundo y todos sus
elementos se veran liberados de la corrupdon al redbir una segunda
emanadon de la naturaleza divina.^' El tratado termina con cantos de
alabanza a Isis y a Osiris, que ban puesto fin a los sacrifidos anteriores
21. C H., TV, pp. 1-22 (Estobeo, Excerp. XXIII).

22. Ibid., p. 7.
23. IbiA, pp. 8-9.

24. Ibid., p. 17.
25. Ibid. pp. 18-20.
:T; \
252 GIORDANO BRUNO Y LA TRADia6N HERftdTlCA
y han restaurado la justida, y que ademas, habiendo sabido a traves de

Hermes de que modo debe ser mantenida una correlacion simpatica en-
y las inferiores, han instituido sobre la tierra las
trc las cosas superiorcs
fundones sacras verticalmente reladonadas con los misterios celcstes.^^
Este tratado es bastante oscuro ^^
y me he Umitado a extraer de el
unos pocos parrafos que posibilitan su confrontadon con el Spaccio de

Bruno, prcdsamente aqucllos pasajes en los que aparecen como interlo-
cutores la divina Sofia, Isis y Momus que se (pero no Horus), y en los
convoca a los dioses a un condlio para proceder a su propia reforma y a

la de las imagenes cclcstiales. Como respJtado de dicha renovadon debe
derivarse una reforma general de la humanidad, caracterizada por un
retoruo a la etica y a la religion egipdas. Por otra parte, cabe destacar
una curiosa inclinadon a la familiaridad ludanesca en el modo en que

son tratados los dioses en este escrito liermetico (Momus es un perso-
na] e ampliamente usado por Ludano),^^ rasgo estilistico asimismo
tipico del Spaccio.
El Km Kosmou hit publicado por primera vez en 1591 junto con
y con una traducdon latina debida a
otros escritos hermeticos, Patri-
iaP Puesto que Bruno tuvo conodmiento de este texto antes
de 1584, ano en que iue publicado d Spaccio^ no hay duda de que de-
bio leerlo en alguna de las traducdones manuscritas que drculaban en-
tre los hermeticos, o bien en el texto original de Estobeo.^^
Animo, oh dioses, y expulsad del cielo todos estos fantasmas, esta-

tuas, figuras, imagenes, retratos, e historias de nuestra avarida, lujuria,
hurto, ignoranda, despecho y deshonra. Que pasc, que pase de una vez
esta noche oscura y atroz de nuestros errores, ahora que la aurora de un
26. Ibid., pp. 2 1-22. Me he limitado a mendonar algunas de las frascs que aparecen en
la letania.
27. Para una discusion sobre el tema, cf. Fcstugiê, III, pp. 37-41, 83 y ss.
28. Sc halla mendonado en la Vera historia de Ludano, que Bnmo conoda muy bicn y a
la que hace referenda en La cena de It ceneri, dial. 3 {Dial ital. p. 111). No hay duda de que
,
Bnino conoda dircctamentc la obra de Ludano, pero d hecho cs que encontramos en d Kore
Kosmou un Momo colocado dentro de un contcxto herm^co. "Hermes se complado al oir las
palabras de Momo ya que habian sido proaundadas en un tono familiar" (C. H., IV, p. 16).
29. En el Nova de universis pbilosophia, Fcrrara, 1591 y Veneda, 1593. Cf. supra,
p. 213. Sobre la publicadon de los fragmentos de Estobeo por parte de Patrizi, cf. Scott,
I, p. 40.
30. \jA Antboloûm de Estobeo, compilada alredcdor del 500 d. C, es una recopiladon
de extractos de los cscritorcs griegos, entre los que figuran varios fragmentos dc los Hermetica.
Algunos de ellos tambicn aparecen en d Corpus Htrmeticum ; otros tan solo aparecen en el texto
indicado y uno de cllos cs el Kore Kosmou. La editio princeps de la antologia (libros I y II) fue
impresa en Ambercs en 1575. Cf. Scott, I, pp. 82 yss.
BRUNO EN INGLATERRA: LA REFORMA HERM^TICA 25 3
nuevo dia de justida nos invita a cUo. Prcscntemonos de tal forma ante
el sol nadente que cuando haga su aparidon no pueda descubnr hasta
que punto hemos sido inmundos. Es necesario purificarnos y embelle-

cernos [...]. Coloquemonos, digo, antes que nada en este delo que inte-
lectualmente se halla dentro dc nuestro propio ser, y despues ascenda-

mos hada este delo sensible que se abre ante nuestros ojos. Expulsemos
del delo de nuestras mentes la OsA de la deformidad, la Saeta de la di-
famadon, el Caballo de la frivolidad, el Can de la murmuradon y la
aduladon. Alejense de nosotros el H6rcules de la violenda, la Lira dc

la conspiradon, el TriAngulo de la impiedad, las Botas de la incons-
tanda, el Cefeo de la cmeldad. Destierrense de nosotros el Drag6n de

la envidia, el CiSNE de la imprudcnda, la Casiopea de la vanidad, la
Andr6meda dc Perseo dc la vana diligcnda. Ahuyentc-

la dcsidia, el
mos el Onuco dc la maldidon, el Aguila de la arrogancia, el DELpfN

de la lujuria, el Caballo de la impadcnda, la Hidra de la concupiscen-
da. Arranquemos de nuestro ser el Ceto dc la gula, el Ori6n dc la fic-
reza, el Rfo de la superfluidad, el Gorg6n de la ignorancia, la Liebrb
de la timidez. Desaparezcan de nuestro pecho de una vez por todas cl
Argonauta de la avarida, la Copa de la insobriedad, la Libra de la ini-
quidad, el CAncer de la torpeza, el CapricoRnio de la dccepdon. No
dejemos que se avednen el Escorpi6n del fraude, el Centauro de la
animaHdad, el Altar de la superstidon, la Corona de la soberbia, el
Pez del indigno silendo. Con todos los atiteriorcs desaparezcan los Ge-
MELOS de la falsa familiaridad, el Toro guardian de los bajos instintos,
el Carnero de la falta de considcradon, cl Le6n de la tirania, cl Acua-
rio de la relajadon, la Virgen de la convcrsadon infructuosa, el

Sagitario de la malediccnda.
conseguimos, oh dioses, librarnos de nuestros males habitos, si

Si
conseguimos rcnovar nuestro delo, nuevas scran las constcladoncs y sus
influjos, nuevas las imprcsioncs, nuevas las fortunas, ya que todo de-
pende de este mundo superior [...].*'
Estas palabras corresponden a una oradon que pronunda Jupiter

en el Spaccio ante la asamblea, o condlio general, de los dioses celestes.
El omnipotente senor del trueno es consdente dc su envejcdmiento
y
asume una disposidon de animo penitendal. Paseando su mirada por
los delos se percata de que las imagenes de las cuarenta y ocho conste-
ladones, o bien se hallan representadas por odiosas formas animales,
como un gran oso deformado en la Osa Mayor, o como el Aries, el
Toro u otras figuras del zodiaco, o bicn recuerdan vergohzosas acdones
de los propios dioses, como la Lira, que recuerda los hurtos cometidos
31. Spaccio, dial. 1 {Dial, ital., pp. 611-612).

254 GIORDANO BRUNO Y LA TRADia6N HERM^TlCA
por Mercuric, o las consteladones de Hercules y Perseo, que son hijos

bastardos del propio Jupiter. En consecuencia, los dieses reunidos en
conclave deben examinar una por una las imagenes de las constelacio-
nes, empezando por la Osa Mayor y otras consteladones boreales, con-

tinuando con los doce signos del zodiaco y finalizando con el examen
de las consteladones australes.'^ Jupiter quizas haya propordonado a
cada uno de los miembros del consejo celeste un ejemplar de una de las
edidones ilustradas de Higino que contenian grabados de las imagenes

de las consteladones al lado del texto en el que se describia su filiacion
mitologica. (Una de las ultimas obras mnemotecnicas de Bruno se halla

ilustradacon grabados que representan a los dioses planetarios, de
forma identica a como aparecen en una edicion de Higino publicada en
Paris en 1578.) ^^ De todos modos, no estara de mas que todo aquel
que pretenda estudiar el Spaccio tenga junto a si algun Higino ilustrado,
ya que Bnmo ha tornado de dicha obra buena parte de su mitologia y
predsamentc es a las imagenes de las consteladones contenidas en el
texto dtado, estudiadas asimismo en el ordcn en que se hallan expues-
que vincula el tema basico de su admirable dialogo: una re-
tas, a las
forma universal de tipo moral y religioso.

A medida que van siendo discutidas todas y cada una de las image-
nes de las varias consteladones, se deploran los vidos y se loan las vir-
tudes vinculadas a cada una de etlas. Aun mas, puede afirmarse que a lo
largo de toda la obra se presenta im activo y continuado movimiento
de ascension y caida a traves del cual los vidos se ven expulsados del
delo de los dioses y el lugar que ocupaba cada uno de eUos pasa a ser
colmado por la virtud opuesta. De este modo, al final del proceso, la
"bestia triunfante" acaba siendo desterrada. Debe indicarse que la "bes-
tia triunfante" de la que se habla en el texto no es el papa, tal como se ha
afirmado algunas veces, sino que, por el contrario, es una imagen para
englobar el conjunto de todos aquellos vidos opuestos a la virtud. Este
extremo queda adarado por el propio Bruno en su dedicatoria de la
obra a Philip Sidney, al adfirmar que: "en la actualidad se deja emerger

con toda libertad a la bestia triunfante, es dedr, a los vidos que predo-
minan e intentan ultrajar la parte divina [del alma]".'^
Bruno expone por dos veces la lista de las consteladones y de las
virtudes y vidos que conecta con cada una de ellas. La primera vez, en
32. Ibid. {Dial, ital., pp. 595 y ss.).
33. Higino, Fabularum liber, Paris, 1578. Cf. mas addante, p. 376.
34. Spaccio, Dedicatoria [Dial, ital., p. 561).
la dedicatoria dirigida a Sidney, y una scgunda en los dialogos en los

que se describe movimiento reformador dc un modo detallado, indi-
el
cando de manera exaaa como los distintos dioses operan en el seno de

los delos. En el segundo dialogo, donde se discuten desdc un punto dc
vista abstracto las virtudes triunfantes, Bruno sigue cmpleando para su
enumeradon el mismo ordcn que les ha asignado al habkr de ellas
como atributos en el sistema de las consteladones. Debe tenerse pre-
que Bruno ha impreso en su memoria con toda claridad,
sente, pues,
mediante un magico sistema nmemonico, el orden de las imagenes de
las consteladones sobre el que se fimda la totalidad de la argumen-
tadon.
Damos a continuadon algunos ejemplos de los movimientos ascen-
dentes y descendentes de virtudes y vidos que se llevan a cabo durante
la reforma celeste emprendida por los dioses.
La Verdad, la Esenda y la Bondad asdenden hasta las constelado-
nes de la Osa Mayor y la Osa Menor para expulsar a la Deformidad,
la Falsedad y el Defecto," En la consteladon de Cefeo, la Sabiduria
(Sofia) ocupa el lugar de la Ignoranda y la Fe Atolondrada.*^ La Ley
Natural y Humana tpma en la consteladon de Botas (Arctofilax) d lu-
gar del Delito.*^ En la Corona boreal, la Justida sustituye a la Iniqui-
dad.'* En el Triangulo, Fe, Amor y Sinccridad expulsan al Fraude.*'
En ks Pleyades (que Bruno induye entre los signos zodiacalcs tal como
sucede en algunas edidones de Higino), Union, Urbanidad y Concor-
dia ocupan los lugares de Secta, Facdon y Partido,'**^ En Escorpidn, la
Sinccridad y la Verdad dcsplazan
Fraude y a la Traidon.'** Capri-
al
comio, en reladon la obra de Higino la historia de
al cual se explica en
los dioses griegos transformandose en animales en Egipto, marca el
punto algido de la reforma celeste en el que se llevan a cabo las alaban-
zas a la religion egipda anteriormente dtada, a la vez que se inserta el
Lamento del Asclepius.^^ Rapiiia y Falsedad abandonan Orion y, en su
lugar, asdenden Magnanimidad y Amor universal.'*' En Cuervo, la
Magia divina sustituye a la Impostura.'*'*
35. Spaccio, Dedicatoria y dial 1 {Did. ital., pp. 562 y ss., 617 y ss.).
36. Ibid. {Dial ital., pp. 562. 611).

37. Ibid. {Dial, ital., pp. 562, 621).
38. Ibid. {Dial, ital., pp. 563. 622).
39. Spaccio, Dedicatoria y diaL 3 {Did. ital., pp. 565, 755).
40. Ibid. {Dial, ital., pp. 566, 765-766).
41. Ibid. {Dial, ital., pp. 567. 774).
42. Ibid. {Dial, itd., pp. 567, 775 y ss.).
43. Ibid. {Did. ital, pp. 568, 803 y ss.).
44. Ibid. {Did. ital, pp. 569, 817 y ss.).

Llegados a cste punto, ya podemos comenxar a comprender,

cuando mcnos pardalmentc, cual es d significado de la reforma celeste
propuesta per Bruno. La profecia con la que finaliza el Lamento esta
empezando a convertirse en hechos el envejecimiento del mundo acae-
;
cido como consecuenda del colapso de la religion y la moral egipdas es

una realidad; la religion magica recupera el lugar que le corresponde en
d ddo y junto a eUa reviven las antiguas virtudes de la sodedad egip-
da. Algunos de los vidos dominados por tal resurgimiento de la religio-
sidad antigua sc mendonan ya en d Lamento; por ejemplo, d
Fraude.''^ Bnmo asoda otra obra "egipda" al Lamento. Se trata del
Corpus Hermeticum, XIII, donde se contiene una descripdon del mundo
en la que el alma regenerada se ve colmada por la deccna de Potestades
que expulsan y sustituyen a los doce vidos asodados con los influjos ne-
fastos de las estrellas."*^ Bruno no sigue la reladon numerica indicada,
pcro no hay duda de que puede reconocerse d origen hermetico con
toda daridad en su idea de la regeneradon moral que esta tomando
carta de naturalcza en d contexto cosmol6gico.
Los nombres de los dios^ que partidpan en el condlio reformador
como supcrvisores de la renovadon celeste no se hallan censados en
ninguno de los pasajes de su obra, pero nos es posible identificarlos a
traves de los nombres de los oradores que intervienen en las dclibera-
dones. Entre otros, intervienen en el condlio convocado por Jupiter,
Apolo, Mercurio, Saturno, Marte, Venus y Diana. Se trata, como es
obvio, de los dioses planetarios, entre los que tambien hallamos al Sol y
a la Luna bajo su denominadon griega. Tambien se hallan presentes
Juno, Minerva, Neptuno c Isis, desempcnando esta ultima un papel
preeminente en las discusiones desarroUadas.
En su dedicatoria a Sidney, Bruno expHca que los dioses represen-
^^
tan "las virtudes y potendas del alma" y que, dado que "en todo
hombre [...]hay un mundo, un universo","*' la reforma del delo es tam-
bien la reforma, o la creadon, de una personalidad. En el discurso ya
dtado, Jupiter afirma que la reforma debe dar comienzo en las mentes
de los propios dioses, los cuales deben "colocarse por si mismos en el
ddo intdectual" que hay en su interior, expulsar "dd ddo de sus men-
tes" *' las cualidades negativas y sustituirlas por cuahdades positivas.
45. Cf. supra, p. 58.

46. Cf. supra, pp. 46-49.
47. Spaccio, Dedicatoria (Dial, ital., pp. 561-562).
48. Ibid. [Did. ital., p. 560).
49. Cf. supra, pp. 252-253.
i/ -A-i' "'A'
Es predsamentc esta reforma interior de los propios dioses la que debc

reflejarse en el entorno de la boveda celeste a partir del mOmento en
que las virtudes ascienden para ocupar los lugares de los vicios que
hasta el momento han impregnado las cuarenta y echo constelaciones.
Asi pues, de lo que se habla en el Spaccio es de la formacion de una
nueva personalidad cuyos poder^ queden plasmados en un feliz con-
junto unitario.
^Pero que tipo de personalidad? Podemos llegar a una compren-
sion de este extreme observando la boveda celeste y reproduciendo en
nosotros mismos las victoriosas buenas cualidades que impregnan a las
constelaciones una vez acaedda la reforma. Se trata de una personali-
dad predominantemente solar, puesto que Apolo es el patrono de la ma-
gia y la adivinadon, y una personalidad de este tipo profetiza y coloca
en lugar prominente un renacimiento de la religion magica. El triunfo
de las caracteristicas solares positivas se halla testimoniado, por ejem-

plo, por hecho de que Apolo, en la consteladon del Dragon, consigue
el
amansar a este por medio de sus encantorios,'^ y en la del Cuervo actua

de modo que la magia divina emerge triunfante sobre las formas per-
versas de magia. '^ Otro de los dioses que influye basicamente en la for-
madon de este nuevo cararter es Jupiter, ya que sus caraaeristicas tipi-
cas de legislador benevolo y tolerante alcanzan preponderanda en las
consteladones de Botas,^^ Aguila,'* Aries''* y Libra" entre otras.
Tambien cabe constatar una notable influenda de Venus, evidenciada
en los terrenos del amor y de la amistad, de la armonizacion en las dis-
cordias y de la mitigadon de los influjos de Marte, es decir, del tempe-
ramento belicoso. Venus triunfa en las consteladones de las Pleyades '^
y los Gemelos,'^ y en la de los Delfines ^^ se impone a la influencia de
Marte. Las cualidades saturnianas positivas, por ejemplo el estudio pro-
fundo y la contempladon, prevalecen despues de la reforma en la cons-
teladon de Perseo,'^ pero otras caracteristicas negativas de Saturno
como la poca sodabilidad son, en otras constelaciones, temperadas por
50. Spaccio, Dedicatoria (Dial, ital, pp. 619-620).

51. Ibid.,Dedicatoria y dial. 3 [Dial, ital., pp. 569, 817-818).
52. Ibid, Dedicatoria y dial. I (Dial, ital., pp. 562, 621).
53. Ibid., Dedicatoria y dial. 3 {Dial, ital., pp. 565, 751).
54. Ibid. {Dial, ital., pp. 565, 761-763).
55. Ibid. {Dial, ital., pp. 567, 771).
56. Ibid. {Dial, ital., pp. 566, 765-766).
57. Ibid. {Did. ital, pp. 566, 766-767).
58. Ibid. {Dial, ital., pp. 565. 753-754).
59. Ibid. {Dial, ital., pp. 564, 711),
lasbucnas influcndas de Jupiter o de Venus. La influencia de Marte es

contrarrestada en lamayor parte de los casos y, en particular, es sofo-
cada por la de Jupiter en la consteladon de Casiopea.^^
Acabamos de indicar lo que parece ser una explicacion plausible a
las curiosas listasde cualidades positivas y negativas que encontramos
en el Spaccio y que, sin lugar a dudas, son algo mas que simples enume-
radones de vidos y virtudes. Por mi parte, sugiero que tales enumera-
dones representan los influjos buenos y nefastos de las estrellas. La per-
sonalidad controla las acdones de las estrellas, ya sea aceptando de
ellas tan solo las cualidades positivas y los influjos favorables (por ejem-
plo, tomando de Venus solo el amor y la benevolenda y rehusando la
lasdvia), ya sea mitigando los influjos de los planetas que tengan
un ca-
raaer prcdominantemente negativo (tambien, de modo analog© a como
acontece con las estrellas, puede presentarse una elecdon selectiva que
admita solo sus cualidades positivas), tales como Marte y Saturno, por
medio de la benefica influenda del Sol, Jupiter o Venus. Volveremos a
insistir sobre estc aspect© del Spaccio en uno de los capitulos proximos,
cuando examinemos una de las ultimas obras de Bruno en la que se ex-

ponen de cualidades positivas y negativas de tipo identico a
listas las
descritas en el Spaccio,
y dentro de un contexto en el que se hallan ex-
plidtamente reladonadas con la psicologia astral.^ ^
Si mi interpretacion de la etica propugnada en el Spaccio es co-
rrecta, debe admitirse que Bnmo ha desarrollado la magia ficiniana, di-
rigida hada la formadon de una personalidad en
la que prevalezcan los
influjos del Sol, Jupiter
y Venus, y en la que sean controladas las in-
flucndas negativas procedentes de las estrellas, en orden a dar cntidad
y consistenda a una religion o etica integralmente "egipda" o her-
metica en cuyo ambito la reforma, o la salvadon, solo podra ser conse-
guida en el orden cosmologico. La "bestia triunfante", es dedr, el con-
junto de todos los vidos (los influjos nefastos de las estrellas) es vencida
por la coalidon formada por todas las virtudes opuestas, de tal forma
que quienes acaban prevaledendo en la personalidad rcformada son las

virtudes o potestades divinas.
La forma animal o la forma de la "bestia" es cmpleada de un modo

extranamente ambivalentc en el Spaccio. Algunas veces las formas ani-
males del delo, es decir, las imagenes de las consteladones bajo forma
60. Spaccio, Dcdicatoria y dial. 2 {Dial, ital., pp. 563, 705-706).

61. Cf. mas adelantc, pp. 376-378.
- * .»i- .
BRUNO EN INGLATBRRA; LA REFORMA HBRMJ^TICA 259
animal, parecen representar los vidos que son cxpulsados dc la persona-

lidad reformada. Sin embargo, cuando los dioses examinan el compor-
tamiento de Capricornio, dan su consentimiento a que este animal siga
permanedendo en el delo para tcstificar el caracter verdadero de la reli-
gion dc magia natural que presta su culto a la "divinidad presente en

la
todas las cosas".^^ Por otxa parte, se afirma que, si bicn puede parecer
que las imagenes celestes con forma animal representan a los vidos, no
debe olvidarse que tales imagenes no se hallan absolutamente privadas
de una derta virtud divina, razon por la cual los egipdos, en su ascenso
hada la penetradon dc la divinidad, se Servian de las formas naturales
de las bestias.^' Asi pues, aunquc las formas animales de algunas de las
imagenes de las consteladones simbolicen los vidos contrarios a las vir-
tudes propugnadas por la reforma, la forma animal en si misma, en

cuanto reprcsentativa dd Deus in rebus, es defendida, y en particular, lo
es la de Capricornio. La reforma propugna la expulsion de las
etica
imagenes animales de medida en que dichas formas scan
los delos en la
entendidas como alegoria de los vidos, pero la forma religiosa las con-
serva en su lugar en cuanto entidades representativas de Egipto y de su
culto animal. "La expulsion de la bestia triunfante" tiene, pues, un do-
ble significado: la bestia es expulsada a un nivel mientras que triunfa en
otro. Cabe preguntarse si el papa Alejandro VI pensaba en Apis dentro
de este marco de tan sutil dupliddad.^"*
Para llevar a cabo su estudio acerca de las formas de los dioses
griegos y egipdos, es muy posible que Bruno hubiese estudiado clDegî
immagini degli dei de Cartari, cuyas ilustradones nos muestran formas
gricgasy egipdas mezdadas entre si, Los dioses del Spaccio, por dedrlo
de algun modo, parecen vadlar entre las dos formas a medida que va
tomando incremento la influenda egipda. Los frescos del aposento de
los Borgia, que nos muestran como la vaca gricga lo se convierte en la
Isis egipda, quizas quepa colocarlos en un contexto similar, a pesar de
que se mantengan en el ambito de la mas estriaa ortodoxia al mostrar-
nos a los toros egipdos adorando a la Virgen y a los santos a modo de
prisci tbeologi.
Las opiniones de Bruno sobre la historia de la prisca theologia, o

prisca magia, ban sido expresadas con toda daridad:
62. Spaccio, dial. (DwJ. <W., p. 602).

1
63. Ibid, dial. {Did. itd., pp. 795-796).
3
64. Cf. supra, pp. 139-140.
No se infiera que la sufidcnda caldea derive y tenga su origen en la

cabala hebrca, pucs no hay duda alguna de que los judfos son excremen-
tos de Egipto y en ningun momento nadie ha podido pretender con
ciertos vises de verosimilitud que el pueblo egipcio haya tornado princi-
pio alguno, bucno o malo, de aquellos. De donde se deduce que noso-
tros los griegos reconocemos como padres de nuestras fabulas, metafo-
ras y doctrinas a Egipto, la gran monarquia de las letras y la no-
bl«La l...].^'
Esta cs la respuesta que da Bruno a la gran controversia acerca de

la rdadon cronologica edstente entre Moises y d Hermes egipdo. Los
cgipdos precedieron a griegos y hebreos (y, obviamente, a los cristia-
nos), y su religion, magia y legisladon han sido sin lugar a dudas supe-
riores a las de los demas pueblos, Bruno se sirve de los elementos tradi-
donales empleados para el analisis de este problema, pero los coloca en
tal perspectiva que acaba defendicndo posidones singularmente aleja-
das de las ortodoxas.
Ademas de las influendas redbidas de los tratados hermeticos,
leidos por Bnmo como
documentos religiosos y eticos de los antiguos
egipdos, en el con toda daridad el influjo del Zodia-
Spaccio se dctecta
cus vitae (publicado por primera vez en 1 5 34) ^^ de Palingenio. En este
pocma didactico escrito en latin, Palingenio pasa revista de forma ordc-
nada a cada uno de los doce signos del zodiaco, conectandolos con su
propia doctrina moral, que tiene por fimdamento la victoria de las vir-
tudes sobre los vidos. Si tenemos en cuenta que el poema se halla jalo-
nado por arrcbatos de entusiasmo o furor, durante los cualcs la mens se
eleva hasta Uegar a los delos, creo que cabe pcnsar que el autor se halla
influido por las doctrinas hermeticas ^^ que se reflejan asimismo en el
65. Spaccio, dial. 3 {Did. ital., pp. 799-800).

66. Era una obra muy popular, paiticularmentc en los paiscs protcstantcs, a causa del ca-
ractcr satirico con que trataba a los monjes. En Inglaterra fuc emplcada como texto escolar;
cf. Foster Watson, The i^diacus vitae, Londres, 1908, p. 5. Existia una traducdon mglesa de
Barnabe Googe (rcimpresa con una introducdon dc R. Tuve, Nueva York, Scholars' Facsimi-
lesand Reprints, 1947),
67. Tan solo encontramos una mcndon cxplidta a la figura dc Hermes, la siguicntc:
Hei mihi! quam vcrc dixit tcr maximus Hermes,

Congeries mundus cunctorum est iste malorum,
Nimirum quoniam daemon, qui pracsidet orbi
Tcrranun, malus est, sacvaque tyrannide gaudet.
(Zodiacus vitae, ed. dc Rotterdam, 1722, p. 251). No he conscguido seguir la pista de esta dta
que parcce atribuir a Hermes una postura en cxtremo pcsimista. En cl pasaje que aparecc a con-
BRUNO EN INGLATERRA: LA REFORMA HERAjiTlCA 261
modo en que Palingenio presenta su propia etica, es dear, enmarcan-

dola en el contejcto cosmologico del zodiaco. La etica de Palingenio, el
tipo dc virtudcs morales que propugna, es con toda probabilidad epi-

airea. Palingenio presenta a Epicuro como el maestro supremo de la
moral, y la doctrina epicurea del placer es expuesta sin deformacion o

concesion alguna a la las d via, de acuerdo con la rigurosa y severa ver-
sion del epicureismo. Palingenio ha trabado conodmiento con la obra
de Epicuro a traves del poema de Lucredo, de quien tambicn asimilo
algunas de sus ideas cosmologicas. Sin embargo, el epicureismo de Pa-
lingenio se halla singularmente impregnado de sugestiones neoplatoni-
cas y hermeticas, y no faltan en su poema numerosos ecos magicos. Es
obvio que un tipo tal de epicureismo renacentista tiene muy poco que
ver con el epicureismo defendido por Lucredo.
Tal como ha observado E. Garin,^^ el redentemente redescubierto
poema de Lucredo influyo notablemente la obra de Fidno, y en algu-
nos escritorcs renacentistas la doctrina epicurea que considera el placer
como un bien se funde con d significado cosmico del amor, entendido
como fiierza vital intrinseca de la naturaleza universal. Garin dta ^^ los
versos del Zodiacus vitae de Palingenio que hablan de Venus, versos cla-
ramente influidos por la invocadon lucredana a Venus que se halla en
las primeras paginas del De rerum natura, pero en los que la Venus "na-
tural" es reladonada con el alma del mundo segun los esquemas neopla-
tonicos.
La doctrina moral que Bruno asoda a su reforma "egipcia" no
tiene caracter ascctico y solo pardalmente epicureo. La dave para com-
prender una doctrina similar tal vez nos la proporcione la extraordina-
ria combinadon de hermetismo y epicureismo elaborada por Palinge-
nio. Por otra parte, el propio Palingenio se sirve de la etica naturalista
epicurea como base para elaborar su satira acerca de la forma de vida
tinuadon, cl autor condnua dcplorando que el mundo haya sido abandonado en manos dc un
dcmonio diabolico que atiende al nombre de Sarcoteo. Esta postura parece implicar un dua-
lismo que permitiria explicar cl pcsimismo del poema y su preocupacion por la maidad del de-
monic, (R. Tuve, en su introducdon a la traducdon de Googe, habla de una conccpdon casi
maniquca.) Es esta una postura difidlmente recondliablc con la interpretadon pitagorico-pla-
tonica del epicureismo.De hecho, me parece imposibic explicar y encontrar sentido a los puntos
dc vista de Palingenio sobre unas bases filosoficas normales. Una explicadon posible seria que
Palingenio no comprendiera en absolute a Lucredo y hubiera interpretado su pcsimismo y su
profundo intcrcs por "cl mundo" como una espcde de gnosis dualista (cUo cxplicaria d lugar
ocupado por la etica epicurea en el marco del todiaco, asi como los clemcntos magicos) a la que
combinaba con sus propios pitagorismo y ncoplatonismo.
68. Garin, "Riccrchc sull'epicurdsmo del Quattrocento", Cultura, pp. 72-86.
69. Ibid., pp. 83-84.
262 GIORDANO BRUNO Y LA TRADIQ^N HERmItiCA
antinatural y la depravacion moral que caracterizaba a monjes y sacer-

dotes (de ahi la popularidad del pocma en los paises protestantes) y, de
cstcmodo, sienta un precedente y abre el camino a la satira religiosa
que desarrollara posteriormente Bruno en su Spaccio.
Per otra parte, no es menos derto que no encontramos nada en Pa-
Hngcnio que pueda asimilarse a la elaborada reforma celeste que pro-
pone Bruno, o a su exaltacion de la sacra religion egipda. Ademas,
debe hacerse hincapie en el hecho de que, a pesar de que la satira reli-
giosa bruniana del Spaccio tome como objetivos algunos de los aspectos
del catolidsmo, es basicaniente antiprotestante. Tal como nos revelan
dertas observadones contenidas en una obra posterior, Bruno no con-
cordaba plenamente con las opiniones de Palingenio/*' Todo ello no es
obice para que, por su etica y por el tipo de amplia reforma moral que
conecta con su particular vision del "egipdanismo", el epicureismo de
Palingenio y su contexto zodiacal sean espedalmente sugestivos.
Bruno consideraba que su reforma hermetica o "egipda" dcbia ha-

llarse estrechamentc ligada con
epoca en que vivia. El Spaccio con-
la
tiene un mensaje politico-religioso que es anunciado en los delos du-
rante la discusion sobre las imagenes de las cuarenta y ocho constelado-
nes y las reformas que debcran apUcarse a estas.
En la reformada consteladon de las Botas nacera la ley. Dicha ley
se basara sobre aquello que es de utilidad para la sodedad humana y
tendra la obligadon de proteger a pobres y debiles, controlar a los tira-
nos, promodonar las artes, la cultura y las ciendas y promover las apli-
cadones practicas de todas ellas en benefido de la comunidad. Jupiter,

en su reforma, ataca violentamente a los "pedantes", para quienes las
buenas obras no tienen valor alguno:
Mientras que nadic trabaja para ellos y ellos no trabajan para nadie
(puesto que no hacen otra cosa que criticar las obras), no dejan de vivir
a costa de la produccion de aquellos que han trabajado para beneficio
de otros que no ellos, pues para uso de otros han sido instituidos tem-
plos, capiUas, posadas, hospital es, colegios y universidades. Por consi-
guiente, no son mas que abiertos ladrones y usurpadores de bienes que
70.En d libro VIII del De immenso, Bruno dta a Palingenio como un autor con cl que
sc hallapardalmente dc acucrdo (Of. lat,, I (n), pp. 292 y ss.). A continuation del pasajc en
que sc mcndona cxplidtamente a Palingenio aparccc otro contra la "gnostica seaa" que pos-
tula dos prindpios, uno del bien y otro del mal, asignando al segundo dc ellos el control del
mundo (ibid., pp. 302 y ss.). Es muy posible que intentara en tal pasaje disodarse del dualismo
mantenido por Palingenio.

perteneccn a otros que, si bien no son perfeaos ni demasiado buenos,

como minimo no son perversos ni pernidosos para cl mundo (como lo
son cllos). Lo mas necesario para la republica son pcritos en ciencias es-
peculativas, estudiosos de la moralidad, miembros solidtos que aumen-
ten el celo y los cuidados para que le sea prcstada ayuda a todo aquel
que la necesite y sea mantenido el bienestar sodal (a cuya cx>nsecud6n
se hallan destinadas todas las leycs), proponiendo la adjudicacion de
dertos prcmios a los benefaaores y amenazando con castigos a los de-
lincucntes.^^
En un pasaje posterior, Jupiter ordena al Tribunal que examine el
comportamiento de estos "gramaticos que en nuestros tiempos florccen

a lo largo y ancho de toda Europa":
Vcasc que exito tienen y que costumbrcs inculcan y provocan en los

demas por lo que se refiere a los actos de la justida y la misericordia y a
la conscrvad6n y aumento del bien publico; vcase tambien si gradas a
sus doctrinas y magistcrio se construyen acadcmias, universidadcs, tem-
plos, hospitales, colegios, escuelas y centros de creadon artistica, o bien,
si alii donde se encuentran, existen las mismas instituciones que existian
antes de que hideran su aparid6n entre las gentes. A continuacion, exa-
mines e si gradas a sus cuidados han aumentado, o si gradas
tales cosas
a su negligcnda han disminuido, o bien han alcanzado una situadon rui-

nosa proxima a la disoludon o desaparidon. Tambien debera compro-
barse si se ocupan de los bienes de otros individuos o bien de aumentar
los suyos propios, y, finalmcnte, si aquellos que se colocan de su par-
te aumentan o consolidan los bienes pubUcos en el mismo grado en que
lo hacian sus prcdeccsores, o si simplemente se limitan a dilapidarlos,
cuartearlos y devorarlos, a la vez que al menospreciar las obras prete-
ritas hacen que se extinga todo cclo para crcar otras nuevas y conscr-
var las antiguas7^
En este y otros pasajes contra los "pedantes" que miran con des-
precio las buenas obras (obviamente en ellos se hace una clara referenda
a la doctrina de la justificadon a traves de la fe), y destruyen las crea-
das por sus predccesores, emerge, por medio de un curioso tipo de do-
ble perspectiva, ima vision de la sodedad inêsa anterior a la Reforma
mucho mas proxima al ideal "egipcio" de lo que lo esta la sociedad de
la epoca, y las ruinas de sus templos, hospitales y escuelas son objeto de
deprecadones que recuerdan el tono empleado en el Lamento del
71. Spaccio, dial 1 {Dial, ital, pp. 623-624).

72. Ibid., dial. 2 {Did. ital., p. 662).
^/x}^>^
Asdepius. La polemica de Bruno con los "pedantes de Oxford", a los

que considera mas ineptos que los poco cultivados frailes de cpocas an-
teriores, asume, en este contexto, un nuevo significado que permite es-
clarecer los motivos que impulsaron a George Abbot para que le in-
cluyera en su obra de propaganda anticatoUca.
El discurso sobre las leyes es continuado con ocasion del cxamen
de dos nuevas constelaciones consecutivas, la Corona boreal y la de
Hercules. La Corona sera entregada al principe capaz de sojuzgar a los
pemidosos pedantes que denigran las buenas obras/* y Hercules, aun
cuando su imagen sea expulsada de los delos porque recuerda perma-
nentcmente un pecado de Jupiter, descendera sobre la tierra para dar
culminadon a nuevas buenas obras/'*
Cuando se pasa revista a la consteladon de Casiopea, antes de que
los demas dioses hayan tenidooportunidad de expresar sus opiniones
la
sobre ella, Marte interviene furiosamente exigiendo que la imagen de

dicha consteladon permanezca en los delos ya que su caracter es muy
similar en sus rasgos esendales al de los espanoles. (Casiopea habia sido
castigada por Neptuno debido a que se vanagloriaba de ser la mas her-
mosa entre las Nerddas.) Sin embargo, a pesar de la perorata filosofica
de Marte en favor de Espana, las preitogativas de Orgullo, Arrogancia
y Perfidia que caracterizan a Casiopea son expulsadas de los delos y su
lugar pasa a ocuparlo la Simpliddad.'^ ImpKdtamente, queda muy
daro que Espana constituye un ejempio mas de pedanteria
la catolica
que favorece el espiritu belicoso y la disgregadon sodal.
En contraste, cuando el examen alcanza a las consteladones de los
Gemelos, Cupido, Apolo, Mercuric, Saturno y Venus, los dioses ha-
blan a favor del Amor, la Amistad y la Paz que deberan sustituir a la
Pardalidad,^^ y cuando le toca el turno a Libra, se indica que la Ba-
lanza debera descender a la tierra para detectar las injustidas y reparar
las violendas ejerddas contra la naturaleza en los edifidos consagrados
a las Vestales/^
La propugnada por Bruno requiere la constitudon de un sis-
etica
tema en el y el orden promuevan el dcsarrollo de las acti-
cual las leyes
vidades padficas y utiles a la comunidad, y en el cual quede desterrada
toda lucha de caracter partidista. Desde d punto de vista personal, tal
73. Ibid, dial. 11 {Dial, ital., p. 622).

74. Ibid. (Dial, ital., pp. 627 y ss.).
75. Ibid., dial. 2 {Dial, itd., pp. 705 y ss.).
76. Ibid., dial. 3 {Dial, ital., pp. 766 y ss.).
77. Ibid. {Dial, ital., p. 771).

BRUNO EN INGLATERRA: LA REFORMA HERMitlCA 265
etica ensaka las virtudes positivas de Jupiter, Venus y el Sol y, tal como
hemos dtado
lo indican las protestas contra los "edificios Vestalcs" que
antcriormente, su caracter no es en absoluto ascetico. Todos los horro-
res desencadenados per las sectas cristianas seran reparados en el mo-
mento en que resurja la religion egipda y el tipo de leyes morales que
Bruno reladona con ella. Sin embargo, indica que su reforma en cierto
modo debe permaneccr asodada con la Iglesia ya que el Altar, del que
se discute al analizar la constelacion homonima, debe permanecer en los
delos junto al Centauro, mitad bestia (en el sentido egipdo de dios),
mitad hombre.'^ El Centauro es objcto de admiradones puesto que ha
sanado enfermos y ha mostrado xm camino para remontarse hasta las
estrellas,
y permanece en los delos, pues alii donde hay un altar, forzoso
es que exista im sacerdote que ofide ante el.
Cuando le llega el turno a la Corona austral, Apolo pregunta que es
lo que debe hacerse con ella:
no sin un mandate del des-

Esta, respondc Jupiter, es la corona que,
tine, sin inspiracion del divine cspiritu
y un enormc merito, espera al
sin
inviaisimo Enrique III, rey de la magnanima, potente y belicesa Fran-

da, quien dcspues dc estcntar las de dicho pais y Pelonia se compreme-
tio a ceiiirla, tal cemo tcstifico en les comienzos de su reinado, al orde-
nar que se imprimiera su tan celebrada divisa —Tertia coelo manet— en el
escudo donde sobre el cucrpo formado per las des cerenas rcales se alza
etra mas cminente y bella. Estc rey cristianisirao, sante, religiose y
pure, puede dear cen teda seguridad Tertia coelo manet^ ya que sabe
muy bien que ha side escrite: beatos los pacificos y bcatos los puros de
corazon, pues de ellos es el reine de los delos. Ama la paz, conserva
hasta el grade en que le es posible la tranquilidad y devocion de su

amado pueblo, no le gustan el estrepito y el frager causado per instru-
mentos mardales que permiten la dega adquisidon de las inestablcs ti-
ranias y prindpados de este miuide, sine la justicia y la santidad que
muestran el reae camino had a el reine eterne. Que no espercn les ar-
dicntes, tempcstueses y turbulentos espiritus de aquelles que se hallan
sujetes a su petestad que, mientras el viva (cuya tranquilidad de anime
no alienta el furor bclico), qui era prestar ayuda a quienes ne en vane
pretenden perturbar la paz de etres paises con el pretexto de ancxienar
nuevos cetros y coronas, ya que Tertia coelo manet. Las fuerzas francesas
rebeldes intentaran en vane convencerle para que no respete las frente-
ras y costas de otres paises, pues nunca se apoyara en consejos capricho-
78. Ibid., dial. 3 {Dial, itai, p. 825). Cf. tambien d parrafo rdativo a la constdadon
del Centauro (ibid., pp. 82 3 y ss.). El Centauro es Cristo, entendido desdc d punto dc vista
hermetico o como un mago benevolo.
i^"^
266 GIOflDANO BRUNO Y LA TRAX)ia6N HERMI^TICA
SOS, no alimcntara espcranzas dfradas en consecudon de fortunas vo-

la
lubles, ni sera inducido por la o

posibilidad de obtener administraciones
sufragios extranjeros con la pretension de verse ornado con coronas e
invest! do con mantos, y no se dejara arrancar (a no ser que la necesidad
le empuje a eilo) la bcndita tranquilidad de espiritu que proporciona la
administradon con liberalidad de los propios bicnes y la falta de avidez

hada los de los demas. Acariden otros la idea de ocupar el vacante
rdno lusitano; alimenten ambidones sobre los dominios belgas. (jPor
que romperse cabeza y ocupar el entendimiento con nuevos prindpa-
la
dos? ^jPor que razon habria que sospechar de otros prindpes y reyes si
no pretenden domar vuestras fuerzas y cenirse vuestra propia corona?
Tertia coelo manet. Permanezca pues la Corona en los delos (conduye
Jupiter) espcrando la Uegada de aquel que sera digno de tan magnifica
posesion [...].^'
Todos los dieses aprucban al unisono la propuesta de que la corona

sea adjudicada a Enrique III y conduyen sus tareas renovadoras con un
gran banquete en la consteladon de Pisds austral.
Bruno propone a y en particular cabc suponer que a
los inglcses,
Philip Sidney, pues a va dedicado el libro, la amistad de un rey ca-
el
tolico que no aprueba las ambidones de Espana y de la Liga Catolica,

que renunda a toda posidon agresiva frente a otros estados, ya sea a ni-
vcl de guerra abierta, ya sea a nivel de intrigas o de conjuras. Los sub-
ditos revoltosos partidarios de la facdon filoespanola de los Guisa no
son mas que otros tantos enemigos del rey de Franda y de la reina de
mismo tiempo. Superemos estos contrastes, dice Bruno
Inglaterra a un
en nombre de Enrique, y regresemos a la antigua unidad espiritual de
Europa.
Habiendo sido escrito por un huespcd del embajador frances, al
cual ya habia dedicado otras obras, es bastante logico que los lectores
ingleses pensaran que el Spaccio gozaba de un derto apoyo por parte de
las autoridadcs galas. Al parecer, el senor de Mauvissiere no desaprobo
en absolute la publicacion de este libro que parece ser portador de un

mensaje del propio rey de Franda. Por otra parte, no hay duda de
que el hermetismo magico-religioso en torno al cual gira el conte-
nido del Spaccio es pcrfectamente coherente con las obras magicas publi-
cadas por Bruno en Franda.
79. Ibii ipial. ital, pp. 826-827). "Tertia codo manct" se refierc al cmblema de Enri-
que III en el que aparecen las trcs coronas. Cf. mi libro French academies of the sixteenth century,
paginas 2Z7-22S.
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BRUNO M* INGLATERRA: la REFORMA HERM^nCA 267 .-'^
Aim cuando parezca insertarse dentro de la corriente de ligereza ca-

racteristica de la ironia ludanesca, no cabe duda de que el Spaccio queda
perfectamentc cnmarcado en el contexto del hermctismo religioso del
siglo XVI, del que predica una forma extremadamente singular y abc-
rrante. -
Tal como hemos visto en el capitulo X, las formas adoptadas per d

Kermetismo religioso son sumamente variadas y los ultimos anos del
siglo XVI son los que marcan un climax en la eclosion de influendas de
todo tipo dentro de didia corriente de pensamiento. Mientras Bruno sc
hallaba escribiendo el Spaccio, Du Plessis Mornay ya habia dado dma a
la elaborad6n de su obra teologica —que Sidney estaba tradudendo a
la sazon— cuya caracteristica fundamental era la rcivindicadon de un

hermctismo cristiano de tipo protestante, absolutamente liberado de sus
componentes magicos, como remedio para paliar las diferendas religio-
sas. El capuchino Rosseli habia empezado con toda probabilidad a es-
cribir su enorme obra hermetica. Pocos anos despues, Patrizi dirigira al
papa una obra en la que se propugna una filosofia basada en el hermc-

tismo como el mejor medio para triunfar sobre los protestantes alcma-
nes y en la recomienda a los jesuitas que emprendan un cuida-
que se
doso estudio del hermctismo. La posidon de Patrizi es mas proxima a
la de Giordano Bruno que las otras dos que hemos expuesto, ya que
tambien en aquel se presentan dertos indidos de magia fidniana a pesar
de las notables diferendas que exist en entre ambas obras. Patrizi, en
contra de la posidon adoptada por Bruno, no abandona la intcrprcta-
don cristiana del hermctismo. Bruno asume una posidon radical que lo
coloca fiiera de los limites del hermctismo cristiano predominantc,
ya sea por cuanto abandona la interpretadon cristiana del hermctis-
mo, ya sea, por endma de todo, por cuanto admite que en la magia sc
hallan la esenda y el nudeo fundamental que sirven de sustento al her-
mctismo. Lejos de evitar d pasaje sobre la magia contenido en dAscle-
pius, o de mitigar su alcance, lo convierte en la base de las reformas reli-
giosa y moral que propugna. Por Bruno no puede ser dcfinido

tal razon,
en modo alguno como un hermetico cristiano (en el marco de su reUgion
magica reserva un lugar a Cristo tan solo en cuanto lo considera un
mago benefico), a pesar de que el considerara su reforma magica o su
dd inminente retorno de la reUgion egipda como dc-
profccia acerca
mentos que debian alcanzar su desarrollo en el marco de un contexto
catolico.
Cuando regres6 a Paris despues de su trascendent^ estanda en In-

glaterra, Bruno comenzo a frecuentar la biblioteca de la abadia dc
t-'
.''JJ'
268 GIORDANO BRUNO Y LA TTlADiabN HERM^TICA
Saint-Victor, cuyo bibliotecario escribia un diario en el que se hallan

anotadas algunas de las conversadones que mantuvo con Bruno. Segun
sus notas, Bruno le confeso ser un gran admirador de Tom^ de
Aquino, pero, por otra parte, condenaba las sutilezas de los escolasticos
sobre los sacramentos y la eucaristia, afirmando que San Pedro y San
Pablo las ignoraban y se limitaban a saber que hoc est corpus meum. "II
dit que fadlement les trobles en la religion seront ostees, quand on os-
tcra ces questions, et dit esperer que bien tost en sera la fin, Mais souve-
rainement il deteste les heretiques de France et d'Angleterre, en ce

qu'il[s] mesprisent les bonnes ocuvres et preschent la certitude de leur
foy et justification; car toute la chrestiente tend a bien vivre." *^ Tales
afirmaciones concuerdan absolutamente con los prindpios expuestos en
el Spaccio cuando condena a los "pedantes" que despredan las bucnas
obras, cuando, al hablar sobre las consteladones del rio Eridano y del
Altar, expone dertas observadones oscuras que, evidentemente, hacen
referenda a la eucaristia o a alguna interprctadon magica de esta.^^
Mocenigo, en uno de sus informes sobre Bruno presentado a los in-

quisidores venedanos en 1592, rcporta las siguientes frases como pro-
nundadas por Bruno: "La forma de proceder de la Iglesia en nuestros
dias no se corresponde en absoluto a la de los Apostoles, ya que estos
con sus predicas y ejemplos de vida virtuosa convertian a las gentes,
mientras que enja actualidad aquel que no quiere ser catolico debe ex-
ponerse a castigosy penas, pues para convencorle se emplea la fiierza y
no el amor. Este mundo no puede durar asi, pues en el solo existe igno-
randa y no hay religion alguna buena y satisfactoria. La Iglesia cat61ica
me place mucho mis que cualquier otra, pero a pcsar de todo tambien
se halla neccsitada de nuevas reglas que la reformen. Muy pronto el
mundo se vera sumergido en una gran autorreforma general, ya que es
imposible que tanta corrupdon como existe pueda ser demasiado dura-
dera y, en este aspecto, espero grandes cosas del rey de Navarra".*^
Puede observarse como tambien todas las afirraadones que acabamos
de rescnar concuerdan perfectamente con las tesis vertidas en el Spaccio.
Giordano Bruno, como mago, tenia una mision religiosa hermetica
que cumplir. A
pesar de que es un enfant terrible entre los hermeticos reli-
giosos, en ningun momento deja de ser uno de cllos. Colocado dcntro
de este contexto, la figura de Bruno queda fmalmente enmarcada en los
movimientos ideologicos caracteristicos de su siglo.

81. Spaccio, dial. 3 (Dial, ital., pp. 808, 825).
Si bien el hecho importantisimo que rcprcsenta la conexion dc

Bruno con el hermetismo no ha side planteado hasta el presentc, desde
hace ya algtin tiempo dertos estudiosos italianos han reconocido que la
magia ocupa urt lugar destacado en el pensamiento de Bruno. Corsano
presto atendon a este tema en un Ubro publicado en 1 940 y no tardo
en observar que dentro del pensamiento magico de Bnmo pueden dc-
tectarse algunos dementos de reforma religiosa.*' Desarrollando las
ideas de Corsano sobre la magia y la reforma brunianas, Firpo ha lan-
zado la hipotesis de que existe conexion entre ambas en el sentido de
que Bruno creia que podia llevar a cabo su reforma rcligiosa a traves de
'^
la magia.*
Y tal vez sea una intendon de este tipo la que se esconde en ultimo
termino en el Spaccio delta bestia trionfante, es dedr, que el mago opcra^
ria sobre las imagenes celestes de las que dependen todas las cosas infe-
en orden a conseguir que su reforma llegara a buen termino. "Si
riores,
conseguimos renovar nuestro cielo —dice Jupiter—, nuevas seran las

consteladones e
influjos, nuevas las impresiones, nuevas las fortunas, ya
que todo depende de este mundo superior." *' Analogamente, en el

Kore KosmoUj cuando los dioses se reiinen en asamblea plenaria para
proceder a la mundo degenerado, los elementos de la na-
reforma de un
turaleza inferior redben "una segunda emanadon de la naturaleza di-
vina".*^ El marco de pensamiento en el que debe ser leido el Spaccio es
muy similar al que acabamos de indicar. Las imagenes de las constela-
dones no solo son un ardid literario, un pretexto para llevar a cabo una
divertida satira de las condidones reUgiosas y sodales imperantcs a fi-
nales del siglo XVI. En la mente del mago reformador, la reforma empie-
za en el delo con las nuevas disposidones promulgadas, o, lo que es lo
mismo, con la purificadon de las imagenes celestes, de las figuras de los
dioses celestes que reforman el zodiaco y las consteladones boreales
y
australes.
(J Que nos traen a la memoria todos estos hechos? Indudablemente*
83. A. Corsano, Ilpensiero di Giordano Bruno ml mo svolgimento storico, Florencia, 1940,

piginas 281 y ss.
84. L. Firpo, "II process© di Giordano Bruno", Quademi delta Rivista Storica Italiana,
Napolcs, 1949, pp. 10 y ss. Tanto Corsano como Firpo sc han ocupado del ultimo periodo de
la vida dc Bruno y de su regreso a Italia como mago reformador. Corsano no ha logradb perca-
tarscde que todas las obras de Bruno se hallan repletas desde un bucn prindpio por una ingente
cantidad de elementos magicos. Hasta ahora ningun invcstigador se ha ocupado dc los clemen-
•ôs magicos que aparecen en el Spaccio.
85. Cf. supra, p. 253.

86. Cf. supra, p. 251.
,^'=^ -J.—"•'-./,, ^ -'•;- - '
,
i-r --^-.^ - ^ •.-''-'-' ^
i.'<??' --" -r
'^^^--
270 GIORDANO BRUNO Y LA TRADia6N HERMÛCA
la dta magica contenida en el Cicatrix sobre la dudad de Adocentyn

Construida per Hermes Trisniegisto, quien coloco a lo largo de su pe-
rfmetro "imagencs dnceladas y las dispuso de tal forma que, gradas a
sus poderes, los habitantes pudieran conservarse virtuosos y alejados de
todo mal y pccado".'' fistc es, tal como ya hemos indicado en el ca-
pitulo rV, el punto en que se interconcxionan d Hermes Trismegisto
mago y el Hermes Trismegisto legislador de los egipdos, a quienes dio,
e hizo observar, sus excelentes leyes morales. Segun creo, tambien
puede ser predsamente este el punto de concxion entre la nucva siste-
matizadon o reforma de las imagenes celestes y b universal reforma
moral y religiosa que se expone en el Spaccio.
Tal como se recordara, en el Cicatrix se dice que Hermes Trisme-
gisto construyo un templo dedicado al Sol, y creemos que los lectores
de aquel manual de magia muy bien hubieran podido reladonar este he-
cho, y la dudad de Adocentyn, con la misteriosa observadon contenida
en d Asclepius, en la profecia subsiguicnte al Lamento, acerca de la de-
finitiva r^tauradon de las leyes y religion egipdas: "Un dia, los dioses
que ejercen su dominio sobre la tierra seran restaurados e instalados en
una dudad situada en los confines de Egipto, una dudad orientada se-
gun la direccion del sol poniente, y sobre la que se prccipitara, por tierra
y mar, la totalidad de la raza de los mortales".** El hecho de que Bnmo
pudiera sentirse fasdnado por esta magica dudad del sol se halla indi-
cado en una de las anotadones contenidas en el valioso diario del bi-
bliotecario de la abadia de Saint-Victor, quien refiere que "Jordanus
m'a dit qu'il na sâvoit rien de la ville bastie par le due de Florence, ou
on parlcroit latin, mais que il a ouy dire que ledict due vouloit bastir
une Civitas solis, a s^voir ou le soleil luiroit tons les jours de Tan,
comme sont plusieurs dtez ainsy renommees, entre autres, Rome et
Rbodes".»9
Tambien es dentro de estos dominios magicos donde debe ser colo-
cada la o Ciudad del Sol, de Campanella, con su reli-
republica ideal,
gion astral y su culto En uno de los proximos capitulos intenta-
al Sol.
rcmos comparar la Ciudad del Sol campanelliana y el Spaccio, obras que

tienen un buen numero de rasgos comunes, en particular la moralidad
basada en la utilidad sodai y el benefido publico y la propuesta de que
los nuevos conodmientos e invendones sean aplicados al bienestar ge-
87. Cf. supra, p. 74.

88. Cf. supra, p. 75.
89. Documentf, p. 44.
BRUNO EN inglaterra: LA reforma hermStica 271
neral, que tanto Bruno cx)mo Campandla prescriben como rcquisitos

necesarios para la creadon de su reforma social.
Uegados a este punto se nos plantea la necesidad dc estableccr una
nueva comparadon, verdaderamente imprevisible, entrc el Spaccio y la
Utopta de Tomas Moro. La republica ideal de Moro ha sido objeto de
universal admiradon por su moral sobre la utilidad sodal. Pero, ^cuil
era la religi6n de los habitantes de Utopia? Tenian enormcs iglesias
d^bilmente Huminadas por velas en las que los sacerdotes hadan su cs-
pectacular entrada Uevando vestiduras dc "colorido sumamente va-

riado", elaboradas con penachos de plumas de aves dispuestos de tal
forma que escondian "dertos misterios divinos".^ La vestimenta de los
sacerdotes de Utopia podia traer a la memoria de un critico del pasado
"las ropas empleadas para efectuar conjuros" ^^ e, indudablemente, la
religion de los habitantes de Utopia se mueve en una atm6sfera suma-

mente extrana. Es bastante plausible que la Utopia refleje una serie de
ideas reformistas propugnadas por Moro en una epoca anterior al rom-
pimiento de reladones entre Enrique III y Roma.
Quizds el leaor ingles del Spaccio ^ al leer esta obra, la conecte con
el famoso libro escrito por este hombre que prefiiio morir en la horca
antes que aceptar que las buenas obras de aquellos que habian dedicado
toda su vida a trabajar por el bien comun acabaran pasando al control
de manos privadas.
En todo caso, el hermetismo magico bruniano ofrecia a los catoli-
cos no dcmasiado convenddos, a los intelectuales descontentos y a
otros elementos secretamente insatisfechos de la sodedad isabelina, una
nueva posibilidad de desahogo, absolutamcnte independiente dd
odiado catolidsmo espanol, para calmar sus resentimientos personales.
Escrito en un estilo vigoroso y dramatico, prenado de imagenes
de gran intensidad y recorrido por una vena extremadamente original dc
genio ludanesco o celeste, el Spaccio delta bestta trionfante fue con toda
probabilidad una obra de gran eficada en la formadon dc la mentali-
dad del Renadmiento un mismo tiempo, de un modo
isabelino y, a efi-
caz y sin mistificadones, encerraba la carga explosiva de la magia dd

AscUpius en el mismo corazon del neoplatonismo renacentista.
90. Tomis Moro, Utopia.

91. Citado per Strypc, Lift of Parker (1821), I, p. 301; cf. R. W. Chambers, Thomas
Mm, p. 264. Otro curioso rasgo que aparece en la Utopia a modo de sugcrenda acerca de la
prisca magfa cs que una palabra que guarda derta scmejanza con "gunnosofistas" aparece por
dos vcces en el pocma escrito en lenguajc utopico que derra la obra.
•:^. >-
CAPfTULO XIII
GIORDANO BRUNO EN INGLATERRA:

LA FILOSOFfA HERMETICA
"Antes de que aparedera esta filosofia que tan bien se acomoda a

vuestra forma de pcnsar" —proclama Bruno al pedante doctor en la
Cena de le ceneri 584, es decir, el mismo ano en que apa-

(pubHcada en 1
redo el Spaccio, aunque probablemente antes que este) "ban existido las
de los caldeos, egipdos, magos, orficos, pitagoricos y otros pensadores
antiguos que se ajustan mucho mcjor a nuestras preferendas." '
La
satira sobre los pedantes contenida en Cena refleja la polemica sur-
la
gida entre Bruno y los doctores de Oxford, y estas palabras les indican
a ellos y a todos los lectores de la obra que la filosofia del Nolano es
unaiprisca magia. Catorce anos una memoria dirigida a los

mas tarde, en
doctores de la univcrsidad de Wittenberg, Bruno exponia una genealo-
gy similar de hprisca magia, o del "templo de la sabiduria", construido
en primer lugar por egipdos y caldeos, a los que siguieron magos, gim-
nosofistas, orficos, etc., y en tiempos mas redentes por San Alberto
Magno, Nicolas de Cusa y Copernico, "quienes llegarou a una com-
jMrcnsion mucho mas profunda que la de Aristoteles y todos los peripa-
tcticos" en su contempladon del universo.^ Similarmente, en la Cena de
U ceneri, Copernico es cnsalzado en grado sumo:
1. Cena dt U ceneri, diaL 1 {Di^. ital, p. 41). La obra esta dedicada a Mauvissinc, el
embajadoT frances. La cena durante la cual Bruno discutio con los pedantes sobre la teoria co-
pemicana debio tcner lugar, segun pucde dedudrse de las indicadones induidas en el propio
texto, en casa de Fulkc GreviUe, pero posteriormente Bruno dedaro a los inquisidores que en
realidad se efcctu6 en la embajada francesa (Documenti, p. 121). He discutido algunos aspeaos
de esta obra en mi articulo "The religious policy of Giordano Bruno", J.W.C.I., III (1939-
1940), pp. 181-207. La mejor edidon de La cena de le ceneri es la llevada a cabo por G. Aqui-
lecchia, Turin, 1955.
2. Oratio vdediaoria, Wittenberg, 1588 {Op. lat., I (i), pp. 16-17).
-' '"'$W^'
BRUNO EN INGLATERRA: LA HLOSOPfA HERM^TICA 273
A aquel {Cop6rmco] que ha venido para librarnos de algunos falsos

prejuidos de la filosofia comun y vulgar no me atrcvo a llamarle ciego.
Sin embargo no ha llegado demasiado lejos ya que, mas estudioso de las
matematicas que de la naturalcia, no ha podido profundizar y penctrar
en el problema hasta el punto de remover las raices de los falsos y vanos
prindpios y, eliminando por complete todas las dificultadcs existentes,
Ubrarse y librar a los demas de investigadones iniitiles, y centrar su
atendon en las cosas constantes y dcrtas.*
Tales afirmadones equivalen a dear que Copernico ha puesto las

bases, pero, siendo tan solo un matematico, no ha llegado acomprender
el significado profundo de su descubrimiento. Copernico es un precur-
sor del advenimiento de la verdad y de su profeta, el Nolano, al cual se
le debe gratitud por sus trabajos preparatorios:
Asi pues, jjquien sera tan viUano y descortcs con los trabajos de este
hombre [Copernico], como para olvidar todas sus realizadones y el he-
cho de que los dioscs le mandaran a nuestro mundo a modo de aurora
que debe prccedcr la salida de este sol que es la antigua y verdadcra fi-
losofia, por tantos siglos sepultada en las tencbrosas cavernas de la
dega y maligna ignoranda? ^ Qui en se atrevera a juzgarlo por aquello

que no ha llevado hasta su culminadon, comparandole con la gregaria
multitud que piensa y se guia por una brutal c innoblc superstidon, en
lugar de colocarle entre los que gradas a su feliz talento han sido capa-
ces de enderezarse y ascender con la fiel ayuda del ojo de la divina inte-
Ugenda?
Y yo dedr del Nolano? Quizas, por ser tan
ahora, ^fque puedo
proximo mi como lo soy yo a mi mismo, no me convenga alibarle.
a
Ciertamente, no sera un hombre razonable el que reprenda mi postura
en este punto, puesto que quizas no solo sea conveniente hablar bien de
mi mismo, sino necesario [...]. Si en la epoca del antiguo Tifis se le
alabo por haber inventado la primera nave y por atravesar con ella el
oceano junto con los Argonautas [...], si en nucstra epoca Colon recibe
toda suerte de honores [...] ,jquc debe dcdrse de aquel que ha cncon-
trado el modo de ascender hasta los delos? [...]. El Nolano [...] ha desa-
tado el espiritu humano y ha dado Hbertad al conocimiento, que se ha-
llaba sofocado por el aire viciado de una angosta carcel en la que apenas
si podia, a traves de ima espede de pequenos agujeros, vislumbrar las le-
janas estreUas. Las alas del entendimiento habian sido cercenadas a fin
de que no emprendiera el vuelo para descorrcr el velo de nubes que le
impedia ver aquello que en reahdad se halla por encima de nosotros, y
3. Ctna, dial 1 {Dial, ital., p. 28).

} ' 274 GIORDANO BRUNO Y LA TRADia6N HERM^CA
liborarse de las quimcras dc quicncs, habicndo emcrgido de las fangosas

cavcrnas de la ticrra, a modo de Mcrcurios y Apolos bajados del delo,
han Uenado el mundo con su impostura de un infinito numero de locu-
y vidos como si se tratara de virtudes, dones divinos
ras, bcstialidades
o disdplinas y han hecho pedazos aquella luz que conferia divinidad y

heroismo a las almas de nuestros antiguos padres, dando su aprobadon
y benepladto a las tinieblas sombrias de sofistas y estupidos. Despues
de tan largo periodo de opresion, cuando en sus momentos de luddcz
Uore la razon humana por la bajeza dc su condidon y vuelva su atcndon
hada la divina mente profctica que nunca deja de susurrarlc al oido, tal
vez se exprese con palabras similares a estas:
Chi salira per me, madonna, in delo,

A riportarme il mio perduto ingegno? ^
He aqui, pues, a aqud que ha atravesado el aire, ha penetrado a travcs

de los delos, ha caminado per cntre las estrellas, ha traspasado los mar-
genes del mundo y ha hecho desvanecer las fantasticas muraUas repre-
I
sentadas por la primera, octava, nona, dcdma y demas esferas que hu-
bieran podido imaginarse, construidas a partir dc las relaciones que han
,
estableddo malos matematicos y la dega observadon de los filosofos
ayuda de todos los sentidos y de la razon, con la
vulgares. Asi, con la
llave que nos propordona la investigadon diligente, nos ha abierto las
puertas de la verdad y nos ha dado el poder necesario para rasgar los
velos que nos ocultaban la naturaleza, ha dado ojos a los topos, ha ilu-
minado a los que no podian fijar la vista en su propia imagen reprodu-
dda en los innumerables espejos que existen a su alrededor, ha devuelto
cl habla a los mudos que no sabian ni conseguian explicar sus intrinca-
dos sentimientos, ha dado fuerzas a los indcdsos que no se atrevian a
que su espiritu llevara a cabo el avance que le esta vedado a la innoble y
pereccdera materia [...].'
Estos pasajcs son los que solian provocar el extasis de los liberales
del siglo XIX que admiraban el grito de hberadon lanzado per un pensa-
dor dcntifico de vanguardia que intentaba desprendcrse dc las cadcnas
medievales. Realmente sus palabras son extremadamente eficaces y tur-
badoras, pero, ^cual es su significado?
Aigunas formas de hcliocentrismo ya fiieron conoddas en la anti-
guedad y el propio Copemico dtaba en su obra a algunos de sus prede-
ccsores.^ Sin embargo, esta antigua verdad que resudta y de la que el
4. Ariosto, Orlando fitrioso, XXXV, I.
5. Cena, dial. 1 {Dial, ital., pp. 29-33).

6. Cf. supra, pp. 182-183.
J'\-
.i;'^x^:.-^_:f^yWf^-'^^^' c^\F- ^^-^;-:--V^N^^'^"€^^
'^.3^'
BRUNO EN INGLATERRA: LA FILOSOrfA HERlidTICA 275
Nolano es el profeta, no cs el heliocentrismo entendido en sentido as-

tron6mico o como hipotesis matematica. El propio Bruno explica que
su compremion del universo es mucho mis profunda que la que han ela-
borado los matematicos. Por otra parte, a pesar de que Copernico era
tan solo un matcmatico, como ya habia dtado Bruno anteriormente, no
debe olvidarse que junto al diagrama de su nuevo sistema se hallan es-
critas las palabras de Hermes Trismegisto, contemdas en el AsckpiuSy
que hablan del sol como de un dios visible. Precisamente csta es la clave
que nos permite entender la posidon adoptada por Bruno y nos lleva a
conduir que su teoria es una nueva interpretadon hermetica de la divi-
nidad del universo, una gnosis ampliada.
El sol copernicano anunda el victorioso resurgimiento de la anti-
gua y verdadera filosofia despucs de un largo periodo durante el cual se
ha visto sepultada en las mas profundas tinieblas. Bruno esta pensando
a este respecto en la imagen de la Veritas filia temporis, la epoca que ha
hecho salir la verdad a la luz del cUa, simbolismo que ya habia sido
usado a proposito dd retorno de la fe catolica a Inglatcrra, bajo el rei-
nado de Maria Estuardo, para rescatarla de las tinieblas protestantes y,
viceversa, a proposito del retorno de la verdad protestante, bajo el rd-
nado de Isabel, que expulsaria las tinieblas catolicas.^ La verdad de la
que habia Bruno habia sido retenida en oscuras cavernas por los "Mer-
curios y Apolos" que pretendian descender de los delos. El significado
de esta imagen literaria queda esdareddo cuando se confronta este
texto con d pasaje analogo del De umhris idearum sobre la providenda
divina que no cesa, tal como los sacerdotes egipdos acostumbraban a
dedr, a pesar de los decretos promulgados en diversas epocas por Mer-
curios tiranicos. El intelecto no deja de iluminar y el sol visible no cesa
de difundir su luz por el simple hecho de que no dirijamos nuestros ojos
constantemente hada ellos.^ La verdad que pronto emergera a la luz es
la que habia sido sofocada por los falsos Mercuries (es decir, por los
cristianos), la verdad magica, la verdad egipda, el sol como dios visible
(en la acepddn de Hermes Trismegisto), la verdad que es d objeto cen-
tral dd Lamento dd Asdepius. En otro pasaje de la Cena de le ceneri se
describe en los siguientes terminos al sol nadente de la verdad:
7. Cf. F. Saxl, "Veritas Filia Temporis", Philosophy and History, Oxford, 1936, rccopi-
ladon de cnsayos en Konor de E. Cassircr editada por R. Klibansky y H. J.
Paton, pp. 197-
222.
8. Cf. supra, p. 225.
Asi pucs, debemos cstar atentos para saber si nos hallamos en el dia
en que la luz de la verdad cmpieza a rcsplandecer en nucstro horizonte,

o bien en el que pertenece a nuestros adversarios situados en las antipo-
das; si las tinieblas del error sc ciernen sobre ellos o sobre nosotros y, en
conclusion, si nosotros que estamos empczando a dar nueva vida a la
antigua filosofia nos hallamos en la manana que sigue a la noche, o en la

tarde que anunda el fin del dia. Y esto, cicrtamente, no cs dificil de de-
tcrminar si juzgamos a partir de los frutos propordonados por uno y
otro tipo de contempladon.
Veamos ahora las difcrendas entre ambas cscuelas. Aquellos hom-
bres de vida moderada, expertos en medidna, juidosos en la contempla-
don, diestros en la adivinadon, milagros<» en la magia, cautos en la su-
perstidon, observantes de las Icyes, irreprochables moralmcnte, sutil-
mente pcnetrantcs en teologia, heroicos desde todo punto de vista, se

nos mucstran a travcs de sus prolongadas vidas, la envidiable salud de
sus cuerpos, sus importantes invendones, el cumplimiento de sus profe-
das, su dominie en la transformadon de las substandas, su destreza en
lapadficadon de los pueblos, sus juidosos veredictos, la familiaridad
que poseen con los espiritus bucnos y protcaores y los vestigios, que
aun Uegan hasta nosotros, de su maravillosa destreza. En cuanto a sus
opoiêntes, dejo su examen a juido de aquellos que lo tengan.'
La verdad dc Bruno no se ajusta ni a la ortodoxia catolica, ni a la

protestantc. La suya es la verdad egipda, la verdad magica. Sin em-
bargo, puesto que la Cena dt U cemri, con las dos figuras de los pedantes
gramaticos Mamfurio y Prudendo, rcfleja la polemica mantenida entre
Bruno y los doaores protestantes de Oxford, la verdad egipda, por
una cspcde dc dupliddad, pcrspectiva aniloga a la que ya hemes obser-
vado en el Spaccio, podria tambien referirse a sus predecesores menos
alcjados en el espado y en el tiempo, aquellos "otros" con los que la
gran reforma mdgica y hermctica tenia algo en comiin.
Bruno afirma su derecho a ser reconoddo como profeta y portavoz
del nuevo movimiento, ya que el ha llevado a cabo una ascension a tra-
ves de las csferas. Bajo la impresion de que el descubrimiento copemi-
cano habia aboUdo las csferas en las que anteriormente se consideraba
que se hallaban engarzadas las estxellas, Bruno interpreta este hecho
como la desaparid6n de los envoltorios mediante los cuales los gnosti-
cos hermîcos llevaban a cabo su ascension y desccnso a traves de las
csferas, segiin la descripdon del Pimander en la que el mago "penetraba
a traves de la armadura de las csferas dcspues de haber roto sus envoltu-
9. Cena, dial. I (Dial, ital., pp. 43-44).

BRUNO EN INGLATERRA: LA HLOSOpfA HEElMiTICA 277
ras".'°Bruno ha Ucvado a cabo la ascension gnostica, ha vivido la ex-

perienda hermetica y, per consiguiente, se ha convertido en un ser di-
vine embebido dc Potestades.
Aun mas significativa en comparadon con la descripcion que
Bruno hace de si mismo en este pasaje al presentarse cortio "aquel que
ha atravesado el aire, ha penetrado a traves de los delos, ha caminado
por entre las cstrcllas, ha traspaisado los mirgenes del mundo",^' es la
descripdon que encontramos en el De occulta philosophia de Cornelio
Agrippa sobre la cxperienda a traves de la cual debc pasar necesaria-
mente el mago antes de estar capadtado para insuflar poderes divinos a
las imagenes celestiales. A continuadon de los capitulos en los que
Agrippa describe la magia talismanica, propordona las listas de las
imagenes astrologicas e indica diversos modos dc construir tales image-

nes para difercntes objetivos, encontramos el pasaje que ya hcmos d-
tado anteriormente en el que habla de los prerrequisitos necesarios para
alcanzar poderes magicos. En tal texto se nos describe una espede de
ascension:
Certe non penctrat hoc arcanum ad artificem durae cervicis, ncc

dare potcrit ilk, qui non habet: habct autem nemo, nisi quijam cohibi-
tis dementis, victa natura, supcratis coelis, progressus angelos, ad ipsum
archetypum usque transcendit, cujus tunc cooperatur cffectus potest
Son casi exactamente las mismas palabras con las que Bruno des-
cribe su propia ascension, con la salvedad de que este presdnde total-
mente de los angeles.

Es caracteristico del extraordinario estilo de Bruno, constituido
por una mezda de magia, filosofia y poesia, el hecho de que exprese el
estado de trance gnostico en el que el alma abandona el cuerpo enre-
dado en la prision de los sentidos (segun la descripdon del Pimander)
recurriendo a los versos de Orlando furioso en los que Ariosto expresa la
experienda del amor extatico:
Chi saiira per me, madonna, in dclo,

A riportarme il mio perduto ingcgno?
10. Ct supra, p. 41.

11. Cena, dial 1 (Dial ital., p. 33).
12. Agrippa, De occult. phiL, II, 30. Cf. supra, p. 163.
Que habran pensado de este Kombrc los doctores de Oxford?

(I
^ Que puede decirse de sus conclusiones ? La megalomanfa del mago se

combina en Bnino con un cntusiasmo poetico de intensidad desconcer-
tante. El loco, el amante y d poeta, aun tornados en conjunto, nunca
llegaron a poseer una imaginacion tan densa como la de Giordano
Bruno.
Gradas al predoso testimonio de George Abbot sabemos que uno

de los doaores oxonienses busco afanosamente el De vita coelitus cotn-
paranda de Fidno para confrontarlo con las tesis de Bruno. ^' La Cena
refleja las lineas de la discusion de Oxford en el marco de una discusion
sobre el copernicanismo mantenida entre Bruno y dos "pedantes" de
diclia universidad, discusion que aaualmente se cree tuvo lugar en Lon-
dres y ante la presenda de Fulke Greville y otros gentilhombres. Tam-
bien el episodio de la busqucda del libro para confrontarlo con las opi-
niones de Bruno aparece en su historia. Bruno argumentaba frente a los
"pedantes" —mientras ambos interlocutores dibujaban diagramas para
sustentar sus respertivos puntos de vista— que scgun la teoria de Copcr-
nico la luna no gira alrededor de la que ambas giran alrede-
ticrra, sino
dor del sol en un mismo Para establecer de que parte se ha-

epidclo.*"*
llaba la razon, "los gentilhombres presentes tomaron providendas para
que fiiera traido hasta la sala el libro de Copernico".*' Le fue mostrado
a Brunoel diagrama, pero el continuo sosteniendo que tenia razon
y
que punto que segun el pedante Torcuato representaba la tierra (apre-
el
dadon correcta), "no era otra cosa que el punto marcado por el pie del
compas al delinear el epiddo de la tierra y la luna, que es uno solo y el
mismo para ambas" (Lam, Ic)}^ Es posible que el episodio de mandar
a buscar un libro haya sido deliberadamente alterado por Bruno en la
version que nos ha dejado del debate oxoniense en su Cena^ al indicar
que el libro pedido no era un Fidno sino un Copernico.
En todo caso, lo derto es que para Bruno el diagrama de Coper-
nico no era mas que un jerogjifico, un secreto hermctico en cuyo inte-
rior se esconden potentes misterios divinos que el habia conseguido des-
dfrar. Para comprender la real importanda de la discusion contenida
1 3. Cf. supra, pp. 242-243.

14. Cena, dial. 4 {Dial, itai, pp. 139 y ss.).
15. Ibid. [Dial ital., pp. 140-141).

16. Ibid., loc. cit..He pucsto en cvidenda el error comctido por Bruno en mi articulo
"The religious policy of Giordano Bruno" y en mi libro The French Academies of the sixteenth
century, pp. 102-103, nota 3 y lam. 6.
BRUNO EN INGLATERRA: LA HLOSOPfA HERMillCA 279
en k Cena en torno al diagrama, dcben leerse las piginas magistrales es-
critas por Kepler en 1621 en las que analizo la diferenda existente en-
trc su propia intarpretadon del diagrama y la efertuada por Fludd en
sus respectivas obras sobre la armonia. Mis diagramas, dice Kepler, son
matematicos, mientras que los de Fludd son hermîcos. '*Tu tractas
mathematica more hermetico", increpa a Fludd, ^'' Otro tanto hace
Bruno al interpretar el diagrama copernicano "more hermetico" y, ade-
mas, actuando de este modo, se siente apoyado por el propio Cop&-
ha introduddo una referenda a Hermes Trismegisto junto
nico, que al
famoso diagrama de su libro.
Segun porque Coper-

la hipotesis heliocentrica la tierra se mueve,
nico, segun Bruno "con su razonamiento mas matematico que natural"

ha rehabilitado la teoria del movimiento terrestre que durante tantos
anos se ha visto cubierta de ridiculo y escarnio.^* Bruno saluda entu-
siisticamcnte el movimiento terrestre, no al nivel inferior del razona-
miento matematico, sino en los siguicntes terminos:
La causa de im tal movimiento cs la rcnovadon y el renadmicnto

de este cuerpo [la tierra] que, per esta misma razon, no puedc mantcncr
una misma forma ctcrnamcntc. Del mismo modo que las cosas que no
pueden scr cternas como individuos [...] se pcrpetiian como cspedcs, las
substandas que no pueden permancccr etcrnamente bajo un mismo as-
pccto, cambian constantemente de aparienda. Por consiguiente, siendo
lamateria y la substanda cosas incorruptibles, todas las partes de aquc-
Ua deben tomar todas las formas [...]. Pcro pucsto que a esta masa que
forma nuestro globo no cs posible que Ic sobrcvenga la mucrte y la diso-
ludon, y siendo imposiblc la aniquiladon de toda naturaleza, sucede
que, de tiempo en ticmpo y segiin un derto orden, se renueva alterando
y cambiando todas y cada una de sus partes [...]. Y nosotros mismos y

las cosas que nos pertcneccn van y vienen, pasan y vuclven, y nada hay
nuestro que no se convierta en ajeno y no hay cosa ajena que no acabe

pertenedendonos [...]. Y no hay cosa alguna que de un modo natural
sea etcrna, excepto la substanda y la materia de la que esta formada,
que, sin embargo, se halla en continua No hablare ahora de la
mutadon.
substanda supcrsubstandal, pcro volvcre a hablar dc vma forma muy
particular de esta gran individualidad que es nucstra pcrpetua madrc
y
nodriza, acerca de cuya causa motriz mc has preguntado. Y digo que la
17. ]. Kepler, Htmnonue mutuU (Gesammeltt Werkf), Munich, 1940, cd por M. Cas-
par, Band VI, p. 432. Cf. mas adelantc, p. 501.
18. Cena, dial. 1 {Dial, itd., p. 29).
280 GIORDANO BRUNO Y LA TRADIC1<5n HERM^TICA
causa de cstc movimicnto, tanto del todo como de cada una dc sus par-
tes, es que pueda pasar a traves de todas las vidsitudes, no solo para que
todo se encuentre en todos los lugares, sino para de este modo todo
pueda alcanxar todas las fbrmas y disposidoncs [...].'^
Ahora quiero colocar junto a este pasaje que acabamos de dtar

aquel del Corpus Hermeticum, XII, que lleva por titulo "Hermes Trisme-
gisto a Tat sobre el inteleao comun"
(jPero acaso no mueren los seres vivos de este mundo, oh padre, a

pesar de que forman parte de el?
Silendo, hijo mio, porque cstas en un error en cuanto a la dcnomi-
nadon del fenomeno. Los seres vivos no mueren, hijo mio, sino que,
siendo cuerpos compuestos, se disuelven, y esta disoludon no es una
muerte sino la disoludon dc una mczda. La disoludon no es una des-
trucdon, sino una renovadon. (fQue es de hecho la energia de la vida?
^ Acaso no es movimiento? ^jQue hay en este mundo que sea inmovil?
Nada, hijo mio.
Pero, al menos la tierra, oh padre, îno parece estar inmovil?
No, hijo, al contrario, clla es la linica entre los seres que, hallandose
sujeta a una multitud de movimientos, es a la vez estable. Acaso no se- (j
ria ridiculo suponer que esta nodriza dc todo ser viviente que da naci-
miento a todas las cosas fuera inmovil? En realidad, sin movimiento es
compietamente imposible generar. Es complctamente absurdo pregun-
tar, como tu lo haces, si la cuarta parte del mundo es inerte, ya que pre-
guntar si esta inmovil, para cualquier cuerpo, no puede tener otro signi-
ficado que ser inerte. Debes saber, pues, hijo mio, que todo aquello que
hay en el mundo, sin excepdon alguna, sc muevc, ya sea para disniinuir
o para acrecentarse, Todo aquello que se mucve esta vivo, pero no hay
ninguna neccsidad de que cualquier ser viviente conserve su propia iden-
tidad. Considerado en su totalidad, no hay duda alguna dc que el
mundo esta inmovil, hijo mio, pero todas las partes de este mundo se
hallan en movimiento. Sin embargo, nada pcrcce o es destruido,^"
Bruno cambiar el argtimento hermctico, segiin el cual la

sc limito a
tierra se ve una multitud de movimientos y permanece estable a
sujeta a
un mismo tiempo, por el conccpto de la moviKdad dc la tierra en su
conjunto a la vez que en todas y cada una de sus partes, y a partir de
cUo reprodudr el cspiritu, y en algunos puntos las propias palabras del
19. Ibid., dial 5 {Dial, itd., pp. 154-156).

20. C. H., I, pp. 180-181; Fidno, p. 1854. Para un rcsumcn global del tratado en eJ
que aparece este pasaje, df. supra, pp. 51-52.

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BRUNO EN INGLATERRA: LA HLOSOfIa HERM^TICA 281
texto hermetico, para construir el pasaje sobre el movimiento de la tie-
rra de la Cena de U ceneri dtado anteriorfflente.

Pot otra parte, Cornelio Agrippa ya habia citado el pasaje her-
metico en los capitulos en los que habla del alma del mundo y la anima-
don Es absolutamente irradonal, dice Agrippa, suponer que

universal.
las estrellas que dan vida y animadon a todas las cosas se hallan priva-
das de vida y animadon, y, asimismo, tambien tiene vida la tierra:
Et Mcrcurius in traaatu quern "de Communi" inscripsit, inquit,

Totum quod est in mundo, aut crescendo, aut descrescendo movetur. Quod
autem movetur, id propterea vivit & cum omnia moveantur, etiam te-
^*
rra, maxime motu generativo & alterativo, ipsa quoquc vivit.
La firase en cursiva es una dtadon directa de la traducdon latina

delDe communi llevada a cabo por Fidno. Agrippa ha anadido la afir-
mad6n de que tambien la tierra posee vida. En la version de Bruno,
este parrafo se convierte en:
El sufidente prindpio interior de todas las cosas es la causa natural

de su agitadon [,..]. Por consiguicnte, la tierra y los otros astros se mue-
ven segun las propias diferendas locales del principio intrinseco, que es
su propia alma [...].^^
Yendo mucho mds aUa de los razonamientos "meramente mate-

maticos" a traves de los cuales Copernico habia formulado la hipotesis
del movimiento terrestre, Bruno

ha dado cuenta de que tal teoria
se
confirma las concepdones sustentadas por Hermes Trismegisto y Cor-
nelio Agrippa o, en otras palabras, confirma la filosofia magica de la
animadon universal.
Dentro de la historia del pensamiento y de la denda, Bruno es

particularmente ensakado no solo por su aceptadon de la teoria coperr
y por endma de todo, a causa del admirable salto de su

nicana, sino,
imaginadon, que le llevo a agregar la idea de la infinitud del universo a
las tesis de Copernico, una extension de la teoria que no habia sido ni
21. Agrippa, De occulta philosophia, II, 56. Para cstableccr una comparacidn con la tra-
ducdon dc Fidno, cf. supra, p. 164, nota 35.
La quinta y scxta condusiones hcrmcricas dc Pico dclla Mirandola ("Nihil est in mundo
cxpers uitae. Nihil est in universo possibilc mortis ucl cotruptionis") han sido cxtraidias del tra-
tado hermetico De communi. Cf. Pico, p. 80.

22. Cena, dial 3 {Dial, ital, p. 109).
*'
it- ^r^
282 GIORDANO BRUNO Y LA TRADia6N HERMIItICA
siquiera intuida por d gtnial astronomo. Bruno poblo este universo in-
finite de iimumerables mundos en continue mevimicnto a txaves del es-
pado infinite, infiingiendo asi, de un mode definitive, la idea medieval

dc un universo ptolemaico ceirado e inaugurande cencepdenes mas
modcrnas. El leaor familiarizado con una interpretadon mis usual del
pensamiento de Bruno que la claborada en este texto, sabra que en la
obra de Nicolas de Cusa sc cncucntran antecedentcs de la idea bnmiana
sobre el infinito, que se ha sugerido el hecho de que Bruno durante su
cstanda en Ingâtcrra trabara conodmiento con la obra de Thomas
Diggcs, cuyo copernicanismo viene asodado al concepto de infinitud

del universe,^* y que ha sido demostrado en terminos convincentes que
la fe bruniana en el infinito y en la existenda de innumerables mundos
estd basada en el prindpio dc plcnitud, segun el cual, una causa infinita,
es dear. Dies, debe tener un efecto infinito sin que sea posible admitir
limite alguno en cuanto a su poder creador.^'^
Pero tambien ha sido observado que "la concepdon bruniana del
mimdo es vitalista y mdgica, y sus planetas son seres animados que se
mueven libremente a traves del espado gradas a un reciproco entendi-
miento similar al propugnado por Platon o por Patrizi. Bruno no es un
pcnsador modcrno en un scntido radical",^' A cUo podemos anadir, tal
come hemos visto hace un memento, que la aceptadon por Bruno del
movimiento terrcstrc postulado por Copcrnico se basaba en fiindamen-
tos magicos y vitalistas y que, no solo los planetas, sine tambien los in-
numerables mundos de un universo infinito, se mueven a traves del es-
pado come grandes animalcs animados por la vida divina.
[...] Afirmaba que cl universo es infinito

y que consta dc una in-
mensa region eterea. Tal universo cs un verdadero dclo que rcdbc el
nombre de espado o seno, y en el se hallan los astros [...] y tambien la
luna, el sol y otros innumerables cuerpos que habitan csta eterea region
lo raismo que lo hace No
debe creerse que exista otro firma-
la tierra.
mento, otra base, otro fiindamento, en el que se apoycn estos grandes

animales que colaboran en k coratitucton del universo, verdadero su-
^^
jeto e infinita materia de la infinita divina potenda actual.
23. Thomas Diggcs, A

ptrfit dtscription of the caelestiall orbes, primcra cdidon en 1576,
Sobrc Digges y Bruno, cf. F. R. Johson, Astronomical thought in Renaissance England, Balti-
more, 1937, pp. 168 y ss.
24. Cf. A. O. Lovcjoy, The gnat chain of being. Harvard University Press, 1942, sc-
gunda cdidon, pp. 116 y ss,
25. A. Koyre, From the closed world to the infinite «»/p»-«, Nueva York, 1958, scgunda
cdidon, p. 54.
26- Cena. dial. 4 {Dial, ItaL, pp. 130-131).
^f^r-ff:< --'-X.^^^"^ "^^^.i^<-''"e-,;'-4'-*'^;-'^
6stc es uno dc los pasajes caractcristicos sobrc la infinitud del uni-

verso y los iimumerables mundos ammados que lo pueblan, extraido dc
la Cena de le ceneri. En elD« Vinfinito universo e mondi ^^ se repite este
mismo mensaje varias veces con algunas modificadoncs, hecho que nos
muestra hasta que punto Bruno sentia la necesidad de tradudr su con-
ccpdon de k divinidad en una imagen del mundoi
Necesita dar una imagen infinita del inacccsiblc rostro divino, en el
cual, a mode de infinitos miembros, puedan cncontrarse los innumera-

bles mundos \...\}^
A pesar de que Bruno no haya fundamentado en los escritos hcr-

meticos su concepdon de un universo infinito poblado por innumera-
blesmundos, el espiritu con el que formula una concepdon de tal tipo si
que puede rastrearse de hecho en tales escritos. Por ejemplo:
La amplitud del Bien es tan grande come la realidad de todos los

seres, scan corporcos o incorporcos, scnsiblcs o inteligiblcs. Esta se
idcntifica con el Bien; esta se idemifica con Dios \....\P
En eXAsclepius encontramos las siguientes palabras:
Lo mismo que espado exterior al mimdo, si es que cxiste (cosa

el
que no creo), segdn mi opinion, lleno de seres inteligiblcs, es

dcbe cstar,
dear, afines a la divinidad de dicho espado, asi el mundo sensible se ha-

11a absolutamcnte ocupado por seres vivos 1.,.].*°
Para potendar su concepdon de la divinidad, Bruno no debia ha-

que anadir a una afirmadon como la precedente que existe
cer otra cosa
im espado infinito exterior al mundo y que dicho espado esta lleno de
seres divinos, con lo cual efectuaba una extensi6n de k gnosis hermetica
introdudendo los conceptosde infinito y de k innumerabilidad dc los
mundos. En un importantisimo pasaje del De immmso, innumerabilibus
et infigurahilihuspuede constatarse directamente como se efectuaba el
salto hermetico hada las alturas, k ascension hermetica, que, para de-
drlo dc algun modo, permitia a Bruno afincarse en territorios del infi-
nito. El capitulo inidal de dicho poema habk de k ascension de k
27. Publicado en Inglatcrra en 1584 con una dedicatoria al cmbajador dc Franda.

28. Dt Vinfinito, dial 1 îal. ital, p. 377).
29. C. H., I, p. 38 {Corpus Hermeticum, II).
30. C. H., II. p. 343 (Asckpius).

284 GIORDANO BRUNO Y LA TRADIQ^N HERM^TICA
mmy a la que seguira la revekdon dc una nueva vision del mundo. En

el comentario a este capitulo, se leen las siguicntcs palabras:
Miraculum magnum a Trismegisto appcllabitur homo, qui in deum

transeat quasi ipse sit deus, qui conatur omnia fieri, sicut deus est om-
nia; ad objeaum sine fine [...] contendit, sicut infinitus est deus, im-
mcnsus, ubique totus.*'
Bruno ha alterado ligeramente el famoso pasaje que trata acerca de

los poderes milagrosos al hombre conocer el
y divinos que permiten
mundo, extendiendolos hasta dotarlos de la capacidad de tomar con-
denda de un dies y de un universe infinitos. Es pues come hombre que
sc sabe miraculum magnum y que reconoce en su propio ser el origen di-
vino, que Bruno se remonta hada el infinito para apresar e infundir en
su interior el reflejo nuevamente revelado de la divinidad infinita en un
universo de propordones hasta entonces desconoddas.
No hay duda alguna en cuanto a la identificadon de las fuentes in-
mediatas que dan sustento a esta nueva concepdon cosmica. Bruno

basa las conccpdoncs de mfinitud del espado y de la ionumerabilidad
de los mundos, habitados similarmente al nucstro, en ADe natura rerum

de Lucrcdo, a quien dta firecuentemente al hacer referenda a estas cues-
tiones, tanto en el De Vinfinito universo e mondi *^ como en otras de sus
obras. Sin embargo, cabe indicar que Bruno transforma absolutamente
las nodones lucredanas (derivadas, naturalmente, de la filosofia epi-
curea), confiriendo a los innumerables mundos una animadon magica
totalmente ausente en el gelido universo de Lucredo, y al infinito y a
los seres contenidos en el la fimdon de imagenes de la divinidad infi-
nita — concepto tambien totalmente ajeno al agnostidsmo de Lucre-

do— . Asi pues, el universo privado de dioses que se expone en el poema
de Lucredo, en cuyo interior el poeta dominado por el pesimismo en-
contraba refugio para superar sus inquietudes reHgiosas, es transfor-
mado por Bruno en una gnosis hermetica notablemente ampliada, en
una nueva reveladoA de Dios como mago que infunde una animadon
esoterica a los innumerables mundos, en una vision, en suma, que para
ser redbida por el hombre-mago, miraculum magnum, le forzaba a dila-
tarse hasta alcanzar propordones infinitas a fin de que fuera capaz de
poderla reflejar en su interior.
31. De immmo. Lib. I, cap.1 {Op. lot., I (I), p. 206).
32. Particulaicmentc en el ultimo dialogo. Sobre la influenda de Lucredo en

la obra de
Bruno, d. D. W. Singer, Bruno. His life and thought, Londres, 1950; A. Koyrc, op. cit. Koyrc
opina que Bruno fiic el primer pensador que tomo en serio la cosmotogia de Lucrcdo.
-^^'1
Al inidar este capitulo, he dtado una genealoâ de sabios antiguos

expuesta por Bruno durante su alocudon en Wittenberg a fin dc mos-
trar cual era latradidon dc h. prisca tnagia, o del ocultismo, en cuyo
marco colocaba a Copcrnico. Es extremadamente significativo que Lu-
credo tambien aparezca en didia genealogia, a pesar de que yo lo haya
omitido en la susodicha dta, dc la que mc voy a ocupar ahora con
mayor amplitud. El templo de la sabiduria, dice Bruno, fiie inicialmente
edificado por egipdos y caldeos, a los que siguicron los magos caldcos,
al frentcde los cuales cncontramos a Zoroastro. A continuadon apare-
deron los gimnosofistas indios, Orfeo de Trada, Tales y otros sabios
en Greda, Lucredo cntre algunos insigncs italianos y San Alberto
Magnoj el Cusano, Copernico y Palingenio en ticrras de Gcrmania.*'
Opino que esta gencaloâ nos muestra que, asi como Bruno interpreto
el copcrnicanismo como una scnal anundadora del retorno de la tradi-
don "egipda", consider© el vmiverso de Lucredo como una especie de

extension de la sabiduria egipda clasica y, a partir de tales considerado-
nes, termino por adoptar el universo infinito y los innumerables mun-
dos lucredanos en cl marco dc su copcrnicanismo, convirtiendolos en

partes integrantes dc una vision hermetica notablemente ampliada.
Entre los varios persona) es que apareccn en su genealogia, parece
no duda alguna de que Bruno consideraba a San Alberto Magno
existir
como a un autentico mago. Nicolas de Cusa, a quien tanto admiraba

Bruno, habia empleado en sus obras un tipo de simbolismo geometrico
al que Bnmo atribuia con toda probabilidad un significado hermetico.
El famoso dicho segun el cual Dios es "una csfera que tiene el centro en
todas partes y la drcunferenda en ningun lugar" se encuentra ya, ex-
pucsto de esta forma por primera vez, en un tratado hermetico del
sigô xn ^^ y file aplicado por el Cusano al universo,*' entendido como
reflejo de la divinidad segun un esquema de pensamiento tipicamentc
hermetico. Este concepto fiie de importancia basica para Bruno, a
cuyos ojos los iimumerablcs mimdos no eran otra cosa que centres divi-
nes del ilimitado univcyso.
33. Oratio valedktoria, Wittenberg, 1588. {Op. lat., I (I), pp. 16-17.)
34. El hibtr XXIV pbilosophorum, publicado por Clemens Baeumker, "Das pseudo-her-
metiscbe Buch der XXIV Meister", Beitrage ifir Geschichte der Phtlosophte und Theologte des
Munstcr, 1928. La segunda proposidon dc esta obra describe a Dios
Mittelalters, fasc xxv,
como una "sphaera infinita cuius centrum est ubique, circumferentia nusquam". Cf. Koyre, op.
cit., pp. 18, 279 (nota 19).
Fidno atribuye a Hermes las siguicntes palabras: "Dissc Mercurio: Iddio c spera intelligi-
bQc, il cui centro c in ogni loco, la drcumfcrcnria in ncssimo" (Fidno, Dt Deo et anima, en Kris-
teller, Suppl. Fie, II, p. 1 34). Robert Fludd hacc lo propio (cf. Garin, Cultura, p. 145. nota).
35. Nicolas de Cusa, De docta ignorantia, II, cap. 2; cf. Koyre, op. cit., pp. 10 y ss.
38. De la causa, dial. 5 {Dial, ital, p. 329).

39. Cf supra, p. 246.
En la obra dc Palingenio, que tambien formaba parte de la gcnca-

logia que acabamos de citar, Bruno habia tornado contacto con una
etica de tipo epioireo, derivada de Lucredo, y con algunos de los as-
pectos de la cosmologâ lucredana asodados a motives hcrmcticos ^^
y
magicos segun la peculiar interconexion que ha sido indicada en el ca-
pitulo precedentc. A pesar de que Bruno no apoyara completamente los

puntos de vista de Palingenio, no puede exduirse el heeho de que este
ultimo influyera su erronea interpretadon de la obra de Lucredo.
Bruno extendio las tesis de Copernico hasta tradudrlas en un uni-
verso infinito poblado de innumerables mundos, todos ellos en movi-
miento y animados por la vida divina, gradas a la maraviUosa potenda

de su imaginadon y a traves de su erronea interpretadon de las obras
de Copernico y Lucredo, ofredendo como produrto final de su pcnsa-
miento una ampliadon de la gnosis hermetica y de la comprension
magica de la vida divina depositada en la naturaleza.
Este Todo infinitamente extcnso era Uno y, tal como hemos visto,
esta tesis constituia uno de los elementos basicos del hermetismo. La
unidad del Todo en el Uno aparece constantemente en la obra de
Bruno, y entre los pasajes mas indicativos respeao a esta constanda te-
matica caben destacar los contcnidos en el De la causa, principio e uno,
que acaba adquiriendo una caracter muy similar al de los himnos her-
meticos;
El sumo bien, lo supremamente apetedble, la pcrfeccion y la bca-

titud supremas consisten en unidad que informa
la el Todo [...].
Loados scan los dieses, y sea magnificada por todos los seres vivientes
la infmita, simplicisima, unica, altisima y absolutisima causa, princi-

pio y uno.*^
La unidad del Todo en el Uno es, tal como exdama Bruno en un

parrafo precedentc del mismo dialogo,
36. Este fenomcno prccisa un cstudio ulterior. Âcaso no es perfectamente posiblc que
como se ha dicho
cxistan dertas inilucndas cpicurcas en los cscritos hcrmcticos (que reflcjan, tal
en el primer capitulo, una mczda dc drculadon durante los ultimos
divcrsas filosofias en plena
periodos de la antiguedad clasica) y que los entusiastas scguidorcs de Hermes Trismegisto,
aquel antiguo y venerable egipdo, consiguieran detcaar y reconocer algunas dc sus cnscnanzas
en la obra de Lucredo? Dc modo idcntico, no cs dc extranar que los platonicos hubicran detcc-
tado a Hermes como la fiiente pristina del platonismo. Sea como fiierc, cs necesario dar alguna
expUcaddn historica a la aparentcmentc imposiblc combinadon dc motivos hcrmcticos y lucre-
danos que aparece tanto en la obra dc Palingenio como en la de Bruno.

37. De la causa, principio t uno, dial. 5 (Did. ital., pp. 341-342).
BRUNO EN INGLATERRA: LA HLOSOpfA HERM^TICA 287
solidisimo fundamento de las vcrdadcs y sccretos de la naturaleza. Asi

pucs, dcbes saber que solo hay una y misma escalera pcM: la que dcs-
dendc la naturaleza para Uevar a cabo la producdon de las cosas y as-
dende el intelecto para llegar al conodmiento de estas; ademas, el uno
y la otra proceden de la unidad y vuelven a ella, pasando a travcs de

multitud de medics.*®
Este es un tipo de jEilosofia que conduce directamente a la magia,

ya que el Todo es Uno y entonccs el mago puede andar con seguridad
a lo largo de las escalas de simpatias ocultas que imprcgnan toda la na-
turaleza. En aquellos mementos en que esta vision filosofica deja de ser
exclusivamente magia para asumir un contenido religioso, esta se con-

vierte en la religion de los pseudoegipdos hermcticos quicnes, tal como
indica Bnmo en su Spaed o,
per medio de ritos magicos y divinos asdenden hasta alcanzar la divini-

dad por la misma escalera que emplea esta para descender hasta las co-
sas mas infimas y establecer comunicadon con ellas.''
La y la religion son en Bruno una misma cosa, y ambas de

filosofia
caracter daramente hermetico. Su mensajc debe ser interpretado como
una totalidad a fin de poder comprender sus conexiones internas. El
universe bruniano ampliado esta en estrecha correspondenda con una
extrapoladon de la etica epicurea de caracter no ascetico. La cnormc
extension que adquiere en su obra la gnosis hermetica tiene su origen en
la escasa satisfacdon que propordonaba a Bruno cualquier tipo de reli-
gion organizada. La aversion scntida por Lucredo hada las formas reli-
giosas caracteristicas de su epoca, su interes en que se centrara la aten-
don de los hombres sobre "el mundo" como via de escape fi-ente a los
terrores superstidosos, eran sin duda alguna compartidos por Brvrno.
No obstante, no puede dedrse en modo alguno que Bruno compartiera
el ateismo de Lucredo. El universo infinito y los innumerables mundos
son para el Nolano nuevas reveladones, acentuadones intensas de su

ardiente scntido de la divinidad, que deben tomarsc a modo de caminos
capaces de dar expresi6n a lo inexpresable y de apresar, y convertirla en
propia, la infinita realidad divina. En realidad, Bruno usa el pensa-
miento bajo perspectivas hermeticas y semimagicas como instrumento
capaz de propordonarle una condenda intuitiva de lo divino.
38. De la causa, dial. 5 {Dial, ital., p. 329).

39. Cf, supra, p. 246.
Este peculiar punto de vista adoptado por Bruno sirve para contra-
rrestar los escrupulos de los hermcticos cristianos al acercarse a la litera-
tura hermetica, y les permite tomar como base de su filosofia aqueUos
tratados del Corpus Hermeticum que poseen un caracter mas marcada-
mente panteista, tales como el Corpus Hermeticum XII, De communis o
Corpus Hermeticum V y Quod Deus latens simul et patens est (segun los
titulos atribuidos por Ficino a tales tratados).
Su posidon le permite asimismo aceptar una serie de doctrinas no

cristianas que habian sido cuidadosamente evitadas por los hermeticos
cristianos, como, por ejemplo, la metempsicosis (vease especialmente su
fundamentadon en el Asclepius y el Corpus Hermeticum X),'*^ que Bruno
'*^
acepta abiertamente en su Cabala del cavallo pegaseo ya la que se re-
fiere implidtamente en algunos de los pasajes de la Cena de le ceneri y
otras de sus obras.''^ El motivo gnostico de la ascension a traves de las
esferas tambien habia sido eludido, si bien Fidno debio tener dertas an-
sias secretas hada este tema a causa de su xnteres por el cuerpo astral,'*^
y, tal como se ha visto anteriormente, el mago Agrippa habia sido am-

pliamente influido por dicha cuestion.
Otro hecho interesante a destacar es que Bnmo ignora completa-
mente todas las elaboradisimas argumentadones empleadas en otras co-
rricntes de hermetismo para demostrar que Hermes habia hablado cx-
plidtamente sobre la Trinidad, tal como puede observarse en los cristia-
nizados coraentarios de Fidno al Corpus Hermeticum. No puede pen-

sarse en un olvido fortuito, ya que no hay duda de que empleo la tra-
ducdon latina del Corpus efectuada por Fidno y, por consiguiente, no
pudo dejar de ver los anteriormente dtados comentarios. Las caraete-
risticas series ternarias extraidas de antiguas teologias y filosofias como
profecias de la Trinidad, que encontramos en la Theologia platonica de

Fidno, en los dialogos de Pontus de Thiard y, de hecho, en casi todos
los escritos de los neoplatonicos cristianos, brillan por su ausencia en la
obra de Bruno. Tal postura permite diferendar daramente su herme-
tismo religioso del cultivado, por ejemplo, por Patrizi, que, si bien es-
casamente influido por la magia fidniana, se halla preiiado de motivos
trinitarios, asi como tambien lo distingue daramente del expuesto en
aquel escrito de Agrippa que tanto amaba, el De occulta philosophia,
40. C. H., I, p. 116; 11, p. 311.

41. Cahala del cavdlo pegaseo, dial. 2 {Dial, ital, pp. 892 y ss).
42. Cf. espcdalmcntc Eroici furori, parte I, dial. 4 {Dial, itd., pp. 1026
y ss.).
43. Cf. D. P. Walker, "The astral body in Renaissance medicine", J.W.C.L, XXI
(1958), p. 123.
BRUNO EN INGLATERRA: LA HLOSOpfA HERM^TICA 289
donde magia acaba siendo insertada dentro de un contexto pseudo-

la
dionisiano y trinitario.'*'* Por otra parte, la ausencia de todo motivo

teologico en sus escritos no escapaba al propio Bruno, quien la explica
didendo que no deseaba hacer intento alguno para akarse por encima
de la naturaleza ni hablar mas que como un puro filosofo natural.
Bruno no desea enfrentarse con la teologia, pero busca su divinidad en
los infinitos mundos."*^
Gradas a este enfoque, el hermetismo de Bruno quizas permita in-
terpretar los escritos hermeticos en su verdadero sentido, es decir, como

expresiones de una gnostica "religion del mundo" —ampliada por
Bruno hasta abarcar los innumerables mundos existentes — y, en el caso
del Asckpius,como documento antiquisimo acerca del misterioso cuito
egipdo impregnado de influendas neoplatonicas. No obstante, Brimo
no era una excepdon a la regja general de su epoca y, en consecuencia,
tampoco el tenia idea de cual era la cronologia real de los Hermetka y
estaba convenddo de que se enfrentaba a un corpus filosofico y religioso
egipdo anterior a Moises.
El problema de delimitar e interpretar con exaaitud cuales fiieron
las concepdones fllosoficas de Bruno se ha visto inmensamente compli-
cado por el hecho de que tambien el, lo mismo que Ficino y Pico, era
un sincretista e incorporaba en su obra, basada en amplisimas lecturas,
motivos pertenedentes a otras fUosofias y literaturas crecidas en el am-
bito de la tradidon hermetica. Bruno conocia la obra de Platon y la de
los neoplatonicos a traves de las traducciones de Ficino. La filosofia
averroista (a la que tambien recurrio Pico en su sintesis filosofica)no
hay duda de que tambien influyo sobre su obra en la medida en que el
intellectus agens constituia ima confirmadon y una ampliacion del De
communi hermetico. La Fons vitae de Avicebron fue otra de las obras so-
bre las que Bruno inspire su filosofia. Por otra parte, Bruno, ex domi-
nico muy orgulloso de su propia orden, conocia profundamente un au-
tor tan difidl como San Alberto Magno y, ademas, nunca se abstuvo
de expresar la gran admiradon que sentia por Santo Tomas de Aquino,
la mas imponente lumbrera de su orden. Sin embargo, es muy probable
que la devodon que manifestaba Bnmo hada el no correspondiera a la

mentalidad de un moderno filosofo tomista, pues para el Nolano, Santo
Tomas era considerado como un gran mago noblemente embargado
por un entusiasmo heroico."*^
44. Cf. supra, p. 168.

45. De la causa, dial. 4 {Dial, ital, pp. 300 y ss.)
46. Cf. supra, p. 313.

290 GIORDANO BRXmO Y LA TRADICi6n HERM]§TICA
Al margen de su continua y profunda devodon per la filosofia

oculta de Cornelio Agrippa, otros autores modernos tuvieron un nota-
ble peso sobre su obra y entre estos, ademas de Telesio, cabe colocar en
una privilegiada posidon a Paracelso, que aparece a continuadon de
Palingenio en la genealogia bruniana de la sabiduria.
El antiaristotelismo de Bruno no se corresponde totalmente con la

imagen que han hecho de su posidon todos aquellos que lo ban admi-
se
rado como a un pensador de vanguardia de su epoca y como el ilumi-
nado defensor de la teoria copernicana frente al obtuso aristotelismo
medieval. Para Bruno, Aristoteles es la encarnadon del pedante, del in-
dividuo de mentalidad limitada que no puede o no quiere ver las verda-
des ocuitas y que es incapaz de comprender la teoria copernicana en su
acepdon hermetica, como sucede con los doctores de la Cena de le ceneri
a los que califica de "gramaticos" y pedantes "aristotelicos". En otra
de sus obras, se compadece del "pobre Aristoteles" por su incapaddad
para comprender la "profunda magia"."*^ Tal vez sea esja actitud la que
lleve a Bruno a determinados resultados que implican unas singulares
dotes de penetradon, como cuando despreda la ordenadon aristotelica
de los elementos, tachandola de ser una concepdon "logica" y no "na-
tural".48
A otro nivel, el propio Aristoteles, a difercnda de sus estiipidos se-
guidores, se nos aparece como un filosofo que Uego a penetrar algunas

verdades profundas, pero que las oculto mediante el empleo de un len-
guaje esoterico. En un momento de iluminacion adivinatoria, parcce ser

que Aristoteles haya entrevisto que la tierra se mueve cuando en su
Meteorologka emplea las palabras "propter solem et drculationem".
Notes e que en este texto Aristoteles no esta hablando como filosofo
sino "como un adivino, o bien como una persona que entendia pero que
no se atrevia a hablar de aquello que habia comprendido, o tal vez
como alguien que veia y no creia en lo que se ofrecia ante sus ojos, y, si
bien cree en ello, tiene dudas en cuanto a afirmarlo por temor a que al-
guno le obligue a aportar razones que no posee en favor de su afirma-
aon .
Para Bruno, las matematicas tambien pueden ser un tipo mas de pe-
danteria, una barrera que impida alcanzar las verdades mas profundas.
Por consiguiente, la matematica copernicana debe ser superada y tras-
cendida mediante las penetrantes intuiciones del Nolano.
47. De la causa, dial. 5 {Dial, ital., p. 340).

48. De I'infinito universo, dial. 5 (Dial, ital., pp. 524-525).
49. Cena, dial. 5 {Dial, ital., p. 160).
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BRUNO EN INGLATERRA: LA HLOSOPfA HERM^TIGA 291
Sin embargo, el mayor enemigo de Bruno, su constante obsesion,

lo constituyen los "pedantes gramaticos". Este tipo de pedante quizas
puedc scr asimilado al de tradidon aristotelica, pcro su pedanteria se
basa no tanto en una filosofia augusta, corao en un despredo por cual-
quier tipo de estudio filosofico, que debe ser abandonado para dedi-
carse a minudosas observadones sobre la estilistica latina y los dicdo-
narios de palabras y frases. El resultado de csta postura es que el gra-
matico acaba siendo absorbido por su trabajo hasta tal punto que pierde
completamentc el sentido del uso corriente de la lengua en su fundon
semantica. El odio contra el pedante gramatico expresa la repulsion
bruniana hada los estudios humanisticos y por su usurpadon de la pri-
mada que en tiempos pasados habia correspondido a los estudios de ca-
racter filosofico. El antecedente literario del pedante gramatico descrito
por Bruno es la figura dasica del pedante de la comedia. Bnmo habia
escrito una comedia en la que intervenia un persona) es de este tipo, el
Candelaio (publicada en Paris antes de trasladarse a Inglaterra), quien

muestra su pedanteria dtando continuamente largas series de adagios
erasmianos.'^ El doctor pedante que aparece en la Cena lanza contra
Bruno '^ el adagio erasmiano "Anticyram navigat" como para decirle,
en su caracteristica forma de expresion, "estas loco". No necesitamos
suponer que los doctores de Oxford apostrofaran a Bruno con su "An-
ticyram navigat" mientras estaba exponiendo sus concepdones magicas
copernicano-fidnianas, pero sabemos por George Abbot hasta que
punto los academicos tenian el pleno convencimiento de haberselas con
un autentico loco: "En realidad, lo derto es que lo que giraba era su ca-
beza, provocando el consiguiente movimiento de su cerebro".^^
Bruno expreso su odio hada el humanismo y el latin humanistico
empleando im latin marcadamente monacal y absolutamente "bru-
niano" en cuanto a su desconcertante lexico. Solo quienes, como yo
misma, scan espedalistas en filologia dasica pueden soportar la lectura
de talcs textos.
Las satiras emitidas por Bruno contra la pedanteria de los gramati-

cos son, en un cierto sentido, el rcvcrso de las satiras erasmianas sobre
la pedanteria escolastica. Bruno, situandose en una posidon absoluta-
mente divergente de la de Erasmo, no considera que el humanismo sea
50. G. Bruno, Candelaio, cd. por V. Spampanato (Ban, 1923), pp. 130 y ss.
51. Cena, dial. 1 y 4 {Dial, ital., pp. 37, 132). Cf. ETasmo,Atiagia, chiliadcl, ccntu-
ria VlII, n.° 51. Antlcyra era famosa por su eleboro, planta que sc suponia podia curar la lo-
cura.
52. Cf. supra, p. 242.
292 GIORDANO BRUNO Y LA TRADICi6n HERMJ^TICA
el nuevo saber que ha venido a ocupar el lugar de la barbara cultura me-

dieval, sino que lo toma como el agente destruaor de la tradidon filo-
Ya hemos visto anteriormente que las objeciones planteadas por
sofica.
Bruno al nuevo clima cultural imperante en Oxford tenian su funda-

mento en el hecho de que los doctores de dicha universidad "se vana-
gjorian de ser absolutamente diferentes de sus predecesores",'^ es decir,
incultos frailes de cpocas preteritas. Es bastante probable que el ex do-
minico viera con enojo que el Mago de su orden hubiera dejado
gran
de ser estudiado en la universidad de Oxford de la epoca.
Sin embargo, no acaban aqui las objeciones brunianas a los pedan-
tes gramaticos. Para el Nolano, el pedante no era otra cosa que una per-
sona con una mentalidad infantil que no ha sabido elevarse por encima
de los conceptos mas elementales para aJcanzar el conocimiento de las
verdades mas profundas. En consecuencia, el uso que aquellos hacen del

lenguaje es trivial e impregnado de superfidalidad, absolutamente huer-
fano de poderes magicos. Esta acepcion mas sutil de la concepdon bru-
niana quizas pueda ser esdaredda a la luz de lo que expondremos en su-
cesivos capitulos.
Asi como la fiiosofia natural hermetica o "egipda" de Bruno no

pucde ser separada de su religion natural hermetica o "egipcia", los pe-
dant es del dialogo filosoftco Cena de U ceneri tienen que ser asodados
forzosamente con los que aparecen en otro dialogo afm, el Spaccio della
bestia trionfante, donde, obviamente, la pedanteria asume un caraaer re-
Ugioso, atribuida como esta a aquellos que desprecian las buenas obras
y que han destruido las de sus predecesores o, dicho de otro modo, a la
intoleranda religiosa de protestantes o puritanos. Tal como hemos visto
anteriormente, hermetismo bruniano, a pesar de su singularidad, debe
el
ser encuadrado en el contexto general de los movimientos de herme-

tismo religioso que florecen a lo largo del siglo xvi, todos ellos tenden-
tes a la tolerancia reHgiosa o a algun tipo de soludon que suavice los
contrastes en el ambito religioso.
Vco con toda daridad que los hombres nacemos ignorantes y que
no es demasiado difidl adquirir plena concienda de nuestra ignorancia.
Crecemos y somos educados segun la disdplina y costumbrcs imperan-
tes en nuestro hogar, pero tenemos gran cuidado en no menospreciar las
leycs, ritos, fe y costumbres de nucstros adversarios y gentes ajenas a

nosotros, tal como hacemos por lo que respecta a nuestras crcencias y a
53. Cf. supra, p. 244.

BRUNO EN INGLATERRA: LA FILOSOFIa HERM^TICA 293
nuestras cosas. Al igual que de un modo natural toma cucrpo en noso-

tros la necesidad de cuidar con celo las raices de nuestras concepciones,
aparece en los demas identica necesidad de hacerlo con las suyas pro-
pias. Es facil comprender que los nuestros deseen ofrecer un sacrificio a
los dioses cuando son venddos, oprimidos o muertos los enemigos de

nuestra fe, pero tambien lo es que los demas actuen de forma similar a la
nuestra.Y no es menor el fervor y la persuasion de hallarse en posesion
de verdad con que dan gracias a Dios por poseer la luz a traves de la
la
cual alcanzaran la vida eterna, que el que nos embarga a nosotros

cuando agradecemos no encontrarnos en las tinieblas y la ceguera que
ofuscan a nuestros adversarios.''*
Estos son los terminos que emplea uno de los interlocutores de la Cena
de le ceneri para describir la situadon religiosa de la epoca y sus palabras
pueden perfectamente animo cxistente, tal como
aplicarse al estado de
hemos indicado anteriormente, acerca del sc4 nadente de la filosofia
bruniana que nos anunda el alba de un dia mejor, a pesar de las opinio-
nes contrarias que sostienen los adversaries del Nolano. ^ Como es posi-
bie corregir sus erroneas opiniones?
Arrancando mediante argumentaciones sagaces sus convicciones y

persuadiendoles con sutilidad, hasta donde sea posible, de cuan estiipi-
das son sus opiniones [...]."
El irritable mago no dejaba de considerarse un misionero destinado

a Uevar a cabo una labor de recondliadon.
He sugerido en otro trabajo '* que el curioso titulo de Cena de le ce-
neri dado por Bruno a la obra en la que sc describe la cena (que tuvo lu-
gar, tal como el propio Bruno indico a los inquisidores venecianos, no
en la casa de Fulke Greville, segun se indica en el texto, sino en la em-
bajada francesa) " en el curso de la cual expuso a caballeros y pedantes
su fdosofia, puede tener dertas implicadones religiosas, siendo quizas
una referenda al Sacramento al que parece aludir en el Spaccio y del que
hablo con el bibliotecario de Saint-Victor.'* Sin embargo, dicha cena se
halla impregnada hasta tal punto de elementos confusos, ya sea en
54. Cena, dial. 1 [Dial, ital, pp. 46-47).

55. Ihid., p. 44.
56. "The religious policy of Giordano Bnmo", J.W.C.I., III (1939-1940), p. 189.
57. A este rcspccto tal vcz sea neccsario recordat que en la Inglaterra isabelina tan solo
podia decirse misa de una forma abierta en las embajadas de los paises extranjeros.
58. Document!, p. 40; cf supra, p. 268.

cuanto a su ambientadon, ya sea per recorrido de ida y vuelta a traves

de las calles de Londrcs (iti'nerario absolutamente imaginario si la cena
en cuestion tuvo realmente lugar en los salon es de la embajada francesa,
donde se encontraba alojado Bruno), que es mejor considerarla como
una descripcion magica y alusiva tal como el propio Bruno propone que
se interprete en la dedicatoria de la obra al embajador frances.
,
Los misterios de la Cena de le ceneri, sean los que fiieren, deben ser
asodados al rey de Franda, descrito en la dedicatoria al embajador
como un bencfico leon solar "que, cuando ruge airado, como un Icon en
su gruta, aterroiiza mortalmente a los demas animalcs de rapiiia de esta
selva, y que cuando se halla calmado y en reposo, exhala tal liberalidad
y cortesia amorosa que in£ama el vedno tropico, calienta la gelida Osa

y disipa el rigor del artico desierto, que se halla sometido al eterno in-
flujo de las arrogantes Botas".'^ Esta descripdon conecta la Cena de le
ceneri con la aparidon asimismo celestial de Em-ique III que cncontra-
mos en el Spaccio della bestia trionfante. Tambien puede ser relacionada
con el palado real singularmente descrito por Bruno, en la dedicatoria
de la Cena al embajador, a modo de resumen sobre el contenido de esta
extranisima obra:
Vera [en el scgundo dialogo] : en primer lugar, la causa que origino

la cena; en segundo lugar, una descripdon de los pasos y pasajes que los
lectores tal vcz consideren basicamente poetica y figurativa, antes que
tomarla como una exposidon historica ; en terccr lugar, como se preci-
pitaconfusamente hacia una topografia moral, para lo cual mira aqui y
aliacon ojos de lince todas las cosas una por una micntras recorrc su ca-
mino, a la vez que contempla las grandes estructuras del universe de tal
forma que no creo que quedc minucia, piedrecilla o guijarro con el que
no se tope en su detallada investigacion. En esta forma de actuar imita
a un pintor al que, no bastandole con ejecutar un simple retrato his-
torico, intenta conformar el arte a la natural eza mostrandonos en sus
cuadros picdras, montes, arbolcs, fuentes, rios y colinas, colocando aqui
un regio palado, alii un bosque, aculla im retazo de cielo, en aquel an-
gulo del cuadro el semidisco de un sol nadente o algiin que otro pajaro,
cerdo, dervo, asno, caballo, etc. Cuando basta con eilo, se limita a mos-
trarnos la cabcza de cste, el cuerno de aquel, los cuartos trascros del
otro, las orejas del de mas alia. Lo mismo en tales casos que cuando
proporciona una descripdon completa de cualquier animal, sus gestos y
miradas tienen una caracteristica individualizadon, de tal forma que,
como vengo diciendo, el que observa la pintura puede, con mayor satis-
59. Cena, Dedicatoria {Did. itd., pp. 17-18).

BRUNO EN INGLATERRA: LA HLOSOPfA HERMitlCA 295
facdon por su parte, ver que la figura rcpresentada en ella sc halla com-
pletamentc historiada. Del mismo modp, leed csta obra y ved cntonccs
que es lo que he querido decir con tales palabras.^^
El lector isabelino, a menos que hubiera cfectuado algun viaje al extran-
jero, difidlmente podia haber tenido la oportunidad de contemplar al-
gun cuadro pintado con este estilo, aunque indudablemente era capaz
de comprender mucho mejor que nosotros mismos las alusiones conteni-
das en la exposidon de Bruno.
Bruno intento Uevar a cabo una justificadon pardal de sus criticas
contra los pedantes formuladas en la Cena en el primer dialogo del De
la causa, prindpio e uno, donde encontramos otra notable descripcion
que anadir a la galeria bruniana:
tu responsabilidad, oh Filoteo, es
La empresa que has tornado bajo
difidl, rata y singular, pues pretendes arrancar a los hombres dc su
ciego abismo de oscuridad y Uevarles ante la presencia de la dara y
tranquila luz de las estrellas, que con tan bella variedad vemos disemi-
narse por el ceruleo manto del delo. A pesar de que tu piadoso celo prc-
tenda tender una mano amiga a los hombres, no por cUo dejaran de
mostrarte su ingratitud de tan diversas formas como especies de anima-
lescngendra y alimcnta en su materno seno la bcmgna tierra [...]. Vcras
algunos hombres que, como topos ofiiscados, apcnas llegados al aire li-
bre se himdiran de nuevo en sus madrigueras para seguir permanecicndo
en su oscuridad natal. Otros, a modo de pajaros nocturnos, tan pronto
hayan visto apuntar en el luminoso orientc la rojiza luz que anunda la
proxima Uegada del sol, rcgresaran a sus sombrias moradas porque sus
ojos no podran resistir tal daridad. Todas las criaturas incapaces de
contemplar la luz de los ciclos y eternamcnte condenadas a vivir prisio-
ncras en los antros de Pluton, seran llamadas por el espantoso e infernal
cuerno de Alecto, abriran sus alas y emprendcran vcloz vuelo had a sus
guaridas. Pero aquellas criaturas que han nacido para ver el sol, final-
mcnte reimidas despues de tan odiosa nochc, daran gracias al cielo por
su benignidad y sc prepararan para recibir en el centro del globo crista-
Uno de sus ojos los tan largamcnte csperados rayos con dcsusada alegria
en sus corazones, voces y manos, que sc dirigiran en actitud adorantc
hacia el Este [...].^'
60. Cena, Dcdicatpria {Dial, itai, pp. 10-11).

61. Dt la causa, dial. 1 {Dial, ital., pp. 192-193).
Esta dcscripdon es analoga a la contenida en la dcdicatoria de la Cena
que hace referenda a los pedantes y a la teoria copernicana. Que gran j
pintor habria sido el mago! La opinion de que la poesia, la pintura y la

filosofia eran una sola cosa es uno de los rasgos caracteristicos de su
pcnsamiento (por extension de la teona ut pictura poesis).
Por esto, los fil6sofos son en dcrto mode pintores y poctas; los
poetas son pintores y filosofos ; los pintores son filosofos y poetas. Por
esto, los verdaderos poetas, los verdaderos pintores y los verdaderos £i-
losofcK se aman unos a otros y se admiran rcciprocamente.*^
62. Explkatio trigtnta sigillorum (Op. lot., II (n), p. 133).

CAPfruLo XIV
GIORDANO BRUNO Y LA CABALA
El mago renacentista, en la plenitud de su dignidad, tal como era

descrito por Pico della Mirandola, combinaba magia y cabala, ana-
diendo a la magia natural de tipo fidniano, con su base hermetica, la
cabala practica, que lo ponia en contarto con el mundo cspiritual y an-
gelico superior, y que el mago cristiano relacionaba con las jerarquias
angelicas del Pseudo-Dionisio. Hemos visto anteriormente que, como
mago renacentista, Bruno ocupa un lugar espedal en el campo del her-
metismo gradas a su repudio de la interpretacion cristiana dada a los
escritos hermeticos y a su total adhesion a la tradidon "egipda". Es
pues logico esperar que en su actitud frente a la cabala encontremos asi-
mismo una desviadon del marco de la normalidad. Y efeaivamente, asi

succde, a pcsar de que sus alarmantes desviadones de las correspondien-
tes ortodoxias no impiden afirmar que Bruno debe ser inscrito con
pleno derecho en el ambito de la tradidon hermetico-cabalistica. En su
Cabala del cavallo pegaseo parece rechazar totalmente la cabala en favor
de sus posidones esendalmente ligadas a la tradidon "egipda", actitud
que concuerda perfectamente con su marcadamente heterodoxo punto
de vista sobre hiprisca tbeologia, oprisca magia, en la que, segun su opi-
nion, los egipdos no tan solo fiieron los primeros cronologicamcnte
sino, sin duda alguna, los mejores, mientras que tanto hebreos como
cristianos aparederon posteriormente y con resultados evidentemente
inferiores. Sin embargo, no siempre se atiende rigurosamente a una tal
posidon, o mejor dicho, del mismo modo que pensaba que su "egipcia-
nismo", a pesar de no ser cristiano, podia constituir la base para una re-
forma interna de la Iglesia, su obra contienc dertos elementos cabalisti-
cos pertenedentes a la magia inferior y a la reveladon hebraicas.

W^ " ~-:-^''^' ;^ ..^ -. •'^.-r. _
. -s ^-.r- -r /3^^
Es muy probable que Bruno conodera poco el hcbrco.' Sin duda

alguna conocia su alfabeto, del que se sirve en algunos diagramas, pero
cuando habla de la estmaura de la cabala, de los Nombres, de los sefi-
rot, de las ordenes angelicas, etc, extrae el propio material directamente
de su biblia, es dear, de la filosofia oculta de Cornelio Agrippa. Tam-
bien conocia la Steganographia y posiblemente el De arte cahalistica de
Reuchlin, asi como tampoco puede exduirse que conodera alguna de las
partes del Zobar} No hay duda alguna de que conocia la obra de
Pico della Mirandola, pero el bibliotecario de Saint-Virtor anoto en su

predoso diario que Bruno (quien debia haberle hecho un gran numero
de confidcndas) le habia confesado que despredaba "Picus Mirandula-
nus, et toute la philosophic des Jesuites" ' (realmente, una curiosa
mezda).
Las fiientes de la magia de Bruno no deben haber sido demasiado
abundantes y es curioso obscrvar hasta que punto coloco una desmcsu-
rada fe en la compiladon de segunda mano que habia Uevado a cabo
Agrippa. El manuscrito Noroff * contiene extractos de textos magicos
copiados para Bruno por su amanucnse, Besler. Durante este periodo,
Bruno intentaba con energia y por todos los mcdios a su alcance refor-
zar el aspecto migico de su personalidad antes de rcgresar a Italia, re-
torno efcctuado en 1 591, a donde pensaba llevar consigo el manuscrito
de un libro para dedicarselo al papa a la espcra de que ^te tomara inte-
res por su movimiento de reforma.^ Pero, ({que copiaba Besler con
tanta diligenda? Espedalmentc largos extractos delDe occulta philosop-

hia. Este libro debio haber causado una profunda impresion a Bruno ya
que, si bien no lo siguio al pie de la letra, fiie A point de depart ipaxa. la
nîayor parte de sus ideas sobrc la magia. Por otra parte, tal como ya he-
mos visto, Agrippa habia incorporado en su manual algunos de los pun-
tos fundamentales de la filosofia hermetica, y Bruno pudo sentirse sor-
prendido tanto al ieerlos en dicho contexto, como en el de las traduc-
dones efectuadas por Fidno.
1. Segiin Mclntytc cs improbable que Bruno supiera leer hebrco. Por oonsiguicntc, la
mayor parte de sus conodmientos sobre la cabala dcben dcrivar dc la lectura de Agrippa y, qui-
zas, dc la de Reuchlin. Cf. J. L. Mclntyre, Giordano Bruno, Londrcs, 1903, p. 131, nota.
2. Probablcmentc s61o dc una forma indirccta,

3. Documttttf, p. 40.
4. El manuscrito Noroff de Moscu contiene una seric de obras magicas de Bruno junto a
notas y transcripdoncs de textos migicos. La mayor parte del manuscrito Noroff fue publicada
en 1891 como III volumen dc la edicton de las obras btinas de Bruno; las notas de Agrippa y
Tritopio {Op. lot.. Ill, pp. 493-506) tan solo son indicadones de los pasajcs copiados, no la
transcri prion complaa dc como apareccn en el manuscrito.
y Cf. mas adelantc, p. 391.
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V* :?^:-ô^
GIORDANO BRUNO Y LA cAbALA 299
Cabala del cavallopegaseo, impresa en Inâterra en 1585 con

En la
d de imprenta "Paris",^ Bruno expone su actitiui hada la
false pie
cabala, hada las derivadones cristianas de esta al introdudr las jerar-
quias pseudodionisianas y hada el sincretismo rellgioso, fundado en la
teologia negativa del Pseudo-Dionisio, cuyas fuentes prindpalcs cran
Ficino y Pico. Resume el sistema cabalistico pseudodionisiano indi-
cando los nombres de los diez sefiroty sus significados, las ordcnes hc-
braicas de los angeles vinculados con ellos y las nueve jerarquias celes-
tiales que se corresponden. Finalmente, complcta la scrie de las

con las
jerarquias, que necesariamente deben ser diez, colocando junto a Mal-

kuth, el decimo sefirot y su correspondiente orden angelica hebrea, d Is-
sim, una orden de "almas separadas o heroes"/ Bruno ha extraido to-
dos estos elementos directamente del De occulta philosophia}

SimboUza a traves del Asno la Nada que esta mas alia de los s^rot
cabalisticos, y este simbolo de teologia negativa, o de dcsconodmiento,
es el extravagante heroe de la obra. A pesar de las apariendas, no crco
que Bnmo tuviese realmente intendones blasfemas al actuar de este
modo. El asno que lleva los sacramentos —Cristo entra en Jerusalcn
montado sobre un asno— ya habia sido alegorizado en este senudo
como una humilde negadon. Bruno conoce tales alegorias y hace refe-
renda a las raismas.' Bruno era sincero pero, dertamente, no pretcncUa
ser impcrtinente. Se limitaba a exponer una extraiiisinia religion sirvicn-
dose de alegorias asimismo extratias.
6. Todas las obras dc Bruno cditadas en Inglatcrra por John Charlcwood (cf. supra,
p. 239, nota 1) llevan indicaciorics falsas acerca del lugar dc impresion (Venecia o Paris) y los
TrigfiUa agiUino llevan indicadon alguna de la dudad en la qu? han sido editados. Con toda
seguridad estas publicadones dandestinas de un hu&pcd dc la embajada franccsa dcbieron con-
tar con la connivenda del embajador, a quien iban dedicadas varias de cllas.
La Cid>ala del cavaUo pegaao esti escrita en forma dc dialogo lo mismo que las restantes
obras en Jtaliano escritas por Bruno durante su estanda en Inglatcrra. Dicho texto vicnc sc-
guido por un dialogo mas breve que lleva por titulo L'asino cilknko del Nolano.
7. Cahda, dial. 1 {Dial. itaL, pp. 865-866).
8. Agrippa, De mult, phil.. Ill, 10.
9. Cf. la comunicad6n al "divoto c pio lettorc" antepuesta a la Cabala {Dial, ital.,
pp. 8 5 1 y ss.) en la que se aborda el tcma dc la elecd6n del asno para entrar en Jerusalcn. Uno
dc los emblemas de Aldati (o.° 7) muestra —mediantc una adaptadon egipda del papd sagrado
atribuido alasno— unasno que transporta sobre sus lomos una estatua dc Isis. El asno cs ado-
rado por aqucllos ignorantes que confunden a los portadores de cosas sagradas con las propias
emblcma ha sido intcrprctado por Mignault y Whitney como una sitira de
cosas sagradas. El
lapresundon del dero. Sin embargo, a pesar de que sea pcrfcaamente posiblc la existenda dc
una dupliddad dc significados, no cs predsamcnte este d sentido en que Bruno hace uso dc la
imagcn dd asno. Acerca del tcma del simbolismo del asno y del uso que de cl haccn Bruno y
Agrippa, cf. John M. Steadman, "Una and Ac dcrgy. The ass symbol in The Faerie Queene",
J.W.C.I., XXI (1958), pp. 134-156.
Los hebreos, continua Bruno una vcz lia expuesto su sistema caba-
listico, adquirieron su sabiduria de fuentes egipdas, y pasa a referir una
historia, extraida del De hide et Osiride dc Plutarco, indicativa de hasta
que punto la. llegaron a corromper. Segun dicha historia, se oblig6 a los
egipdos a que cambiaran "su tore Gpin o Apin" (el tore Apis) por un
Asno, que se convirtio para ellos en el simbolo de la sabiduria. *° En po-
cas palabras, el Asno se convirtio en el simbolo de todo tipo de teologia
negativa, ya sea cabalistica o pseudodionisiana y cristiana,'' pero
Bruno abraza un nuevo tipo de cabala (o mejor dicho, una especie de
antigua cabala egipda) y la convierte en su religion, cxponiendola en
L'Asino CHlenico del Nolano.
Uno de los interlocutores de este dialog© es un autentico asno par-
lantc, que se autodefine como un "naturaUssimo asino".^^ Contempia
"las otoras del mimdo y los prindpios de la naturaleza" y su naturaleza
es "fisica".*' El asno se convierte en micmbro de una academia pita-
gorica consagrada al estudio de lo "fisico" porque
no es posible tener conodmiento alguno acerca de las cosas sobrenatura-

les, excepto a trav^s de sus reflejos en las cosas naturalcs. Por cstc mo-
tive, tan solo cl intckcto purificado y superior ticnc la capacidad para
considerarlas en si mismas.^''
En esta academia no se praaica la mctafisica, ya que "aquello que otros

exaltan como metafisica, no es otra cosa que una parte de la logica".*^
Bruno manifiesta su despredo, acusandolos de metafisicos, por el
sistema cabalistico de los sefirot y las jerarquias angelicas del Pseudo-

Dionisio, es dear, toda la superestructura construida por el mago cris-
tiano para salvaguardar la magia natural dc los influjos demoniacos, y

propugna un retorno a la "religion natural" de los egipdos y a la filoso-
fia natural, o reHgi6n natural del mundo, que el habia cxtraido de las
fucntes hermcticas. Bruno afirnu explidtamente que este "asno natu-

ral" es la misma cosa que la bestia triunfante del Spmdo}^
10. CahaU, dial 1 {Did. itai, pp. 867-868).

11. Cabala^ dial 1 {Dial, itd., pp. 875-876). Tambicn simboliia (ibid, p. 876) d total
csccptictsmo dc los "pirronianos" y los "cfeticos".
12. L'asiao dlknico {Dial, ital., p. 91 5). El cpfteto "dllcnico" vincuia al asno con Mcr-
ouio, que habia naddo en una gruta dd montc Cillenc. Por otra parte, tambten era asiinilado al
caballo Pcgaso, dc ahi cl trtulo CtAda del cavdlo pegaseo.

13. L'asino cilknico {Did. itd., p. 917).
14. Ibid., Iw. at.
IJ. Ibid., kc. cit.
16. L'asim (ilUnico {Dial, ital., pp. 842, 862). Ya hcmos indicado que en otra parte de
El origen del asno egipdo de Bruno es extremadamente claro.

Basta recordar El asno de oro de Apuleyo de Madaura, donde se narran
las vicisitudes de un hombre transformado en asno al que, hallandose en
una playa desierta, se le aparece la diosa Isis y acaba convirticndose en

saccrdote de los misterios egipdos. Como se recordara, se atribuia a
Apuleyo de Madaura la traducdon latina del Asclepius, y los hermeti-
cos cristianos le acusaban de haber introducido fraudulentamente en di-

dia obra famoso pasaje en el que se trata la magia demoniaca.^^
el
Giordano Bruno, como bucn hermetico no cristiano y mago icono-

dasta, prodama su admirad6n incondidonal hada Apuleyo, tanto en
su faceta de mago como por su version del Asclepius, y asume como
propio el asno heroe que aparece en la obra de este.
Por otra parte, la idea del asno de Apuleyo como simbolo del fi-
losofo natural le fue casi con toda certeza sugerida a Bruno por su gran
maestro, el mago Cornelio Agrippa de Nottesheim. Tal como ha puesto
en evidenda F. Tocco, algunos de los pasajes brunianos en los que apa-
rece el asno han sido extraidos del De vanitate scientiarum de Agrippa,
obra en la que trata acerca de la vanidad de las dencias ocultas y se
sirve del asno como simbolo de la ignorancia.*^ En la dedicatoria an-
tepuesta a dicha obra, Agrippa se autodefine como individuo con-
vertido en "asno fUosofico" del tipo de los descritos por Luciano y
Apuleyo.
Es necesario enmarcar a Bruno en el contexto de la Cabala del ca-
vallo pegaseoy Asino
delcillenico para constatar la total anormalidad de
su posid6n en el ambito de la tradidon magica renacentista. Al perfilar
el sistema de los sefirot y el de las jerarquias celestes cristianas con el re-
ladonadas, Bnmo es plenamente consciente de que, a un mismo ticmpo,

evoca la postura tomada por el mago cristiano renacentista y se aparta
de ella. La magia de Bruno no solo se hallaba absolutamente despro-
vista de aquellas cautelas con las que Fidno habia intentado atenuar su
magia natural, sino que tambien carccia de la superestructura angelica a
traves de la cual (o al menos, asi se esperaba) debian ser controlados los
demonios por fuerzas espirituales superiores.
la obra sc afirnia que los egipdos dejaron dc adorar a su buey sagrado, Apis, para venerar al
asno. De ahi puede dcducirse que la bcstia triunfante jfucse en realidad Apis, reprcsentando no,
como para el papa Alejandro VI, un precursor del cristianismo, sino la verdadcra religion sofo-
cada y pcrvertida per hebreos y cristianos.
17. Cf. supra, pp. 203-204.
18. CorneUo Agrippa, De vanitate xientiarum, cap. 102, î^ encomium asini dtgnssio. Cf
V. Spampanato, Giordano Bruno e la letteratufa deWasino, Portici, 1904; Steadman, art. cit.,
pp. 136-137.
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>^ 302 GIORDANO BRUNO Y LA TRADia6N KERM^TICA
Sin embargo, el esquema que acabamos dc cxponer no agota en

mode alguno el cuadro de conjunto eorrespondiente a la situacion real,
ya que un hecho la influenda de la revaluadon renacentista de la ma-

es
gia sobre la obra de Bruno. Por una parte, debe tenersc en cuenta que la
1 corriente renovadora promovio la magia hasta adjudicarle el range de
instrumento complementario de importantes corpus filosoficos, y que
esta tradidon tuvo en Bruno a un notabilisimo continuador. De otro
lado, el intense sentimiento religioso que habia inspirado la obra de
Pico, compeliendole a exaltar la magia y la cabala como instrumentos
utiles para alcanzar el conodmiento religioso, persiste en la obra de
Bruno, qui en cultiva su religion filosofica, o su filosofia religiosa, o su

magia filosofico-religiosa, con la mas profunda seriedad y cree que esta
cs susceptible de convertirse en el instrumento de una reforma religiosa
universal. El propio Bruno define su dibala como "una cabala de teolo-
gia filosofica, una filosofia de teologia cabalistica, una teologia de
cabala filosofica".^'
Asi pues, Bruno contimia empleando la palabra "cabala" para des-
cribir su propia posidon y, efectivamente, tal como veremos dentro de
poco, su actitud, ya sea ante el mistidsmo cabalistico, ya sea ante el
pseudodionisiano, no es, en la practica, tan radicalmente hostil como

cabria suponer a partir de la simple leaura de la Cabala del cavallo pega-
seo. Bruno se sirve en otras de sus obras de elementos pertenecientes a
ambas corrientes de pensamiento y, al actuar de este modo, se autocali-
fica una vez mas como mago renacentista, aunque a dedr verdad de un
tipo cxtraordinariamcnte particular.
Numerosas obras de Bruno se hallan explidtamente dedicadas a la
magia, de la que, por otra parte, se hallan Uenas sus obras de mnemo-
tecnia y filosofia. Las dos obras prindpales que tienen como tema cen-
tral la magia son De magia y De vincuUs in genere, ambas escritas, con
toda probabilidad, entre 1590yl591,y que ban permaneddo desco-
noddas hasta el siglo xix, en que fueron publicadas por primera vez for-
mando parte de la edidon de las obras en latin de Bruno,^'^ Predsa-
mente, fiic el estudio del De magia y del De vinculis el que descubrio a
A. Corsano el interes de Bruno por la magia,^^ si bien, segtin la opinion
19.CiAda, Dedicatoria {Dial, ttal., p. 837).

20.Op. lat.^ Ill, pp. 395 y ss, y 653 y ss. Ambas obras figuran en el manuscrito Noroff.
Volvcremos a hablar de ellas a proposito dc la actividad de Bruno durante su cstancia en Ale-
mania (cf. mas adelantc, p. 365).
21. A. Corsano, II pemiero di Giordano Bruno, pp. 281 y ss.
-'%'
GIORDANO BRUNO Y LA cAbALA 303 »
de aquel, Bruno no debio tomar en serio la magia hasta el ultimo pe-

riod© de su cautividad, mientras que, de hecho, lo cierto es que el tema
magico aparece en la obra bruniana desde sus inidos.
Como era de esperar, el De magia de Bruno se basa en el De occulta
philosophia de Agrippa y, en substancia, sigue las principales dasifica-
dones y lineas interpretativas contenidas en didio texto, A pesar de
ello, no faltan las diferendas, y algunas de estas son altamente significa-
tivas. Se recordara que d libro de Agrippa se halla dividido en tres par-
tes, a saber, la que trata de la magia elemental, la que hace referenda a

la magia cdestial y la que se ocupa de la magia supracelestial o reli-
giosa, cada una de eUas en correspondiente relad6n con los tres mimdos
postulados por los cabalistas. Tales divisiones tambien son perceptiblcs
en el De magia de Bruno, pero cuando se pasa a tratar de la magia rdi-
giosa, omite muy significativamente toda mendon a la antigiiedad, la
santidad y la eficada de la lengua hebraica, a los sefirot ya las ordcnes
angelicas hebraicas y pseudodionisianas.^^ Ciertamente, se induye a los
cabalistas en la lista de los prisci magi con la que se abre elD^ magia, en
la que se afirma que el mago es el hombre sabio, tal como lo ban sido en
epocas preteritas Hermes Trismegisto entre los egipdos, los druidas en-
tre los galos, los gimnosofistas entre los indios, los cabalistas entre los
hebreos, los magos entre los persas, los soft entre los griegos y los
sapientes entre los latinos.^' mago que estuviera

Sin embargo, para un
familiarizado con la tradidon ortodoxa, no dejaria de ser muy extraiio
que Bruno no mendone en ningun momento de su obra los superiores
poderes magicos que posee la lengua hebraica. Por el contrario, dedica
im significativo pasaje a loar la lengua egipda y sus caracteres sagrados.
[...] las letras sagradas empleadas por los egipcios recibian el nombre dc
jeroglificos [...] y eran imagcnes [...] extraidas de las cosas de la natura-
leza,o dc sus partes. Sirvicndose de tales cscrituras y voces [fOfMl, los
egipdos acostumbraban a poscsionarse, con maraviUosa habilidad, del
Icnguajc de los dioses. Una vez que Theuth o algun otro hubo inven-
tado el tipo de letras del que nos scrvimos en la actualidad para otros fi-
nes bien distintos, qucd6 determinada la aparidon de una grave rup-

tura, ya sea en la memoria, ya sea en las dendas divinas y magicas.^'*
22. Encontramos una mendon a los angdcs (De magia. Op. lot.. Ill, p. 428), pcro sitn-
plcmcntc dc una alusion pasajcra. En d conjunto dc la obra sc halla totalmcntc auscntc
sc trata
la supercstructura angelica tan frecuente en la magia rcnaccntista.
23. De magia {Op. lot.. Ill, p. 397).
24. De magia {Op. lat.. Ill, pp. 411-412).
Este pasaje nos trae a la memoria una de las plegarias dc alabanza a la

lengua egipda contenida en el Hermetkum
Corpus XVI (el Uamado tra-
tado de las "Definiciones"), donde Asdepio dice al rey Ammon que el
tratado debera ser conservado en su original egipdo, y no traduddo al

griego, porque la lengua griega es prolija y vacia, con lo cual la traduc-
don pcrderia la "efiicaz virtud" del texto original.^^ En caso de que
Bruno tuviera conodmiento de dicho pasaje, cs casi seguro que lo ha-
bia obtenido a traves de la lectura de la traducdon latina de Ludovico
LazzareUi (recucrdese que este tratado no habia sido traduddo por Fi-
dno),^^ donde se afirma con toda daridad que el poder magico de la
lengua egipda se perderia al tradudr el tratado a una lengua que care-

dera de dicho poder, ^^ Supongo que el pasaje en cuestion Uamo espe-
dalmente la atencion de Bruno, ya que en el se aborda el niideo de sus
objedones a los "pedantes". Los griegos, lo mismo que los pedantes, se
sirven del lenguaje como si se tratara de palabras vacias con las que ra-
zonar. Sin embargo, el uso egipdo, o magico, de la lengua y de los sig-
nos sirve para comimicarse directamente con la realidad divina, para,
como dice Brimo, "apresar el lenguaje de los dioses" y operar con el.
Bruno, sustituyendo los "griegos", que en el pasaje hermetico represen-
tan la utilizacion no magica de la lengua, por la invendon del alfabeto
normal, que ha determinado el uso de la lengua para otros fines distin-
tos de los magicos, ha transferido la totalidadde la cuestion a un piano
general, distinguiendo entre "egipdos", que dan un uso magico e intui-
tivo a la lengua y a los signos, y "pedantes" (como probablemente ha-
bria dicho Bruno), que la emplean desde un punto de vista totalmente
distintb.^^
25. C. H., II, p. 232.

26. Cf. supra, p. 203.
27. "Etenim ipsa vods qualitas et cgyptiorum nominum lingua in seipsa habct actum
dictonun. Quantum igjtur possibilc est, o rex, omnem (ut poies) scrmonem scrva inconversum,
nc ad grccos pcrveniant talia mistcria, neve grecorum supcrba locutio atque dissoluta ac vcluti
calamistrata dcbilcm fadat gravitatem, validitatcm atque activam nominum locutionem. Gred
enim, o rex, verba habent tantum nova dcmonstrationum activa. Et hec est grecorum philosop*
hia verborum sonus. Nos autcm non verbis utimur, sed vodbus maxjmus operum." Fragmento
de la traducdon al latin de Ludovico LazzareUi de las Definitiones hermeticas, publicada en el
De quadruplici vita de Symphorien Cbampier, Lyon, 1 507, y reimpresa por C. Vasoli, "Temi e
fonti della tradizione crmctica", en Umamsimo e tsoterismo, Padua, I960, ed. por E. Castelli,
pp. 251-252.
28. No obstante, Bruno tal vez tambien cstuviera pensando ra el pasaje dd Fedro pla-
tonico (274 C-275 B) en el que el soberano egipdo Tamo pone objedones a Theut por haber
inventado la escritura, sostcniendo que esta acabara por destruir la memoria. Tanto el pasaje
platonico como el hermetico se reflejan en el dialogo mantenido entre Tamo, Mercurio y Teu-
tates, que el disdpulo de Bruno, Alexander Dicson, antcpone a su imitadon del arte mne-
monica brxmiana (A, Dicson, De uvAra rationis, etc., Londres, 1583, cf, supra, pp. 231-232).
GIORDANO BRUNO Y LA cAbaLA 305
Para praeticar la magia, dice Bruno, es axiomitico tener ante los

ojos, al efectuar cualquier operadon, la secuenda de los influjos que pa-
san de Dios a los dioses, de los dioses a las estrellas, de las estrcllas a los
demonios —que tenian a su cargo las estrcUas (cntre las cuales se con-
taba la tierra)— de los demonios a los elementos, de los elementos al
,
sentido y al "animal en su totalidad". Acabamos de exponer la escala

descendente. Por su parte, la escala ascendente parte del sentido y pasa,
sucesivamente, a los elementos, a los demonios, a las estrellas, a los dio-
ses, al alma del mvmdo o espiritu del univcrso y de aqui a la "contem-

pladon del linico Optimo Maximo, incorp6reo, absolute, suficiente por
si mismo".^^ Naturalmente, una fase esendal de tal ascension la consti-
tuye la toma de contacto con los demonios, y la magia de Bruno es da-

ramente demoniaca. Conoce el fimdamento de la magia natural del
spirituSy^^ pero dedde abandonar absolutamente las precaudones y re-
servas expuestas por Fidno. Bruno quiere alcanzar los demonios; se

trata de un momento esendal en el contexto de su magia; en su es-
quema magico no existen angeles cristianos que invocar para mantener
bajo control los influjos demoniacos. Bruno, naturalmente, como todo
mago, considera que su magia es buena.** Para el mago solo es mala la
magia que praaican los otros. Desde el punto de vista de Brtino, y
puesto que considera que la unica religion valida es la egipda, no hay
duda de que la suya es la unica magia valida, ya que, como sabemos, los
sacerdotes egipdos sabian perfectamente como manipular y atraer hada
sus estatuas a los demonios.
Asi pues, la magia practicada por Bruno consiste en atraer demo-
nios o espiritus por medio de "vinculos". El mctodo para establccer re-
ladones con los demonios habia sido mendonado por Fidno al inido
de su De vita coelitus comparanda^ donde expone las opiniones de dertos
29. De magia {Op. lat.. Ill, pp. 401-402).

30. Cf. Dt magia {Op. lat.. Ill, pp. 414 y ss., 434 y ss.; en cl segundo de los pasajcs sc
dta cl inevitable "Spritus intus aHt..." de Virgilio) y De rerum principiis, elementis et causis {Op.
lat.. Ill, pp. 5 2 1 y ss.). Pero la crccnda mantenida por Bruno de que Luaedo era un mago na-
tural y la introducdon deatomos lucrcdanos en el contexto de su propia magia natural (Cf.,

los
por cjcmplo, Op. lat. 415) dan un scsgo difcrentc a los caracteres magicos de su obra.
Ill, p.
3 1. Existe, <^ce, una espcdc perversa de magia demoniaca que redbe el nombre dc "ma-
gia desperatorum", y a este tipo pertcnece la Ars notoria (corricntc migica medieval atribuida a
Salomon y que recurrfa a la invocaddn dc los demonios, cf. Thorndike, II, pp. 279-289). Pero
hay tambien otro tipo de tal magia que interna cjerccr su podcr a trav6s dc los demonios infe-
riorcs y contando con la autoridad del jcfe de los demonios supcriores, es la magia transnatural
o mctjifisica, que tambien redbe d nombre dc tcurgia. La magia demonica de Bruno pertcnece
a estc tipo superior {De magia. Op. lat.. Ill, p. 398).
306 GIORDANO BRtFNO Y LA TRADia6N HERM^TICA
autores ncoplatonicos al respecto^^ a pesar dc que prodama abierta-

mentc que el nunca se ha valido de tal tipo de magia. En la obra dc
Agrippa encontramos un capitulo dedicado a los "vinculos" y este
constituye el punto de partida que Bruno *' ira elaborando amplia-
mente a lo largo de toda su obra. Una forma de establecer "vinculos"
es "por medio de palabras y canticos",^'^ es decir, a traves de encanto-
rios, que en este caso ya no son considerados como elementos pertene-
dentes a una praaica de magia puramcnte natural, como acontcce en la

obra de Fidno, sino como un medio para invocar a los dcmonios. Tam-
bien puede invocarse a los demonios por medio de imagenes, sellos, fi-
guras y otros procedimientos similares.*' Otro de los metodos dc invo-
cadon, fundamental en el contexto de la obra bruniana, se basaba en el
uso de b imaginadon,*^ a la que debia condidonarse (o en su dcfeao, a
la memoria) para prepararla a redbir los influjos dcmoniacos mediante
la previa impresion en la memoria de imagenes u otro tipo dc signos
magicos. En el De magia Bruno reladona su psicoioâ magica de la
imaginadon con la terminologia de la psicologia normal de las faculta-
dcs, a la que, sin embargo, modifica, convirticndo a la imaginadon,
y
mas predsamente, a la imaginadon animada o ejerdda magicamente y
unida al podcr cogitativo, en la fuente de la energia psiquica. Esta ima-
ginadon animada magicamente es "la unica puerta dc acceso a todos
los afcaos intimos y cl vinculo de los vinculos".*' El lenguaje de Bruno
sc exdta y oscurece cuando habla de este misterio, para el central, del
condidonamiento de la imaginadon a fin de conseguir atraer sobre no-
sotros fuerzas espirituales o demoniacas que puedan liberar los poderes
innatos que posee el individuo. Este era el rcsultado que habia preten-
dido alcanzar en todo momento a partir de la aplicadon dc sus sistemas
magico-mnemotecnicos,*® cuyo objeto, como se pone dc manifiesto con
32. Cf. supra, p. 83.

33. Agrippa, De occult, phil.. Ill, 33, De vincuUs spirilum. Bruno tal vez csta empkando
la obra de Tritcmio. (Per cjemplo, en la Steganographia, Tritemio da los nombrcs y los
I, 1 5,
numcros asodados a los espiritus que prcsiden los cuatro puntos cardinalcs. Cf. el tcrccr "vin-
culo" bruniano que se establece a trav6s dc los espiritus dc los cuatro puntos cardinalcs, De
magia. Of. 436,) Los pasajcs de Agrippa y Tritcmio que Bcslcr copio para Bruno
lot.. Ill, p.
(cf. supra, p. 298) cran aqucllos que neccsitaba para cfeauar sus conjuros.
34. De magia. Op. lat.. Ill, pp. 443-446.
3 J. El novcno vinculo se establece mediante "characteres et sigilla" {De magfa. Op. lat.,
in. p. 437).
36. De magia. Op. lat.. Ill, pp. 449 y ss.
37. De magia. Op. lat.. Ill, p, 453.

38. En otra obra sobre los "vinculos" contcnida en cl manuscrito Noroff, el Dt pinculis
in gmere, los metodos para establecer vfnculos a traves dc los dcmonios se hallan agrupados sc-
'
V
GIORDANO BRUNO Y LA cAsALA 307
toda daridad en las piginas finales del De magia, era conscguir la pcr-
sonalidad y los poderes de un gran mago o dirigente religiose.
Ciertamente, nos hemos alejado sobremanera del sistema magico-
cabalistico del mago cristiano, con sus cautas limitaciones en el piano de
la magia natural y con la inclusion de los angeles hebraico-cristianos
como garantias de salvaguardia en el dmbito de la magia rcUgiosa.
A pesar de todo, Giordano Bnmo cs el resultado logico y directo de
la del hombre como miraculum magnum,
glorificacion renacentista
del hombre de origen divino preparado para reconquistar la divini-
dad, del hombre dotado de poderes divinos. Dicho en pocas palabras,
Bnmo no es mas que el resultado del hermetismo renacentista. Si el
hombre puede obtener poderes de este tipo por medio de experiendas
hcrmeticas, (jpor que Cristo no pudo haber obtenido los suyos con me-
todos anilogos? Pico della Mirandola creia poder probar la divinidad
de Cristo siviendose de la magia y de la cibala. Bruno interpretaba
las posibilidades ofreddas por la magia renacentista desde otro punto
de vista distinto.
"egipdo" y hermdtico tienen un relieve pre-
Si bien los cararteres
eminente en concepdones de Bnmo, las relaciones entre hermetismo
las
y magia presentes en la tradidon precedente persisten tambien en su es-

quema, si bien con un difercnte enfasis relativo por lo que respecta a la
valoradon de cada uno de ambos elementos. Un ejemplo de esta supcr-
vivenda nos lo propordona la aceptacion de la ecuadon Genesis-Pi-
mander tradidonal, es dedr, de la ecuadon establedda entre la conccp-
d6n mosaica de la creadon y la sabiduria hermetica. En su De immense
et innumerabilibus, publicado en 1591 en Alemania, Bruno discute el
sentido de la palabra "aguas" empleada por Moises en el Genesis, indi-
cando que este debio tomarla de la tradicion egipda y apona como

prueba de esta tesis que Hermes Trismegisto Pimander) Ha-
(es decir, el
bla de la "naturaleza hiimeda" que fiie artivada por la hz. Bruno pre-
scnta a Moises, tal como es usual en el context© de su obra, en una posi-
don de inferioridad firente a los egipdos, a la vez que lo situa como su-
cesor de estos cronologicamente, cuando afirma que aprendio de ellos las
bases de su sabiduria. Sin embargo, debe tenerse presente que Bnmo se
sirve aun mismo tiempo del Genesis mosaico y del egipdo y, en la frasc
que sigue a la que acabamos de dtar, indica que los "egipdos y cabalis-
tas" (notese el orden), concuerdan en no colocar el ignis entre las subs-
gun treinta categorias, iBdicandose sus concxiones con los trcinta sistemas mncmotecnicos prc-
sentados en De umbris y Triginta sigilli (cf. De vinculh in genere. Op. lat.. Ill, pp. 669-670).
pandas primigenias.*^ El total acuerdo existente cntre Mercuric y Moi-

ses sobre el heclio de que la materia fundamental de la creacion fiie una
mezda de agua y luz y no intervino para nada el fiiego, aparece tam-
bien en el siguiente pasaje, que he extraido asimismo del De immen&o :
Quarc et nonnullis humens substantia diaa est,

Mcrcurio nempe et Mosi, qui corpora prima
Inter non numcrant ignem, quem compositomn
In gcnerc esse volant, quod constat lumine et unda.'**^
De forma similar, en el De tripUci minimo et mensura (publicado tambien

en Alemania en 1591) Moises, Trismcgisto, y "otros caldeos y egip-
dos" concuerdan en sus descripdones de la creadon,''^ y en las obras en
latinde Bruno no faltan las referendas a la reladon existente entrc
Moises y Hermes, hecho que nos permite suponer que Bruno conoda
algunos de los comentarios cabalisticos sobre el Genesis.
La existenda de ideas cabalisticas en la mente de Bnmo, a pesar de

que se hallen en un piano secundario con respecto a la preeminencia
ejerdda por el hermetismo y el "egipcianisrao" dentro de su obra, tam-
bien puede ser detectada en el Spaccio della hestia trionfante. En dicho
texto, despues de haber expuesto la religion egipcia y de hablar de su
poder para obtcner la unidad mas alia de la multipliddad existente en
las cosas, Bruno expone un
caracteristico esquema cabalistico para
afrontar problema de la unidad en la multipliddad. Para mostrar la
el
dara ascendenda "egipcia" de dicho esquema citare, una vez mas, el

pasaje "egipdo" ya comentado en el capitulo XIL No creo que deba
excusarme por ^ta repetidon, ya que el pasaje en cuestion expresa per-
fectamente el punto de vista fundamental de Bruno y es esendal volver
nuestra atendon hada el una y otra vez para conseguir llegar al fondo
de su real significado. Bruno nos habla de como el culto egipdo ascen-
dia, a traves de la multipUcidad de las cosas distribuida en el contexto
de ks reladones astrologicas, para llegar hasta el Uno que se halla por
endma de todas ellas:
[...] que crean [los egipdos] que la vida que da forma a las cosas scgun
dos razones prindpaies se haUa en los dos cuerpos mas proximos a nues-
tra esfcrica y divina madre, el sol y la luna. En una segunda ctapa se in-
39. De immtnso et innumtrabilibus. Op. lat., I (i), p. 376.

40. Ibid., Op. lat., I (n), p. 33.
41. De tripltd minimo et mtnsura. Op. lat., I (ui), p. 171.
GIOKDAKO BRUNO Y LA cAbALA 309
tentaba entender el fenomeno de la vida segun otras siete razones, dis-
tribuyendolas cntrc sicte estreUas denominadas errantes a las que, a

modo de principio original y caus^ fecunda, eran asignadas las diferen-
cias entrc espcdes pertenecicntes a cualquier genero que, por la razon in-
dicada, qucdaban rcduddas a sicte grupos. Segun esto, se dccia que tales
plantas, animales, piedras, influjos o cualesquiera otras cosas pertene-

cian a Saturno, o a Marte, o a este o aquel otro pla-
o bien a Jupiter,
neta. Tambicn las partes, los micmbros^ los colores, los sellos, los carac-
teres, los signos y las imagcncs eran agrupados en siete especies diferen-
tes. Sin embargo, no por cllo los antiguos dejaban de comprender que la
divinidad que se encuentra en todas las cosas es Una y que esta sc di-
fundc y comunica de innumerablcs modos, asi como son innumerables

los nombrcs que posce y los caminos con razones caraacristicas y apro-
piadas para cada uno de ellos, a traves de los que puede ser alcanzada,
mientras que se la honra y cultiva con innumerables ritos a fin de obte-
ner los innumerables tipos de dones que puede propordonarnos. Para
dicho fin es necesario tal sabiduria y juido, tal arte, ingcniosidad y em-
pleo de las facultades intelectuales, que todas estas virtudes llegan al
mundo dcsde el inteligible sol, con mayor o menor intcnsidad segtin el
caso y el momcnto. Este hdbito recibe el nombre de Magia [...].
[...] no tienen raz6n alguna para

los cstupidos e insensatos idolatras
reirse del magico y divino culto profesado por los egipcios, quienes, se-
gun las propias razones de cada imo de ellos, contemplaban la divinidad
en todas las cosas y en todos los_ efcctos y sabian obtencr de la natura-
leza los dones que deseaban a traves de las distintas especies que moran
en su scno. La naturalcza, del mismo modo en que da pcces al mar y a
los rios, animales salvajes a los desiertos, metales a las minas y frutos a
los arboles, tambi6n da suerte, virtudes, fortuna e impresioncs a ciertas
partes de dertos animales, bestiasy plantas. Pero la divinidad recibio el
nombre de Neptvino en el mar, de Apolo en el sol, de Ceres en la tierra,
de Diana en los desiertos, y asi para cada una de las otras especies fue
redbiendo difercntcs nombrcs, los cualcs, a modo dc ideas distintas, sc
constituian en diversas divinidadcs dentro de la naturalcza a pesar de
que todas cllas se refirieran a una sola divinidad de las divinidades y
fuente de las ideas que sc hallan por end ma de la naturalcza.
Creo que todos estos conodmientos derivan de la cabala hebraica,
cuya sabiduria (dc cualquier tipo que sea) file precedida por la de los
cgipdos, que instruyeron posteriormente a Moises. Ante todo, se atri-
buye un nombre inefable al primer prindpio, a partir del cual aparccen

cuatro nombrcs secundarios que acaban convirtiendose en doce; estos
no dcscansan hasta convertirsc, por dcscendencia direaa, en setenta y
dos, y por descendenda directa y oblicua en cicnto cuarcnta y cuatro;
de esta forma continiia el proceso hasta convertirse los nombrcs en in-
numerablcs, como innumerables son las especies. Cada uno de tales

^"^^'V-''^""'?'^-'" '•'"' ''~'' " '"
^T' ' '
*'''"' '*"" "'
^'''-*''-"'->^*
' ,-^
nombres (por conveniencias propias del idioma) acaba designando a un

dios, un angel, una inteligencia o una potestad que preside una especic;
de este modo, ûcede finalmentc que toda deidad queda reducida a una
sola fucnte, lo nusmo que toda luz precede de un primer principio
lucido por si mismo y las imagenes que aparccen en distintos espejos,
como tantos otros sujetos particulares, se concentran en un principio
formal e ideal que es la fiiente de todas ellas.
Asi es. De igual forma, Dios, como

no establece relacion absolute,
con nosotros, pero lo hace al comunicarse con los efcctos de la natura-
leza, con los que posce un vinculo mas cstrecho que la propia naturalcza.
Asi pues, si El no es la misma naturaleza, ciertamente es la naturale-

za de la naturalexa, y si no es la propia alma, es el alma del alma del
mundo L..].'*^
En este pasaje, Bruno habla del Tetragrammaton, el sagrado Nom-

\?TC de Dios compuesto con cuatro letras, y de los setenta y dos "Sem-
hamaphores", o angeles alumbradores, que son los portadores del sacro
nombre. Todos estos angeles tenian nombres extraidos de las Escrituras
y su numero deriva del cuatro por medio de
''^
de los doctores hebraicos
una progresion aritmetica celeste scgdn la forma descrita por el propio
Bruno. Tales nociones tal vez las obtuviera en la lectura de un texto
facilmente asequible como el De occulta philosophia de Agrippa,'*'* o in-
cluso de la obra de Reuchlin.'*' En el misticismo cabalistico estos ange-
les, que se multiplican progresivamente a partir del sacro nombre, for-
man parte del mundo supracelestial y el mistico que aprende a entrar en

contaao con ellos y con el propio Nombre, a traves de un profundo es-
tudio del alfabeto hebraico, se mueve en un piano absolute que tras-
dcnde totalmente el mundo de la naturaleza y penetra en los misterios

de vida de Dios. Bruno barre de su obra este aspecto "metafisico" y
la
se sirve del sistema de un modo "natural", reduciendo la metafisica a la

fisica, y emplcando, posteriormente, este mctodo unificador en vistas a
su constante proposito de unificar lo multiple, de relacionar el Todo

con el Uno. En cuanto concierne magia praaica, creo que Bruno a la
habia interpretado la invocacion cabalistica de los angeles como una au-
tcntica invocacion a los demonios. Esta transformacion puede sernos
facilmente sugerida al estudiar la obra de Agrippa, cuyo capitulo sobre
'**
los demonios (algunos de los cuales se multiplican segun una progre-
42. Spaccio, dial. 3 {Dial ital, pp. 781-785).

43. Cf. supra, pp. 248-249.
44. Agrippa, De occult, phil.. Ill, 25.
45. ReucUin, De arte cabalittica, Hagcnau, 1517, pp. LVii y ss.

V'"'
GIORDANO BRUNO Y LA cAbaLA 311
sion aritmetica: doce para los signos, trcinta y seis para los dccanos y
setenta y dos para los quinarios) precede inmediatamente al capitulo so-
bre los angeles. De hecho, la aplicacion fisica o demoniaca de la magia
angelica se halla probablemente implidta en la magia angelica de Trite-
mio, que Bruno dertamcntc conocia y empleaba (Besler copio para el
algunas de las partes de la Steganographid).^^

Asi pues, tanto en la religion como en la magia de Bruno, queda
perfectamente explidto que d mejor metodo es el egipdo, descrito en la
primera parte del pasaje del Spaccio que hemos dtado anteriormentc.
Sin embargo, no hay motivo alguno que le impida servirse, tambi^n
siempre en el bicncntendido de que lo hace de un modo "natural", del
metodo empleado por hebrcos y cabalistas (quienes ban bebido en fiien-
tes egipdas, a pesar de que ban depauperado dicha tradid6n al convcr-
tirla en "metafisica"). Creo que esta es precisamente la postura adop-
tada por Bruno cuando, en k obra que hemos sometido a examen al

prindpio de este capitulo, define su cabala como aquella practicada por
el "asino naturalissimo". Segun es costumbre en el trabaja tomando
como punto de partida conceptos tradidonales, pero los reorganiza y
modifica a fin de obtener un modclo de pensamiento radicalmcn-
te nuevo.
El objetivo prindpal, desde el punto de vista bruniano, consistia en
encontrar imagenes, signos, sellos y "voces" vivas que pudieran resta-
blecer la comunicadon con la naturaleza divina que habian roto los pc-
dantes con su forma de actuar y, una vez encontrados tales medios vi-
vientes de comunicadon (o dcsjmes de haber logrado su impresion en la
condenda gradas a cxperiendas extaticas), unificar a traves de ellos el
universe tal cual se refleja en la psique, adquirir los consiguientes pode-
res magicos y vivir la vida ejemplar de un sacerdote egipdo en magica
comunion con la naturaleza. En el contexto de esta concepdon increi-
blemente extrafia, un procedimicnto similar al descrito en el De umbris
idearum —la fijadon en la memoria de los demonios decanos— resulta,
si no daramente inteligible en sentido estricto, si al menos coherente
con la logica preconizada por el sistcma.

Para Bruno, en su intento de llevar a buen fin su tarea unificadora,
mucho mas importante que este residuo de cabalistica fiie el empleo del
lulismo. Sin embargo, de forma totalmente deliberada, no someteremos
47. Cf. Op. lat.. Ill, p. 496 (pasaje copiado pot Besler del tcxto de la Steganographia
contcnido en cl manuscrito Noroff).
312 GIORDANO BRUNO Y LA TRADia6N HERMtltCA
a examen los aspectos Idianos de la obra de Bnmo para no compKcar

excesivamentc la exposidon historica.
Si en la concepdon bruniana del mago renacentista la cabalistica se

haUa subordinada al "egipdanismo'*, ,jqu6 es lo que sobrevive del misti-
dsmo pseudodionisiano y de las reladones existentes entre las jerar-
quias angelicas cristianas con la magia y la dibala que permitian mante-

ner en un ambito cristiano talcs corrientes de pcnsamiento dentro de la
obra de un mago cristiano tipico? Tambicn en este aspeao encontra-
mos rastros de la tradidon precedente —por ejemplo, cuando Bruno ha-
bla con admiradon dd Areogapita en De gli eroici furori—^^ pero el
significado que tales tcoriastoman en la sintesis bruniana « profunda-
mente distinto al de su contexto original, Una vez mas, Bruno arranca
del De occulta philosophm de Agrippa para Ucgar a nuevas condusiones
acerca de la magia reHgiosa.
Una de las obras mas extranas c intercsantes de Bruno es la que
lleva por titulo Treinta sellos^^'* el primero de los libros que publico en
Ingjaterra, en 1583, donde aparece el discurso dirigido a los doaores
oxonienses '^ quese reladona con la tan controvertida visita de Bruno
a Oxford. Lxjs "trdnta sellos" son treinta misteriosas disquisidones
acompanadas de diagramas en las que Bnmo
expone los prindpios de
su nmemotecnia magica. En esta obra tambien encontramos otra ver-
sion de su importantc teoria de la imaginadon/^ a la que ya nos hemos
referido al hablar del De magia y de su proyecto de unificadon interior.
El objctivo final perseguido por la mnemotecnia magica era la forma-
don de la personalidad religiosa, es dear, de la personalidad del buen
mago. Por tal motivo, despues de exponer los misterios de los treinta
"sellos" mnemotecnicos,'^ Bruno inida una discusion sobre materia re-
ligiosa en la que trata de las diversas "contracdones",^* entendiendo

bajo este termino diferentes tipos de experienda religiosa, algunos de
ellos buenos mientras que otros nodvos. A
lo largo de casi toda su dis-
cusion, Bruno sigue, desarroUa y deforma segun sus propios intereses el
48: Cf. mis adelante, pp. 327-328.

49. Con cstc titulo agrupo a las trcs partes dc las que consta el texto; cf., supra, p, 239,
nota 1.
50. Cf. supra, pp. 239-240.

5 1. Trato el tcma con mayor amplitud en mi Jibro sobre el arte dc la mcmoria; The art of
memory, pp. 1A}>-I(y5.
52. Consistcn en una combinaci6n dc los sistcmas mnemotecnicos dc localizacion con las
6guras migjcas.
53. Sigillus sigillorum. Op. lot., II (u), pp. 180 y ss.
/.Vt..
tratamiento dado por Agrippa a temas analogos. Por ejemplo, este ha-
bia sostenido que para llevar a cabo una experienda religiosa son abso-
lutamcnte nccesarias la soledad y la vida tranquila, citando a favor de
dicha tesis las visiones sufridas por Moises en una situacion de aisla-
micnto y las de Prodo sobre la consecudon de la vision de la escnda
asimismo alcanzada en un estado de soledad.''' Este tema se
inteligiblc,
eonvierte en la base de la primera "contracd6n" de Bruno, a proposito
de la cual son recordados, entre aquellos que, hallandose aislados del
resto del mundo, han alcanzado visiones divinas y conseguido maravi-
llosos poderes, Mois^, Jesus de Nazaret, Ramon liuli y los desocupa-
dos contemplativos egipdos y babilonicos; a continuadon pasa a atacar
a quiencs ban destruido las condidones que hacian posible esta paz y
tranquilidad, absolutamente nccesarias a la vida contemplativa." Otras

"contracdones" conseguidas en base a formas de magia y de experien-
da religiosa negativa y superstidosa, lo mismo que las "contracdones"
de tipo positivo,'^ han sido cxtraidas de un pasaje en el que Agrippa ex-
pone una distindon entre una religion magica genuinamente divina, ba-
sada en la verdad, y una religion superstidosa y falaz,'' Bnmo expresa
su gran admiradon hada Santo Tomis de Aquino, al que considera
como un vivo ejemplo de una "contracdon" de tipo positivo, como al
mas eminente entre los hombres que han abrazado la vida contempla-
tiva, quien, rcviviendo la experiencia de Zoroastro y San Pablo, ha as-
cendido hasta los delos en un rapto de imaginadon.'*
Agrippa habia intcntado conservar, al menos en apariencia, una
imagen trinitaria en su exposidon de la magia religiosa afirmando, por
ejemplo, que en religion las tres guias son Amor, Esperanza y Fc, es de-
dr, las tres virtudes teologales ortodoxas.'^ Bnmo, sirviendose deuna
forma arbitraria del tercer libro del Del occulta philosophia, escoge, al-
tera y reagrupa parte del material para adaptarlo a sus fines. En particu-
lar, esquema fimdado sobre las agrupadones en "trios",
evita siempre el
y eonvierte las guias de la religi6n en cuatro, a saber. Amor, Arte, Mat-

hesis y Magia.^° Es predsamente siguiendo estas cuatro guias como el
mago religioso conseguira alcanzar las mas altas dmas de perfeccion y
poder. Cada una de eUas esta reladonada con una combinacion de ma-
54. Agrippa, De occult, phil., Ill, 5 5.
55. Op. lat., II (n), pp. 180-182.

56. Ibii, pp. 189-193.
58. Op. lot., II (n), pp. 190-191.

59. A^ppa, De occult, phil.. Ill, 5.
60. "De quatuor rcctoribus". Op. lot., II (n), pp. 195 y ss.
.-^.-' - - . .. -- -.-' ;.•. 'v/v '
' r'^v.?^
314 GIORDANO BRUNO Y LA TRADIQ^N HERM^TTCA
gia y/»ror platonico. Amor es la virtud viviente que se halla en todas

las cosas,
y que al ser interceptada por el mago le guia desde las cosas
infcriores hasta el reino supracelestial gracias a ua furor divino.^* El
arte nos enseiia de que mode podemos llegar a unirnos con el alma del
mimdo.^^ A traves de la "mathesis" podemos aprender a hacer abstrac-
don de la materia del movimiento y del ticmpo, consiguiendo asi la
contemplacion intclectual de las cspccies inteligibles. La magia es de
dos tipos, uno optimo y otro nodvo. La buena magia, vmida a una fe
regulada y a otros saludables tipos de "contracdones", corrige al
errado, da vigor al debil y, a traves del mas grande de los demonios,
el amor, une al alma con el poder divkio.^' A continuadon, rclaciona el
amor magico con la teoria fidniana de las dos Venus ^^ (a pesar de que
Bnmo no mendone para nada el nombrc de Ficino), con lo cual el
mago rcUgioso consigue transformarse (tal como le sucede al propio
Bruno en los Eroici furori) en el poeta amoroso neoplatonizante.
Asi pues, teniendo presentes todos estos elemcntos, ^:que respuesta
podemos dar a la pregunta planteada anteriormente acerca del lugar
ocupado por la componente cristiana del mago renacentista en la obra
de Bruno? La respuesta es que tal linea de pensamiento, junto con la in-
terpretadon cristiana y trinitaria de los Hermetka, han desaparecido ab-
solutamente en la obra de Bruno. Para este, Cristo es un mago bueno
y Asimismo comparte un fucrte sentimiento de solidaridad
benefico,
con Medioevo catolico, que ha favorecido el surgimiento de gran-
el
des filosofos y hombres de vida contemplativa y les ha proporciona-

do k oportunidad de alcanzar las mis excelsas dmas defurar heroico,
es dedr, las "contracdones" supremas junto a la penetracion magica
de las cosas y la posibilidad de hacer suyos los poderes magicos aso-
dados a estas.
En consecuenda, toda la tentativa fidniana para construir una

theologia platonka cristiana, con
sus prisci theologi y magi y con su plato-
nismo combinado con algunos elementos magi-
cristiano furtivamente
cc», era algo menos que nada a los ojos de Giordano Bruno, quien,
61. Ibid., p. 195.

62. Ibid., p. 196.
63. Ibid., pp. 197-199. El poder dc
la buena religion magica, (tal que "t...] errantem
corrigat, imbcciUcm obtusum roborat et acuat" (ibid,, p. 198), pucdc scr parangonado con
ct
Ids poderes que el Nolano reivindica para sf en La cena de le ceneri (cf. supra, pp. 273-274).
64. Por lo que parccc, cl mago hacc uso de ambas Venus, tanto la vulgar que actua sobrc
los scntidos, como la celeste (ibid., pp. 198-199). Esta forma dc actuar no es incompatible coti
las enscnanzas de Ficino, pcro Bruno le proporciona un matiz mas intensamente "naturaljsta".
aceptando plenamente y sin prejuicio algimo la religion magica egipcia

del Asclepius (y pasando per alto las supucstas profecias sobre el cristia-
nismo contenidas en el Corpus Hermetkum), deddio considerarla cximo
una cxperiencia teurgica y extatica genuinamente neoplatonica, como
una ascension hada el Uno. Y rcalmente, asi era de hecho, ya que la
tradidon egipda del hcrmetismo no era mas que un egipdanismo cmer-
gido de la interpretadon de los neoplatonicos primitivos. Sin embargo,
el problcma que plantea la interpretad6n de la obra de Bruno no sc rc-
suclve al considerarle, en una excesiva simplificadon, un mero continua-

dor de este tipo de neoplatonismo que abrazara el misterioso culto egip-
do, pues no hay duda alguna de que tambien habia sido ampliamente
influido por el gran aparato conceptual que pusieron en movimiento Fi-
dno y Pico, con toda su fuerza psicologica, sus asodadones cabaKsticas
y cristianas, su sincretismo condensador de las mis diversas posidones
religiosas y filosoficas, tanto antiguas como
medievales, y con su magia.
Ademas —y este es, segun mi opinion, uno de los aspectos mas sig-
nificativos de Giordano Bruno—, no debe perderse de vista que su vida
se desarroUo durante las ultimas decadas del siglo xvi, aquel siglo que
vivio terribles manifestaciones de intoleranda religiosa y durante el cual
se busco en hermetismo religioso un refugio de tolerancia, un camino
el
que condujese a la union entre las varias sectas en lucha. Ya hemos visto
en el capitulo X cuan diversos eran los tipos de hermetismo cristiano,
tanto catolico como protcstante, y en que modo la mayor parte de ellos
ititentaban eludir la influencia de la magia. En este marco general apa-
receGiordano Bruno, quien de forma incondidonal toma como base
de su pensamiento el hermetismo magico egipdo, predica una espede
de contrarreforma egipda, profetiza un retorno a la tradidon egipda

gradas al cual desapareceran las dificultades religiosas a traves de una
nueva soludon y, finalmente, propugna tambien una reforma moral ge-
neralizada, enfatizando la importancia de las buenas obras sodales y de
una etica basada en El ex dominico se presenta ante la
la utilidad social.
universidad de Oxford posreformada como alguien que tiene tras sus
espaldas ks grandes ruinas del pas ado medieval y deplora la destruc-
don de las buenas obras efectuadas por sus predecesores, tanto como el
rechazo de que son objeto sus opiniones filosoficas, su filantropia
y
su magia.
^Donde puede encontrarse una combinacion de toleranda reli-
giosa, de solidaridad psicologica con el pasado medieval, de exaltadon

de las buenas obras, de adhesion entusiastica a la reUôn y el simbo-
lismo cultivados por los egipcios? La unica respuesta que me viene a la
316 GIORDANO BRUNO y LA TRADIOXSn HERM^TICA
mente ante esta pregunta es: en k Francmasoneria, con su mitica vincu-

lacion a los albaniles medievales, con su toleranda, con su filantropia
y
con su simbolismo egipcio. La Francmasoneria, como institudon plena-
mente caraaerizada, no aparece en Inglateira hasta comicnzos del
siglo xvn, pero dertamente tuvo predecesores, antecedentes y txadido-
nes que cabe situar en epocas muy anterior es, si bien este es un tcma
cnormemcnte oscuro. Caminamos a tientas en la oscuridad entre un
cumulo de extranos misterios, pero no podemos por menos que pregun-
tarnos si no fue entre aquellos ingleses espiritualmente insatisfeclios,
quienes tal vez encontraron en el mensaje "egipdo" de Bruno derto
tipo de alivio, donde resonaron por primera vex en el aire las mclodias
de la Flauta Magica.
CAPfTULO XV
GIORDANO BRUNO:
ENTUSIASTA HEROICO E ISABELINO
De gli eroicifurori
de Giordano Bruno, publicado en Inglaterra en
^
1585 con una dedicatoria dirigida a Philip Sidney, consiste en una se-
ricde poemas amorosos escritos en un afcctado estilo petrarquista y
acompanados de comentarios en los que sc hace una interpretacion del
amor desde sus vertientes fiiosofica y mistica. En la dedicatoria a Sid-
ney,^ Bruno afirma que su petrarquismo no penenece al tipo usual, diri-
gido a exponer el amor hacia una dama, sino que es de una clase supe-
rior y nace de la parte intelectual del alma. Bruno no se manifiesta con-
trario a los "amores vuigares" (e incluso los recomienda en su ambito
adecuado), pero su atendon se dirige hacia los "amores heroicos". Sin
lugar a dudas, al adoptar tal posicion tiene in mente el comentario de Fi-
cino al Banquete platonico, con su teoria de las dos Venus, o de los dos
Cupidos, uno superior y el otro inferior.
Para subrayar mucho mas claramente la fmalidad mistica de su
poesia amorosa parangona en su dedicatoria con el Cantar de

Bruno la
los cantares. ^ La lu2 divina que nunca deja de estar presente en todas las
cosas y que golpea la pucrta de nuestros sentidos es descrita por Salo-

mon con las siguientes palabras: "£» ipse stat post parietem nostrum, res-
piciens per cancellos, et prospiciens per fenestras''.'^
El empleo de la poesia amorosa para expresar designios filosoficos
o misticos tiene una vasta tradidon precedente y, si bien se trata de una
1. Existe una traducdon inglesa de L. Williams, The heroic enthusiasts, Londres, 1887-
1889 y otra francesa dc Paul-Henry Michel, Des fureurs heroiques, Paris, 1954.
2. Eroici furori, Dedicatoria (Dial,ital., pp. 927-948).
3. Ibid., {Dial, ital, pp. 932).
4. Ibid.; la dta precede del Cantar de ios cantares, II, 9 {Dial, ital., p. 937).
cucstion muy debatida, es posiblc que sus inicios quepa situarlos en el

seno del amour courtois. Entre los casos en los que sabemos con toda se-
guridad que los comentarios que acompaiian a los poemas tiencn un ca-
racter eminentementc mistico, caben destacar el Convivio de Dante y el
comentario de Pico a la Cani^na de Benivieni, ambos probablementc

empleados por Bruno.^ Asi pues, el Cantar atribuido a Salomon era in-
tcrpretado a un tiempo segun la tradidon mistica cristiana y segun el
misticismo cabalistico.^
De gU eroicifurori se halla dividido en diversos apartados, cada uno
de los cuales esta encabezado, generalmente, por un cmblema o enseiia,
acompafiado de una descripcion, que ocupa el lugar que usualmente co-
rresponderfa a las ilustracioncs en un libro de heraldica/ continua- A
don encontramos un poema, por lo general en forma de soneto, en el
que aparecen los conceptos empleados en la descripdon del emblema y,
finalmente, derra el correspondiente apartado un comentario donde se
exponen los significados latcntes encerrados tanto en el poema como en
el emblema.
A continuadon presentamos un ejemplo del metodo descrito.^ El

emblema esta formado por dos estrellas en forma de dos ojos radiantes,
acompaiiadas de la divisa Mors et vita. El correspondiente soneto esta
construido segiin los canones mas comunes de la poesia petrarquista, en
la que los ojos de la dama son frecuentemente descritos como estrellas
que el enamorado invoca no ignora que su mirada puede
a pesar de que
matarle. Este nucleo tematico convendonal esta sustentado por un con-
junto de ideas tradicionales. Nos encontramos con la dasica imagen del
enamorado con el sufrimiento escrito sobre su cansado rostro:
Perman d'amor scritto vedcr potrestc

Nel volto mio Tistoria dc mic pene (.,.]
Mas adelante, el orguUo y la crueldad de la dama parecen buscar satis-
facdon en atormentar a su enamorado:
5. Cf. C. Ncdson, Renaissance thtoiy oflovt. The context cf Giordano Bruno's "Eroici
J-
furm'\ Colombia University PrKs, 1958, pp. 15 y ss.
6. Bnuio hacc referenda a las intcrprctaciones que daban "gli mistid e cabalistid dot-
tori" {Dial, iial, p. 932).
7. He comparado algunos dc los cmblemas dc Bruno con ilustradones pcrtcnedcntcs a
difcrcntes Ubros dc cmblemas en cl artiojlo "The emblematic concdt in Giordano Bruno's De
gli eroici furori and in the Elizabethan sonnet sequences", J.W.C.L, VI (1943), pp. 101-121
(publicado tambicn en England and the Mediterranean tradition, Oxford University Press,
1945, pp. 81-101).
8. Eroici furori, parte 11, dial. 1 {Dial, ital,, pp. 1092 y ss.).
BRUNO: ENTUSIASTA HEROICO E ISABELINO 319
Ma tu (pcrchc il tuo orgoglio non si affrene,

Ed io infelice etcrnamente teste) [...]
Aparecc ahora la imagen que constituye el fundamento de todo el

poema, la comparacion entre los ojos dc la dama y las luces o estreUas:
A Ic palpcbre belle a me moleste

Asconder faj le lud tant'amene
Ond'il turbato del non s'asserene
Ne caggian le nemicHe ombre funeste (...)
Finalmente, encontramos la plegaria dirigida a la dama, vista como una

divinidad, pidiendole que se deje conmover y vuelva sus ojoshada su
enamorado sumergido en el sufriraicnto, aun a costa de que su mirada
pueda matarle:
Rendite a la pi eta, diva, per Dio [...]
Del grazioso sguardo apri le portc;

Mirami, o bella, se vuoi darmo morte.^
La imagen dominante a lo largo de todo el poema, de darisima ascen-

denda petrarquesca, es la de los ojos- estreUas, que ya aparece en el em-
blema que encabeza el apartado.
En el comcntario se da explicadon a los varies significados del

poema. El rostro sobre el que se halla escrita la historia de las penas del
enamorado es el abna que va a la busqueda de Dios, A este proposito,
Bruno dta algunas metaforas contenidas en los Salmos como "Anima
mea skut terra sine aqua tihi" y "Os meum aperui et attraxi spiritum, quia
mandata tua desiderabam" }'^ El orgullo de la dama es una metafora,
puesto que algunas veces se afirma que Dios esti celoso, irritado o ator-
mentado, queriendose significar con eUo la dificultad con la que acos-
tumbra a dcjarse ver. "Del mismo modo que cubre las luces con tinie-
blas, no deja que la serenidad embargue el turbado delo de la mente hu-
mana para librarse de la sombra de los enigmas y metaforas." ^ El ena- '
morado, al suplicar que los ojos de la mujer amada se posen sobre 61,
esta invocando la iluminacion divina, y la muerte que puede sobrevenir
9. Ibid. [Dial, ital, p. 109 J).

10. Salmo 143, v. 6 y salmo 119, v. 131.
11. Eroici furori, parte II, dial. 1 {Dial, ital, pp. 1093-1094).
a consecuenda dc su mirada significa la muerte mistica del alma, "que

cquivale a la vida etcrna, dc la que el hombre ya podra disfrutar antici-
padamente en esta vida y a lo largo de toda la cternidad".^^
Considerado aisladamente, si sc presdnde del comentario que lo
acompana, el poema que tiene como tema central los ojos-estrellas
puede ser tornado como un soneto con una estructura poetica absoluta-
mente normal. Sin embargo, al leer el comentario comprendemos que
este poema amoroso no es otra cosa que una plegaria de Bruno a la di-
vinidad.
^ En que consiste esta divinidad a la que aspira con tan intensa pa-
sion el filosofo presa de heroico entusiasmo? Tal como Bruno indica a
Sidney en la dedicatoria, lo que busca es una religion basada en la "con-
templadon natural", a traves de la cual la hiZ divina, que resplandece en
tpdas las cosas, "toma posesion del alma, la encumbra y la convierte en
parte integrante del propio Dios".^^ Los dardos que hicren el corazon
del enamorado son "los innumerables individuos y cspedes de cosas en
los que reluce el esplendor de la divina beldad".''' Hay teologos que
ban intentado buscar
la verdad de la naturaleza en todas las formas naturalcs cspccificas

doiide, scgun cllos, reside la esencia eterna y el perpetuador substancial
especifico sempiterna generadon y vicisitudes de las cosas. Por en-
de la
cima de los fiindadores y constructores de todas las cosas encontramos

la forma de las formas, la fuente de la luz, la verdad de las verdadcs, cl
dios de los dieses, para quien todo esta Ileno de divinidad, verdad,
esencia y bondad.^'
El sol, el Apolo universal, la luz absoluta, se refleja en su sombra, en su

mundo de la naturalcza universal donde el
luna, en su Diana, que es el
hombre, presa de heroico entusiasmo, busca los vestigios de la cHvini-
dad, los reflejos de la luz divina de la naturaleza; el cazador es cazado,
es dear, se divinixa. Este es el origen de la maravillosa imagen de Ac-
teon con sus perros corriendo a la caza de "vestigios", a la que recurre
una y otra ve^ en De gli eroici furori, hasta que, al alcanzar una capaci-
dad de discernimiento mas profunda, los perros, pensamientos de cosas
divinas, devoran a Acteon, quien, habiendo llegado a un estado de sal-
12. Eroici furori, ibid., (Did. ital, p. 1094).

13. Eroici furori, Dedicatoria [Did. itd., p. 937).
14. Ibid., parte II, dial. 1 {Did. itd., p. 1107).
15. Ibid., parte n, dial. 2 {Did. itd., p. 1123).
vajismo similar al de un ciervo de los bosques, consigue contemplar el
cuerpo desnudo de Diana, la maravillosa ordenacion del cuerpo de la
naturaleza. Contempla el Todo como Uno y "a la Anfitritc, la fuente

de todos los numeros", la raonada, "y si no consigue verla en su esen-
cia, la puede observar a traves de su imagen, pues de la monada que es
la divinidad procede esta monada que es la naturaleza, el universo, el
mundo".^^
La religion cuyo culto es el nucleo de la maravillosamente compleja
y bella imagineria desarroUada enDegli eroicifurori se corresponde ple-
namente con la religion egipcia descrita en el Spaccio della hestia trion-
fante,donde se contemplaba la divinidad en todas y cada una de las co-
sas de este mundo y se daba el metodo para elevarse a traves de las in-
numerables especies, en sus agrupamientos astrales, hasta alcanzar la
unidad de lo divino y el manantial de ideas situado por encima de la
naturaleza.
BnDe gli eroicifurori aparece nuevamente la profecia acerca del in-
minente retorno de la religion egipcia a traves de la revolucion del
"gran ano del mundo".
La revolucion del gran ano del mundo es aqucl espacio dc ticmpo

durante el cual, por medio de los mas diversos habitos y efcctos, todo
volvcra al punto de partida segun los medios mas opuestos y contraries
[...1Pero ahora que hemos vivido inmersos en los despcrdicios de las
ciencias y que ban hccho su aparicion la cscoria de las opiniones, que
son la causa directa de la actual hendiondez dc obras y costumbres, po-
demos esperar el momento que se avecina ya en que retornaremos a
tiempos pasados para gozar de una mejor condicion.'^
Puesto que ios estados del mundo se desarrollan por medio de la suce-
sion de contrarios, cuando se esta en una situacion pesima es logico es-
perar el retorno a mejorcs condiciones y cuando se esta en un estado

Optimo, tal como sucedio en algun tiempo en Egipto, la caida hacia una
epoca de tinieblas es inevitable.
Hermes Trismegisto, al ver el enorme esplendor con el que sc desa-
rroHaban y la adivinacion en Egipto, considero a los hom-

las ciencias
bres consortes de dcmonios y dioscs y, en consccuencia, enormemente
16. Ibid. [Dial ital., pp. 1 1 23-1 126), Sohtc monas general monadem, cf. supra, p. 179,
nota 20.
17. Ibid., pane II, dial. 1 {Dial, ital, pp. 1072-1073).
'
rdigiosos, pero no por ello dejo de pronunciar aquel profetico lamento

ante Asclepio en el que indico que aparecerian en un future proximo las
tinieblasde nucvas religiones y cultos y que las crecncias mantenidas
hasta aquel momcnto no serian mas que fabulas y materia de condena-
don [...]. Hoy que no hay mal ni vituperio al que no se vean sujetos
[los hebreos], no hay bicn ni honor que cx>n plena esperanza podamos
dcjar de prometernos.'*
Puesto que en el momento actual el mundo se halla en el nivd mas bajo

posible en cuanto a "opiniones" y "obras", en d fondo de aquel abismo
de tinieblas profetizado en d Lamento, es logico cspcrar d retorno a
aquella atmosfera luminosa y esplendida de la que gozaba Egipto en
tiempos de Hermes Trismegisto, cuando los hombres eran "consortes
de demonios y dieses y, por consiguiente, enormemcnte religiosos".
'^
Estc pasaje puede ser comparado con aquel de la Cena de le ceneri
en el que el Nolano se autotitula portador de un tipo de experienda ab-
solutamente reprimida en los tiempos actuales comparandolo con un (y,
parrafo similar delDe umhris idearum, hemos visto que al hablar de este
modo esta hadendo referenda a la represion legalizada de la religion
egipda tal como se describe en d Lamento), si bien en este caso se trata
de "aquella luz que divinizaba y daba valor heroico a las almas de nues-
tros antiguos padres", y es parangonada con el extasis del enamorado
"furioso" dd pocma de Ariosto cuyo "ingenio" se ha separado del
cuerpo en pleno desvario:
Chi sahra per me, madonna, in delo

A riportarme il mio perduto ingegno?
En este pasaje cabe observar la aparidon de los dos dementos que

componen d titulo dd mistico poema amoroso De^// eroici furori \ una
experienda que convierte al alma en "divina y heroica" y que puede ser
comparada con el trance dit furor dd amor apasionado.
Durante la suprema experienda hermetica descrita en el Vimander y
en la que el alma se transfornu en la luz de la mens divina, a cuya seme-
janza habia sido creada, el cuerpo "duerme" mientras dura toda la vi-
sion y los sentidos se halian absolutamente bloqueados mientras el alma
ha abandonado d cuerpo para hacerse divina.^'' El estado de rapto her-
18. Ibid. {Dial, ital., pp. 1074-1075).

19. Cf. supra, p. 274-
20. Cf supra, pp. 40-41.
>^' . ^ ,-
kT% '
.
^f- ^ '''.-^J' ^v'>'
^ -^ . ^<^.'£''^f-x\^"^^:^
i^-
metico es descrito por Milton aa II penseroso, su poema sobre la melan-

coHa:
Or let my
lamp at midnight hour
Be some high lonely tower.
seen in
Where I may oft outwatch the Bear,
With thrice great Hermes, or unspherc
The spirit of Plato, to unfold
What worlds or what vast regions hold
The immortal mind that hath forsook
Her mansion in this fleshly nook.'.
And of those daemons that are found
In fjre, air, flood, or under ground.
Whose power hath a true consent
With planet, or with element.
Estos versos (en los que a mi parecer se revela la iniluenda tanmiana a

traves de la mendon de la Osa, constdadon en la que tiene sus comien-
zos la rcforma de los delos descrita en el Spaccio) expresan con brillan-
tez la atmosfera caracteristica del trance hermetico en d momento en
que la mente inmortal abandona cuerpo y se aparea religiosamente
el
con los demonios, es decir, adquiere la experienda que le confiere pode-

res magicos o milagrosos.
En De gli eroicifurori se encuentran varias descripdones o alusiones
a este tipo de arrobamiento, como por ejemplo en el comentario rela-
tive al emblema y al poema en los que se habk de una nave sin piloto,
donde se hace referenda a JambHco
al hablar de las virtudes de la con-
templadon, que a menudo son tan grandes que provocan la separadon
entre d alma y el cuerpo. En este punto, Bruno remite al lector a todo
cuanto ha explicado sobre las '*contracciones" en el libro de los "trdnta
sellos", donde habla de los diferentes "metodos de contraccion que
consiguen, algunos de forma deshonrosa y otros heroicamente, alejar d
temor a la muerte, d sufrimiento corporal y los impedimentos ante el
placer". ^^ En otro de los pasajes dasifica en dos grupos los buenos en-
tusiasmos o contracdones. Algunos, "habiendose convertido en estan-
da para los dioses o espiritus divinos, hablan y ejecutan cosas admira-
bles sin que entiendan la razon que les mueve a actuar de tal modo [...]
Otros, acostumbrados a la contempladon y poseedores de un espiritu
luddo e intdectual [...] acaban, finalmente, hablando y actuando [no]
21. Eroici furori, parte II, dial. I {Dial, ital., p. 1091).

como simples recipientes o instrumentos, sine a mode de artifices

y
agentes primordiales". De estos dos tipos, "los primeros son dignos
como el asno que transporta los sacramentos; los segundos son como un
objeto sagrado", es decir, son divinos.^^
En pocas palabras, soy de la opinion que las experiencias religiosas
desaitas en De deben ser realmente insertadas en el

gli eroici furori
marco de la gnosis hermetica o, lo que es equivalente, como elementos
integrantes de la mistica poesia amorosa del hombre-mago, quien ha
side creado divino, con poderes divines, y que sigue un proceso diri-
gido a recuperar nuevamente su primitivo caraaer y atributos.
Sin embargo, este nucleo hermetico se halla disimulado bajo el apa-
rato neoplatonico del dialogo. (jDonde podemos encontrar el herme-
tismo asodado a lo^ furores neoplatonicos? Si conseguimos individuali-
zar en terminos explicitos una asociadon de tal tipo, nos hallaremos en
condidones de explicar los hsrdicos furores de Bruno como arrebatos dc
amor neoplatonico dirigidos hada una gnosis hermetica. Un pasaje ab-
solutamente significativo respeao aparece alli donde hubiera sido
al
mas logico esperarlo, es dear, en la obra de Cornelio Agrippa, a quien,

tal como ya sabemos, acudia comtantemente nuestro mago en busca de
opiniones autorizadas.
Los cuatro grades de furor, o entusiasmo, a traves de los cuales el
alma asdende nuevamente hacia el Uno ya habian sido delineados por
Fidno, basandose en fuentes platonicas, tanto en su comentario al Ban-
quete como en otras partes de su obra. El primero de dichos grados de
furor correspondia al causado por la inspiradon poetica bajo la accion
de Musas, seguido 6^d furor religiose, bajo la advocacion de Dioni-

las
sio, ^ furor profetico inspirado por Apolo en tercer lugar, y culminaban
con A furor amoroso, bajo la protecdon de Venus. En el ultimo y su-

premo de estos cuatro grados de inspiracion, el alma adquiere la natura-
leza del Uno y toma refugio en su interior. En el De occulta philoso-

phia^' Agrippa pasa revista a cada uno de los furores siguiendo el
orden indicado y cuando llega al cuarto y supremo de ellos se expresa

del siguiente modo:
En cuanto al caSiTto furor , provcniente de Venus, transforma el es-
piritu del hombre en una divinidad gracias al ardor amoroso y le con-

vierte en algo completamcntc semejante a Dies, en una verdadera ima-
gcn dc Dies. Por csta razon Hermes dice: "jOh Asclepio!, el hombre
22. Ibid., parte I, dial. 3 {Did. ital, pp. 986-987).

23. Agrippa. Dt mult, phil.. Ill, 46-49,
BRUNO: ENTUSIASTA HEROICO E ISABEUNO 325
es un gran milagro, iin animal digno de ser admirado y adorado, pucsto

que parti dpa de la naturalcza divina lo mismo que si filer a el propio
Dios. Se haUa vinculado con la raza de los demonios y sabe perfeaa-
mcnte que provienen de un origen comun. Desprecia aquclla parte de su
naturaleza que es simplemente humana, ya que ha puesto su csperanza
en la divinidad de la otra parte de su ser". El alma convertida en Dios
recibe de El una tan gran perfeccion que se halla en condiciones de co-
nocer todas las cosas a traves de un contacto escncial con la propia divi-
nidad [...]. Convertida en Dios gracias al amor [...] puede algunas ve-
ces Uevar a cabo obras mas grandes y admirables que su propia natura-
lcza, y talcs accioncs rcciben el norabre de milagros [...]. El hombre es
la imagen de Dios, al menos aqucl que, gracias A furor de Venus, se ha
convert! do en coparticipe de la naturaleza divina y vivc solo en la mens

[...]. Los hebreos y cabalistas dicen que el alma del hombre es la luz de
Dios, creada a imagen y semc]an2,a del Verbo, primer modeio de la

causa dc las causas, substancia divina, marcada con la impronta del
Verbo eterno. Habiendo comprendido talcs verdades, Hermes Trisme-
gisto afirma que el hombre esta en condiciones de superar a los propios
habitantes dc los ciclos o, como minimo, de igualarse con cUos.^''
Creo que esta descripcion nos da respuesta acerca de cual es el signifi-
cado real de los heroicos ^ror« amorosos del dialogo bruniano al esta-
blecer que d furor de Venus no es mas que el medio a traves del cual el
hombre se transforma en el magnum miraculum del Asdepius, un ser do-
tado de poderes milagrosos y estrechamente vinculado a la raza de los

demonios, con la que comparte su propio origen. Tambien podemos ob-
servar en el pasaje de Agrippa la consabida ecuacion Pimander- Genesis
sobre la creacion del hombre, lo cual explica perfectamente por que el
misticismo cabalistico, lo mismo que el neoplatonico, puede ser usado

para describir amor mistico de De gli heroici furori^ de naturaleza
el
esencialmente "egipda", el amor profesado por aquel magnum miracu-
lum que es el hombre hcrmetico, es decir, el mago.

Uno de los pasajes mas desconccrtantes y misteriosos dc De î
eroici furori es aquel en que Acteon, el cazador tras la divinidad, ve un
rostro de belleza sobrenatural reflejado en las aguas de la naturaleza:
Aqui entre las aguas, es decir, en los cspcjos de similitud, en la obra

donde reluce con mayor realcc la eficacia dc la bondad y esplendor di-
vinos — simbolizada por las aguas supcriorcs e infcriorcs que discurrcn
24. Ibid., Ill, 49.

por endma y por debajo del firmamento— ve el mas hcrmoso busto y la
mas bclla faz [...] que verse puedan.^'
Una posible explicadon de esta imagen es que se trate de una refe-

renda a la maravillosa descripd6n contenida en el Pimander de como el
hombrc-mago, avanzando a traves de la armadura de las esferas, des-
dende hada la naturaleza amada y descubre su propio semblante, la
imagen del divino creador de la naturaleza, reflejada en sus aguas.^^
Agrippa habria podido dtar las palabras que sigucn inmediata-
mente despues del pasaje del Asdepius sobre el hombre considerado
como magnum miraculum, donde sc dice que este "ata a si mismo con el
nudo de amor a todos los seres vivientes a los que sabe se halla vincu-
lado segun el plan celestial".^'' El amor del hombre-mago es operativo
y constituye la premisa fundamental de su magia, tal como se explicita
en la Explicatio triginta sigillorum, donde Bruno situa el amor y la ma-
gia entre las mas importantes directrices que dan sustento a la religion
mjigica.
En consecuenda, a pesar de que en Degli eroictfurori aparezcan es-
casos elementos magicos de una forma abierta, esta obra es, por asi de-
drlo, el diario espirituai de un hombre que aspiro a ser un mago reli-
gioso. En particular, aquellos elementos que, segun mi opinion, pernu-

ten detectar la influenda ejerdda por la secreta motivadon magica de
Bruno son las imagenes amorosas de estilo petrarquesco esparddas a lo
largo del dialogo, es dedr, aquellas predsas y daramente configuradas
descripdones de dardos, ojos, fixegos, lagrimas, etc., caracteristicas del
lenguaje usualmente empleado por Petrarca y que se hallan distribuidas
a lo largo de toda la obra como una cadena de cuentas de rosario a la
que hacen referenda los poemas y sus respectivos comentarios. Los lec-
tores familiarizados con los sistemas mnemotecnicos mediante los cuales

Bruno intento unificar los contenidos universales de la memoria sobre
la base de imagenes magicas o talismanicas, no tendran dificultad al-
guna en reconocer este familiar esquema de su pensamiento en los em-

blemas visuales sobre los que se fundamenta el dialogo De gli eroici
furori. No debe cxdmrse que Bruno emplee aqui las imagenes petrar-
qucscas presentadas bajo la forma, de emblemas, en contraste con el va-
cio lenguaje empleado por los pedantes, a modo de jeroglifico (en un in-
tento de regresar a los primitivos origenes del signo emblematico), o
25. Eroici furori, parte I, dial. 4 {Dial, ital., p. 1007).

26. Cf. supra, p. 41.
27. Asdepius, en C H., II, p. 302. Cf. supra, pp. 53-54,
BRUNO: ENTUSLASTA HEROICO E ISABEUNO 327
como imagenes, signos, sellos, caracteres o voces en magico y viviente

contacto con la realidad.
Asi como la reforma descrita en el Spaccio toma su existenda real en
el marco de las vivendas personales del autor, tambien puede afirmarse
que la expcrienda contenida en De gli eroici furori hace referenda a una
realidad mterior. Cuando Acteon ha "absorbido la divinidad" no es ya
necesario buscarla fiiera de su propio ser. De hecho, "la divinidad ha-
bita en nuestro interior gradas a la reforma acaedda en el intelecto y la
voluntad".^^ Para Bruno, la dignidad del hombre como mago reside
dentro de su propio y este es el motivo que le impiJsa a aplicar las
ser,
conducen a la gnosis individual sobre la imagina-

tecnicas magicas que
don considerada como una experienda pertenedente al mundo interior.
Hemos visto que Bruno antepone siempre a cualquier otra influen-

da la reveladon hermetica o egipda, pero ello no significa en modo al-
guno que la cabala, el otro ingrediente de la personalidad del mago re-
nacentista, no intervenga en la formadon de la personalidad del mago.
Tampoco en De gî eroici furori se halla ausente la componente mistica
de origen hebraico. Bruno afirma en su dedicatoria, tal como ya hemos
indicado anteriormente, que los amores descritos dcben ser parangona-

dos con el mistidsmo que impregna el Cantar de los cantares, y en el
texto alude por dos veces a la mistica "muerte del bcso" de los cabalis-
tas considerandola como una experienda afin a la por el descrita. ^^ Asi
pues, en un derto De gli eroici furori se desarroUa en el ambito
sentido,
de la sintesis llevada a cabo por Pico della Mirandola, si bien el equili-
brio de influendas se ha visto radicalmente modificado.

Por otra parte, la componente cristiana, o al menos pscudodioni-
siana, caracteristica del mago renacentista sigue aparedendo en esta
obra de Bruno. Su mistidsmo al hablar, como hace a menudo, de las in-
fluendas divinas entendidas como manifestadones del "amor divino"
es de una dara reminiscenda cristiana. Este aspecto, jimto a las frecuen-
tes dtas extraidas de los salmos, confieren al mistidsmo bruniano un
acento que no es posible detectar en la gnosis pagana de los Hermetica.
Parangona sus inefables experiendas con la teologia negativa, no solo
la pitagorica, sino tambien la promulgada por Dionisio el Areopagita:
[...] los mas profimdos y divines teologos diccn que se honra y ama mu-
cho mas a Dios a traves del silencio que mediantc las palabras, a la vez
28. Eroici furori, pane I, dial 4 {Dial, itd., p. 1008).

29. Ibid, parte I, dial 4 y parte II, diaL 1 {Did. ital., pp. 1010, 1094).
328 GIORDANO BRUNO Y LA TRADia6N HERMl^TICA
que nos es dado ver a las cspedcs representadas mucho mejor cerrando
los ojos que manteniendolos abiertos. Por estc motivo, la teologia nega-
tiva predicada por Pitagoras y Dionisio es enormementc mas apreciada
que la tcoloâ demostrativa propuesta por Aristoteles y los autores es-
colasticos.'°
Por consiguientc, la teologia negativa del Pseudo-Dionisio, que tan

importante papd jugo en las tcntativas emprendidas por Ficino y Pico
para elaborar una smtesis cristiana dc sus respectivas concepdones filo-
soficas, no se halla en modo alguno ausente del mistidsmo expuesto en

De gli eroici furori
si bien debe hacerse notar que en este ultimo caso es
,
empleada bajo una acepdon radicalmente distinta (es dear, como una
actitud "negativa" hada la reveladon divina en las espedes o en la na-
turaleza).Tambien se mendona al Areopagita en el curioso episodic de
los "nueve degos" que senala la condusion y culminadon de todo d
dialogo.'' Estos nueve degos lamentan su condidon en otros tantos
poemas, despues de lo cual, una vez han recupcrado su vista gradas a
que las ninfas han abicrto una urna sagrada, como nueve iluminados
cantan nueve canciones acompafiindose con otros tantos instrumentos
musicales distintos entre si. Al margen de la evidente alusion a las nueve
esferas, estosnueve iluminados, tal como Bruno explica en su dedicato-

ria a Sidney,'^ son una dara referenda a los "nueve ordenes de inteli-
gendas" de los que hablan los teologos cristianos o, lo que es lo mismo,

a las jerarquias cdestiales dd Pseudo-Dionisio. La obra de Bruno in-
tenta en este punto construir como culminadon de su edifido una cus-
pide que englobe las armonias angdicas, reflejando de este modo d es-
quema caracteristico del mago

cuyo marco de pensamiento
cristiano en
magia y cabala se ensamblan en un todo unico junto con las jerarquias
angelicas pseudodionisianas. No obstante, tal como ya es caracteristico
a lo largo de toda la obra de Bruno, la utilizadon que hace de este es-
quema no es la tradidonal. Los nueve degos que recuperan el don de la
vista parecen ser, no im sistema de "metafisica" exterior, como el repre-

scntado por las jerarquias angdicas, sino los ingredientes de una linica
personalidad que redbe la luz gradas a su estado de ilununadon. A pe-

sar de todo, Bruno hace una concesion al esquema conceptual ordinario
30. Ibid., parte II, dial. 4 {Did. itJ., p. 1164).

31. Ibid., parte II, dials. 4 y 5 {Dial, itJ., pp. 1140 y ss.).
32. Ibid., Dedicatoria [Did itd., pp. 943-944). Los "nove dechi", dice, son una alu-
sion a las "nove sfcrc" que son clastficadas en nueve ordenes por cabalistas caldeos, magos pla-
tonicos y teologos cristianos. A continuadon {p. 944) dice que los teologos cristianos hablan de
cllas como dc "nove ordini di spiriti".
al expresar a traves de este simbolismo la mas alta y definitiva ilumina-

cion alcanzada por el filosofo en premio a sus entusiasmos heroicos.
La experiencia que lleva a la iluminacion de los nueve (a los que
simbolicamente sitiia como acompaiiantes del Nolano al abandonar la
Campania fdix nativa) tiene lugar en el momento en que se hallan visi-

tando el santuario de Circe, donde elevan una plegaria en los siguientes
terminos: "Oh, si pluguicra al delo que en este templo se nos apare-
ciese, como sucedia en otros tiempos mas feHces, alguna sabia Circe que
con plantas, minerales, venenos y encantorios tenia el poder suficiente

para sujetar a la naturaleza".^' En respuesta a su plegaria, Circe, hija
del Sol, se les aparece, y ante su presencia "observan como se desvane-
cen imagenes de otras muchas deidades que hasta aquel momento
las les
dispensaban su protecdon".*'* La iluminacion suprema era, sin duda al-
guna, de tipo magico, lo cual nos lleva a interpretar De gli eroici furori
como una descripdon de la experienda de un mago que ante todo era

un gnostico hermetico del tipo optimista, si bien iniluido en propordo-
nes infinitamente variadas y complejas por el neoplatonismo, la cabalis-
pseudodionisiana y la tradidon filosofica catolica, con la

tica, la mistica
que se habia familiarizado durante su novidado en la orden dominica.

De nuevo se nos aparece Bruno siguiendo las huellas del mago re-
nacentista que bcbe en las fuentes de la sintesis Uevada a cabo por el
tandem Fidno-Pico (pasando a traves del De occulta philosophia de

Agrippa), pero que acaba inclinando la balanza a favor de los elementos
hermeticos mientras que los componentes intelectuales de procedenda
cabalistica y pseudodionisiana quedan daramente subordinados al pre-
ponderante naturalism© egipdo. Por otra parte, tal como hemos visto
en el caso de la catedral de Siena, la asimiladon de Hermes Trismegisto
por parte de la Iglesia tenia un importante significado. El hermetismo
habia sido profundamente cristianizado gradas a sus supuestas alusiones
profeticas acerca del advenimiento del cristianismo. El hermetismo reli-
gioso habia sido, y seguia siendo, utilizado con todo fervor por los cris-
tianos, ya fiieran catolicos, ya fueran protestantes, que, cansados de las
guerras y abusos perpetrados en nombre de la religion, intentaron en-
contrar a lo largo de todoel siglo xvi im camino intermedio que llevara
a la toleranda y a la union a los dos bandos en pugna. Si bien la reli-

gion bruniana es esencialmente "egipda", De gli eroici furori no deja
33. Ibid., parte 11, dial. 5 {Dial, ital, pp. 1196-1197).

34. Ibid. {Dial, ital., pp. 11 68). Como siempre, la Circe bruniana ha pcrdido por com-
plete su tradicional caractcr pervcrso y representa la buena magia.
'#
per cllo de hallarse impregnado per fiicrtcs scntimientos rdigiosos que

confieren a sus arrobamientos amorosos, tonos y acentos muy proximos
al mistidsmo cristiano y, en todo caso, sicmpre inspirados en un pro-
fiindo sentimiento rdigioso. Los hermeticos religiosos cristianos habian

intentado en todo momento librarse del pernidoso contarto de la ma-
gia. Bruno, embargo, empujado por su radical hermetisrao de es-
sin
cuela egipda, exalta d papcl desempenado por la magia, y en su men-
saje es el amor del mago el depositario del poder unificador. Los "he-
roicos furores" se identifican totalmente con la experienda religiosa del
rcformador dd Spaccio delta bestia monfante donde, en las Pleyades o
en los Gemelos, todas las "potendas" de la pcrsonalidad ensalzan al
amor en sus plegarias,'^ mientras que los intolerantes "pedantes", ca-
tolicos o protestantes, junto con sus guerras
y persecudones, son expul-
sados del delo, y se abre una. nueva era de iluminacyis condendas magi-
cas para d individuo y para el mundo. Tal era el tipo de reforma pro-
pugnado por Bruno bajo la imagen de un retorno de la religion egipda
a sus antiguos iiieros.
£1 uso bruniano de los einblemas amorosos con significado mistico

en Degî eroicifurori es notablemente similar, por d metodo empleado,
a la transposidon de los simbolos de amor "profano" por simbolos de

amor "sacro" que encontramos en los textos sobre emblemas religiosos
escritos por los jesuitas durante las primeras decadas dd siglo xvn. He
hecho hincapic sobre estc aspeao en otro de mis trabajos, donde estu-
dio, en rdadon con la simbologia bruniana, los emblemas de amor pro-
fano que aparecen en la colecdon Vaenius, en los que junto a enamora-
dos heridos por dardos provenicntes de los ojos de su amada o del arco
de Cupido, aparecen emblemas de amor sacro donde se nos muestran
corazones y almas amor
atravesados por saetas o rayos emanados del
divino.'^ Y mismo modo como Bruno se sirve de las
exactaraente del
imagcnes petrarquescas ta.De î eroici furorty puede observarse que, en
este otro caso, los dardos de amor divino, los rayos de divina luz, que
atraviesan al hombre transido por los heroicos jfurores que le embargan,
proviencn dd Dios insito en la natural cza. Considerando d punto de
dureza que alcanzaron las criticas dirigidas por Bruno a los resultados
conseguidos por la reforma protcstante en Ingjaterra parece bastante

plausible, en d marco de la confusa atmosfera isabdina, que su mensaje
fiiera tornado erroneamente como simbolo de la Contrarreforma orto-
35. Cf. supra, p. 257.

36. En mi anicido citado antcriormcnte; cf. supra, p. 318, nota 7.
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BRUNO: ENTUSIASTA HEROICO E ISABEUNO 331
doxa, interpretadon que con toda probabilidad le asigno George Ab-

bot, posteriormente obispo de Canterbury, cuando induy6 su dcsfavo-
rable presentation del pequeno "juglar" italiano en Oxford dcntro
del litwro titulado The Reasons yhich Doctor Hill hath brought for the
upholding of Papistry, yhich is falselie termed the Catholike Religion;
Unmasked, and shewed to he very make, and upon examination most insuf-
ficient for that purpose ; donde combate punto por punto la pretendida
superioridad del catolidsmo basada en su superioridad para obrar "mi-
lagros".*^
En realidad, el mensaje de Bruno se diferendaba de forma substan-

dal de doarina propugnada por la Contrarreforma ortodoxa e impli-
la
caba una concreta toma de posidon politica. El mensaje politico del

Spaccio se manifiesta abicrtamente en favor del cstabledmiento de una
amistad franco-inglesa que pueda enfrentarse a la amenaza de la reac-
don catoUca representada por Espana, que acechaba tanto al rey de
Franda, acosado por las fiicrzas de la Liga catolica controlada por Es-
pana, como a la rdna de Inglaterra, continuamente expuesta al pcligro
de los "complots papistas" inspirados por Espana. Ignoramos si Bruno

habia redbido ordenes explidtas del propio Enrique III para propug-
si es un hecho comprobado es que durante
nar tal politica, pero lo que
todo tiempo que duro su estanda en tierras inglesas tuvo establedda
el
su residenda en la embajada firancesa. Y estos fueron anos llenos de

amenazas y temores, no demasiado lejanos de los dias de la gran crisis
de la Armada espanola. Desde el punto de vista politico, Bruno toma
una posidon abiertamente antiespaiiola (particularmente manifiesta en
'^
el pasaje del Spaccio dirigido contra el gobierno espanol en Nipoles)
y expresa su ilimitada admiradon hada
rdna Isabel de Inglaterra y la
sus sagaces (XJnsejeros, que siguen una firme linca politica a traves dc
tan gran niimero de peligros. De hecho, Giordano Bruno aparece cn-
vuelto en el singularisimo y multiforme fenomeno del culto isabelino y
no es nada improbable que contribuyera induso a dar vida a algunos dc
sus particulares aspectos. Esta es la razon por la que he titulado al pre-
sente capitulo "Entusiasta heroico e isabelino".
jj [Donde padria encontrarsel un madio superior o pareddo a esta

divina Isabel que reina en Inglaterra, quien, habiendo sido tan singular-
37. Cf. supra, p. 242.

38. En el "Regno Partenopeo" o, lo que es lo mismo, en d Reino de Napoles, domina la
avarida "bajo el prctexto de mantcner la religion" {Spaccio, dial 2; Did. ital., pp. 7 19-720).
332 GIORDANO BRUNO Y LA TRADIQ^N HERM6tiCA
tncntc dotada, cxaltada, favoredda, dcfendida y mantenlda por los cie-

los,en vano sc esforzaron por desplazarla de su lugar palabras y fuerzas
adversas? Â csta dama, digo, a la que cs imposible parangonar en dig-
nidad con cualquier otra persona del reino, la mas heroica entre la no-
bleza, la mas docta entre los togados, la mas sagaz entre los conse-
*'
jeros?
Algunos anos despues, Bruno se retracto de sus alabanzas a un "prin-

dpc herîco" ante los inquisidores venedanos:
Interrogatus: —Si alguna vcz has akbado a algun hereje o prindpe

heretico, dinos, puesto que has tenido la posibilidad de estar relado-
nado con el durante tan largo tiempo, que razones e intencioncs te han
impulsado a actuar de tal modo.
Respondit: —He alabado a muchos herejes, e induso a principes he-
rcticos, p«o nunca les he loado por sus herejias, sino a causa de las vir-
tudes morales por ellos exhibidas; nunca les he alabado como a perso-
nas religiosas y pias, ni he usado tal tipo de epitetos religiosos. En parti-
cular, en mi libro Delia causa, principio e uno, ensalzo a la reina de Ingla-
terra y la Ilamo divina, no a modo de atributo rdigioso, sino a modo de
derto epiteto que prindpe y, en Inglaterra,
los antiguos solian dar a los
donde me encontraba en aquel momento y donde escribi dicho libro, se
suele dar este calificativo de divina a la Reina. Estc fiie el motivo que
me indujo a referirme a ella con tal palabra, pues gozaba de su conoci-
miento debido a las la corte como acom-
continuas visitas efectuadas a
paiiante del Embajador. Reconozco habcrme equivocado al alabar a
esta mujer, siendo como es una hereje, y maxime al haberle atribuido el
calificativo de divina.^°
Aun mucho mas significativo que el pasajc correspondicnte al De la

causa es el elogio dirigido a la reina Isabel ai La cma de le ceneri (del
que Bruno no hizo mendon a sus inquisidores), donde promete a la

se
reina de Inglaterra un imperio universal, mistico e inmenso en exten-
sion. Bruno hace referenda en este pasaje al imperialismo mistico del
culto a la reina virgen, profesado durante la Edad de Oro bajo el sim-
bolico nombre de "Astraea":
Isabel, digo, y dignidad regia no es inferior a cual-

que por titulo
hay en el mundo, tambien brilla en primer

quier otro de los tcycs que
tcrmino por su juido, sagaddad y forma de gobierno entre todos aque-
39. De la causa, dial. 1 {Dial, itd., pp. 222-223).

40. Docummi, pp. 121-122.
BRUNO ENTUSIASTA HEROICO E ISABELINO
r 333
llos que cinen corona en esta tierra [...]. En verdad, si el imperio bajo su
mando fuera un reflejo de la amplitud dc su gcnerosisimo espiritu e in-
genio, esta gran Anfitritc cxtendicra hasta tal punto la circunferencia de

sus dominios que, no solo abarcaran Inglaterra e Irlanda, sino tambien
algiinnucvo mundo, tan vasto como el universo que conoccmos, donde
con plena significacion su potente mano pudiera sostener y controlar el
gobicrno de una monarquia universal unida.'*'
El uso del apelativo "Aniitrite" para designar a Isabel como el Uno, en

el sentido de una soberana imperial o universal, tal vez tuviera como
objetivo relacionar su imperio mistico con el de la Anfitrite de De gli
eroici furori, descrita como el oceano del que surgen todas las ideas,
como una divinidad "natural", el Todo como Uno.

De gli eroici fur ori se halla indudablemente conectado con el culto
isabelino de un modo extremadamente singular y sutil. En la dedicato-
ria dirigida a Sidney se presenta a la reina como "a la linica Diana" y la
vision de los nueve ciegos es descrita como si sucediera en un pais "pe-
nitus toto divisim ab orbe", es decir, en las Islas Britanicas, situadas en
"el seno del Oceano, de la Anfitrite, de la divinidad"/^ En la descrip-
cion de la vision despues de la cual recobran la vista los nueve ciegos, la

reladon existente entre Isabel e Inglaterra se hace aun mas estrecha.
Cuando los nueve degos,. despues de tanto peregrinar, llegan a encon-
trarse "bajo el temperado delo de la isla Britanica", se encuentran con
"las bellas y gradosas ninfas del padre Tamesis", entre las cuales hay
Uno, que es la "prindpal", ante cuya presencia es abierta la urna y tiene
lugar la vision que transforma a los nueve ciegos en otros tantos ilumi-
nados.'*^ El Uno ante cuya presenda resplandece por si misma la ver-
dad mistica es sin duda alguna la unica Diana, la Anfitrite, en pocas pa-
labras, la "divina Isabel" (las sospechas de los inquisidores al respecto
estaban, pues, plenamente fimdamentadas), que se convierte de este
modo en la soberana universal de la que Bruno espera que lleve a cabo
la implantadon del extraordinario y reformador esquema propuesto
por el.
Segun mi opinion, De gli eroici furori tambien refleja con toda dari-
dad el culto isabelino a traves de la evocacion del gran clima de caballe-
rosidad que impregnaba la celebradon de los Accession Day Tilts, una
41. Cena, dial. 2 {Dial, ital., pp. 67-68). He discutido este pasaje en reladon al dima dc
imperialismo mistico que drcundaba a Isabel dc Inglaterra en el articulo "Queen Elizabeth as
Astrca", J.W.Cl, X, 1947, pp. 80-81.
42. Eroici furori, Dedicatoria {Did itd., p. 496).
43. Ibid., parte II, dial. 5 {Dial, ital, pp. 1168-1169, 1173).
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de cuyas manifestaciones consistia en la presentadon a la rcina Isabel

por parte de los cabalieros de su corte dc los respectivos escudos de ar-
mas adornados con los correspondientes emblemas y divisas. Toda una
serie de los emblemas o imprese que aparecen en De gli eroici furori^ es
presentada bajo la forma de escudos, que los heroicos entusiastas llevan
consigo al desfilar.'^'^ Como ya he indicado en otro lugar, si se intcnta

cstudiar los abstrusos significados que puedcn deducirse de cada una de
las imprese que aparecen en los escudos prescntados en los Accession Day
Tilts, "lo mejor que puede hacersc es leer cual cs el comentario de
Bruno un escudo en el que aparece la imagen de im
sobre, por ejemplo,
fenix volador acompanado de la leyenda Fata ohstant, o aquel en el que
aparece un roble con las palabras Ut rohori rohur, o quizas sea aun mas
profunda su explicacion al analizar un escudo en el que tan solo apare-
cen un sol y dos circulos con la divisa Circuit" ^^ El conjimto forma-
do por las iniagenes y simbolos que constituyen la decoracion de los
Accession Day Tilts fiie elaborado con ocasion del Woodstock Entertain-
ment celebrado en 1575, uno de cuyos temas iue la historia del dego
"Hermit Hemetes" que recupero la vista al llegar al mejor de los palses
del mundo y presentarse ante el mas perfecto de los soberanos."*^ El
Woodstock Entertainment fue publicado en 1585,'^^ el mismo ano en que
apared6 De gli eroici furori. Como ya he dicho, "Bruno, que en otros
de sus escritos se muestra influido por el culto isabelino, puede haber re-
ladonado con toda intendon sus dialogos filosoflcos con la epica caba-
lleresca elaborada en torno a la figura de la rdna virgen".'*^
La actitud de Bruno irentc a los cabalieros y cortcsanos ingleses, y
no hablcmos ya de la observada con la propia reina, parece haber sido
radicalmente distinta de la adoptada ante los "pedantes" de Oxford,
culpables de haber traidonado la herenda cultural redbida de sus ante-
hecho nos indica que, para Bruno, era evidcnte la cxisten-
ccsorcs. Este
da de una &aaura en el seno de la sodedad isabelina
y que, por su
parte, se sentia sohdario y comprendia los mas reconditos huecos del
culto a la reina, pero era totalmente contrario a algunos de los aspectos
ofreddos por dicha sociedad. Que su pertenencia a los mas introdud-
dos circulos cortesanos no era tan solo una invencion del propio Bruno
44. Ibid., parte I, dial. 5 {Dial, ital, pp. 1030 y ss.).

41. Cf. mi articulo "Elizab«han chivalry. The romance of the Accession Day Tilts",
J.W.C.I., XX (1937), p. 24.
46. "Elizabethai diivalry", p. 11.
47.Tht Queen's Majesty's entertainmtnt at Woodstock.- 1575, Londrcs, 1585, cditado
por A. W. Poflard, Oxford, 1910.
48. "Elizabethan chivalry", p. 24.
BRUNO; ENTUSIASTA HEROICO E ISABEUNO 335
nos lo indica el hecho de que algunas de las mas esotericas expresiones

de la poesia isabelina hacen uso de la imagineria bmniana. ''
El fenomeno global de la influenda ejerdda por Bruno en la Ingla-
terra de su tiempo debe ser estudiado ex novo tomando angulos de enfo-

que radicalmente ineditos.
CAPfTULO XVI
GIORDANO BRUNO:
SEGUNDA VISITA A PARfS
Bruno nunca volveria a escribir como lo hizo durante su estancia en

Inglaterra. En primer lugar, jamas volvio a escribir en italiano, idio-
ma al que, por otra parte, se acomodaba mucho mejor que al latin.
G. Aquilecchia ha sugerido que tal vez fiiera la influenda de la nueva es-
cuela inglesa de literatura filosofica y cientifica, que empleaba la lengua

vernacula, la que empujo a Bruno a escribir en italiano durante su estan-
cia en Inglaterra.' Por otro lado, la estructura dialogal que adopto en
las obras escritas en Inglaterra (excepto en la que trata acerca de los
Treinta sellos, que, ademas, es la unica escrita en latin) es la que mejor se
adaptaba a sus notabilisimas cualidades dramaticas. El era pcrfecta-
mente conocedor de su fuerte inclinadon al respeao y en De gli eroici
furori se autodescribe como embargado por la duda entre abrazar la
musa comica o la tragica.^ Si bien no escribio ninguna comedia durante
su estancia en Inglaterra, algunas escenas de sus dialogos —per ejemplo
la de la Cena que tiene por protagonistas al filosofo y a los pedantes—
son inimitables, aun a despecho de su procacidad. En Inglaterra, el ge-
nio de Bruno formas de expresion pocticas y litera-
se desarrolla hacia
rias, tal vez encorajinado por un cumulo de condidones singular mente
fcUces con las que nunca antes se habia enfrentado. Durante su estancia
en tierras inglesas gozo de la protecdon y apoyo, si no directamente del
propio rey de Franda, si por parte del embajador frances quien parece
haberle dispensado todo tipo de cuidados y junto al cual vivio en un de-
1. Cf. G. Aquilecchia, "L'adozionc del volgarc nei dialoghi londinesi di Giordano

Bruno", Cultura Neolatina, XIII (1953), fascs. 2-3.
2. Eroici furori, parte I, dial. 1 {Did. itai, p, 956).
GIORDANO BRUNO: SEGUNDA VISITA A PARfs 337
coroso ambiente familiar, probablemente por linica vez a lo largo de

toda su vida. En consecuenda, es logico que tal sentimiento de seguri-
dad se reflejara en su mensaje bajo la forma de un elevado apasiona-
miento. Por otra parte, a pesar de todos los inconvenientes que ofrecian
las calles de Londres demdo a la presenda del "popolo rillano",' era
mudio mas pacifica la situadon que se respiraba en Inglaterra que en
cualquier otra parte de Europa, y esta era otra de las razones que expli-
caban su admiradon bada la "diva Elizabetta":
El afortunado exito de su reinado y las consecuendas que de el se
desprendcn constituyen la mas noble de las maravillas que pueden ofre-
cerse en este siglo, pues mientras que por el lomo de Europa trazan sus
caminos el amcnazantc Po, el violento Rodano, el san-
airado Tiber, el
griento Sena, el turbulento Garona, el rabioso Ebro, el fiiribundo Tajo,

el agitado Mosela y el inqmeto Danubio, eUa a lo largo de mas de dnco
lustros ha tranquilizado con el esplendor de sus ojos al gran Occano que

padficamente acoge en su amplio seno el continuo flujo y reflujo de su
querido Tamesis que, alejado de todo temor y angustia, se pasea seguro
y alegre scrpenteando entre las herbosas orillas.'*
En octubre de 1585 el embajador frances Mauvissiere, redamado

desde su patria, dejo Inglaterra y Bruno se unio a su sequito. La trave-
sia del canal de la Mandia no fue demasiado afortunada, ya que la
nave que ocupaban se vio atacada y saqueada por los piratas. ' Cuando
los viajeros llegaron a Paris, el ambiente dejaba entender con daridad
que no iba a pasar demasiado tiempo sin que el Sena se viera de nuevo
cobnado de sangre. La situadon era extremadamcnte precaria. Guisa
ya habia movilizado sus fiierzas y contaba con el respaldo de Espana;
en Julio, Enrique III se habia visto obligado a conduit el tratado dc
Nemours, que anulaba las libertades formalmente concedidas con ante-
rioridad a los bugonotes, lo cual constituia pricticamente un someti-
riiiento a los deseos del de Guisa y a los de la reaccion extremista de la
Liga catoHca fomentada por Espana. En septiembre, el papa pro-espa-
iiol Sixto V promulgo su bula contra Enrique de Navarra y el prindpe
de Conde, prodamando que, a causa de su herejia, dichos principes no
3. Vcase en la Cena h divertida descripdon del imaginario viaje a lo largo del Strand,
desde la etnbajada francesa hasta la casa dc Fulkc Greville.
4. De la causa, dial. 1 (Dial, ital., p. 223). La cxprcsion "sanguinoso" Sena hace refe-
renda a la msisacie del dia de San Bartolome.

5. Cf la carta dc Mauvissifee a Florio dtada en mi John Florio. The life of an Italian in
Shakfipeare's England, Cambridge, 1934, pp. 71-72.
\^l%%^
podian en mode alguno acceder al trono de Franda, mcdida que hacia

inevitable el estaUido de una nueva gucrra.
Los predicadores de la Liga
cxponian a voz en grito sus sermones per todo Paris y el infor-
terribles
tunado rcy se iba rctirando mas y mas para seguir practicando sus de-
vodones privadas, Uegando a limitar su presenda en publico a las celc-
bradones de aquellas singularcs procesiones penitendales de las que he-
raos hablado anteriormente. Esta situadon, enormemente empeorada
con respecto a la existente en el momento en que Bruno habta estado
por ultima vez en Paris, explica que ya no pudiera seguir gozando del
apoyo real, a la vez que da razon de la sustitudon de Mauvissiere en su
cargo de embajador en Inglaterra por Chitcauneuf, partidario del de
Guisa.* No mas cenas en la embajada francesa de cuyos
se celebraron
invitados pudieran emanar misteriosos poemas amorosos y Philip Sid-
ney, a quicn habian sido dedicados estos poemas, dcjo Inglaterra un
mes mas tarde que Bruno para dirigirse a combatir contra las tropas es-
paiiolas en los Paises Bajos, donde iFue muerto al aiio siguiente.
Bruno dedaro a los inquisidores venedanos que durante esta se-
gunda estanda en Paris habia vivido la mayor parte del tiempo a sus
propias expensas y frecuentando el trato "de aqueUos seiiorcs que ya
conoda".^ Esta pobre informadon ha podido ser suplementada gracias
al descubrimiento de las referendas a la persona de Bruno en las cartas
escritas por Jacopo Corbinelli a Gian Vincenzo Pinelli.* CorbineUi,

hombre de amplia y rcfinada cultura, habfa redbido encargo de efec-
tuar las mas variadas misioncs por orden de Enrique III y tal vex fiie el
italiano que alcanzo un mayor grado de intimidad con el monarca fran-
ccs.^ Pinelli le pidio que le tuviera informado sobre las novedades po-
Kticas y literarias acaeddas en Paris y que le procurase libros y manus-
critos destinados a la esplendida biblioteca que a la sazon estaba organi-
zando en Padua. Corbinelli fiie uno de los miembros kales que forma-
ban el reduddo grupo que drcundaba a Enrique III y alimentaba fiier-
tes resentimientos contra Guisa y la Liga. Su correspondenda con Pine-
lli no solo es sumamente rica en los aspeaos literarios y eruditos, sino
que tambi^n es la expresion de una derta corriente de opinion, tanto
6, Ibid, p. 84.
8- Cf. mi "Giordano Bruno. Some new documents", Rmu Intemationdt dt
articulo
Philosophit, XVI(195 1), fasc. 2, pp. 174-199. Tal ariticulo conticnc las hasta eptonccs dcsco-
noctdas referendas a Bruno <jue aparecen en la correspondenda ntantenida entre Corbinelli y
Pinelli, csfoizandomc por situarlas en su concspondicnte contexto historico.
9. Cf. mi French Academies of the sixteenth centuty, p. 175.

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GIORDANO BRXJNO: SEGUNDA VISITA A PARfs 339
politica como religiosa, que tuvo su asicnto a prindpios del siglo xvi
entre algunos circulos del Veneto y otros de Franda. Tales circulos, a
pesar de scr catolicos, miraban a Enrique de Navarra como una solu-
don para cl impasse en el que se hallaba sumergida Europa. En estrecho

contacto con Corbinelli, y constantemente mendonado en sus cartas,
encontramos a Piero Del Bene, abad de Belleville, quien trabajaba
como agente de Enrique de Navarra.'*' Dos de los libros publicados
^'
por Bruno en Paris en 1 586 estan dedicados al tal Del Bene y cste
hecho, junto a y las amistosas de

cordiales referendas a la persona
Bruno que encontramos en la correspondenda de Corbinelli, deja entre-
ver daramente que "aquellos senores que conoda" y a los que se ha-
llaba unido por lazos de amistad durante su segunda estanda en Paris
eran con toda probabilidad Corbinelli, Del Bene y su circulo lo que —
equivale a dedr un grupo de italianos fieles a Enrique III, interesados
por el destino de Enrique de Navarra y en contacto ran Pi-

y la politica
neUi, que se hallaba como veremos mas adelante, pa-
en Padua—. Tal
rece ser que Bruno habia depositado sus esperanzas en Enrique de Na-
varra como posible promotor y canal del nuevo orden religioso liberal y
tolerante que el auspidaba.
Unsingular episodio de esta segunda estanda parisina de Bruno
—no demasiado singular, sin embargo, si he conseguido convenccr al
lector de que Giordano Bruno no era un hombre como los demas— foe
cl episodio de Fabrizio Mordente y su compas.'^ Fabrizio Mordente
habia inventado un nuevo tipo de compas que, anadiendosele xm dispo-
sitivo espedal a sus ramas, era capaz de produdr "maravillosos efectos
absolutamentc necesarios al Arte, que es el imitador de la Naturaleza",
10. Cf. E. Picot,Lesital(ensett From auXVIe aide, Burdcm, 190M918, pp. 91yss.
y mi articulo "Giordano Bruno. Some new documents".
11. La Fifftratio aristottlid physici auditm, Paris, 1 5 86. [Op. lat. , I (iv), pp. 1 29 y ss.), y
los dialogos sotwc Fabrizio Mordente redcntcmente publicados por G. Aquilecdiia (cf. la nota
siguicnte).
12. Desdc hace largo tietnpo ya cran conoddos dos de los dialogos que Bruno dcdic6 al
compas de Fabrizio Mordente (7« Mordtntium yDe Nlordentii drcino, puUicados bajo d titulo
Dialog duo dt Fahridi Mordentis, Paris, 1 586), y fueron publicados en la cdici6n dc las obras
latinas {Op. lot., I (iv), p. 223 y ss.). Otros dos {Idiota triumphans y De somnii interpretatiime)
han sido localizados en una edidoa de 1 586, dedicada a Piero Del Bene, de la que cxistc un
solo cjcnvplar. (Cf. John Hayward, "The location of first editions of Giordano Bruno", The
Book Collector, V, 1956, p. 1 54.) Estos cuatro dialogos han sido rcdcntemcnie publicados por
G. Aquilccchia formando un solo volumen (Giordano Bruno, Due dialogbi xonosduti e dm dU'
logbi nod, Roma, 1957). Aquilecchia, en la introducdon a su edid6n, rcladona los diilogos re-
dcntcmente descubtcnos con las informadones sobrc la dispxita cntrc Bruno y Mordente que
he dnicntado en d cstudio dc la correspondenda Corbindli-PincQi. El volimicn dc Aquilecchia
tambicn recoge todo el material relativo ai cxtraordinario episodio del compis.
tal como el propio Mordente dedara en su breve desaipcion del apa-

con im disefio del compas y un diagrama, que publico en
rato, ilustrada
Pans en 1585." El compas de Fabrizio Mordente ha sido considerado
como una posible antidpadon del mvento galileano del compas propor-
donal.''^ Bruno, que conocia a Fabrizio Mordente, a la sazon residente
ca Paris, quedo vivamente impresionado por el compas, Hace men-
don de estc hecho a su padente auditor, el bibliotecario de la abadia de

Saint-Viaor, y Mordente como el "dieu des georaetricns",
describe a
anadicndo que, puesto que Mordente no conocia el latin, el tenia deseos
de "en latin imprimer ses inventions".*' Pero Bruno hizo bastante mas
de lo que habia anundado, puesto que acabo escribiendo cuatro dialo-
gos acerca del compas de Mordente, donde tomaba bajo su amparo al
inventor, a la vez que dedaraba que este no habia Uegado a comprender

todo el significado de su divina invend6n y que el, Bruno, era el unico
que habia logrado pcnetrarlo. A traves de las cartas de Corbinelli sabe-
mos que Mordente, no sin razon, fiie presa de "brutal colera",*^ que
compro toda la edidon de los dialogos y la hizo destruir ^^ (si exceptua-
mos dos copias, una completa y otra incompleta, que son las que han
llegado hasta nosotros) y que, finalmente, "recurrio al de Guisa" para
pedir ayuda contra Bruno. *^ Este ultimo extremo era parti cularmente
alarmante en una dudad como Paris, Uena de secuaces del de Guisa ar-
mados hasta los dientes.
Para comprender este episodio, sera muy litil recordar nuestras in-
dicadones acerca de la opinion de Bruno sobre la obra de Copernico,
expresada en la Cena de le ceneri\ como aquel buen hombre de Coper-
nico, segun Bruno, habia hecho un gran descubrimiento pero no habia
llegado a comprender totalmente su alcancc, puesto que tan solo era un
matematico; como, finalmente, el Nolano afirmaba ser el unico que
comprendia el verdadero sentido del diagrama copernicano, mostran-
dolo colmado de un resplandedente significado divino y conside-
randolo como un jeroglifico de divina verdad y un signo del pronto re-
13. 11 Compasso, & Figura di Tahritio Mordente di Salerno : con U quali duoi mexji si pos-
sonofare un ffan numero di mrabili effcui, al tutto mcessarij all' Arte, imitatrice della Natura ...,
Paris, 1585. Cf. G, Aquilccchia, Due dialoghi, Inttoducdon, p. xvn,

14. A. Favaro, Galileo Galilei e lo studio di Fadova, Florenda, 1883, I, p. 226.
16. "contro al Nolano e in una collera bcstialc cl nostro Fabritio". Corbinelli a PineUi,
16 dc fcbfcro dc 1586 (Ambrosiana, T. 167 sup., f. 180).
17. "A Fabritio cosu parecchi scudi per compacarct £ir abbruciar il Dialogo del No-
lano". Corbindli a Pinclli, 14 dc abril dc 1586 (Ambrosiana, T. 167 sup., f. 183).
18. "II Mordente ando al Guisa et vuolc cfa'd pigli il mondo co suoi ingegni". Corbine-
lli a Pinclli, 4 de agosto de 1586 (Ambrosiana, T. 167 sup,, f 187).
GIORDANO BRUNO: SEGUNDA VISITA A PArIs 341
tomo a la tradicion egipcia, misterios todos ellos que excedian la capa-

ddad de los pobres y ciegos pedantes de Oxford. Creo que algo simi-
lar debio suceder cuando el Nolano vio el compas de Mordente y su
diagrama.
En uno de los dialogos brunianos sobre el compas, Mordente es
txansportado hasta los cielos por haber encontrado algo que ni "el cu-
rioso Egipto, la grandilocuente Greda, la industriosa Persia y la sutil
Arabia" ^^ conodan. Esta lista dada por Bruno de los paises poseedo-
rcs de las antiguas sabidurias nos muestra en que modo procede la
mente de Bruno y en el extrano Insomnium que acompana a estos diilo-

gos aparece daro desdc la frase inidal que, segun el, la invendon de
Mordente esta reladonada con las "estrellas errantes" y es una "mathe-
sis divina".^'' Esta misma palabra, "mathesis", es empleada tambicn en
el extrano dialogo que lleva por titulo Idiota triumphans y el hecho es
altamente significativo. Para Bruno, la "mathesis", tal como sabemos

gradas a su obra sobre los Treinta sellos, no es la matematica, sino una
de las cuatro "guias de la religion", junto con el Amor, el Arte y la Ma-
gia.'^^ El tema del Idiota triumpham es que Mordente ha hablado *'ins-
pirado por la ignorancia" y, por lo tanto, es un "idiota triunfante".

Bruno llega a esta condusion despu^s de haber analizado el tipo de ins-
piracion poseida por dertas personas simples que hablan de modo inspi-
rado sin apenas entender el significado de lo que estan diciendo, y com-
pararlo con la inspiradon superior que caracteriza a aquellos que en
todo momento comprenden perfectamente el significado del mensaje
que les ha sido inspirado.^^ Nos hemos enfrentado ya con este tipo de
argumentadon en uno de los pasajes de De gli eroicifurori, donde el pri-
mero de los tipos de persona inspirada que acabamos de describir es pa-
rangonado con el asno que transportaba los sacramentos.^* En este
19. Op. Lu., I (iv), p.255; Due dialoghi, etc., ed. Aciuileccliia, p. 5 5.
20. Op. lot., voL 256; Due dialoghi, cd dt., p. 57.
dt., p.
21. Los significados de la palabra mathesis son un poco variables. El gricgo ftdurfins
significa instrucdon o educadon en general. El latin mathesis pucdc significar, segun Lewis y
Short: (1) matemiticas; (2) astrologia. Es en este scgundo significado que el tardio astr61ogo
latino Giulio Firmico Matcrna la emplca. Segun opinion dc John of Salisbury {PoUcraticus, L
9; n, 18, ed. Webb, pp. 49, 101-102) la variadon dc significado depcnde en gran parte del
modo en que viene acentuada la palabra; mathesis, pronundada con la penultima sQaba breve,
es el fundamento de la astrolog^; mathesis, con la penultima silaba larga, es la magia.
Puesto que Bruno no acentua la palabra, la regla sugerida por John of Salisbury para idcn-
tificar d significado dc mathesis no pucde ser aplicada. Sin embargo, queda absolutamente daro
que en el pasaje que acabamos de dtar, donde Bruno toma la mathesis como una de sus cuatro
guias del pensamiento, considera la palabra en su acepdon de magia.
22. Idiota triumphans en Due dialoghi, etc., cd. por Aquilecchia, pp. 6-7.
23. Cf. supra, p. 324.
caso la comparadon sc Ucva a cabo con la burra dc Balaam, y queda

muy ciaro que Bruno se esta refiriendo a Mordente al establecer su
comparadon. A coniinuadon aborda de inmediato el tema del sacro
culto egipdo, mostrando que se trato realmente de un culto a Dios en
las cosas y que, en ultimo termino, los egipdos lo supcraron hasta en-
trar en contarto directo con la divinidad.^'*
Es absolutamente comprensiblc que Mordente sc sintiera ofendido
al ser Hamado idiota triunfante o burra de Balaam, pero, segun mi opi-
nion, Bruno, al cxpresarse de este modo, tan solo intcntaba dear que el
se habia convertido en portador de una verdad divina que era incapaz
de comprendcr totalmente por si mismo y que otros — como el No-
lano— dorados de un mayor podcr de penetradon, eran los capadta-
,
dos para adamarla como una maravillosa reveladon. Posteriormente se

afirma con toda daridad que a traves de la "mathesis" la figura de
Mordente dcbe ser interpretada misticamente, al modo usual entre pita-
goricos y cabalistas.^' En pocas palabras, el compas de Mordente se
convierte para Bruno en aquello que Kepler denomina "hermetica", es
dedr, figuras matcmaticas usadas, no segun aiterios matematicos, sino
con "intencioncs pitagoricas".
La interpretadon pitagorica y numerologica de los diagramas era
tradidonal a lo largo del Medioevo, y el ocultismo renacentista no solo
la sandono, sino que lay elaboro con la ayuda de los elemen-
extendio
tos aportados por el hermetismo y la cabalistica. No fue hasta bien en-
trado el siglo xvn que sc empezo a reacdonar frente a este tipo de inter-
pretadones, pero en la 6poca de Bruno aiin seguian conservando un no-
table exito, como nos lo ilustra la dcscripdon que Ueva a cabo George
Pede de los estudios del conde-mago de Northumberland:
Renowmed [wV] lord, Northumberland's fair flower

The Muses' love, patron, and favourite,
That artisans and sdiolars dost embrace.
And dothest Mathesis in rich ornaments;
That admirable mathcmatic skill,
Familiar with the stars and zodiac.
To whom the heaven lies open as her book;
By whose directions undeceivable,
24. iJiota triumphans, cd. dt., pp. 6-7. Tal como ha puesto en cvidcnda Aquilecchia
{Due Jialoghiy Introducd6n, p. xxi), cl Idtota triumphans csta reladonado coa d Spaccio y ta
Cabala por la aparidon en todos cstos tcxtos del pcrsonajc "Saulino" o "Savolinus", que sc su-
pone haga referenda a un paricntc de Bruno por êa tnatema.
25. Idiota triumphans, cd. dt., p. 12.
l^-iji
Leaving our schoolman's vulgar trodden paths.

And following in the ancient reverend steps
Of Trismegistus and Pythagoras,
Through uncouth ways and unaccessible,
Dost pass into the spacious pleasant fields
Of divine science and philosophy.^*
Es asombrosa la increible osadia con que Bruno consigue haccr cir-
cular obras tan exasperantemente provocativas como la Cena de k ceneri

contra los doaorcs oxonienses (Copernico, dc haber cstado vivo, es
casi seguro que hubiera adquirido y destruido todos los ejemplarcs de la
Cena) y los dialogos sobre Mordente. ^fAcaso Bruno pensaba que, lo

mismo que el diagrama copcrnicano de la CtnaP la "mathesis" del
compas de Fabrizio Mordente profetizaba el proximo fin del periodo
dc la pedanteria y la inmincnte disoludon de la Liga catolica gradas al
retorno de la tradidon egipda? De todos modos, Mordente "acudio
al de Guisa", un temibilisimo pedante.
Ciertamentc no pretendo haber resuelto totalmente con estas apre-

dadoncs los misterios que envolvieron la polemica Bruno-Mordente.
Tal como ya he indicado en mi articulo, las notidas sobre la disputa
transmitidas por Corbinelli a Pinelli aparecen en el contcxto de sus in-
formes sobre la situadon politico-religiosa y, en particular, de las reac-
dones promulgada contra Enrique de Nava-

frente a la bula pontifida
rra.^* Una la totalidad de la correspondenda
vez haya sido publicada
Corbinelli- PineUi.^^quizas queden mucho mas adaradas las artividades
de Bruno en Paris durante este periodo.
Otra de las grandcs hazanas de Bruno durante su segunda estanda

en Paris fue el debate publico mantenido en el College de Cambrai,
donde convoco a los doctores de Paris para que le oyeran enundar sus
"dento veinte articulos sobre la naturaleza y el mundo contra los peri-
26. George Pede, tht honour of tht ffirttr, en Pccle, 'Work} (1888), cd. A. H. Bullen,
pp. 316-320.
Es bastantc curioso tccordar que la intcrptetacion del diagrama dada pot Bruno sc
27.
opim6n de que d punto que representa a la tierra es en rcalidad una marca
centra en su err6nea
dqada por d pic del compis al desaibir d drculo sobre d que $c mucvcn tanto la tierra como
la luna (cf. supra, p. 278).
28. "Giordano Bruno, Some new documents", pp. 188 y ss. G. Aquilccchia anade algu-
nas nucvas e intercsantes indicadones sobre d cpisodio de la disputa; por ejcmplo, se dcsprcnde
de una dc las cartas escritas por Corbinelli que Mordente era un micmbro dc la Liga (£>m dia'
logbi, ttc, Introducd6n, p. xxn, nota).
29. Tan solo ban sido publicados fragmcntos, espedalmentc por R. Calderini-Dc Mar-
chi, Jacopo Corbinelli et Us enuiits jranfois, Milan, 1914.
344 GIORDANO BRUNO Y LA TRADICi6n HERAdtlCA
patcticos". Estos articulos habian side publicados en Paris per su autor

en 1 586 bajo el nombre de su
discipulo Jean Hennequin, junto con una
dedicatoria a Enrique III y una carta dirigida a Jean Filesac, rector de
la imivcrsidad de Paris.''* Se trata, conodendo el temperamento de
Bruno, de una carta sumamente gentil y modesta si la comparamos, por

ejemplo, con la que dirigi6 al vicecancillcr y doctores de Oxford.
Bruno da las gracias a FUesac por la gentileza con que le habia tratado
durante su estanda en la universidad de Paris, refiriendose presumible-
mente a la lectoria que habia obtenido durante su primera visita a tie-
rras ftancesas, y comunica que se halla a punto de dejar la dudad.'*

le
Con toda verosimilitud los Centum et viginti articuli fiieron publicados,

a modo de progranu sobre los temas que el Nolano tenia intendon de
tratar, antes de que se celebrara el debate publico. Dos anos despues, la
obra fue publicada de nuevo, substandalmente bajo la misma forma,
con el titulo Camoeracensis acrotismus en la dudad de Wittenberg,

donde Bruno se hallaba a la sazon,*^
El reverendo Cotin (tal era el nombre del bibliotecario de la abadia
de Saint-Victor) estaba sumamente intercsado por csta aparicion pu-
blica del desconccrtante frecuentador habitual de su biblioteca y gradas
a su diario sabemos que las fechas en las que Bruno convoco a "les Icc-
tcurs royaux et tous a I'ouir dedans Cambray" fiieron el 28 y el 29 de
mayo (1 586), es dedr, "les mcrcredy et jcudy de la sepmaine de Pcnte-
coste*'.*' Las tesis prescntadas fiieron defendidas por Hennequin, et
discipulo de Bruno, que se encontraba "en la grande chaire", mientras

que el Nolano "estoit en une petite chaire, pres Thuis du jardin".*'* Con
toda probabilidad se trataba de una medida de precaudon para el caso
dc que se presentara la necesidad de escapar a toda prisa del lugar,
como de hecho ocurrio.
El discurso de apertura, leido por Hennequin, si exccptuamos el he-
cho de que csta escrito en latin, contienc pasajes identicos casi palabra
por palabra a otro correspondiente a la Cena de le ceneri. Hemos pcr-
30. Centum et viginti artifuli dt natura et mundo.,. per lob, Hemequinum... suh clipeo 8c mo-
deramine lordani Brunt Nolani, Paris, 1586. En Op. lot., II (n), p. 221, s61o aparccc indicado
d titulo ya que, en rcalidad, dicha obra foe imprcsa de nuevo en Wittenberg en 1 588 bajo un
nuevo titulo, Camoeracensis Acrotismus, Wittenberg, 1588. Esta ultima edidon sc halla rcpro-
dudda en Op. lat., I (i), pp. 53 y ss.
31. Op. lot., r(i), pp. 56-58.

32. "Camoeracensis" hacc referenda a Cambrai, cs dedr, al College dc Cambrai donde
tiivo lugar el debate,
33. Docwnenti, p. 44.
34. Ibid., p. 45.
GIORDANO BRUNO: SEGUNDA VISlTA A PARfs 345
maneddo encerrados enel fondo de una oscura carcel subterranea
desde la cual podiamos ver a distancia las lejamsimas estrellas.*'

solo
Pero ahora escapamos de nuestra esdavitud y sabemos que existe un
unico cielo, una vasta region eterea en cuyo seno se mueven aquellos
cucrpos igneos que nos anundan la ôria y la majestad divinas.'^ Este
hedio nos empuja a contemplar la causa infinita del efecto infinito y ve-
mos que la divinidad no es algo lejano sino que se halla dentro de noso-
tros mismos, puesto que tiene el centro en todo lugar y no esta menos
cerca de nosotros que de los habitantes de otros mundos. Por esta razon
no debemos seguir las direarices de la autoridad neda e inconsistente,
sino los sentidos disdplinados y el iluminado intelecto. La concepdon
de un uni verso injfinito es mucho mas digna de la majestad de Dios que
no aqueUa que cree en la exist enda de un uni verso finito.*^ Los mas ce-
lebrados profesores en dendas han sido llamados a juzgar sobre estas
afirmadones en presenda de la majestuosa ver dad, esperando que se
comporten no con mala fe y espiritu dogmatico, sino con animo
ecuanime y tolerante.'^
Segiin Cotin, cuando termino el discurso, Bruno se ako de su silla
preguntando si habia alguien dispuesto a defender las tesis de Aristote-

les y a atacar las suyas. Ante el silendo que obtuvo por respuesta em-
pe2o a gritar aun con mas fuerza, como si la victoria estuviese ya en sus
manos. Pero entonces se puso en pie un joven abogado Uamado "Ro-
dolphus Calerius", quien en im largo discurso tomo la defensa de la
postura de Aristoteles contra las calumnias emitidas por Bruno, despues
de haber remarcado al inido de su intervendon que los "lecteurs" no
habian tornado antes la palabra estimando que Bruno era indigno de re-
dbir cualquier replica razonable. A continuacion invito a Bruno a que

respondiera en defensa de sus opiniones, pero este permanedo en silen-
do e hizo amago de marcharse del rednto. En este punto "les escoliers
tenoyent aux mains Brunus", didendole que no le dejarian marchar
hasta que no se hubiese retractado piiblicamente de las calumnias que
habia lanzado contra Aristoteles, Finalmente consiguio librarse de sus
aprehensores, no sin antes adarar que al dia siguiente volveria para dar
adecuada respuesta al abogado. Este ultimo hizo fijar carteles por la
ciudad en los que anundaba su presenda a la disputa aplazada. Al dia
siguiente de acaecer los hechos que acabamos de exponer, "Rodolphus
35. Op. lat.,l (i), pp. 66-67.

36. Ibid, pp. 68-69.
37. Ibid., p. 70.
38. Ibid., p. 71.
7£-pi.-.l
:'"' ^ -^. ' .- - - ^; -^'',./^. _,
.V - _ .,^ y^..
\f^'^ . - ^"5: > *^ ^
^
e 346 GIORDANO BRUNO Y LA TRADia6N HERM^TICA
Calcrius", en calidad de principal orador, hablo con mucha eleganda

en dcfensa dc Aristoteles y contra la impostura y la vanidad de Bruno.
Una vez acabada su intervendon invito nuevamente al Nolano para
que le replicase, "mais Brunus n y comparut pas, et des lors n'cst plus
veu demeurant en ceste ville".*^
Directamente nunca he cnscnado cosa alguna contra la religion ca-

tolica eristiana, ni siquiera indircctamentc —declaro Bruno a los inquisi-
dores vcncdanos— , si bien he side juzgado per hacerlo indireaamente
en una actuadon publica en Paris. En dicha dudad me fiie permitido
discutir dertos puntos bajo el titulo dc Ciento veinte articulos contra los
peripateticos y otros filosofos vulgarcs, imprcsas con permiso de los supe-
riorcs, que admitieron la tema segun la via de
lidtud de tratar sobre el
los prindpios naturales y sin perjudicar a la verdad segun la luz de la fe.

Bajo cstas condidones se pueden leer y enseiiar las obras de Aristoteles
y de Platon, que, asimismo, son indirectamente contrarias a la fe y, der-
tamente, mucho mas pernidosas que mis articulos filosoficos y mi de-
fensa de ellos.'^^
Uno de los aspectos mas significativos del episodio del College

de Cambrai es el papel dcsempetiado por "Rodolphus Calerius"
quicn casi parece haber sido "inspirado" (pcro en el sentido A^ furor
heroico) para redudr a Bruno al silendo, Cotin anade una nota en la
que nos informa que este "Calerius" se halla en la aaualidad "retire

avec Monsieur Du Perron, qui est orateur du Roy, et chroniqueur".'**
Jacques Davy Du Perron era un asiduo frecuentador del circulo real y

predicador de discursos espirituales sumamente admirados, Uenos de
pfisca theologia y de hermetismo religioso, en la academia de Vincennes,
es dear, en uno de aquellos grupos religiosos en cuyo seno Enrique III
se vcnia aislando cada vez mas durante estos angustiosos anos.'*^ El
"Rodolphus Calerius" que se habia retirado junto con Du Perron debio
scr Raoul Cailler, otro de los miembros del grupo de Vincennes y autor
del siguicnte soneto laudatorio sobre un discurso espiritual pronundado
en dicha academia por Du Perron y que el habia tenido la oportunidad
de escuchar:
39. Documenti, pp. 45-46,

40. Ibid., p. 92.
41, Ibid. p. 46.
42, Cf. mi libro Frtnch Acadtmiet of the sixteenth centuty, pp. 162 y ss.
\V^.fvrw:- '^'-^^'v
•-'"'-' --'.^.. ---'.i^. .%; ;':*?^fî^'-i?
î-
Quand je t'oy discourir dc ia Diuinitc,
radmirc en ton esprit une grandeur Diuine,

Qui tout le monde embrasse, & qui ne se termine
Que par les larges fins de son infinite.
Tadntire tes discours rcmplis de verite,

Qui font qua I'immortel le mortcl s'achemine,
Par les diuers degrez de cestc grand' machine,
Ou tu nous vas guidant a rimmortalitc.
Comme I'Ame du monde en ce grand tout enclose

Fait viure, fait sentir, fait mouuoir toute chose:
Tout de mesme ton Amc infuse en ce grand corps.
Void tout ce qui se fait en la terre & en I'onde,

Void les effects des cieux & leurs diuers accords:
Puis fait en nos csprits ce que Dieu fait au monde."*'
En este soneto, Du Perron es presentado casi como un mago reli-
gioso que ha Uegado a establecer una unidad substandal con el alma del
mundo. El hecho de que autor de este soneto, y el anugo de Du
fiiera el
Perron, quien interviniera contra Bruno en el debate de Cambrai, mues-

tra que tal intervention fiie inspirada, no por Guisa o por los defensores
de la liga, sino por el grupo encabezado por el propio rey. Toda vex
que Enrique III habia abandonado, por asi dedrlo, su trono situado en
la corona austral como lider de la reforma celeste, antes que mantenerse
en una posicion exccsivamcnte arricsgada, parece logico que deddiera
mostrar con toda daridad a sus enemigos que Bruno ya no gozaba de la
protecdon real. Tal como he sugerido en mi libro sobre The French

Academies of the Sixteenth Century, la actividad desarrollada por Bruno
en Inglaterra bajo la "protecdon" de la embajada francesa rindio der-
tamente un pesimo servido a Enrique III en el supuesto de que Uegaran
notidas sobre ella a los virulentos enemigos del rey residentes en Fran-
da, permanentemente alerta para recoger informadones con las que dc-
sacreditarlo a los ojos de sus subditos catolicos.'*'*
Bruno debio haber comprendldo a traves de la intervendon dc
Caiiler que el apoyo del rey de Franda, del que habia gozado en epocas
preteritas, o que el habia imaginado tcner, habia desapareddo.

La dedsion de Brimo al provocar el debate de Cambrai no puede
43. Poema dc Raoul Cailla cn Jacques Davy Du Perron, Discours spirituel, Leydcn,
1600. El Discours spirituel habia sido pronundado ante Enrique III cn Vinccnnes, Cf, The
French Academies, pp. 170, 230.
44. Frtnch Academits^ pp. 231 y ss.
ser vinculada auna tentativa per su parte de reconquistar su anterior

posidon de favor, ya fuera por parte de la universidad o del rey, puesto
que, habiendose percatado perfectaraentc de que Paris era una ciudad
proxima a caer bajo el dominio de la liga, ya habia proyertado dejar la
capital francesa al comprender que no era un lugar espedalmente
idoneo para Por otra parte, es logico que supiera a traves de
instalarse.
Corbinelli, en todo momento muy bicn informado acerca de la skua-

don, que la posidon de Enrique III era desesperada y que, por tal ra-
z6n, el rey no podia hacer nada por el. Asi pues, ^ que impulso a Bruno
a provocar un debate tan arriesgado para su propia posidon? En parte,
quixas sc debio a una incapaddad constitudonal para permanecer
quieto o callado. El caracter de Bruno es bastante difidl de definir; por
un lado, nos encontramos con que busca continuamente publiddad y
alabanza; por otro lado, le encontramos a menudo imbuido de un ca-
racter de mision dertamente genuine, Quercr mostrar, tal como creo
que fue su intendon en un momento y en un lugar determinado, que la
"religion del mundo" podia ser mejor que el cristianismo tal como ve-
nia siendo interpretado por la liga catolica era ungesto de gran auda-
da ~a pesar de que durante el debate sostenido en Cambrai se sentara
cerca de la puerta que daba sobre el jardin y de que al dia siguiente de-
ddiera no presentarse— Tal vez . la razon de su ausenda fuera debida a

que no hubiera previsto una oposidon por parte del sector del que esta
surgi6.
Tambien en 1 586 este hombre infatigable publico en Paris un am-

'*'
plio trabajo titulado Figuratio aristotelici physici auditus ; dedicado a
Piero Del Bene, a quien tambien iban dcdicados los dialogos sobre el
compas de Fabrizio Mordente. Esta Figuratio aristot^lica es ima de las

mas oscuras obras de Bruno, lo cual ya es dear mucho. Se trata de una
espede de obra sobre mnemotecnia que induye el estudio de quince
prindpios de fisica aristotelica bajo imagenes tales como el "arbor
olympica", Minerva, Tesis, Natura o el Pan superior, etc., y los
distribuye segun un diagrama de tipo dertamente no matematico

pero conectado con la idea de "mathesis". Tal diagrama sc asemeja al
cuadrado en el que se suelen disponer las diferentes casas de un horos-
cope, pero extremadamente dcsordenado y conteniendo todo tipo de
figuras geometricas irregulares.'^^ Nos encontramos ante una espede
45. Op. kt., I (iv), pp. 129 y ss.
46. Ibid., p. 139.

de combinacion de mnemotecnia dasica, basada en la colocacion de

la
imagenes en varias partes de un edificio, con la "mathesis" y con Dios
sabe que otras complejidades inventadas con im ingenio desenfrenado.

Sospecho que esta obra contiene bajo una forma u otra el "mensaje".
La producdon de Bruno durante su estanda en Paris se corres-
ponde, grosso modoy con su elaborada visita a Inglaterra. Esta extrana
obra mnemotecnica de la que acabamos de hacer mendon se corres-
ponde con la que trata acerca de los Treinta sellos. Los dialogos sobre
Fabrizio Mordente, en partijcular el Idiofa triumphans, vuelven sobre te-
mas ya tratados en laCabala del cavallo pegaseo y en el Spaccio. El de-
bate sostenido en el College de Cambrai con los doctores parisinos co-
rresponde a la ruptura con los doaores de Oxford y repite los temas de
la Cena de k ceneri. Pero la producdon del periodo parisino de Bruno es
mucho mas oscura e irregular en cuanto a forma. No encontramos en

ella nada comparable a la maravillosa vena fantastica que Bruno trans-
mite a la poesia isabelina a traves del De gli eroici furori, ni al brillante
estilo dramatic©, impregnado de acentos Hricos, con el que presenta su

disputa con los pedantes ingleses (es dccir, contra la intolerancia protes-
tante) en la Cena. Tal vez la atmosfera de pedanteria catoUca que se di-
fundia por todo Paris era tan sofocante como para ahogar el genio de
Bruno, al menos temporalmente.
El hecho de que todas las obras que publicara en Paris durante este
periodo estuvieran dedicadas al agente de Enrique de Navarra, Piero
Dei Bene (excepdon hecha de la dedicatoria a Enrique III del pro-
grama del debate raantenido en Cambrai, que cayo en el vado), parece
sugerir que Bruno observaba al de Navarra, lo mismo que su amigo
Corbinelli y el corresponsal paduano de este ultimo, como al principe al
que era necesario apoyar en aquel determinado momento. Enrique III
y su madre tambien tenian la mirada puesta sobre Enrique de Navarra,
y eran mandados emisarios secretos hada el Sur con la intendon de per-
suadirle para que fadlitara la situadon convirtiendose al catolicismo.
Mas tarde, cuando Enrique III ya habia failed do y el de Navarra se
erigi6 como triunfador de aqueUas terribles guerras de la Liga que aca-
rrearon la destruccion de la civilizadon renacentista en Franda, fiie el
propio Jacques Davy Du Perron, obispo de Evreux y posteriormente

cardenal, quien jugo un papel dedsivo en la conversion de Enrique de
Navarra y en las negodadones encaminadas a que fiiera acogido por la
Iglesia como Enrique IV, rey cristianisimo de Francia.''^ Este aconted-
47. Cf The French Academies, pp. 193 y ss.

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3)0 GIORDANO BRUNO Y LA TRADIodN HERKdnCA
micnto tuvo una repercusion nada desdenable en la vida y la muertc dc

Bruno por cuanto, tal como ha puesto en evidenda Corsano, el motivo
que impulse al Nolano a tomar la fatal decision de regresar a Italia fiie
casi con toda seguridad la cspcranza suscitada a lo largo y ancho de
toda Europa por el advenimiento de Enrique TV al trono de Franda.'**
Finalmente, hay otro acomedmiento digno de mendon durante la
scgunda estanda de Bruno en Paris y que constituye una de las piezas
basicas para desdfrar el complejo problema bruniano. Durante csta
epoca intento ser readmitido en el seno de la Iglesia catolica. A estc fin,
entro en contact© con Mendoza, al que habia conoddo en Inglaterra y
que por aquellos dias residia en Paris, y tambicn con el nundo pontifi-
do en la nacion francesa, el obispo de Bergamo, pero ambas gestiones se
rcsolvieron sin ningun resultado positivo, Bruno deseaba regresar al
seno de la Iglesia y conseguir la absoludon a fin de podcr partidpar en
d Sacramento de la misa, pero no tenia intendon alguna de volver a in-
corporarse a la orden dominica,'*^ (iQui2as para Bruno se trataba de un
simple calculo debido al hccho dc que una vez mas se encontraba en un
pais catolico? Soy dc k opinion de que Bruno jamas fiie un hombre
dado a similares estrategias; no era este su comportamiento natural, tal
como nos lo demuestran todos de su vida, temerarios y espon-
los actos
taneos. Por este motivo, tal vez su deseo de retornar a la Iglesia no
fuera mas que otro aao absolutamente cspontaneo y sincero, en per-
fecto acuerdo con sus convicdones del momento. Bruno sentia aversion
por los herejes y por su despredo hada las "obras"; en particular, habia
go2ado de una formadon integralmente catolica que no era posible con-
dliar con el protestantismo. Por otro lado, la gran reforma por el auspi-
dada debia, en algun modo, insertarse en el marco del catolidsmo una
vez superadas las dificultadcs acerca del sacramento, cosa que podria
obtenerse "sin excesivas dificultadcs" tal como el propio Bruno explico
al bibliotecario de Saint-Victor. Todos estos motivos me impulsan a
creer que la tentativa de Bruno para reincorporarse al seno de k Iglesia
durante su segunda estanda en Paris completamente coherente yfixe
sincera. La nueva religion debia acoger los elementos basicos de la tra-

didon egipda y poseer un caracter catolico impregnado de toleranda y
universalidad, reformada tanto en su magia como en su ctica.
Bruno aun residia en Paris el 4 de agosto de 1586, es dedr, k fe-
du en que Corbinclli escribio a su amigo Pinelli una carta en k que le
48. Cf. A. Corsano, II pensiero di Giordano Bruno, pp. 290 y ss.
49. Documenti, p. 104; cf. Spampanato, Vita di Giordano Bruno, p. 329.

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GIORDANO BRUNO: SEGUNDA VISITA A PARIs 351
comunicaba que Giordano temia "algiin ultraje por habcrsc expresado

cx)n tanta severidad contra el pobre Aristoteles",'*' y anadia que Fabri-
no Mordente, "recurrio al de Guisa". Inmediatamente despucs, Bruno

debio abandonar la dudad de Paris. Segiin refiere a sus inquisidores ve-
nedanos, partio "a causa de los tumultos", '* lo que no deja de ser una
razon mas que sufidente.
Bruno se traslado a Alemania.
50. "il Giordano s'ando con Dio per paura di qualche af&onto, tanto haveva lavato il
capo al povcro Aristotdc". Corbinelli a Pindli, 4 dc agosto de 1586 (Ambrosiana, T. 167

sup., f. 187). Cf. "Giordano Bruno. Some new documents", p. 185. Enima carta anterior, fe-
chada el 6 de junio, Corbinelli dice, despucs de haber mendonado d debate sostenido en Cam-
brai, "Pcnso que il Nolano sara lapidato da questa Universita. Ma presto sc n'andra in Ale-
magoa. Basta que in Inghiltcrra ha lasdato adsmi grandissinu in quelle scuole, et c piacevcd
compagnictto, cpicuro per la vita" (Ambrosiana, T. 167 sup., f. 190; cf. "Giordano Bruno.
Some new documents", p. 181). A parte dc la intercsante indicad6n sobre la pcrsonalidad dc
Bruno, cs digno de rcmarcar que, segun la impresion dc Corbinelli, la mision de Bruno en In-
glaterra habia alcanzado un deno ocito.
Corbinelli era un colccdonista de obras Intmianas, cjcmplares dc las cualcs, provenicntcs
originahamente de su bibliotcca, se encuentran en la Biblioteca Trivuluana dc Milan. Entrc
cllas se encucntra un cjcmplar dc la Cena que contiene la inscripdon, en una caligrafia tardia del
siglo XVI, "Al Sr. Corbinello". Cf, R. "Ussoni, "Lo sconosduto fondo bruniano dclla Trivui-
ziana", Atti Mia Accademia dtUt Scitm$ di Torino, vol. 93 (1958-1959).

CApfTULO XVII
GIORDANO BRUNO EN ALEMANIA
Cada uno de los distintos periodos de la vida de Bruno requicre un

estudio particularizado, en el que se establezcan las rdaciones exist entes
entre las obras publicadas por el en cada uno de los lugares a los que
Ilcvo su agitada carrera y las correspondientes condiciones socio-po-
litico-religiosas que existian en cada uno de eUos. En los capitulos pre-
cedentes he intentado hacer algo de este estilo, si bien es cierto que no
demasiado detaUadamente, para el primer periodo parisino, para d pe-
riodo ingles, y para la segunda de las estancias de Bruno en Paris. Por
lo que respccta al periodo aleman, debere tratarlo aiin menos adecuada-
mentc, contentandome con indicar aquellos puntos que me parecen
esenciales.
En Wittenberg, dondc Bruno residio durante dos anos (1586-
1588), lo encontramos desempenando el cargo de enseiiante o profesor
universitario, pues los dortores de dicha ciudad, con gran complacencia
y gratitud, le aceptaron dentro de su circulo y lepermitieron que profe-

sara en sus escuelas. En una dedicatoria al senado de Wittenberg,
Bruno afirma que, a pesar de ser "un individuo sin renombre ni autori-
dad alguna entre ellos, huido de los tumultos desencadenados en Fran-
cia, y caredendo del apoyo de toda rccomendacion principesca [...]
me habeis prestado una especial y cordialisima acogida, me habeis in-
duido en el cuerpo de vuestra academia, me habeis aceptado y dado

una plaza entre un nudeo de hombres tan nobles y doctos que creo ver
en ellos no una escuela privada o un cenaculo exdusivista, sino, como
conviene a la Atenas de Alemania, ima verdadera universidad".^ La
universidad de Lutero supero con todos los honores la dura prueba
1. Dedicatoria de la De lampadt combinatoria (Op. lat., II (ii), pp. 230-231). Sin em*
bargo, Bruno tenia un amigo en Wittenberg, Alberico Gentile, cl gran jurista al que habia co-
noddo en Inglaterra y quien Ic recomend6 para su ingreso en la universidad {Documenti, pp.
85-86).
-'>'^.
GIORDANO BRUNO EN ALEMANIA 353
planteada por la visita del Nolano, quien no podia dedicar mas que elo-
gios a dicha institudon. Evidentemente, los luteranos se avenian mucho
mejor al caractcr de Bruno que los herejes calvinistas de Francia o los
puritanos anglicanos. Desafortunadamcnte, durante su estancia en Ale-
mania, una faccion calvinista gano preponderancia sobre la que pres-
taba proteccion a Bruno y esta fiie la razon que le obligo a partir, o al
menos asi lo explico Bnmo a los inquisidores venedanos.^ Gradas a la
feliz coinddenda consistente en la protecdon luterana redbida a lo
largo de este periodo, su mision quedo en suspenso y no hizo manifesta-
don alguna sobre los pedantes. Por el contrario, en la dedicatoria que
hemos dtado anteriormente, Bruno mendona por sus nombres a los
miembros del cuerpo universitario y habla con admiradon de sus res-
pect! vos estudios.*
El grueso de la producdon de Bruno durante su permanenda en
Wittenberg lo constituyen, con toda probabilidad, las lecciones que
pronundo. Entre las obras efectivamente publicadas en Wittenberg se
encuentra De lampade combinatoria lulliana ^
y De progressu et lampade
venatoria logicorum? A dichas obras debemos anadir, como pertenecien-
tes a la epoca de su estancia en Wittenberg, el Artifidum perorandi,^
publicado por J. H. Alsted en 1612, despues de la muerte de Bruno,
y
el Liher physicorum A.ristoteli$^ publicado por primera vez en la edidon
de las obras latinas. Todas las obras que acabamos de dtar son de gran
importanda para los estudiosos de Bruno, sobre todo en cuanto con-

derne a su lulismo. Sin embargo, carecen de toda agudeza si las parago-
namos con aqueUos famosos dialogos que escribio en Inglaterra a causa
de la suspension forzosa de sus lecciones en Oxford.
Durante el periodo de Wittenberg, la extraordinaria vida interior
del mago conodo momentos de intenso entusiasmo, como nos lo revela
en su Lampas triginta statuarum^ pubHcada por primera vez a partir del
manuscrito Noroff en la edidon de las obras latinas, pero probable-
mente escrita en Wittenberg. Tal como indica el titulo, esta obra perte-
nece al mismo grupo que la que hace referenda a las Treinta sombras,^
3. Op. lat., II (ii), pp. 239-240.
4. Op, lat., II (ii), pp. 225 y ss,
5. Op. lat., II (in), pp. 1 y ss.
6. Ibid., pp. 336 y ss.; cf. Bibliografia, p. 160.

7. Op. lat., in, pp. 259 y ss.; cf. Bibliografia, p. 165. Existc otra copia manuscrita, a
partir de la cual los compiladores claboraron la recogida en d maniiscrito Noroff.
8. Op. lat.. Ill, pp. 1 y ss. ; cf. Bibliografia, p. 164.
9. Es decir, en d De umbris idearum, en el que las imagenes sc hallan distribuidas en
treinta grupos; cf. supra, pp. 227-228.
-^^1'
publicada durante su primcra cstanda en Paris, a los Treinta sellos, pu-

blicada en Inglaterra, ya los Treinta vinculos}^ pertenedente al manus-
crito Noroff. Bruno insiste en dicha obra en su tentativa para construir
una memoria, o una psique, que derive su unidad del emplco de image-
nes o signos que la pongan en contacto direao con la realidad. Las
imagcnes astrologicas sobrc las que sc fiindaba la memoria descrita en el
De umhris idearum son substituidas aqui por "estatuas", o imagencs in-
teriores construidas segiin prindpios talismanicos. "Nosotros no hemos
sido los primeros en descubrir este tipo de doctrina, pero le damos
nueva vida. Lo mismo que en la naturaleza podemos observar cambios
de lu2 y de tinieblas, tambien subsisten mudanzas entre los diferentes ti-
pos de filosofias. Puesto que no hay nada nuevo, como dice Aristoteles
en su libro De coelo, es necesario volver nuestra vista hada aquellas opi-
'^
niones alejadas de nosotros varios siglos."
Puesto que sicmpre que habla en sus otras obras del inmincnte re-
tomo de la religion egipda lo hace en el contexto de alternandas entre
la luzy las tinieblas, creo que las "estatuas" interiores a las que hace re-
ferenda no son otra cosa que una transposidon, en el ambito de la ima-
ginadon interior, de aquellas estatuas que constituian un elemento esen-
dal de la religion praaicada por los egipdos, quienes, tal como pode-
mos colegir de la lectura del Asdepius, poseian los conodmientos ncce-
sarios para animarlas mediante la introducdon en su interior de demo-
nios. Tal como sabemos por el Op magia, Bruno creia que el mas impor-
tante y mctodo para "vincularse" con los demonios era el basado

eficaz
en las facultades de la imaginadon. Por consiguiente, segun mi opinion,
las treinta estatuas son treinta vinculos imaginativos destinados a esta-
blecer conexion con los demonios, a traves de los cuales el mago consi-
gue dar forma a su personalidad. Como ya hemos visto anteriormente,
la misma idea se halla sobreentendida en el uso que se hace de los de-
monios decanos egipdos por el tipo de memoria descrito en la obra so-
bre las Treinta sombras y en la obra que trata acerca de los vinculos esta-
bleddos con los demonios (el De vinculis in genere) que, lo mismo que la
dedicada a las Treinta estatuas, proviene del manuscrito Noroff y forma
parte de los Treinta sellos.
La obra sobre Treinta estatuas es un libro fundamental para

las
comprender el pensamiento de Bruno. Es imposible adquirir una total

comprension de dicho trabajo hasta que la obra mnemotecnica de
10. Es dcdr, en d De vinculis in genere, en el cual los "vinculos" sc hallan clasificados en

treinta catcgorias; cf. supra, p. 306, nota 38.
11. Op. lot.. Ill, pp. 8-9.
->: 4^ . / -'-^V'l '
"^--v ^r'S:^mm^^
"
Bruno no haya sido inscrta en el contexto dc la historia del arte dc la
mcmoria,*^ y su lulismo en el ambito de la historia del arte dc Ramon

Liuli.^' Aqui nos limitarcmos hablar sobre ella de una forma limitada,
examinando simplemcnte la posidon que tal trabajo ocupa en el con-

texto del hcrmetismo que, por otra parte, constituye el tema central del
presente estudio.
Antes de hablar sobre las "estatuas" que poseen una forma perfec-
tamente detcrminada, Bnmo pasa examen a tres "irrepresentables", a
partirde las cualcs no puede formarse imagen alguna. Se trata del Caos,
el Orcus y la Nox. El Caos no solo no puede ser representado a travcs
de ninguna estatua o figura, sino que ni siquiera puede ser imaginado;
el Caos es espado que tinicamcnte puede ser conoddo a traves de las
cosas que contiene, y su contcnido cs el universo infinito. El Orcus si-

gue al Caos como im hijo sigue a su padre; redbe el nombre de Orcus o
Abismo, porque su extension corresponde a la del padre, el Caos; es un
apctito infinito, un ilimitado abismo de deseos que va a la busqueda dc
la infinidad dc su padre. La Nox es la hija del Orcus, y asimismo irre-
presentable; pero, por alguna razon, se convierte en el mas antiguo en-

tre los dioses, y bajo este asperto pasa a ser representable. Represcnta a
la materia prima y, como diosa, puede tener una estatua que la rcpre-
sentc, una de negro con unas inmensas alas.^'*

vieja vestida
A esta triada inferior constituida por el Caos, el Orcus y la Nox, se
Ic opone una "triada superior", compuesta por el Padre, o la mente, o
la plenitud, el Hijo, o el intclecto pristino, y la Luz, o d anima muiudi,
que es el espiritu de todas las cosas. El Padre no viene representado por
estatua alguna, pero su simbolo es la lu2 infinita,o una esfera infinita
con un centro omnipresente, o la unidad absoluta. Las intcHgcndas fini-
tas como la nuestra solo pueden comprender la verdadera naturalcza
del Padre como reflejada en un espejo, del mismo modo que en la ca-
12. La adaptadon hcrmetica dd uso dc las imagcncs mcntales forma parte dc la histcma
del uso de las imagcncs en el ambito del arte dc la memoria dasica.
13. £1 m6todo de agrupamiento scgun una base trigesimal se halla estrcchamcntc vincu-
lado con el lulismo, tal como puede verse en el De umbris idtarum, dondc d primer grupo dc
"trdnta" demcntos csxi fbrmado por una scrie de conccptos que se situan sobre una rueda,
metodo operativo dircctamente derivado de la obra luliana, o aiin mejor, del pseudolulismo (he-
mes omitido la discusi6n sobre talcs extremes; cf. supra, p. 228). Las artcs lulianas se basaban
en los atributos divinos en cuanto causas creativas (cf. mi articulo "Ramon Llull and John Sco-
ttis Erigcna", J.W.C.I., XXIII (1960), pp. 1 y ss.). Bruno expone las razones por las que cfcc-
tiia agrupamicntos de "trdnta" en una dc sus obras de influenda luliana {De compendiosa archi-
tectuta artis Lulli, Op. lot., II (n), p. 42). Bruno Ucva a cabo una adaptadon dd lulismo a sus
propios propositos. Cf mi libro The art of memory, pp. 173 y ss., 208 y ss. y passim.
14. Op. lat.. Ill, pp. 9-37.
356 GIORDANO BRUNO Y LA TRADICldN HERMÛCA
verna platonica se albergan las tinieblasy no la luz per si misma, no

las espedes y las ideas, sine las sombras de dichas especies e ideas.
Unicamentc podemos cxsntemplar su aspecto a traves de sus efectos y
sus huellas.^^
"Los teologos antiguos", continua Bruno, entiendcn per Padre la
mente o mens que genera el inteleao o el Hijo. De ambos nace elfulgor,
es dcdr, la luz o el amor. Por consiguiente, es posible contemplar en el
Padre la esenda de las esendas, en el Hijo la bclleza y el amor genera-

dores, y en dfulgor^ o luz, el espiritu que todo lo impregna y vivifica.^''
Asi pues, no hay problema alguno en imaginar la siguiente triada: "pa-
ter, mens; filium, verbum; et per verbum, universa sunt producta".^^
De h. mens procede el intellectus; del intelkctus precede el affectus o

amor. La mens esta situada por endma de todas las cosas; el intellectus
las ve y distribuye; el amor las construye y dispone de ellas. Este ultimo

luz, ofulgor que empapa todas las cosas de este mundo
es y que se halla
en todo lugar. Esta es la razon por la cual tambien redbe el nombre de
animamundi y spiritus universorum, y es acerca de de quien habla Vir- el
gilio cuando dice que "spiritus intus alit".^*

Creo que la genesis de la argumentadon que acabamos de exponer
es la siguiente. La triada bruniana deriva del Corpus Hermetkum, donde
con frecuenda se habla de la mens para referirse al Padre, se define al
"Filius Dd" como el Verbo que procede de aquel y se mendona la luz,
o espiritu, o animamundi. ^^l^stos conceptos, interpretados por Ficino,
bajo la autoridad de Lactando, como prefiguradones o profecias acerca
de la Trinidad cristiana, constituyen d nudeo central dd neoplato-
nismo cristiano de Fidno, cuya terminologia es en gran parte empleada
por Bruno. Sin embargo, el Nolano, como cultivador de la tradidon
egipda, no respeta la interpretadon cristiana y se indina hada el gnos-
tidsmo hermetico.
A continuadon de los "irrepresentables" aparecen los "representa-
bles", las estatuas magicas interiores.
En primer lugar aparece la cstatua de Apolo o la monada. Se halla
erguido sobre su carro, para significar el uno absolute; esta desnudo,

para dar a entender la simpliddad del uno; la estabilidad y la firmeza
de sus rayos significan la pura verdad del uno. Un cuervo que vuela
15. Ibid. pp. 37-43.

16. Ibid, p. 44.
17. Ibid, pp. 51-52.
18. Ibid, pp. 53-54, 60.
19. Cf. supra, pp. 23 ss., 40 ss.
*>^
ante su rostro pretende indicar la unidad mediante la negadon dc la

multipHddad. Dcnota a un solo genero, ya que ilumina todas las estrc-
llas, una sola espede, puesto que ilumina los doce signos, un solo
numero, a traves de la figura del leon que es su signo, una sola congre-
gadon, mediante el coro de Musas que preside y una sola armonia o
consonanda, ima sinfonia dc multitud de voces, que vienc simboUzada
por de Apolo, que redbe el nombre de espiritu del universo.^^
la lira
La descripdon que acabamos de indicar puede parecer absoluta-

mente normal para una estatua que represente a Apolo. Sin embargo,
hay algunos elementos en ella, como por ejemplo el cuervo volando
ante su rostro, que nos indican su naturaleza magica o taHsmanica
y que
ya habian sido empleados anteriormente por el propio Fidno.^'
La estatua de Saturno, o del prindpio, esta construida en base a cri-
terios similares. Consiste en el usual viejo con una hoz en las manos
montado sobre un carro tirado por dervos, identica a la imagen magica
de Saturno empleada por Bruno en su De umbrisM
Entre las diferentes estatuas encontramos las de Prometeo, Vul-
cano, Tdtis, Sagitario, el Monte Olimpo, Celio, Demogorgon, Mi-
nerva (estatua importante esta, ya que representa el "extasis" o una "es-
pede de continuadon de la razon humana a traves de la inteligenda de-
moniaca o divina"),^' Venus, el dardo de Cupido (esta estatua se halla
vinculada con la imageneria de De gU eroicifurori) y Eon. El orden que
preside la serie no es astrologico, sino conceptual.

En esta extraordinaria obra se puede observar, quizas con mayor
daridad que en ninguna otra, de que modo el culto bruniano a la reli-
gion egipda, con sus cararteristicas estatuas magicas, habia sido transfe-
rido por cste a un nivel de interioridad correspondiente a la vida imagi-
nativa. El culto profesado por Bruno era intimista, en modo alguno un
culto exterior basado en rituales y templos. Este caracter intimista o in-
dividual del hermetismo impregna los propios escritos hermeticos, que
siempre convierten en el niideo de la experiencia religiosa el reflejo inte-
rior en lamente humana creada a imagen y semejanza de Dios, del uni-

verse divino. Por otra parte, su obra sobre las Treinta estatuas nos re-
20. Op. lat.. Ill, pp. 63-68.
21. Cf. supra, p. 90.

22. Op. Ill, pp. 68-73; cf. supra, p, 229.
lat..
2 3. 142. Es posiblc que Bruno se haya servido dc la Mythologia de Natalis Co-

Ibid., p.
mes (que sin duda alguna conocia, cf. Bihliografia, p. 167), pcro sus analisis e interpreudo-
ncs de las "estatuas" no dejan por cllo dc imprcsionarnos dada su enorme complejidad y pro-
fundi dad.
Kir*'\^^;, '-v .^: --:.^^-^5^^- ,>"^^* ^-
'Â^'Vl^^
vela hasta que punto trata Bruno desde una pcrspectiva hermetica la fi-
losofia deun uni verso infinito poblado por innumerables mundos, que
con anterioridad hemos definido como una cxtensi6n dc la gnosis bru-
niana. Una filosofia que dcbe ser introvertida, tal como sucede con el
reflejo hcrmetico del mundo en la mente, cs susceptible de convertirse

en una experienda espiritual intimista de cararter mas amplio, que satis-
faga la insadable necesidad de infinitud que posee d alma.

Asi pues, si bien no escribio un Spaccio o un De gli eroici furori, el
profesor universitario de Wittenberg no dejo de cultivar con intcnsidad

su propia vida interior c imaginadon indma, actitud que confiere a sus
obras de este penodo toda su potenda.
Bruno se despidio afectuosamente de la univorsidad de Wittenberg
con una Oratio vakdictoria}^ Manifesto ante la asamblea de doctores
que, a diferenda de Paris, el habia escogido a Minerva de entre las tres
diosas. Ver a Minerva significa volverse dego, adquirir sabiduria gra-
das a su ayuda significa enloquecer, porque eUa es Sofia, la propia Sabi-
duria, hermosa como la luna, grande como d sol, terrible como los ejer-
dtos disdplinados, pura, ya que nada puede manciUarla, honorable por
ser la imagen de la bondad misma, potente, puesto que, siendo una,
es capaz de hacerlo todo, gentil, ya que visita a los pueblos que le
estan consagrados y convierte a los hombres en amigos de Dios y de
los profetas.
A ella he amado y buscado desde los primeros anos de mi juventud,
he dcseado hacerla mi csposa y me he convert! do en amante de su be-

lleza [...1 y he rogado [..J para que viniese a vivir conmigo, a trabajar
conmigo, para que me dijera que era lo que me hacia falta y que era
aqucllo susceptible dc ser aceptado con buenos ojos por Dios; ya que
con su conodmiento y comprension me habria guiado prudcntemente
en mi trabajo y hubiera velado por mi.^'
£n esta oradon aparece explidtada la genealogia de sabios de la

que hemos hablado anteriormente, a la vez que una lista de los cons-
tructores germanicos del templo de la sabiduria, que finaliza con un am-
puloso panegirico de la figura de Martin Lutero, cosa por otra parte
inevitable en un discurso dirigido a la que fue su universidad.^^
24. Op. lat., I (i), pp. 1 y ss.
25. Ibid, p. 12.

26. Op. lot., I (i), pp. 20 y ss. Sobrc tal genealogia dc sabios y sobrc su inclusion en la
obra de Lucredo y Palingcnio, cf. supra, pp. 285-286.

:^^.'^'^-^-/t^r ^^r^^^/t \ '^' ^- "^^>^^' -->" '''^'^'^
K
Fue un maravilloso discurso durante cl cual Bruno hablo sobre d

DeuspattTy la mensy aislado en d seno de una luz inacccsible, pcro visible
al intclectohumano a travcs dc sus sombras y vcstigios, en el universe
infinitepoblado per innumerables mundos. En la parte final dc dicho
discurso, Bruno sugierc la idea de que la verdad, a cuya bibqueda se ha-
bian lanzado todas las nadones del mundo, se habia asentado en Wit-
tenberg;^' idcntica afirmad6n habia formulado a proposito de Inglate-
rra cuando hablo de la urna que se habia abierto por si sola ante la pre-
senda de las ninfas del Tdmesis.^*
Mocenigo, en su ddad6n contra Bruno presentada ante la Inquisi-
don, refiere que este habia afirmado tcncr la intendon de fiindar una
nueva secta bajo el nombre de filosofia.^^ Otros informadores hideron
idcntica insinuadon, anadiendo que Bruno habia pensado llamarla secta
de los "Giordanisti" y que estaba particularmente reladonada con los
luteranos alemanes.'^
Me he planteado el problema dc investigar hasta que punto tales
"Giordanisti" pueden tcncr alguna rcladon con el hasta ahora no re-
suelto mistcrio de los origenes de los Rosacruces, acerca de los cuales se

oyo hablar por primcra vcz en Alcmania a prindpios del siglo xvii en-
tre los circulos luteranos.*^
A comienzos de 1 588, Bruno abandono Wittenberg y se traslado

a Praga, donde residio alrededor dc sds meses.*^ En Praga tenia su
corte imperial Rodolfo II, quien daba protecdon a astrologos y alqui-
mistas procedentes de toda Europa para que le ayudaran en su melan-
colica busqueda de la piedra filosofal. Bruno era un hermetico que no
practicaba la alquimia, pero intento rccabar el interes del emperador
por su "mathesis" dedicandole un libro que fue publicado en Praga y
27. Ibid., p. 21 y ss. Al mcnos csta es mi intcrprctadon acerca del confuso y exdtante
simbolismo con que Bnino manificsta su gratitud hada Wittenberg y lanza sus iavocadoncs
para que se derramen sobre clla toda dasc de venturas.
28. Cf. supra, p. 333. En la parte final de su discurso dc Wittenberg aparecen image-
nes fluviales y de ninfas.
29. Dwuvunti, p. 60.
30. "Y varias veccs [Bruno] afirma que durante los dltimos anos las obras de Lutcro ha-
bian gozado de una cnormc considcrad6n, pcro que tal aprcdo habia desapareddo dcsde d
momento en que habian conoddo las suyas y que ya no buscaban otra dasc dc lecturas. Asi-
mismo dice que habia inidado la institud6n de una nueva secta en Alcmania, y que en caso de
que fiiera puesto en libcrtad volvcria a fbrmarla c instituirla de un modo mis adccuado, y que
qucria que sus integrantes rcdbicran el nombre dc Giordanisti [...]." {Sowtmario, p. 61 cf. tarn-
;
bicn ibid., pp. 57, 59).

31. Cf. mas ampliamcnte a continuadon, pp. 463-470.
32. Documtnti, p. 86.
que Uevaba d polemico titulo dc Artkuli advmus mathemathicos.^^

j
Ciertamentc,una curiosa coinddenda que per aquei entonces tam-
cs
bien sc encontrara en Praga Fabrizio Mordente en calidad de as-

tronomo imperial! ^^
El libro "contra los matematicos" se halla ilustrado con una intere-
sante serie de diagramas, algunos de los cuales reprodudmos aqui
(Lams. 11-13).'^ Aparentemente, todos ellos poseen un extravagantc
caracter geometrico, con ocasionales indusiones de objetos singulares
tales serpientes o laudes. Uno de tales diagramas, el que Ueva el
como
titulo egipdo de "Theuti radius" (Lim. 1 5a), esta decorado con una se-
rie de lineas zigzagucantes y dc pimtos que scmejan variadones de al-
gun tema basado sobre los caraaeres de los planetas. Otro de ellos, asi-
mismo ornamental, Ueva el nombre de "Theuti drculus". Los diagra-
mas que en aparienda tienen un caracter mas puramente geometrico se
hallan orlados con extranos motivos florales y de otros tipos, omiti-
dos en las reproducdones pertenedentes a la edidon de 1889'*^
(Lam. I2a,b), donde asumen un aspeao caligrafico y sobrio propio dd
estilo del siglo xix y que es absolutamente ajeno al vivaz caracter de los
originales.*^ Creo perfectamente probable que fucse el propio Bruno

quien dncelara las matrices de estos diagramas que nos ocupan, puesto
que traen a la memoria d estilo empleado en los correspondientes al De
triplici minmo, taUados personalmente por Bruno, tal como afirma el
impresor de la obra.'®
He encontrado bastantes dificultades en relacionar la "mathesis"
del texto con los diagramas, excepto en el caso de los tres primeros
(Lam. lla,b, c),'' que son variadones sobre d tema de los circulos in-
tersectantes.El texto afirma con toda daridad que el primero de ellos
es una figura que reprcsenta la mem universal, el segundo representa el
intellectus y el tercero es la "figura del amor" que condlia a los contra-
33. Op. lot., I (ra), pp. 1 y ss. Bruno publico, o tal vcz hizo rcimprimir, una obra luliana
durante su cstanda en Praga.
34.Spampanato, Vita di Giordano Bruno, p. 429.
35.Han sido fotografiados de una copia existente en la Bibliotheque Nationale (Res. D^
5278) que es la unica dc entre las que se conocen que contiene todos los diagramas (cf. Biblio-
gnâ, p. 138).
36. En Op. lot., I (m), cd. por Tocco y Vitelli.
37. La misma rcproducdon modernizada y retocada ha sjdo llevada a cabo por Tocco y
Vitelli en el caso de los diagramas pertenedentes al Dt triplici minimo, obra publicada dentro
del mismo volumen dc las Op. lat.; cf. mas adelantc, pp. 367-368.
38. Cf. mis adclante, p. 368.
39. dp. lat., I (m), pp. 78-80.
GIORDANO MIUNO EN ALEMANIA 361
rios y umfica la multipliddad en el uno.'*^ Se afirma que estas tres figu-

ras son de gran "fecundidad", no solo en el campo de la geometria,
sino para todas las demas dendas, la contempladon y las actividades
operativas.^^ Nos cncontramos, pues, con la trinidad hermetica tal
como viene definida por Bruno en su obra sobre las Treinta estatuas. La
tercera, la amoris figura, contiene escrita sobre su diagrama la palabra
MAGIA. Tambien se dice que a lo largo del texto se hace referenda a es-
tas tres figuras bajo las siguientes abreviadones:
Figurac Mentis nota O

Figurae Intcllcaus ])
Figurae Amoris "^
Los dos primeros signos representan el sol y la luna y el tercero es

una estrella de cinco puntas. Efectivamente, estas figuras aparecen en
varias partes del texto, diseminadas aqui y alia entre discursos sobre
lineas y circulos, esferas y angel es, etc. Parcce bastante plausible que
este libro haya sido escrito en derto tipo de lenguaje dfrado.
Ignoramos si el emperador Rodolfo pudo interpretar el mensaje en-
cerrado en la "mathesis", pero de todas formas el significado del prefa-
do en el que se le dedica la obra queda absolutamente daro. Existen al-
ternandas de luces y tinieblas y la epoca actual se halia sumergida en es-

tas ultimas y atormentada a causa de toda una serie de luchas sectarias.
Transgrediendo el tus gentium, y consecuentemente el orden institmdo
por el verdadero Dios, las sectas disuelven los vinculos sodales bajo la
direcdon de espiritus misantropicos que no son otra cosa que furias in-
fernales que blanden la espada de la discordia entre los pueblos, lo
mismo que si se tratara de Mercurios bajados de los delos para llevar a
cabo todo tipo de imposturas. Enfrentan a hombres entre si e infrin-
los
gcn las leyes del amor, que no son prerrogativa de ningun tipo de secta
cacodemonica, sino que provienen de Dios, del Padre de todo, que de-
rrama sus dones sobre justos y pecadores y decreta ima filantropia gene-
ral. La verdadera religion debe cstar inmunizada ante controversias
y
disputas y ser una directriz para el alma. Nadie tiene derecho a contro-
lar o criticar las opiniones de los demis, tal como sucede actualmente,
aun cuando todo el mundo estuviera degamente dominado por las opi-
niones de Aristoteles o de cualquier otro pensador de este tipo. Debe-
mos elevar nuestras cabezas hada el admirable esplendor de la luz, escu-
40. Ibid, pp. 20-21.

41. Ibid., p. 21.
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362 GIORDANO KlUNO Y LA TRADia6N HERM^TICA
char Ids gritos de la naturalcza que pide ser escuchada perscguir la sa-
y
biduria con pobreza de espiritu y con honesta disposidon en nuestros
corazones.^^
El mensaje del Nolano acerca de cual era el comportamiento a se-
guir en la ^poca que Ic toco vivir nunca habfa sido formulado con tanta
claridad como en esta dedicatoria a Rodolfo II. £n ella sc encuentran
presentes todos sus temas habituales, las alternandas entre luz y tinie-
blas, los"Mercurios bajados del delo" que, tai como sabemos a partir
de otros teictos en los que aparece esta expresion ya familiar, destruye-
ron la religion de los egipdos, la religion natural que Bruno persigue
denodadamente y que no infringe el ius gentium ni la ley universal del
amor tal como hacen los sectarios fanaticos, los "aristotelicos" que
quieren por endma de todo imponer a los demas sus prejuidos. ^jAcaso
estaba pcnsando cspedalmente en las condidoncs existcntes a la sazon
en Paris bajo el control de la Liga, que quizas le habian sido recordadas
por la presenda en Praga de Fabrizio Mordente? En Inglatcrra, el ob-
jetivo fundamental de sus preocupadones lo habian constituido los into-
lerantes protestantcs ingleses. Cualquicr persecudon religiosa, cualquier
guerra cmprendida en nombre de la religion infringe las leycs del amor.
Por extraiia magica propuesta por Bruno, por ex-
que fuese la religion
traordinario y desconcertante que pueda parecer su "egipdanismo", en

ninglin momento estaba dispuesto a infringir la ley del amor universal
tal como haclan sistematicamentc los sectarios. ^stc es el aspccto noble
de la posidon adoptada por el filosofo de los entusiasmos heroicos.
El emperador entrcgo a Bruno derta cantidad de dinero por su

"mathesis" dirigida contra los matematicos,'^* pero no le concedio asig-
nadon alguna ni empleo. En vista de cual era la situadon, Bruno ded-
dio trasladarse a Hclmstadt.
"lordanus Brunus Nolanus Italus" se matriculo en la universidad

Juliana de BnuKwic, en Helmstadt, el 1 3 de enero de 1 589.'** ]6sta ha-
bia sido iimdada tan solo diez anos antes en base a prindpios liberales
por d duque Julio

de Brunswick-Wolfenbuttel. El duque falledo poco
tiempo dcspues de la Uegada de Bruno y fiie sucedido por su hijo Enri-
42. Ibid, pp. 3-7.

43. Documenti, p. 86. Edward Kdlcy, el oJcga dc John Dec, sc encontraba en Praga
durante la cstanda de Bruno en dicha dudad y gouba del maximo favor ccrca del emperador
(cf. C. Fell Smith, John Dee, 1909, pp. 179 y ss.)
44. Documenti, p. 5 1. Acerca dd ambiente dc Helmstadt durante la cstanda de Bruno
en dicha dudad, cf. Spampanato, Vita di Giordano Bruno, pp. 431 y ss.; W. Boulting, Gior-
dano Bruno, Londrcs, 1914, pp. 214 y ss.
GIORDANO BRUNO EN ALEMANU 363
que La situadon religiosa en Helmstadt era cxtrcmadamentc

Julio.
fluida.El vicjo duque habia sido protestante; su hijo y sucesor era no-
minalmcntc cat61ico. Bruno tuvo algunas dificultades con un pastor
protestante de Helmstadt que le excomulgo,"*' pero parcce scr que el jo-
ven duque Enrique Julio se comporto muy gentilmente con el, permi-
tiendole induso que pronundara en la universidad una oradon funebre
en memoria de su padre, el fiindador dc dicha institudon. Una vcz mas,
Nolano se encucntra en su elemcnto, es dedr, dispuesto a pro-
pues, el
nundar uno de sus originaUsimos discursos dirigidos al cuerpo docente
de una universidad.
La Oratio consolatoria ^^ de Helmstadt no es tan brillante como la
Oratio valedictoria de Wittenberg, pero es muy intcresante por cuanto

nos revela que Bruno se habia desplazado hada una posidon mas radi-
calmente anticatolica y antipapista que la que habia sostenido durante su
estanda en Inglaterra. Ahora le encontramos hablando de una tirania
por medio de la cual un dero abyecto subvierte el orden natural, el ius
gentium y la ley dvil lo mismo en Italia que en Espana, micntras que

Franda y Bclgica se ven devastadas por las guerras de religion y algu-
nas dc las rcgiones alemanas se hailan en condidones angustiosas."^^ En
el Spaccio habia enfatizado la importanda de una restauradon de la ley
a traves de una previa reforma celeste, pero su fucrte interes por el ius
gentium, que se manifiesta tanto en esta oradon como en la dedicatoria
al emperador escrita en Praga, quizas deja entrevcr la influenda ejer-
dda sobre su pcnsamiento por su amigo Alberico Gentili, el fimdador

del derecho internadonal,"^^ al que habia conoddo en Inglaterra y con
el que se encontro nuevamente en Wittenberg, donde gradas a su
ayuda obtuvo una catedra en la universidad.
Las loas retoricas al falleddo duque asumcn un tono particular-
mente bruniano cuando el discurso se adentra en las consteladones aus-
trales y boreales, a las cuales asdenden las virtudes de Julio a la vez, que
son abandonadas por los vidos que las ocupaa"*^ Nos enfrentamos aqui
con una postura deddidamente antipapista, como cuando la cabeza de
Gorgona, llena de scrpientcs en lugar de cabellos, es puesta como sim-
bolo de la perfida tirania papal que tiene mas lenguas que no cabellos
sobre la cabeza, todas ellas blasfemas contra Dios, el hombre y la natu-

46. Op. lot., I (i), pp. 27 y ss.
47. Ibid, p. 33.

48. Con su famosa obra De Ugationihus.
49. Op. lat., I (i), pp. 47 y ss.
364 GIORDANO BRUNO Y LA TRADiadN HERMinCA
ralesta, y tales que infeaan el mundo con d rcpclentc vcneno del vicio
y
de la ignoranda.^^ £1 discurso pasa a trazar las Kneas maestras de una
rcforma de las consteladones que ha side convertida en realidad gradas
a las virtudcs dd difunto duque luterano, y que tiene un marcado carac-
ter antipapal y anticatolico.
Para evaluar adecuadamente esta variadon de enfasis en la refor-
ma celeste respecto de la que anos antes habia propuesto Bruno en su

Spaccio, dcbemos sin duda alguna confrontar la situadon de Europa
en 1589 con la rdnante en 1585. La Liga catolica, con su violenta
propaganda y sus agresivas acdones, sc habia asegurado el control de
Paris a partir de 1586 (poco despues de la partida de Bruno); Enri-
que III habia sido asesinado en 1 589; en aquel terrible ario el asedio a
Paris, dirigido por Enrique de Navarra, se hallaba en sus ultimas fases;

el afio anterior (1588), Ingjaterra habia alcanzado su aplastante viao-
ria sobre la Armada espanola. Los acentos catolicos que impregnaban el
Spaccio delta hestia trionfante presupoman que la reforma propuesta fixcse

presidida por un monarca catolico liberal y tolerante, Enrique III, pero
este liderazgo se ha convertido en imposble y la reforma asume cada
vez mas una inspiradon protestante antipapista. Si el orador hubiese
sido un hombre de caraacr y comportamiento mis normales, tal vez
debiera concederse una importanda determinante al hccho de que este
discurso que estamos comentando hubiera sido pagado para exaltar la
figura del difunto duque protestante. Pero, dertamente, Bruno tenia
iin caracter nada comun y siempre hablaba en base a profundas y firmes
convicdones.
El duque JuHo de Brunswick-Wolfenbuttel es colocado, pues, en un
mismo piano que la "diva Elizabetta", y comparado con aquellos prin-
dpcs herejcs a los que Bruno habia alabado y sobre cuyo comporta-
miento la Inquisidon albergaba serias sospecfaas.
Bruno dcdic6 al hijo dd difunto duque, Enrique Julio, nominal-
mente catolico, los poemas escritos en latin que habia estado compo-
niendo durante varios anos. Si bien tales poemas no fixeron publicados
en Hdmstadt, tal como sucedio con la Oratio consolatoria^ sino en
" hacen referenda al ambiente del periodo
Francfort, las dedicatorias
de Helmstadt. En una de ellas Bruno recuerda a Enrique Julio, que era
a un mismo tiempo duque y obispo, que en tiempos de Hermes Trisme-
gisto los sacerdotes cran reyes y los reyes sacerdotes.'^
50. Ibid., p. 49; cf. Mclntyre, Giordano Bruno, pp. 60-61.

51. Op. lot., I (i), pp. 193-199 y Op. lot., I (m), pp. 123-124.
52. Op. lot., I (i), p. 193.
V:
GIORDANO BRUNO EN ALEBIANIA 365
Fue probablemente durante su estancia en Helmstadt cuando

Bruno escribi6 varias de sus obras sobre magia de entre las conservadas
en el manuscrito Noroff, entre eUas dDe magia, donde se pasa examen
a los varios mctodos para obtener un "vinculo" con los demonios y
donde se dan las lineas maestras de una psicologia magica de la imagi-
nadon, y el De vincuUs in genere, donde aborda tambicn el problema de
los "vinculos", Por otra parte, tambicn es posible que fiiera durante su
estanda en Helmstadt que Jerome Besler transcribiera para Bruno der-
tos pasajes de la obra de Agrippa, de la de Tritemio y de otros diversos
textos magicos.'*
Con el dinero redbido de parte de Enrique Julio por la oradon lau-
datoria a la muerte de su padre, Bnmo se traslado a Francfort "para ha-
cer imprimir dos libros".''* Entro en contaao con el imprcsor Johann
Wechd,'' quicn emprendio de inmediato la publicadon de los exten-
sisimos poemas latinos cuya composidon habia probablemente inidado
en Ingjaterra y que continue elaborando a lo largo de sus percgrinado-
nes. Los apasionados adnuradores de la fdosofia bruniana se ban limi-
tado muy a menudo a estudiar los didlogos italianos escritos en Inglate-
son lefdos aislandolos de su contexto ingles y sin una plena
rra,'^ que, si
comprension de la pertenenda de Bruno a la linea de pensamiento cons-
tituida por la tradidon magica renacentista, pueden ser extraiiamente
mal Los poemas latinos rcpiten la totaUdad del mensaje
interpretados.
bruniano, pero bajo una forma mucho menos atrayente que la alcanzada
en los dialogos italianos. Tal vez csta sea otra de las tragedias que ban
colaborado a la incomprension de Bruno, pues el era un poeta, si bien
no demasiado buen poeta cuando emplea la lengua latina, y el simbo-
lismo magico constituye la base de su mensaje. La magia de este simbo-
lismo sugestiona al lector de los dialogos italianos, y el mismo fiiego e
identico entusiasmo impregna totalmente sus extensos poemas latinos.
Pero, dertamente, se prcdsa un entusiasmo heroico para leer desde el
prindpio hasta el fin el De immenso, innumerabilihus et infigurabilihus ,''

'^
el De triplici minimo et mensura '*
y el De monade numero et figura.
53. Cf. Op. lot.. Ill, Introducdon, pp. xxvn-xxix.

55. Spampanato, Vita di Giordano Bruno, pp. 446 y ss.
56. Algunos de los admiradores de Bruno, por otra parte, han considcrado que ADe im-
menso cs su obra maestra.
57. Op. lat., 191 y ss. y Op. lat., I (ii), pp. 1 y ss.
I (i), pp.
58. Of lot., I 119 y ss.
(m), pp.
59. Op. lat., 1 (h), pp. 319 y ss. Redentemcntc han sido dcscublcrtcs en Jena los manus-
critos de dos breves obras de Bruno estrechamentc vinculadas al De triplici minimo y al De
Los poemas sc hallan escritos a imitadon de la obra dc Lucrccio.

El De immenso expone nuevamente en su forma mas madura y dabo-
rada la filosoffa delunivcrso infinito y de los imiumerables mundos que
Bruno habia derivado dc Lucredo, reavivandola con el tema de la ani-
madon universal que caracteriza a la filosoffa magica y utilizandola, se-
gun el metodo hermetico, para reflejar en la mens la inmcnsa extension
del uni verso y, de cste modo, absorber la divinidad infinita. He dtado
anteriormente ^^ las palabras pertaiedentcs al comentario sobrc la parte
inidal del poema en que se amplia el pasaje sobre el magnum miraculum
est homo del Asclepius hasta induir el conccpto de infinitud, que el hom-
bre, d gran milagro, debe estar preparado para redbir en su interior.
Lo inmenso y lo innumerable son aquellos "irrepresentablcs" que, en la
obra sobre las Treinta estatuas, acaban siendo rcflcjados intcriormente

para satisfacer la infinita necesidad de infinitud que tiene el alma.^'
En el De minima Bruno reflexiona sobre los entes infinitamcnte pe-
quenos, los minima, de los que esta compuesto el mimdo. Estos peque-
nos elementos o monadas estan cstredvamente reladonados con los ato-
mos de Dcmocrito, cuyas nodones Bruno reelabora, una vez mas, a
partir del poema de Lucredo. En el De magia ^^ Bruno introduce los
atomos en el pasaje en que pasa a hablar del spiritus, e identicamente en
el De rerum principiis elementis et causis.^^
Pero hay algo mas en los dos poemas latinos sobre lo inmenso y lo
minimo, alguna cosa ante la que solo cabe pensar que ha sido casi deli-
beradamente ocultada entre dertos pasajes perifericos dc caracter filo-
sofico. En el De immenso y se ataca con acritud y particular violenda a
aquellos que han destruido la religion egipda, con lo que han conse-
guido que "sepulta est lux" y que se hayan difundido por el mundo la
crueldad, los dsmas, las malas costumbres y el dcspredo por la ley.^'*
En el misterioso encabezamiento del paragrafo en cuestion se mendona
la profecia de Mercurio contenida en el Pimander, lo cual no deja lugar
a dudas accrca dd hecho de que nos hallamos una vez mas ante la bien
conodda interpretadon bruniana dd Lamento segun la cual se atribuye
a los cristianos la destrucdon de la buena religion. La atendon dd lec-
monadt. Talcs manuscritos han sido publicados por G. Aquilccchia en Atti dell'Accademia dei
Lincei, vol. XVII(1962).

60. Cf. supra, p. 284.
61. Cf. supra, pp. 355, 357-358.
62. Op. lot.. Ill, p. 416.
63. 535. D. W. Singer {Giordano Bruno, etc., p. 71) habla del "metabolismo
Ibid., p.
cdsmico" de Bruno en conexioo con el movimicnto eterno de los minima.
64. Op. lot., I (n), pp. 171-172.
^_^^
tor del De minimo cs fuertcmcnte sacudida al final dd texto cuando sc

enfrenta a las tres figuras llamadas "Atrium ApoUinis", "Atrium Miner-
vae" y "Atrium Veneris", que son desoitas como figuras extraordina-
riamente fecundas y "sellos" de los arquetipos de las cosas.^' Si el lec-
tor es un devoto discipulo de Giordano, recordara haberse enfrentado
ya anteriormente con estas mismas figuras, o al menos con otras muy si-
milares, prcdsamente en los ArticuU adversus mathematicos, donde talcs
figuras descmpenaban la fimdon de sellos de la trinidad constituida por
la mens^ el intellectus y el amor (Lam. \l a^b^ c), sellos "contra los matc-
maticos" que, en el prcfado dirigido al emperador Rodolfo, pareccn ser
identificados con las sectas cristianas en lucha, que deben acabar siendo
reemplazadas por una religion de amor y un culto a la naturalexa. Si d
disdpulo es un devoto giordanista hasta tal punto que ha estado con
Bruno en Paris se preguntara, al examinar los dos diagramas titulados
"Plectrum Mordentii" y "Quadra Mordcntii",^* si acaso carecen de
toda rdadon con la controversia alrededor de un compas surgida en d
Paris dominado por la liga. La totalidad dd De mensura, colocado a
modo de apendice dclDe triplici minimo^ me parece sumamente particu-
lar. Por que, a pesar de que Bruno parezca pasar revista a los varios ti-
(J
pos de figuras geometricas, tales figuras deben "dar un camino para in-
terpretar las Charites (Gradas) de Hermes" ? ^^ ^ O por que motivo de-
beriamos encontrar una "Charitis domus" en un triangulo formado por
Baco, Diana y Hermes ? ^'
Cuando se examinan los diagramas contenidos en las edidoncs ori-
ginates de los tres poemas latinos publicados por Weclid en Francfort,
se descubre que los diagramas pertenedentes ADe triplici minimo et men-
sura difieren sensiblemente de los pertenedentes a las otras dos obras,
por cuanto aqueUos de estrdlas, flores, hojas y otros
se hallan repletos
elementos fantasticos (Lam. \4 a, Los editor es de las obras latinas
b).
de Bruno, al publicar estos diagramas, se ban limitado a reprodudr las

formas geometricas elementales que los componen,^^ omitiendo las es-
trdlas y demas aditamentos a los que debieron considerar como simples
65. Op. lat., I (m), pp. 277-283.

66. Op. lot., I (m), pp. 253, 256.
67. Ibid, p. 323.
68. Ibid., p. 333.
69. El De minimo et mensura forma parte dc las Op. lot., I (m), cdid6n a cargo de
triplici
Tocco y Vitclli, Florcnda, 1 899. Puesto que muchos de los diagramas rcproduddos en el De
triplici minimo aparcccn en otras dc las obras dc Bruno sin que se hallcn acompanados dc estrc-
Uas u otros omamcntos. Es de suponcr que Tocco y VitclU cacontraran complctamente justifi-
cado oinsiderar tales anadidos como cmbcUedmicntos supcrfluos de los que pucdc presdndirse.
368 GIORDANO BlttW{>iT LA TRADIQ^N HERidTlCA
objetos decorativos pi^^Jelê todo sentido y significacion (trata-

miento identico al dispensado a los diagramas pertenedentcs a los
Articuli adversus mathematkos). Sin embargo, el impresor Wechd
afirma en la dedicatoria del De tripUci minimo a Enrique Julio que
Bruno ha grabado con sus propias manos tales diagramas.^*^ Asi pues,
parece hallarsc fixera de toda duda hecho de que Bruno asignara un
el
derto significado al sinnumero de estrellas y demas particularidades que

impregnan los diagramas. Una explicadon al misterio podria ser la si-
guicnte: Bruno fimdo en Alemania alguna secta hermetica (los "Gior-

danistas" a los cuales se hace referenda en el Sommario) y tales figuras
constituyen los simbolos de didia secta. Es logico preguntarse si las le-
tras que figuran en algunos de los diagramas escondcn algiin mensaje d-

frado y, dertamente, la pletora de estrellas que los caracteriza no puede
mcnos que maravillarnos. En su obra "contra los matemiticos", Bruno
emplea la estrella con el significado de "amor".^'
El tercero de los poemas latinos pubKcados en Francfort, t\De mo-
nade numero afiguraj^ es un estudio acerca de los ntimeros y su signifi-
cado, empezando con la monada y siguiendo con el dos, el tres, y asi
sucesivamente. Este texto esta basado en los capitulos que Cornelio
Agrippa dedica a tales numcros en su obra,''* tal como ya ha sido descu-
bierto desde hace mucho tiempo.^'' Sin embargo, Bruno altera substan-
dalmente los esquemas de Agrippa. Este ultimo, andado en una posi-
don de evidente derivadon ortodoxa de los magos cristianos, atribuye
a los numCTOs un significado cristiano-trinitario, pseudodionisiano y ca-
balistico. Bruno presdnde de tales aspeaos y sus numeros asumen un
caractcr puramente "cgipdo" o, dicho de otro modo, hermetico o pita-

gorico. Se trata de un desarroUo de la numerologia identico al que ya
hcmos estudiado en d Spaccio o en los Eroicifurori, una mutadon en el
equihbrio que indina la balanza hada el elemento hermetico-egipcio,
que asume una posidon preeminente.
70. "non schemata solum ipse [es dedr, Bruno] sua manu sculpsit, sed etiam opcrarum se
in codem correctorem praebuit" (Op. lat., I (m), p. 123). No es imposiblc que Wechcl pueda
haber sido ua impresor que pertenedcra o simpatizara con alguna secta sccreta. Un impresor de
id6ntico nombie, Andreas Wechel, habia convertido su casa de Frankfurt en un lugar dc cita
para viajcros proccdcntcs dc todas partes de Europa (cf.
J.
A. Van Dorsten, Poets, patrons and
professors, Leiden, 1962, p. 30). Es perfcctamente conoddo que Philip Sidney cntablo reladon
con Andreas Wechcl durante su primer viaje al contincnte. Sin embargo, el John Wechcl que
imprimio los libros de Bruno no es la misma persona.
71. Cf. supra, p. 361.
72. Op. lot., I (u), pp. 319 y ss.
73. Agrippa, De occult, phil., II, 4-13.

74. F. Tocco, Le fonti piu recenti della filosofia del Bruno, Roma, 1892, p. 71.
(HORDANO BRUNO EN ALEB4ANIA 369
Agrippa elabora una escala para cada uno de los numeros, a traves
de la cual explica los significados de estos a diferentes niveles. Por
ejemplo, en la escala del numero tres/' el significado mis elevado o ar-
quetipo esta constituido por el nombrc de Dios, compuesto por tres le-
tras (en hebrco) que significan el Padre, el Hijo y el Espiritu Santo, es
decir, la Trinidad cristiana. En el mundo intelectual, dicho numero sig-
nifica las tres jerarquias angelicas, es decir, las nueve jerarquias dionisia-
nas reunidas en tres grupos que representan la Trinidad. Al nivel de
mundo celestial, el tres hace referenda a las tres subdivisiones cuaterna-
rias de los signos (del zodiaco), a las de las casas (en un horoscopo) y a
las tres tripliddades. En el mundo elemental, hace referenda a los gra-
dos de los elementos; en el mundo inferior, el que hace referenda al mi-
crocosmos o al hombre, numero tres hace referencia a las tres partes
el
prindpales del cuerpo humano: la cabeza, el pecho y el abdomen. En el

mundo infernal, finalmente, indica las tres furias infernales, los tres jui-
dos infernales, los tres niveles de los condenados.
En el capitulo dedicado al numero tres en el poema bruniano,
nunca se habla de la Trinidad, En este caso la triada esta constituida
por la Mens, el Intellectus y el Amor, o por otras agrupadones ternarias
analogas como, por ejemplo, Veritas, Pukhritudo, Bonitas, es dedr, las
tres Gradas. Bruno presenta tambien un trio compuesto por Unitas,
Veritas y Bonitas y para ilustrar el numero tres se sirve de tres soles
(Lam. 14 c), que corresponden a la Vita, el Intellectus (que puede ser

equiparado Verbo) y la Generatio, de los que se afirma que se hallan
al
situados dentro de un arco iris de tres colores.^*^ He resumido extraor-

dinariamente todo aquello que dice Bruno sobre el numero tres, pero
los puntos que he indicado me parecen sufidentes para esdarecer cual es
su posidon en comparadon con la de Agrippa. A la luz de lo indicado,
no cabe duda de que la postura bruniana no es en modo alguno trinita-
ria en el sentido cristiano, sino simplemente en sentido neoplatonico o
hermetico.
Un buen metodo para enfrentarse con el estudio de la numerologia
bruniana exigiria, ante todo, profimdizar en d conodmiento de los
prindpales capitulos de la obra de Agrippa, confrontarlos posterior-
mente con el De monade de Bruno y, en ultimo lugar, estudiar los
75. Agrippa, De occult, phil., II, 5.
76. Op. 358-369. Una disposidon muy semcjantc a esta, con tres soles in-
tat., I (ii), pp.
crustados en un arco iris, aparccc como un "portcnto" en una incision dc una dc las profccias de
William Lilly (W, Lilly, An astrological pmiicttott of the occurences in Enând, part of the years
1648, 1649, 16}0, imprcso por T. B. en 1648).
'^'^-C''~
" •"- '''•-"'- ' :rV. •,--.-
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"Numeros divines" dc Robert Fludd.''' Este se mueve en identico
imbito que Bruno y Agrippa, examina los numcros y su significadon en

el mismo context© del binomio macrocosmos-microcosmos, pero inclina
su interpretadon hada la postura cristiana de la mens, el intellectus-

Verbo y el anima mundi como elementos representatives de la Trini-
dad. Fludd mcndona al venerado Hermes Trismegisto constantemente,
pero la Trinidad, los angeles y la cabalistica son, una vez mas, inscritos
en d que se movia, tanto a nivcl teorico como operative,
contexto en el
el mage Estudiada bajo esta perspectiva, en reladon con la

cristiano.
obra de Agrippa y de Fludd, la excentriddad de la numerelogia bru-
niana resalta con toda su fueria y parece debida, le mismo que su pos-
tura general dentro del marco dc la magia renacentista, a su rcchazo de
la interpretadon cristiana dc los Hermetica y a su desco de incUnar la
balanza a favor del "egipdanismo" implidto en tal rechazo.
Un aspeao rcmarcable del De monade es el uso que Bruno hace en
dicho tcxto del comentarie nigromantico de Cecco d'Ascoli a la Esfera
del Sacrobosco. Tal como ya he sugerido,^* es muy probable que Bruno
tomara el titulo para su libro sobre la memoria magica publicade du-
rante su primera estanda en Paris, De umbris idearum, de Cecco, el
quien mendona un magico de Salomon con este mismo titulo. En

libro
el De monade cncontramos extensas dtas de la obra de Cecco, recor-
dado come "Ciccus Asculanus (tempus luds nactus)",'^ de donde se de-

duce en cuan alta estima tenia Bruno al nigromante quemado per la In-
quisidon en 1327. La dta mas extensa de Cecco aparece cuando
Bruno habla sobre el diez, el niimero sagrado referido a los diez seft-
rot.Bruno habla de los sefirot, pero inmediatamente pasa a describir 6r-
denes de demenios o espiritus cuyas jerarquias pueden ser contempladas
en la intcrsecdon de los drculos. "JEstas [las ordenes demeniacas] pue-
den centemplarse en la intersecdon de los ctrculos tal como afirma As-
tofonte en el Liber mineralium constellatorum. jOh, que gran poder,
dice, reside en la intersecdon de los drculos!" ^° Se trata de una dta de
77. R. Fludd, Utriusque cosmi bistoria, parte II {Microcosmi bistoria), Oppcnhcim, 1619,
pp. 19 y ss.
78. Cf. supra, p. 230.

79. lot., I (n), p. 467. Las piginas 466-468 se hallan absolutamcntc basadas en el
Op.
comentario dc Cecco, como pucde obscrvarsc mcdiante una confrontadon con Lynn Thorn-
dike, The Sfere of Sacrobosco and its commentators, Chicago, 1948. Comentario de Cecco d'As-
coli, pp. 396-399. Es, pues, muy significativo que Bruno mendonc en este contexto su obra
pcrdida sobre la esfera ("Et ego, in libro dc sphaera", p. 466). Pucdc pues suponcrse que dicha
obra, desgradadamente pcrdida, se basara en la de Cecco.
80. Op. lot., I (n), p. 466.
GIORDANO BRUNO BN ALEMANIA 371
la dta que hace Cecco del tal Astofontc, a quien no encontramos mcn-
donado en ninguna otra parte y es probablemente un persona] e invcn-
tado por Cecco.^^ El pasaje nos permitc comprcndcr cual es el motivo
que impulsa a Bruno a recurrir tan a mcnudo a la intersecdon de drcu-
los en los diagramas en que nos rcpresenta a su trinidad hermetica
(Lam. 11 tf, i, f) y, en general, en otros muchos de sus diagramas.
Bruno tambicn se muestra muy interesado por el demonio Floron, men-
donado, segiin Cecco, en el Liber de umhris de Salomon como sefior del
septcntrion. Floron es invocado a traves de espejos magicos y parece
ser que originariamente pertenecia a la orden de los querubines. Bruno
toma todos estos extremos de la obra de Cecco.*^
Este era predsamente d tipo de magia que Pico habia tenido tanto
cuidado en eliminar y sustituir cuando introdujo, a traves de la cabala
practica, un nuevo metodo, eficaz y cultivado, para entrar en contacto
con los angeles. El retorno de Bruno a un total "cgipdanismo" signi-
fica, pues, volver a un metodo conjuratorio de vieja escuela y de carac-
ter francamentc demoniaco. La ultima figura que aparece en d De mo-

nade (Lam. 14 ^ ** es un triangulo inclinado lateralmehte acompanado
de tres curiosos objetos ensortijados que parecen gusanos. Me inclino a
creer que tales objetos intentan representar los "vinculos" con los de-
monios. Tambicn encontramos otro elemento ondulado en una de las fi-
guras pcrtenedcntes a los Articuli adversus mathematkos (Lam, 1 3 h)}^

Comparese el esqucma cxpuesto con el metodo evocatorio em-
pleado por John Dee y KeUey, ambos tremendamente angustiados ante
la posibilidad de tenerse que enfrcntar con los dcmonios y, por consi-
guiente, preocupados de modo exdusivo en establecer contactos con
angeles buenos y santos. Comparese asimismo con la profunda piedad
mostrada por Pico della Mirandola. Es fadl scntirse inclinado a pemar
que induso Agrippa se hubiera horrorizado ante tal comportamiento.
81. Thomdikc, Sphere, p. 405; cf. U introducdon dc Thorndikc, p. 54, sobrc Astofontc
como invcncion dc Cecco.
82. Op. lot., I (n), pp. 467-468 ; cf. Thorndikc, Sphere, pp. 398-399, 407-408 y History
of magic and experimental iciena; II, p. 965. Scgun Cecco, d demonio Flor6n sc hallaba aprisio-
nado en un espcjo dc accro a caiisa de un potcntc hcchizo y conocia muchos dc los sccretos dc
la naturalc2a. Bruno alude a ello en su Spaccio (dial. 1) al tratar de la consteladon septentrional
dc la Osa: "alii donde los magos del espcjo accrado buscan los oraculos de Floron, uno dc los
grandes prindpcs dc los csplritus ^cos" {Did. ital., p. 617).
83. Bruno, Op. lat., I (n), p. 473.
84. Op. lat., I (in), p. 87.
372 GIORDANO BRUNO Y LA TRADia6N HERHdnCA
Creo que estos extravagantes diagramas <jue aparccen en la obra de

Bruno corresponden a aquello que ci denomino "mathesis". Se recor-
dara que en su obra sobre los Treinta sellos afirma que las cuatro guias
para la praaica reliôsa son el Amor, Magia,
Arte y la Mathesis.
la el
Por Arte creo que Bruno entendia su personal y heterodoxa interpreta-

don del arte luliano. Para definir la "mathesis", Bruno dice que Pitago-
ras y Platon conocian forma de insinuar argumentos profundos y di-
la
fidles es una actitud normal frente

gradas a metodos matematicos. Esta
al numero mantenida por la cscuela pitagorica o simbolica. Pero Brimo
se apresura a aiiadir que entre las "mathemata" y el mundo fisico queda

un espado en el que pueden ser induddas las flierzas naturales de las co-
sas mediante metodos identicos a los empleados por los magos. Hera-
dito, Epicuro, Sinesio y Prodo confirman
punto de vista y los ni-
este
gromantes hacen amplio uso de el para llevar a cabo sus operadones.^'
(Observese entre que curiosos acompanantes coloca Bruno a Epicuro.)
Ni el numero simbolico de los pitagoricos, ni el uso segun la
"mathesis" dd numero
pertenecen al campo de la "magia artifidal
real" capaz de produdr cangrcjos y palomas mecanicas. Bruno no per-
tenecc a la linea de pensamiento que impulsa el progreso de las dendas
matematicas y mecanicas. Antes bien, cabe considerarlo como un reac-
donario que pretende encerrar d diagrama copernicano o la invendon
del compas en el ambito de la "mathesis".
Sin embargo, no debe olvidarse que el estudio de la figura de Gior-
dano Bruno desde un punto de vista cstriaamente dcntifico o filosoflco
no es, dertamcnte, el tinico camino de aproximadon a su obra. Si se si-
guen con atendon sus constantes peregrinajes, se adquiere la conviccion
cada vez mas fiierte de que la nueva filosofia expuesta por Bruno era un
mensaje religiose y de que algunos de los diagramas que se encuentran
en, sus obras pueden aludir a los sfmbolos de una secta secreta.
85. Sigillus stgillorum. Op. lat., II (n), pp. 196-197.

i-u-
CAPfTULO XVIII
GIORDANO BRUNO:
SU ULTIMA OBRA PUBLICADA
La cstanda de Bruno en Francfort, donde fiieron impresos los tres

pocmas latinos, tuvo lugar en dos etapas. Se instalo en dicha ciudad a
mediados de 1590 y, despucs de efectuar un viaje a Suiza durante el
oxTso de 1591, regreso nuevamente a Francfort.^
Un curioso personaje Uamado Hainzell Qohannes Henridus Hain-
ceUus), natural de Augsburgo, habia adquirido poco antes una hadenda
en Elgg, cerca de Zurich. Dicho individuo se interesaba por la alquimia
y otros varios tipos de ocultismo y magia, y ofreda liberal hospitalidad
a todos aquellos que tenian fama de ser competcntes en cualquiera de
dichas artes.^ Bruno vivio en sus propiedades durante varios meses y
escribio para el extravagante senor de Elgg una obra que el mismo con-
sideraba de gran importanda. Se trata del De imaginum, signorum et
idearum compositione,^ dedicada a HainzeU y publicada en Francfort

por Wechel en el aiio 1591. Bruno la escribio con toda probabilidad
en Elgg o en Zurich, donde residio un derto tiempo, y llevo consigo el
manuscrito a su regreso a Francfort. Este fiie el ultimo libro que pu-
blico,
Dicha obra esta destinada a exponer un sistema de mnemotecnia

migica que tiene varios puntos en comun con el desarrollado en el De
umbris idearum ^ publicado durante su primera estancia en Paris y dedi-
cado al rey Enrique III. Como se recordara,"^ tal sistema estaba basado
1. Spampanato, Vita di Giordano Bruno, pp. 446 y ss.; Mclntyrc, Giordano Bruno,
pp. 62 y ss.
2. Spampanato, pp. pp. 449-450; Mclntyrc,

cit., op. cit., p. 64.
3. Op. lot., II (m), pp.85 y ss.
4. Cf. supra, pp. 228 y ss.
sobre dento dncuenta imagenes magicas o talismanicas: imagencs de

losdemonios decanos egipdos, de los planetas y dc otros varies tipos.
Alredcdor de ellas y dispuestas sobre una serie de circulos concentricos,
encontramos una scric de imagenes dc animales, plantas, piedras, etc.,
la totalidad del mundo de
la creadon fisica y, sobre el drculo mas exte-
rior, todas dcndas, representadas a traves de las imagenes

las artes y las
de dento dncuenta inventorcs y grandes hombrcs. Las imagenes migi-

cas centrales formaban, por asi dedrlo, el nudco de irradiadon de la
energia que abastecia la totalidad del sistema. Dicho sistcma era atri-
buido a "Hermes" y creo que puede ser reladonado con la experienda
del inidado, descrita en uno de los tratados hermeticos, a traves de la
cual refleja en ei interior de su propia mcnte la totalidad del imiverso en

un rapto de actasis que le permite entrar en intima conexion con las Po-
tcstades.
En el De imaginum, signorum et idearum compositione encontramos
una idea similar, pero bajo una forma bastante mas elaborada. £1 nu-
dco magico central desde el que se irradia la energia que anima a la to-
talidad del sistema se halla representado ahora por los doce "prind-
pios". Se trata de los poderes o fiierzas de una personalidad. Los diver-
sos elementos del imiverso, artes, dendas, etc., se hallan dispuestos o,
para ser mas predsos, incoherentemente distribuidos en una singula-
risima y elaborada scric de estandas, atrios y divisiones.. Una disposi-
don de tal tipo nos trae a la mcmoria la metodologia empleada en la
mnemotecnia clasica, donde se intentaba recordar determinadas nodo-

ncs recurriendo a imagenes colocadas segun un dcrto ordcn en determi-
nados lugares, previamente memorizados, de los edifidos. Pero tam-
bien esta arquitectura mnemonica qucda magicamcntc transfigurada en
el desenfrenado esquema bruniano, ya que algunos de los varios secto-
res de localizadon mnemonica del libro se hallan obviamente reladona-
dos con el "sello" hermetico, tal como puede constatarse confrontando
cstos esquemas supuestamente mnemonicos con los "sellos" que apare-

cen en otras de sus obras. En modo alguno dcseo dcsoricntar al lector
hadcndolc recorrer estas magicas estandas mnemonicas, pero es intere-
sante hacer alguna indicadon acerca de los doce "prindpios" centrales

o poderes sobre los que se basa la totalidad del esquema, pues nos pa-
reccn dc gran intcrcs por cuanto nos traen a la mcmoria los dioses del
Spaccio della hestia trionfante.
Los doce "prindpios" del De imaginum compositioney algunos dc los
asodados con otros, con los que comparten un mismo
cuales se hallan
"campo", son los siguicntes: Jupiter con Juno; Saturno; Martc; Mcrcu-
^^^J/-^ *F
GIORDANO BRUNO: SU t^LTlMA OBRA PUBUCADA 375
rio; Minerva; Apolo; Esculapio, acompanado por Circe, Arion y Or-

fco; el Sol; la Luna; Venus; Cupido; la Tierra, acompanada por
Oceano, Ncptuno y Pluton.'

Si disponcmos estos doce prindpios en una columna y a su lado co-
locamos paralelamente la lista de los dieses que toman la palabra en cl
Spaccio, es dcdr, aquellos que toman parte en el condlio que debera 11c-
var a cabo la reforma de los delos, obtenemos el siguiente resultado:
LOS DOCE PRINCIPIOS LOS DIOSES

del De imaginum, signorum et del Spaccio delta bestia
idearum compositione, 1591 trionfante, 1585
I JtJpiTER (18 imagencs) jtJPlTER
JUNO JUNO
II SATURNO (4 imagencs) SATURNO
III MARTE (4 imigenes) MARTE
IV MSRCURIO (7 imagencs) MERCURIO
V MINERVA (3 imagencs) MINERVA
VI APOLO (8 imagencs) APOLO
VII ESCULAPIO (6 imagencs) con sus magas
QRCE (1 imagen) QRCE y MFDEA
ari6n (3 imagencs) con su medico
ORPEO (3 imagencs) ESCULAPIO
VIII SOL (1 imagen)
IX LUNA (6 imagencs) DLWA
X VENUS (10 imagencs) VENUS y CUPIDO
XI CUPIDO (2 imagencs)
XII TIERRA (3 imagencs) CERES
oc6ano (1 imagen) NEPTXFNO
neptuno (1 imagen) lETIS
plut6n (1 imagen) MOMO
ISIS
Como puede fadlmente observarsc al comparar las dos listas,

existe una marcada similitud entre los dioses del Spaccio y los "prind-
pios" del De imaginum compositione. Muchos de ellos, o quizas seria mc-
jor dedr la mayor parte, son los mismos. Por otra parte, se obscrva una
semejanza general en el hecho de que entrambas listas conticnen los
5. Op. lot., II (m). pp. 200-277.

376 GIORDANO BRUNO Y LA TRADICI6n HERM^TICA
siete dioscs planetarios junto a otros prindpios no planetarios. Entre es-
tos ultimos tambien vcmos que hay algunos rq)etidos en ambas listas;
Minerva aparece en las dos, si en la cxjlumna correspondiente al Spaccio

vinculamos Circe, Medea y Esculapio con Apolo, de cuya parte estan
en el concilio celestial, obtencmos algo similar al curioso grupo encabe-
zado por Esculapio en dDe imaginum compositione; finalmente, si recor-
damos que entre los significados asodados a Isis esta el de tierra o de
naturaleza, observamos tambien la existenda de una derta correspon-
denda entre la Isis del Spaccio y el grupo encabezado por la Tierra en la
otra obra bruniana.
Es natural pensar de inmediato, en conexion con los "prindpios"
que acabamos de indicar, en las doce divinidades del Olimpo que Ma-
nilio asoda a los distintos signos del zodiaco, a saber, Minerva, Venus,
Apolo, Mercurio, Jupiter, Ceres, Vulcano, Marte, Diana, Vesta, Juno y

Neptuno. No debe exduirse el hecho de que Bruno tuviera presente
esta serie de divinidades pero, tal como es usual en su obra, aauo adap-
tandola y modificandola para adecuar a sus propios fines el esquema
convendonal. Indudablemente los "prindpios" brunianos tienen un
fuerte aspecto astrologico, ya que los siete correspondientes a los otros
tantos planetas 0upiter, Saturno, Marte, Mercurio, Apolo-Sol, Luna,
Venus) vienen representados por grabados en los que los dioses planeta-
rios aparecen en sus respectivas carrozas segiin la iconografia tomada
de una de las edidones de Higino.^

No solo los prindpios del De imaginum compositiom tienen un ca-
racter sumamente similar a los dioses que aparecen en d Spaccio sino ^
que en la primera de estas obras encontramos elaboradas listas de epite-

tos referidas a cada uno de los prindpios ai cuestion que recuerdan en
gran manera aquellas virtudes y vidos, aquellas buenas y malas cualida-
des que, en el Spaccio, asdenden y desdenden de las consteladones a
medida que va tomando cuerpo la reforma celeste propugnada por el
concilio de los dioses. Por ejemplo, d primer prindpio, Jupiter, tndDe
imaginum compositione es precedido por Causa, Prindpio, Comienzo; a
su alrededor se hallan Paternidad, Poder y Dominio; le coronan Con-
sejo, Verdad, Piedad, Rcctitud, Sendllez, Admiradon afeauosa, Tran-
quilidad, Libcrtad y Asilo; a la derecha de su carroza encontramos
Vida, Inocenda incorrupta, Integridad inflexible, Clemenda, Hilari-
dad, Moderadon y Toleranda; a su izquierda Orgullo, Ostentadon,
Ambidon, Demenda, Vanidad, Despredo hada los demas y Usurpa-
^ 6. Higino, Fahularum liber, Paris, 1578.

GIORDANO BRUNO: SU (JLTIMA OBRA PUBLICADA 377
ci6n7 Bruno prodiga sus epitctos con asombrosa exuberancia para to-
dos y cada uno de los prindpios de forma similat al ejemplo que acaba-
mos de dtar que, no obstante su amplitud, tan solo constituyen una pe-
queiia parte de los atribuidos a Jupiter. Los leaores del Spaccio no tar-
daran demasiado en reconocer que tales epitetos son del mismo tipo que
los empleados en esta obra para describir la reforma de los delos. Si tu-
vieramos que usar los precedentes epitetos referidos a Jupiter a la ma-

nera en que Bruno se sirve de ellos en su Spaccio, diriamos que, por
ejemplo, "Sendllez", "Admiradon afertuosa", "Tranquilidad", y asi
sucesivamente, asdenden a dicha constdadon para expulsar de ella a

sus respectivos opuestos, tales como "Jaaanda", "Furia", "Despredo
hada los demas", "Usurpadon", etc. En el De imaginum compositione,
Bruno no describe las consteladones ni hace referenda a la ascension y
descenso a y desde ellas de toda una serie de vidos y cualidades eficaz-
mente caracterizados, pero queda muy daro que su pensamiento se
mueve por identicas lineas a las trazadas en el Spaccio y que los epitetos
referidos a los prindpios no constituyen otra cosa que el material
en bruto para Uevar a cabo una reforma similar a la descrita en esta ul-
tima obra.
En realidad, el De imaginum compositione nos ofrece la dave para
interpretar el sentido en que son usados los epitetos en el Spaccio bru-
niano. En el ejemplo dtado anteriormente, es fadl observar que los
epitetos buenos pertenecen a Jupiter visto bajo forma de prindpio fi-
la
losofico (Causa, Prindpio, Comienzo) o como Dios planetario cuyas
caraaeristicas son la "Jovialidad" y la benevolcncia. Jupiter es el pla-
neta espedal de los gobernantes y sus epitctos positivos configuran un
tipo de gobierno nuevo, jovial y benevolente, asodado a Clemenda,
Hilaridad, Moderadon y Toleranda. Los epitetos negativos aplicados
a Jupiter corresponden al aspecto negativo del planeta y al mal gober-
nante: Orgullo, Ambidon, Despredo hada los demas y Usurpadon.
La definidon que he dado, en el capitulo dedicado al Spaccio, de la
reforma de los delos como representativa de una victoria real de los

aspectos positivos de los influjos astrales sobre sus correspondientes as-
pectos negativos ha sido pergeiiada en base a mi estudio de los epitetos
contenidos en d De imaginum compositione y de como se refieren alter-
nativamente a aspectos positivos y negativos de los influjos planeta-
rios.^ El modo mas apropiado para estudiar el Spaccio es correladonar
7. Op. tat., II (in), pp. 202-205.

8. Cf. supra, p. 258.
-^^^
^r '>\r
378 GIORDANO BRUNO Y LA TRADIQ^N HERMinCA
los cpitetos que aparecen en esta obra con los correspondientes al De

imapnuvi compositione, donde sc nos rcvcla a qu6 planeta pertcncce cada
uno de ellos.
Per otra parte, en el De imaginum compositione los epitctos dedica-
dos a Saturno son practicamcntc todos negatives, por cuanto repres en-
tan caracteristicas talcs como la Sordidcz, la DispHcenda, la Severidad
y la Rigidez; otro tamo pucde dcdrse de los qpitetos de Marte: Ferod-
dad, Intransigenda rabiosa, Truculenda imphcable.^ Si examinamos
las diversas consteladoncs del Spaccio y fijamos nuestra atendon en las
cualidades negativas que son expulsadas de ellas, resulta evidente,

cuando las comparamos con los epitetos atribuidos a Saturno y a Marte
en el De imaginum compositione, que dichos planetas son abatidos y hu-
millados durante la reforma celestial por la influenda de los planetas
buenos, tales como Jupiter, Venus y el Sol, Algunos de los epitetos diri-
gidos a Venus y Cupido en el De imaginum compositione son verdadera-
mente encantadores: dulce Unanimidad, pladdo Consenso, santa
Amistad, Genialidad inocua, Armonia de las cosas, Union; ^^ concep-
tos similarcs, junto a otros analogos referidos a Jupiter, son los que apa-
recen en la reforma celeste propugnada en el Spaccio para sustituir las
pesimas cualidades de Marte y de Saturno.
El Sol, lo mismo que en el Spaccio, juega un papd preponderante en
el De imaginum compositione. El nudeo central de la lista de los prind-
pios esta constituido por un grupo tal que todas las propiedades perte-
nedentes a los elementos que lo integran poseen un caracter solar. En
primer lugar, cncontramos a Apolo,^ ' acompaiiado de Riqueza, Abun-
danda, Fcrtilidad y Munificenda; a continuadon aparcce Esculapio,^^
hijo de Apolo, acompanado de Circe, hija del Sol, de Orfco y de
Arion.'* Este grupo posee en su conjunto un caraaer magico y repre-
senta a la magia bencfica. Esculapio es Curadon placentera y Salubri-
dad vigorosa entre otras muchas cosas. Circe es la magia, posee un
enorme poder y este puede ser usado tanto para fines bencficos como
malignos. Orfeo y Arion repres entan, segun mi parecer, encantorios so-
lares. Finalmente, siempre dentro de este grupo, nos encontramos con
el Sol *'*
entendido como Tiempo, Duradon, Eternidad, Dia y Noche.
Lo mismo que en el Spaccio, los prindpios centrales del De imagi-
9. op. lot., II (ni), pp. 207 y ss.; pp. 221 y ss.
10. Ibid., pp. 261 y ss.
1 1. Ibid, pp. 243 y

ss.
12. IWd., pp. 247-248.

13. Ibid, pp. 248-250.
14. Ibid, pp. 250 y ss.
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GIORDANO BRUNO: SU tJLTlMA OBRA PUBUCADA 379
num compositione poscen un caracter solar y magico. Nos hallamos en

prcsenda de esta reforma magica a la que Bruno continiia en todo mo-
mento prestando atendon desde que algunos anos antes vislumbro su
esquema general en Inglaterra.
Ademis, la aplicadon de la reforma magica a la situadon actual
queda perfectamente evidendada per el modo en que son empleados los
epitetos en el De imaginum compositione, de forma idcntica a lo que su-
cede en el Spaecio, dondc los "pedantes" de la intolcranda son derrota-
dos por la reforma encabezada por Jupiter, el Sol y Venus. En el De
imaginum compositione los encantorios de Orfeo y Arion triunfan sobrc
las miserias de Saturno, que en este caso constituycn una referenda ob-
via a las practicas religiosas detestables, tales como lamcntarse y gemir,

mesarse los cabellos, espardrse polvo y cenizas por endma de la cabeza
y vivir con sordidez e intransigenda.^' El diab61ico Marte ^^ hace refe-
renda a las guerras y pcrsccudones religiosas. Los "pedantes gramati-
cos" vienen representados por el aspecto ncgativo de Mercurio, cuyas
buenas cualidades, como la Elocuenda y la Cultura refinada, son con-
vertidas por la pedanteria de los gramdticos (explidtamente mendo-
nada en este parrafo) en Verborrea, Procaddad, Rumores deshonestos
y causticas Invectivas.^^
Entre los prindpios no planetarios de la lista contenida en el De
imaginum compositione, Minerva representa Verdad, el Candor y la la
Sinceridad,'* mientras que el ultimo grupo encabezado por la Tierra re-
presenta la filosofia de la naturaleza. (La Tierra es Naturaleza, Mater-
nidad, Fecundidad y Generadon ^^ y se corresponde con la Isis de la
religion natural entre los dioses que Uevan a cabo la reforma celeste en
el Spaecio.)
Si bien en el De imaginum compositione todos estos interesantes con-

ceptos permanecen sepultados bajo la desconcertante complejidad de
ima obra en extremo arida, difidl y descorazonadora, aparentemcnte
dedicada a la mnemotecnia, no hay duda de que, de hecho, son idcnti-
cos a los que Bruno daboro con gran habilidad literaria y con sorpren-
dente vena fantastica en su Spaecio delta hestia trionfante.^^ Bnmo ofirecc
15. Ibid.; p. 250.

16. Ibid." pp. 221-222.
17. Ibid., pp. 227-229.
18. Ibid., p. 241.
19. Ibid., p. 270.
20. Tambi^ existco concxiones entre ADt imapnum compositione y otras dc las obras de
Bnmo publicadas en In^tcrra, cspcdalmentc con cl Asino dllenico (cf. ibid., pp. 237 y ss.) y
Explicatio triginta sigillorum (cf. ibid., pp. 93, 163 y ss., etc.).
4 cxcentrico propietario del Castillo dc Elgg idcntica panacea, identica

reforma magica para remediar los males de la artual situadon, a la que
ya habia ofreddo seis anos antes en Londres a Philip Sidney.
A pesar de que el aspecto que acabamos de tratar posea un gran in-

teres e importanda, no constituye en mode alguno la caracteristica mas
atrayente y sugestiva del De imaginum, signorum et idearum compositione.
El libro trata realmente, tal come nos indica su titulo, acerca de la
"composidon de imagenes, signos e ideas", entendiendo con ello la
composidon de imagenes, signos e ideas de caracter talismanico (en
este contexto, "idea" equivale a imagen talismanica). A todos y cada
uno de los prindpios les son conectadas nimierosas imagenes talismani-
cas o magicas que han sido construidas o compuestas para un determi-
nado y espedal fin, que, a mi parecer, consiste en atraer sobre la propia
personalidad los doce prindpios o poderes (o mejor dicho, sus aspectos
positivos) mediante la concentradon de la imaginad6n sobre tales
imagenes para, de este modo, convertirse en un mago impregnado de
propiedades procedentes del Sol, de Jupiter y de Venus, y en un diri-
gente de la futura reforma magica. El niimero de imigenes vinculadas a
cada uno de los prindpios varia dentro de Hmites bastante amplios. En
la lista ofredda anteriormente se indica cual es el numero exacto de
imagenes conectadas a cada uno de los prindpios, y es fadl observar
que mientras Jupiter (conjuntamente con Juno) tiene, por ejemplo, die-
docho imagenes, Apolo (considerado conjuntamente con el grupo de
Esculapio y el Sol) tiene vdnte, Venus y Gupido doce y Saturno y
Marte tan solo cuatro cada uno de eUos. La personalidad que haya con-
seguido hacer suyos, a traves de estas imagenes, sus respectivos pode-
res,posecra un caracter predominantemente solar, jovial y venusiano,
con poquisimas connotadones debidas a las influencias de Marte y
Saturno.
Por extaravagante y alejada de lo comun que pueda parecer esta
descripdon, en reaKdad no lo es mas que el metodo propuesto por Fid-
no en su De vita coelitus comparanda. El objetivo perseguido por Fi-
dno era mantener alejada la melancolia y los malos influjos procedentes
de Saturno y de Marte mediante el cultivo de las reladones con los bue-

nos planetas, es dedr, el Sol, Jupiter y Venus. Fidno intento alcanzar
tal objetivo a traves del ejercicio de moderados cultos astrales que im-
plicaban el uso de talismanes, y consideraba su procedimiento como
una terapia medica destinada a curar la melancolia de los «tudiosos.
Sin embargo, su significadon no quedaba agotada con el aspecto que
GIORDANO BRUNO: SU {ShTUfiA OBRA PUJbUCADA 381
acabamos de Para Fidno se trataba, ademas, de una cspede de

indicar.
religion reladonada con un culto, varios de cuyos aspectos habia adap-
tado y modificado para hacerlo compatible con su propia condenda de
cristiano. No aspiraba a convertirse en un mago o en un individuo ca-
paz de obrar milagros a traves de este nuevo tipo de religion. Su obje-
tivo era transformar la personalidad, alejando de clla los melaiicolicos
componentes saturnianos e infundiendolc cualidades mas felices y afor-

tunadas vinculadas a Jupiter, y
al Sol a Venus.
Giordano Bruno, como sabemos por George Abbot, conodo el
tal
De vita coditus comparanda y transform© el culto, de tendenda cristiana

y, presumiblemente, con finalidades mcdicas, de Fidno en una tecnica
interior para la formadon de un mago religiose. Indudablemente, nos
hallamos ante un desarrollo logico de los prindpios fidnianos; una vez
seha dado vida a una religion, no puede saberse cuales seran sus exitos
futuros.Por otra parte, nunca dcbemos dejar de colocar a Bruno en el
context© de aquel hermetismo cristiano que constituyo una fiierza de
primer orden durante el sigloxvi, y a traves del cual gran ntimero de
y protestantes intentaron resolver sus antagonismos religiosos.

catolicos
Bruno siempre va mucho mas lejos que los hermcticos cristianos a causa
de su aceptadon incondidonal de la religion magica expuesta eh el
Asclepius, a la que considera superior a cualquier otra. Transferida al

piano de la vida interior, esta religion se convierte en la magia talis-
manica de Fidno, usada interiormente para la formadon de un tipo de

mago que aspira a convertirse en el portaestandarte de un movimiento
magico-religioso.
Bruno, al <»mponer sus imagenes, se ve influido por los talismanes
astrologicos, pero se aleja de ellos recurriendo a dertos persona] es mito-
combinando las figuras talismanicas con imagenes dasicas o in-
logicos,
trodudendo otras nuevas. Me limitare a dar unos pocos ejemplos. He
aqui algunas imagenes del Sol:
Apolo con un arco y sin la aljaba, con el rostro sonricnte.

Un hombre armado con un arco, sobrevolado por un cuervo y ma-
tando a un lobe.
Un hermoso joven con un laud [...].
Una extrana imagen [...] un hombre barbudo, con un yclmo en la
cabeza, sobre el que aparece una corona de oro, montado en un Icon
[...]. Sobre el ychno aparece un gallo con una enorme y variopinta
cresta.^'
21. Ibid., p. 243.

«*--'. -<-.'"'-^'^- ' V^-" ^ ,_
"
- - - ».' '''''*, -^ -
'
-
. . "^'^'i-^*^""-.^'
382 GIORDANO BRUNO Y LA TRADia6N HERl*illCA
Como pucde observarsc en cstos ejemplos, imagenes dasicas fre-

cuentes se hallan asodadas con otras que posecn un cararter mas espe-
dficamente magico, a travcs de una mezcla que aparece en todas las lis-
tas de imagenes. Bruno introduce a menudo la descripdon de imigenes
de tipo marcadamente magico con la indicadon de que se trata de
imagenes "extranas". Se tiene la impresion, extremadamcnte curiosa, de
que nos hallamos ante una mezda de elementos clasicos y barbaros al
enfrcntarnos con las formas extravagantes, oscuras y violentas que se
yuxtaponen, en las imagenes brunianas, a otras perfectamente entroni-
zadas por la tradidon. Un sugestivo ejemplo de este procedimiento lo
constituye la imagen de Orfeo, inidalmente representado por un her-
moso joven laud y amansando a los animal es y que, paste-
taiiendo el
riormente, es descrito como un rey negro, sentado sobre un trono ne-

una violenta csccna sexual ^^
gro, y en cuya presenda tiene lugar (en
este hecho hay probablementc implidto un significado alquimico).
yAcaso Bruno exponc, al componer talcs imagenes, un estilo pro-
fundamente original y peculiar, o bien cs posible entrever en ellas algu-
nos dementos comunes a gran parte de la imagineria renacentista?
Cuando \m hombre del Renadmiento "compone" una imagen para gra-
barla sobre una medalla, ,;lo hace cfeaivamente con este tipo de proce-
dimiento talismanico? Lo que mas extraiia en las imagenes de Bruno es
d hecho de que parece invertir d proceso caraaeristico de las primeras
cpocas del Renadmiento, segun d cual las imagenes de tipo mas arcaico
eran redaboradas bajo formas dasicas. Bruno parece pretender de
forma ddiberada degradar las imagenes dasicas a traves de una icono-
grafia de tipo marcadamente barbaro. Por que? Tal vez quepa enmar- ,f
car este hecho en su preocupadon general por regresar a la antigua tra-

didon egipda. En otras palabras, Bruno desea conseguir un mas in-
tcnso poder magico para sus imagenes o, lo que es lo mismo, restituirles
su primitivo poder magico.

£sta curiosa mezda de formas dasicas y barbaras, o talismanicas,
aparece con singular cvidenda en la siguiente sdeccion de las imagenes
de Venus:
Una muchacha emergicndo de la espuma del mar, que, alcanzando

la playa, purifica palma de sus manos el humor marino.
con la
Las Horas visticndo a esta muchacha desnuda y coronando su ca-
beza con flores.
Una imagen menos familiar: un hombre coronado, de augusta pre-
22. Ibid., p. 249.

^^ ^y-^^'^k^x - /^^?
GIORDANO BRUNO: SU tkllMA OBRA PUBLICADA 383
senda y de aspccto bastante gcntil, vestido con un hdbito del color de

las £lores, que monta la grupa de un camello
todas y que conduce con su
mano derecha a una muchacha desnuda que se mucve dc forma grave y
venerable [...]. Dcsde el Occidcntc avanza, con un ccfiro benigno, una
asamblca [^curia?) dc omniforme belleza.^'
Las dos primeras imagenes pueden sugerirnos algo similar al Naci-

miento de Venus de Botticelli; la tercera, concl hombre coronado que
monta a lagrupa de un camello, es claramente de tipo talismanico, pero

duldficado por conceptos y formas —el habito del color de todas las
flores, el cefiro benigno que vicne dcsde Ocddentc— que nunca podrian
de un talisman ordinario. Acaso el propio
ser halladas en la fija rigidez î
Fidno no componia algunas veces sus imagenes con criterios similares,

duldficando los poderes magicos o talismanicos al tradudrlos en for-
mas dasico-renacentistas? En uno de los capitulos precedentes he sugc-
rido la posibilidad de que la Primavera de Botticelli sea en sustanda una
Venus talismanica, enriquedda en su traducdon iconografica por cl for-
malismo dasidsta, y que la totalidad del cuadro refleje el culto astral
profesado por Fidno. En las imagenes de Venus compuestas por Gior-
dano Bruno con una definida intendon magica, tal vez exista una con-
firmadon de mi hipotesis.
En el De comparanda de Fidno encontramos tambien
vita coelitus
un precedente de la practica bruniana dd reflejo interior —en la imagi-
nadon y en la memoria magicas— de las imagenes magicas. Hcmos
visto anteriormente que en el curioso capitulo en d que trata acerca del
"modo de construir una figura dd universe", indica que tanto la figura
como sus imagenes deben "reflejarse en d alma". Tambien parece des-
prenderse de dicho texto que tides imagenes memorizadas deben tener
como fimdon unificar la multipliddad de las cosas individuales, de tal
modo que d hombre que saiga de su casa con dichas imagenes impresas
en la mentc no solo observa el espectaculo de las cosas singulares, sino
la figura del universo en su totalidad y con todos sus colores.^'' Bruno
se proponia exactamente identica finalidad, esforzandose sin cesar en
hallar aqucllos signos, caracteres e imagenes que, una vez fijados en la
memoria, unificaran la totalidad del contenido del imivcrso al entrar
en estrecho contacto con la realidad.
Es pues perfectamente posible que —si bien escrito en una epoca
25. Ibid., pp. 259-261.

24. Cf. supra, pp. 95-96.
bastante tardia— el De imagimm, signorum et idearum compositione sea
un texto clave para comprender en que modo se componian y emplea-

ban las imagenes durante d Renacimiento.
No hay duda de que d metodo de Bruno fue conocido y empleado
por Robert Fludd, quien, en la segunda parte de su Utriusque cosmi ...
historia, escrita en 1619, expone las lineas maestras de un sistema nrne-

motecnico con bases celestiales al que vincula una serie de puntos mne-
monicos de referenda situados en un teatro,^^ segtin un tipo de localiza-

cion similar al de las dos partes del De imaginum compositione, que creo
fueron conocidas por Fludd. Es intcresante indicar que tambien Fludd
usa el termino "ideas", no en la usual acepdon platonica, sino en el sen-
tido de cosas espirituales, angeles, demonios, "efigies de estrellas" o
"imagenes de los dioses y diosas atribuidos a las cosas celestiales".^^
En su dedicatoria a Hainzell dd De imaginum compositione, Bruno
afirma que los doce prindpios son "los efeaores, los significadores, los
amplificadores (?) de todas las cosas que caen bajo el poder del inefable
y no reprcsentable optimus maximus'^ P Esta hablando de las Potesta-
des divinas, y, segun mi opinion, la totalidad dd sistema tiene como fi-

nalidad primordial identificarse con tales Potestades. Volvemos una
vez mas a enfrentarnos con una nodon puraraente hermetica, el es-
fuerzo del inidado por identificarse con las Potestades y, de este modo,
alcanzar la divinidad.
Bruno expone nucvamente en la primera parte del De imaginum
compositione su teoria acerca de la imaginadon entendida como d prin-
dpal instrumento a emplear en los procesos magicos y religiosos. Habia
formulado ya esta teoria en su Explicatio triginta sigillorum, texto escrito
en Inglaterra. Postcriormente la reelaboro bajo una forma mas madura
en el De magia, escrito alrededor de 1 590 o 1591 (es dcdr, aproxima-
damente en misma epoca en que fue escrito d De imaginum composi-
la
tione), y que ya hemos hablado en el capitulo precedente. Es intere-
del
sante estudiar tal teoria en t\De imaginum compositione, donde se nos re-
vela una curiosa confusion mental de Bruno. En dicha obra dta a Aris-
toteles a proposito de la frase "pensar significa especular con image-
25. R. Fludd, Utriusque cosmi ... historia, parte II (Microcosmus), Oppcnhcim, I6W,
paginas 48 y ss. Sobre Fludd y Bruno vease una discusion mis dctallada mas addante, pagi-
nas 461-462.
26. "ncc cnim vocabulo ideae hie utimur tali modo quo Plato (...] scd [...] pro Angelis,
Dacmonibus, stcllarum effigicbus, & DeorUm vd Dcanim imaginibus, quibus coelestia attri-
buuntur t-..]." Fludd, op. cit., p. 50. El titulo dd libro dc Bruno, "Sobre la composidon de
imagenes, signos e ideas", se refiere a "ideas" en cste sentido.
27. Op. lot., II (ra), p. 92.
GIORDANO BRUNO: SU ^LTIMA OBRA PUBLICADA 385
nes".^* La afirmacion de Aristoteles es cmpleada por Bruno para avalar

SU convicdon acerca de la primacia que posee la imaginacion como ins-
trumento para alcanzar la verdad. A continuadon, dta la defensa de la
imaginadon Uevada a cabo por Sinesio en su obra sobre los suenos,

para lo cual se vale dc la traducdon efeauada por Fidno.^^ Sinesio de-
fiende la imaginadon a traves del uso que de ella hace la divinidad para
comunicarse con los hombres a traves de los suenos. Parece ser que
Bruno no se da cuenta de cuan opuestas entre si son ambas defensas, la
de Aristoteles y la de Sinesio. Aristoteles afirma que las imagenes deri-

vadas de las impresiones sensoriales son el unico fiindamento del pensa-
miento. Sinesio, por su parte, considera como su linica base a las image-
nes divinas y milagrosas que impresionan la imaginacion durante los
suenos. Inmediatamente despues de haber dtado la afirmacion aristo-
tclica acerca de las imagenes derivadas de las impresiones sensoriales
como fimdamento del pensamiento, Bruno pasa directamente al otro
extremo de tradidon dasica y utiliza los argumentos de un tardio
la
neoplatonico helenistico en favor de la imaginadon entendida en un

sentido radicalmente distinto del sostenido por Aristoteles, ya que Sine-
sio la considera el mas potente de los sentidos interiores, puesto que
gradas a ella la divinidad entra en comunicacion con hombre. el
Esta confusion responde a la transformadon llevada a cabo por

Bruno del arte de la memoria para, parti endo de una tecnica totalmente
radonal basada en uso de imagenes (cuyos teoricos, y entre ellos el
el
propio Santo Tomas, habian basado sus elaboraciones en la definidon

aristotelica), convertirlo en una tecnica magica y religiosa destinada a
cjerdtar la imaginadon. Y no debe olvidarse que, para Bruno, esta ul-
tima era el instruraento necesario y adecuado para alcanzar la divinidad
y predosos poderes,^*^ vincularse con los angeles, demonios, eflgies

sus
de las estrellas y "estatuas" intimas de dioses y diosas en contacto con
las cosas celestialcs.
En un pasaje de singular interes pertenedente al De imaginum com-
posftione, Bnmo mendona el becerro de oro y la imagen de bronce
descrita en el Genesis (que el interpreta como imagenes magicas emplea-
das por Moises, adudendo "la doctrina de los cabalistas" como testi-
28. Aristoteles, De anima, 43 1 a, 1 7. Bruno dta la traducdon latina. Op. lat., II (in), p.
103, tambicn en la dcdicatoria a Hainzell, ibid., p. 91.
29. Op. lot., II (ni), pp. 120-121.En esta parte Bruno condcnsa y adapta ADe somniis
dc Sinesio, sirvicndose de traducdon de Fidno (Fidno, pp. 1970-1971).
la
30. He estudiado los carabios acacddos en la tcoria de la imaginadon en reladon al de-

sarrollo adquirido por el uso de las imagenes durante el Renadmiento en mi libro sobre el arte
dc la memoria.
"ir
3^6 (HORDANO BRUNO Y LA TRADia6N HERMinCA
monio para sustentar tan pasmosa afirmaci6n), asi como las figuras de
ardlla construidas por Prometeo, como otros tamos ejemplos del podcr
de los simulacros para atracr el favor de los dieses a traves dc ocultas
analogias existentes entre las cosas inferiores y las superiores, "gradas
al cual,mediantc imagenes y similitudes, cstas desdenden para comuni-
carse con aqucllas".'^ Con esta ultima frase nos cncontramos de nuevo
en el terreno familiar de las estatuas egipdas asodadas a los demonios.
Bruno las reladona ahora con la magia mosaica y prometdca para pro-
dudr una desconcertante justificadon hermetico-cabalistica de la magia
intrinseca a sus artes mnemotecnicas.
La luz, dice Bruno, es el camino a traves del cual imprimen en el se
mundo interior las imigencs y los signos di vinos; no es la esta luz
misma que transporta hasta los ojos las impresiones normales de los sen-
tidos, sino que se trata de una lu2 interior unida a ima profunda con-
templadon. Moises sc rcfiere a clla dandole el nombre dc "primo-
g6nita", y tambien la mendona Mercurio en el Fitnander}^ En este pa-
sajc, la ecuad6n Gimsis-Fimander^ tan caraaenstica de la tradidon
hermetico-cabalistica es aplicada por Bruno a la creadon del mimdo
interior.
En el De maginum compositione encontramos palabras y pasajes en
los que se habla del ^ror que impregna al hombre que va a la caza de
los vcstigios de la divinidad. Tales teiaos presentan una notable seme-
janza con algunos de los parrafos pertencdentes al De gli eroici furori.
Tambien aparece una nueva formuladon de su concepto giobalizador,

segun el cual poesia, pintura y ôsofia son una misma cosa, anadiendo
a ellas, en esta ocasion, la musica. "La verdadera fUosofia es musica,
poesia o pintura; la verdadera pintura es pocsia, musica y filosofia; la
verdadera poesia o musica es sabiduria divina y pintura." "
Asi pues, es en un contexto similar al que acabamos de exponer,
muy escasamente estudiado por los filosofos admiradores de la obra de
Giordano Bruno, donde debemos cnmarcar y cstudiar la filosofia bru-
niana sobre el univcrso infinito y los innumerables mundos. Tales con-
cefftos no tienen para el NolanO un valor primariamente filosofico o
dcnrifico, antes bien parece considcrarlos como jerogliJScos sobre la di-
vinidad, tentativas para representar lo irrepresentabie, para imprimir en
la memoria, a traves de un esfuerzo imaginativo, la totalidad del uni-
31. Op. lot., II (in), p. 102.

32. Op. lot., II (m). p. 117.
33. Ibid., p. 198.
GIORDANO BRUNO: SU tVTlMA OBRA PUBUCADA 387
verso e idcntificarsc con el. Este fiic el objctivo hermetico que Gior-
dano Bruno, un mago profundamcnte religioso, pcrsiguio durante
toda SU vida.
^ Por que, digo yo, son tan pocos los que comprendcn y hacen suyo
cl poder interior? [...]. Aquel que vc en si mismo todas las cosas es, a un
*^
mismo tiempo, todas las cosas.
34. Ibid., p. 90 (dcdicatoria a Hainzdll antcpuesta al De imaginum composition*).

CAPfTULOXIX
GIORDANO BRUNO:
EL RETORNO A ITALIA
Giovanni Battista Giotto era un librero cx)n tienda en Venecia. Se

encontraba entre sus clientes Giovanni Mocenigo, descendiente de una
antigua y noble familia venedana, quien adquirio en su establecimiento
un libro, o varios, de Giordano Bruno y le pregunto si sabia donde po-
dia encontrar al autor, ya que tenia interes por aprender de el "los se-
cretos de la memoria" y otras materias. Giotto conocia a Bruno, pues se
habian encontrado en Frankfort durante las ferias de libros celebradas
en esta dudad, y le transmitio la invitadon de Mocenigo para que se
trasladara a Veneda. Bruno acepto la invitadon y en agosto de 1591
marcho hada diclia dudad. ^ (f
Que motivos le impulsaron a tomar la fa-
tal dedsion de rcgresar a Italia, olvidando aparentemente los peligros

que iban a presentarse a su encuentro?
Durante anos no habia hecho otra cosa que cruzar fronteras una
vez y otra, presdndiendo de las barreras ideologicas, pasando desde la
Inglaterra protestante al Paris bajo dominio de

el la Liga, de ahi a la
Wittenberg luterana y, posteriormentc, a la Praga catolica, intentando

siempre en cualquier pais que se hallara entrar en contacto con los cen-
tros culturales a fin de difundir en ellos su mensaje. Probablemente
Bruno esperaba continuar impunemente con sus actividades en Italia,
pues al Uegar a Veneda entro en contacto con un dominico a quien ha-
bia conoddo muclio tiempo antes en Napoles y le comunico que estaba
escribiendo un libro para presentarsclo al papa, indicandole asimismo
que le gustaria tener la oportunidad de tomar parte en alguna reunion
1. Documentit pp. 69 y ss.; Spampanato, Vita di Giordano Bruno, pp. 456 y ss.; Mcln-
tyrc, Giordano Bruno, pp. 66 y ss.
GIC»LDANO BRUNO: EL RETORNO A ITALIA 389
literaria que se celcbrara en Roma para poder mostrar su capacidad y,

quizas, obtener algima plaza como profesor.^ La propia locura de este
proyecto indica, segun creo, que Bruno nunca se habia considerado a
si mismo como un anticatollco. La religion catolica "le gustaba mds
que cualquier otra", aun teniendo en cucnta que se hallaba necesita-
da dc grandes reformas.' La mision del Nolano era asistir a la reli-
gion catolica en dicho trance y el mejor lugar para llevar a cabo su
deseada reforma era la propia Roma, donde podria entrar en con-
tacto con el papa.

Los hombres como Giordano Bruno se haUan inmunizados contra
toda percepcion del peligro a causa del sentido dc mision que les em-
barga, o de su megalomania, por no decir del estado de euforia, que

roza los Hmites dela locura, en que constantemcnte viven. "A pesar de
que no pueda ver completamente vuestra alma se hace decir por un —

admirador ingles—, de los rayos que difunde deduzco que en su interior
se esconde un sol o induso un centro difusor de luz mayor." Siendo "*
aun nino, aparedo junto a el ima enorme serpiente de vetusta aparienda

surgida de una resquebrajadura de las paredes de su casa en Nola.' Las
serpientes en la cuna de un nino preanundan un destino heroico, tal
como sabemos a traves de la historia de Hercules. Indudablemente,

Bruno pensaba de mismo que era un Mesias, segun una ilusion muy
si
frecuentc durante Renadmiento. Un notable ejemplo de este aspecto

el
nos lo propordona un hombre que se hacia Uamar "Mercurio" y que se

consideraba ima espede de Cristo.^ La divinizante experienda her-
metica, fimdada sobre la transmision milagrosa del pensamicnto, de
modo similar a como Cristo habia transmitido su propia expcriencia a
los Apostoles, cs descrita por Ludovico Lazzarelli, discipulo del "Mer-
curio-Cristo", en su Crater Hermetis. Esta obra lue publicada por
Symphorien Champier formando un solo volumen con la traduccion al
latin que Lazzarelli habia llevado a cabo del dcdmosexto tratado del
Corpus Hermeticum. Ya hemos dicho con anterioridad que Bruno cono-
cia la version de Lazzarelli del dedmosexto tratado hcrmetico, lo cual
hace bastante probable que conodera asimismo el Crater Hermetis. El
hermctismo, con su oreenda en una experiencia *' divinizante", es sus-
ceptible de indudr una mania reHgiosa de este tipo.
2. Documenti, pp. 88-89.

3. Cf. mas adclantc, pp. 390-391.
4. De I'infinito universo t mondi, dial. 1 [Dial, ital., p. 392).
5. Sigiilus sigillorum {Op. lar, II (n), pp. 184-185).
6. Cf. supra, pp. 202-203, en lo que concierne a la bibljograffa sobre Giovanni Mer-
curic y Lazzarelli.
Tal como han puesto en evidcnda A. Corsano y L. Firpo/ en sus

ultimos anos dc libcrtad Brvmo da la impresion dc sentirse inclinado
cada ve2 con mas fiierza a Uevar a la practica sus ideas. En las ultimas
obras contenidas en el manusoito Noroff puedc vislumbrarsc una acti-
vidad febril y una interna concentradon en las tecnicas magicas. Se

aproximaba d memento de emprender ima nueva mision similar a la
que le kabia Uevado a Inglaterra per encargo de Enrique III. Hemos
visto como los conccptos implidtos en el Spaccio delta bestia trionfante
reaparecen, transferidos al ambito de la vida interior y con una nueva
fuerza inusitada, en el Z)« imaginum, signorum et idearum compositione. El
prior del convento carmditano donde se alojo Bruno durante su estan-
da en Frankfort explica a Ciotto que su prindpal ooipadon consistia
en escribir, sonar y astrologlzar acerca de nuevas cosas ("se occupava
*
per il piu in scriver ed andar chimerizando e strolegando cose nove")
y que andaba didendo que sabia mucho mas que los apostoles y que le
sobraban arrestos, en caso de que hubicra querido, para que todo d
mundo abrazara una linica nueva religion ("egU dice, dhie sa piu che non
sapevano li Apostoli, e che gli bastava Tanimo de far, se avesse voluto,
die tutto il mondo sarebbc stato d'una rdigione").'
El prindpal motivo que influyo la dedsion de Bruno dc regresar a
Italia file d nuevo cariz tornado por los acontedmientos en Europa ha-
da la mitad de 1591. Enrique de Navarra se habia convertido en el
hcroe del momento y habiendo triunfado sobre la Liga catolica y sus

aliados espanoles, conscguia hacer valcr su dereclio a la corona de Fran-
da mientras empezaban a drcular rumores de que prctendia convertirse
al catolidsmo. Para Bruno, estos hechos significaban la existenda de
una renovada posibilidad de llevar a cabo la reforma universal dentro
dc un contcxto catolico.
El aaual comportamiento dc la Iglesia no cs d que emplcaban los

Apostoles, quiencs con sus predicas y ejcmplar vida convcrtian a las
gcntcs, pcro [...] quien actualmentc no desea ser catolico, rccibira casti-
gos y penas pucs para convcnccrlc sc cmplca la fiicrza y no el amor; [...]
este mundo no puedc seguir asi por mucho tiempo, pucs nada hay salvo
ignoranda y no existe religion alguna que sea bucna; [...] la catolica le
gustaba mas que ninguna otra, pcro [...] aun esta necesita dc grandes rc-
7. A. Corsano, Ilp*nsiero di Giordano Bruno, Florcnda, 1940, pp. 267 y ss.; L. Firpo,
Il processo di Giordano Bruno, Nipdes, 1949, pp. 10 y ss.

8. Doeumenti, p. 74.
9. Ibid., p. 75.
>.r
>v*-
GIORDANO BRUNO: EL RETORNO A ITAUA 391
formas; y [...] su actual situadon no era bucna, pcro [...] muy pronto el
mundo se vcria somctido a una reforma general ya que era imposible

que perdurarantalcs corrupdoncs; y [...] csperaba grandes cosas del rey
de Navarra, dcbiendo apresurarse a ofrecer a la lu2 publica sus obras
para, de cste modo, ganarse el neccsario crcdito dc tal forma que
cuando llegara el momcnto pudiera capitanear la reforma; y [...] no
continuaria permanedendo en la pobreza pues gozaria de los tesoros
pertencdentes a otros.^°
Mocenigo afirma haber oido a Bruno exprcsarse en tales terminos

en una de sus deladones a b Inquisidon venedana (mayo de 1592).
En este pasaje podemos reconocer el familiar tema segun el cual d
mundo ha llegado a su maximo nivcl de comipdon y que, por consi-
guiente, ya csti muy proximo el momcnto en que volvcra a gozar de un
estado similar al que tenia en el "antiguo Egipto". No cs improbable
que los varies motivos de insatisfacdon expresados por el profeta dd
retorno, quien espcra convcrtirsc en "capitan" de la nucva reforma ba-
sada en cl amor y la magia, hayan sido corrcctamente referidos per
Mocenigo. Asitmsrao, el ansia febril por publicar y "ganarse un dcrto
credito" cncaja pcrfectamente con la idiosincrasia del personaje. Se me
hace difidl pensar que, tal como insinua Mocenigo, el Nolano estuviera
avido de riqueza, pero lo que si es derto es que buscaba a toda costa el
reconodmiento espiritual dc sus mcritos y la accptadon de su papcl
profetico.
El nucvo lihro que descaba publicar lo mas rapidamente posible
trataba acerca de "las siete artes libcralcs", y habria sido dedicado al
papa Clemente VTII. Bruno se disponia a regrcsar a Frankfort para ha-
cerlo imprimir cuando, gradas a los esfuerzos dc Mocenigo, fuc cncar-
cdado por la Inquisidon venedana, Bruno explico a los inquisidores to-
dos estos extremos, que tenia la intendon dc haccr imprimir cstc libro
en Frankfort y de traerselo consigo junto a otras obras "que apruebo" y
que despucs sc prescntaria a los pies dc Su Beatitud, quien, tal como ha-
bia oido dear, "ama a los virtuosos", y le explicaria su caso, pidi^ndole
su absoludon y cl permiso para vivir "en habito derical fiiera dc la Re-
ligion" (cs dedr, sin rdngrcsar en la orden).*^
Los inquisidores le interrogaron sobre cl rey de Navarra, îLc co-
nocia? Êspcraba algun favor o ayuda de su parte?
10. Documtntiy p. 66; Sommario, p. 55.

11. Documtnti, pp. 86-87, 131.
Ni conozco
al Rcy de Navarra, ni a sus ministros, ni nunca he te-
nido oportunidad dc verlo. Cuando se me ha ocurrido hablar acerca

la
de el, he afirmado que si sc comportaba como un calvinista y un hcreje

era a causa de su necesidad de reinar ya que, de no haber profesado la
herejia, no hubiera encontrado qui en le siguiera; aun mas, he dicho que
esperaba que una vez hubiera padficado el reino de Francia confirmaria
las ordencs del anterior Rey y yo obtendria de el aqueUos favores que
me habia concedido su antecesor en lo refercnte a la plena autorizacion
para exponer pubhcamente mis ensenanzas.*^
Bruno intentaba de este mode eludir la insinuacion de Mocenigo res-

pecto al hecho de que habia depositado grandes esperanzas en el rey de
Navarra, pero los inquisidores no quedaron satisfechos con esta exphca-
don y le preguntaron si, al hablar sobre el rey de Navarra, habia afir-
mado que esperaba grandes cosas de el "y que el mundo estaba necesi-
tado de numerosas reformas", infiriendo que, a pesar de que la reUgion
cristiana le satisfidese mucho mas que cualquier otra, no por ello dejaba
dc estar necesitada de un gran movimiento renovador.
Yo no he dicho tal cosa; y cuando he alabado al Rey de Navarra,

no ha sido a causa de su amistad con los herejes, sino por lo que ya he
explicado antes. Ademas, que quedc bien claro que yo no creo que se
trate de un hereje, sino que vive como tal en razon de su deseo de ocu-
par el trono."
Bruno tambien nego haber dicho que queria ser "capitan".^'* Lo que
queda daro es el hecho de que este asunto sobre la "gran reforma" y la
reladon que esta pudiera tener con el de Navarra eran objeto de cspe-
dal interes por parte de los inquisidores.
Bruno sabia bastante mas de lo que conto acerca de Enrique de
Navarra y de sus confidentes intimos, pues durante su estancia en Paris
habia entrado en contacto con CorbineUi y Piero Del Bene, a quien ha-
bia dedicado los dialogos sobre Fabrizio Mordente y otro libro.^' Del
Bene estaba al corriente de muchos de los proyectos secretos que abri-
gaba Enrique de Navarra. En una carta enviada por Corbinelli a Pine-
lli en agosto de 1585, este ultimo es informado acerca de la reciente vi-
sita efectuada por Dd Bene a la corte que Enrique de Navarra mante-
12. Ibid., p. 122.

13. Ibid., pp. 122-123.
14. Ibid., p. 123.
15. Cf. supra, pp. 338-340, 348.
GIORDANO BRUNO: EL RETORNO A ITALIA 393
nia en Gascuna; en tal carta se hacen vagas referencias a sus esfuerzos,

descritos en terminos mitologicos cx)mo superiores a los de Nesso, y se
hacen insinuadones acerca de su proxima posible conversion al catoli-
dsmo.^^ Por consiguiente, dentro del circulo parisino frecuentado por

Bruno durante 1 586 tales cucstiones debian ser discutidas en base a 6p-
timas informadones. Quizas tambien sea interesante Indicar que Ales-
sandro Del Bene, hermano de Piero, file el portador del documento de
absoludon por parte de Roma a Enrique IV en 1595.*^ Globalmente,

el problema de las reladones entre la familia Del Bene y Enrique de
Navarra, posteriormente Enrique IV, es en extremo importante y seria

esdaredda (y quizas, indirectamente, tambien lo seria la posidon po-
litico-religiosa de Bruno) por la publicadon Integra de la corresponden-
da PineUi-Corbinclli.
Si, en la imposible eventualidad de que el proyecto de reforma ge-
neral bruniano se hubiera llevado a cabo, tuvieramos que imaginar la
asimismo imposible celebradon de dicho evento bajo la forma de ima
amplia pintura manierista basada en los temas del Spaccio della bestia
trionfante, que tan bien se prestaban a una representadon pictorica, la fi-
gura y el rostro de Enrique IV, con su eterna y amplia sonrisa, encaja-

rianmucho mejor en tal cuadro que la melancolica expresion del pobre
Enrique III e imprimirian un caracter mas adecuado al rey sentado en
su trono y rodeado por las divinidades que ban llevado a buen fin la re-
forma y venusiana.
jovial, solar
Grandes y vagas esperanzas acerca de una pacificacion de los con-

trastes religiosos se susdtaron en toda Europa y, particularmente, en
Veneda, como consecuenda de la victoria y de la conversion de Enri-
que de Navarra. Agrippa d'Aubigne nos refiere con marcada ironia:
Los adivinos [...] basdndose en figuâ^ geomanticas, oraculos y el

fatalnombrc de Borbon, predecian que cstc prindpc estaba dcstinado a
convcrtir las jcrarquias al Imperio, el piilpito en un trono, las Uaves en
espadas, y que moriria como emperador de los cristianos. Los vcnecia-
nos adoraban este sol nadente con tal devodon que cuando visitaba su
ciudad un gentilhombre frances se precipitaban a saludarle. En la cortc
imperial y en Polonia se elevaron plegarias publicas para que el Imperio
Uegase a caer finalmente en sus afortunadas manos, asi como innumera-
16. Ambrosiana T, 167 sup., £f. 170

dtado en R. Caldcrini-Dc Marchi, Jacopo
V.-17 1 ;
CorbintUi et Its irudits fratifais, Milan, 1914, pp. 237-238;

cf, mi articulo "Giordano Bnino.
Some new documents", Revut Internationale de Philosophie (\95l), pp. 195-196,

17. H. C. DivHn, Historia delle ffierre civili di Francia, Lyon, 1641, p. 972; cf. mi ar-
ticulo citado en la nota precedentc, loc. cit.
^^y^^^^ v-Vr^' '^^^'"" - .
'^-' -} :-- '-->-"•'.:
.,'^r^
394 GIORDANO BRUNO Y LA TRADIQ^N HERUdTTCA
bles disputas acerca de k reunion dc las diversas religiones, o a su uni-

versal toleranda,y gran numero dc discursos para inducir a Italia a que
aceptara estc punto de vista.'*
Asi pues, Giordano Bruno no era d unico que cspcraba grandcs co-
sas del rey de Navarra.

Las esperanzas con respecto a la unificacion y reforma de la cris-
tiandad que agitaban la Europa de aquella cpoca, todas ellas centxadas
en la persona de Enrique de Navarra, no han sido hasta el momento es-

tudiadas en su conjunto de un modo exhaustivo, si bien una serie de in-
vestigadores contemporaneos han prestado atencion a determinados in-
dividuos parti culares que trabajaron en esta dirccdon.^^ El mis impor-
tante entre ellos, desde un punto de compara- vista dirigido a establecer
doncs con la postura de Bruno, es Francesco Pucd.^° Lo mismo que
Bruno, Pucd habia viajado ampliamente por tierras extranjeras hereti-
cas (habia visitado Inglaterra, donde tenia un buen numero de amigos
influyentes). En Praga, en 1585, reingreso al seno de la Iglesia catoKca
y tambien tuvo contactos con Dee y Kelley, asistiendo a algunas de sus

sesiones de espiritismo.^' Pucd era partidario dc Enrique de Navarra y
en 1 592 regreso a Italia, pocos meses mas tarde que Bnmo, despues de
1 8.Agrippa d'Aubignc, Confession catbolique du Situr dt Santy, Oeuvres completes, cd. m

Rcaume dc Caussadc, II, p. 327; cf. mi libro French Academies of the sixteenth century,
ct
pagina 224.
1 9. Cf., por cjemplo, d cstudio de Dclio Cantimori sobrc d hugonotc, a la vcz que parti-
dario del de Navarra, italiano Jacopo Brocardo, "Visioni e spcranze di un ugonotto italiano",
Rivista Storica Italiana, (1950), pp. 199 y ss. O d cstudio dc Luigi Firpo sobrc Francesco Ma-
ria Vialardi, un agente politico dd de Navarra que estaba en las carceles de la Inquisidon en la
misma cpoca que Bruno, "In margine al processo di Giordano Bruno, Francesco Maria Via-
lardi", Rivista Storica Italiana, (1956), pp. 325 y ss. Bruno ncgo cualquicr tipo de vinculadon
con Vialardi o con las "parole orrende contro Dio, la rdigione e la Chiesa" que le habia oido
pronundar {Sommario, p. 84).
20. Ddio Cantimori atrajo la atendon sobrc la importanda dc la figura de F. Pucd en
su obra Eretici itatiani del Cinquecento, Florenda, 1939, pp. 370 y y publico algunos dc sus
ss.,
cscritos en Per la storia degli eretici italiani del secolo XVI in Europa, Roma, 1937. Luigi Firpo
ha estudiado la vida de Pucd y el proceso en el que sc vio envuelto en "Processo e mortc di
Francesco Pucd", Rivista di Filosofia, XL
( 1 949) y ha compilado una bibliografia dc sus cscri-
tos bajo d titulo Gli scritti di Francesco Pucd, Turin, 1957.

21. El angel Uriel apareda durante las sesiones (naturalmcntc, solo era visto por Kelley)
y se dirigia a Pucd mediantc inspiradas alocudoncs. Parece ser que Pucd habia intentado indu-
dr a Dee a trasladarse a Roma para que contara al papa sus cxperiendas con los angelcs. Cf. A
true and faithfitll relation of what passed for many years betiiieen Dr. John Dee ... and some spirits,
cd. por Meric Casaubon, Londres, 1659, pp. 409 y ss. La suertc que posteriormentc corrio
Pucd parece demostrar que obraba dc buena fe cuando cxhortaba a Dee para que sc trasladase
a Roma y que, en modo alguno, actuaba como agente provocador, a pesar dc que Dee alber-
gara talcs sospechas con respcao a el.
habcr esaito numerosas cartas a importantes personajes, entre ellos a

Enrique de Navarra, a Isabel de Inglaterra y al papa Clemente VIII.^^
La acogida que se le dispense en Italia no fiic probablemente la que ha-
bia esperado, pues fiie encarcelado por la Inqmsicion romana y en
1597 se le condeno a muertc y no fiie quemado vivo lo mismo que
Bruno, sino que fixedecapitado en prision y su cadaver fue indnerado
en el Campo de' Fiori) por haberse negado a abjurar de sus errores.
Puede afirmarse casi con certeza que en el pensamiento de Pucci estaba
presente algun tipo de hermetismo. Efectivamente, si bien deberian
efectuarse minudosas investigadones antes de poder emitir afirmado-
nes rotundas, parece ser que la totalidad del movimiento navarrista de-
rivaba en gran parte sus esperanzas irenistas de las diversas corrientes
hermeticas difundidas entre sus elementos. En todo caso, estos hechos
coindden cronologicamente con aquel final del siglo xvi que J. Dagens
ha definido como "L'age d'or de rhermetisme religieux".^'
Con anterioridad al retorno de Bruno a Italia, el entusiasta her-
metico Annibale Rosseli, a quien John Dee tenia por su consejero reU-
gioso,^'' habia pubUcado en Cracovia (1585-1590) su voluminoso co-
mentario al Pimander de Hermes Trismegisto.^^ En 1591, el ano en

que Bruno regreso a ItaUa, Francesco Patrizi publico sa Nova de univer-
sis philosophia, conteniendo su nueva edidon de los Hermetica y su
"nueva filosofia", con una dedicatoria en la que se exhortaba a Grego-
rio XIV para que se enseiiase en todas partes, y en particular en las es-
cuelas de los jesuitas, esta filosofia religiosa hermetica,como el medio

mas eficaz para recondudr a las gentes al seno de la Iglesia, enorme-
mente mas eficaz que las "censuras edesiasticas o la fiierza de las ar-
mas".^^ (iCuai fiie el resultado de la dedicatoria a un papa de la obra de
Patrizi? Al aiio siguiente de su publicadon (1 592), Patrizi fiie Uamado
a Roma por el sucesor de Gregorio, Clemente VIII, quien le concedio
una catedra en la imiversidad.^'
22. Cf. Firpo, Gli scritti di Francesco Pucci, pp. 114, 124, 134. Pucd indico por cscrito
a Louis Rcvol, cl sccrcurio dd dc Navarra, que "habia dcddido, dc plcno acuerdo con Su Ma-
jcstad, intcntar llcvar a cabo en Italia algiin bencfido publico prestando sus buenos ofidos al
pontifice Clemente" (ibid, p. 120).

23. Cf. supra, p. 201.
24. Cf. supra, p. 220.
25. Cf. supra, p. 210.
26. Cf. supra, p. 214.
27. Sin embargo, estc £xito inidal no estaba llamado a durar, pues, poco tiempo despues,
Patrizi tuvo problemas con la Inquisidon a causa de sus opiniones y casi fue privado de la posi-
bilidad de profcsar sus ensenanzas. Cf. Luigi Firpo, "Filosofia italiana e Controriforma",
Rivista di Filosofia, XLII (1951), pp. 12 y ss. (del cxtraao); cf. tambien supra, p. 216.
396 GIORDANO BRXJNO Y LA TRMMOdN HERM^TICA
El esplendido exito inicial obtenido por Patrizi cerca de Clementc

VIII fiie acogido con esperanza por Bruno, tal como rcfierc Mocenigo:
Cuando "il Patritio" marcho a Roma, Giordano dijo que este papa
era un gran hombre porque favorccia a los filosofos, con lo cual yo aiin
puedo abrigar esperanzas dc ser favorecido. Se que "il Patritio" es un fi-
losofo y que no cree en nada, y yo [Mocenigo] respondi que "ii Patri-
tio" era un buen catolico [..J.^*
El propio Mocenigo anade:
No le he oido dear [a Bruno] que quisiera instituir una nueva secta

de Giordanisti en Alemania, pero afirmaba que en cuanto hubiera aca-
bado dertos estudios en los que estaba trabajando se haria conoccr
como un gran hombre, y que esperaba que los asuntos del de Navarra
marcht^ran bien en Francia, y que regresaria a Italia, y que entonces ten-
dria oportunidad de vivir y pensar con libertad. Cuando "il Patritio"
marcho a Roma, dijo que esperaba que el Papa le recibiese en su gracia
porque manteniendo sus creendas no ofendia a nadie.^'
A pesar de que puedan existir algunas inexactitudes en las dedara-

dones de Mocenigo, creo que estas son substandalmcnte correaas en
lo que se rêre a las esperanzas abrigadas por Bruno a causa de los exi-
tos de Etuique de Navarra y de Patrizi. La verdadera razon de su re-
greso a Italia fiie, a mi parecer, la creenda, compartida por muchos de
sus contemporaneos, de que el ascendiente dc Enrique de Navarra en
Europa significaria la aparidon de una artitud mas liberal en materia
religiosa y que tal comportamicnto tambien iba a difundirse en Italia.
La invitadon de Mocenigo quizas pudo parecerle algo semejante a una
indicadon divina acerca de cual era el camino que debia tomar, pues no
hay duda de que la posibihdad de ensenar d arte de la memoria al no-
ble venedano no fiie la causa esendal de que Bruno se dirigiese had a
aquella que acabaria resultando una trampa mortal.*'' Su aauadon es-
28. Sommario, pp. 56-57. Bnmo habia aucado con violcnda a Patrizi en una de las
obras que public6 en Inglaterra {De la causa, principio e uno, dial. i;Dial. ital., pp. 260 y ss.).
Sin embargo, este pasaje hace referenda a una de las obras aristotclicas de Patrizi, no a la Nova
philosopbia que por aquel entonces aiin no habia stdo publicada.
29. Sommario, pp. 57-58.
30. El caso de Francesco Pucd es casi perfectamcnte paralelo. Como Bruno, creia estar
iluminado y que tenia una mision que cumplir, a la vez que ya habia llegado el momcnto de rc-
gresar a Italia y hablar con el papa acerca dd nuevo ordcn fiituro que se instauraria con el ad-
venimicnto al trono del dc Navarra; tambien Pucd se predpito, con su regreso a Italia, hada
taba condidonada per su creenda de que finalmente estaba proximo el
nadmiento dc un nuevo dia mejor y que su lu2 iba a resplandecer en

Italia. El exito de Patrizi ante el papa debio parecerle, de hecho, an
signo alentador que le indicaba cuan correctamente habia actuado ded-

diendo regresar a Italia. Âcaso no era Patrizi un hermetico religioso?
Y Bruno, aunque a su modo, tambien lo era.
Otra indicadon de que Mocenigo no era su prindpal objetivo nos
la propordona el hecho de que Bruno solo se traslado a vivir a casa de
este despues dc varios meses de residir en ItaUa. Inidalmente, vivio por
su propia cuenta en Veneda,*^ frecuentando la libreria de Giotto '^
y
—en misma epoca o poco despues— una academia en casa de An-
esta
drea Morosini, donde tomo la palabra en el curso de algunas de las reu-
niones.*'
Tambien vivio cerca de tres meses en Padua.*^ En esta dudad rcsi-
dia Pinelli, quien habia convertido su casa y su biblioteca en un centro

de reunion para todo tipo de intelectuales. En dicha biblioteca se en-
contraban que Corbinelli le habia escrito desde Paris, algunas
las cartas
de las cuales contienen una descripdon de las aventuras de Bruno con

Fabrizio Mordente, induyendo una de eUas algunas "scritture" de
Bruno.*' Pinelli, tal como mucstra su correspondenda, pertenecia a las
filas de los liberales venedanos y durante esta 6poca debia abrigar, con
toda probabilidad, dertas esperanzas acerca del comportamiento de
Enrique de Navarra. Sin embargo, no cxiste ninguna prueba de que
Bruno entrase en contacto con Pinelli en Padua y sabemos muy pocas
cosas de su estanda en esta ciudad, excepto que se hallaba sumamente
ocupado con su y hacicndole copiar varias
secretario Besler, dictandole
obras que le inter esaban. Fue en Padua donde diao a Besler el De vin-
culis in genere,^^ texto que alberga su teoria mas elaborada acerca de los
una trampa mortal. Si bicn la vida de Pucd fue bastante mcnos turbulctita que la de Bruno, es
impresionantc semejanza que cxiste cntrc ambos cases, en particular, al tomar en considcra-
la
don que ambos habian residido durante un dcrto ticmpo en Inglaterra.

Obviamente, John Dec mostro una gran sagaddad al no trasladarse a Roma, tal como le
habia sugcrido Pucd, para cxponer en dicha dudad sus mensajes ang^cos.
31. En una "camera locanda"; Documenti, p. 70.
32. "ho raggionato in alcune libraric"; ibid., p. 135.
33. Documenti, pp. 61, 129, 135.
34. Ibid., pp. 64, 70; cf. Spampanato, Vita di Giordano Bruno, pp. 462 y ss.; Mcln-
tyre, Giordano Bruno, pp. 69 y ss.
35. Las "scritture" fiieron enviadas jimto con la carta del 16 de febrcro dc 1586 en la
que se describia de Fabrizio Mordente contra Bruno (Ambrosiana T. 167
la colcra sup., f.
180); cf. mi articulo "Giordano Bruno. Some new documents", p. 178.

36. Op. lat.. Ill, Introducdon, p. xxvra.
"'^y -''•'*.'*'
^\ -^" -"-J%,'' i\- ^ -:-.%:
m: ^^ '} '
V'-^.-:^
"vinculos" magicos, espccialmentc aqudlos dcrivados dd amor y de la

atraccion sexual. Sicmpre en Padua, Besler hizo una copia de la obra
sobre las "Treinta estatuas", escrita en Wittenberg.'^ Bruno transcri-
bio, a partir de una copia que se hallaba en posesion de Besler, una obra
titulada De sigilUs Hermetis et Ptolomaei^ que fiie encontrada cntre los
"libros de hechiceria" de Bruno en el momento de su arresto y que pa-
rece ser habia suscitado un enorme interes y alarma.'^ Bruno declaro
que esta obra no habia sido escrita por el, sino que simplemente habia
encargado que le fiiera copiada durante su estanda en Padua, y anadio;
"ignoro si aparte de la adivinadon natural hay alguna cosa condenable
en ella; la he hecho transaribir para udhzarla en su aspecto judidario
[astrologia], pero aun no la he leido; he procurado conseguir este texto
ya que Alberto Magno lo mendona en suDe mineralibus alabandolo en ,
el pasaje donde trata De imaginibus lapidu'm'\^^ La cuidadosa observa-

don de que aun no habia leido esta obra sobre su tema favorito, los sc-
llos hermeticos, no es demasiado convincente.

El mago seguia trabajando despreocupadamente en su magia du-
rante su estanda en Padua, esforzandose por adquirir la personalidad
magica con sus correspondientes podcres de "vinculadon" a traves del
amor, trabajando en el tema de los setlos hermeticos y de los vinculos
demoniacos. Tal como ha sugerido L. Firpo, el periodo transcurrido en

Padua debe probablemente ser considerado como una etapa de prepara-
don para emprender de un modo efcctivo la mision."*" Este mismo in-
vestigador ha puntualizado con gran agudeza ^^ que Bruno era predsa-

mente la persona menos indicada, tanto por su caracter como por su
tcmperamento, para asumir una tarea tan dificil, delicada y Uena de
riesgos. Irritable, pendendero —y dertaraente algo mas, puesto que
cuando era embargado por sus accesos patologicos de rabia pronun-
daba terribles afirmadones que atemorizaban a las gentes— Bruno no ,
poseia aquella magia fasdnante en su personaUdad a la que tan ardien-

tementc aspiraba, y sus expresiones colericas convertian en una empresa
37. Ibid, loc. cit.
38. Documenti, pp. 64, 90-91, 127-128; Sommario, pp. 100, 110.
39. Documenti, pp. 127-128. PrcÛcmcntc Bruno se reficrc a las obscrvadones sobre
los sdlos que aparecen en d De mineralibus, II , 3 (San Alberto Magno, Opera, Lyon, 1 6 5 1 ad. ,
P. Jammy, II, p. 226). El De minerdibus tambicn conticne dc imagenes magicas de las es-
listas
trdlas y, en su conjunto, debe haber scrvido de uttltsimo manual para un mago dominico. En cl
se mendona con frecuenda a Hermes Trismcgisto. Cf. Sommario, p. 100, nota; Thomdilfe, II,
paginas 556 y ss.

40. Firpo, II processo di Giordano Bruno, p. 14.
41. Ibid., pp. 12. 114.
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GlOBJiASO BRUNO: EL RETORNO A ITAUA 399
vana la transmision de su mensaje. Tommaso Gampanella, tambien

mago y con nn mensaje que ya era de un calibre bastante dife-
difundir,
rentc, no privado de derto realismo y dotado de una potente capaddad
para hacerse cargo de la situad6n, cualidades todas eUas de las que se
haUaba radicalmente privado el pobre Nolano.
Bruno abandono Padua para trasladarse a Veneda en marzo de

1592 '*^ y comenzo a residir en la mansion de Mocenigo y a dispen-
sarle sus enscnanzas, tal como habia sido originariamente convenido en
el momento de aceptar la invitadon que le fiie transmitida por Giotto.
Se ha afirmado que tal invitadon era una trampa preparada dcsde el
primer momento y que Mocenigo siempre habia acaridado la idea de

entregarle a manos de la Inquisidon. Sin embargo, no existe ninguna
pnieba efcctiva Tambien se ha dicho que Mocenigo se sin-
al respecto.
tio irritado y contrariado por las enseiianzas de Bnmo y que para to-
marse luia revancha le delato a la Inquisidon. Quizas, si tenemos en
cuenta cuanto se ha indicado anteriormente acerca de las razones rcales
que impulsaron a Bruno a regresar a Italia, sea posible dar otra inter-
pretadon de la ddadon de Mocenigo. Es posible que, habiendo po-
dido observar a Bruno durante cerca de dos meses en su propia casa, in-
tuycra algo acerca de la mision y, como buen reacdonario venedano
que no depositaba sus esperanzas en una mayor liberalizadon dirigida
por el de Navarra, no la aprobase. Por otro lado, parece ser que Bruno
se abandono a alguno de sus excesos mas alarmantes mientras habitaba

en la mansion de Mocenigo. Quizas porque habia empezado a sospe-
char de su anfitrion, Bruno hizo dertas gestiones para marcharsc y re-
gresar a Frankfort, pero Mocenigo le retuvo por la fuerza encerrandolc
en una de las estandas de su palado. Desde alii fiie transportado a las
prisiones del Santo Ofido, donde fiie encarcdado el 26 de mayo de
1 592.^' Asi empezo una detend6n que duro ocho anos
y que conduyo
con la muerte.
Los documentos de la Inquisidon venedana sobre el caso Bruno
42. En su ddadon dd 25 de mayo dc 1 592, Mocenigo dcdaro que Bnmo habia rcsi*
dido en su casa durante cerca de dos mescs {Documenti, p. 64); sin embargo, no es dc crcer tal
dcdaradon (cf. Spampanato, Vita di Giordano Bruno, p. 468).
Documenti, pp. 68-69, 77-79. Pucdc ser significativo que d libro que Ciotto vcndio
45.
a Mocenigo, y que fiic la causa dc que cstc cursara a Bruno la invitad6n a trasladarse a Vene-
cia, sea dcscrito por Ciotto como d Dt rnimmo, ma^ tt mensura {Documenti, p. 70). Si d Dt
tripliti ntinimo conticne alusiones a una secta o sodcdad secrcta, tal como he sugerido en d ca-
pitulo XVII, y Mocenigo las rcconodo, la tcoria dc que su invitadon fuera una trampa se con-
viertc en bastante mas verosimil.
400 GIORDANO BRUNO Y LA TRADia6N HERMfexiCA
son bien conoddos desde hace mucho tiempo, junto con algunos docu-
mentos romanos, y han sido publicados por Vincenzo Spampanato en
Documents delta vita di Giordano Bruno (1933). En 1942 el cardenal
Angelo Mercati propordono im considerable suplemento documental
con su texto ll sommario delprocesso di Giordano Bruno. Este sumario de
las pruebas, compilado para uso de los inquisidores romanos, fiie descu-
bierto por Mercati en el archivo personal del papa Pio IX.'*'* En el apa-
recen nucvamente muchos de los extremes ya conocidos a partir de la
documentadon correspondiente al archivo vcnedano, pero ofrece una
notable cantidad de nuevas informadones. No se trata, sin embargo,
dif\ processo propiamente dicho, del informe ofidal sobre el caso y su co-
rrespondiente sentenda, es dedr, de una exposidon acerca de los moti-

vos y pruebas aduddas en base a los cuales Bruno fiie finalmente conde-
nado. Esteôrwjo se ha perdido para siempre, pues formaba parte de
un grupo de archivos que lueron transportados a Paris por orden
de Napoleon y que acabaron sicndo vendidos como pulpa a una fabri-
ca de carton,'*'
Al finalizar el proceso de Veneda, Bruno se retracto completa-
mente de tod^ las herejias que le imputaban y se sometio, en pcniten-
da, a la misericordia de los jueces.'*^ Sin embargo, las actas judidales,
segun norma legal establedda, debian pasar a Roma, donde se dio lar-
gas al asunto. En 1 599 se llevo a cabo una tentativa para adarar la si-
tuadon por parte del famoso jesuita Roberto BeUarmino, qui en, asis-
tido por Tragagliolo, extrajo ocho proposidones hereticas de las obras
de Bruno y Ic conmino a que abjurara de eUas. Bruno indico que estaba
dispuesto a hacerlo asi,'*^ pero posteriormente, durante el curso de aquel
mismo ano, retiro todas las retractadones y se obstino en dedarar que
el jamas habia escrito o dicho herejia alguna
y que los ministros del
Santo Ofido habian interpretado erroneamente sus opiniones.'** Acto
seguido file dedarado hereje impenitente y entregado al brazo secular
para redbir su castigo. Fue quemado vivo en el Campo de' Fiori, en
Roma, d 17 de febrero de 1600.
44. Sommario, Intxoducdon, p. 21.

45. Ibid., pp. 1-4.
47. Documenti, p. 191; cf. la introducdon dc Mercati al Sommario, pp. 41 y ss.; Firpo,
// proasso di Giordano Bruno, pp. 90 y ss.
48. Documenti, pp. 183, 186; cf. Sommario, Introducdon, pp. 43 y ss.; Firpo, op. cit.,
pp. 92 y ss.
En uno de los primeros mterrogatorios de los inquisidores veneda-

nos,'''Bruno hizo una exposidon bastante completa y franca de su filo-
sofia, como si dirigiera su discurso a los doctores de Oxford, Paris o
Wittenberg. El universo es infinito, puesto que la infinita potenda di-

vina no puede produdr un mundo finito. La Tierra es un astro, tal
como dijo Pitagoras, similar a la Luna y a los otros planetas y mundos,
que existcn en numero infinito. En este universo existe una providenda
universal en virtud de la cual toda cosa que se halla en el vive y esta do-
tada de movimiento, y esta naturaleza universal es sombra o vestigio de
la divinidad, de Dios, que en su esenda es inefable e inexplicable. Los
atributos de la divinidad son interpretados por Bruno —lo mismo que

por los te61ogos y por los mas grandes filosofos— como "una misma
cosa". Los tres atributos de Potenda, Sabiduria y Bondad ("potenzia,
sapienza e bonta") son lo mismo que mens, intellectus y amor ("mente,
inttellcto ed amore").
Hablando no filosoficamente, sino desde el punto de vista de la fe,
la sabiduria,o "hijo de la mente, llamada por los filosofos intelecto y
por los teologos Verbo, [...] debe creerse que se ha encarnado", pero
Bruno siempre ha albergado dudas sobrc este punto y lo ha "mantenido
con inconstante fe". En cuanto al espiritu divino considerado como ter-
ccra persona, lo ha interprctado "segun el modo pitagorico, conforme a

la manera de Salomon" cuando dice: "Spiritus Domini replevit orbcm
terrarum, et hoc quod continet omnia"; o bien siguiendo la interpreta-
don de Virgilio cuando afirma;
Spiritus intus alit totamque infusa per artus

mens agitat molem [...].
La fe de Bruno a la de un hermetico neoplatonico rena-

es similar
centista, excepto en el —
hecho de que y en ello consiste la diferenda en-
tre un hermetico cristiano y un hermetico no cristiano— no acepta el
intellectus o Filius Dei de los Hermetica como referido a la segunda per-
sona de la Trinidad, tal como hace Lactando, como se dcsprende de la

representadon de Hermes Trismegisto exist ente sobre el pavimerito de
la catedral de Siena. Su concepdon de la tercera persona como anima
mundi o, segun Virgilio, "spiritus intus alit", era ima interpretadon fre-
cuente en el Renadmiento. Como ejemplo, basta dtar que tal interpre-

tadon file expuesta y difundida per el obispo (postcriormcnte cardenal)

Jacques Davy Du Perron en un sermon de Pentecostes.'''
Tal como Bruno insiste ante los inquisidores, el considera que su fe
catolica esortodoxa en lo que concierne al Padre o la mens\ confiesa
tambien que, por el contrario, su interpretacion del Hijo no es orto-
doxa; '• fiinalmcnte, su concepcion de la tercera persona como anima
mundi habria sido considerada perfeaamente ortodoxa por muchos
neoplatonicos cristianos del Renacimiento.
La
actitud consistente en considerar que el Filius Dei hermetico no
segunda persona de la Trinidad cristiana es la razon teologica fun-
es la
damental por la que el hermctismo de Bruno adquiere un caraaer pura-

mente "egipcio" y, consecuentemente, la reliôn egipcia hermetica no
aparece como una prisca theologia que prefigura el cristianismo, sino
como la unica religion verdadera.
Muy importantes, entre los nuevos documentos publicados en el
Sommario, son las indicadones acerca de la interpretadon bruniana de

la cruz como un simbolo sagrado estriaamente egipdo. Un companero
de prision refiere que le ha oido dedr que la cruz sobre la que murio
Cristo no tenia la misma forma que las que actualmente aparecen sobre
los altares cristianos, siendo dicha forma en realidad el signo que estaba
esculpido sobre el pecho de la diosa Isis y que los cristianos "robaron"
a los egipdos.^^ En respuesta a una pregunta de los inquisidores sobre
este punto, Bruno reconodo haber dicho que la forma de la cruz sobre
la que Cristo fue crudficado era distinta de la que usualmente se
"pinta":
Ciertamejite he afirmado que la cruz no tenia cuatro ramas igualcs

segun se acostumbra a pintarla y que su caracter sagrado es una usurpa-
cion pues antiguamente se cmpleaba para ajusticiar a los reos. Tambien
50. "El [d Espjritu Santo] es csto dc lo que los propios paganos dedan, hablando dc la
constitucion delmundo, Spiritus intus alit." Jacques Davy Du Perron, Divenes oeuvres, Paris,
1622, p. 684. Cf. mi French Atademies oftht sixtttnth century, p. 169, nota 5. Las opinioncs dc
Du Perron sobre este punto son parti cularmente intcrcsantcs ya que el fiie uno de los prindpales
autorcs dc la conversion de Enrique de Navarra; cf. supra, p. 349,
5 2. "Vedendo ch'io c gl'altri d
segnavamo con la croce dissc [Bruno] chc non occorea
fare questo segno perche Chrislo messo sopra la croce, ma fii confitto sopra dui Icgni,
non fii
sopra li quali si solcvano sospendcre i condannati e die quella forma di croce die hoggidi si
ticne sopra I'altari era un carattcre c segno ch'era scolpito nd petto della Dea Iside, e-che quel
segno dagl'antichi era sempre tenuto in veneratione, e die i Christiani I'haveano rubbato da
grantidii Hngendo chc in quella forma fosse il Icgno sopra il quale fii affisso Christo [...],"
Sommario, pp. 70-71,

GIORDANO BRUNO: BL RETORNO A ITALIA 403
he dicho que la cuarta rama de k cniz de Cristo, es decir, la superior,

fuc incorporada posteriormente para que pudiera ser anadido mas
comodamente el titulo.
Y a continuacion aiiade estas significativas palabras:
Creo haber leido en Marsilio Ficino que la virtud y referenciacion

de aquel caracter (con la palabra "carattere" se esta refiriendo a la cruz)
es muy anterior en el ticmpo a la cpoca en que tuvo lugar la encarnacion
de nuestro Senor, pues ya era conocido en los tiempos en que florccia la
religion de los cgipcios, aproximadamentc en tiempos de Moises, y que

dicho signo se hallaba grabado en el pecho de Serapis, y que los plane-
tas y sus influjos tiencn una mayor eficada y fimdamento cuando se ha-
llan en el principio de los signos zodiacales, es decir, cuando los coluros
intersecan la ecliptica o el zodiaco en linea recta, de talforma que a par-
tir de dos circulos intersecados de este modo se origina la forma de di-
cho caraaer (es dedr, la forma de la cruz); los cuatro signos cardinales
son los dos equinocciales y los dos solsticiales, a traves de los cuales
sicmpre fue interpretada y celebrada la muerte, natividad y encarnacion
de Nuestro Senor.'*
Realmente tal e\De vita coelitus comparanda^^^ y Fi-

pasaje existe en
dno expHca en forma de la cru2 es una forma poderosa para
el que la
captar los influjos estelares; por otra parte, anade que tjd forma se ha-
Uaba esculpida en el pecho de Serapis. Sin embargo, Fidno cree que la
forma de la cruz, fue venerada entre los egipdos no solo como testimo-
nio de los "dones de las estrellas", sino como un presagio del advcni-
miento de Cristo.
Podemos sentirnos inclinados a creer que este pasaje del De vita
coelitus comparanda puede constituir una de las fiientes fimdamentales
para el egipdanismo de Bruno. Bastaba con que cambiara ligeramente
la argumentadon fidniana, scgun la cual las poderosas propiedades
magicas de la cruz egipda no eran mas que im simbolo que presagiaba
el advenimiento del cristianismo, por la afirmadon de que la cruz egip-
da era la verdadera, la que representaba a la verdadera religion, la que
5 3. Sommario, pp. 72-73. Dc este pirrafo deduzco que, en opinion de Bruno, Cristo ha-
bia sido ondficado sobre una cruz en forma dc "tau" y que la cruz usada por los cristjanos era
en realidad cl "caraaer" cgipdo.
Existen algunas rcprcscntadoncs de la crucifixion en las que la cruz ticnc la forma dc "tau"
o de T. Sobrc esta cucstion, cf. G. Miccoli, "La 'Crodata dei Fandulli' del 1212", StuJi
Medievali, 3.* serie, II, 2 (1961), pp. 421 y ss., y las refcrendas que alli se dan. Cf. mas adc-
lante, pp. 475-476, las observadones de Athanasius Kirchcr sobre la cruz.
54. Cf. supra, p. 92.

i¥
j^r;^r4.'^x;^t
404 GIORDANO BRUNO Y LA TRADICi6n HERM^CA
cstaba cargada dc podcrcs magicos, y que habian sido lo& cristianos

quienes al modificarla debilitaron su poder magico (si como parece scr
dcdaro a su companero de carcel que los cristianos habian "robado" su
signo a los egipdos), para que la cruz egipda se convirtiera en el signo,
el "caracter", el "sello" de su propio mensaje. Quizas esta fiiera una de
las razoncs que le impulsaron a pensar que seria muy fadl incorporar su
mensaje al marco de un catolidsmo reformado puesto que era la forma
de la verdadera cruz egipda la que se hallaba sobre los altares.
La mente del Nolano continuaba evidentemente trabajando sobre
la misma extraordinaria direcdon durante su estanda en prision —una
dirccdon, notese, muy similar a la que habian tornado las reflexiones de
Fidno sobre la cruz, salvo la diferenda fundamental consistente en que
la cruz egipda de Fidno
un presagio del cristianismo, mientras que
es
para Bnmo han robado la verdadera cruz egipda (pues

los cristianos
uno se siente inclinado a creer sin duda alguna que el informe de su
compaiiero de prision acerca de las palabras de Bruno era absoluta-
mente correcto)—
Esta diferenda fundamental es la que posibilitaba a Bruno la prac-
ticade todo tipo de magia y le incHnaba a considerar tal comporta-

miento correcto y religioso, en franco contraste con la postura de Fi-
dno, que actuaba con una cautela extrema para mantener su magia en
un ambito cstrictamente natural y evitar que se predpitara en el tcrreno
de lo demoniaco,
Bruno expuso sus opiniones soWe la buena y la mala magia en res-
puesta a los interrogatorios que le plantearon para conocer que razones

podia adudr que justificaran su posesion delDe stgillis La ma-
Hermetis.
gia, dice, "es como una espada, peligrosa cuando se halla en manos de
un malvado, pero que puede ser empleada con buen fin cuando la ma-
neja un hombre temeroso de Dios, capaz de juzgar los efectos lidtos e
ilidtos que puede provocar con ella, asi como cual es la forma correcta
para operar con las virtudes de las disposidones celestes, con las obras
dc imagenes y con las de los caracteres".^'
las
Moiscs era un gran mago (se trata de un informe presentado por

uno de sus companeros de prision y no de las respuestas dadas por el
propio Bnmo durante los interrogatorios), y habia aprendido con tal
perfccdon los recursos de la magia egipda que llego a superar en habili-
dad a los propios magos dd faraon.'*
55. Sommario, p. 101.

56. Sommario, pp. 86-87.
JStefe.
P-i^\''^r^X''--' -' '^*- ^<-" '-/' * ''" .\^-"'4:^ " - '
,
'" *-*^.- -y-^^^vj
En respuesta a una demanda para que enunciara cual era su opinion

acerca de los milagros dc Cristo, Bruno declare que, efectivamente,
eran un testimonio en favor de su divinidad pero que, segtin su opinion,
la ley evangelica era un testimonio aiin mucho mas importante. Cuando
otros, por ejemplo los Apostoles, ejecutaron milagros, lo hicieron en
virtud de Cristo; por este motivo, a pesar de que exteriormente los mi-
lagros de Cristo y los de los Apostoles, o los de cualquier santo, sean
una misma cosa, los milagros de Cristo fiieron ejecutados gracias a sus
propios poderes, mientras que los de los otros lo fiieron a traves de los
poderes de alguien ajeno a ellos mismos."
Desafortunadamente no poseemos el informe de Bellarmino y de

Tragagliolo sobre las ocho proposidones hereticas de las que fue obli-
gado a retractarse Bnmo, pero en el Sommario hay un resumen de una

de las respuestas dadas por el "Frater Jordanus" a las censuras sobre
ciertas proposidones contenidas en sus obras,'^ a partir de las cuales tal
vez puedan extraerse (aunque no con absoluta certeza) algunas indica-

dones acerca de los tipos de censuras planteadas por Bellarmino. Perso-
nalmente, creo que este documento es bastante confuso y esta repleto de
sinuosidades argumentativas, pero posee un gran interes, ya que en el se
abordan temas tales como la infinitud divina, que trae como consecuen-
cia logica la infinitud del universo, la creacion del alma del hombre, el
movimiento terrestre, la naturaleza angelica de las estrellas, la anima-

cion de la tierra por medio de un alma sensitiva y radonal y la existen-
cia de innumerables mundos. A pesar de que en un examen previo
pueda conduirse que se trata de cuestiones eminentemente filosoficas,
Mercati ha puesto de relieve que estos interrogatorios rara vez afectan a
cuestiones de caraaer dentifico o filosofico, sino que conciernen funda-
mentalmente a problemas teologicos, a materias disdplinarias y a los
contactos de Bruno con paises y personajes hereticos.'^
Puesto que Bruno acabo rehusando a retractarse de cuestion al-
guna, induido todo aquello que habia dicho o escrito, la sentencia final
probablemente tuvo en cuenta muchas y diversas cuestiones surgidas a
lo largo de los numerosos interrogatorios que tuvieron lugar durante sus
57. Documenti, pp. 101-102. Aqui no esta exprcsando su vcrdadcra opinion, para la cual
cf. supra, p. 265.
58. Sommario, pp. 113-11 9.
59. Sommario, pp. 12-1 3. Es absolutamcnte dcrto que Bnmo, tal como afirma Mercati
(ibid., p. 12) file procesado por cuestiones de^. Firpo {II processo di Giordano Bruno) esta de
acuerdo en reconoccr que el proceso fiie estrictamente legal.

ocho anos de prision, ademas de los ocho pontes que aparecieron en el

informe de Bellarmino. Gaspare Scioppio, testigo de la muerte de
Bruno y que es muy probable que oyera pronunciar la sentencia, nos
ofrece un elenco sumamente heterogeneo de los diferentes puntos por
los que fue condenado: existen innumerables mundos; magia es algo
la
lidto y bueno; el Espiritu Santo es danima mundi', Moises ejecuto sus

milagros gracias a los conocimientos magicos que habfa adquirido de
los egipcios; Cristo era un mago.^*' Aparecen otras muchas afirmaciones
igualmente incoherentes. El hecho es que no tenemos pruebas suficien-
tes, habiendose perdido irremisiblemente clprocesso, sobre cuya base re-
construir las diligencias judiciales que Uevaron a lacondena de Bruno.^*

En caso de que el movimiento terrestre fuera uno de los puntos por
los que Bruno acabo siendo condenado, cabe indicar que desde este
punto de vista su caso ps completamente distinto del de Galileo, quien
tambien fiie obligado d retractarse acerca de sus afirmaciones sobre el
movimiento de la tierra. Las opiniones de Galileo estaban basadas en
estudios estriaamente matematicos y mecanicos; su vida transcurrio
en uri clima intelectual diferente al que rodeo a Bruno, un clima del que
no formaban parte las "intenciones pitagoricas" y los "sellos hermeti-
cos" y en el que el investigador elaboraba sus conclusiones sobre un te-
rreno genuinamente cientifico. La filosoffa de Bruno no puede en modo

alguno ser disociada de su religion. Era su religion, la "religion del
mundo", la que veia dilatado el universe hasta el

y poblado por
infinite
innumerables mundos, a modo de una gnosis ampliada, una nucva reve-
lacion de la divinidad en los "vestigios". El copernicanismo era un sim-
bolo de nueva revelacion que anunciaba el retorno a la vieja religion
la
natural de los egipcios y a su magia dentro de un contexto que Bruno, a

traves de una insolita piructa inteleaual, supone posible identificar con
el del catolicismo.^^
Es por este motive que ya no puede perdurar la leyenda segun la
60. La carta de Gaspare Scioppio ha sido reproducida por Spampanato, Vita di Gior-
dano Bruno, pp. 798-805; su lista dc los errorcs de Bruno se halla rccogida en el Sommario,
pagina 9. -
61. Cf. Firpo, Processo di Giordano Bruno, p. 108.

62. Firpo {pp. cit., p. 112) obscrva un "grave sentido de injusticia" para con Bruno,
como si sus intenciones no hubicran sido comprcndidas. Dcbcmos recordar que en este fin de
siede sc hallaba difundidacon gran generalidad una sensacion dc grandes c inmincntes cambios
religiosos. Cuando esta situadon historica haya sido mas cuidadosamente reconstruida, no hay
duda alguna de que el caso dc Bruno podra ser comprendido mas a fondo. Muy a menudo se
comctc el error de juzgar a los hombres del siglo xvi como si cstuviera en su mano conocer
aqucllo que solo nosotros podemos saber desde nucstra perspectiva historica, que no iba a pro-
ducirse ningun amplio y general cambio retigioso.
cual Bruno fiic perseguido como pensador filosofico y que acabo pere-
dendo en la hoguera per sus tcmerarias opimones sobre los innumera-
bles mundos y sobre el movimiento terrestre. Esta leyenda ya ha empc-
zado a tambalearse desde la pubUcacion del Sommario, donde se mues-
tra con toda daridad cuan poca atendon se dedico en los interrogato-
rios a las cuestiones de caracter filosofico o dentifico, asi como por los
trabajos de Corsano y Firpo, que han centrado la atendon sobre la mi-
sion religiosa de Bruno. Espero que el presente estudio haya puesto en
evidcnda aun con mayor daridad este aspecto de mision y su caracter
y que ademas haya remarcado sufidentemcnte como la filosofia de
Bnmo, comprendido su supuesto heliocentrismo copernicano, formaba
parte integrante esendal en su mision. Bruno, completamente inmerso
en el campo del hermetismo, era incapaz de concebir una filosofia de la
naturaleza, el numero, la geometria o un diagrama cualquiera sin adju-
dicarle derto significado divino. Por esta razon, el es la ultima persona
en este mundo que puede ser tomada como representante genuino de
una filosofia divordada de la divinidad.
La Iglesia actuo, pues, en perfecto acuerdo con sus derechos al in-
duir los aspectos filosoficos en su condena de las herejias brunianas, ya

que eran absolutamente inseparables de sus opiniones hereticas.
Sin embargo, en un piano moral, la posidon de Bruno sigue en pie

con toda su fiierza. Bruno fiic un descendiente de los magos renacentis-
tas y lucho incansablemente por la dignidad del hombre, defendiendo
su libertad, la toleranda, el derecho que tiene el hombre a defender sus
propias ideas en cualquier pais, a dedr lo que piensa sin constricdones
impuestas por ninguna barrera ideologica. Y Bruno, el mago, se man-
tuvo firme por amor, en contraste con lo que los pedantes de ambos
bandos habian hecho con el cristianismo, la religion del amor.
For valour, is not Love a Hercules,

Still dimbing trees in the Hesperidcs?
Subtle as Sphinx, as sweet and musical
As bright Apollo's lute, strung with his hair;
And, when Love speaks, the voice af all the gods
Make heaven drowsy with the harmony.^'
63. Trabajos de amor perdido, TV, 3. "Y en cuanto a tu valor, (ino cs Amor un Hercules,
cncaramandosc de continuo a los iirbolcs de las Hesperidcs? Sutil como una csfinge; tan acari-
ciador y musical como el laud del brillante Apolo, que ticnc por cucrdas sus cabellos. Cuando
.:s»'
408 GIORDANO BRUNO Y LA 'niADICI^N HERMll'nCA
Estas imagenes dc alabanza al amor son pronundadas per el ho-

monimo de Giordano Bruno, Berowne, en la comedia de Shakespeare
Trahajos de amor perdidos. Una larga serie de autores, entre ellos yo
misma, han sostcnido que el pcrsonaje de Berowne es un eco de la es-
tanda de Bruno en Inglaterra, pero ninguno de nosotros ha sabido que
buscar en comedia al no comprender en absoluto sobre que tema po-
tal
dria cstar hablando Bruno. Ahora me parece absolutamente claro que el

discurso de Berowne sobre el amor hace referenda muy concreta al
Spaccio della bestia trionfante, donde todos los dioses, en una de las cons-
teladones, se deshacen en alabanzas al amor. Por otra parte, el hccho
de que la comedia se halle ambientada en una corte francesa —la del rey
de Navarra— donde Berowne es el adalid de poetas y amantes, parece
,
ser un hecho bastante significativo, por cuanto reladona a Berowne-

Bruno con un mensaje proveniente de la corte francesa y con la atmos-
fera europea de "esperanzada espectativa" ante al posible advenimiento
de Enrique dc Navarra al poder.
Los oponentes de amantes y poetas en dicha comedia son dos pe-
dantes, un soldado espaiiol (don Adriano dc Armando) y un gramatico
(Holofernes). Volvcmos a enfrentarnos con reminiscendas del Spaccio,
ante los dos tipos de pedanteria, la truculenda y la ambidon de la Es-
paiia catolica por ima parte y d dcspredo hada las buenas obras prc-
teritas mostrado por los "gramaticos" protestantes por la otra, Hasta el
mis minimo detalle corrobora esta interpretadon, pero la cuestion nos

lievaria aemprender una discusion demasiado detallada que nos alejarui
dc nuestro objetivo actual. Baste recordar que hada el final de la come-
dia Berowne ingresa en im hospital para prestar sus cui dados a los en-
fermos. Los hospitales eran una de las "obras" dc los predecesores,
cuya supresion por parte de sus descendientes es lamentada por Bruno.
Se impone, pues, un modo radicalmente nuevo de afrontar el pro-
blema de Bruno y Shakespeare. El problema es de una notable comple-
jidad y debe comportar el estudio, en reladon con Bruno, de la pro-
funda preocupadon shakespeariana por emplcar un Icnguaje significa-
tivo, un lenguaje capaz de "aprcsar las voces de los dioses" —para usar
una maraviUosa cxprcsion bruniana— que contrastara con el uso pedan-
tesco y vacio del lenguaje. La imaginadon de Shakespeare esta prenada
de caracteres magicos, que muy a menudo parccen convertirse en ve-
hiculo de soludones imaginativas a los problemas dd mundo. ^jAcaso
habla dc Amor, enmudecen todos los dioses para escuchar la armonia de su voz" (trad, de Luis
Asirana Marin, Ed. Aguilar, Madrid, 1951).
no fue Shakespeare quien creo la figura de Prospero, el inmortal mago

^'^
benefice fimdador de un estado ideal? <:Hasta que punto la concep-
don shakespeariana del papel del mago es deudora de la reformulacion
de Bruno acerca de tal cometido en reladon a las desdichas de los tiem-
pos presentes?
Enrique de Navarra, en quien se hallaban depositadas todas las es-
peranzas, hizo efeaivamente algo, despucs de su conversion al catoli-
dsmo y su ascension al trono frances, en favor de la tolerancia religiosa
en Franda, al promulgar el edicto de Nantes, por el que se permitia,

bajo dertas condidones, libertad de culto para los hugonotes. Pcro si
los fieles subditos de la corona inglesa que se encontraban en condido-

nes de dara inferioridad juridica a causa de sus ideas catolicas, espera-
ban algo de la supremacia del de Navarra en Europa, pronto qucdaron
desilusionados, pues nunca existio nada pareddo al edicto de Nan-
tes para los catolicos ingleses.^' En cuanto a Italia, la confianza que
empujo a Bruno a regresar a su tierra natal, Ueno de esperanzas en
la persona de Enrique de Navarra, acabo llevandole directamente
a la hoguera.
que la voz de Bruno fue pronto sofocada en Ita-
Si bien parece ser
lia, me no puede encontrarse su eco en los Ragguagli di Par-
pregunto si
naso (1612-1613) de Traiano Boccalini, con sus ironicas discusioncs

sobre cuestiones de la cpoca en el marco de una reunion mantenida en
el Parnaso bajo la presidenda de Apolo. Esta obra recuerda, segun mi
opinion, al Spaccio bruniano por el estilo ludanesco en que se hace uso

de la mitologia para presentar una actitud politica similar. Boccalini era
un liberal vencdano animado por fuertcs scntimientos antiespanoles, y
el heroe de su obra es el de Navarra (Enrique IV). Los Rjtgguagli di
Parnaso recurren, segun creo, a numerosos temas brunianos al plan-

tearse las discusiones entre los gramaticos que estan preparando una re-
forma general, y tambien cuando hace referenda a los excesos cometi-

dos por los espanoles. Cuando Uega al Parnaso la notida del asesinato
de Enrique IV, Apolo se cubre el rostro con una espesa nube y exdama,
entre profundos suspiros, "que el mundo habia finalmente Uegado a un
punto en que estaba preparado para retornar a antiguos principios, en
64. Sc ha querido ver en Prospero una rcprcsentadon de la persona de John Dee. Tal
vez sea derto, pero tal como ya se ha indicado Dee y Bruno son dos variadones sobre ct tema
renaccntista de lamagia y la cabala.
65 Cuando se haya tlcvado a cabo un estudio exhaustivo sobre la influenda cjcrdda por
Bruno en Inglaterra, tal vez aparczca como una de las mayores ironias de la historia el que su
mision fucra considerada por los inglescs como algo similar a una Contrarrreforma oculta.
vista del nivel de impiedad al que lo habian llevado la iniquidad y la

perfidia de algunos".^^
Galileo hizo suya la teoria del movimiento terrestre en terminos ra-

dicalmente distintos a los expuestos por Bruno, pero no deja de ser cu-
rioso observar la enorme forma lite-
similitud existente, en cuanto a su
rariay entre el Dialogo dei due massimi mondo (1632) y la
sistemi del
Cena de U ceneri. En el dialogo galileano, el aristotelico dogmatico viene
representado por Simplicio, del nombrc de uno de los comcntaristas de
Aristoteles, escogido tambien por su referenda a "simple", y la argu-
mentacion tiene lugar entre dos nobles, Francesco Sagredo y Filippo
Salviati, en el palado que tiene en Venecia el primero de ellos. Si susti-
tuimos Francesco Sagredo por Fulke Greville, en cuya mansion londi-
nense se supone tuvo lugar el debate copernicano descrito por Bruno, y
Filippo Salviati por Philip Sidney, la reunion veneciana se corresponde
a la perfecdon con la mantenida en Londres, con sus caballeros, sus pe-

dantes y su filosofo —
esta vex no Bruno, sino Galileo—. Este ultimo
transpone el gran debate sobre los sistemas copernicano y ptolemaico
del universo a un piano racional y cicntifico, pero el ambiente en que
se desarrolla recuerda extranamente aquel en que habia tenido lugar la
precedentc discusion pitagorica y hermetica.^^ (jAcaso habia lefdo Gali-

leo la Cena de le ceneri} Galileo estuvo en Padua alredcdor de 1592
(poco despues de la estancia de Bruno en dicha ciudad) y mantenia es-
trechas relaciones con Pinelli, de cuya biblioteca se sirvio.^^

Parece, pues, licito preguntarse si quizas el uso que habia hecho
Bruno del copernicanismo no pudo despertar en la mente de los inquisi-
dores la idea de que la defensa galileana de la tesis del movimiento te-

rrestre encubria alguna otra cosa.
66. Traiano BoccalJni, Ragguagli di Parnaso, ccnturia I, raggaglio 3. Accrca del uso dc
la obra de Boccalini que hicicron los rosacruccs, cf. mas 463-467.
adelante, pp.
67. Galileo tiene bucn cuidado en repudiar la numerologja pitagorica en un paisajc que
uno de sus editores modernos ha comentado de la forma siguicnte; "En las intendones de Gali-
leo tales observacioncs tienen como objetivo disociarle explicitamente de la corrientc dominante
dc cicncia oculta y de racionalismo mistsco pseudopitagorico, que habia conocido un extraordi-
nario resurgir en las ultimas «apas del Renacimiento y que culminaria con el Irigjco destine re-
scrvado a Bruno" (Galileo Galilei, Dialogue on the two great world yitems, Chicago, 1953, ed.
por G. de Santillana, p. 15, nota). Esta nota destaca admirablemcnte bien cual ftie la postura
defendida por Bruno.
68. A. Favaro, Galileo Galilei e lo studio di Padova, Florencia, 1883, I, p. 226.
CAPfTULO XX
GIORDANO BRUNO Y TOMMASO CAMPANELLA
Giordano Bruno y Tommaso Campanella ^

fueron los dos ultimos
exponentcs de la tradidon filosofica del Renacimiento italiano. Como
Bruno, Campanella era un filosofo-mago, situado en la linea de la tradi-
don magica desdende de Ficino. Es bien conoddo el

renacentista que
heclio de que Campanella habia practicado la magia fidniana hasta el
fin de sus dias. Siempre siguiendo los pasos de Bruno, Campanella file
un mago que se sentia investido para cumplir una mision. Este hombre
colosal, convenddo de poseer sobre su cabeza siete protuberandas que
simbolizaban los siete planetas,^ poseia ima enorme confianza en si
mismo, creyendose en estrecho contacto con el cosmos y destinado a

dirigir una reforma universal magico-religiosa. Campanella no perecio
en la boguera, aimque iue torturado en diversas ocasiones y paso mas
de veintisiete anos de su vida en prision. Sin embargo — y tambicn en
este aspecto se diferendo de Bruno—, Campanella estuvo muy cerca de
ver realizado su proyecto de reforma magica en un contexto catolico, o,
cuanto menos, de interesar en sus ideas a un derto numero de indivi-
duos sumamente influyentes. Las ideas de Campanella son parecidas a
las de Bruno, aunque con ciertas variaciones; tambien su vida es bas-
tante similar a la del Nolano, aun diversificandose en algunos de sus as-
1. Sobre Campanella, cf. L. Amabile, Fra Tommaso Campanella, la sua congiura, i suoi
process!, e la sua pa-:Qâ, ^Tapoles, 1882, y Fra Tommaso Campanella ne Castelli di Napoli, in
Roma ed in Parigi, Napolcs, 1887; L
Blanchct, Campanella, Paris, 1920; Paolo Treves, La
filosofia politica di Tommaso Campanella, Bari, 1930; A, Corsano, Tommaso Campanella, Ban,
1961, 2.» cdidon.
El Instruraento indispensable para orientarse entte la complejidad de la obra campaneUiana

es la Bihliografia degli scritti di Campanella, Turin, 1940, prcparada por L. Firpo.
2. Blanchet, op. cit., p. 37.
412 GIORDANO BRUNO Y LA TRADICI6n HERM^TICA
pectos. Estas similitudes y difercndas iluminan retrospeaivamente la fi-
gura de Bruno y nos ayudan a su mejor comprension.

Grosso modo, la vida de Campanella puede ser dividida en tres pe-
rfodos. El primero de ellos corresponde a su juventud, durante la cual

este fraile dominico, hereje y agitador politico, pasa continuamente de
una carcel a otra. Esta epoca culmina con la revuelta calabresa, movi-
miento revoludonario que intentaba expulsar al gobierno espanol del
Reino de Napoles y colocar en su lugar una republica furiosamcnte
utopica, una magica Ciudad del Sol en la que Campanella habria sido el
sumo sacerdote y el profeta. El advenimiento de esta nueva era en el
mundo era preanundado, segiin Campanella, por una serie de prodigios
celestes. Esta revoludon, si bien predicada con un entusiasmo desenfre-
nado por Campanella y sus seguidores, estaba falta de toda preparadon

praaica scria y, naturalmente, fracaso de forma estrepitosa ante la po-
tenda de Espafia y el perfectamente bien organizado gobierno que esta
mantenia en la Italia meridional. Comienza entonces el segundo pe-
riodo en la vida de Campanella, transcurrido integramente en la prision
de Napoles, donde escribio con asombrosa firmeza de propositos in-
mensas obras filosoficas y tcologicas, a la vez que dirigio una actividad
de propaganda en la que despojaba a su proyecto de reforma de todo
aspecto revoludonario y lo reorientaba hacia direcdones aparentemente
mas ortodoxas. La monarquia espanola, o el papado, eran quienes
ahora le propordonaban el marco en cuyo seno debia tener lugar la es-
perada reforma universal. Entonces, sin abandonar en ningun momento
los presupuestos naturalistas y magicos de sus concepdones filosoficas y
teologicas, Campanella consiguio aparecer ante los ojos de las autorida-
des como un individuo mucho mas respetable y finalmente fiie sacado
de la prision, donde habia transcurrido la mejor parte de su vida. Con
su partida hada Franda se inida su tercer y ultimo periodo. Ahora es a
la monarquia francesa a quien transfiere el honor de convertirse en ins-
trumento material de la reforma universal y erigirse en el centro de la
futura Ciudad del Sol. Campanella gozo del apoyo de Richelieu y de
la corte y tuvo la oportunidad de saludar el nadmiento del delfin, el fu-
turo Luis XIV, como el de quien estaba destinado a convertirse en el
Rey Sol de un mundo reformado.

Asi, gradas a ima espede de savoirfaire, o tal vez a una astucia de
la que Bnmo carecia totalmente, Campanella, quien durante su primer
periodo habia seguido muy de cerca —segun mi opinion— las huellas de
Bruno, hizo lo necesario para evitar el tragico destino del Nolano y,
durante la ultima epoca de su vida, redbio en Paris la apoteosis como
GIORDANO BRUNO Y TOMMASO CAMPANtLLA 413
profeta de aquella monarquia francesa que, en las personas dc Enri-

que III y Enrique IV, tambien Bruno habia esperado ver colocada a la
cabeza de una reforma universal.

Los capitulos de este libro que anteceden el estudio propiamentc di-
cho de Bruno ban sido escritos con el proposito de que sirvicran de in-
troduccion a dicho trabajo, reconstruyendo el conteitto historico de nla-
gia renacentista y hermetismo religioso en que cabe colocar su produc-

don. Este capitulo tiene un objetivo similar: reconsiderar retrospectiva-
mente la figura de Bruno a txaves de Campanella. De entre el amplio y
terriblemente complejo material producido por Campanella, me limi-
tare a considerar solo ciertos aspeaos que son utiles a mi particular

punto de vista.
Campanella nacio en Stilo, Calabria, en 1568; Bruno en Nola,

cerca de Napoles, en 1 548. Asi pues, ambos eran oriundos del Sur, de
aquel Reino de Napoles que era la mayor sede de la potencia habs-
burgo-espaiiola en la peninsula italiana. Campanella era veinte aiios
mas joven que Bruno, y esta distancia cronologica fiie la causa de que
Campanella siguiese durante los primeros aiios de su vida la carrera de
Bruno, pero en fechas posteriores. Bruno entro en la orden y en el con-
vento dominicos de Napoles en 1563. Diecinueve aiios mas tarde, en
1582, Campanella tambien tom6 el habito dominico pero lo hizo en un
convento situado mas hada el Sur. En 1576, Bruno abandon© la orden
y el convento napolitano, despues de haber sido acusado de herejia, e
inido su peregrinaje a traves de varios paises. Trece afios mas tarde, en
1 5 89, Campanella dejo su convento y se traslado a Napoles, donde fue
procesado por herejia y posteriormente encarcelado. Campanella parece

haber pasado a traves de las mismas experiendas que Bruno durante los
primeros afios de su vida, bajo la influencia de los dominicos meridio-
nales, singularmente anarquicos.
Las vidas de estos dos hombres se cruzaron en un determinado mo^
memo. Tal como se ha visto en el capitulo precedente,* a su regreso a
Italia Bruno residio cerca de tres meses en
Padua, preparandosc para
emprender su mision. No hay duda alguna de que durante este perfodo
dcbia hallarse en un estado de dnimo en plena ebullidon, trabajando
con todo tipo de magia, ya fiiera demoniaca o natural, a fin de acrecen-
tar el poder de su personalidad y conseguir, de este modo, impresionar
a Clqmente VIII en favor de la realizacion de la gran reforma que
3. Cf. supra, pp. 397-398,

414 GIORDANO BRUNO Y LA TRADICi6n HERMinCA
proycctaba. Cuando, en marzo de 1 592, dejo Padua para trasladarse a

Venecia donde, gracias a los buenos ofidos de Mocenigo, dcsaparecio
casi inmediatamentc en las carceles de la Inquisicion, parece sumamente
probable que la noticia se difundiera por Padua y, en particular, entre
Pinelli y su circulo.
Campanella llega a Padua "*
me-
en octubre de 1 592, es decir, seis
ses despues de la uno o dos

partida de Bruno. Residio en dicha ciudad
anos, durante los cuales tuvo ocasion de entrar en contacto con Galileo.
Tambien el periodo paduano de Campanella debio ser de suma agita-
cion mental. Se presentaron varias acusaciones contra el y fiie encarce-
lado. Durante el periodo 1593-1594, micntras permanecia en prision,
escribio algunas obras dirigidas al papa Clemente VIII.
No deja de ser significative que Campanella llegase a Padua
cuando mediaba tan poco tiempo desde la marcha de Bruno hacia su fa-
tal encarcelamiento. Los dos filosofos-magos, reformadores universales
y dominicos hereticos, no se encontraron personalmente por escasisimo

margen de tiempo. Sin embargo, Bruno debio dejar tras de si en Padua
una atmosfera, un circulo o una reputacion que sin duda alguna ejercie-
ron influencia sobre Campanella.
A finales de 1 594, Campanella fue transferido a las carceles que la
Inquisicion tenia en Roma. Entre los delitos que se le imputaban cabe
destacar el suDe sensitiva rerum factdtate, una doc-
habcr difundido en
alma del mundo y haber escrito un soneto impio.
trina heretica sobre el
En este periodo envio al papa un tratado en el que le asignaba la mo-
narquia universal y delineaba un vasto programa para conseguir la
imion de todo el mundo. Asimismo, escribio vm tratado en el que acon-
sejaba a los principes italianos que no se opusieran a los planes de la
monarquia espanola.^ Es dificil creer en la sinceridad de Campanella en

lo que se refiere a este ultimo escrito, ya que pocos anos despues encabe-
zaria la revuelta calabresa contra Espana. A diferencia de Bruno, Cam-
panella no desdenaba en absoluto disimular su propio pensamiento
siempre que fuera necesario para alcanzar un determinado objetivo. De
todos modos, fiie dejado en libertad a finales de 1 595,^ probablemente
gracias a la intervencion de un influyente protector, Lelio Orsini, cuyas
simpatias se habia ganado con dichas obras.
Una vez mas sorprendcnte comprobar el estrecho paralelfsmo
es
entre las vidas de Bruno y de Campanella. Tambien Bruno se encon-
4. Amabile, Congiura, I, pp. 63 y ss.; Blanchet, op. cit., pp. 24-27.

5. Blanchet, op. cit., pp. 25-29.
6. Ibid., p. 29.
GIORDANO BRUNO Y TOMMASO CAMPANELLA 415
traba durante este ultimo periodo en otra de las celdas de las prisiones
de la Inquisidon romana.
A finales de 1597, Campanella dejo Roma para trasladarse a
Napoles, donde tuvo dertos intercambios de ideas con un astrologo y
con el geografo Stigliola, quien habia compartido con el la carcel ro-
mana y era un entusiastico defensor de la astronomia copernicana.^
Probablemente estas discusiones conJGrmaron a Campanella en la opi-
nion, que tan a menudo expondria durante la revuelta calabresa, de que
los signos celestes anundaban la inminente aparidon de profundos cam-
bios politicos y religiosos. En 1598 partio de Napoles para trasladarse
mas hada el Sur, a Calabria, su pais natal, donde, en 1 598 y 1 599, or-
ganize la revuelta contra el gobierno espaiiol.
La extraordinaria historia de la revuelta calabresa ha sido cxcelcn-
temente narrada por Leon Blanchet en su biografia de Campanella.^ La
reconstruccion de Blanchet se basa en el rico fondo documental reco-
gido por las autoridades despues de reprimir la revuelta, que fue descu-
bierto y publicado por Luigi Amabile.^ Con apasionados discursos,
Campanella y sus seguidores, entre los que se contaban gran numero de
dominicos, anundaban la inminencia de grandes cambios. El dedive
del espiritu de caridad entre los hombres y el crecimiento de la discor-
dia y de las herejias dan testimonio de la necesidad de un nuevo orden
religioso, cuyo advcnimiento es preanimciado por toda una serie de
prodigios celestes. Entre estos se dta el "descenso del sol", es dedr, la
aproximadon del sol a la tierra. (Campanella insistiria continuamentc

sobre este prodigio en varies de sus escritos posteriores.) ''^
El ano
1600 tendra particular importanda a causa del espcdal significado nu-
merologico del nueve y del siete, cuya suma es dieciseis. En el nuevo or-
den futuro se instaurara un culto religioso y una serie de leyes morales
notablemente mejorados, y uno y otras se basaran en la naturaleza y en
Calabria debe prepararse para la nueva era derri-
la religion natural.
bando y dando vida a una repubUca en la que seran

la tirania espafiola
estableddas nueva religion y la nueva etica. Campanella es el Mesias

la
de la nueva era, designado tanto por las predicciones astrologicas como

por las profecias religiosas para guiar al mundo hada la epoca futura.
7. Ibid., p. 32.
8. Ibid., pp. 33-41.
9. Los documentos referentes a la conjura calabresa ban sido publicados en el tercer
volumcn dc la Congiura de Amabllc.

10. Cf., por cjcmplo, las Lettere de Campanella, Ban, 1927, ed. per V. Spampanato, pp.
23, 219.
416 GIORDANO BRUNO Y LA TRADia6N HERM^TlCA
El papel del cristianismo en estc periodo scguira sicndo importante.

El cristianismo ha tenido sus profetas, sus taumaturgos, sus expertos en
el arte de la adivinadon y sus ejecutores de mikgros. Cristo fiic un
grandioso e inspirado mago y legislador. Por esta razon, es posible un
rapprochement cntre los mistcrios catolicos y la religion de la magia na-
tural. A mayor abundanda, Campanella dta fuentes y profecias cristia-
de Santa Catalina, Santa Barbara y San Vicente
nas, en particular las
Ferrer,ademas de las obras de Savonarola, el abad Joaquin, Petrarca y
Dante. Las Sibilas son las profetisas a las que Campanella hace referen-
da con mayor frecuenda, eimiarcandolas en la perspectiva lactan-
dana.'*
En esta extrana revoludon, dominicos herejes, o ex dominicos, ju-
garon \m papel de primer piano. No solo era dominico Dionisio Pon-

zio, el brazo derecho de Campanella, sino que tambien lo cran otros
muchos de sus seguidores.*^ Tal vez deba relacionarse la insurrecdon

calabresa de 1599 con el desenfrenado comportamiento de los domini-
cos napolitanos, quienes cuatro anos antes, en 1595, empunaron las ar-
mas y opusieron resistenda en el convento de Santo Domingo frente a
un grupo de reformadores enviados desde Roma para imponerles unas
normas de comportamiento mas en consonanda con su estado." Evi-
dentemente, existia un enorme malestar entre los dominicos del sur de
Italia y no se puede exduir el hecho de que las ideas revolucionarias de
Bruno y Campanella tuvicran sus raices en una derta mentalidad gene-

ral de rebelion ampliamente difundida entre las filas de la orden domi-
nica en Italia meridional. La revuelta calabresa puede haber sido la ebu-
llidon final de aquellas fuerzas que empujaron, tanto a Bruno como a
Campanella, a emprender sus peligrosas carreras.
Campanella parece haber confiado basicamente en la fuerza de su
inspirada personalidad, asicomo en una fe dega en los portentos y en
las profecias,para coronar con exito el extraordinario movimiento que
promovia. Las unicas inidativas practicas de Campanella parecen redu-
drse, en substanda, a algunos acuerdos con los nobles descontentos de
la Itaha meridional y con los turcos, quienes debian enviar, y de hecho
enviaron, pero demasiado tarde, un destacamento de galeras para ayu-
dar a los insurgentes. El movimiento de rebelion fue fadlmente sofo-
cado y a finales de 1 599 las prisiones de Napoles se Uenaron de domi-
11. Amabilc, Congiura, III, p. 490.
12. El ftiertc valor dd dcmcnto dominico en la rcvudta sc nos muestra con toda su evi-
dcncia a travcs de los documentos publicados por Amabilc, pcro no ha sido remarcado por nin-
guno de los investigadores posteriorcs.
13. Amabilc, Congiura, I, pp. 25-28. ^.
/
nicos rebeldes, mientras sus amigos eran somctidos a interrogatorios, y

muy a menudo a torturas, para recabar de ellos las pruebas sobre el mo-
vimiento que Amabile fundamento y dio a conoccr en 1882.
Nadie, ni entonces ni, segun creo, posteriormente, ha visto cone-
xion alguna entre este movimiento y Giordano Bruno. Pero segura-
mentc ahora salta a la vista el hecho de que esta revolucion calabresa se
asemeja enormemente a una puesta en practica del programa bruniano
de reforma que, tambien el, creia inminente debido al proximo naci-
miento de una nueva era en la historia del mundo. La temeraria presun-
don de la accion de Campanella en Calabria, nacida de la creencia en
poderes milagrosos y en los signos de los tiempos, es similar a la temeri-
dad del retorno de Bruno a Italia, caracterizada tambien por un exce-
sivo optimismo. Obviamente, seria erroneo considerar al movimiento
campaneUiano como surgido exclusivamente de la influencia que pudo

ejercer el retorno de Bruno a tierras italianas. Deben scr examinados
otros varies factores la semejanza aparente puede ser debida, tal como
;
ya se ha sugerido, al impulso que dio a ambos pensadores el singular es-

tado de insatisfacdon que embargaba a los dominicos del sur de Italia,
y un cpisodio particularmente esdarecedor de
la revuelta calabresa es
dicha situacion. Por otra parte, en estc fin de

Steele, tales conceptos de
mutaciones inminentes y de proximas reformas impregnaban el aire, y

las prisiones de la Inquisidon romana estaban llenas de infelices visio-
naries que alimentaban desmesuradas esperanzas. Uno de estos fue

Francesco Pucci, autor de un proyecto de republica cristiana universal,
que habia visitado Inglaterra y regreso a Italia en 1592, aproximada-
mente cuando lo hizo Bruno, con una conmovedora apelacion dirigida
a Clemente VIII, y que, siempre como Bruno, deposito sus esperanzas
para encontrar una solucion en Enrique IV de Francia.'"* Tambien la
suerte que corrio Pucci fiie similar a la de Bruno. Fue encarcclado en

Roma en 1 594 y en 1 597 se le sentencio a muerte. Tal como ha puesto
de manifiesto Luigi Firpo, parece casi seguro que Pucci ejercio cierta in-
fluencia sobre Campanella a traves de algunas conversaciones manteni-

das en la carcel romana.''
Pero, una vez tomadas en consideracjon otras posibles influencias y
obrando con toda la cautela necesaria para no forzar en modo alguno la
argumentacion, parece bastante verosimil la impresion de que existio un
intercambio de consignas entre Bruno y Campanella. En cartas escritas
14. Cf. supra, pp. 394-395.

15. Firpo, "Proccsso c morte di Francesco Pucci", p. 23.
por Campanella en afios posteriores encontramos muchos conceptos, e
incluso frascs, que recuerdan extranamente ciertos pasajes de los dialo-

gos itaKanos de Bruno, en particular de la Cena de le cenerJ, lo que nos
sugiere que Campanella debio, como minimo, leer algunas de las obras
de Bruno.
La fecha de la muerte de Bruno adquierc nueva significacion
cuando se observa en el contexto de la reAoielta calabresa y de sus secue-
las. Por que motivo, despues de ocho anos de carcel, Bruno fiie condil-
(f
ddo hacia su horrible muerte piiblica en Roma en febrero de 1600? En

noviembre del ano anterior, Campanella habia sido encarcelado en
Napoles; en febrero de 1600 fixe torturado. La ejecucion de un domi-
nico rebelde como Bruno en el momento en que la revuelta calabresa,
guiada por otro dominico rebelde, apenas habia sido donunada puede
tener todo el caracter de una advertenda. Campanella escapo a duras
pcnas de una muerte similar a la de Bnmo, debido segun parece a su
gran presenda de espiritu, que le permitio simular un estado de locura.

De este modo se inauguraba aquel fausto ano de 1600, compuesto
del nueve y del siete, con la muerte de Bruno y con el encarcdamiento
de Campanella, que se prolongo a lo largo de vdntisiete afios. En el
destino de estos dos descendientes de Fidno, en quienes aun perduraba
el halito del Renadmiento, viene simbolizada la supresion en Italia de
aquellas fiierzas renacentistas que en otros paises encontraron nuevas

vias de expansion a lo largo del siglo xvil.
En su obra mas famosa, la Citta del SoUy Campanella delineo su

Utopia, su idea dd estado ideal, Cuando Amabile Uevo a cabo sus des-
cubrimientos sobre la revuelta calabresa, comprendio que los limites de
aquella revuelta, segiin las evidencias que presentaban las fuentes docu-
mentales, eran sumamente pareddos a las opiniones expresadas en la
Citia del Sole y que, de hecho, el objetivo del levantamiento era dar
vida a un estado muy similar a la Ciudad del Sol. En un capitulo de su
libro sobre Campanella, Blanchet resumio las argumentaciones de Ama-
bile y desarrollo ultcriormente el analisis de la conexion existente cntre
la revuelta y la ciudad ideal de Campanella,'^
La Ciud del Sole fac probablemente escrita alrededor de 1602, es
decir,durante los primerisimos anos de encarcelaraiento. Esta primera

version de la obra, escrita en italiano, permanedo incdita hasta 1 904.'^
16. Amabile, Congiura, I, pp. 220 y ss.; op. cit., pp. 66 y ss.
Blanchet,
17. Campanella, Cilta del Solt, cd. E. Solmi, Modena, 1904. Todas las citas y comenta-
rios hacen referenda a esta edicion.
GIORDANO BRXWO Y TOMMASO CAMPANELLA 419
Campanella llevo a cabo inmediatamente una traducdon al latin de su

libro,sensiblemente distinta del original, y fue esta version latina revi-
sada y modificada la que publico durante su vida, por primera vez en
Alemania en 1623, y posteriormente en Paris en 1637. Esta ultima
edidon es ligeramente distinta de la alcmana.
La Ciudad del Sol se halla situada sobre una colina que se aka en
medio de una vasta llanura y esta subdividida en siete pordones drcula-
res igiri) "que llevan los nombres de los siete planetas". Las casas, pala-
dos y daustros de la dudad estan construidos a lo largo de dichos girt,

separados entre si por muros. Atraviesan la dudad cuatro calles, que
conducen hasta cuatro puertas, "a los cuatro angulos del mundo cxpcc-
tante", y que convergen en su centro.
En el, sobre el punto mas alto de la colina, emerge un gran templo
de maravillosa arquitectura. Es perfectamente redondo y la gran cupula
se apoya sobre enormes columnas. "Sobre el altar tan solo existe un ma-
pamundi de gran tamano, donde esta representado todo el delo, y otro
en el que se muestra la totalidad de la tierra; en el techo de la cupula
aparecen las mayores estrellas del delo, indicandose sus nombres y los
poderes que ejercen sobre las cosas terrenas con tres versos para cada
una de ellas." Las representadones que aparecen en la cupula se hallan
"en correspondenda con los globos situados sobre el altar. Pcrmanecen

permanentemente encendidas siete lamparas que llevan los nombres de
los siete planetas [...]. En los muros exteriores del templo y en las corti-
nas, que se bajan cuando se predica para que no se pierda la voz, tam-
bien se representa con tres versos cada una de las estrellas que ordena-
damente se hallan expuestas".^*
Es evidente que el templo es un modelo del mundo, minuciosa-
mente descrito, y que el culto que en el se profesa debc ser un aJto del
mundo.
Tambien los muros de los girt se hallan repletos de representadones
por ambos lados. Sobre el lado interior del primer giro (el mas proximo
al templo) se hallan reproduddas todas las figuras matematicas, en
numero superior a las descritas por Euclides y por Arquimedes; sobre

su cara exterior "se halla el mapa de toda la tierra con todas sus provin-
das, con la descripdon de los ritos, costumbres y leyes de cada una de
ellas, y con sus correspondientes alfabetos comparados con el suyo pro-
pio [el de los solares o habitantes de la Ciudad del Sol]".

En la pared interior del segundo giro se hallan rcpresentadas todas
18. Ctttd del Sole, cd. dt,, pp. 3-5.

las piedras predosas y los minerales; en la cortcspondiente pared exte-

rior *'aparecen todo tipo de lagos, mares y rios, vinos y otros licores,
con sus correspondientes virtudes, origenes y cualidades". El muro del
tercer^ro esta dedicado, por uno de sus lados, al mundo vegetal, cx)n
representaciones de todas las espedes de arbolcs y hierbas acompana-
das de la explicadon de sus respectivas virtudes y correspond endas ce-
el otro a todo tipo de peces y sus corrcspondendas con
lestes,
y por las
cosas celcstiales. Sobre el cuarto^^Vo aparecen pajaros y reptiles; sobre

d quinto, animales.
Finalmente, en d giro periferico se hallan representadas, por el lado
interior del muro, "todas las artes raecanicas e invendones y los diver-
sos modos en que son usadas unas y otras en las difcrentes regiones del
mundo" sobre el lado exterior, "todos los inventores de las dendas y
;
de las leyes", entre ellos Moises, Osiris, Jupiter, Mercuric y Mahoma.

En la zona mas elevada y "honrada" de este muro aparecen las fi-
guras de Cristo y de los doce Apostoles, muy venerados por los solares.
La Ciudad es, pues, una imagen completa del mundo, gobernado
por las leyes de la magia natural, en estrecha depcndenda con respeao
a las estrellas. Los grandes hombres son aquellos que mejor han com-
prendido y usado tales leyes, inventores, reformadores morales, ejecuto-
res de milagros, dirigentes religiosos, en pocas palabras, los magos, a
cuya cabeza se hallan Cristo y sus apostoles.
El gobernador de la Ciudad sumo sacerdote "que recibe el

es el
nombre de Sol" (en los manuscritos nombre viene representado por

el
el simbolo del sol, \m circulo con un punto en su centro), "y en nuestra

lenguad de Metafisico". Es d jefe alreoluto, tanto en d piano espiritual
como en d temporal, y es asistido por tres colaboradores, Potestad, Sa-
biduria y Amor. Potestad se ocupa de las cuestiones militares, Sabiduria
de dendas y Amor "tiene a su cuidado la generacion, ocupandose
las
de que los machos y las hembras se unan de tal modo que den origen a
una buena raza", asi como de la educadon y de la medidna.
Bajo este tipo de gobierno, los habitantes de la Ciudad viven en
amor fraterno y comparten todas y cada una de las cosas. Son inteligen-
tes y bien educados; los ninos comienzan ya desde su mas temprana
edad a aprender todo acerca del mundo y de las artes y ciendas repre-
sentadas sobre los muros. Los solares estimulan las invendones dentifi-
cas y cstas son urilizadas en servido de la comunidad para acrecentar el
bienestar general. Gozan de excdente salud y son expertisimos en medi-
dna. Por otra parte, son virtuosos. En dudad, las virtudes han pre-
esta
valecido sobre los vidos, ya que los nombres de sus magistrados son Li-
beralidad, Magnanimidad, Castidad, Fortaleza, Justicia, Ingenuidad,

Verdad, Beneficencia, Gratitud, Misericordia, etc. Por esta razon, no
se dan entre los solares "latrocinios, ni asesinatos, m estupros, ni inces-
tos o adultcrio", ni malignidad o malevolencia de cualquier tipo.
Como toda Utopia, la Ciudad del Sol revela una clara influencia
de la Republica platonica, en particular por lo que hace referencia a sus
aspectos de comunitarismo. Sin embargo, la republica de Campanella
rebosa de componentes astrologicos por todas partes y la totalidad de
su sistema de vida se halla dirigido a establecer relaciones beneficas con
las estrellas. El proposito de formar una excelente raza humana me-
diante la procreacion sclectiva—una de las mas audaces innovaciones
que han contribuido a la enorme fama alcanzada por la obra de Campa-
nella— no tiene absolutamente nada que ver con la genetica tal como
nosotros la entendemos en la actualidad. Simplemente se trata de elegir
el momento astrologico adecuado para la concepcion y aparear un ma-
cho y una hembra reciprocamente compatibles en cuanto a tempcra-
mento astrologico. Considerar la obra de CampaneUa como el foto-
calco de un proyecto de estado bien organizado bajo cualquiera de las
modernas concepciones que podamos tener al respecto, es equivalente a
efectuar una interpretadon erronea de dicho trabajo. La Ciudad esta
organizada para que funcione en perfecto acuerdo con las estrellas, y de
ahi proviene toda su felicidad, su prosperidad y sus virtudes.
Evidentemente, el sumo sacerdote y sus asistentes son magos, capa-
ces de comprender el mimdo y con conocimientos suficientes para, se-
gun la expresion de Fidno, "atraer la vida de los cielos" en benefido de
la human! dad. Campanella no describe el modo en que se hallan repre-
sentadas las estrellas en el interior del templo. ^lAcaso es absolutamente

gratuito suponer que entre las imagenes de las estrellas existentes en la
cupula del templo, en correspondenda con los globos situados sobre el
altariluminado con siete lamparas, se encontraran representadas image-
nes magicas de los treinta y seis decanos del zodiaco? Acaso la Ciudad î
no se haUaba gobernada por una buena magia, de tal forma que los bue-
nos influjos celestes prevalecian sobre los nefastos? Varias son las fuen-
tesde inspiradon que se han sugerido para la Cittd del Sole campane-
lliana, entre ellas una influenda de la Utopia de Tomas Moro, especial-
mente en lo que conderne a Ciudad habia
la ficcion segiin la cual la
sido descubierta en el Nuevo Mundo por im viajero. Tambien se ha su-

gerido que pudiera presentar daras influencias de otros proyeaos rena-
ccntistas de dudades ideales. Sin embargo, segun mi opinion, todas las
indicadas son influendas de tipo secundario. Para descubrir las fuentes
del proyecto campanelliano es nccesario excavar a mas profundidad y

sacar a la luz aqueUas corrientes magicas subterraneas de las que se ali-
menta todo el Renacimiento. Segiin creo, el paralelismo mas proximo

que puede establecerse con la Ciudad de CampaneUa no es otro que la
Ciudad de Adocentyn del Cicatrix }^
En esta ciudad magica aparece un castillo con cuatro puertas sobre
las que se encuentran imagenes en cuyo interior Hermes Trismegisto
habia introducido cspiritus. Pienscse ahora en las cuatro puertas y en las
cuatro caUes de la Ciudad del Sol. En la parte mas elevada del castillo
existia un faro que irradiaba sobre la ciudad los colores de los siete pla-
netas. En la Ciudad del Sol, siete lamparas planetarias iluminan perma-
nentemente el templo. Hermes habia colocado alrededor del perimetro

amurallado de Adocentyn una scrie de imagenes magicas de tal forma
que, gracias a sus beneficas influendas, sus habitantes se mantuvieran
virtuosos, y quedara alejado de ellos cualquier mal o Com-
desastre.
parese esto con las imagenes de la Ciudad del Sol que, tal como hemos
visto, desempenaban una fiincion similar. En el centro de Adocentyn
crecia un gran arbol que producia el fruto de toda generacion. Pense-
mos en la procreacion selectiva establecida en la Ciudad del Sol.
For otra parte, en el pasaje del Fkatrix que contiene la descripcion
de la ciudad de Adocentyn, tambien se afirma que Hermes Trismegisto
habia erigido un templo consagrado al Sol. Si relacionamos (como ya
he sugerido en un capitulo precedente) la hermetica ciudad de Adocen-
tyn y el templo del Sol del Ficatrix con la exposidon de la religion "na-
tural" egipcia y el Lamento por su decadenda que aparecen en el Ascle-
pius, nos encontramos, entre las profecias sobre la futura restauradon de
la religion y las leyes egipdas, con las siguientes palabras:
Un dia, los dioses que cjcrccn su dominio sobre la tierra seran res-
taurados e instalados en una ciudad situada en los confines de Egipto.
una ciudad oricntada segiin la dircccion del sol poniente, y sobre la tjue
se prcdpitara, por tierra
y por mar, la totalidad dc la raza de los mor-
tales.2"
En este texto fundamental para la magia renacentista que es el

Asdepius aparece, sin lugar a dudas, una antidpadon de la universal
Ciudad del Sol de CampaneUa.^*
19. Cf. supra, p. 74.

20. Cf. supra, p. 7 5.
2 1 Este punto de vista sobre la fiicnte dc la Ciudad del Sol no se halla en confliao con
la propucsta avanzada por Paolo Treves, quien ha indicado que cabe siniarlo en Isaias, XIX,
û^^-.
Una vez adarado cste extremo, aparece como un hecho obvio que
de bianco de Campandla no son otra cosa que egip-
los solares vestidos
dos o, lo que pseudoegipcios hermeticos. El sacerdote
cs equivalente,
Sol "ha de saber todas las ciendas [.,.] y los grados de los entes y sus
correspondendas con las cosas celestiales".^^ Tal era la sabiduria de los
sacer dotes hermeticos egipdos y tal era la sabiduria de Hermes Trisme-
gisto en su triple papel de sacerdote, filosofo y legislador. Identicas fiin-
dones y conodmientos eran exigidos al sacerdote Sol de la Ciudad
campanelliana, quicn agrupaba en su persona las prerrogativas del sa-
bio, del sacerdote y del gobernante.
Naturalmente, tambien se corresponde a la perfeccion con el ideal
rey-filosofo del platonismo, Pero, en la perspectiva historica del Rcna-

cimiento, Platon habia bcbido de los egipdos y los escritos hermeticos
constituian un testimonio de sabiduria anterior en el tiempo al de los
griegos. Tambien Moiscs aprendio su denda de manos de los egipdos.
La Ciudad de Campanella se coloca dentro de esta perspectiva: existen
influendas hebraicas, ecos del tiempo de Salomon, en el templo del Sol;
tambien existen influencias platonicas; pero, por encima de todas ellas,
la que prevalece es la influenda egipda. El estrato mas profundo, el pri-
mario, por lo que respecta a las influendas sobre la Ciudad del Sol es,
scgun mi opinion, hermetico. Su primer modelo, al que se han sobreana-
dido buen numero de elementos mas tardios, es, segun creo, la dudad
magica de Adocentyn descrita en el Picatrix, asi como la descripdon de
la religionde los egipdos contenida en el Asclepius.
Por consiguiente, la Ciudad de Campanella debe colocarse entre
los productos infinitamente ricos y variados del hermetismo religioso
renacentista. A pesar de que quepa enmarcarla dentro del mas extremo
tipo magico de hermetismo religioso, la profunda cristianizacion de los
escritos hermeticos induce a Campanella a mantener la creencia de que
tanto su religion "natural" como las leyes que la rigen se hallan muy
proximas al cristianismo, que tal religion puede ser fadlmente comple-
mentada por sacramentos cristianos y que, en d caso de que Cristo sea
venerado como un mago, no hay inconvenicnte alguno en que dichas
leyes constituyan la base de la nueva religion y la nueva etica universal
que el mundo esta esperando.
18: "In die ilia erunt qutnquc dvitates in terra Aegyptii, loquentes lingua Chanaan, ct jurantcs
por Dominum cxcrdtuum; Civitas Solis vocabitur una". (Paolo Treves, "The title of Campa-
nella SCity of the Sun", J.W.C.I., III. 1939-1940, p. 251.) U Civitas Sdis dela que habla el
profeta hcbreo esta situada en Egipto.

11. Campanella, Cittd del Sole, ed. at., p. 11.
424 GIORDANO BRUNO Y LA TRADia^N HERMiTiCA
Si estos [los solarcs] que se limitan a scguir la ley dc la naturalcza,

sc hallan tan proximos que tan solo tienen necesidad de
al cristianismo
los sacramentos como complemento a la ley natural per la que se rigen,
concluyo a traves de esta relacion que la ley verdadera es la cristiana,
y
que, una vez hayan sido eliminados todos los abusosi ella se ensenoreara
del mundo.^'
La Ciudad del Sol es helioccntrica en sus sentidos religiose

y
magico, siendo gobernada por el sacerdote Sol. ^lAcaso tambien es he-
lioccntrica desde im punto de vista astronomico, es decir, copernicano ?
Los gin toman nombres de los planetas, pero en ningun momento se
sus
especifica si la tierra es uno de ellos y el sol ocupa el centro del sistema,
o bien si es este quien forma parte de un orden planetario en el que la
tierra ocupa el centro. Los solares estaban interesados en ambas teorias.
[Los solares] alaban a Ptolomeo y admiran a Copernico, asi como

a Aristarco y a su predecesor Filolao [como tcorico del heliocentrismo]
[...]. Investigan con sutileza este problema, ya que es importantc cono-
cer la estructura del mundo ("la fabbrica del mondo"), saber si este pe-
rccera y cuando. Y creen que es derto aquello que dijo Cristo acerca de
los signos en las estrellas, el sol y la luna, en cuya veracidad no creen los
tontos, pero con los que se veran enfrcntados, como si fueran ladrones
Hegados durante la noche, cuando acontczca el fin de las cosas. Por
consiguiente, esperan la rcnovacion del siglo [el milenio anterior al fin
del mundo] y quizas su fin [...]. Son enemigos de Aristoteles y le Uaman

pcdante.^"*
Pareceria, pues, que, si bien no estan absolutamente decididos con

respecto al copernicanismo, los solares asocian mentalmente, sin solu-
don de continuidad alguna, la teoria astronomica a los "portentos" y
que, por otra parte, sienten aversion hacia el "pedante" Aristoteles. Se
trata de una atmosfera muy similar a la que impregna la Cena, donde

Bruno defiende el copernicanismo frente a la pedanteria aristotelica
como un portento del sol nadente que preanunda el retorno al egipcia-
nismo. El milenarismo de los solares es distinto al profesado por Bruno
y existen tambien algunas otras diferendas entre ambas obras. Sin em-
bargo, me indino a pensar que la Ciudad del Sol representa algo similar
a la reforma magica y fidniana de la religion y de la moral cuyo inmi-
23. Ibid, p. 43.

24. Ibid, p. 38.
nente retorno preve Bruno a traves del copernicanismo, visto a modo

de portento, como un signo del sol.
Puede llevarse a cabo una esdarecedora confrontacion entre la ex-

posidon bruniana de la reforma hermetica en el Spaccio y la Cittd del
Sole. Tambien en el Spaccio, Cristo permanece en el cielo, venerado
como un mago. La reforma de los cielos se haUa asinusmo centrada en
el Sol; las buenas influendas planetarias, Venus, Jupiter y Mercurio, se
unen bajo la direcdon de Apolo para susdtar la buena voluntad univer-

sal. En cuanto a las virtudes que intervienen en la reforma de las conste-
ladones, subsiste una interreladon benefica entre planetas, zodiaco y

otras consteladones de los delos, situadon que viene tipificada en la
Ciudad del Sol a traves del vinculo estableddo entre ks imagenes este-
lares situadas sobre la cupula del templo y el altar con sus siete lamparas
planetarias. En el Spaccio, la virtud triunfa sobre el vicio cuando los as-
pectos positivos de las influendas astrales se imponen como virtudes y

los aspectos negativos, en cuanto vidos, son expulsados de las distintias
constelaciones. Identicamente sucede en la Ciudad del Sol, donde los

habitantes se mantienen virtuosos y de la que han sido expulsados todos
los vidos. El caracter de la reforma emprendida tambien se configura,
en ambos casos, como una orientadon de la etica en el sentido de la uti-
lidad sodal. A despecho de su extremadamente distinta forma literaria,

no hay duda de que ambas obras presentan una concordancia de fondo.
Tambien puede recordarse aqui el hecho de que Bruno, en una de
sus conversadones con el bibliotecario de la abadia de Saint-Victor, pa-
rece haber empleado la expresion "Ciudad del Sol" para referirse a una
dudad fantastica.^'
En consecuenda, la revuelta de Campanella destinada a fundar la
Ciudad del Sol puede ser considerada como un intento no demasiado

dispar de los esfiierzos de Bruno para llevar adelante su mision her-
metica.
La producdon literaria de Campanella durante sus largos anos de

prision file cnorme y esta inmensa obra aun no ha sido coordinada o
publicada completamente en la actualidad. Algunos de sus manuscritos
fueron trasladados a Alemania, mientras Campanella aun permanecia
en la carcel, por su disdpulo aleman Tobias Adami, quien los entrego a
la imprenta para su publicadon. Entre tales obras se encuentra la pri-
mera version latina de la Civitas Salts, publicada en Francfort en 1623.
2 5. Cf. supra, p. 270.

;;>m K"N
426 GIORDANO BRUNO Y LA TRADia6N HERMItiCA
Otras muchas de las obras de Campanella fueron publicadas en Paris

durante el ultimo periodo de su vida, el frances; su tardia publicacion
no indica en modo alguno mia fase final del desarrollo del pensamiento
campanelliano, ya que poco nuevo escribio durante su estancia en
Franda, donde simplemente se limito a publicar obras que habia escrito
durante su encarcelamiento. Algunos de sus trabajos han comenzado a
ver la luz en epocas redentes. Por ejemplo, la enorme Theologia, com-
puesta por un gran numero de volumenes, que escribio en prision y para
cuya publicadon jamas Ic iiie concedida autorizadon durante su vida,
ha apareddo por primera vez en estos ultimos afios.^^ Otros manuscri-
tos de Campanella siguen permanedendo ineditos. Estas singulares dr-
cunstandas implican la imposibilidad de seguir con normalidad las va-
riaciones sufridas por el pensamiento campanelliano, es decir, en base a
la ordenadon cronologica de sus diferentes escritos. Otra dificultad,
aiinmas seria que la anterior, la constituye el hecho de que Campanella
reviso y reestructuro sus obras en un esfuerzo para obtener el reconod-
miento de ortodoxia tanto por una parte como por otra, modificando
con ello sus primitivas y mas Por ejemplo, la ter-
extremistas opiniones.
cera version de la Civitas Solis, publicada en Franda en 1637, fiie una
adaptadon de la primitiva Ciudad del Sol en vistas a las ambidones
que acariciaba Richelieu con respecto a la monarquia francesa. Por todo
ello, Campanella se convierte en un autor de muy difidl estudio, a pesar
de que su verdadero pensamiento sea, de hecho, menos complicado y

sutil que el de Giordano Bruno.
Un solo investigador, de entre los muchos que han escrito sobre

Campanella, ha remarcado la importanda del empleo que ha hecho este
de la magia de Fidno. Se trata de D. P. Walker, a cuyo libro debo mu-
chas de las ideas que expondre a continuadon.^^
En su Metaphysical^ publicada por primera vez en Paris en 1638,
pero en la cual habia probablemente trabajado a lo largo de casi toda su
vida, Campanella da un resumen completisimo de la magia de Fidno a

traves de un minudoso analisis del De vita coelitus comparanda^ que
puede ser de gran utiKdad a los modernos estudiosos de tan difidl obra
hace referenda tambicn a otras muchas de sus obras en las que ha ex-
26. Campanella, Theologia, libro prima, cd. R. Amcrio, Milan, 1936; otros volumenes,
todos ellos editados por Amerio, han sido publicados en anos sucesivos en Roma por el Centra
interrurqonale di audi umanistici.
27. Walker, pp. 203-236.
28. Campanella, Universalis philosophiae seu metaphysicarum rerum, iuxta propia dogmata,
Libri 18 y Paris,1638. Sobre las vicisitudes de esta obra, de la que Campanella escribio la pri-
mera version alredcdor de 1590, cf. Firpo, Biblioâfia di Campanella., pp. 119-122.
^ <".-^"'
GI(»U)ANO BRUNO Y TOMMASO CAMPANELLA 427
puesto aspectos dc la magia de Fidno, tales como el modo en que "olo-

res, sabores, colores, temperatura, aire, agua, vino, vestidos, convcrsa-
y estrellas deben ser empleados para infundir el Es-

ciones, miisica, cielo
piritu del mundo".^' Esta exposidon de la teoria y de la praaica
magica de Fidno esti precedida per sudntos resumenes de las teorias
de Jamblico, Porfirio y Prodo sobre la magia, asi como por un esmdio
exhaustive de la magia contenida en los Hermetica. Campanella dta en
esta ultima parte el pasaje del Asclepius que hace referenda a la religion
egipda y a los procedimientos magicos empleados para introdudr en

los idolos los demonios celestes.''' Tambien indica que Hermes Trisme-
gisto "ensefio a observar en los delos las formas de las cosas, como si se
haUaran grabadas en sellos"; *^ se refiere, obviamente, a las imigenes
astrologicasy en este mismo pasaje mendona las imagenes de los
trdnta y sds decanos.
Cuando introduce su exposidon acerca de la magia de Fidno,
Campanella afirma que "toda esta doctrina" se deriva de Hermes Tris-
mcgisto.'^ Walker afirmadon en el sentido de que "la
interpreta tal
magia astrologica de Fidno consist e en operadones identicas a las des-
critas en el Asclepius, donde el idolo se convierte en un talisman o en un
ser humano (el operador)". Es, pues, indudable que Campanella cono-
da bastante a fondo la magia fidniana y que, por otra parte, estaba per-
fectamente al corriente de que se fundaba en la obra de Hermes Tris-
megisto.
Sabemos que Campanella practico de hecho esta magia en Roma
en 1628 y en benefido del papa Urbano VIII, alarmado por algunos
edipses que sus adversarios (en particular los espanoles, ya que Urbano
VIII era profundamente antiespanol) habian profetizado como causas
determinantes de su muerte. Campanella ejecuto una serie de operacio-
nes sobre el destinadas a conjurar el maligno. Sellaron una habitadon
de tal modo que no pudiera penetrar el aire del exterior, la tapizaron
con telas blancas y esparderon dertas hierbas en su interior. A conti-
nuadon encendieron dos lamparas (luminaria) y dnco antorchas,
como representadon de los siete planetas, y se llevo a cabo una imita-
don aproximada de los signos del zodiaco, "puesto que se trata de un
procedimiento filosofico y no supcrstidoso como piensa el vulgo". So-
29. Campanella, Metaphysica, parte III, XV, vii (2), pp. 179-183; cf. Walker, pa-
ginas 210-211.
30. Campanella, Metaphysica, III, XV, m (1), pp. 167-170.
31. Ibid., p. 169.
32. Ihid, p. 179; cf. Walker, pp. 211-212.
naron himnos dedicados a Jupiter y a Venus, fizeron empleadas piedras,

plantas y colores relacionados con los buenos planetas y bebicron am-
bos licores dcstilados astrologicamente. Tal procedimicnto es descrito
per Campanella en un apcndice a sus Astrologka (Lyon, 1629).*'
Tambien practice este mismo tipo dc magia poco antes de su
Temiendo que un eclipse pudiera serie fatal (1639) puso en
tnuerte.
mardia los procedimicntos descritos en los Astrologka ^'^ en beneficio
propio, cclebrando las ceremonias en la celda que a la sazon ocupaba en
el convento dominico situado en la calle Saint- Honore.
Este tipo de magia, tal como ha sido subrayado por Walker,*' in-
tentaba crear artifidalmente cielos favorables que sustituycran a los cie-
los reales que se iban deteriorando a causa de los eclipses. Era ejercicio
privado y para beneficio exclusivo de un solo individuo. Sin embargo,
en caso de que hubiera existido un estado organizado en el que la casta
sacerdotal, conocedora de tales ceremonias, lo hubiese practicado conti-
nuamente, tal estado sc hubiera visto librado a perpetuidad dc todos los
influjos celestes malignos, tanto en el piano fisico como en el moral.
Este era el objetivo que pensaban alcanzar en la praaica los egipcios
pseudohermeticos con su religi6n natural, segiin la descripdon conte-
nida en el Asclepius. Un estado ideal del tipo indicado lo constituyo la
dudad de Adocentyn, construida por Hermes Trismegisto, donde, tal
como se describe en el Picatrix, su faro irradia perpetuamente los colo-
res planetarios y sus murallas se hallan adornadas con imagenes celestes.
Y tal era el tipo, sin lugar a dudas, al que correspondia la ideal Ciudad
del Sol de Campanella, con su altar solar y las siete lamparas planeta*
rias en correspondenda con las imagenes representadas en la cupula del
templo, un altar perpetuamente servido por una casta de sacerdotes que,
a im mismo ticmpo, eran magos experimcntales.
Campanella debio haber esperado que Urbano VIII, con su interes
por la astrologia, Uegase a adoptar la reforma magica en el ambito del
papado, que a sus ojos dertamente constituia el mejor y mas apropiado
centro de irradiad6n para la ansiada reforma. Tambien esper6, derta-
mente, durante su triunfal periodo parisino, que Richelieu se intercsara
33. Campanella, Astrologicoruvt Libri VI. In quibus Astrologia, omni superstitime Ara-
bum,2f.Iudaeorum elminata, phystoloffce Praaatur, secundum S. Scripturas, Scdoctrinam S. Thomae,
&" Al^ti, Lyon, 1629, lib. VII, De siderali Fato vitando, IV, I, pp. 11-13; cf. Walker,
paginas 206-210.
34. Quctif &Echard, Scriptores Ordinis Praedicatorum, Paris, 172 1, II, p. 508; cf. Wal-
ker, p. 210.
35. Walker, p. 223.
por la monarquia francesa. En su dedicatoria a

rcforma en reladon a la
Richelieu delDe magia (edicion parisina de 1637), Cam-

smsu rerum et
panella hace un Uamamiento al gran cardenal para que ordene la cons-

trucdon de la Ciudad del Sol. La edidon parisina de la Civitas Soils
(1637) constituye una version revisada y ligeramente mas ortodoxa; en
ella no se habla de Mahoma, y Gristo y sus apostoles son colocados en
una posidon mucho mas preeminente, mientras que Aristoteles redbe el

apelativo de logico en lugar del de pedante. Otra de las variadones que
observamos es que los solares son descritos como individuos dedicados
a las practicas magicas.**
îComo era posiblc que Campanella creyese que la reforma magica

podia produdrse dcntxo de los limites de un contexto catolico? Un po-
sible camino lo ofrecia k continuidad establecida entre las estrellas y las
jerarquias angelicas pseudodionisianas, y en este aspecto Campanella,

una vez mas, se hos muestra como descendiente directo de Ficino. En el
capitulo "Pseudo-Dionisio y la teologia de un cristiano" hemos mos-
trado que, en el pensamiento de Fidno, las jerarquias angelicas transmi-
ten hada el mundo inferior las influendas divinas casi de un modo as-
trologico, asi como el modo en que estas pasan hacia las influencias ce-
lestes, subsistiendo siempre una continuidad de arriba hacia abajo y vi-
ceversa,y que el culto de las estrellas conduce hasta el mundo angelico.

Puesto que las jerarquias angelicas representatt la Trinidad, fue San
Dionisio, el platonico cristiano, qui en contribuyo en mayor grado a que
Ficino cristianizase su llama do "neoplatonismo", y su correspondiente
niideo de magia hermetica.
El pensamiento de Campanella se mueve a lo largo de lineas simila-
que acabamos de describir. Walker ha puesto en evidencia que
res a las
lamagia campanelliana esta vinculada con los angeles y no hay duda al-
guna de que tales angeles eran, espedficamente, las jerarquias pseudo-
dionisianas, pucs en su Metaphysica, inmediatamente antes de exponer
de Hermes
las teorias Trismegisto y de Ficino, Campanella dedica un
ampho apartado a las jerarquias angelicas, ilustrando minuciosamcnte
sus diversasfimdones de un modo que recuerda enormemente a Fi-
dno.*^ Induso en la primera version de la Qttd del Sole la continuidad
existente entre el mundo celeste y el angelico es afirmada con toda dari-
dad, pues sobre las columnas de la puerta del templo aparece una des-
36. Hstas variantes en rdacion a la version oiiâl publicada en laedidon de Pan's apa-
rccen diadas en Cittd del Sole, cd. cit., notas dc las pp. 7, 38, 44-45; Walker, p. 209.
cf.
37. Campanella, Metaphysica, III, XV, n (1 y 2); cf. Walker, pp. 224-229.
430 GIORDANO BRUNO Y LA TRADlClbN HERm6tiCA
cripcion de la escala dc los seres > AUi esta cscrito, quizas expresado a
travcs de imagenes, "die cosa e Dio, che cosa ^ angelo, die cosa e
mondo, Stella, uomo [...]".^* Esta indicadon deja perfectamente daro
ante los fieles angdes y
que, en ultimo termino, deben aproximarse a los
a Dios a traves de las estrellas.
La magia renacentista del tipo que venimos estudiando a lo largo
de este texto, la magia, en ultimo analisis, basada en Hermes, que Fidno
habia puesto de moda, encontro un complemento en la cabala tal como
la entendio Pico della Mirandola. Este hedio dio nuevos argumentos a
la continuidad existente entre la magia y d mundo angelico a traves dd
poder de la cabala para llegar hasta los angeles y, mediante estos ulti-
mos, hasta los sefirot y los mas elevados misterios divinos encerrados en
el nombre de Dios. El doble proceso originado por la asodacion ma-
gia-cabala, la primera de ellas coneaada sin soludon de continuidad

con las jerarquias angelicas y la segunda con su magia angelica, es el
origen de la fortisima vinculacion que se establecio entre el culto her-
metico del mundo y la religion. No encuentro en Campanella demasia-
dos rastros de los aspeaos cabaliticos de la magia renacentista. No hace
mendon alguna de los sefirot en la discusion de las jerarquias angelicas
pseudodionisianas contenida en su Metaphysica, tema en el que debiera
aparecer la asociadon indicada segun el esquema ortodoxo (tal como
puede obscrvarse en el diagrama de Fludd que se reproduce en la
Lam. 7a). Por otra parte, debo indicar que al menos en un pasaje de las
obras de Campanella he encontrado frases deprecatorias contra el misti-
dsmo cabalistico.^^ Estas observadones mias corroboran la de Walker
acerca de la incredulidad de Campanella hacia el esquema cabah'stico de
Francesco Giorgio.''^ Podemos confrontar esta aaitud negativa hacia
la cabala con la que ya habiamos observado en Giordano Bruno, quien,
a pesar de verse influido en derto modo por los escritos cabalisticos, re-
lega esta corriente de pensamiento a una posicion secundaria con res-
pecto al hermetismo y a la tradicion egipcia, que ocupan el niidco cen-
tral y predominante de toda su obra.
Campanella construyo una minuciosa teologia basada en su intensa
fe en el culto hcrmetico del mundo. En este aspecto, su obra se diferen-
da daramente de la de Bruno, quien, si bien creia que la religion natu-
38. Campanella, Ciud del Sole, cd. dt., pp. 34-35.

39. Graâ, cd. R. Amcrio, Roma, 1957, p. 45. Cf. tambien en
Campanella, Magia e
una de sus cartas la forma en que Campanella deplora la dcvodon dc Pico por la cabala (Cam-
panella, Lettere, ed. Spampanato, p. 134).
40. Walker, p. 218.
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1 +; s -v J' ^.H' "J^,
ral podia constituir la base para un catolidsmo reformado, en ningun

memento se ocupo de la teologia, limitandose a elaborar tesis acerca de
la "naturaleza".
Cuando hayan side completamente estudiados los numerosos vo-

lumenes de de Campanella, podremos disfrutar de ima mc-
la Theologia
jorcomprension de su teologia natural; sin embargo, los solos titulos de
algunos de ellos, como por ejemploM^gw e Granâ^^^ ya son sufidente-
mente significativos. Como era de esperar, el hermctismo religioso dc-
sempeiia un papel muy importante dentro de la teologia de Campane-
lla. En el De sancta monotriade afirma que Trismegisto, que rein6 en
Egipto, hablo sobre casi todos los misterios cristianos/^ Sabia pcrfecta-
mente que Dios es una Trinidad, y que habia creado el mundo a traves
del Verbo, exdamando Germinate et pullulate omnia opera mea, de modo
similar a cuando Dios dice en el Genesis: Cresdte et multiplicamini,^^
CampaneEa extrae estas dtas de la traducdon fidniana del Fimander,^^
establedendo el paralelismo con Moises del mismo modo en que lo ha-
bia hecho Fidno en su argumentum.^^ Este linico ejemplo sera sufidentc
para mostrar profimdidad del hermetismo religioso de Campanella y
la
hasta que punto para el, lo mismo que para Fidno, la piedad de Trisme-
gisto y su premonidon de algunos de los misterios cristianos le convier-
ten casi en un autentico cristiano e invisten de autoridad a su magia.
En una pagina precedente de esta misma obra, Campanella efectua
algunas observadones altamente significativas. Tomas de Aquino, dice,
enseiia que no podemos conocer la Trinidad a traves de ningun medio
natural y que esta no se halla reflejada en las criaturas. Pero Santo To-
mas, "no habia leido ni a los neoplatonicos ni a Trismegisto, pues las
obras de estos no habian sido traduddas al latin durante su cpoca"/^

De esta argumentadon se deduce que la teologia tomista necesita ser re-
41. fAagia e Grania es, sin embargo, el u'tulo dado por cl editor a cstc volumcn dc la
Tbeoloffa.
42. Campanella, De Sancta Monotriade {Theoloffa, Liber II), cd. R. Amerio, Roma,
1958, p. 14.
43. Deo trino mundi creatore: nam
"Trismcgistus autcm non loquitur dc mundo, sed
Verbo suo omnia aeasse docet damasse Germinate et pullulate omnia opera mta, sicuti Moy-
et
ses dixi Cresdte et multiplicamini. Item docct quod Deus Verbo genuit tertiam mcntcm, quae
Deus est et Spiritus et Numen, et semper in divinis ista considerat." Campanella, op. cit., loc at:
44. "Ex tcmplo Deus uerbo sancto damauit pullulate, adolcsdte, propagate univcrsi ger-
mina, atque opera mea." Fidno, p. 1838.
45. Fidno, p. 1839. Cf. supra, pp. 43-44.
46. "...Thomas, cum non viderit Platonicos ncque Trismegistus suo tempore nondum
redditos latinos, ut patet ex sua confcssione super Etbicam Aristot., et ex historiis, nihil mirum si
glossas dat tcxtui non convcnientcs." Campanella, De Sancta Monotriade, p. 12.

432 GIORDANO BRUNO Y LA TRADiadN HERM^TICA
visada a la luz de los escxitos platonicos y de los de Trismcgisto y, se-

gun mi opinion, es precisamente esta la tarea que emprende Campanella
durante su estancia en prision, sirviendose de su preparacion teologica
dominica para producir una Summa theologka revisada en base a la
nueva luz que arrojara por los escritos de los platonicos y de Trisme-
gisto, a finde elaborar una teologia mas "natural" de la Trinidad, una
cristologia mas "natural" y una concepcion de los sacramentos mas
"natural", en la que la gracia se cxjnvierte en una especie de magia di-
vina que se deriva por via natural de la magia naturdis. La filosofia vin-
culada a esta nueva teologia no sera, pues, obviamente, el aristotelismo
escolastico, sino la filosofia animista del Renacimiento, con su corres-
pondicnte interpretadon magica de la naturaleza.
No podemos Campanella en su asombroso esfuerzo;

seguir aqui a
tal objetivo requeriria d el de varios. La
espacio de un libro, o quizas
teologia de Campanella necesita ser colocada en el contexto de la histo-
ria del tomismo renacentista, una historia que atin no ha sido escrita.
Sin duda alguna tal trabajo deberia iniciarse con un estudio de las tor-
tuosas tentativas Uevadas a cabo por Ficino para recabar de Santo To-
mas de Aquino la aprobadon del uso de talismanes. Tales tentativas se
nos aparecen como un hecho menos insolito cuando sabemos, gracias al
estudio efectuado por Walker, que el Cardenal Cayetano, en su edicion
de las obras de Santo Tomas publicada en 1579, defiende en los co-
mentarios adjuntos la legitimidad de los talismanes.'*^ Campanella em-
pleo la edicion de Cayetano, ya que hace referencia a la misma en su de-
fensa de la magia astral.'** (La tentativa destinada a transformar al otro
gran dominico, San Alberto Magno, en un defensor de la magia ya era
mucho mas fadl, puesto que probablemente San Alberto fiie un mago.)
Existe un tomismo renacentista que, sin duda alguna, seria anatemati-
zado por un tomista moderno, y la teologia de Campanella (que du-
rante su epoca permanedo inedita al no obtener la aprobacion para scr
cditada) constituye la culminadon de dicha corriente. Su Theologia
estaba destinada a ser una nueva Summa dominicana formulada con la
esperanza de proporcionar una base teologica a la magia renacentista

entendida como una fuerza contrarreformista.
47.Walker, pp. 43, 214-215, 218-219, 222-223. La defcnsa de los talismanes se

cncucntra en Santo Tomas de Aquino, Opera omnia, Roma, 1 5 70, XI, Pars Altera, folios
241 f.-242 r., comentario por Tommasso de Vio, Cardenal Cayetano.
48. Vâlker, p. 214.
En muchas de las obras en las que Campanella se limita a hablar

como filosofo natural, como siempre habia hecho Bruno, afirma que el
mundo esta vivo y es capaz de experimentar sensaciones, y es precisa-
mente a este animismo o panpsiquismo al que vinculo su magia. Se ha
afirmado siempre que las dos principales influencias sufridas por Cam-
panella fueron la filosofia animista de Telesio, con su insistencia sobre
el conflirto y lo frio como principio fundamental, y la
entre lo caliente
organizacion de magia como ciencia debida a las tesis de Giovanni
la
Battista Delia Porta."*^ Es un hecho cierto que Campanella se vio pro-

fundamente influido por estos dos pensadores originarios del sur de Ita-
lia y coetaneos suyos. Sin embargo, bastaran dos citas para indicar
hasta que punto el propio Campanella consideraba estas influencias

como de caracter secundario y, en ultimo analisis, derivadas del herme-
tismo, su principal fiiente de inspiracion. En el primer libro de la Theo-
logia, Campanella habla en los siguientes terminos del mundo viviente:
[...] docet VirgiUus, Lucanus et poetas omncs, ct Platonic! mundum

esse animal, quod Trimegistus apprime docet [...]. Propterda contcndit
Trisraegistus non esse mortem, sed transmutationem, quam vocat mani-
festationcm et occultationem. Nos quoque asserimus non esse mortem,
nisi detur annihilatio caloris et frigoris et sensu illorum.'"
El hecho de que el mimdo es im animal viviente *'nos ha sido ense-

nado por primera vez", segun Campanella, "por Trismegisto", y pro-
cede a citar un pasaje del Corpus Hermeticum XII donde se dice que no
existe muerte sino tan solo cambio. Mas adelante, modifica esta afirma-
cion con la teoria telesiana del calor y del frio, pero el hecho fundamen-
tal es que el animismo "ha sido ensenado por primera vez por Trisme-
gisto". En consecuencia creo que, del mismo modo que el animismo de

Bruno es de origen hermetico como hemos mostrado en un capitulo
tal
precedente, empleando precisamente este mismo pasaje de los Herme-

" el animismo de Campanella, si bien modificado por el pensa-
tica,
miento de Telesio, tiene identico origen. El pasaje en cuestion es una

confirmacion importante para nuestra tesis de que el animismo renacen-
tista tenga en definitiva un origen hermetico, aun cuando recurra a los
escritos de Platon y de los platonicos, a la obra de Virgilio o a la de
otros pensadores, como sucede en el presente caso. La enorme autori-
49. Blanchet, Campanella, pp. 138 y ss., 201 y ss.
50. Campanella, Tbtologia, libro prima, cd. R. Amcrio, Milan, 1936, p. 189.
H. Cf. supra, pp. 279-280,
434 GIORDANO BRXINO Y LA TRADia^N HERM^TICA
dad dc Trismcgisto, considcrado como d autor mas antiguo y como

aquel que enseno por primera vez que el mundo era un animal, daba un
gran prestigio a la teoria de la animacion universal que constituye la
base del pensamiento magico. Por cuanto se rcfiere a la influencia de la
magia dc Delia Porta en la obra de Carapanella, en el Del senso delle
(ose e della magia inmediatamente despucs de algunas paginas en las
^
que habla de los progresos alcanzados por Delia Porta en el campo de

la magia, leemos las siguientes palabras:
Trimcgisto sapientissimo dice che I'uomo e un miracolo del mondo

e piu nobile delli Dei o eguale, e che pero abbia potesta tanta nel suo
senso che puo far Dei di marmo e di bronzo e dargli anima sotto a certc
costcllazioni e ricever risposta da loro. E questo crede Porfirio e Plo-
tino, aggiundcndo che vi siano Angeli buoni c perversi, come ogni di si
vcde cspericnza e io n'ho visto manifesta prova non quando la cereal,
ma quando pensava ad altro.'^
En este parrafo, Campanella se remonta, mas alia del pensamiento del

mago contemporaneo Della Porta, de quien apenas ha acabado de ha-
blar, hasta la biblia de la magia renaccntista, el Asclepius, donde se ha-
bla del hombre como del gran milagro y del poder de los egipcios para
construir dioses, conectando todo este esquema con la teurgia neopla-
tonica ("Porfirio e Plotino").
Asi pues, queda claro que tanto el animismo como la magia de
Campanella, lo mismo que de Bruno, son en definitiva hermeticos y
los
que la influencia de Telesio y la de Giovanni Battista Della Porta son,

con respecto al hermetismo, secundarias. (Tambicn en Bruno encontra-
mos la influencia de la obra de Della Porta, en particular de la fisiogno-
mia animal, que, en derto modo, se halla relacionada con la magia, y
52, Campanella, Del senso delle cote e della magia, cd. A

Brucrs, Ban, 1925, p. 223. La
version original dc csta obra fiie cscrita en latin hada 590-1 592, pero el manuscrito le fiie ro-
1
bado a Campanella por algimos frailes micntras se encontraba en Bolonia en 1 592, de camino
hada Padua, y fiie usado en su contra durante el proccso por herejia, para cuya realizadon iuc
trasladado desde Padua a Roma. Esta version original ha side buscada en vano en los ardiivos
dd Santo Oftdo. Reescribio d libro en italiano fiandose tan solo de su mcmoria, probable-
mentc alrcdcdor dc 1604, micntras se hallaba prcso en la dudad de Napoles. Acto seguido lo
cscribio nucvamente, esta vez en latin, y fue esta ultima version la que Adami se llevo consigo a
Aletnania, publicandola en Frankfurt en 1620. Una nucva edidon de la obra en cucstion vio la
luz en Paris en 1637.

La version italiana que dtamos aqui es quiza la mas proxima al pensamiento originario de
Campanella, a pcsar dc que tal va no lo sea tanto como la version latina original que fiic con-
fiscada por los emisarios del Santo Ofido y cuya perdida cabc lamentar, Cf. la introducdon dc
Brucrs a su edidon de la version italiana y Firpo, Bibliografia di Campanella, pp. 67-72.
algimos rasgos procedentes de la de Telcsio, aunque con un caracter

menos acusado que en la obra de Campanella.)
A continuacion de la dta del Asclepius que acabamos dc exponcr,
Campanella pasa a dccir que existe una "magia divina", que el hombre
no puede practicar si no se halla en estado de gracia y que es b que
ayudo a Moises y a los santos para la ejecudon dc sus milagros, y tam-
bi6n una "magia natural" y una "magia diabolica", ejcrdda a traves de
medios demoniacos. I^ magia natural, cuando es prarticada correaa-
mente, puede convertirse en magia divina. "Chi ben la eserdta [la ma-
gia natural] con pieta e riverenza del Creatore merita spesso esser le-
vato alia sopranaturale con U superi." " No nos hallamos demasiado
lejos de aquellos ritos divinos y magicos descritos por Bruno, a traves
de los cuales los egipdos conscguian elevarse hasta la divinidad supe-
rando la naturaleza.
A veces se tiene la impresi6n de que aparecen en la obra de Campa-

nella dertos ecos brunianos, como, por ejemplo, en el siguicnte pasaje
del Dd senso delle cose
Ecco che quando ruomo va cogitando, pensa sopra il sole e poi piu
di sopra, e poi fiior del dclo, c poi piumondi infinitamcntc [...1. Dun-
que di qualque infinita causa ella [la raza humana] c cffetto [...]. Dice
Aristotile ch'e vana imaginazione pcnsar tanto alto; c io dico con Tris-
megisto ch'c bestialita pensar tanto basso; et e necessario ch'egli mi dica
d'ondc avvienc qucsta infinita. Se si rispondi che da un simile mondo
un altro simile si pensa, e poi un altro, poi in infinito, io soggiongo che
questo caminare di simile in simile senza fine, e atto di cosa partedpe
dell'infinito.''*
En este texto se respira algo muy similar a la proyecdon de Bruno ha-

da mas alia de los confines del mundo para alcanzar una infinitud po-
blada por otros innumerables mundos. El podcr de la mentc del hom-
bre, capaz de Uevar a cabo tal hazafia, cs una prueba fehadente de que
esta es algo analogo al infinito. Para Campanella, tales pensamientos
traen a la memoria las doctrinas de "Trismegisto", que el contrapone al
obtuso Aristoteles.
Por consiguiente, Campanella se mueve en el campo de la filosofia
natural siguiendo una direcdon muy similar a la tomada por Brimo, si
bien con algunas diferendas y rcservas respecto a la de este. Por ejem-
53. Op.cit., cd. dt., p. 224.

54. Ibid, p. 119.
436 GIORDANO BRUNO Y LA TRApIodN HERM^TICA
plo, Campanella no aprucba la doarina hermetica de la metempsico-

sis,^^ aceptada plenamente per Bruno. Sin embargo, no debemos olvj-
dar que d Del senso delh cose, tal como ha Ucgado hasta nosotros^ puedc
scr una version modificada dc sus primitivas opiniones.
Si pudi^semos cx^nocer su punto de vista primigenio en una forma
no expurgada es muy probable que las similitudes entrc la obra de Cam-
panellay la de Bruno mayorcs, y que descubrieramos que el
fixcran a\in
verdadcro objetivo de Campanella durante la primcra etapa de su obra
y d periodo correspondiente a la revuelta calabresa no fiiera mis que la
implantadon de la reforma "egipda" integral de tipo bruniano, basada
en el empleo mis radical de los presupuestos de la magia demomaca.
Tal como ha demostrado Walker, durante los primeros tiempos de su
estanda en la carcel Campanella hacia uso dc formas de magia extrema-
damente peligrosas.^^ En el Quoii reminiscentur parece exponer su arre-
pentimiento por las antiguas tentativas dentro del campo de la magia
demomaca. ^^
Es posible que Campanella intentase durante los illtimos anos de su
vida evitar con plena condenda que pudiera establecerse ninguna cone-
xion personal entre el y Bruno dada la peligrosa reputadon dc este ul-
timo. La vinica obra, que yo sepa, en la que Campanella mendona ex-
plidtamente a Bruno trata sobre un tema muy caro al Nolano, es dedr,
el hdiocentrismo copcrnicano. En 1622, Campanella publico una apo-
loâ de Galileo y en ella, al hablar sobre aquellos que han defendido el

heliocentrismo copernicano y el movimiento de la tierra, recucrda el
nombre de Bruno como uno de tales defcnsores, pero aiiadc que jfiie un
hereje. "Nolanus, & alii, quos heresis norainare non permittit."'^
Campanella tiene mucho cuidado en disodarse de las implicadones ulti-
mas del copemicanismo bruniano. Esta postura era en extremo neccsa-
ria por cuanto, tanto en la apologia como en cartas dirigidas a Galileo,
Campanella habla dd heliocentrismo como de un retorno a la antigua
verdad y como un presagio sobre la proxima Uegada de una nueva era,
cmpleando un lenguaje con fucrtes rcminiscendas del de La cena de le
ceneri bruniana. "Questc novita di vcrita antiche di novi mondi, nove
stelle, novi sistemi [...] son prindpio di secol novo", escribe Campane-
lla en ima carta dirigida a Galileo en 1632.^^ En otra carta posterior,
55.Ibid,, p. 138. Sin embargo, c] pasajc es bastante ambiguo.

56.Walker, pp. 228-229.
57. Campaaclla, Quod reminiscentur ..., cd. R. Amerio, Padua, 1939, pp. 23 y ss. cf
;
Blanchct, op. ctt., pp. 90 y ss.; Walker, p. 213.

58. Campanula, Apologia pro Galileo, Frankfurt, 1622, p. 9.
59. Campanella, Lettert, cd. Spampanato, p. 241. Todas las cartas que CampancUa diri
GIORDANO BRITNO Y TOMMASO CAMP ANELLA 437
asegura a Galileo que se halla elaborando una nueva tcologia en la que

rendira justicia a su obra.^'' Per todos estos motives, se hacia de todo
punto necesario aclarar que el heliocentrismo entendido como una seiial
sobre la proxima Uegada de una nueva era e integrado en el marco de

una nueva teologia no significa para Campanella, en este estadio de su
carrera, la aceptadon de todas las herejias de Bruno.
Todos los hechos concuerdan en mostrar que Campanella modifico
sus primitivas opiniones extremistas, o bien porque realmente se arre-
pintio de haber llegado tan lejos, o bien porque, despues del fracaso de
la revuelta, se dio cuenta de la imposibilidad que existia para llevarlas a
la practica. Su Tbeologia fiie escrita como cobertura de un hermetisrao
modificado que aceptaba la interpretadon cristiana de los Hermetica
—segun el esquema de las mas ortodoxas tradidoncs del hermetismo re-
ligioso— y empleaba formas de magia menos inquietantes siguiendo la
via de la "magia divina". En Magia e GrOTâ, Campanella pone en
guardia frente al error de Agrippa consistente en conservar la magia de
tipo diabolico; ^^ por otra parte, afirma que de los tres modos indica-
dos por Fidno para obtcner la vida divina, si bien presentan grandes
dificultades para ser Uevados a la praaica, no hay ninguno de ellos que,
en contra de lo que opinan algunos,^^ presente aspectos hereticos. Por
consiguiente, la summa de Campanella csta elaborada para eiiglobar
dertas formas de "egipdanismo" menos extrcmistas que la sustentada
por Bruilo, quien no tuvo escriipulo alguno en recurrir a la mas demo-
niaca magia de Agrippa e induso a la de Cecco D'Ascoli, de tan pcli-
grosa memoria.
Habria sido una tarea incomparablemente mas ardua dar vida a
una summa que admitiera en su seno la magia de Bruno y su herme-
tismo, que rechazaba de piano la interprctacion cristiana dada a los
Hermetica. No obstante, Bruno penso en tal posibilidad. De lo contra-
rio, (jque razon podia empujarle a dirigirse al papa Clemente VIII y a
trasladarse a Roma? Quizas Bruno esperara practicar su magia en favor

del papa, tal como Campanella habia hecho con UrbanoVIII. La
creenda de Bruno en la posibilidad de adaptar sus opiniones al to-
gio a Galileo cvocan fucrtcmcntc d cstilo dc Bruno, en particular el Bruno dc La cena dt le

centri; cf. Letttre, cd. dt., pp. 163 y ss.; 176 y ss.; 240 y ss.
60. Campanella, Lettere, ed. dt., p.177; carta a Galileo en 1614.

61. Si bien Agrippa, dice Campanella, habia rechazado la magia que pone al hombre en
manos del diablo, no dejo por ello magia mediante k cual el hombre consigue
dc conservar la
dominar al diablo y obUgarle a que aciue segun su voluntad. Campanella, Magia e graxja, cd.
dt., p. 206.
62. Ibid., p. 202.
XJk
438 GIORDANO BRUNO Y LA TRADia6N HERAdnCA
mismo nos viene confirmada por sus continuas expresioncs de respeto a

Santo Tomas, reverenciado por el como mago. pesar de que Bruno A
abandonara el habito dominico y vagara incesantemente por hereticas
tierras extranjeras, cosa que Campanclla nunca hizo, en su personalidad
siempre aflora el teologo dominico a traves de su veneracion por las fi-
guras de Santo Tomas y San Alberto. Los csfuerzos desarrollados por
Campanella para hacer teologicamente aceptable su reforma magica nos
muestran que la mision de Bruno —tomada en el contexto de su epoca—
no era tan alocadamente inverosimil como pueda parecer a nuestros
ojos.
Es absolutamente necesario observar las figuras de Bruno y Cam-
panella en el ambito de la tradicion que se ha intentado delinear a lo
largo de este libro. Fidno
magia hermetica, defiende su com-
resucita la
patibilidad con el Tomas de
cristianismo e interna implicar a Santo
Aquino dentro de la corriente de pensamiento que defiende el uso de
los talismanes. Pico della Mirandola piensa que la magia y la cabala
confirman la divinidad de Cristo. El papa Alejandro VI hace pintar en
el Vaticano un fresco prenado de motivos egipcios para dar testimonio
de su proteccion a la magia. El hecho es que Hermes Trismegisto habia

sido entronizado en la Iglesia por Laaando y que esta operacion, de
enormes consecuencias historicas, a pesar de que en ningun momento
fue universalmente aceptada se vio sujeta a constantes y severas criti-
y
cas por parte de los elementos mas ortodoxos, acabo conduciendo hasta
las figuras de Giordano Bruno y Tommaso Campanella.
La publicacion en 1600 (nuevamente aquel importante aiio
de 1 600) del libro de Del Rio contra la magia revela la alarma reinante
entre las filas de la Contrarreforma y su plena condenda del peligro
existente.^' Sin embargo, Hermes Trismegisto se habia infiltrado dema-

siado profundamente en la religion del Renacimiento para que pudiera
ser expulsado de ella con facilidad, tal como nos muestra el caso de
Campanella.
Cuando la revuelta el dominio espanol en Ca-

destinada a derribar
labria y a fimdar la Ciudad Campanella recurrio a otros
del Sol fracas6,
medios politicos para conseguir la aceptadon de sus ideas, entre ellos un
llamamiento a la propia monarquia de Esparia contra la que habia diri-
gido la revuelta. En su cscnto Monarchia di Spagna, publicado por pri-
mera vez en 1620, profetiza que la monarquia espanola se convertira
63. Cf. Walker, pp. 178-185,

:M
en una monarquia universal en la que solo reinara Uno, asegurando, dc

este mode, la paz y la justida mundiales. Esta monarquia sera catolica y
tendra en papa su cabeza espiritual. En otras obras, como los Discorsi
el
universali del govemo ecclesiastico y la Monarchia Messiae, Campanclla

profetiza para el papado una monarquia mundial universal a traves dc
la cual el papa se convcrtira en la cabcza, tanto espiritual como tempo-
ral, del mundo entero y todas las religiones sc fimdiran en ima sola,
constituyendose una unidad religiosa y politica mundial.^'*
^Como file Campanella pasasc desde su ^piritu revolu-

posible que
donario a estas visiones sobre una monarquia espanola universal o una
teocrada asimismo universal a cuya cabcza se hallara el papa? Las ideas
politicas de Campanella eran absolutamente medievales y misticas.
Para el, el ideal era el retorno al Imperio y a una nueva Edad de Oro,
el ideal al que Dante dio dasica expresion en su Monarchia, compendio
de paz y de justida universal bajo la figura de un solo gobernante.

Campanella busca una institudon contemporanea que pueda ser repre-
sentativa del imperio universal ideal y la encuentra en la monarquia es-
panola o en el papado entendido como una monarquia universal.
Cuando se traslada a Franda, profetiza para su rey un imperio universal
dentro de una nueva Edad de Oro, no en el sentido del nadonalismo
frances, sino tomando la monarquia francesa como rcpresentativa de un
imperio mistico, del gobierno dantesco imipersonal.*' En la vision de
Campanella, el futuro vendra caracterizado por la existcnda de un es-
tado mundial organizado bajo el poder de un solo gobernante que agru-
para en su persona las prerrogativas de dirigente temporal y espiritual,
en el caso de que se implante la teocrada papal, o bien ima entente en-
tre la monarquia espanola o la francesa, que operara al unisono con el
papa en cuanto dirigente espiritual supremo del estado mundial. Cam-

panella necesita de un estado mundial del tipo indicado para que se
convierta en realidad suCiudad del Sol y para que se instaure univcr-
salmente la reforma magica en cuyo ambito una casta sacerdotal de ma-
goS catolicos mantendra en permanente felicidad a sus habitantes, pro-
curandoles prosperidad, salud y virtudes. En tal caso, la religion de
la Ciudad del Sol se hallara en perfecto acuerdo con las concepdo-
64. Cf. Blanchrt, op. cit., pp. 44 y ss.; 59 y ss., etc

65. He cstudiado cl impcrialismo mistico de Campanella y su rcladon con la monarquia
francesa en mi articulo "Considerations de Bruno et de Campanella sur la monarchic firan-
<;ai$e", en L'art etLeonard de Vinci, Comunications du

la ptitsee de Congr^ International du
Val dc Loire, 1952, Paris-Argd 1953-1954, pp. 409 y ss.
440 GIORDANO BRUNO Y LA TRADia6N HERm6tiCA
ncs dentificas del mundo que en ella se profesan, es decir, con la ma-
gia natural.
Cuando se examina la propaganda elaborada para impulsar la re-
vuelta calabresa, se observa que esta Uena de imperialismo mistico y de

profecias acerca del retorno a una imperial Edad de Oro,'^^ similar a
aquella de la que hablan Laaando y las Sibilas, todo ello combinado
con profecias apocalipticas, joaquinismo y demas motives similares.
Campanella creia, basandose en hechos singulares, que habia sonado la
hora de una tal renovadon de los tiempos; los calabreses y los domini-
cos debian prepararse para ella fundando la dudad ideal en Calabria,
desde donde irradiaria su fiilgor al resto del mundo. El fracaso de la re-
vudta no le hizo pensar ni por un momento que los prodigios le habian
engaiiado (en rcalidad, siguio hablando de ellos durante d resto de su
vida, en particular del declive del sol), pero penso que debia modificar
sus ideas y encontrar algun monarca dispuesto a construir la Ciudad
dentro de su reino, ya fuera el soberano espaiiol, el papa entendido
como monarca (es dedr, como dirigente espiritual y temporal del
mundo), o el rey de Franda. Tal es la interpretadon dada por Blanchct
a la evoludon politica de Campanella despucs de la revudta, y yo creo
que es absolutamente correcta.
Sin embargo, me gustaria anadir las siguientes predsiones. En pri-
mer lugar, que la idea de fundar un estado ideal de tipo imperialista en

d sur de ItaUa, desde donde mundo, no era
se extcnderia al resto del
nucva. Durante el emperador Federico II habia fimdado en
siglo xni, el
el Rdno de Sicilia (induyendo a Napoles) un estado autocratico mo-
ddo ^^ que esperaba, en un fiituro, extender al resto de su imperio. Pro-

bablemente fiie este estado que se pensaba constituir imo de los motivos
que inspiraron la Monarchia de Dante. ^Quizas d recuerdo de tal expe-
rimento en la Italia meridional aiin sobrevivia en la epoca de la revudta
propaganda de Campanella hacia constantes alu-
calabresa, en la que la
siones a la figura de Dante como uno de sus profetas?
En segundo lugar, sabcmos ahora con toda daridad que, al ideal
romano de un imperio universal que transporta a una nueva Edad de
Oro y al ideal platonico de un estado gobernado por filosofos, Campa-
nella aiiadio un tercer ideal, el del estado egipdo cuya eternidad y pu-
reza eran mantenidos gradas a la magia sacerdotal. El gobernante-Sol
de la Ciudad campandliana es a un mismo tiempo sacerdote y rey, de-
66. Cf. Campanella, Articttli profetales, editado en Amabilc, Congiura, III, pp. 489-498.
67. Cf. E. Kantorowicz, Frederick. II, trad, de E. Lorimcr, Londres, 1 93 1 , pp. 2 34 y ss.
GIORDANO BRUNO Y TOKLMASO CAMPANELLA 441
tenta el poder supremo en el campo espiritual y en el temporal, en pocas

palabras, es Hermes
Trismegisto, sacertote, filosofo y rey.
Asi pues, Campanella no fue en sentido algimo un revolucionario li-
beral. Su ideal politico era una teocracia omnipotente similar a la del
antiguo Egipto, tan potente como para regular las influencias celestes a
traves de la magia cientifica y, en consecuencia, todos los aspectos de la
vida del pueblo. El unico aspecto aparentemente liberal en el ideario de

Campanella es la defensa de la promocion de las investigaciones e in-
venciones ctentificas. Los solares se hallan interesados en la teoria co-
pernicana puesto que es importante en la construccion de ingenios me-
canicos que son empleados para el bienestar general. Pero, lo mismo
que en el antiguo Egipto, esta avanzada ciencia de los solares se hallaba
en manos y bajo control de la suprema casta sacerdotal.
La pasmosa y pertinaz determinacion de Campanella tuvo su gra-

dual recompensa. Los soberanos empezaron a interesarse por el prisio-
nero y aquel que, en 1 599, habia si do encarcelado bajo el riesgo de una

inminente condena a muerte como autor de peligrosas herejias y princi-
pal responsable de la revuelta antiespanola, fiie liberado en 1626 gra-
cias a la intervencion de la propia monarquia espanola. Fue nuevamente
encarcelado durante un breve periodo en Roma, pero recupero su liber-
tad una vez mas y durante algun tiempo albergo el convendmiento de
que el exito final de su empefio estaba a punto de materializarse. En
Quod reminiscentur et convertentur ad Dominum universi fines terrae deli-
nea un plan para llevar a cabo un vasto esfuerzo misionero. Las misio-
nes gozaban a la sazon de enorme aaualidad en Roma y a menudo se
ha sugerido que la fiindacion de la Congregacion De propaganda fide
pudiera haber sido, en parte, propuesta por Campanella. Esta interpre-
tadon parece, sin embargo, depender exdusivamente de las palabras de
Campanella en su dedicatoria del Quod reminiscentur ^^ a los pontifices
Pablo V, Gregorio XV y Urbano VIII, donde Campanella ofrece su
libro a la Congregadon. Por otra parte, en algunas cartas escritas desde
Franda en 1635, afirma que el Reminiscentur cs un gran Uamamiento
dirigido a redutar nuevos misioneros y que tiene la intencion de escribir
68. Blanchet, op. cit., pp. 52-5 3. Esta dedicatoria aparece en uno de los manuscritos de
la obra y fiie publicada por J.
Kvacala, Thomas Campanella, ein Reformer der ausgehmdtn
Renaissance, Berlin,1909, p. 152. Accrca de la complicada historia del Quod reminiscentur,
cuya Ucencia de publicadon estuvo a punto dc conccder Bellarmino pero acabo siendo rctirada,
cf. Firpo, Bibliografta di Campanella, pp. 153-157. El primer volumen de esta obra ha sido pu-
blicado en 1939 por R, Amerio.
442 GIORDANO BRUNO Y LA TRAD1Ci6n HERM^TICA
a la Conff eg3ici6n De propaganda fide indicandoles el mode para lograr

la conversion de los herejes franceses.^^ Si se piensa en la trayeaoria
prcccdente de Campanella, cs rcalmente singular que Uegara a concc-
bir la idea de ofrecer su colaboracion a una iniciativa catoKca tan ccle-
bre. Tanto mas cuanto que la fe que CampancUa pretendia propagar a
lo largo de todo el mundo era, sin duda alguna, la de la religion natural
con dertas incrustaciones de catolidsmo. Tal como ha indicado Blan-
chet, en clAtheismus triumphatuSy otro de los Hbros de Campanella rela-
donado con sus planes misioneros respecto a todos los herejes —maho-
metanos, hebreos y todos los pueblos del mundo—, el filosofo expone
nucvamente los puntos de vista y la concepdon de la religion natural
que habian inspirado su empresa del599/'^ Fue en 1628 cuando
Campanella efectuo en Roma sus operadones magicas destinadas a anu-
lar los efcctos del eclipse que "amenazaban" la vida de Urbano VIII.
Walker interpreta este hecho como un esfuerzo para obtener el favor de
dicho papa hada la mcntaKdad astrologica que impregna los esquemas
campaneUianos. "Si hubiese conscguido convencer al papa de la lenta
aproximadon del sol y de los prodigiosos eventos que este hecho anun-
daba, grupos de misioneros adiestrados por Campanella hubieran par-
ti do de Roma para convertir al mundo entero a un catolidsmo refor-
mado, 'natural', que habria sido la senal del comicnzo del milenio, la
universal Ciudad del Sol." ^' Parece ser que, en efecto, Campanella
ejerdo en aquella epoca una derta influenda sobre la politica romana
gradas al favor de Urbano VIII.
La idea de que Campanella Uegara a gozar aunque solo sea de un
pardal y efimero exito en Roma —pues no hay duda de que tal exito fiie
simplemente pardal y efimero— no puede asombrarnos demasiado
cuando pensamos en Giordano Bruno "astrologizando" en Francfort a
traves de una serie de esquemas destinados a rcdudr todo el mundo a
69. Campanella, Lettere, cd. dt., pp. 328, 330.

70. Blanchet, op. cit., p. 53. El Atheismus triumphatm fiic publicado en Roma en 1631,
pcro fuc sccucstrado por una orden dc la ccnsura edcsiastica; publicise nucvamente en Paris en
1636. Cf. Firpo, Biblioffrafia di Campanella, pp. 101-103.
71. Walker, p. 205; Blanchet, op. cit., pp. 56-57.
En su cana a Urbano VIII,

cscrita en 1628, Campanella describe el dedive del sol, del
que se afirma que en aaualidad ocupa una posidon mucho mas baja que en ticmpos dc Ptolo-
la
mco, y oiros portcntos (Lettere, ed. dt., pp. 218-225), repitiendo afirmadones similares a las
que habia hecho en la epoca de la rcvuelta calabresa (Amabile, Centura, III, pp. 480, 495,
etc.). Cf. tambicn Lettere, pp. 23, 65 y la cgloga sobre el naoimiento del Delfin (cf. mis ade-
lante, p. 444).
El dedive del sol y los portentos asodados con este fenomeno son descritos por Spenser,
Faerie Queem, V, Introducdon, 5-8.
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una sola religion, retornando a Italia con espiritu de mision y un libro

dedicado al papa, instalandose en Padua poco ticmpo antes de que
Campanella llegara a dicha dudad y profetizando continuamente el re-
torno del mundo a tiempos mejores a traves de los prodigios solares.
Naturalmente, Bruno mantenia ideas mucho mas radicalcs y violeritas
que las del ultimo periodo de la vida de Campanella, donde la postura
adoptada por este era la de contridon ante sus errores antcriores. Sin
embargo, la idea fundamental de una reforma "natural" enmarcada en
un contexto catolico cs comun a ambos pcnsadores. Con todo, debe tc-
nersemudio cuidado en no exagerar el cxito de Campanella. Fueron
mudios quienes mostraron con extremada energia su desaprobadon ha-
da el y su idcario; entre estos, Ridolfi, el general de la orden domi-
nical^ Por otra parte, parece ser que la publicacion del relato de las
practicas magicas efectuadas por Campanella con Urbano VIII, inser-
tada como apcndice de los Astrologka, que aparederon en Franda
en 1629, tuvo lugar sin que lo supiera Campanella y fiie idea de algu-
nos altos cargos dominicos que querian debilitar su influenda en Roma
mediante el descredito publico al exponer sus actividades como mago.^*
Campanella goz6 de una corta epoca de influenda en Roma, que se ex-
tinguio vertiginosamente entre 1630yl634 hasta llegar a situarlc en
una posidon realmente peligrosa.
En 1634 dejo Roma para trasladarsc a Paris.
Hacia ya algun tiempo que tenia puestos sus ojos en la monarqma
francesa como medio para canalizar la reforma universal, habiendo pu-
blicado algunas obras destinadas a este fin y mantcnicndo contacto con
el embajador frances en Roma. Casi todas la nucvas obras escritas
y pu-
blicadas en Paris tuvieron como tema central el sagrado destino impar-
dal de la monarqma firancesa, como por ejcmplo los Aphorismi politici
(1635), donde anundaba, basandose en los signos de los delos, el de-
dive de la potendalidad de la monarquia espanola, paralelo al aumento
de fiierza que caracterizaba a la monarquia francesa. Otras obras con si-
milares prop6sitos drcularon en forma de manuscrito entre los eniditos
y politicos franceses, Entre ellas cabe destacar los Documenta ad Gallo-

rum nationem, que es una glorificad6n de Luis XIII, quien, con la
ayuda de su noble ministro Richelieu, liberara a Europa de la tirania es-
panola, como un iiuevo Carlomagno rodeado de sus ficlcs caballeros.^"*
72. Blanchct, op. cit., p. 57.
73. L Firpo, Rktrcht Campaiulliaiu, Florcnda, 1947, pp. 155 y ss. y Bihliografta di
Campanella, pp. 98-100; Walker, p. 208.
74. Campanella, Opmcoli intditi, ed. L. Firpo, Florcnda, 195 1, pp. 57 y ss. {Documenta
ad Gallorum nationtm.)
444 GIOiRDANO BRUNO Y LA TRADia6N HERM^TICA
Reimprimio tambien algunas de sus obras anteriores, anadiendo en ellas

elcmcntos indicatives de su actual inclinadon hacia la monarquia fran-
cesa, como elDe sensu rerum et magia (1637), con la ya mendonada de-
dicatoria a Richelieu ^' donde exhorta al ministro de Luis XIII a fun-
dar la Ciudad del Sol, y la edidon parisina (1637) de la propia Civi-
tas Solis.
Durante su estancia en Paris siempre conserve con toda su fiierza el

scntido de mision universal, indinado en esta ocasion hacia la conver-
sion de los protestantes franceses. En sus cartas afirma que ha obtenido
un buen numero de conversiones tambien entre los ingleses.''^ Asi-
mismo, tenia como objetivo empujar a la Iglcsia a que hidera dertas
concesiones en materia sacramental para obtener la condliacion con los
protestantes.^^
Piensese en Giordano Bruno durante su estancia en Paris, cuando
se vincula a lamonarquia francesa oi la persona de Enrique III e intro-
duce a este soberano en el Spaccio della bestia trionfante como lider de la
reforma de los delos, o cuando conversa con el bibliotccario de Saint-
Victor a su regreso a Paris acerca de como pronto seran eliminadas las
dificultades en torno al sacramento, o sobre la fimdadon de una "Ciu-
dad del Sol". La historia parece repetirse de nuevo con Campanella
como seguidor mas afbrtimado de las huellas dejadas por Bruno.
Aun con todo, tampoco en este caso debe exagerarse el exito de
Campanella en Paris, a pesar del enorme favor de que gozo en la corte
francesa. Continuamente Uegaban desde Roma protestas acerca de su
heterodoxia y, si bien muchas de las principales obras filosoficas de
Campanella escritas durante su estanda en prision, entre ellas la
Metaphyska con su resumen de la magia fidniana, fueron publicadas en
Franda, la Sorbona nunca otorgo el pcrmiso para que fuera publicada
su TheologiaP^
En setiembre de 1638, el monarca frances tuvo un hijo que fiie sa-
ludado por Campanella, en una egloga modelada al estilo de la me-
sianica cuarta egloga de Virgilio, como el Gallo frances destinado a go-
bernar, en colaborad6n con un Pedro reformado, sobre un mundo
unido. Dentro de esta futura ordcnad6n del mundo, el trabajo sc con-
vertira en un placer amigablemente compartido por todos; todos reco-
75. Esta dedicatoria se halla reptodudda en Latere, ed. at., pp. Hl-'hlA.
76. Ibid., pp. 309, 403, etc.
77. Blanchct, op. cit.\ p. 62.

78. Cf. la ifltroducdon dc Amcrio a su cdid6n de la Theologia, lib. I, p, xvtii; Firpo,
Biblioff-afia di Campanella, p. 161.
noceran a un solo Dies y Padre, y el amor constituira un vinculo uni-

versal; todos los reyes y todos los pueblos sc agruparan en una ciudad a
la que daran el nombre de Heliaca, la Ciudad del Sol, y que habra sido
construida por este ilustre hcroe.'* El retorno de una Edad de Oro im-
perial se combina en esta profecia* con el tema egipcio de la Ciudad del
Sol a la que acudiran todos los pueblos de la tierra, tal como se predice
en el Asclepius. Induso se hace una referencia lejana al Uamado comu-
nismo de la originaria Ciudad del Sol a traves de la promesa de que el
trabajo sera amigablemente repartido entre todos. La revuelta calabresa
se ha convertido en una antidpacion del rcinado de Luis XIV.
Giordano Bruno habia depositado grandes esperanzas en la per-
sona de Enrique de Navarra, el soberano frances que gobcrno con el
nombre de Enrique IV. Campanella las deposita en el sobrino del de
Navarra, el nino que mas tarde reinara como "Le roi Soleil".
Al ano Campanella, temiendo que un inminente edipse le

siguiente,
preanunciara algi.ma desventura, efectuo en su celda del convento domi-
nico de Paris una serie de rituales magicos identicos a los que habia lle-
vado Urbano VIII en Roma. Poco tiempo des-

a cabo en benefido de
pues faUedo, siendo asistido hasta el ultimo momento de su vida con ri-
tos cristianos.**' Una gran muchedumbre de nobles y doctores asistio a
su funeral.
fin de Campanella fiie muy diferente del que le habia tocado vi-
El
vir a Giordano Bruno.
En este asombroso relato es dificil saber de que hecho cabe maravi-
Uarse mas ampUamente, si de la persistenda de un simbolo en la histo-
ria, o del espectaculo de un hombre singular, Campanella, transfor-
79. "El Gallo cantara; Pedro se reformara espontaneamcnte; Pedro cantara; el Gallo
volara sobrc el mundo entero, pero lo pondra bajo el Pedro y
guiado por sus
control de sera
riendas. El trabajo se convertira en un placer amigablemente dividido entre muchos, pues todos
rcconoccran a un solo Dios y Padre [...]. Todos los reyes y todos los pueblos se uniran en una
dudad a la que daran el nombre de 'Heliaca\ que sera construida por este noble hcroe. Sc eri-
gira un templo en medio de eUa, modclado en los cielos, que estara rcgido por el gran sacerdotc
y los consejeros de los soberanos, y los cetros de los reyes seran colocados a los pies de Cristo".
De la Ecloga Christianissima Regi et Reginae in porlentosam Delphini ... Nativitatem, Paris,
1639. La eglog^ esta acompanada de notas del propio Campanella. La mejor edicion modcrna
se halla en Campanella, Tutte k opere, cd. L. Firpo (Classid Mondadori, 1954), vol. 1, pp.
281 y ss.; las dtas preccdcntcs han sido extraidas de las pp. 308 y 310 de esta cdidon. La
cgloga se inida con la descripdon de varios portentos, el dedive del sol, Copernico, etc., y re-
pite gran parte del Icnguaje empteado en la revuelta calabresa; pucsto que las notas de Campa-
nella indican las fuentcs de consulta, cstas poscen en su conjunto un valor fundamental para su
escatologia.
80. Quctif & Echard, Scriptom Ordinis Fratdicatorum, Paris, 1721, IL p. 508; cf. Blan-
chct, op, cit., p. 65; Walker, p. 210.
446 GIORDANO BRUNO Y LA TRADICi6n HERm£tICA
made mismo en un simbqlo, la Ciudad del Sol, que tuvo la habilidad

cl
come para convertir una derrota total en una victoria Ilena de

suficiente
honores. Ô quiza debieramos considerar todo este asunto con mayor
simplicidad? Âcaso para Campanella fiie siempre la monarquia fran-
cesa el instrumento ideal para dirigir la reforma, tal como lo habia sido
para Giordano Bruno? ^jTal vez monarquia espanola nunca
el culto a la
fue otra cosa que una valvula de seguridad, un expediente para
salir de
la carcel y, en ultimo termino, Campanella solo se sintio realmente
apoyado en sus proyectos por la monarquia francesa?
Hay que no es posible establecer un paralelismo

un aspecto en el
entre las trayeaorias deBruno y Campanella. Este ultimo jamas vivio

en paises protestantes y hereticos ni se asocio el culto prestado a
sus respectivos monarcas. En Inglaterra, Giordano Bruno hizo causa
comun con los cortesanos al Uamar "diva Elizabetta" a la antiespaiiola
reina virgen y profetizo para ella una monarquia imida de tipo dantesco
en la que esta unica Anfitrite detentaria el poder supremo.^ ^ La atmos-
fera de misticismo imperialista que circundaba a Isabel I

y que yo he
analizado en un estudio donde considero a su persona como un simbolo
viviente de Astrea,^^ la virgen justa de laEdad de Oro, es una transfe-
rencia del sacro tema imperial a la monarquia Tudor. Uniendo, tal
como Bruno sugeria, bajo una sola persona el supremo poder espiritual
y temporal, esta monarquia hubiera podido ser definida con todo dere-
cho como "egipcia". Bruno conocia el culto mistico dedicado a la reina
inglesa, que tenia una manifestacion exterior en el renacimiento del
espiritu caballeresco, y se hizo porta voz de tal corriente en sus Eroi-
ci furoriP
En el caso de que, despues de permanecer en Paris durante la epoca
en que la popularidad de Campanella entre la corte francesa alcanzo su
cenit, cualquier viajero decidiera trasladarse a Inglaterra (como Bruno
habia hecho tantos anos antes), habria gozado del privilegio de ver en
la corte una representacion cscenica, diseiiada por Inigo Jones, en la
que trama y gran parte de sus dialogos habian sido directamente ex-
la
traidos del Spaccio delta hestia trionfante de Bnmo. La alegoria que bajo
81. Cf. supra, p. 333.

,
82. En J.tV.C./., X (1947), pp. 27 y ss. Sobrc cl paso dcsdc el misticismo imperialista a
las monarquias nacionales, cf. tambicn mi articulo "Charles Quim n I'idec d'empire", en Fetes
tt Ceremonies au temp de Charles Quint, Paris, 1960, Centre National de la Recherche Sdentifi-
que, pp. 57 y ss.
83. Cf supra, pp. 333-334.

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el titulo de Caelum Britannicum fue rcpresentada en la corte en 1634,

tiene como tcma central la rcforma de los deles bajo el control de Jupi-
ter; el texto es de Thomas Garcw, con numerosos prestamos brunia-
nos,*'' y la dinamica cscenografia celeste ofrecia a un gran artista como
Inigo Jones la posibilidad de poner en practica las grandes posibilida-
des de la obra de Bruno. "En este punto hay un cambio de escena y
aparecc en el delo una esfera, con estrellas colocadas sobre sus respecti-
vas imagenes." *' Al fmalizar cuando rey (Carlos
los festejos, el I) y su
consorte francesa (Enriqueta Maria, hija del de Navarra) son acomo-
dados con las ceremonias de ritual, una serie de nubes artifidalcs se di-
suelven sobre sus cabezas hadendo aparecer a la Religion, la Verdad y

la Sabiduria triunfantes en el seno de los delos y drcundadas por una
muchedumbre de estrellas "para representar la transformadon de nues-
de entre las cuales una mas grande y

tros heroes britanicos en estrellas
eminente que demas aparece sobre su cabeza como representacion de
las
Su Majestad. En la parte inferior aparece una vista panoramica del Cas-

tillo de Windsor, la famosa sede de la muy honorable Orden de la Ja-
rretera".^^
Asi es como el rey Carlos el Martir asdende hada los cielos, suce-
diendo a Enrique III como lider de la reforma celeste, y la representa-

don alegorica opera una magia de tipo imaginativo y artistico para pro-
pidarle exito. A traves de las indudables influendas del Spaccio de
Bruno que posecn ambas honor de
obras, el Caelum britannicum tiene el
vincularse con Trahajos de amor perdidos de Shakespeare. Este hecho
nos demuestra que la influenda de Bruno permanecia aun plenamente
viva en la Inglaterra de comienzos del sigloxvii.
Lo mis mo que Bruno, Campanella fue un poeta que expreso su
culto religioso del mvmdo en una serie de sonetos y otros poemas en los
que intercalo comentarios en prosa, estructura similar a la de los Eroici
furori. Parte del "Cantar" de Campanella, como el le llamo (lo mismo
habia hecho Bruno con los Eroici furori)^^ fue publicada en Alemania
en 1622 ** bajo el seudonimo de "Scttimontano Squila"; la linica parte
del texto que se ha conservado es aquella en la que alude a las siete pro-
84. La influenda dc Bruno sobrc esta rcprcscntadon alegorica es bicn conodda; cf. Tho-
mas Carcw, Foems, uhit his Masque Coelum Britannicum., cd. per R. Dunlap, Oxford, 1949,
pp. 275-276.
85. Ibid., p. 158.
86. Ibid., pp. 182-183.
87. Cf. supra, p. 317.
88. Cf. Firpo, Bibliografia di Campanella, pp. 43 y ss. La mcjor cdidon cs la recogida en
Campanella, Tutte It opere, cd. por L. Firpo, I, 1954.
tuberandas de su cabeza como representaciones dc los siete planetas.

Estas poesias y sus corrcspondientes comentarios se hallan estrecha-
mente vinculadas con algunos de los temas que aparecen en los Eroici
furoriy si bien carecen de la rica imagineria tan caracteristica de la obra
de Bruno. Campanella prescindia deliberadamente del recurso a la ima-

gineria.^^ No obstante, en el Epilogo magno, donde Campanella habla
del mundo como estatua de Dios, y afirma que la verdadera filosofia
consiste en buscar los vestigios de la divinidad de la naturaleza del
mismo modo que un enamorado contempla la imagen de su amada,^°
el tema que, desarrollado por Brimo en terminos petrarques-
introduce
cos y con su maravillosa simbologia acteoniana, se convierte en el nii-
cleo de los Eroici furori, el culto hermetico del mundo expuesto en un

trabajo de inmensa fiierza poetica. Los Eroici furori obra dedicada a , sir
Philip Sidney, lider de los poetas isabelinos, y llena de alusiones al culto
cabaUeresco debido a la reina, se convierten en parte integrante de la li-
teratura isabelina.
En Wittenberg, Bruno se identifico con los luteranos, y las loas a
los principios hereticos dcfendidos por estos pesaron fiiertemente en su
contra durante el proceso que le llevaria a la hoguera. Estas tendencias
radicales diferencian netamente a Bruno de Campanella.
A pesar de que no podra ser desarrollado en este texto por cuanto

se trata de un aspecto enmarcado en de la memoria
la historia del arte
que espero tratar en otro libro, quizas deba mencionarse otro punto de
contacto entre obras de Bruno y de Campanella. Ya hemos visto
las
que forma en que Bruno desarrolla su pensamiento magico

la principal
consiste en la adaptacion del tema hermetico de la reflexion del mundo

en la mente a las t^cnicas de la mnemotecnia clasica. En el De umbris
idearum nos da un sistema mnemonico del mundo basado en imagenes
magicas. *
Campanella tambien conocia perfectamente esta tradicion y, de he-

cho, la propia Ciudad del Sol puede ser interiorizada como reflejo de
una "memoria local".^' Como sistema mnemotecnico, la Ciudad el Sol
89. Tmt U open, cd. dt., p. 9.
90. Campanella, Epilogo magno, ed. por C. Ottaviano, Roma, 1939, pp. 181-182,
91 . Entrc las obras que Campanella se ofrecio a Ucvar a cabo mientras estaba preso en
Napoles csta "la constniccion dc una ciudad hasta tal punto admirable que con solo mirarla pu-
dieran aprendcrsc todas las dendas y su desarrollo historico". Tambien afirmo que era capaz de
cnsenar "memoria local" tomando el mundo como libro. Cf. Latere, ed. cit., pp. 27, 28, 160,
1 94, y las otras versiones de estas listas dc obras maravillosas que Campanella prometi'a llevar
a cabo en el articulo publicado por L. Firpo en Rivtsta di Filosofia,l947, pp. 213-229.

.f^-^T?
sera confrontada y contrastada con los sistemas brunianos. Campanella

recomienda en Monarchia di Spagna la ejccucion de un mapa de
la las
constelaciones, con los principes de la Casa de Austria colocados en los
cielos, que servira asimismo para aprender la "memoria local".
[...] atraer mediante premios a todas las grandes mentes de Alemania

para mandarles al Nuevo Mundo, donde tendran como mi si on describir
todas las figuras de nuevas cstrellas que hay bajo este misterio, dcsdc d
polo Antartico hasta el tropico de Capricornio; colocaran en el Polo la
figura de la Santa Cruz y a su alrededor las efigies de Carlos y df V

otros principes austriacos, tal como han hccho griegos y egipcios con
sus principes y heroes, porque de este modo se aprende a un mis mo
tiempo la astrologia y la memoria local.'
Escritas durante el perfodo en que las simpatias de Campanella se

inclinaban en favor de la monarquia espanola, estas palabras suenan a
instrucciones sobre como construir un mapamundi que, mediante la co-
locacion de sus principes en los cielos, se convirtiera en un instrumento

magico para la Casa de Austria; paralelamente, el esquema global es
presentado como un sistema mnemotecnico. Si podemos arrojar luz so-

bre este punto, analizandolo en el contexto de la historia del arte mne-
motecnico y de su empleo para fines magi cos dentro de la corriente her-
metica renacentista, lograremos una mejor comprension del Spaccio de-
lta hestia trionfante, este mapamundi construido en inter es de Enri-
que y quizas de Isabel de Inglaterra, que tambien estaba destinado
III,
a ser interiorizadti y guardaba ciertas conexiones con los sistemas mne-
monicos de Bruno.
Asi pues, Bruno y Campanella parecen tener un buen niimero de

puntos en comiin que permiten establecer una estrccha relacion entre
ellos, y, a pesar de sus diferencias temperamentales y de caracter, y la
disimil fortuna que les acompano, no hay duda de que compartieron
toda ima serie de vivencias muy similar es. Ambos irrumpieron en el
mundo, con un lapso de veinte afios entre uno y otro, empujados por el
tremendo impulse que les proporcionaba su creencia en una forma
magica de hermetismo religioso. Esta diferencia de veinte afios es im-
portante, pues significa que, mientras que la vida de Bruno se desarrollo
durante el periodo en que el hermetismo alcanzo un crescendo, consti-
tuyendo la base de la filosofia dominante y con profundas infiltraciones
cn los problcmas religiosos de la epoca, Campanella vivio inmerso en la
92. Campanella, Optre, ed. por A d'Ancona, Turin, 1854, vol. II, p. 117.
cpoca del dedive hermetico. Mientras Campanclla permanecia en presi-

dio, file finalmente cstablcdda la cronologia correaa dc los escritos her-
meticos. La supuesta gran antigiicdad de Hermes Trismegisto habia
sido fundamento sobre el que se apoyo todo el vasto edifido del her-
el
metismo renacentista, con todas sus ramijficaciones magicas y religiosas,

y cuando la critica textual elimino tal fundamento, se derrumbo el in-
gente edificio. Para la nueva escuela filosofica cartesiana, las fUosofias
animistas del Renadmiento, con su base hermetica, ofrecian metodos
completamente superados para enfrentarse al conodmiento del mundo.
La denda reemplazo a la magia en el gran salto hacia adelante que
tuvo sus inicios en el siglo xvn.
La favorable acogida que tuvo Campanella en Paris por parte de
"les grands" y de la cortefiie probablcmente debida al hecho de que su
culto por la monarquia francesa se adaptaba perfeaamente a las ambi-

ciones de Richelieu y a su politica de enfrentamiento con los Habs-
burgo. Ademas, gran ntimero de intdectuales Franceses estaban interesa-
dos en la supervivencia de las antiguas corrientes de pensamiento, ya
que gracias a ellas habian adquirido una gran reputacion. No hay duda
de que sus libros despertaron gran interes y quiza colaboraron a revivir
la atmosfera renacentista en Fraud a.
Pero para aquellos que tenian su mirada puesta en el fiituro, que
abrian los caminos de una nueva era, para Mersenne, Descartes y su dr-
culo, Campanella no significaba absolutamente nada. Escribiendo a
Pdresc, quien le habia recomendado encarcddamente a Campanella,
Mersenne dice: "He visto por segunda vez al reverendo padre Campa-
nella durante cerca de tres horas y me he dado cuenta de que no puede
ensenarnos nada en cuanto a hechos dentificos. Me habian dicho que
tenia una gran preparadon musical, pero al hablar con el me he dado
cuenta de que ni tan siquiera sabia que es una ortava; sin, embargo, po-
see una buena memoria y una fertil imaginacion".^* La ultima observa-
don, motivada con toda seguridad por las reglas de buena educacion,
es quizas aun mas condenatoria que las restantes. Mersenne escribe a
Descartes para informarse de si le gustaria que Campanella le hiciera

una visita en Holanda, pero el gran filosofo le respondio que ya cono-
da lo suficiente a Campanella como para no querer saber nada mas de
el.^'* Como puntualiza Lenoble, "les temps sont revolus" ahora nos ha- ;
llamos en un mundo moderno y, a pesar de que Campanella habia
93. Mersenne, carta a Peiresc de 1635; at. por R. Lenoble, Mersenne et la naissance du
mecanisme, Paris, 1943, p. 41.
94. Cartas de Descartes a Huyghens y Mersenne, 1638; dt. ibid., p. 43.
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^^^^^v-^^/^^r^^^"^::,^-^^ .ft . _ ,^^,^t,'
GIORDANO BRUNO Y TOMMASO CAMPANELLA 45 1
sido rcdbido triunfalmente en el seno de la corte y sc ocupaba de los
lioroscopos de los personajes mas importantes, los intclectuales de la

epoca ya kabian abandonado tales suenos.
En el mundo que empezaba a perfdarse en el horizonte, el sucno de

una religion universal, en cuyo marco la dencia interpretada cx)mo "ma-
gia natural" sc hallara indisolublemente vinculada con la religion enten-
dida como "magia divina", estaba obviamente condenado a desvane-

cerse. La obra de Campanella, siempre muy dudosa desde el punto de
vista de la ortodoxia, habia bebido toda la fuerza necesaria para alimen-

tar su sueiio de las concomitandas que la ligaban a las corrientes fUo-
soficas dominantes en el Renadmiento. El hecho de que Campanella
hubiera sido capaz de haccrlo revivir en una epoca tan tardia, y con un
notable exito, es im indido de hasta que punto Hermes Trismegisto se
habia enraizado con fuerza en el imbito religioso. Pero Uego el me-
mento en que denda y filosofia se habian aliado con la ortodoxia para
expulsarle de la Iglesia; la gran campaiia de Mersenne contra la magia
fue, al mismo tiempo, una campaiia contra la tcologia natural.
Naddo veinte aiios despues, Campanella en Paris da la impresion
de un mamut, un miembro pertenedente a una raza en trance de
proxima extindon, la raza de los magos renacentistas. La indomable
fuerza de cste hombre, induso en las mas adversas drcunstancias, da
testimonio del vigor que el mago renacentista sabe extraer de su reli-
gion natural. Cerremos el capitulo con imo de los sonetos que Campa-
nella escribio en su mazmorra napolitana:
Modo diftloiofare
II mondo e U libro dove il Senno Eterno

scrissc i proprii concetti, e vivo tempio
dove, pingendo i gesti e '1 propio esempio
di statue vive orno Time c '1
superno;
perch'ogni spirito qui Tarte e '1 governo
leggere e contemplar, per non farsi empio,
debba, e dir possa: — lo I'universo adempio,
Dio contemplando a tutte cose interno—
Ma noi, strette alme a' libri e tempii morti,
copiati dal vivo con piu errori,

gli anteponghiamo a magistero tale.
O pene, del fallir fatiche accorti,

liti, ignoranze, fatcchi e dolori:
^'
deh, torniamo, pet Dio, all'originalc!
95. Gf. Campanella, tutte It opere, cd. L. Firpo, I, p. 18.

CAPfTULO XXI
DESPUES DE LA CORRECTA DATACION

DE HERMES TRISMEGISTO
Algunos dcscubrimientos de importanda fundamental para la histo-

ria de ks ideas parecen pasar relativamente desapercibidos. Nadie ha-
bla de una "era precasauboniana" o de una "era postcasauboniana" y,

sin embargo, la datacion de los escritos hermeticos, llevada a cabo por
Isaac Casaubon en 1 6 1 4, que los sitiia de una vez por todas no como
surgidos de la mano de un antiquisimo sacerdote egipdo, sino como un
texto escrito en tiempos postcristianos, es una divisoria que separa el
Renadmiento del mundo moderno. Dicha datacion demolio de un solo

golpe toda la construcdon neoplatonica renacentista, en cuya base se
haUaba el culto por losprisci theologiy cuyo prindpal clemento era Her-
mes Trismegisto. Tambien arraso por complete con la posicion que
hasta entonces habian venido ocupando el mago y la magia renacentis-
tas y su relativa fimdamentadon hermetico-cabalistica, que se apoyaba
en la antigua filosofia y cabalistica "egipcias". Derrumbo asimismo el
movimiento hermetico cristiano, exento de implicadones magicas, que
habia floreddo a lo largo del siglo xvi. Demolio la posidon de un her-
metico extremista tal como Giordano Bruno, y sus presupuestos acerca
de un retorno a una mejor filosofia y a una mejor religion magica que
siguiera las corrientes de la tradidon "egipda", prejudaica y precris-
tiana, saltaron por los aires al descubrirse que los escritos del santo y
antiguo egipcio debfan ser situados cronologicamente, no solo en una
epoca muy posterior a Moises, sino induso muy posterior al propio
Cristo. Tambien cerceno por su base todas las tentativas encaminadas a
construir una teologia natural basada en el hermetismo, en la que Cam-
panella habia depositado tan grandes esperanzas.
El efecto explosivo del descubrimiento de Gasaubon no fiie inme-
DESPUfe DE LA DATAQbN DE HERMES TRISMEGISTO 453
diato y muchos fueron los que ignoraron su trabajo o bien rehusaron

creer en el para permanecer aferrados a las viejas obsesiones con perti-
naz obstinacion. No obstante, si bien algunos otrps factores tambien in-

ddieron con fuerza en contra de las tradiciones renacentistas a lo largo
del siglo xvn, el descubrimiento de Casaubon debe ser reconocido, se-
gun mi opinion, como una de las causas determinantes de mayor impor-
tanda en el abandono de la magia por parte de los pensadores del
^
siglo XVII.
Isaac Casaubon,^ nacido en Gincbra en 1 5 59 de padres protestan-
tes, file uno de los mds brillantes estudiosos del griego de su tiempo y
un profundo erudito en todos los campos de la cultura clasica y en his-
Su amigo Giuseppe Giusto Scaligero le consideraba
toria edesiastica.
como el hombre mis culto de Europa. En 1610 fue invitado a Inglate-
rra y Jaime I le estimulo para que emprendiera la critica de los Annales
ecdestastici de Baronio, trabajo en el que se halla inserta su desmitifica-
don de la leyenda sobre la venerable antigiiedad de los Hermetica,
Murio en 1614 y esta sepultado en la abadia de Westminster.
Los doce enormes voliimenes de los Annales eccUsiastici de Cesare
Baronio habian apareddo entre 1 588 y 1607 y constituian una replica
contrarreformista a la interpretadon protestante de la historia de la
Iglesia.* Baronio empleo todas las viejas leyendas romanticas y las anti-
guas con sincero entusiasmo y sin fiindamento critico alguno.

fiientes
En el primer volumen de su obra, dedica un amplio capitulo a las profe-

cias paganas sobre el advenimiento de Cristo, basandose en Lartancio,
a quien dta mar gen. Los profetas paganos fueron, dice Baronio si-
al
guiendo a Laaando, Mercurio Trismegisto, Hidaspe y las Sibilas.'*

Esto es todo cuanto se limita a dedr sobre Trismegisto, pero, en el con-
text© lactandano, este simple hecho implicaba toda una elaborada inter-
pretadon de los escritos hermeticos como profecias paganas sobre el
advenimiento de Cristo. Casaubon tomo la afirmacion de Baronio evi-
1.En un corto pero brillantc ensayo, "Nota suU'ermctismo", E. Garin ha puesto dc re-
importanda dc la dataci6n casauboniana de los Hermetica dentro del pensamiento del si-
lieve la
glo xvn; cf. Garin, Cultura, pp. 143 y ss.
2. Sobre Casaubon, cf. el articulo que aparece en el Dictionary of National Biography y
Mark Pattison, Isaac Casaubon, Oxford, 1892, segunda edidon.
3. Sobre Baronio, cf. d aniculo de Enciclopedia italiana. No cxiste ninguna monografia
moderna sobre este interesantc pcrsonaje de la Contrarreforma, uno de los primeros discipulos
dc San Felipe Neri y confcsor de Clemente VIII desdc 1 594. es dedr, durante un pcriodo de
importanda crudal. Baronio faUedo en 1607.
4. "Erant hi llo que es equivalente a los profctas gcntilcsl Mercurius Trismegistus, Hy-
daspes, atque Sibylla", con una referenda a Lactando, I, 6, en el margen. C. Baronio, Annales
ecclesiastici , I, Mainz, 1601, p. 10.
454 GIORDANO BRUNO Y LA TRADia6N MERM^TlCA
dentemcnte en este scntido, ya que desencadeno un ataque a fondo con-

tra la autenticidad y la supuesta antigiiedad tanto de los oraculos sibili-
nos como de los Hermetica.
La obra de Casaubon tiene el bastante abstruse titulo de De rebus
sacris et ecclesiasticis exercitationes XVI ; en ella discute detalladamentc el
texto de Baronio, poniendo en evidencia los errores que aparccen en la

primera mitad del primer volumen. Casaubon pretcndia seguir discu-
tiendo de modo similar los doce volumenes completos, pero su trabajo
file interrumpido por la muerte. Cuando llega al punto .en que Baronio
habla de los profetas paganos, expresa sus profundas sospechas acerca
de la genuinidad de tales escritos.' No sc encucntra, dice, una sola pala-
bra sobre Hermes Trismegisto o sobre los oraculos sibilinOs ni en Pla-
ten, ni en Aristoteles, ni en ningun otro de los mas importantes autores
paganos.*^ Casaubon cree que tales personajes han sido invcntados du-
rante los primeros tiempos del cristianismo para convertir en aceptable
la nueva doarina ante los ojos de los gentiles.^ Los escritos atribuidos a
Trismegisto son obra, afirma, de autores cristianos o semicristianos, fal-
sificadones hechas con buena intendon, pero detestables en cuanto no

enderran vwdad
Casaubon admitc que haya podido existir
alguna.
realmente en tiempos muy remotos una persona Uamada Hermes Tris-
megisto,* pero en todo caso no puedc tratarse del escritor a quien son
atribuidas tales obras. Los escritos hermeticos no contienen las doctri-
nas de un antiguo egipdo; sino que trata de tcxtos pardalmente basa-
dos en las obras de Platon y de los platonicos y en los libros sagrados
cristianos.^ El Fimander contienc reminiscencias de Platon, en particu-
lar del Timeo, del Genesis y del Evangelio de San Juan.'*^ Las Potesta-
des a que sc hace referencia en el Hermetkum XIII traen a la me-
Corpus
moria la Epistola a los Romanos de San Pablo.'' Muchos de los him-
nos que aparecen en los Hermetica estan tornados dc viejas liturgias.
5. Isaac Casaubon, De rebus sacris et ecclesiasticis exercitationes XVI. Ad Cardivalis Baro-

nifprolegomena in Annates, Londrcs, 16 14, pp. 70 y ss. Pucdc cncontrarsc alguna discusion so-
bre la labor critica dc Casaubon en Scott, I, pp. 41-43 y en Pattison, op. cit., pp. 322 y ss.
Scott senala que Casaubon data los Hermetica un poco antes dc la fecha en que realmente iiie-
ron escritos y que se equivoca al considcrar que eran falsificacioncs Uevadas a cabo por cscrito-
res cristianos.
6. Casaubon, op. cit. 73.
7. Ibid., pp. 73-75.
8. Ibid., p. 75.
9. Ibid., p. 77.
10. Ibid., pp. 77-79.
11. Ibid., p. 82.
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DESPUfe DE LA DATAOdN DE HERMES TRISMEGISTO 455
particularmente de la dc San Juan Damascene, o de los Salmos.^^ Los

tratados sobre "regcneradon" se hallan inflmdos por San Pablo,
la Jus-
tine Martir, Cirilo, Gregorio Nazianzeno y otros.'*
Entre las detalladas pruebas que se ofrecen para demostrar que los
Hermetka no pueden gozar de la antigiiedad que se les adjudica se men-
dona, por cjemplo, que en ellos aparecen nombrados Fidias y los juegos
piticos, junto a otros mudios autores griegos de epocas posteriores, Fi-
nalmente, existe la cuestion estilistica. Dichos tratados se haUan escritos
no en un estilo griego primitivo sino en un estilo tardio, hadendose uso
de vm vocabulario asimismo tardio.^'* Por todo ello, conduye Casaubon
al termino de su largo y minudoso analisis, es absolutamente falso dear
que estas obras ban sido escritas por Mercurio Trismegisto, un antiguo
egipdo, o que scan una traducdon de sus escritos.^'
El ejemplar de los Hermetka empleado por Casaubon para llevar a
cabo su devastadora critica se halla actualmente en el British Museum,
con su firma en la portada y varias notas manuscritas autografas en los
margenes. Se trata de una copia del texto griego publicado en Paris por
Turnebe en 1554,^^ acompanada de la traduccion latina de Ficino de
los primer OS catorce tratados del Corpus Hermetkum y dc la traducdon
efectuada por Lazzarelli de las Definitiones. Manejando este pequeno li-
bro, uno se da cuenta, no sin derta dosis de temor reverendal, que tiene
en sus manos la causa de la muerte del Hermes Trismegisto renaccn-
tista, el imaginario sacerdote egipdo que, gradas al papel que se le ha-
bia atribuido como lider de los prisci theologi, tan formidable influencia
babia ejerddo a lo largo de varies siglos.
Baronio, que no era un espedalista en griego, habia repetido, sin
adoptar punto de vista critico alguno, la vieja interpretacion lactandana
de la profecia pagana, interpretadon que, tal como hemos visto ante-
riormente, desempeiio un notable papel en el proceso de cristianizadon
de Hermes Trismegisto. La aserdon de Casaubon al alegar que los
Hermetka eran falsificadones cristianas nos muestra hasta que punto ha-
12. Ibid, pp. 82-83.

13. Ibid., p. 83.
14. Ibid. pp. 85-87.
15. Ibid, p. 87.
1 6. Epftov Tov TpuTfitYurrov IIoifMV&pijs . , . i4axA^tou Optu vpo^ Af^tova
âai^tatTrismtgisti Poemander, seu de potestate ac sapientia divina. Aesculapii Definitiones ad
Ammonem Rtgem, cA por A. Tum^bc, Dicho ejcmpkr sc halla en cl British Mu-
Paris, 1 5 54.
seum, sign, 49 1 d. 14. Los comcntarios que aparecen en csta edidon son los de Lefcvrc d'Eta-
.
ples, no los de Ficino. Cf. Kristcllcr, Suppl. fie., I, p. Lvni; Walker, "The Prisca Theologia in
France", p. 209, notd.

456 GIORDANO BRUNO Y LA TRADia6N HERMl^TICA
bia tornado fiicrza su interpretadon desde el punto de vista del cristia-

nismo. La influenda cristiana en estos escritos aparece tan evidente a
de Casaubon que la cxplica postulando que dichos tratados no
los ojos
son mas que falsificadones cristianas con lo que, si bien no llega a afir-
marlo expUdtamente, podria inferirse una responsabilidad direaa por
parte de Lactando al avalar talcs falsificadones. Asi como al inicio de
este estudio hemos visto que la interpretadon dada por Lartancio de la
persona de Hermes como profeta pagano asociado a las Sibilas desem-
peno un notable papcl en la detcrminacion de su influenda, al enfrentar-
nos ahora, llegados a su fin, con el Hermes demolido por la moderna
critica textual, asistimos a su ejecudon capital tambien en base a la
acepdon lactandana, reelaborada por Baronio. Llegados a este punto,

no podemos menos que asombrarnos al pensar que no se emprendiera
un estudio critico de los Hermetka hasta epoca tan tardia. Los instru-
mentos de la critica textual empleados por Casaubon para establecer la
datadon de dichos escritos —el examcn del texto tanto desde el punto
de vista del contenido como del estilo— habian alcanzado pleno desa-
rroUo desde hacia mucho tiempo gradas a los humanistas latinos, quie-
nes los habian usado con plena eficada para establecer la datadon de
los autores latinos dasicos. Sin embargo, debia transcurrir todo el
siglo XVI, testigo de mas extraordinarias construcdoncs tcoricas ba-

las
sadas en la errada datadon de Hermes, antes de que Casaubon se deci-

diera a aphcar este bien conoddo instrumental critico a la datacion del
texto griego del Corpus Hermetkum. Del Asclepim no existia, desde
luego, ninguna version griega. No obstante, tambien el Asdepius, que
durante el Renadmiento siempre se habia visto estrechamente asodado
al Corpus Hermetkum, como si se tratara de una obra del mismo anti-
qmsimo autor egipdo, perdio su valoradon anterior y con ello desapa-

redo una de las prindpales piezas de apoyo que habia servido como jus-
tificadon de las practicas magicas desde la epoca de Fidno.
Escondido entrc la complejidad de la elaborada critica casaubo-
niana a la historia de Baronio, el nuevo criterio de evaluacion de Her-
mes Trismegisto podia ser, y de hecho fiie, olvidado e ignorado por

aquellos que, a pesar de vivir en el siglo xvii, expuestos a todos sus mo-
vimientos inteleauales radicalmente innovadores, seguian apcgados a
las tradidones renaccntistas.
Entre tales retardataires debe colocarse en un lugar privilegiado a
Tommaso Campanella. Bruno fiie quemado en la hoguera catorce anos
antes de que se publicara el descubrimiento de Casaubon, mientras que

Campanella, que a la sazon se hallaba en la carcel, desarrollo toda su
DESPU& DE LA DATACi6n DE HERMES TRISMEGISTO 457
actividad posterior ignorando completamente la existencia de la obra
del erudito Para hombres como Bruno y Campanella, el mo-

sixizo.
derno metodo critico de interpretacion de los antiguos textos sagrados

de la prisca theologia habria sido completamente impensable. Ambos
provenian de una tradicion no humanistica en la que "Hermes" y los
"platonicos" habian sido injertados en la cultura medieval sin la mas
minima utilizacion o rastro de la doctrina filologica humanistica. Pode-
mos estar completamente scguros de que si Bruno aun hubiera seguido
con vida durante las primeras decadas del siglo xvii, aun cuando su mi-
sion pudiera diferir sensiblemente de la del Campanella de la ultima
epoca, se hubiera comportado como lo hizo este, conservando incorrup-
tible su fe en la extrema antigiiedad de Hermes Trismegisto. Por otra
parte, Campanella y el espectro de Bruno no eran los unicos en mante-
ner esta actitud en pleno siglo xvii. El neoplatonismo renacentista se re-
sistia y buscaba su supervivencia a traves de varias formas que

a morir
contemporizaran con las primeras epocas de la nueva filosofia y de b
nueva ciencia. Mientras algunos, como Marin Merseime, combatian
con todas sus fuerzas las concepdones animistas y magicas heredadas
del Renadmiento para abrir nuevas vias de pensamiento, y se Servian
de la nueva datadon de los Hermetica como instrumento para llevar a
cabo su critica, otros, como Robert Fludd y Athanasius Kircher, conti-
nuaban interpretando la obra y la persona de Hermes Trismegisto se-
giin el dasico modo renacentista, ignorando por completo el descubri-
miento de Casaubon. Un tercer grupo, si bien permanecia vinculado
con derta profundidad a la tradidon platonica del Renadmiento, fiie
influido por el descubrimicnto de CaSaubon.
En este capitulo discutire las posturas de Fludd, Kircher y los Ro-
sacruces como daros ejemplos de la total supervivenda de la actitud re-
nacentista hada Hermes Trismegisto dentro de la era postcasaubo-
niana; asimismo, pasare revista a More y Cudworth como platonicos
pertenedentes a la tradidon renacentista que modificaron profimda-
mente su actitud ante los Hermetica a causa del descubrimicnto de Ca-
saubon.
Herm^ticos REAcaoNARios: Robert Fludd
El volumen de Casaubon que contenia su critica de los Hermetica

fue publicado en Inglaterra en 1614, acompanado de ima dedicatoria a
Jaime I. Tres arios mas tarde, el ingles Robert Fludd dedico al mismo
^
^ ,^4 4«? ** ' '.<5;:"''^;:"5;;,,'J.-- z*- .;?/ .-,. . '^âq.^
458 GIORDANO BRUNO Y LA TRADIobN HERmITICA
soberano el primer volumcn, publicado en Alemania, de su Utriusque

cosmi [...] historia}'' Dificilmente podria imaginarsc un contraste mas
acusado y total que que cxiste entre
estas dos obras, publicadas con
el
tan pocos anos de diferencia entre y ambas dedicadas al rey de Ingla-

si
tcrra. Casaubon, aplicando el metodo hmnanistico a la critica de los
textos griegos, habia demolido de un modo convincente la antigua da-

tacion de los Hermetica y habia mostrado que los paralelismos existentes
entre estos escritos, el Antiguo y Nuevo Testamento y las obras de Pla-
ton y de los platonicos debian ser cxplicados como emprestitos de te-
mas pertenecientes a antiguos escritores efectuadas por autores mucho

mas redentes. Fludd, ignorando totalmentc la nueva datacion tanto en
la obra que hemos mencionado como en todo el rcsto de sus numerosisi-
mos escritos,'^ vive en un mundo en el que parece que jamas haya exis-
tido Casaubon, cs decir, en el imbito del hermetismo religioso con su
profimdo respeto por la figura de Hermes Trismegisto visto como el
antiquisimo sacerdote cgipdo cuyos escritos sagrados poseen una auto-
ridad practicamente canonica. Fludd dta una y otra vez frases del santo
Hermes, parangonadas por el en importanda a las enseiianzas del Gene-
o del Evangelio de San Juan y reveladoras de una misma verdad rc-
sis
como si se tratara de las palabras de unpriscus theologus enorme-

ligiosa,
mente anterior a Platon y a los platonicos, quienes absorbieron sus en-
senanzas.
No es una exageracion dear que en casi cada pagina de las obras
de Fludd se encuentra una dta de la traducdon latina del Corpus Her-
meticum realizada por Fidno. Emplea tambien con toda libertad el
Asdepius y algunos otros escritos hermeticos, pero su fuente prindpal es
el Fimander fidniano. Si confrontamos las dtas de Fludd y el texto de
17. Robot Fludd, Utriusque cosmi, maioris scUictt et minoris, metapbysica, physica, atque
ttchnica historia, vol. I, Oppcnhrim, 1617, vd. II, Oppcnhdm, 1619.

Otro intcresante dato rcladonado con d dcscubrimiento de Casaubon sobre la falsedad de
la figura dc Hermes, es que sus resultados fiieron publicados tnicntras sir Walter Raldgh se ha-
llaba prisioncro en la Torre y of the world, obra prenada de dtas extraidas del
escribia su History
Pimander fidniano y una de cuyas sccdones se halla complrtamente dedicada a Hermes Tris-
megisto (parte I, libro II, cap. 6, paragrafo VI). Raleigh probablemente crec que Hermes es an-
terior aMoiscs y Ic vcnera intensamente, a la vez que interpreta la idolatria del Asdepius como
una corrupd6n introdudda voluntariamente en los escritos de este santo hombre. Asi pucs, casi
a un mismo tiempo y bajo el rdnado dc Jaime I, tenemos las tres posturas siguicntes; (1) Casau-
bon demuestra criticamcnte la falsedad dc Hermes Trismegisto, (2) un supervivicnte de la
cpoca isabelina, Raleigh, sigue viviendo profundamente bajo la fasdnadon de tal pcrsonaje
mitico, (3) el joven Fludd se prcpara para defender la causa del hermetismo en la nueva cpoca
que alborea.
1 8. Se encuentra una bibhografia de talcs escritos en R. Lenoble, Mersenne ou la naissatice
du taecanisme, Paris, 1943, pp. XLVi-XLVn.

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DESPU^S DE LA DATAa6N DE HERMES TRISMEGISTO 459
Fludd conocia dicha obra de raemo-

Ficino, es facil darse cuenta de que
ria y efeauaba ante sus ojos, siempre conservando
las citas sin tenerlo
una notable proximidad al sentido original, pero a menudo con derta li-
bertad. En algunos casos tambien cita los comentarios de Ficino y nos
muestra que ha absorbido completamente de cUos y de la subsiguientc
la actitud que remarcaba el plcno acuerdo
tradidon hermetica cristiana
existente entreHermes Trismegisto y Moises en cuanto a la creadon y
a la anundadon de la Trinidad.
Seria tedioso ilustrar estas afirmaciones de una forma detallada y
me tomar como ejemplo la dedicatoria al lector que aparece
limitare a
en el primer volumen del Utriusque costni ... historia. Fludd indica que
expondra en dicho texto una serie de dtas de "Trismegisto, el mas di-
vino de todos los filosofos y proximo a Moises", quien ha dicho en su
Pimander que les fueron entregados a los hombres los podercs de los
Siete Gobernadores (el pasaje es dtado en la traducdon latina de Fi-
dno), gradas a los cuales no solo esta en condiciones de conocer la na-
turaleza de las estrellas y sus influendas sobre las cosas inferiores, sino
que puede elevarse hasta maximas alturas y comprender toda la vcr-
las
dad. La mens del hombre esta hecha de vida y de luz, a imagen de Dios,
y cuando el hombre se conoce a si mismo se convierte en Dios (tambien
esta dta se efectua segiin la traducdon fidniana).^' Es, pues, sobre esta
base hermetica, en que el hombre es considerado como hombre-mago,^°
que Fludd pasa a describir los dos mundos, el macrocosmos y el micro-

cosmos, en su Utriusque cosmi ... historia.
La descripdon de la creadon, con la que se inicia el primer volu-

men y que esta ilustrada con una serie de notables grabados de De Bry,
se basa en la ya usual fusion del Pimander hcrmetico y del Genesis,
acompanada de numerosas dtas extraidas de ambas obras. En una obra
posterior de Fludd, la Philosophia moysaica, ^' que tambien posee un ca-
racter absolutamente mcKaico-hcrmetico, el jeroglifico que figura en su
portada es explicado en los siguientes terminos: "Tenebrae fuerunt su-
per fadem abyssi. Genesis 1. Et Hermes, Erat umbra infinita in abysso,
aqua autem & Spiritus tenuis in abysso inerant". En efecto, Fludd ve
19. Fludd, Utriusque cosmi ... historia, I, pp. 11-12; cf. Ficino, fimander, cap. I (Ficino,
pp, 1837-1838).
20. El pasaje "magnum miraculum est homo" es, tal como cabe espcrar, coatinuamentc
citado per Fludd; Cf., per cjcmplo, Utriusque cosmi ... historia, II, p. 72; ibid., scgunda cdidon,
pp. 23, etc
21. R. Fludd, Philosophia moysaica, Gouda, 1638.
460 GIORDANO BRUNO Y LA TRADia6N HERMfenCA
la jfigura de Hermes segdn la tradicion renacentista, como el Moises

egipdo y el trinitario casi cristiano.
Lo mismo que Pico della Mirandola, a quien se refiere frecuentc-
mente con todo rcspeto,^^ Fludd anadc a este hermetismo fjdniano, del
que se hallaba completamente saturado, toda una serie de clcmentos ca-
balisticos. No puedo ocuparme aqui en discutir de un modo detallado
cual era el grado de conodmiento que poseia Fludd tanto de la cabala

como Cuando afirmo que interna anadir dertos elementos
del hebreo.
hermetismo de tipo fidniano, pretendo dedr que en el
cabalisticos al
cosmos fluddiaoo, ademas de las esfcras de los elementos y de las esfe-
ras de los siete planetas, aparece, tal como sucede en la obra de Ficino,
uiia ascension a las mas elevadas esferas de las jerarquias angelicas pseu-
dodionisianas y que estas son colocadas en un mismo piano, o inserta-

das en un mismo orden, que los sefirot de la cabala. Este es precisa-
mente el esquema que elabora Pico al asodar la cabala con la magia, y
en un capitulo precedente me he servido de algunos grabados extraidos
de la obra de Fludd ^* para ilustrarlo. Tal esquema es expuesto y discu-
tido en el texto del primer volumen de la Utriusque cosmi ... historia, en
los capitulos dedicados a demonios y angeles, donde las jerarquias an-
gelicas pseudodionisianas son conectadas con los demonios estelarcs o
angeles. ^^ Por lo que respecta al De philosophia mty^saica, es predsa-
mente en el capitulo sobre los sefirot, para cuya elaboradon Fludd se
sirve del De arte cabalistica de Reuchlin, donde se vinoila las jerarquias
pseudodionisianas con los sefirot cabalisticos.^'
Asi pues, Fludd se halla absolutamente sumergido en el ambito del
mago renacentista que operaba a traves de una mczda de magia y
cabala, un esquema que conservaba vagamente dcrto tono cristiano a
traves de su conexion con las jerarquias angelicas del Pseudo-Dionisio.
(f Era Fludd un "operador", es dedr, xm mago practicante? Sus frecuen-
tes referendas al De occulta philosophia de Agrippa llevan a conduir, se-
gun mi opinion, con sufidente certeza, que asi era realmente. Mersenne
estaba seguro de ello y le acuso con toda firmeza de ser un mago.^^
Con este brevisimo perfil de Fludd simplemente intento asignarle
un lugar en el contexto general de la historia del pensamiento her-
22. Continuamentc sc sirvc de las conclusiones de Pico; cf., por ejcmplo, Utriusque cos-
... historia, II, p. 55.

23. Cf. il. 7a, 8, 10.
24. Fludd, Utriusque cosmi ... historia, I, pp. 108 y ss.
25. Fludd, Philosophia moysaica, pp. 84 y ss.
26. Cf, mas adelante, p. 495.

j^/v4^'.
DESPUiS DE LA DATAa6N DE HERMES TRISMEGISTO 461
metico. Su localizacion creo que debe hacerse, mas o menos, en los si-
guientes terminos. En una epoca bastante tardia, posterior a la correcta

datacion de los Hermetica y en un momento en que la concepcion global
renacentista se haUa en pleno declive y a punto de ceder paso franco a
las nuevas corrientes de pensamiento del siglo xvii, Fludd lleva a cabo
una reconstruccion total de los esquemas del Renacimiento. Es un per-
sona] e que hubiera podido perfectamente vivir en medio de aqueUa
oleada de intenso entusiasmo mistico que origino la traduccion de los
Hermetica Uevada a cabo por Ficino, o quizas inmediatamente despues
de que Pico llevara a cabo su fusion de magia y cabala. Tales afirmacio-
nes son, naturalmente, exageradas, ya que en el caso de Fludd es nece-
sario tener en cuenta toda una de influencias posteriores. Por ejem-
serie
plo, conoce perfectamente manual de magia renacentista compi-
el vitil
lado por Agrippa. Anadire que, en parte, tambien se haUaba al corriente

de las tradiciones del hermetismo religioso de tipo exclusivamente mis-
tico y no magico que florecieron a lo largo del siglo xvi, como la repre-
sentada por Foix de Candale. Con su firme creencia en los Hermetica,
considerados como libros canonicos de valor similar al de las propias
Escrituras, el entusiasmo de Fludd no conoce Kmites. Aun escribiendo
en Inglaterra y en pleno siglo xvii, Fludd esta dando expresion, a tra-
ves de una especie de accion retardada, al mas arrebatado hermetismo
religioso caracteristico del siglo xvi.
Fludd (1574-1637) es casi exactamente contemporaneo de Cam-
paneUa (1 568-1639). Aunque no provengan de la misma tradicion cul-
tural, ambos pueden ser descritos como hermcticos reUgiosos tardios.
Campanella pertenece a la pristina tradicion italiana, toda via viva y en

desarrollo durante su vida; con su falta de interes por la cabala y el in-
tenso naturalismo que caraaeriza su culto hermetico, Bruno y Campa-
nella se diferendan en ciertos aspectos de la tradicion renacentista orto-
doxa. Comparado con eUos, Fludd
un reaccionario que vuelve su mi-
es
rada hada los origenes, es decir, y Pico, Por otra parte,

hacia Ficino
Fludd no posee aquella formacion dominica que proporciona a los dos
magos italianos una personalidad tan formidable y vigorosa, ya sea
como filosofos, ya sea como hombres con una mision a cumplir. No
obstante, existen ciertos puntos en los que los estudiosos de Fludd po-
drian encontrar ayuda al compararle con Campanella y con Bruno. El
De sancta monotriade de Campanella esta basado en un tipo de trinita-
rismo hermetico similar al usado por Fludd, a pesar de que este libro no
haya podido cjcrcer influencia alguna sobre el hermetico ingles, desde el
momento en que la Theologia de Campanella, de la cual dicho texto

.;^^™*^«? -^S'-;7*)^-Cv'^?^^>;?^ V'i^'v : 'T^V;. f•-.-';^^;-r.ff-^^:?''^s£;^-*,^^>;^:J^J
forma parte, jamas publicada. Una comparacion entre Fludd

fiie
y
Bruno podria aun mas reveladora. Como ya se ha indicado an-
resultar
teriormente,^^ si bien las posiciones de Fludd y de Bruno son diferen-
tes en cuanto la obra de este carece totalmente de motives trinita-
rios y adopta una postura extremista generalizada, existen en las

obras de Fludd ciertos puntos en los que es facil advertir alguna pro-
ximidad entre su obra y la de Bruno. Como minimo una obra de
Bruno, el De imaginum compositione, fiie, segun mi opinion, conocida
por Fludd, ya que se encuentran vestigios de ella en el sistema mnemo-
tecnico fluddiano,^^ que a su vez ayuda a comprenderla. Algunos de los
diagramas magicos de Bruno, en particular los que acompanan a los
poemas latinos, pudieron haber sido conocidos por Fludd. Asimismo, la
mistica interpretacion del compas que nos ofrece Fludd (Lam. \6a) ^^
podria ser examinada en relacion con la misteriosa controversia susci-
tada entre Bruno y Fabrizio Mordente.
En sus primeras obras, Fludd se presenta a si mismo como un dis-
cipulo de los Rosacruces, la misteriosa seaa, o sociedad secreta, o
grupo, que parece haber tenido sus origcnes en Alemania dentro de un
milieu luterano. Los testimonies relatives a las opiniones profesadas por
los Rosacruces son extremadamente vagas y ni tan solo puede afirmarse
con certeza que se tratase de una seaa organiiada. Los Rosacruces re-
presentan la tendencia del hermetismo renacentista y de otras formas de
ocultismo a clandestinizar su movimiento en el curso del siglo xvii,
transformando aquella que en otro tiempo habia sido una aaitud men-
tal ligada a las filosofias dominantes, en una doctrina de sociedades se-
cretas y de grupos minoritarios.^^

Su conexion con los Rosacruces coloca a Fludd en el ambito de ta-
les tendencias. Su tardia restauracion del mago renacentista, en una
epoca en que este ha perdido la posicion de prestigio hasta la que le ha-

bian encumbrado Ficino y Pico, a manos de las corrientes de pensa-
miento dominantes durante el siglo xvii, se convierte en una operacion
clandestina y le situa en una posicion similar a la de un rosacruz.
27. Cf. supra, pp. 369-370.

28. Fludd, Utriusque cosmi ... hhtoria^ II, seccion II, pp. 54 y ss. Cf. supra, p. 384.
29. Ibid., II, pp. 28-29.
30. Tal como ha dicho E. Garin, el hermetismo renacentista al llegar esta cpoca dcs-
ciende "sul terrcno dell' occultismo e dcUc confratcrnite cd associazioni variamente caratteriz-
zatc"; "Nota sull'ermetismo", in Cultura, p. 144.
DESPtjis DE LA DATAa6N DE HERMES TRISMEGISTO 463
Herm^ticos reaccionarios: los Rosacruces
Puesto que el objetivo de toda sociedad secreta es mantcnerse

como tal, no es fadl descubrir los secretos de los Rosacruces, tanto me-
nos cuanto que las manifestadones que hacen referenda explidta a ellos
se hallan formuladas en un lenguaje velado y misterioso, y nada se sabc
de su organizadon, ni tan solo si la tenian o si, efectivamente, se consti-

tuyeron en secta.*^ Sin embargo, cuando Marin Mersenne, quiensentia
una fuerte antipatia hada ellos, subraya en una de sus obras cuan con-
trario es "aux magidens et aux charlatans qu on appelle Freres de la
Rose-Croix, lesquels se vantent d'entendre Trismegiste et tous les caba-

listes de I'Antiquite",'^ nos propordona datos sufidentes como para in-
duirles, en derto modo, dentro de la tradicion hermetico-cabalistica

que hemos venido delineando.
El primer documento sobre el misterio de los Rosacruces es el ma-
nifiesto publicado en Cassel en 1614.** Esta extrana publicacion se di-

vide en dos partes en extreme mal escogidas; la "Reforma general" no
es otra cosa que una traducdon al aleman del capitulo 77 de los Rag-
guagU di Pamaso de Traiano Boccalini; la "Fama Fraternitas" es elma-
nifiesto de los Rosaaixces.
He tenido ocasion de mendonar los Ragguagli di Pamaso de Boc-
calini en el capitulo XIX, donde he indicado que esta satira del liberal
venedano, gran admirador de Enrique de Navarra y fuertemente an-
tiespaiiol, situada en el ambiente mitologico de la corte deÂpolo, re-
cuerda en varies aspectos al Spaccio de Giordano Bruno, que Boccalini
pudo haber conocido cuando los libros del Nolano fueron distribuidos
31. P. Arnold, Histoire des Rose-Crotx et les origines de la Franc- Mofonnerie, Paris, 1955,
pp. 166-167, crec que la "fratcrnidad" no ticnc una existenda real Estc lihro ofrccc un analisis
critico de mitos surgidos eh torno dc los rosacruces junto a importantisimas nucvas investi-
los
gaciones sobre los drculos alcmanes en los que tuvieron su origen.
?2. M. Mersenne, La verite' des sciences, Paris, 1625, pp. 566-567; cf. Merscime,
Correspondanct ed, por Waard y Pintard, Paris, 1932, I, pp. 154-155.
,
33. Allgemeirw und General Reformation der ganttgn weiten Welt. Beneben der Fama Fra-
ternitas, dess Loblicben Ordens des RosencreutT^s, an die Gelebrte und Haipter Europas geschrieben,
Cassel, 1614. Los originalcs alemanes de cste y otros manifiestos dc los rosacruces ban side re-
cogidos en Die Manifesten der Rosekruisers, ed. por A. Santing, Amersfoort, 1930 y en Chymis-
che Hocingit Cbrisfiani Rosemreul%j etc, ed. por F. Maaclc, Berlin,191 3, (se recogen los nuni-
fiestos y las "Nupdas Quimicas"). Trad, inêsa en A. E. Waitc, The real history of the Rosicru-
cians, Londres, 1887, pp. 36 y ss.; discusion critica sobre la paternidad de esta obra, etc., en
Arnold, op. cit., pp. 23 y ss.
en Venecia.^'* La obra de Boccalini, publicada en Venecia en 1612-

1613, es expresion de la posicion iilofrancesa y antiespanola por medio
del recurso a una simbologia mitologica extremadamente transparente
y, si de la epoca, no hay duda
se piensa en la situadon politica italiana
de que se trata de una empresa audaz. El autor era amigo de Galileo y
pertenecia al grupo liberal radicado en Venecia y en Padua. Cuando de
forma imprevista murio en 1613, corrieron algunos rumores de asesi-
nato o envenenamiento, si bien parece ser que no existe prueba alguna
al respecto.'^
El capitulo del libro de Boccalini que los Rosacruces escogieron

para tradudr al alemin y anteponerlo a su primer manifiesto es el titu-
lado "Reforma general del Universo a cargo de los siete Sabios de Gre-
da y de otros Litcratos efcctuada bajo las ordenes de Apolo".'^ Puesto
que los tiempos son tan terribles como para inducir al suicidio a muchas
personas para de esta forma desaparecer del mundo, Apolo ordena una
reforma universal de la que deberan cncargarse los siete sabios de Gre-
da. Estos pronimdan una serie de discursos en los que exponen su
punto de vista acerca de lo que es necesario hacer. Tales es del parecer
que la hipocresia y la simulacion son la causa prindpal de los males de
la epoca y aconseja que se abra una ventanilla sobre el pecho de los
hombres para forzarles a la sinceridad. Parece tratarse de una buena
idea y Apolo da las 6rdenes necesarias para que se pase a la practica.
Pero cuando los drujanos empuiian sus instrumentos, algunos literatos
hacen notar cuan inc6modo seria el oficio de gobernar si cualquiera pu-
diera leer en el interior de los gobernantes sus intenciones. En conse-
cuenda, tal proyecto es abandonado. La opinion de Sol6n es que
los odios crueles y las envidias venenosas, que en estos dias reinan uni-
vcrsalmente cntre los hombres, son los que [...] han Uevado al presentc
siglo hasta la confusion que todos podcmos contemplar. Para corregir
los males presentes debc intentarse introducir en el corazon del genero
humano la caridad, el amor rcciproco y aquella santa entrega en favor
del projimo, que es el primer precepto de la ley de Dios. Asi pues, todos
34. Cf. supra, p, 388.

35. Cf. A. Belloni, // Seicento. Storia kturaria d'ltalia, edidon de 1955, p. 471.
36. Traiano Boccalini, Ragffutgli di Pamaso, centuria I, ragguaglio 77 {en la edidon de
Vcneda, 1669, pp. 214 y ss.); en la traducdon inglcsa de Henry, Earl of Monmouth, .f^^wr-
tisements from Parnassus, Londres, 1669, pp. 119 y ss.; el texto original de la traducd6n ale-
mana ha sido publicado junto con la fanta dc los Rosacruces en Chymische Hochrt^t, etc., ed.
por F. Maack, con numeradon independicnte situado al final dd volumen; la traducdon in-
glcsa, basada en la de Monmouth, se encuentra en Waitc, op. cit., pp. 36 y ss.

DESPufo DE LA DATAOdN DE HERMES TRISMEGISTO 465
debercmos emplear las fuerzas de nuestro ingenio para evitar las ocasio-
ncs que gcneranel odio que en los tiempos presentes reina en el corazon
de los hombres [...].'^
Solon cree que el mejor modo para alcanzar este objetivo es proceder a
una nueva redistribucion de los bienes del mundo, de tal forma que a
cada uno de sus habitantes le corresponda identica parte del total. Pero
algunos de los miembros que participan en la reunion ponen en eviden-
da los multiples inconvenientes que se derivarian de tal medida y el
proyecto de Solon es dejado de lado. Las brillantcs ideas de los restan-
tes sabios tambien resultan todas inaplicables y, fmalmente, el Siglo es

recubierto por una vistosa chaqueta que tiene como fin cubrir su putrida
carroiia, mientras los reformadores abandonan sus ambiciosos proyec-

tos de reforma general del mundo entero limitandose a fijar los precios
de las coles, los arenques y las calabazas.
En estridente contraste con la sofisticada desilusion y la amarga
ironia del cansado Hberal veneciano aparece la "Fama Fraternitas", o
manifiesto de los Rosacruces, colocada a continuacion de la traduccion
alemana del firagmento de la obra de Boccalini. Se trata de un docu-
mento un tanto ingenuo e incoherent e por contraposicion a la lucidez y
madurez del escrito boccaliniano. A partir del manifiesto nos informa-
mos de que la confraternidad de los Rosacruces habia sido fundada por
un cierto Christian Rosencreutz, aleman, quien habia sido educado en
un monasterio y, mas tarde, habia viajado ampliamcnte, en particular
por Oriente.*® La magia y la cabala de los sabios con los que habia te-
nido contacto en Fez no era completamcnte pura "pero, no obstante,
supo haccr buen uso de eUa e incluso encontro fundamentos aun mejo-
res para su fe, absolutamente compatibles con la armonia del mundo en-
teroy cuyas huellas aparecen impresas a lo largo de todas las epocas".''
Tambien qucdo admirado por el modo en que los hombres doctos de
Fez intercambiaban entre si sus descubrimientos en los campos de la
matematica, la fisica y la magia, y le paredo que seria bueno que los
magos, cabahstas, fisicos y filosofos alemanes cooperaran reciproca-
mente del mismo modo.'*^ Gran parte del "Fama Fraternitas" es com-
pletamcnte ininteligible y no hay duda alguna de que lo es de un modo
37. tit Pamaso, edidon dc Venecia, 1669, p. 218; traduccion de Monmouth,
Ragguaglt
ed. dt., p. 121; traducdon dc Waitc, op. at., p. 41.
38. Traducd6n dc Waitc, op. at. pp. 66 y ss, Aqui se habia del "hermano C.R,C." para
,
rcferirse a Christian Rosenkreuz.

39. , Ibid., p. 68.
40. Ibid., p. 67.
466 GIORDANO BRtJNO Y LA TRADia6N HERM^TICA
intendonado. Se alude a misteriosas "rotac", cupulas cubiertas de dia-

gramas geomctricos, etc.'*' Los cofrades poseen algunos libros de Para-
cclso.'*^ Entre los articulos que deben profesar esta que ninguno de ellos
se dedique a otra cosa que a curar gratuitamente a los enfermos; que no
cmplecn vestimentas especiales, sino que sigan los usos y costumbres del
pais en que se encuentren; que la palabra R. C. sea su marca y signo
distintivo; que la confraternidad permanezca secreta a lo largo de cien
anos."*'
El unico aspecto que parece coneaar este documento con la traduc-

cion del capitulo de Boccalini que le acompaiia es que los Rosacruces
tambien esperan una reforma general del mundo.
Sea como fuere, nosotros sabemos que un dia se Ucvara a cabo una
reforma general, tanto en el orden divino como en el humano, segun
nuestro deseo y tal como otros estan esperando. Por esta razon, con-
vienc que antes de que surja el Sol aparezca e irrumpa Aurora, o alguna
claridad, o divina luz en el cielo.'*''
Gasi en los inicios del manifiesto tambien se anunda que el hombre ya
esta proximo a "comprender su propia noblcza y valor, y por que redbe

el nombre de microcosmus y hasta que punto su conodmiento penetra la
naturaleza".'*'
La reforma general del mundo propugnada por los Rosacruces pa-
rece ser una elaboradon de caraaer mistico y magico, quizas algo simi-
lar a aquel sol nadente de la reforma magica al que Bruno habia salu-
dado. Ligado como esta, a travcs del extracto de la obra de Boccalini,
al pimto de vista liberal italiano que Bruno, desde un nivel politico,
tambien representaba, vuelve de nuevo a la mente la insinuadon acerca
del movimiento de los Rosacruces que he expuesto en un capitulo prece-
dcnte.^^ Acaso los Rosacruces tenian algo en comiin con la sccta de los
jj
Giordanisti que se dice fiic fundada por Bruno en Aleniania?

La colocadon dd pasaje de Boccalini ddante de la "Fama" es ex-
tremadamente curiosa. Michael Meier, el rosacruz del que se dice que
habia instruido a Fludd, sostiene que no existe rdadon alguna entre los
dos documentos y que la asodadon de la "Reforma general" de Bocca-
41. Ibid, pp. 75-77.

42. Ibid, p. 78.
43. Ibid, p. 73.
44. Ibid, p. 80-81.'
45. Ibid., p. 65.
46. Cf. supra, p. 359.
DESPUis DE LA DATAa6N DE HERMES TRISMEGISTO 467
lini con la "Fama" es puramente fortuita.'*' Ello es improbable en cx-

tremo, y en todo caso queda desmentido per la evidente simpatia hada
BoccaUni mostrada en otros varios escritos vinculados con el movi-
miento de los Rosacruces.'**
Bruno habia ido predicando a traves de Alemania el advenimiento
de una reforma magica, a la que asodaba poKticamente con la persona
de Enrique de Navarra. Enrique IV fue asesinado en 1610, poniendo
fin a las esperanzas que los liberales habian depositado sobre el. En
1612-1613 Traiano Boccalini publico los Ragguagli di Pamaso, reple-
tos de alabanzas y lamentos dirigidos al soberano firances, de firases de
odio hada Espana y de ir6nicos ataques contra la pedanteria y la tira-
nia. En 1613, Boccalini murio. En 1614 los Rosacruces alemanes pu-
blicaron su "Fama" jimto al capitulo de la obra de Boccalini que habla

acerca de la reforma general. Esta sucesion de hechos no prueba nada;
simplemente es sugestiva.
Otras publicaciones de los Rosacruces fiieron la Confessio Fraterni-
tatis (Casscl, 161 5) y la que lleva por titulo Chymische Hoclngit Chris-
tiani Roie»rre«fi;^(Estrasburgo, 1616), la ulrima de cUas escrita sin duda
alguna por Johann Valentin Andreae, un pastor luterano que tambien
puede ser el autor de la traducdon del tcxto de Boccalini y de los otros
manifiestos, si bien estos ultimos extremos no cstan probados.**' En
prindpio, pareceria que el movimiento de los Rosacruces, tal como apa-
rece en Alemania a comienzos del siglo xvii, esta vinculado con el lute-
ranismo. Ha sido expucsta, entre otras, la conjetura de que el emblema

de los Rosacruces, formado por la cruz y la rosa, es una imitadon del
emblema de Lutero.'^ "Christian Rosencreutz", el fundador, parece ser
un persona] e totalmente mitico; quizds tambien este nombre es una alu-
sion a Lutero. Sea como fiiere, lo derto es que los Rosacruces eran lute-
ranos magicos, hcrmeticos y cabalisticos, particularmente adictos al

simboHsmo alquimico del que "las nupdas quimicas de Christian Ro-
sencreutz" " constituyen un claborado e incomprensible ejemplo.
47. Waite, op. cit., p. 271.

48. Arnold, op. cit., pp. 66-67.
Ixw Rosacruces eran anticspanolcs.
49. Sobrc cste asunto, op. cit., pp. 85 y ss.
cf. Arnold,
50. El emblema dc Lutero, una cna dcntro de una rosa, se halla reproduddo en Chymis-
che Hochxgit, cd. por F. Maack, p.XLVIII, como cxplicadon del nombre dc rosacruces adop-
tado por la secta secreta. Otras interprctadoncs reladonan el nombre con los significados dc la
rosa en el contcxto alquimico (cf. C. G. Jung, Pycbologjf and alchmy, Londrcs, 1953, pp. 74-
75). El aire luterano que aparcce en los manifestos del movimiento dc los rosacruces puedc ser
debido a que algunos scguidores dc Lutero adaptaran para sus propios intcreses un movimiento
prccxistcnte.
51. Cf. Wajte, op. cit., pp. 99 y ss.
468 GIORDANO BRUNO Y LA TRADia6N HERM6tICA
El aroma lutcrano del movimiento dc los Rosacruces se contradice

con la hipotesis que propugna su concxi6n con Bruno, ya que segun sa-
bemos cste fiie acogido muy favorablemente per los luteranos de Wit-
tenberg y, ademas, debe rccordarse que en su exaltado discurso pronun-
dado en la universidad de dicha ciudad profetizo que la verdad seria
descubierta entre eUos.^^
En el Summum honum, donde se intenta reflejar la magia, la cabala
y la alquimia de los Rosacruces, hay un epflogo en el que se afirma que

las divisiones de la cristiandad en romanos, luteranos
y caivinistas son
irreales puede prcscindirse de ellas desdc el momcnto en que, en el
y
fondo, todos son una misma cosa y tienden hacia un mismo fin.'^ En el
movimiento de los Rosacruces encontramos, pues, una supervivencia o
continuacion de aquellas tendencias ironisticas y liberales que habian
caracterizado el hermetismo religioso del siglo xvi y que Bruno habia
puesto en practica durante sus pcrcgrinaciones de un pais a otro, al pre-
dicar contra la "pedanteria", procediera de donde procediese. Los Ro-

sacruces tal vez esperaban evitar la guerra de los Treinta Anos a traves
de magia y encontrarse, a su llegada a Paris, con un rey de Francia li-
la
tenian estas esperanzas, no tardaron en verse desilusionados.

beral,''* Si
La monarquia firancesa estaba por aquella epoca bajo el control de Ri-

dielieu, quien contribuiria a destruir Alemania con la guerra de los
Treinta Anos.
En
movimiento de los Rosacruces hay muchos aspectos que re-
el
cuerdan de Bruno, pero tambien muchos otros que son total-

la figura
mcnte difercntes. Si l^ludd, en algun modo, es un representante de sus

puntos de vista, su version de la magia y de la cabala no es, tal como ya
hemos indicado con anterioridad, la misma que la de Bruno. El Nolano
es a un mismo tiempo menos cristiano y menos alquimista de lo que pa-
recen serlo Fludd y los Rosacruces, y el sistema de Fludd, en contrapo-

sidon al bruniano, no es hcUocentrico." A pesar de que no pueda ha-
cerse ninguna afirmacion definitiva, no es probable caer en el error si,
habian do en terminos generates, se considera la postura de los Rosacru-

ces como continuadora del leit-motiv de la refbrma dentro de un con-
texto hermetico que tan caracteristico habia sido en el pensamiento de
Bruno,
52. Gf. supra, pp. 358-359.

53. Summum bonum, Frankfurt, 1629, Epilogo. Pane de esta obra, que ha drculado
como cscrita por R. Frizius, sc dcbc casi con toda seguridad a la pluma de Fludd; cf. Arnold,
op. cit., p. 236.
54. Sobrc el viaje de los Rosacruces a Paris, cf. mas adclante, p. 504.
55. Fludd se oponia al hcliocentrismo; cf. Vtriusque cosmi ... historia, I. pp._^ 156 y ss.
'.-' -?
DESPUis DE LA DATAa6N DE HEEIMES TiaSMEGlSTO 469
Si bien no recuerdo que se haya hablado de Giordano Bruno

conectandolo con los Rosacruces, no ha sucedido lo mismo con Tom-
maso Campanella y, en su caso particular, las vinculaciones parecen cs-
tar perfectamente fundamentadas. Se recordara que el discipulo aleman

de Campanella, Tobias Adami, llevo consigo algunos manuscritos cam-
paneUianos a Alemania, donde posêriormente consiguio publicarlos.^*
Estuvo con dichos textos, entre 1611 y 1613, en Tubinga, dudad
donde vivia Johann Valentin Andreae, quien, autor o no del manifiesto
de los Rosacruces, no hay duda alguna de que estaba relacionado con el
grupo del que habia emanado tal dociimento. Parece estar jfuera de toda
duda que las ideas de Campanella llegaron hasta Andreae por el camino
que acabamos de indicar, ademas de a traves de otro aleman, su intimo
amigo Wense, que habia tenido ocasion de trabar contacto con Campa-
nella en Napoles en 1614. Wense lanz.© la sugerencia de que la union
de oristianos propuesta por Andreae recibiera el nombre de Ciudad del
Sol; por otra parte, la obra sobre una republica ideal publicada por An-
dreae esta fucrtemente influida por la Civitas Solis de Campanella." Asi
pues, a traves de algunos discipulos alemanes que le visitaron durante su
estanda en prision y que se Uevaron alguilas de sus obras a Alemania,
quedo establedda derta relad6n entre Campanella y los Rosacruces.
El vinculo existcnte entre Campanella y las ideas de reforma pro-
pugnadas por los Rosacruces no elimina, a mi parecer, la hipotesis de
que estos pudieran tener una cierta influenda bruniana, sino que, por el
contrario, aun k refiierza. En caso de que Bruno hubiese echado su se-
milla con anterioridad en suelo aleman mediante la constitucion de al-
gunos grupos de "Giordanisti", el terreno ya habria quedado prepa-
rado para redbir con mayor fadlidad la influenda de Campanella,
pues, tal como hemos argumentado en el capitiilo anterior, el movi-
miento de reforma brumano estJi relacionado con el Campanella de la
primera epoca y su revuelta calabresa.
Para conduir este oscuro y difidl tema dire que, en cierto modo,
los Rosacruces representan la tradidon hermetico-cabalistica del Rena-
dmiento y lahacen revivir en estrecha asodadon con las ideas religio-
sas. Si (lo cual no es menos derto) Fludd es considerado como un por-
56. Cf. supra, p. 425.

5 7. Sobrc la influenda ejerdda por Campanella en Andreae y sus amigos, cf. Arnold, op.
cit. ,
60 y ss. La obra de Andreae en la que quedan plenamente de manifiesto las huellas de
pp.
la CiWOi Solis campanclliana es su Reipublicae Christianopolitanae descriptio, Estrasburgo, 1619.
Andreae tambicn public6 la traducdon al alemin de algunos de los poemas de CampancUa; cf.
Firpo, Stbliografia di Campanella, p. 43.
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470 GIORDANO BRUNO Y LA TRADia6N HERMETICA
tavoz de las ideas de los Rosaoruccs, se debe a que su magia y su cabala

debcn ser observadas antes como un retorno a los origenes renacentis-
tas, quiza preservados en circulos luteranos de Alemania como la uni-
versidad de Wittenberg, que como representativas de los mas recientes

desarroUos de aquella tradicion, tal como sc configuro a traves de la
obra de Bruno y Campanella. No obstante, no hay duda alguna de que

los rumores del movimiento de reforma propugnado por uno de tales
misioneros, Campanella, habian llegado a ellos y, probablemente, tam-
bien los del otro, Bruno, quien efectivamente habia predicado su mision
en las propias tierras de Alemania. Asi pues, hay motivos para suponer
que las aspiraciones a una reforma universal en un contexto hermetico
que alimentaban los Rosacruces eran deudoras, en ciertos aspectos,
tanto de Bruno como de Campanella.
^ Existe o no alguna relacion entre los Rosacruces y los origenes de

la Francmasoneria? Algunos piensan que si; otros opinan, por su parte,
que la Masoneria deriva de una corriente de pensamiento similar, en

cuanto a tendencia, a la de los Rosacruces, pero diferente por lo que res-
pecta a sus origenes inmediatos.'^

La primera vez en que se oye hablar de la Francmasoneria como
institudon es en la Inglaterra del siglo xvii, y Elias Ashmole es un im-
portante personaje vinculado con Ashmole afirma en su diario ha-
esta.
berse hecho mason en una logia de Warrington en 1646.'^ Cierta-

mente y origenes anteriores a los que
existian en Inglaterra tradiciones
hacen rcferencia Ashmole y su grupo, pero bien poco se sabe de ellos.
La Masoneria reivindica, naturalmente, desde un punto de vista
teorico, ser descendiente de las corporaciones medievales de albanilcs,
pero todos estos extremes se hallan envueltos en el misterio.
(J No es bastante significative que Giordano Bruno predicase, no
solo ante los luteraftos en Alemania, sino ante los cortesanos de la In-
glaterra isabelina? En un capitulo precedente he sugerido, en terminos
absolutamente hipoteticos y alusivos, que la mision de Bruno en Ingla-
terra, con su reivindicacion de ideas sociales y misticas anteriores a la
Reforma, y con su lamentacion por la destrucdon de las grandes aba-
dias y monasteries, pudiese tencr algunos puntos en comun con las aai-
? :.
58. Para una discusion, con rcfcrcndas a parte de la cnormc literatura sobrc este pro-
blema, cf. Arnold, op. cit., pp. 229 y ss.; para una interpretacion masonica, cf. B. E. Jones,
Freemason's Guide and Compendium, Londres, 1950, pp. 117 y ss.
59. Citado por Jones, op. cit., p. 9?.

'
/,
DESPUfe DE LA DATACi6n DE HERMES "nUSMBGISTO 471
tudes de los primitivos masones.^^ Bruno reladono su Kcrmetismo con

la devocion por la monarqma britanica, manifestada a traves del culto
y a sus caballeros. Los mtereses del pri-

caballeresco tributado a Isabel I
mer mason conoddo, Ashmole, no se contradicen con la posibilidad de
que hubiese sido iniluidcpor una serie de ideas provenientes de los cir-
culos cortesanos de la epoca de Isabel I. Ashmole era un ferviente rea-

lista y tenia un gran interns por la historia de la caballeria. El hecho de
que la influenda de Bruno perdurase entre los circulos cortesanos inglc-
ses nos lo muestra la representadon del Coelum Britannkum que tuvo
lugar en la corte tan solo doce afios antes de que Ashmole ingresara en
la Francmasoneria. Asi pues, no es imposible en modo alguno que la im-
portacion de las ideas de los Rosacruces a Ingjaterra, por las que se vie-
ron influidos, entre otros, Fludd, Vaughan y Ashmole, se entrecruzara
con una precedente corriente de pensamiento que existia entre los circu-
los cortesanos, tal vez influida por Bruno, dando vida en su conjunto a
la Francmasoneria,
En todo caso, esta nueva forma de comprender la naturaleza de la
influenda de Bnmo
en Inglaterra y Alemania que acabamos de apun-
tar, le convierte en una figura dave para el estudio de los motivos que
impulsaron al hermetismo renacentista a dandestinizarse en los canales

de las sodedades esotericas.
Se ha dicho que la Flauta mdgica de Mozart sintetiza algunas de

sus creendas como mason. En caso de que asi sea, tendremos en esta:
obra una traducdon en imagenes poeticas y musicales del tema de la

buena religion de los egipdos, de los misterios de Isis y Osiris en los
que son iniciados los puros de corazon, de la atmosfera magica a traves
de la cual el alma del hombre se encamina hada una salvadon hcr-

mctico-egipda.^^ El nombre "Zarastro" del gran sacerdote reflejaria la
ecuadon Zoroastro-Hermes Trismegisto que aparece en las genealogias
de la sabiduria elaboradas a lo largo de todo el Renadmiento.
60. Cf. supra, pp. 315-316. *
61. Naturalmcntc, Francmasoneria que mantcnia contactos con Mozart era la afincada
la
en el continentc (cf. E. Iverscn, The myth of Eg/pt and its hieroglyphs, Copcnhague, 1961,
p, 122). Sin embargo, en ultimo cxtremo, roda la masoncria
continental tenia su origcn en Ing^
Predsamcnte habia sido en la Inglaterra isabelina donde Giordano Bruno habia predj-
terra.
cado con tanto apasionamiento el rcsurgir de 1^ religion egjpcia.

472 GIORDANO BRUNO Y LA TBADia^N HERMiXlCA
Herm^ticos REAcaoNARios: Athanasius Kircher
Dejando aparte estos abstrusos temas de las "confraternite ed asso-

ciazioni variamcnte caratterizzate", segun ha definido Eugenio Ga-
rin ^^ a Ids canales esotericos en cuyo ambito continue sobrcvivicndo el
hcrmetismo despues de la correaa datadon de "Hermes Trismcgisto",
pasaremos ahora a una solida masa de publicadoncs en las que, lo
mismo que en las obras de Robert Fludd, la datadon de Trismegisto es
absolutamente ignorada y en las que la sintesis hermetico-cabalistica re-
nacentista sobrevive sobre bases completamente tradidonales.
To thee belongs the fame of Trismegist

A righter Hermes; th'hast outgone the list
Ofs triple ândure [...].
Estos versos dedicados al jesuita Athanasius Kircher por un admi-

rador ingles a proposito de su vasta obra sobre los jeroglificos publi-
cada en 1652, el Oedipus Aegyptiacus,^^ indican la naturaleza de su re-
putadon y nos preparan para las innumerables citas extraidas del

Fimander fidniano y del Asdepius que llenan los enormes voliimenes de
su obra. Kircher situa a Hermes Trismegisto como contemporaneo dc
Abraham *"* e, impKdtamente, cree que 61 es el verdadero autor de to-
das las obras que se le atribuyen. Hermes tuvo presdenda de la Trini-
dad a pesar de que no diera de ella una definidon del todo correcta; sin
embargo, no puede negarse que hablo de ella antes y mejor que cual-
quier otro pagano posterior a el.^^
La gran pasion de Kircher son los jeroglificos egipdos ^^ su inter-
y
pretadon. Es un contlnuador de la tradidon renacentista al interpretar
los jeroglificos como simbolos que contienen divinas verdades ocultas,

ampliandola con un cnorme trabajo dc investigadones pseudoarqueo-
logicas. Esta vasta obra, que senala un postrer y pleno floredmiento de
la erudidon jeroglifica renacentista, iue ejecutada en una epoca tan tar-
dia que no iba a pasar demasiadp tiempo en ser descubierta la verda-
62. E. Garin, Cultura, p. 144.

63. A. Kircher, Oedipus Atgyptiacus, Roma, 1652.
64. Op. at., I, p. 103.
65. Ibid., II (2), p. 506.
66. Lo mismo que Ficino (cf. supra, p. 194), Kircher sostienc que Hermes Trismegisto
invenlo los jeroglificos.
-
»t;.
DESPU^ DE LA DATAa6N DE HERMES TRISMEGlSTO 47 3
dera natviraleza de los jeroglificos.^' Para intcrpretar los jeroglificos se-

gun la tradici6n renacentista era absolutamente necesario seguir mante-
niendo firme la creencia en Hermes Trisraegisto, ya que era la sabiduria

de este antiguo sacerdote egipcio, la sabiduria de los Hermetica, la que
se escondia en los jeroglificos egipcios y en las imagenes de sus dieses.
Kircher ha escrito paginas nuy interesantes en las que proporciona vin-
culadones explidtas de las definiciones de Dios contenidas en el Corpus
Hermetkum con los simbolos egipcios. Por ejemplo, despues de citar los
parrafos iniciales del Corpus Hermetkum TV en los que se habla de Dios

entendido como el creador inmanente del mundo, que constituye, por
decirlo de algun modo, su propio cuerpo, y un pasaje del Corpus Herme-
tkum V, tambien dedicado a exponer k presencia latente de Dios en el
mundo, pasa a exclamar, con el tono de admiracion usual en los her-
m^ticos religiosos, que ningun cristiano nirungun teologo puede haber
hablado sobre Dios con mayor profundidad que como lo ha hecho
Hermes Trismegisto, y aiiade que tales aspectos se encuentran enmasca-
rados en los jerogKficos.^* Las dos citas escogidas las toma de la tra-
ducdon al latin de Ficino,*' que, sin duda alguna, tambien habia sido
usada de forma similar por los estudiosos renacentistas de los jeroglifi-
cos. La tradidon renacentista en este campo, con su interpretacion de

los jeroglificos como conjuntos de verdades sobre Dios y el mundo, es
un canal a cuyo traves se difunde la religion hermetica del mundo du-
rante toda esta epoca, hasta culminar en una fecha bastante tardia con
la magna obra de Athanasius Kircher. Hacia el final del Oedipus Aegj/p-
tiacus, Kircher expone, en un arrebato culminante de hermetismo, sus
creendas que inspiran la totaUdad de su obra sobre los jeroglificos.
El egipcio Hermes Trismegisto fue el primero en instituir los jero-
glificos, convirtiendose de este modo en el principe y progenitor de

toda la teologia y filosofia egipcias. Hermes Trismegisto fue el primero
y mas antiguo de los egipdos, el primero en pcnsar correctamente sobre

las cosas divinas, y esculpio su pensamiento sobre piedras indestructi-
blcs y rocas enormes para que se transmitiera a lo largo de toda la eter-

nidad, De el aprendieron el modo justo de conocer a Dios y a las cosas
67. El dcscubritnicnto dc Champollion, que permitio finalmcntc dcscifrar las inscripcio-

ncs dc los jeroglificos, fue publicado en 1824. Para informadon sobre la historia dc tal dcscu-
brimicnto, cf. The myth of Egypt, pp. 137 y ss.
Iversen,
Champollion rcprcscnta la scgunda fase del proceso de dcsmantclamiento del mito egipcio.
La primera habia sido la correaa datacion de los Hermetica por parte dc Casaubon.
68. Kircher, op. cit., II (2), pp. 504-505.
69. Cf. Ficino, Opera, pp. 1842, 1843-1844.
474 GIORDANO BRUNO Y LA TRADiadN HERMitlCA
divinas Orfco,Museo, Lino, Pitagoras, Platon, Eudoxio, Parmenides,

Meliso, Homero, Euripides y muchos otros (...]. Y cstc Trismegisto fue
el primero que afvrmo, en el Pitnander y en el Asclepius, que Dios es
Uno y Bueno, y cl resto de los filosofos que le sucedieron han compar-

^^
tjdo su opinion.
Asi pues, tanto los jeroglificos como los Hermetka eran obra de
Hermes Trismegisto, y en ambos escritos habia consignado identico
mensaje, que habia sido seguido por todos los poetas y filosofos de la
antigiiedad. A la lu2, de esta profunda creencia, Kircher interpreta todos
los obeliscos y monumentos egipcios como expresiones, a traves de los
jeroglificos csculpidos en ellos, de la verdad encerrada en el hermetismo
de Ficino.
Kircher se preocupa sobremanera de Isis y de Osiris, por ser las
prindpales divinidades del antiguo Egipto. En una de las discusiones
acerca de su significado dice:
El divine Dionisio testifica que todas las cosas creadas no son otra
cosa que cspejos en los que se reflejan para nosotros los rayos de la sabi-
duria divina. Por

motivo los sabios egipcios crearon la imagen de
este
un Osiris que, habicndo encargado de todas las cosas a Isis, ini-
prcgnaba invisiblcmente el mundo entero. ^ Que otra cosa puede signifi-
car sino el podcr del Dios invisible que penetra intimamente en el inte-
rior de todas las cosas ?^*
En este pasaje, la divina inmanencia "egipcia", al combinarse con

el mistico tema de la luz pseudodionisiana, da vida a aquel agudo sen-
tido de la presencia de la divinidad en las cosas que tan caraaeristico es
del hermetismo rcnacentista. Para Kircher, Isis y Osiris tienen el signi-
ficado de aqucllo que, cntre los filosofos renacentistas del tipo de Gior-
dano Bruno, recibc el nombre de "panpsiquismo".
La pasion de Kircher por Egipto le empuja a lievar a cabo investi-
gadones geograficas en el curso de las cuales llega hasta la dudad cono-
dda por Heliopolis o Ciudad del Sol. Afirma que los arabes dieron a
esta ciudad el nombre de "Ainschems", es decir, "el ojo del Sol", y que
en su temple del Sol habia sido colocado con gran destreza un espejo
maravilloso para que reflejara adecuadamente sus rayos. ^^ Parece que
. 70. Kircher, op. cit.. Ill, p. 568.

71. Ibid., I, p. 150.
72. Ibid-, I, pp. 29-30. Cf. tambicn III, p. 331, en lo que sc reficrc al obdisco "solar"
dc la ciudad dc Heliopolis.
DBSPUfo DE LA DATAa6N DE HERMES TRISMEGISTO 475
nos hallemos reviviendo la milagrosa atmosfcra dc la dudad de Ado-

centyn, la version arabe de la Ciudad del Sol contenida en el Cicatrix, a
pcsar de que Kircher nunca mencione esta obra ni establezca ningun
tipo de vinculadon entre HeliopoUs y la profeda ditXAsckpm. No obs-
tante, sus observadones confirman la idea de que la Ciudad del Sol de
Campanella tenia, en dcfinitiva, un origen egipdo.
Kircher discutc sobre la casta sacerdotal egipda (basandose prind-
palmente en dtas extraidas de la obra de Clemente de Alejandria)^' so-
bre las leyes que gobernaban a los egipdosj^ sobre el amor del pueblo
hada sus soberanos y sobre el modo en que monarquia egipda repre-
la
sentaba la idea del uni verso J' sobre la fdosofia de los egipdos y el
modo en que la doctrina platomca de las ideas habia tenido su origen
en ella (a traves de las meditadones de Hermes),'^ sobre la "mecanica"
o denda aplicada en la dvilizadon egipda ^^ y, finalmente, sobre sus
conodmientos magicos.'^ liegados a este punto, quiza sea interesante
plantearsc la cuestion de si aiin quedaba un lugar para la magia en el
ambito de esta tardia continuadon dd "egipdanismo" renacentista dc-
rivado, en ultimo analisis, del culto dado a los Hermetica por Fidno.
En la obra de Kircher encontramos una dta del De vita coelitus
comparanda^^ predsamente del pasaje en que Fidno discute sobre la
forma dada por los egipdos a la cruz,. Kircher introduce la dtadon afir-
mando que Hermes Trismegisto fue qui en invento la forma egipcia de
la cruz, la crux ansata, de donde su nomlare posterior de "crux herme-
tica". La dta extraida de la obra de Fidno viene seguida de una larga y
bastante elaborada discusion*^ acerca de la reladon de la cruz her-
metica con el mimdo y sobre su poder para atraer sobre el los influjos
celestiales. La cruz egipda o hermetica, dice Kircher, era un "poten-

tisimo amuleto", un "caracter" fabricado con maravillosa habUidad to-
73. Ibid., I, pp. 115 y ss.
74. Ibid., pp. 118 y ss.

75. Ibid., pp. 119, 137, etc.
76. Ibid., p. 148 y Plotino como seguidores de las doctrinas dc Her-

(Platon, Pitigoras
mes Trismegisto); II (2), p. 523 (doctrina dc las ideas innatas en la filosofia de los egipdos y
caldeos, con referendas al Pimander y al AscUpitts).
77. Ibid., II (2), pp. 280 y ss. (sobre los ingenios mccanicos empleados por los egipdos
en la construcdon, para produdr efeaos aparentemcnte milagrosos en los templos, etc.). Los
egipdos son considcrados los inventorcs de la mecanica y el pueblo del que los griegos aprcn-
dieron todo cuanto aqu611os sabian (ibid., p. 322).
78. Ibid., II (2), pp. 436 y ss.
79. Ibid., II (2), p. 399; df. Fidno, p. 5 56 (el pasaje ha sido dtado anteriormeme,
p. 92, nota 36).
80. Kircher, op. cit., II (2), pp. 400 y ss.
mando como modelo la naturaleza

y que nos mostraba cl caraino que
conduce hasta la unica luz. MarsiKo Fidno nos ha descrito su poder.**
Kircher coincide, pues, con Fidno acerca del magico poder dc la cniz
egipda y su docta exposidon astrologica sobre la cruz es una elabora-
don, o ima explicad6n iJtcrior, de las tesis de Fidno, a cuya obra Kir-
cher llama, en un curioso lapsus, De vita coelitus propaganda. En esta
parte de su obra no establece ninguna comparacion entre la cruz egipda
y la cristiana. Sin embargo, tal parangon se efeaiia con toda daridad

en algunas de sus interpretadones de los monumentos egipdos.
For ejemplo, los jeroglificos grabados en el obelisco de Heliopo-
lis,*^ en los que jfiguran diversas representadones de la que Kircher de-
nomina cru2 egipda, tienen para el el significado del obelisco que apa-
rccc en el centre coronado por una cruz cristiana y el sol (Lam. 16^),
La interpretadon que Kircher da a los jeroglificos dncelados sobre el
obeUsco en cuestion *' se halla influida por el De vita coelttus compa-
randa de Fidno. A traves de alambicados razonamientos consigue ha-
cer coinddir su interpretadon hermetico-fidniana de los jerogjificos con
la cruz cristiana asodada al sol y a la Trinidad que aparecen en el cen-
tro de la figura. Toda su interpretadon no es otra cosa que la expresion
del hcrmetismo religioso en terminos dc los jeroglificos; '* Hermes Tris-
megisto" ha grabado en los jeroglificos situados sobre el obelisco dedi-
cado al sol la misma verdad que nos transmite a traves de los escritos
hermeticos, con su precognidon del cristianismo y de la Trinidad y con
la magica cruz egipda a modo de precursora dc la cristiana, tal como
puede leers e en el De vita coelitus comparanda de Fidno.

Recuerdese que las opiniones de Giordano Bruno sobre las formas
egipda y cristiana dc la cruz estaban basadas en el mismo pasaje delDe
vita coelitus comparanda ^ y que fue interrogado a proposito dc ellas por
los inquisidorcs venedanos.*'*
El gran banco de pruebas de la magia es cl pasaje del Asclepius en

el que se describe comolos egipdos introducian demonios en el interior
81. Ibid., II (2), p. 399. En la obra dc Kircher encontramos otro cncnso pasaje sobre la
cruz egipda en su Obeliscus pamphilius, Roma, 1650, pp. 364 y ss., dondc nucvamcnte dta a
Fidno (ibid, pp. 377-378).
En el pasaje sobre la cruz egipda contenido es esta obra, Kircher dta tambien ampliamentc
d Monas Dec (1 564) y reproduce con gran lujo de nuiquedmicntos or-
hitro^yphiea dc John
namentalcs el "monadas" dc cstc ultimo autor, al que parece considerar como
diagrama de las
un tipo cspcdal dc cruz egipda (L^ms IJa, b) (Kircher, Obeliscus famphilius, pp. 370-373).
82. Kircher, Otdtpus Aegyptiacus, III, pp. 332 y ss.
83. Ibid., p. 334.
84.Cf. supra, pp. 402-403. Bruno, como era usual en cl, interpreto esto de un modo
complctamcnte crronco.
DESPUfes DE LA DATAa6N DE HERMES TRISMEGISTO 477
de sus idolos a traves de determinadas practicas de caracter magico.

Kircher cita por dos veces este pasaje; la primera de cUas en su forma
Integra, acompanado de una
parte del Lamento. dentro de aquella parte
de su libro en que describe Egipto y su vida desde un punto de vista
la
^
arqueologico o historico, sin plantear reserva alguna a su contenido, '
La segunda dtacion, bajo la form^ de parafrasis o compendio de la

parte del pasaje en que se hace referenda concreta a la fabricacion de
idolos, aparece en la parte del Oedipus Aegyptiacus dedicada a la magia
egipda, y ahora Kirdier expresa una energica desaprobadon por tales
practicas, considerandolas como expresiones de magia perversa y dia-
bolica, a la vez que las situa de forma may explidta al margen, por tra-
tarse de "Trismegisti impia doctrina".*^
Ante esta severa condena cabe suponer que cuando Kircher da la
lista de las imagenes de los decanos,^' al referirse al pasaje del Asclepius
dedicado a tal tema,^^ su interes por tales imagenes sea puramente aca-
demico y cargado de inocencia. No es fadl predsar con exaaitud y da-

ridad el punto de vista real de Kircher. El era por instinto historiador y
arqueologo; ^' sin embargo, viviendo, como el lo hace, tan intensa-
mente sumergido en una atmosfera hermetica, su interpretacion de tales
temas no puede contemplarse de un modo aislado. Kircher desaprucba
de modo inequivoco la magia diabolica, pero, por otra parte, alimenta
un profundo interes por los medios mecanicos que empleaban los egip-
cios para dar a sus imagenes una aparienda de animadon, mediante po-
leas y otros ingenios,^'' a la vez que deja traslucir una fuerte admiracion
e interes por los sacerdotes egipcios.
No hay duda de que Kircher practice cierto tipo de magia natural.
En el Ars magna lucis et umbrae, ^^ del cual hemos reproducido la por-
tada,^^ hay una parte dedicada a la "magia lucis et umbrae". Esta ma-
85. Kircher, op. I, pp. 142-145.

cit.,
86. 442-443. Prcviamcntc ha condcnado tambicn la magia cgipcia, ci-

Ibid., II (2), pp.
tando a Del Rio (ibid., pp. 436-437).
87. Ibid., II (2), pp. 182-186. La lista de imagenes dc los decanos que da Kircher ha
sido discutida por Gundel, Dekane und DekfimtembiUer, pp. 370-372.
88. Kircher, op. cit., II (2), p. 182; cf. lambien ibid., p. 519, "Nam in Pimandro 8c As-
clepio Hermes varios deorum ordincs, uti sunt Usiarchac Horoscopi, Decani, Pantomorphi ...
varios chores assignat [...]." (cf. supra, p. 5 5, sobre la jcrarquizacion de las divinidadcs
egipcias en el Asclepius).
89. La obra de Kircher como arqueologo, y en particular sus cstudios coptos, no son en
absolute despredables; cf. Ivcrsen, op. cit., pp. 92 y ss.
90. Kircher, op. cit., II (2), pp. 280 y ss.
91. Kircher, Ars magna lucis et umbrae, Roma, 1646.

92. Cf. Lam. 9.
iXpA^v -r- ^:. '", -^--^ ~^^.- ji^'.-^,^v^^V^ i^^^^^^-:^
478 GIORDANO BRUNO Y LA TRADlodN HERIkdnCA
â viene dcscrita como natural, en mode alguno come magia dia-

bolica.'^ El tratado termina con una
de extaticos capitulos sobre la
serie
teoria dc la luz en las obras del Pscudo-Dionisio y dc Trismegisto ^^
que recuerdan algunas interpretaciones similarcs sobre el tema de la luz
que aparecen en la obra de Patrizi.^^
Kircher tambien era un cabaUsta con vastos conocimientos sobre el
tema y emprendio, tal como habia hecho Pico della Mirandola en sus
Conclusiones, una sintesis entre cabalistica y hermctismo. La parte dedi-
cada a abordar el tema de la cabala en el Oedipus Ae^ptiacus lleva por
titulo "De allegorica Hebraicorum veterum sapientia, Cabalae aegyp-
tiaca & hieroglyphicae parallela".^^ Kircher nos proporciona un elabo-
rado esquema de la disposicion de los sefirot, ^^ pero condena con aspe-
reza la magia cabalistica.^* Asi pues, Kircher era im hermetico-cabalista
totalmente integrado en la tradicion renacentista, pero Ueno de cautela
hacia la magia y la cabala praaica.
La pasion de Kircher por todo aquello que tuviera alguna relacion
con Egipto, combinada con su intenso hermetismo religiose, le con-
vierte enun interesantisimo personaje dentro de la serie que estamos de-
lineando. El "egipcianismo" de Giordano Bruno era demoniaco y re-
volucionario, dirigido a conseguir la plena restauracion de la religion
egipcio-hermctica.En el "egipcianismo" del jesuita Kircher, la magia
diabolica escondenada con toda severidad y el cristianismo permanece
ocupando su plaza de supremacia. Sin embargo, Egipto y su cruz
magica tienen un papel a desempenar en el marco del cristianismo, de-
bido, en cierto modo, a la importante circunstancia que constituye la
admision de Hermes Trismegisto en el seno de la Iglesia.
El hecho de que el hermetismo siga permanedendo tan profunda-

mente enraizado en la mente de un pio jesuita en pleno siglo xvii puede
conducirnos a pensar que el consejo dado por Patrizi a los jesuitas
93. Op. at., p. 769. La posidon dc Kircher en esta dm

acaba por concordar con la
mantenida por el jesuita Del Rio, al que oita con frecucncia, quien condenaba la magia dia-
bolica pero admitia la natural; cf. Walker, pp. 178-185.
94. Kircher, op. dt., pp. 919 y ss.
95. Cf. supra, p. 215. -
96. Kircher, Oedipus Aegyptiacus, 11 (1),209. Kircher interna elaborar una sintesis de
p.
todas bs tradidoncs misticas. Desde cste punto dc vista, puede dccirse que es un Pico dcUa Mi-
randola del siglo XVII, pero con la diferenda de que conoce las tradidoncs cultivadas en regio-
nes que Pico dcsconoda en su cpoca, por cjcmplo Mexico y el Japon, paiscs en los que sc ha-
bian instalado las misiones jesuitas.
97. Ibid., II (2), p. 480.
98. Ibid., II (1). p. 358.
^^^
DESPU^ DE LA DATAa6N DE HERMES TRISMEGISTO 479
de que estudiaran el hermctismo no estaba en modo alguno fuera de

lugar.^^
Al final de su Oedipus Aeg^ptiacus, inmediatamente despues del
himno del Pimander con el que se conduye la obra, Kircher coloca un
jeroglifico que impone obligacion de guardar silendo y mantener en
la
secrcto las sublimes doctrinas acabadas de leer. Y, en efecto, en esta su-

pervivencia del tipo mas entusiastico de hermetismo religiose dentro
del ambito jesuitico del siglo xvii, nos encontramos con algo similar a
aqueUos otros canales a txav^ de los que tuvo su continuidad la tradi-
don hermetica, lo cual quiza nos explica por que Mozart pudo scr a un
mismo tiempo mason y catoUco.
Los plat6nicos de Cambridge

Y LA DATAa6N CASAUBONIANA DE LOS "HeRMETICa"
Como es bien sabido, la escuela de pensadores ingles es conocida

bajo nombre de platonicos de Cambridge, cuyos prindpales miem-
el
bros fueron Henry More y Ralph Cudworth, mantuvo vigentes a lo

largo del siglo xvii mucbos de los temas y tradidones caraaeristicos del
platonismo renacentista. Pero, a diferencia de Fludd y Kircher, tanto
More como Cudworth conoderon y aceptaron la critica de Casaubon
sobre los Hermetica, cxsn lo que debieron presdndir de Hermes Trisme-
gisto como priscus una de las prindpales
theologus y, en consecuenda, de
Creo que este he-
bases sobre las que se fundaba la sintesis renacentista.
cho no ha sido nunca sufidentemente remarcado, como tampoco lo han
si do las consecucndas que indujo sobre las adaptadones del pensa-
miento renacentista llevadas a cabo por More y Cudworth. Se trata de

un tema en extremo importante y que no podra ser profundizado en las
escasas paginas que se dedican a More y Cudworth en el presente ca-
pitulo. Me limitare simplemente a poner en evidenda, lo mas breve-
mente posible, dertos hechos y dejare al margen algunos otros para
cuando se investigue la materia mas a fondo.
Discutiendo acerca de la preexistenda del alma. More escribe en su
obra acerca de la inmortalidad de esta lo siguiente:
Los fragmentos de la obra de Trismegisto atestiguan sufidente-

mente que tal opinion [la preexistencia del almal estuvo en boga entre
99. Cf. supra, loc. cit.

480 GIORDANO BRUNO Y LA TRADia6N HEBJM^TICA
todos los sabios de Egipto, antigua nodriza de todas las cienclas ocul-
tas. Por consiguicnte, si bien es Kcito sospechar que cxisticra alguna h\-
sificacion y corrupdon en varios de los pasajes de estc libro por lo que
se refiere a ciertas materias de intercs para el cristianismo, no por ello
deja de ser valido pensar que esta opinion acerca de la preexistencia del
alma, por la que el cristianismo no se ha mostrado interesado, fue, en
base a los testimomos que nos proporcionan tales escritos, una de las ra-
mas de la sabiduria de aquella antigua nacion. Comparten esta opinion

no solo los gimnosofistas y otros sabios de Egipto, sino tambicn los
brahmanes de la India y los magos de Babilonia y de Persia, tal como
es facil comprobar observando aquellos oraculos que recibian el nombre
de magicos o caldeos y que han sido comentados por Pleton y Psellos.

A ellospuede aiiadirse la abstrusa filosofia de los hebreos, a la que die-
ron el nombre de cabala, en la que, tal como confiesan todos los doctos
hebreos, doarina de la preexistencia del alma ocupa un lugar prcemi-
la
nente. En mi Conjectura cabbalistica me he esforzado, espero que con

cierto exito, en mostrar hasta que punto dicha teoria es aplicable sin for-
^^^"
zar su contenido a aquellos tres misteriosos capitulos del Genesis.
More habia ciertamente estudiado con mucha atencion las Exerci-
tationes de Casaubon, ya que las cita en su Conjectura cabhalistica dando

el nombre del autor.^*'* Con toda seguridad fue de Casaubon de quien
dedujo la interpretacion expuesta en la cita precedente, segun la cual el
"libro" que contiene los "fragmentos de Trismegisto" (es decir, el Cor-

pus Hermeticum) es Su
sospechoso de ser una pia falsificacion cristiana.
argumentadon es que, en vista de que la preexistencia del alma no es
una doctrina cristiana, los pasajes del Corpus Hermeticum que hablan de
ella pueden formar parte de la genuina "sabiduria egipda", no alterada
por los autores de la falsificacion. A continuacion procede a trazar una

sintesis de esta genuina doctrina egipda de los Hermetica con los oracu-
los caldeos y la cabala, segiin el estilo caracteristico de la tradicion rena-
centista. Sin duda alguna,

busqueda y extracdon de pasajes genui-
esta
namente egipdos contenidos en los Hermetica constituye una postura
radicalmente distinta de la que consideraba que estos constituian un
conjunto de antiguos escritos profeticos egipdos plenamente concor-
dantes con el contenido del Genesis y que albergaban profecias sobre la
Trinidad en pasajes que, en este momento. More sospecha, de acuerdo
100. Citado de A
collection of mtrd philosophical witings of Henry More, Londres,
1662, scgunda cdidon. The immortality of the soul (numcradon indepcndicnte), p. 113.
101. Henry More, Conjectura cabhalistica, en la Colleaion dtada (numeradon indepen-
dientc), p. 102.
DESPU^S DE LA DATACi6n DE HERMES TRISMEGISTO 48
con Casaubon, que no son mas que "falsificaciones y tergiversaciones

en interes del cristianismo".
La radicalidad con k que More ha sido influido por esta nueva in-
terpretacion de los Hermeiica salta a la vista de inmediato al examinar
su Conjectura cabbalistica^ donde "interpreta el pensamiento de Moises
en los tres primeros capitulos del Genesis" segun una triple cabala, lite-
ral, filosofica y mistica. More estaba convencido, lo mismo que Pico

deUa Mirandola y todos los cabalistas del Renacimiento, de que "la
cabala hebraica esta concebida para ser doarina o exposicion tradicio-
nales del Pentateuco, que Moises redbio de labios de Dios mientras se
hallaba con El en el monte".^^^ Por otra parte, cree que la cabala fdo-
sofica contiene misterios "que son los mismos que aquellos eximios fi-
losofos, Pitagoras y Platon,. importaron desde Egipto y ciertas partes

de Asia hasta Europa. Por otra parte, es un hecho generalmente recono-
ddo por los cristianos que ambos derivaron su filosofia de la de Moi-
g^g" 105 Pq^ gj^j^ razon, More fusiona su comentario cabalistico sobre el
Genesis —pues otra cosa no es su Conjectura cahbalistica— con el misti-
cismo numerologico pitagorico y con las doctrinas de Platon y de los

neoplatonicos. Una vez mas, nos enfrentamos con la tradidon renacen-
tista que combina xmpriscus theologus como Pitagoras con la antigua tra-
didon cabalistica procedente de Moises. More asoda su platonismo a
este regreso a la antigiiedad pitagorico-mosaica y encuentra que, en su
conjunto, esta tradicion conduce hasta el cristianismo, o mejor dicho a
su forma de platonismo cristiano que encuentra justificacion por este
camino.
Lo curioso de la Conjectura cahbalistica no es tanto lo que se dice
como lo que se omite. En efecto, en dicha obra existe una gigantesca
omision: en ningiin momento se menciona a Hermes Trismegisto. EUo
significa que More en ningiin momento Ueva a cabo la consabida fusion
entre el Genesis egipcio, el Pimanêr, y el Genesis mosaico; tampoco re-
curre nunca a los pasajes hermeticos sobre la Trinidad para fimdamen-

tar su platonismo cristiano. La razon de tales omisiones es que, con
toda probabilidad. More ha
induddo por Casaubon a creer que
sido los
pasajes "mosaicos" y "cristianos" de los Hermetica no constituyen la ex-

presion de una antiquisima sabiduria egipda en pleno acuerdo con la
obra de Moises y anticipadora del cristianismo, sino que constituyen
102. Ibid., p. 1. Sin embargo, More tambicn sc vio somctido a la influcncia de cscudas
cabalisticas postcriorcs a las que dominaron a lo large del Renacimiento; cf. R. J.
Z. Wcr-
blowsky, "MUton and t\it Conjectura cabbalisttca\ J.W.C.I., XVIII (1955), pp. 94, 96.
103. Ibid., p. 3.
482 GIORDANO BRUNO V LA TRADiadN HERM^TICA
"fakificadones y tergiversadones" efeetuadas por escritores cristianos

tardios. Si bien cree que en general Moiscs se ha inspirado en la sabidu-
na egipda, ya no puede seguir considerando a los Hermetka come testi-
monio tangible de tal corricnte de pensamiento ni admitir su concor-
danda con el Genesis y con el Evangelio de San Juan.
Esta enorme diferenda puede ser apredada en todo su valor al
comparar a More con Fludd y Kircher, La Pbilosophta mqysaica de
Fludd es tambien una especie de comentario cabalistico sobre el Genesis,
pcro en dicha obra Hermes Trisniegisto sigue gozando de una autori-
dad parangonable a la de Moises, y se dta continuamente la tra-
ducdon latina del Fimander realizada por Fidno para compararla con el
Genesis. Tambien el trinitarismo hermetico se ve reladonado con el mis-
tidsmo numerologico pitagorico y cabalistico en los extaticos diagra-
mas misticos de Fludd. La misma observadon es valida grosso modo
para la obra de Kircher que hemos discutido anteriormente, el Oedipus
Aegj/ptiacus, en la que el Genesis es apoyado por el Fimander fidmano y
se emplca con toda libertad el trinitarismo hermetico corao doctrina au-
torizada. La vida de Fludd se encabalga pardalmente con la de More,
pues aquel murio cuando More contaba veintitres aiios; Kircher fiie
contemporaneo de More, aunque ligcramente mayor. Sin embargo,

existe im gran abismo entre la obra de estos tres hombres. Fludd y Kir-
cher se negaron a rcconocer la validcz de la critica casauboniana de los
Hermetica, mientras que More la acepto plenamente. El resultado de ta-
les opdones es que, mientras que More y Kircher siguen sicndo her-
metico-cabalistas y basan esta doble influenda en su particular interpre-
tadon del platonismo, More es simplemente un cabaUsta y su sintesis
mosaico-pitagorico-platonica se ve liberada de las pcsadas y sofocantes
influendas del hermetismo cristiano al que reconoce como espurio.
Corresponde a fiituros investigadores predsar que signifieado
pueda tener este hecho (pues de tal se trata) para la comprension del
platonismo de More en comparadon con el de Fidno, o el de Pico, o,
induso, con la tradidon renacentista en general. Quizas pueda signifi-
car que Henry More fixe en rcalidad un tipo de pensador equivalente a
la opinion que se solia tener de Fidno, es dedr, un pio cristiano que in-
tcrpretaba misticamente el platonismo para ver rcforzado su cristia-
nismo, presdndiendo de aquel nudeo de teoria y practica magicas que

el culto de Hermes Trismegisto compartia con el platonismo ficiniano y
su escuela.
More tambien se halla influido por las nuevas corrientcs de pensa-
miento, pues no hay duda alguna de que a pesar de que planteo dertas
vj?;^- -',-,, : .^..'^
^S.^^--':-r. V^.--^->i-'-.-^^ ^
DESPUis DE LA DATAa6N DE HERMES TRJSMEGISTO 483
reservas a la misma, acepta en sus lineas generales la filosofia mecani-

dsta de la naturaleza dc Descartes, de cuya obra era un perfccto cono-
cedor y fcrviente admirador, Consiguio coridliar, al mcnos de una
forma satisfactoria para el, la nueva fdosofia mecanidsta con su propio
punto de vista, en el que seguian teniendo cabida tantos elementos ca-
racteristicos de la tradidon renacentista. Uno de los caminos que siguio
para llevar a cabo dicha sintesis consistio el mecanidsmo
en considerar
cartesiano como una antigua verdad ya conodda per Moises, y trans-
mitida a lo largo de la tradidon cabalistica que Descartes habia redes-
cubierto por inspiradon divina.^'^'* Sin embargo, tal como hemos indi-
cado anteriormente, More no acepto en su totalidad la interprctadon
mecanidsta de la naturaleza, considerando que odstcn dertos fenome-
nos naturales que una tal interpretadon no esta en condidones de expli-
car. De ahi su intento de modificarla recurriiendo al concepto de "es-
piritu de la naturaleza". La modificadon del mecanidsmo cartesiano
aportada por More en esta direcdon ha sido analizada por E. A.
Burtt.*^' A este respecto es interesante destacar que en uno de los pasa-
jes del libro sobre The Immortality of the Soul, donde defiende el "es-
piritu de la naturaleza" frente al mecanidsmo y a la concepdon dualista

materia-pensamiento cartesiana, More recurre a una argumentadon que
no es mas que una muestra de la supervivenda de los residuos fidnianos
que impregnan sus concepdoncs filosoficas. Para More, el primer y se-
gundo elementos de Descartes en realidad se identifican respectiva-

mente
con aquella materia verdadcramente celeste o eterea que se halla en to-

das partes, tal como Fidno ha dicho en algtin lugar a proposito del
cieio, y con aquei fiiego que segdn Trismegisto es el mas intimo ve-
hiculo de la mente, instrumento usado por Dies para dar forma al

mundo y por el alma del mundo donde quiera que actue.^^^
Al margen de esta dta se hace referenda a "Trismegist. Poemand.

cap. 10 sive Clavis", es dedr, al capitulo dcdmo del Fimander fidniano
(realmente el Corpus Hermetkum, X).^^'
En consecuenda, la aceptadon del mecanidsmo cartesiano por
parte de More es en realidad cabaKstica y su postura critica frente a este
104. Ibid, p. 104.

105. E. A, Burtt, The metaphysical foundations of modem physic/^ science, Londrcs, 1932,
pp. 127-136.
106. Immortality of the soul, p. 96 (en la Collection dtada).
107. Cf. Fidno, p. 1849.
484 GIORDANO BRUNO Y LA TRADia6N HERlkdTiCA
cs, al menos en parte, hermctica, pues, olvidando el descubrimiento de
Casaubon, recurre al Fimander de Fidno que, evidentcmcnte, seguia

gozando de una considerable validez desde su punto de vista.
Ralph Cudworth, el amigo y colega de More en el ambito de la es-
cuela platonica de Cambridge, escribio su True intellectual system of the

universe (1678) para refutar el ateismo mediante una recopilacion de
textos que explicitaran la creenda en la existenda de Dies en el seno de
las grandes tradidones filosoficas, sin excepdon de epoca ni pueblo, se-
gun un metodo que muestra evidentes influendas del sincretismo rcna-
centista. Cudworth intenta demostrar que la doctrina de los politeistas
paganos siempre ha sido la misma, mantencr junto con sus innumera-
bles dioses una tinica suprema divinidad omnipotente.
Y demostradon llegaremos sin emplcar como principales cla-

a esta
vcs argumentativas, tal como han hecho algunos, los oraculos sibilinos y
los presuntos escritos de Hermes Trismegisto, cuya autoridad se ha visto
en epocas redentes tan desacreditada por parte de los erudites, ni tarn-
poco aquellos oraculos de las divinidades paganas de los que es licito
sospechar que hayan sido falsificados por los cristianos. Por el contra-
rio, basaremos nuestra demostradon en los monumentos de la antigue-
dad pagana cuya autenticidad esta fuera de toda sospecha y duda.'°^
A continuadon, Cudworth precede a examinar, en efecto, aquellas

obras que son de autenticos^w/ theologi antiguos, pero basando su ex-
posidon del pensamiento de Zoroastro *°^ en textos distintos de los
Oraculos caldeos (a los que, sin embargo, considera razonablemente au-
^^^
tcnticos); su cxposidon del orfismo la fimdamenta en fiientes mas
autorizadas que los Orphica, a los que considera bastante sospechosos, y

la de la teologia y la filosofia de los antiguos egipdos ' ^ ^
en la obra de
Jamblico, Plutarco y los Padres de la Iglesia, dejando a un lado los es-
critos de "Hermes Trismegisto" que, de modo similar a los oraculos si-
bilinos que pueden ser considerados practicamente como una falsifica-
don cristiana total,^^^ han sido alterados por escritores cristianos tar-
dios. Parece ser que algunos falsos cristianos habian intentado en tiem-
'
pos preteritos
108. Ralph Cudworth, The true intellectual system of the universe, Londres, 1743, se-
gunda edidon, p. 281.

109. Ibid., pp. 285 y ss.
110. Ibid., pp. 294 y ss.
111. Ibid., pp. 308 y ss.
112. Ibid., pp. 282 yss.
DESPU& DE LA DATAct6n DE HERMES TRISMEGISTO 485
sostener la vcrdad del cristianismo mediantc tergivcrsacioncs y falsifica-

ciones de su propio punto de vista. Esta aauacion, no solo dcbe ser ta-
chada de innoble misma, sine que nos indica que los

e indigna per si
propios defensores del cristianismo no creian en su causa. Es li'cito pen-

sar que tal situadon se debiera a una cstratagema del diablo, pues se
hace dificil pensar en un mode mas ,efica2 que este para levantar sospe-
chas sobre la totalidad del cristianismo (al menos en las cpocas posterio-
res). Sea como fuere, el hecho cs que puede Uegarse a dudar
si la verdad
y la divinidad del cristianismo se manifiestan de una forma mas preclara

per haber resistido a la oposicion abierta de sus enemigos declarados,
o bien por el hecho de no haber terminado sofocado y oprimido por
'
las fraudulentas falsificacioncs de sus amigos y defensores aparentes.
'
jQuc difercncia, recorrida con la inapredable ayuda de la nueva

metodologia critica, entre este texto y los comentarios de Fidno al
Fimander, el Hermes Trismegisto situado entre las sibilas en la catedral

de Siena, el hcrmetismo religioso del siglo xvi, los hermeticos reaccio-
narios del siglo xvii como Fludd y Kircher, este ultimo atin vivo
cuando se publica el libro de Cudworth!
Cudworth emprende acto scguido un dctallado examen de la
critica casauboniana de los Hermetica. Isaac Casaubon, dice, ha sido el
primero en descubrir las falsificacioncs cristianas escondidas en los es-
critos sibilinos y "trismegisticos" y ha puesto en evidenda un gran

numero de pasajes espurios existentes
en aquel primer libro hcrmetico titulado Voemander, algunos otros en el
cuarto libro, Uamado Crater^y otros mas en el decimoterccro, conocido

como el sermon de la montana, concerniente a la regeneracion. Estos tres li-
bros, o al menos el primero y el ultimo de los indicados se convierten en
objeto de justas sospechas. No repetircmos aqui los pasajes condenados
por Casaubon, pero anadiremos otro mas perteneciente al decimo tercer
libro,o sermon de la montana que, a pcsar de haber sido omitido por el,
^
tiene el aspecto de ser mas irritantemente cristiano que los demas [...].
Respdndeme tambien a esto, jquien es la causa o el artifice de la regenera-
cion^ El Hijo de Dios, quien se ha hecho hombre por voluntad de Dios. En
consecuencia, a pesar de que Ath. Kircherus se bata con tanto cclo en
defensa de la sinceridad de todos estos libros trismegisticos, es necesario
dedarar que los tres libros que hemos mencionado antcriormente, o
como minimo el Poemander propiamente dicho y el sermon de la mon-
tana, bien han sido completamente falsificados e inventados por algun
113. Ibid., pp. 281-282.

ri-
486 GIORDANO BRUNO Y LA TRADia6N HERmItiCA
o bien contienen un gran niimero de pasajes cspurlos

pseudocristiano,
no hay forma alguna de demostrar fundamenta-
intercalados. Asi pucs,
damente, tonundo come base argumcntativa los libros trismegisticos a
los que en otro tiempo se suponia genuinos y autenticos en su totalidad,
que los .paganos egipcios rcconocieran la existcncia de un solo numen u-
niversal.^^'*
Es curioso observar la profunda influencia que la tradidon her-

metica cristiana habia ejerddo sobre Casaubon y Cudworth. Los mo-
dernos investigadores, que naturalmcnte i^ sc ban formado en el marco
de dicha txadidon y que por consiguiente no asumen una actitud critica

interna,si bien estan plenamente convenddos de la datadon postcris-
tiana de los Hermetica, no los consideran falsificadones cristianas, a pe-

sar de que algunos oraculos sibilinos lo sean sin duda alguna,^ •' De he-
cho, la influenda cristiana que observan en tales textos es escasa e in-
duso nula en algvuios casos.'*^ Pero para Cudworth, que deja tras de si
varios siglos de interpretadones intensamcnte cristianas de los escritos

como obras del
"trismegisticos", todas ellas coinddentes en situarlos
antiguo^Wfw theologus egipdo y profeta del cristianismo —actitud esta
que Cudworth sabia aun vigente entre sus contemporaneos, tal como
nos lo muestra con su referenda a Kircher— ,*^^ los libros y pasajes que
mendona no pueden parecerle otra cosa que "irritantcmente cristia-
nos", y, por consiguiente, falsificados.
Sin embargo, Cudworth no compartia con Casaubon la opinion de
que los libros hermeticos carecian de todo valor como fiientes para em-
prender el estudio de la sabidvuria egipda. Aunque la totalidad de los
textos estuvieran falsificados, por el simple hecho de haber sido escritos
"antes de que d paganismo egipdo y sus sacerdotcs se hubieran extin-
guido" no hay duda de que los autores de tales textos alguna cosa de-
bian conocer de aquellos sacerdotes y de su "arcana y verdadera teolo-
gia" y, en consecuenda, los Hermetica no pueden ser considerados
como una scrie de libros que no contienen ninguna infornucion al res-
perto.^^* Por otra parte, cree que Casaubon se equivoca al considerar
114. Ibid., pp. 319-320.

115. Para bibliografia sobre la litcratura que trata d problcma dc los oraculos sibilinos
considerados como falsificadones, cf. supra, p. 25, nota 20.
116. Cf. supra, p. 38, nota 3.
117. En otro dc los pasajes de esta obra, Cudworth se refiere nucvamente a Kirchcr
como a aquel que ha defendido la genuinidad de los escritos que "comunmentc se atribuyen a
Hermes Trismegisto" {op. at., p. 285).
118. Cudworth, op. cit., p. 320.
DESPlMs DE LA DATAa6N DE HERMES TRISMEGISTO 487
espurios todos los textos hermeticos, pues tan s61o esta probado que lo
son algunos de ellos.^*^ Cudworth rcmarca que Casaubon cae en cl
error de creer que lo que Fidno publico bajo el tinilo de Pimamier es un

solo libro.^^° cuando lo derto es que sc trata de varios libros distintos
agrupados bajo un nombre comiin y que no todos elios son necesaria-
mente espurios. Tambien afirma que los otros libros publicados por Pa-
trizi, y en espedal el Asclepius, no deben ser condenados como falsiHca-
dones cristianas desde el momento en que no se ha conseguido descu-
brir en ellos ningun signo de tergiversadon, lo que equivale a dedr nin-
giin rastro dc cristianismo.'^*
Otra de sus objedones a la critica de Casaubon es que, segiin la te-
sis de este ultimo, todas las opiniones "platonicas" y de tradidon griega

contenidas en los Hermetka ban sido incorporadas por escaitores cristia-
nos expertos en cultvira hclenistica. Pero pucsto que sabemos que "el pi-
tagorismo, platonismo y la cultura griega en general derivaban en

el
gran parte de la sabiduria egipda", (fpor que razon debemos negarnos a

admitir que didio complejo de doctrinas encerradas en los Ubros her-
meticos provenga por via directa de los sacerdotes egipdos, su verda-
dcra fuente? *^^ Este argumento circular muestra hasta que punto el res-
peto renacentista hada Egipto como fuente dc toda sabiduria seguia

gravitando sobre el pensamiento dc Cudworth. El ejemplo que propor-
dona para sostener su tesis es que el dogma trismegistico segun el cual
"nada parece en el mundo y la muerte no es la destrucdon, sino tan
solo el cambio y la trasladon de las cosas", si bien es pitagorico, no hay
duda alguna de que Pitagoras lo extrajo de la sabiduria egipda y de que
se haUa en perfecta concordanda con otra de las doctrinas contenidas
en los Hermetka, aquella segun la cual el mundo es un "segundo Dios"
y en consecuenda inmortal. Tal opinion puede ser sin mas alguna anti-
gua teoria egipda conservada en dichos textos. ^^^
Segun la opinion de Cudworth, el hecho de que el Asdepius no
pueda ser una falsificadon cristiana queda sufidcntemente dcmostrado
por el pasaje que trata de la construcdon de los dioses, cuyo espiritu
"no es en modo alguno cristiano, sino marcadamente pagano".'^^ No
consigue entender que motivos impulsaron a Lactando a sostener que el
119. Ibid, loc. at.
120. Ibid,, loc cit.
121. Ibid., p. 321.

122. lUd.. p. 326.
123. IHd., pp. 326-327.
124. Ibid., p. 328.
pasaje del Asckpim sobre el "Hijo de Dies" hada referenda a la se-

gunda persona de la Trinidad, pues esta absolutamente dara la referen-
da al mundo visible. '^^ Cud worth sugiere que el Lamento puede des-
cribir la destrucdon de la religion egipda por parte de los cristianos y
que quizas haya sido escrito una vez ya se ha consumado el hedio; al
tomar este punto de vista, invalida su caraaer profetico, pero advierte
que no esta absolutamente seguro de su interpretadon.'^^
La condusion dd razonamiento de Cudworth es
que si bien algunos de los libros trismcgisticos han sido, o complcta-
mente falsificados, o sometidos a ciertas intcrcalaciones cscritas por al-

gun autor cristiano, no dejan de ser parcialmentc cgipcios o de contencr
en forma substancial doctrinas hermeticas o egipcias (y en todos ellos se
afirma repetidamente la existencia de una sola divinidad suprema). En
base a estos hedios, podemos conduir que los egipcios rcconocian una
^^
sola y suprema divinidad.^
El hecho de que fiieran necesarios tan improbos trabajos para sal-
var alguna cosa dd "Hermes Trismegisto" como autori-

naufragio de
zada fuente egipda nos da idea de la sacudida que Casaubon propor-
dono a los pios platonicos cristianos que seguian trabajando, al menos
en gran parte, dentro dd marco de la tradidon renacentista.
Es interesante observar que la parte de los Hermetka que pone a
salvo Cudworth por considerarla genuinamente egipda (la eternidad y
divinidad de la materia, d Asclepius y su religion magica) coindde con
el "egipdanismo" al que llego Bruno a traves de su negativa —tan do-
lorosamente hetorodoxa y traumatizante— a aceptar la interpretacion
cristiana de tales escritos.
Los cuatro ejemplos que acabamos de esbozar para dar idea de cual
fue la reacdon subsiguiente a la correrta datadon de Hermes Trisme-
gisto y su obra, seran sufidcntes para dar una vision impresionista del
hermetismo dd sigjo xvii. Se resistia a morir. El rosacruz Fludd y el je-
suita Kircherconservaron ambos una aaitud hermetico-cabalistica tipi-
camcnte renacentista, ignorando u olvidando que Hermes Trismegisto
ya habia dejado de ser d a.ntiô priscus theologus venerado por Ficino.
Los platonicos de Cambridge aceptaron el niideo de la critica de Ca-
125. Ibid., p. 331.

126. Ibid., p. 329.
127. Ibid., p. 333.
DESPUfe DE LA DATAa6N DE HERMES TRISMEGISTO 489
saubon, con lo que vieron a su doctrina privada de la fiindamentacion

hermetica y obligada a tomar derroteros muy diversos a los del plato-
nismo renacentista. No obstante, mostraron una fuerte resistencia a de-
jar completamcnte dc lado los Hermetica y hallaron el modo y el medio
para salvar parte de su primitiva influencia.
Finalmente, cabe indicar que los Hermetica no quedaron, ni quedan,
invalidados como documentos extraordinariamente importantes de ex-
periencia religiosa por el hecho de que se estableciera su correcta data-
cion. Tengase en cuenta que los investigadores modernos aun no han
llegado a un acuerdo para establecer que proporcion de su contenido
puede corresponder a doctrinas genuinamente egipcias.^^^
128. La interpretadon egipda puede verse refonada gracias al rcdcntc dcscubrimicmo

dc una version del AscUpius en lengua copta; cf. J. Doresse, The secret hooh of the Egyptian
gnostics, Londrcs, 1960, pp. 255 y ss.
CAPfTULO XXII
HERMES TRISMEGISTO
Y LAS CONTROVERSIAS FLUDDIANAS
En el hemos examinado la actitud frente a la

capitulo prccedente
critica dc Casaubon a Hermetka tomada por aquellos que, de un
los
modo u otro, seguian vinculados a la tradicion rcnacentista, ya sea
como magos, caso de Fludd, ya sea cx)mo egiptologos, caso de Kircher,
ya sea en calidad de platonicos cristianos con plena inmunidad frente a
la magia, casos de More y de Cudworth. Pasaremos ahora a examinar
el uso que hideron del descubrimiento de Casaubon aquellos que, a pe-
sar de su procedencia ideologica rcnacentista, se enfrentaron de una

forma explicita con dicha tradicion e intentaron destruirla, especial-
mente en lo que se refiere a sus aspectos magicos y animisticos, para
abrir el camino a una nueva concepdon del mundo — es dedr, la repre-
sentada por la filosofia mecanidsta cartesiana de la naturaleza— y a la
adopdon de metodos rigurosamente dentificos para aprovechar sus re-

cursos en vista a impulsar el tremendo desarrollo de las dendas mecani-
cas. A pesar de que con anterioridad ya se habia hecho mucho para pre-
parar este camino, no se puede negar que es predsamente d sigjo xvii
aquel moment© fundamental en la historia en el que el hombre cmpieza
por primera vez a moverse con seguridad por los senderos que poste-
riormente condudran al asombroso dominio de la naturaleza que ca-
le
raaeriza a la denda moderna, pasmosa e incomparable conquista del

hombre europeo moderno, y solo de el, en los anales de la humanidad.
El ataquc contra la magia renacentista, y a un mismo tiempo contra
el llamado neoplatonismo y sus concepdones animistas sobre la filoso-
fia natural, fiie desencadenado en Franda a comienzos del siglo xvii
por "le bon pere" Marin Mersenne, miembro de la orden de los Mini-
mos. Mersenne, devotisimo cristiano y apasionado investigador den-
mrK
t>.^\
-i^-^v
TRISBfEGISTO Y LAS CONTROVERSIAS FLUDDIANAS 491
tifico,amigo de Descartes y de Gassendi y admirador de Galileo, de-

sempciio vin importante papel como impulsor del nuevo movimiento, al
poner en contacto a investigadores de materias afines por medio de la
amplia correspondcnda que sostuvo con todos los doctos europeos de
su epoca. Tal como ha pucsto de manifiesto de forma sudnta Lenoble,^
los que junto con Mersennc se hallaban involucrados en el conflicto
como protagonistas no limitaban el enfrentamiento a un simple con-
traste entre las nuevas corrientes filosoficas y dentificas y la vieja tradi-
don escolastica. Descartes puso en crisis definitivamente la fisica aristo-
pero a un mismo tiempo despredo, ignore y desecho el natura-
telica,
lismo renacentista, al que aiin consideraba mas incompatible con sus

propios puntos de vista, a pesar de que pueda parecer detectarse derta
convergenda entre de Descartes y el antiaristotclismo de algu-
las tesis
nos pcnsadores renaccntistas. Para Mersennc, el enemigo mas impor-
tante, tanto para el cristianismo ortodoxo como para la verdadera den-
da, eran naturalism© renacentista y todas las doctrinas magicas aso-
el
dadas a el.^ Este fiie el motivo que le impulso a dedicar todas sus ener-
gias a destronar al mago renacentista y a extirpar las eflorescendas
magicas de todo tipo que la amplia y prepotente tradidon hermetico-
cabalistica habia originado.
Los primeros anos de este dedsivo siglo xvii conoderon una po-
tente edosion de todo tipo de ocultismo y magia. Las autoridades se
hallaban profundamente alarmadas. En Franda cada ano eran quema-
dos centenares de hechiceros ^ y este hecho, tal como ha remarcado Le-
noble, no solo es indicativo de la difusion alcanzada por las practicas
magicas, sino tambicn de la expansion de la fe en sus extraordinarios
poderes. No hay duda alguna de que la atmosfera csoterica e infestada
de demonios que caracteriza este periodo file el resultado final —o, por
asi dedrlo, la fase decadente— de la revalorizadoh de la magia que
tiene sus origenes en la obra de Fidno y Pico, continuada de un modo
tan singular por epigonos como Cornelio Agrippa y avalada por las in-
terpretadones animistas de la naturaleâ de los fdosofos renacentistas.
Ted como ha dicho Koyre, "pour les gens du xvi^ et du xvii« siede
tout est naturd et rien n'est impossible, parce que tout est compris en
fonction de la magie et la nature elle-meme n'est qu'une magie avec un
Dieu magiden supreme".'* Mersenne y Descartes naderon en un
1. R. Lcnoble, M.tr«nnt ou la naissance du mecanismt, Paris, 1948, pp. 5 y ss.
2. Ibid., p. 7.
3. Ibid, pp. 30 y ss.
4. Cit. por Lenoble, op. cit., p. 85.
mundo de este tipo y el primcro de cllos considero que su mision era

combatirlo con todas las armas a su alcance. Per otra parte, debc te-
nerse en cuenta que las armas cientificas no eran demasiado consisten-
tcs. Tenemos derta inclinacion a olvidar, deslumbrados como cstamos
per el vertiginoso progreso en el campo de las oiencias exaaas que ha
tenido lugar en el curso de nuestro siglo, cuan escasos eran los pertre-
chos iniciales y hasta que punto era exigua
la armadura bajo cuya pro-
teccion se coloco Mersenne para atacar la concepcion magica de la na-

turaleza dominante en su tiempo, considerada como unica explicacion
dcntifica de todo fenomeno natural.
Las Quaestiones in Genesim de Merseime (1623) ' es un libro de di-
ffcil interpretadon, no solo a causa de su inmensa amplitud, sino porque
su contenido parece hallarse expuesto de un modo sumamente confuso.

Las diversas secdones de que consta la obra, de propordones singular-
mente desiguales entre si, cstan precedidas por versiculos extraidos de
los tres primeros capitulos del Genesis y, efeaivamente, el texto, tal
como indica el propio titulo, pretende ser un comentario general de di-
cho libro sagrado; sin embargo, el proposito general de la obra no es
fadl de detectar por el lector, ya que a medida que avanza en su estudio

tiene lasensadon de enfrentarse con una amplia colecdon de tratados
que abarcan una enorme variedad de temas. A pesar de todo, Lenoble
ha detectado perfectamente el que parece ser principio unificador de la
obra, el ataque contra todo tipo de arte magica y adivinatoria, contra
cualquier espede de ocultismo y cabaKstica, contra los filosofos natura-
listas y animistas, de los que Mersenne sospecha que son, en general,
ateos o deistas. En otras palabras, Mersenne utiliza d texto biblico

como un canamazo para construir su summa contra la magia renacen-
tista, contra la totalidad de su esquema conceptual y contra sus deriva-
dones, que han dado origen a la diseminadon contemporanea de las
practicas magicas. Junto a esto, tal como sostiene Lenoble, tambien
. debe observarse la obra como una summa de los intereses dentificos de

Mersenne, de sus estudios musicales, matematicos, fisicos, astronomi-
cos, etc.^ Por este motivo, Mersenne intenta congeniar la vieja concep-
don de la naturaleza enmarcada en la dcscripdon mosaica de la Crea-
don con el nuevo y riguroso metodo de la denda y de las matematicas
modernas.
Entre la ingente masa de material recogido en este importantisimo
J. M. Mersenne, Quaestiones celeberrmae in jSenesm .... Paris, 1623.

6. Lenoble, op. cit., pp. 25 y ss.
TRISMEGISTO Y LAS CONTROVERSIAS FLUDDIANAS 493
libro, a caballo entre el Renadmiento y el mundo moderno, tan solo

podcmos extraer unos pocos aspectos particularizados. Mersenne esta
extraordinariamente bien informado sobre magia renacentista, a que la
tanto detesta,
y con toda probabilidad ha hecho amplio uso del libro de
Del Rio contra la magia, al que menciona explicitamente varias veces. Las
opiniones de Mersenne sobre Ficino son extraordinariamente ajustadas.
Ficino no habla como un catolico cuando en su De vita coelitus compa-
randa afirma que imagenes y caracteres tienen cierto poder sobre todas
las cosas inferiores, sino que predsamente al afirmar esto sostiene una
posidon contraria a la catolica.^ En otra parte del libro, donde trata

con amplitud y gran conodmiento de causa acerca de las propiedades
de las piedras y de las imagenes magicas, indica la conexion entre las
imagenes magicas de las estrellas y las ideas platonicas, que se establece
en el marco del platonismo renacentista:
Sunt qui ad Platonis ideas recurrant, quae praesint lapidibus,

adeout quilibct suam habet ideam, a qua vim & encrgiam suam accipiat;
vcl cum Hermete, & Astronomis ad stcllas, & imagines coeli (recu-
rrant).*
En este paragrafo nos descubre el nudeo magico del platonismo fici-
niano, la confusion establedda entre ideas, imagenes magicas

y herme-
tismo. En opinion de Mersenne, atribuir semejantes poderes a tales
imagenes es sencillamente una locura.
Verum nemo sanae mentis dixerit iUas imagines vim habere, ut

constellationes magis influant.'
Mersenne es un pensador moderno; ha cruzado la linea divisoria y se

encuentra del mismo lado que nosotros; creer en el poder de las image-
nes magicas le parece absolutamente demendal. Un dibujo de Man-
tegna, segun el, tiene mas valor que todas las imagenes juntas de los ni-
gromantes.'^ Y su condena a estas imagenes no proviene del temor,
7. "Respondco Ficinum quidem catholjcum non esse, ubi nugas ilks magicas&astrologi-
cas affcrct & probat, ut patct ex lib. 3 de vita coelitus comparanda, in quo charactercs & imagi-
nes vim in omnia infcriora habere docet, quod singuli vcre Cristiani negant." Mersenne, QuatS'
tionts in Genesim, col. 1704.
8. Ibid., col. 1164.
9. Ibid., c»l. 1165.
10. Ibid., loc. at. esta referenda a Mantegna aparccc en el pasajc en que Mersenne con-
;
dena el lapidario de Camillo (Leonardo Camillo, Speculum lapidum, Venecia, 1 502), tcxto en
el que son mendonados Mantegna, Bellini y Leotiardo.da Vind; cf. Garin, Cultura, p. 397.
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sine dc la opinion de que estan privadas de todo sentido. Mersenne,

que rq)udia per complete la astrologia,^* detesta consecuentemente la
^^
magia astral, las milagrosas virtudes atribuidas a plantas, piedras
c imagenes y todo el aparato sobre el que se fundamenta la magia natu-
ral!s.
Condena la doctrina del anima mundip o como minimo la extra-
vagante deformacion de la misma que han introducido los naturalistas
del Renadmiento al afirmar que el mundo vive, respira y picnsa. Una
vez mas, ha pucsto al descubierto el nucleo magico del platonismo rena-
centista, pues esta animacion universal de la naturaleza era la base de
toda operadon magica y el spiritus mundi era el veKiculo dd que se ser-
via elmago.
Mersenne admite una cabala ortodoxa, es dear, vinculada a las in-
terpretadones misticas de las Escrituras,'"^ pero, como es natural, con-

dena incondidonalmente la magia cabalistica, todo el sistema de la an-
gdologia cabalistica y sus conexiones con la cosmoloâ.
A lo largo de esta vigorosa obra en la que son demolidas las bases
hermetico-cabalisticas de la magia renacentista, Mersenne mendona y
condena a todos los principales propagadores de similares ideas: Fi-
dno, Pico della Mirandola, sus sucesores y, naturalmente, extrema su
seguridad contra los archimagos dd tipo de Cornelio Agrippa y Trite-
mio. Dedica varios pasajes del Quaestiones in Genesim a atacar a Fran-
cesco Giorgio, uno de los mas celebres cabalistas hermeticos y autor del
importantc De harmonia mundi, y posteriormente consagro todo un li-
bro a la refutadon especifica de las teorias de Giorgio.'' Examina y
condena la teoria de la luz de Patrizi; ^* ataca a Bruno y a Campanella,
al primero de cUos brevemente (los ataques mas importantes de Mer-
senne a la obra de Bruno estan contenidos en otros de sus textos) y al
segundo con gran amplitud.^^ En resumen, el vasto comentario de
11. Lcnoblc, op. cit., pp. 128 y ss.
12. las imagenes, Mersenne {op. cit. col. 1 1 64) dla una
Sin embargo, en su condena a ,
scricdc "filosofbs catolicos" (por ejcmplo, Tomas dc Aquino) para quicnes los matcriales o pie-
dras que constituyen un talisman poscen poder magico (ct supra, pp. 92-93).
15. Lenoble, op. cit., pp. 153 y ss.
14. Ibid., p. 103.
15. M. Mersenne, Ohservationes et emtndationes ad Frandici Giorgi problemata, Pa-
ris, 1623.
Mersenne, Quaest. in Gen.; cols. 739-740.
16.
1 Bruno y Campanella son tacliados de emcritos impostores en el prefado ("Athcos,
7.
magos, dcistas,& id genus [..,] Campanella, Bruno, Telesio [...]."), EID* iensu rerum dc Cam-
pandla es atacado con gran detallc de argumcntos, col. 1 164 y ss. Para las criticas de Mer-
senne a Bruno, cf, mas adclante, pp. 503-504.
^^^^.'^!. '^
^'ir'-'-^^^ \'-''^fil-^rry^-^''^'--^: "0^ "*'*V -^"'•^'^.:'''-
k^^^^*^*'
TRISMEGISTO Y LAS CONTROVERSIAS EHJDDIANAS 495
Meiênne sobre el Genesis contienc pcnctrantcs analisis criticos sobre la

mayor parte de de pensamiento que hemos venido cstu-
las corrientes
diando a lo largo de este texto. La sangre vital del mago renacentista se

agota bajo este violento asalto y sus mas caras teorias e ilusiones se vcn
reducidas a iniitiles trastos viejos al ser colocadas bajo la dara y fria luz
de los nuevos tiempos.
Sin embargo, aun no hemos mendonado el principal objetivo de
Mersenne. Para el, ninguno de los cabalistas y hermeticos del pasado
era tan peligroso y detestable como uno de sus cxintemporaneos, Robert
Fludd.^^ No hay duda de que Fludd, con toda justida considerado
como un coetaneo empenado en revivir y reforzar de forma deliberada
y con todas sus energias la concepdon del mundo del mago renacen-
tista, file realmente el prindpal objetivo de Mersenne, pues constituia el
representante inmediato de las teorias que tan energicamente vema

combatiendo. Las obras de Fludd, y en particular su Utriusque cosmi ...
fueron el elemento cataUzador inmediato que provoco la impo-
historia,
nente reacdon de las Quaestiones in Genesim. Y si pensamos en que
Fludd dta continuamente el Fimander de Fidno para sostener sus opi-
niones, instituyendo una ecuadon entre este y el relato mosaico de la
Creadon, comienza a quedar claro que Mersenne planifico su obra a
modo de replica a posidones mantenidas por su adversario, y se de^
las
linea la directrix unificadora sobre la que ha puesto el acento Lenoble,
el comentario al Genesis. Mersenne, para construir su punto de vista
teolo^co, se sirve exdusivamente de las obras de los Padres y doctores
acreditados por la Iglesia. Asi pues, su forma de aproximarse al Genesis
no ticne el caraaer hermetico-cabalistico que impregna
la obra de
Fludd; por el una posidon catolica ortodoxa. Em-
contrario, se trata de
plea el marco de un comentario ortodoxo del Genesis para encuadrar su
ataquc contra el comentario hermetico-cabalistico de Fludd y contra
todo aqueUo que habia sido edificado sobre la base de la ecuadon Her-
mes-Moises desde los tiempos de Pico della Mirandola. En consecuen-
da, podemos llegar a condusion de que el verdadero prindpio unifi-
la
cador de la obra de Mersenne

es Moises, un Moiscs ortodoxo que,
dando la espalda a la magia, inaugura la nueva denda.
Mersenne raramente mendona a Hermes Trismegisto y para sus d-
tas de los Hermetica siempre emplea la version griega, nunca la tradue-
don latina de Fidno. ^^ Sin embargo, comprendia perfectamente la fim-
18. Sobre Fludd y los rosaouces como prindpal bianco dc los auques de Mersenne, of.
Lenoble, op. at, pp. 27 y ss.

19. Cf., por cjcmplo, Mersenne, Quaest. in Gen., cols. 731, 1750.
damental importancia que Hermes revcstia para Fludd

y para toda la
tradidon de la que este derivaba. L.a tcoria fluddiana de los "dos mun-
dos", basada en la relacion macrocosmos-microcosmos, no queda pro-
bada, dice Mersenne, porque los "egipcios" ensenen que el hombre
contiene en su interior al mundo y "Mercurius" (tambien copiprendido
entre los "egipcios") diga que el hombre es un gran milagro. y un ser se-
mcjante a Dios.^''
En las Quaestiones in Genesim no he encontrado evidencia alguna de
que Mersenne se hallara al corriente de los descubrimientos de Casau-
bon sobre los Hermetica cuando escribio dicha obra. Sin embargo, es un
hecho comprobado que poco mas tarde tuvo conocimiento del trabajo
de Casaubon, y se dio perfcaa cuenta del valor inapreciable del instru-
mento que se le proporcionaba para llevar a cabo su obra de demolicion
del edifido en el que habitaban el mago renacentista y su descendicnte,
Robert Fludd. Puesto que el "Moises egipdo" no era mas que una falsi-
ficadon, el inevitable destino de la magna construed on al verse privada
de su piedra angular era el derrumbamiento total.
Fludd se sintio irritado por el ataque de Mersenne, contra el que

publico encolerizadas replicas. En
cum moria certamm (cuyo
su Sophiae
prefado esta datado en Oxford en 1626) emplea un lenguaje extrema-
damente ofensivo contra el monje frances y cita los pasajes de las
Quaestiones in Genesim que le condernen, a los que replica con todo de-
talle. En esta "disputa de la sabiduria contra la locura", Fludd se auto-
presenta como el depositario de la mas profunda sabiduria, mientras
que Mersenne no pasa de un loco superficial. Fludd se habia identi-
ser
ficado en sus primeras obras con los Rosacruces, y Mersenne no deja de

constatar estas misteriosas vinculadones en sus censuras, con lo que la
causa de los Rosacruces se convierte en un elemento mas de la contro-
versia Fludd-Mersenne. No es de extraiiar, pues, que en otra publica-
don en la que Mersenne, probablemente debida en parte al
se ataca a
propio Fludd y que llcva por titulo Summum bonum (1629),^^ el bien
supremo es definido en la portada como "la magia, la cabala y la alqui-
mia de los Hermanos de la Rosa Cruz". En este ultimo texto, a modo
de replica a un pasaje dirigido contra Fidno que aparece en las Questio-
nes in Genesim de Mersenne,^^ el autor efectua abundantes dtas de la

Apologia escrita por Fidno en defensa de su magia y afirma que en di-
20. Ibid., cols. 1746, 1749-

21. Cf. supra, p. 468.
22. Mersenne, Quaest. in Gen., cols. 1704-1705.
cha obra se compendial! tambien sus propios puntos de vista. ^^ Este he-
cho ya es por si solo una prueba sufidente de que Fludd y los Rosacru-
ces eran genuinos representantes de la magia renacentista que arranca
en Ficino y que posteriormente se elabora con adiciones cabalisticas y
otros varios tipos de derivaciones, linea de pensamiento claramente
contrapuesta con radonalismo de Mersenne. Fludd, en otro de sus
el
textos, apareddo ese mismo ano y en el que se encuentra un pasaje im-

pregnado de invectivas contra la malida y falsedad del monje Mer-
senne, aportaba a favor de su postura varias dtas extraidas del Piman-
der y ^tXAscUpius, avanzando asi bajo el estandarte de Hermes Trisme-
gisto en defensa de la sabiduria y contra la falsedad y la mala fe.^^
La controversia fue seguida con un vivo interes en toda Europa tal
como lo indican los multiples comentarios al respecto que encontramos
en la correspondenda de Mersenne.^' Es iraposible aqui, no solo discu-
tir detalladamente, sino simplemente mendonar todas las publicaciones
sobre el caso. Numerosos argumentos emitidos por otros escritores que
se interesaron por la disputa deberian ser anadidos a las contribuciones
de los protagonistas prindpales,Fludd y Mersenne. Por ejemplo, el ca-
balista Jacques Gaffarel se unio a Fludd, mientras que el dentifico Pie-
rre Gasscndi vino en ayuda y defensa de la postura de Mersenne.
Mersenne habia pedido ayuda a Gassendi porque ya estaba fati-
gado de ser el quien siempre respondiera a los ataques de Fludd. Gas-
sendi asumio este encargo amistoso en 1630 con una publicacion que
lleva el atractivo titulo de Petri Gassendi theologi epistolica exercitatio, in
qua Principia Philosophiae Robert Fluddi Medici reteguntur; et ad recentes
illius Libros, adversus R. P. F. Marinum Mersennum Ordinis Minimorum
Sancti Francisci de Paula scriptos respondetur. Gassendi emplea un tono

mas moderado que el de Mersenne para rebatir las argumentadones de
Fludd, pero, tal como ha remarcado Lenoble, "I'impartialite de Gas-
sendi est parfois plus terrible pour Fludd que les emportements de Mer-
senne" ^^ y, por otra parte, su postura esta en completo acuerdo con la
de este ultimo. Gassendi dedara que prefiere el viejo aristotelismo a la
brumosa denda de aquellos que (como Fludd), siendo unos completos
ignorantes en matematicas, generan una confusion total con su doctrina
del alma del mundo y colocan demonios y angeles en todas partes.
23. Summum bonum, p. 8.
24. Fiudd, MeJicina catholica, Frankfurt, 1629, p. 36.

25. Cf. M. Mersenne, Correspotidance, cd. por C. dc Waard y R. Pintard, Paris, 1932,
indices sub nomine; Lenoble, op. cit., pp. 27 y ss., etc.
26. Lenoble, op. at., p. 29.

498 GIORDANO BRUNO Y LA TRADia6N HfiRM^TlCA
La autorizadisima contribudon dc Gassendi a la controversia fue

precedida por una carta de Mersenne en la que aparece un significativo
pasajc que nos muestra que este ha tenido conodmiento del descubri-
miento de Casaubon y lo emplea para sostener su punto de vista. Mer-
senne acusa a Fludd (y la acusadon tiene pleno fundamento) de atribuir
a los escritos del "pseudo-Trismegisto" —
observese lo de "pseudo"—
una autoridad similar a la de las Escrituras, pero talcs escritos carecen
ya de toda autoridad desde que Casaubon ha dado a conocer el resul-
tado de sus invcstigadones.
Cum autem Fluddus plures alios authores enumeret, illos solum af-
fero, quorum authoritate in suis libris nititur. Quos inter primum ordi-
nem obtinet pseudo-Trismegistus, cujus Pymandrum ct alios tractatus
Scripturae sacrac authoritati atque veritati pares efficcre videtur, et de
quorum aestimatione nonnihil, credo, remittet, si legat Casaubonum,
prima ad apparatum Annalium Exerdtationc.^^
E. Garin ha dtado este pasaje para ilustrar d modo en que "la

grande polemica accesasi intorno al Fludd e ai Rosacroce [...] chiude
[...] un periodo della fortima dell'ermetismo rinasdmentale".^^
Una vez que los adversaries de Fludd tuvieron en sus manos d tra-
bajo de Casaubon, la posidon de aquel quedo enormemente debiKtada
y, tal como observa E. Garin, la tradidon del hermetismo renacentista
sc vioabocada a un callejon sin salida. El hermetismo ya no podria re-
cuperar nuevamente la posidon preeminentc de la que habia gozado,
desempenando el papel de centro propulsor de los prindpales movi-
mientos de pensamiento, de que gozaba desde tiempos de Fidno, sino
que iba a permanccer confinado a transmitirsc por medio de esotcricos
canales subterraneos tales como "i sogni ermetid dd Rosacroce".^'
Entre las controversias susdtadas por Robert Fludd, la mas famosa

de todas es la que mantuvo con Kepler: '° Kepler ataco a Fludd en un
27. La carta sc halla publicada en Mersenne, Correspondance, ed. dt, II, pp. 444-445.
28. E. Garin, "Nota sull'crmetismo", en Ctdtura, p. 144.
29. Ibid., p. 146. A los suenos de los rosacruces debcriamos aiiadir los suenos hermeti-
cos pseudoegipcios del jcsuita Kircher,
30. La importanda de la controversia Fludd-Kepler ha sido tocada dc forma tangendal
por E. Cassirer, Das Erk.enntnisprobkm in der Philosophie und Wissenschafi der mueren Zeit.
Existe un importante cnsayo sobre este problenu, obra dc W^ Pauli, "The influence of archety-
pal ideas on the sdentific theories of Kepler" en C. G. Jung y W. Pauli, The interpretation cf
naturt and Ae psyche, Londres, 1955, traducd6n inglesa, p. 147 y ss. Lenoblc sc ocupa a fondo
de la cucstion en Mersemte ou la naissance du mkanisme; cf. tambicn las esdareccdoras observa-
doncs de E. Garin en Cultura, pp. 143 y ss.
0mBiJ'S-r^'::m-^ -
-^^-v,..Tr:i' :. - h./' î^'î^îî:^-^
'^'-
apcndice incorporado a su gran obra Harmonice mtindo Ubri V ( 1 6 1 9)

y este Ic correspondio con un tratado inserto en el scgundo volumen
(1621) dc su Utriusque cosmi ... historia. Kepler replico con uhsl Apolo-
gia (1622), a la que Fludd se opuso nuevamente con d Monochordum
mundi (1622).
El gran matematico descubridor de la eliptiddad de las orbitas pla-
netarias no era, en lo que conderne a su concepdon global del cosmos,
un heredero de las tradidones filos6ficas dominantes a lo largo del Re-
nadmicnto. Su heUocentrismo poseia un trasfondo mistico; saludo su
gran descubrimiento sobre las orbitas planetarias con un arrobamiento
extatico por haber hallado una confirmadon de la musica de las esferas;
por otra parte, sus teorias presentaban dertas reminiscendas de motivos
animistas.*^ A pesar de todo ello, Kepler perdbia con toda daridad la
diferenda fundamental existente entre el riguroso metodo matematico,
basado en calculos cuantitativos, y la posidon mistica ante el numero
que caracterizaba la postura de "hermeticos" y "pitagoricos". El magis-
tral analisis que Keplet Ueva a cabo de esta diferenda en sus replicas a
Fludd expuso por primera vez, a la luz del sol el niideo del problema y
obtuvo como rcsultado final la definitiva liberadon de la matematica
pura de sus incrustadones numerologicas.
En el Harmonice mundi de Kepler aparece un largo pasaje dedicado
a la figura de Hermes Trismegisto. Evidentemente, Kepler habia estu-
diado el Corpus Hermeticum con gran atendon, en particular el tratado
sobre los "ultores", e idcntifica las enscnanzas hermeticas con las de la
escuela pitagorica: "o Pitagoras hermetiza o Hermes pitagoriza". El

pasaje es de tal importanda que creo necesario dtarlo complcto. (La
mendon a Camerarius con la que da comienzo el pasaje hace referenda
'^
alresumen del comentario de Camerarius a las sentendas pitag6ricas
que Kepler ha expuesto en las paginas precedentes.)
Hactenus Camerarius ex vetcribus: quibus pleraque consentientia

inculcat Hermes Trismegistus (quisquis ille fuit) filio sue Tatio: cujus
haecs verba, Unitas secumdum rationtm Denarium compUctitur, rursumque
Denarius unitatem. Deinde concupisdbilem Animae facultatem compo-
nit ex 1 2. ultoribus, seu vitiis Ethids, ad numerum signorum Zodiad,
cui banc ad corpus vergcntcm Animae potentiam subjidt:
Corpus et
Rationalem vero facultatem Animae ex Denario ct ipse componit Virtu-

tum Ethicarum. Sic quod Pythagoraci celebrant Tetractyn fontem Ani-
31. Cf. el cnsayo dc Pauli dtado en la nota prccedentc.

32. J.
Camerariiis, Libellus scolasticus, Basilea, 1551.
iS,f-*«
marum, et Camerarius plurcs ait ftiissc Tetractyas, non illam solum,

quae a quatcrnarij basi surgit ad summaro 10. scd etiam aiiam praeci-
puam, quae ab Ogdoadis basi ad vcrticem usque colligit summam 36:
idem ct Tatius hie ex doctrina patris Hermetis innuit, dum tempiis ait
cum ipse ad hue esset in Ogdoade, Oaonario: Filium vero Pater

fuisse,
ad Pimandrum remittit, de Octonario canentem; in quo sane occurit

Octonarius habituum Animae Ethicorum, septem quidem responden-
tium planetis septem, ut apparet,initio a Luna facto; octavi vero divi-
ad sphaerae puto fixarum idcam. Onuiia etiam gc-

nioris et quietioris,
runtur per Harmonias; plurima inculcatio 5//e«///, plurima Mf «/«, Veri-
tatisqm mcntio; proponitur et Antrum, Fundus, Pcnetrale, Crater Ani-
marum, et caetera multa: ut dubium nullum esse possit, quin aut Pytha-
goras Hermetiset, aut Hermes Pythagoriset. Accedit enim et hoc, quod
Hermes Theologiam quandam tradit, cultumque divini numinis saepe ;
Mosis, saepe Evangelistae Joannis in suo scnsu paraphrastes, praesertim

de Regeneratione, caercmoniasque discipulo certas inculcat; cum idem
de Pythagoraeis affirment authores, partem eorum Thcologiae varijsque
caeremonijs ct superstitionibus deditam fuisse; et Proclus Pythagoricus
Theologiam in Numerorum contemplatione collocet.**
En Hneas generales creo que de este paragrafo puede deducirse que

Kepler, projfundo conoccdor del Corpus Hermeticum, considera que las
ensenanzas basicas contenidas en dicha obra se hallan en plcno acuerdo
con la armonia pitagorica y reladona la octava esfera, a la que asdende
el alma (en C. H., XHI), y sus correspondientes trcinta y sds divisiones
con el cuatro pitagorico, el numcro asodado al alma. Tambien conoce

(y este aspecto abre una perspectiva absolutamente nueva para enfrcn-
tarse al estudio de la obra de Kepler) la tradidon hermetica cristiana, en
la que los Hermetica eran reladonados con el Genisis y el Evangelic de
San Juan. Kepler puede, pues, detectar sin dificultad algima en la obra
de Fludd las bases de su ecuadon Genesis-Pimander y de su constante
interconexion de Hermes Trismegisto con San Jiian.
33. J.
Kepler, Harmmke mundi, en Gaammeltt Wtrkf, ed. por M. Caspar, Munich,
1940, Band VI, pp. 98-99. La nota sobre el pasajc dtado {p. 534 de la cd. at.) indica que
Kepler se servia de la traducdon latina de los Hermetica dc Foix de Candale, Burdcos, 1 5 74, y
de k Nova de universis philosophia dc Patrizi, Fcrrara, 1 591. Sin embargo, la frasc que Kepler
dta literalmente del Corpus Hermetkum XIII se corresponde con plena cxactitud a la de la tra-
ducdon efeauada por Fidno. Scgun Kepler, Trismegisto dice a su Wjo Tat: "Unitas secundum
rationcm Dcnarium complectitur, rursumquc Denarius unitatem". Compjiresc con Fidno:
"Unitas secundum rarionem dcnarium complcctitur, rursusque denarius unitatem" (Fidno, pp.
1855-1856).
Para las observadones de Fludd sobre el Corpus Hermeticum XIII y los "ultores", con gran
numero de dtadoncs dc la traducdon latina dc Fidno, cf, Vtriusqm cosmi ... hiuoria, II, pp.
129-131.
TRKMEGISTO Y LAS CONTROVERSIAS FUJDDIANAS 501
^ Era Kepler sabedor de que las parafrasis de Moises y de San Juan

empleadas por Hermes Trismegisto, "fuera este quieii fuese", pertene-
cian a un periodo postcristiano? O en otros terminos, (jhabia leido a
Casaubon? Este hecho parecc que no queda demasiado claro a partir
del pasaje que acabamos de transcribir y me inclino a creer que en dicho
texto se detectan atin trazas de un hermetismo precasauboniano. La ob-
scrvadon "aut Pythagoras hermetiset alit Hermes pythagoriset" parecc
dejar sin respuesta la cuestion de si Hermes Trismegisto era la fuente de
inspiracion de Pitagoras (colocando a aquel en una epoca rcmotisima,
tal como sucede en b tradicion hermetica clasica).
Asi pues, cuando Kepler formulo sus resueltas objeciones sobre la
incapaddad de Fludd para distinguir entre la matematica pura y los

numeros tratados "more hermetico", conocia perfectamente las vincula-
dones existentes entre el hermetismo fluddiano y los motivos mosaicos
y cristianos o trinitarios. Tales objedones son repetidas muy a mcnudo.
Kepler se sirve dc "demostraciones matematicas" en su obra sobre la
armonia, mientras que para Fludd "quimicos (es decir, alquimistas),
hermeticos y paracelsianos" son los verdaderos matematicos.'"* Kepler

indica que los argumentos numericos y geometricos de Fludd reposan
sobre la analogia macrocosmos-microcosmos, mientras que el estudia
los delos por si mismos, al mar gen de cualquier tipo dc analogia.'' Tal
motivo que hace de las ilustradones de los textos de Fludd simples
es el
"jcroglificos" '^
o "dibujos", mientras que las de Kepler son diagramas
matemiticos que permiten razonar de un modo matematico:
Tuis picturismea comparavi diagrammata; fassus librum meum non ae-

que atque tuum ornatum esse, nee futurum ad gustum lectoris cuiuslibet
excusavi hunc defectum a professionc, cum ego mathematicum agamV
Las matematicas de Fludd no son en realidad mas que "mathesis" y

"vana geometria" a las que confunde totalmente con "Chymia" y
"Hermes".** Kepler no centra su intercs en las "intenciones pitagori-
cas", sino en la realidad (f« tpsa),^^ y emplea las matematicas como ma-
tematico, mientras que Fludd se sirve de eUas "more hermetico".'*'' Si se
34. Kepler, Harmonke mundi, Apcndicc, en Gesammelte Werkf, ed. cit., VI, p.
VI, p. 374.
35. Kepler, Apologia, en Gesammelte Werke, cd. cit., VI, p. 386.
36. "Tu [dirigiendose a Fludd] mfiguram vel Hieroglypbicum cffinxeris", ibid., he. cit.
37. Ibid., p. 396.

38. Ibid., p. 399.
39. Ibid., p. 428.
40. Ibid., p. 432.
!? '.'''
confrontan las obras dcdicadas al cstudio dc la armonia de Kepler y de

Fludd, todo lector sc enfrentara a la evidencia de que "rem mathemati-
cam ego tradam mathematice, tu hermeticc".'*^ El fondo de la cuestion
es que la "mathesis" o
matematica "more hcrmetico", tal como es
la
empleada por Fludd en su obra sobre la armonia, comporta aquellas re-

laciones numerologicas, en ultima instanda basadas en la astrologia,
que atraviesan los tres mundos, el empireo, el celeste y el elemental, y
que establecen conexion entre microcosmos y macrocosmos. Para
la
Kepler, la matematica adquiere su significado como metodo cuantita-

tivo de medida, y en su obra se limita a aplicarla de un modo empirico
solo al mundo celeste, y dentro de este, estrictamente al movimiento de
los planetas.
Jam accedamus ad fundamcnta, quibus Robertas dc Fluctibus

ut propius
superstruit suam musicam Mundanam; primum ille totum mundum, omnesque
tres ejus partes, Empyream, Coelestem, Elementarem, occupat: ego solam
coelcstem; nee cam totam, sed solos planctarum motus quasi sub Zodiaco. lllc
fisus vcteribus, qui vim Harmoniarum ex numcris abstraais esse credebant,
sat habet, si quas inter partes concordantiam esse dcmonstrabit, cas numcris
quomodocunque comprenhendat, nulla cura, cujusmodi unitates iUo numero
accumulentur: ego nuspiam doceo quaercre Harmonias, ubi res, inter quas
sunt Harmoniae, non possunt mensurari cadem quantitatis mensura l...].'*^
La predsa demarcadon de campos y la ludda exposidon de esta

son tanto mas interesantes en cuanto que (tal como puede dedudrse de
nuestra primera dta) Kepler habia estudiado en profundidad la teoria
hermetico-pitagorica del mundo y de la armonia contenida en los Her-
metica y conocia la tradidon del hermetismo religioso.
jPiensesc en cual habria sido la posidon adoptada por Giordano

Bruno, de encontrarse inmerso en tales controversias ! De Giorda-
no Bruno, para quien una de las cuatro guias del alma era la "mathesis",
que encontraba significados hermeticos en los diagramas copernicanos,

para quien el compas no era un compas sino i.m jeroglifico, que habia es-
crito un libro "contra los matematicos" y lo babia ilustrado con extra-

vagantes diagramas misticos. Sin lugar a dudas, habria escrito violentos
dialogos contra Kepler tachandolo de "pedante" y se hubiera situado
del lado de los hermeticos, de Fludd (aun cuando para Bruno no hu-
biera sido lo sufidentemente "egipdo") y dc los Rosacruces.
42. Kqpler, Harmonict mundi, Apendicc, en Gesammelte Werkf, cd. cit., VI, p. 375.
TiaSMEGISTO Y LAS CONTHOVERSIAS FLUDDIANAS 503
^;Y como habria actuado Bruno frcnte a las Quaestiones in Genesim

de Mcrsenne y al ataque que en cUas se hacia contra en nudeo magico
del platonismo fidniano, sostcn y vida de las concepdoncs brunianas?
^Cuil habria sido su reacdon frente a las condenas emitidas contra el
alma del mundo y el animismo universal de la naturaleza dotada de
vida --4eit'motiv de la obra de Brxino— y a la deliberada corrosion de la
postura del mago rcnacentista de la que Bruno era un genuino represen-

tante? Con toda seguridad se habria lanzado al ataque, presa de la ira y
gritando aiin con mayor fiereza "jpedantel, jpcdante!"
En realidad la sombra de Giordano Bnmo se halla presente en la
obra de Marin Mersenne. En los prolegomenos a las Quaestiones in Ge-

nesim le mendona dentro de una lista de autores de nuevas filosofias y
de "atcos, magos, deistas y similares",^' pero los ataques mas radicales
de Mersenne a la figura de Bruno aparecen en L'impiete ties deistes,
donde el Nolano es definido como "un des plus medians hommes que
la terre porta jamais" y es acusado de "n avoir invente unc nouvelle fa-
?on de philosopher qu'afin de combattre sourdement la reUgion
chretienne".^^ Mersenne habia leido las "contracdones" y habia que-
dado apabullado.'*' A pesar de que era necesario condenar b totaUdad
del edifido filosofico bruniano, Mersenne creia que, en algunos casos,
sobre tan nefastos fimdamentos, Bruno habia postulado alguna verdad.
"Quant a Jordan, encore qu'il se serve de mauvais fondemens, neant-
moins est il asses probable que Ic monde
est infini, s'il le pcut estre. Gar
pourquoy voules-vous qu'une cause infinie ait pas un effet infini?" ^^

Mersenne habia comprendido cual era la "mision" que Bruno asig-
naba a su filosofia, caracterizandola con la expresion "combattre sour-
dement la religion chretienne", y la considera absolutamente abomina-
43 . Giulio Cesarc Vanini (1585-1619)

fiic, con Bnino, uno dc los pnndpalcs objetivos
del odio dc Mersenne. Vanini, un fraile carmelita, viajo per Alcmania, Bohemia, Holanda y
Suiza. Intento establcccrse en Franda pero no lo consjguid A continuadon se traslado a Ing^-
terra donde, se dice, fue bicn acogido per los miembros dc la iglcsia ang^cana y tcrmino apos-
tatando de la fe cat61ica en la iglcsia protestante italiana dc Londrcs. Sin embargo, algun
tiempo despucs perdio el favor de los anglicanos y fuc encerrado durante un mes en la Torre;
una vez estuvo librc rcgrcs6 a Suiza, desde donde se traslado muy pronto a Paris y Toulouse,
dudad en la que foe qucmado en la hoguera en 1619. Algunas veces ha sido comparado con
Bruno, cuyas vidas ticncn, en efeao, varios pimtos en comun (viajcs a travcs de los mismos
paises, si bien no en el mismo orden, y muerte dramitica en la hoguera). Sin embargo, no creo
que las ideas de Vanini puedan ser comparadas con las de Bruno en modo alguno.
44. M. Mersenne, L'impiete des deistts, I, Paris, 1624, pp. 229-230. En lo que con-
dcme a los juidos sobre Bruno emitidos por Mcrsenne, cf. las notas a la Comspondance de
Mersenne, cd. dt. I, pp. 137-138, 147.
45. L'impieti des deistts, I, p. 233.
46. Mersenne, Comspondance, III, p. 275; df. tambicn, ibid., p. 187.
504 GIORDANO BRUNO Y LA TRADia6N HERMl^TlGA
blc y a su autor como uno de los hombrcs mas pcrversos que han po-
blado este mundo. Este mago, de he-
este animista, este hcrmctico, era,
cho, particularmente peligroso por cuanto se habia propuesto Ucvar a
termino una mision de caracter rcligiosp. Mersenne tiene razon cuando
sostiene que se txataba de una posidoii anticristiana, pues la reforma
universal preconizada por Bruno tenia como objetivo restaurar una tra-
didon hermetismo egipdo considerada de mayor antiguedad y mas
del
bencfica que el cristianismo. Sin embargo, el propio Brimo no habria
considerado su postura como necesariamente anticristiana, ya que, tal
como se ha visto, alimentaba la extrana esperanza de que la reforma
acabara teniendo lugar en el marco del context© religioso preexistente.
Si Mersenne hubiese estado al corriente de este hecho, no por ello ha-
bria duldficado y mitigado sus ataques; antes al contrario, habria refor-

zado su opinion acerca del peligro que representaba la magia renacen-
tista para el cristianismo ortodoxo. En realidad, era su dara vision de
este pdigro el prindpal motive que inspiraba sus denodados esfuerzos
para eliminarlo.''^
Los misteriosos Rosacruces quedan implicados dentro del conjunto
de que hasta aqui hemos venido examinando. Las obras
la controversia
de Fludd fiieron escritas en defensa de los Rosacruces, y los ataques

contra el iban asimismo dirigidos contra tan misteriosa organizadon.
Mersenne hace continuas referendas, lo mismo que todos aquellos que
tomaron parte en las controversias fluddianas, a los Rosacruces,^^ quie-
nes no dejan de aparecer en las sublimes y abstrartas paginas matemati-
cas de Kepler.''^ En 1623, algunos de ellos se trasladaron a Paris,
donde hideron piiblicos una serie de manifiestos en los que se autodefi-
nian como "Invisibles" y dedaraban estar en posesion de un buen
numero de profundos secretos de sabiduria que se Kallaban dispuestos a
enseiiar a qui en tuviera interes.'^ Su visita coinddio con la aparicion en
dicha dudad de otra misteriosa y extraiia secta de origen espaiiol que se
hacia llamar de los "Iluminados".^^ El hecho de que los Invisibles se
trasladaran a Paris en el momento culminante de la batalla que Mer-
senne y sus amigos habian emprcndido contra todo aquello que repre-
sentaban, anade un nuevo elemento al dramatismo de la situacion. Si,
47. Cf. Lenoblc, Mersenne, etc., pp. 119 y ss., 157 y ss.
48. Cf- "Rosc-Croix" en los inices dc la Comspondanct dc Mersenne, ed. dt.

49. Kepler, Apologia, ea Gesammelte Werkf, ed. dt., VI, p. 445.
J.
50. P. Arnold, Histoirt des Rose-Croix, pp. 7 y ss.; Mersenne, Comspondanct, ed. dt., I,
pp. 154-155, nota; Lenoble, op. dt., pp. 30-31.

5 1 Lenoble, op. cit., p. 3 1 , dtando a Baillet, La vie dt Monsieur Descartes, Paris, 1691,
I, p. 107.
tal como ha sido sugerido en este libro, ha existido cierta influencia de

Bruno en la formacion de la seaa de los Rosacruces, se delimita aun
con mayor claridad en que lado de la controversia se hubiera alineado
el Nolano. Bruno, de haber seguido con vida durante el siglo xvii,
es muy probable que hubiera regresado por tercera vez a Paris como
Invisible.
Richelieu no acogio a los Rosacruces,'^ pero Campanella gozo del

apoyo del influyente cardenal cuando anos mas tarde se traslado a la
capital francesa " —detalle este que nos indica con cuanto exito y habi-
lidad Campanella sabia encauzar sus ideas (que anos antes habia in-
fluido los inidos del movimiento aleman) ^^ por canales aceptables para
las autoridades constituidas— Tal como ya hemos indica do, Mersenne
.
no era predsamente un entusiasta de las ideas de Campanella ^' y no

hay duda alguna de que su magia astral y su teologia natural debieron
resultar, desde el punto de vista de Mersenne, tan arcaicas y dctestables
como la magia y la cabala de los odiados Rosacruces.
Asi pues, en estos anos dedsivos en los que se dcrrumba el mundo
renacentista y emerge de sus ruinas el mundo moderno, no dejan de
irrumpir con gran impetu corrientes y contracorrientes que proceden
del pasado inmediato y que envuelven a los protagonistas de esta epica
lucha,muchos de cuyos aspectos no aparecen aiin hoy daramente defi-
nidos para el estudioso que se enfrenta con esta epoca. Mersenne '^ y
Descartes fueron sospechosos de pertenecer a la secta de los Rosacruces
Y en el mismo tiempo y lugar en los
a causa de sus reconditos intereses.
que hermetismo se bate en retirada ante los ataques de Mersenne, que
el
cuenta con el apoyo del importantisimo descubrimiento de Casaubon,

Campanella profetiza en la corte francesa que el infante Luis XIV edifi-
cara la Ciudad del Sol egipcia.
El siglo xvii es el periodo que ve nacer la ciencia moderna y las

controversias fluddianas tienen lugar en el crucial instante en que co-
mienza a cambiar de direcdon la concepcion filosofica global sobre el
mundo gradas a las hipotesis nueva filosofia mecanicista

que aporta la
de la natviraleza y a los instrumentos matematicos que preparan la pri-
mera victoria dedsiva del hombrc sobre ella, De hecho, "el admirable
52. Arnold, op. cit., p. 15.

53. Cf. supra, p. 450.
54. Cf. supra, p. 469.
5 5. Cf. supra, p. 450.
56. Lenoblc, op. cit., p. 31. Sobre Descartes y los Rosacruces, cf. mas adelante, p. 512.
movimicnto dc la dcnda modcraa

un caraaer esendalmente uni-
ticnc
tario; los posteriores avances dendas biologicas y sodales extrae-
de las
ran siis postulados fimdamcntales dc la primigcnia viaoria de la me-

cinica"."
Este texto no tiene reladon alguna con la historia de la denda pura
y de sus vidsitudes, que llevaran hasta la elaboradon de la mecanica ^-
Uleana. Tal proccso pertenece a la historia de la denda propiamente di-
dia, a las investigadones de Duhem que han demostrado los avances

efectuados a lo largo de la Edad Media, recuperados y desarroUados
por la escuela aristotclica de Padua, hasta dcsembocar en el nuevo flore-
dmiento de la matematica griega y en la magna eclosion de los estudios
matematicos en general a lo largo dd Renadmiento, en cuyo ambito no
es posible prcsdndir de una derta influcncia neoplatonica. El fe-
nomeno Galileo deriva del constante desarrollo a que se ve sometida

la tradidon radonal de la denda griega durante la Edad Media y el
Renadmiento, y esta cs la linea de pensamiento que simboliza Mer-

senne cuando se bate con tanta fiereza frente a los terribles magos.
La historia de la denda puede cxplicar y seguir paso a paso los di-
versos estadios que llevaron hasta el nadmiento dc la dcnda moderna
en el siglo xvn, pero no explica el porque de tal edosion en este mo-
mento determinado ni cuales fueron los motivos que condidonaron el
surgimiento de este nuevo interes por la naturaleza y por su fundona-
miento. Los historiadores de la denda son perfeetamente conocedores
de la existenda de esta laguna. "Pues si una cosa al menos ha quedado
perfeetamente clara en la aaualidad es que el nadmiento de la denda
moderna fiie una cuestion cxtremadamente cbmplicada y derivo de una
gran variedad de factores." ^* "En sus fases inidales, la revoludon
dentifica se produjo mas por una modificadon sistematica en el piano
de las concepdones filosoficas que a causa de im incremento del instru-
mental tecnico. Las causas que motivaron una similar revoludon en el
modo de pensar son sumamente oscuras." ^' Un autor ha sugerido que
lo que se necesita son "estudios historicos que se propongan sacar a la
luz las motivaciones fundamentales y otros factores humanos implid-
tos" en el movimiento dentifico.^*'
57. E. A. Burtt, The metaphysical foundations of modem science, Londrcs, 1932, pa-
ginas 16-17.
58. J.
H. Randall, The school of Padua and the emergence ofmodtm science, Padua, 1961,
p. 118.
59. A. C. Crombic, Augustine to Galileo, II, Londrcs, 1962, segunda cdidon, p. 122.
60. Bunt, op. cit., p. 305.
TRISMBGISTO Y LAS CONTROVERSIAS FLUDDIANAS 507
Este libro, por su naturaleza de estudio historico y en particular de

estudio historico de las causas, tal vez pueda contribuir a esdarccer los
problemas apuntados, Lo que realincnte origina un movimiento intclcc-
tual es la aparidon de un movimiento de voluntades. Nace un nuevo
centro de interns drcundado por \ma viva pasion psicologica y la mentc
se indina hada donde le lleva la voluntad. Consecuenda de esta situa-
don es el surgimiento de nuevas actitudes ante el mundo y la realiza-
don de nuevos descubrimientos. En el nadmiento de la denda mo-
derna, la voluntad toma una nueva direcdon para enfrentarsc al
mundo, a y a su misterioso iimdonamiento, una nueva
sus maravillas
ansiay deternunad6n por comprender las leyes de este fundonamiento
y emplearlas con fines operativos.
Como y de d6nde ha sur^do esta nueva direcdon tomada por la
(I
voluntad? Una de las respuestas a tal pregunta que sugiere este libro es
"Hermes Trismegisto". Bajo este nombre induyo el niideo hermctico
del neoplatonismo fidniano; la deterniinante vinculadon efectuada por
Pico entre el hermetismo y la cibala; d nuevo intercs por el sol visto
como fuente de poderes mistico-magicos; la imiversal animadon
magica de la naturaleza que interna descubrir y utilizar de un modo
operativo todo mago; la concentradon de la atcndon en el niimero en-
tendido como una via para penetrar en los secretos de la naturaleza; d
concepto filosofico, presente ya sea en un manual migico como d Pica-
trix, ya sea en los escritos filosoficos hermeticos, segun el cual el Todo
es Uno, que permite al operador depositar su confianza en la validez
universal de los procedimientos empleados; finaimente, y 6ste es en un

derto sentido el punto mas importante, aquellos curiosos errores histori-
cos a traves de los cuales se habia cristianizado a "Hermes Trisme-
gisto", con lo que se adquiria la sensadon de haUarse autorizado para
especular sobre el mundo en su compama, para estudiar los misterios de
la cread6n gradas a su ayuda y, si bien no todos estuvieron dispuestos
a Uegar hasta este ultimo extremo, para operar magicamente con las
fuerzas de la naturaleza.
, El rdnado de "Hermes Trismegisto" puede ser cronol6gicamentc
'delimitado con toda predsion. Ticne sus inidos a finales del siglo xv
con traducdon Uevada a cabo por Fidno del rcdentemente descu-
la
bierto Corpus Hermeticum y termina en los albores del siglo xvn gradas-
a la critica de Casaubon. Durante esta epoca de hegemoma hermetica
hidcron su aparidon los nuevos puntos de vista sobre el mundo, las
nuevas actitudes y las nuevas motivadones que debian impulsar el nad-
miento de la denda moderna.
Los procedimicntos con Ids que el mago intentaba operar en la

practicano tienen nada que ver con los rigurosos metodos de la ciencia.
Pero se plantca la siguiente cuestion: (jacaso tales procedimientos magi-
cos Servian para estimular la voluntad en la dircccion de la genuina
ciencia y de sus aaividades? En un dado una
capitulo precedentc he
respuesta afirmativa a esta pregunta, tomando como ejemplo a John
Dee, quien, a un derto nivel mental, es un matematico puro situado en
la linea del progreso dentifico, mientras que a otro nivel interna invocar
a los angeles mediantc el cmpleo de la cabala practica. Es necesario de-
limitar con mayor predsion los motivos que impulsan la actividad del
dentifico renacentista, para poder emitir juidos predsos acerca de la in-
fluenda ejerdda sobre ellos por la tradidon hermetico-cabalistica domi-
nante. En su estudio sobre las fuentes de inspiradon de la obra de Leo-
nardo da Vind, E. Garin ha llamado la atendon sobre la mendon que
hace Leonardo del "Ermete filosofo" y las scmejanzas que existen entre
dertas doctrinas Iconardianas y el hermetismo ficiniano.^' No se puede,
pues, exduir que en el ambito de una concepdon magica del mundo una
pcrsonalidad como la de Leonardo fiiera perfectamente capaz de coor-
dinar sus estudios mecanicos y matematicos con la actividad artistica.
Examinando con la perspeaiva que da el tiempo los proccsos his-
toricos, se adivina una;admirable y coherente linea de desarrollo, quiza
demasiado coherente para que corresponda a la realidad. El mundo de
la antiguedad tardia, incapaz de impulsar hacia metas mas avanzadas a
la denda griega, se entrego al culto reljgioso del mundo y a sus mani-
festaciones de ocultismo y naagia, de las que son una singular cxpresion

los escritos de "Hermes Trismegisto". En este periodo, tal como ha di-
cho Festugiere, la afirmadon del mago como figura ideal constituyo un
replegamiento desde el piano de la razon hasta el del ocultismo.^^ Este
mismo autor considera la entronizadon del ideal del mago durante el
Renadmicnto como un repudio analogo al que acabaraos de indicar, en-

frentandose en este caso con el intenso radonalismo de la escolastica
medieval.^* En los largos sigjios del Medioevo, tanto en el mimdo ocd-
dental como en el arabc, la tradidon radonalista de la denda griega
habia alcanzado algunos notables progresos. 6ste es el motivo ~y la te-
sis que se interna sostener en el prcsente estudio—, de que al ser redescu-
bierto "Hermes Trismegisto" y todo aquello que representaba, el re-
61. Garin, Cultura^ pp. 397 y ss.
62. Festugiere, I, p. 63.

63. Ibid., p. 64.
TRISMEGKTO Y L^ CONTROVERSIAS FLUDDIANAS 509
torno al ocultismo durante el Renacimiento fiincionase como estimulo

para d advenimiento de la verdadera denda.
La edosion de la denda moderna tuvo lugar en el ambito de lo que
podriamos denominar una atmosfera hermetica. La Nova Atlantis de
Frands Bacon quiza no constituya un ejemplo demasiado acertado para
nuestras consideradones, ya que la aiitigua posidon de Bacon como pa-
dre de denda experimental se haUa en la aaualidad bastante debili-
la
tada. No obstante, la Nova Atlantis es un paraiso para cientificos,

donde todo tipo de descubrimiento e invendon es puesto al servido de
un pueblo feliz. La comunidad esta regida por una Orden, o Sociedad,
que ileva por nombre "Casa de Salomon" y que esta dedicada al estu-
dio de las obras y criaturas de Dios. El Padre de la Casa de Salomon
avanza en la gran procesion sobre un carro en el que hay "un sol de oro
que resplandece en el punto mas elevado de la posidon central".^'* En
todo caso, existe algiin punto de contaao entre la Nova Atlantis y la
Civitas Solisy ambas Utopias provienen de un mismo filon hermetico o
hermetico-cabalistico.
El impulso hermetico considerado como una fuerza motriz im-

plidta en la formuladon imaginativa de una nueva cosmologia viene
perfeaamente ejemplificado por la figura de Giordano Bruno. Par-
tiendo del nuevo enfoque interpretative que se sugiere en este libro,
Bruno queda situado nuevamente como una piedra angular dentro de la
historia del pensamiento, pero no en base a los antiguos y errados moti-
ves, sino por razones nuevas y validas.
Desde que Domenico Berti ^^ le hizo revivir como el heroe que
prefiere morir antes que renunciar a su conviccion cientifica sobre la va-
Udez de la teoria copernicana, como el martir de la dencia moderna y
como el filosofo que ha roto con el aristotelismo medieval y ha inaugu-
rado el mundo moderno, la figura de Bruno ha ocupado una falsa posi-
don. El punto de vista popular sobre la personalidad de Bnmo se en-
marca con mayor o menor exactitud en las lineas que acabamos de indi-
car. Si no he conscguido demostrar de una forma definitiva y con-
64. F. Bacon. Works, ed. por Spcdding, EUis y Heath, Londres. 1857, III, p. 1 J 5. So-
bre los prcsupucstos magicos del pensamiento de Bacon, cf. P. Rossi, Francesco Bacone: dalla
magia alia scitm^, Bari, 1957.
Para una discusion ulterior de cstos problemas cf. mi articulo "The hermaic tradition in
Renaissance science", en Art, science and history in the Renaissance, cd, por Charles S. Singleton
Baltimore. 1968.
65. Domenico Berti, La vita di Giordano Bruno da Nola, Florencia, 1867, primcra
edicion.
510 GIORDANO BRUNO Y LA TRADia^N HERM^CA
duyente la falsedad de este enfoque, habre escrito este libro en vano.

(jCual es la verdad? Bruno era un mago integral, un "cgipdo" y un
hcrmetico del tipo mas radical, que veia en el heliocentrismo coperni-
cano una profecia acerca del inmediato retorno de la religion magica y
que, en su disputa con los doctores de Oxford, asodaba el copernica-*
nismo con b magia del De vita coelitus comparanda de Fidno, Por otra
parte, interpretaba el diagrama copernicano como un jeroglifico sobre
la divinidad y movimiento terrestre con argumen-
sostenia la teoria del
taciones hermeticas que hadan referenda a la vida magica que impreg-
naba toda la naturaleâ. Su objetivo era alcanzar la gnosis hermetica,
reflejar el mundo en la mens gradas a los procedimientos magicos, entrc
los que se hallaba el aprendizaje mnemonico de las imagenes magicas de
las estrellas, y convertirse de este modo en un gran mago y dirigente re-
ligioso capaz de efectuar milagros. Llevandose por delante la superes-

tructura teologica elaborada por los hermeticos cristianos y sirviendose
de la cabala exdusivamente como instrumcnto subsidiario de la magia,
Bruno se presenta como un naturalista puro, cuya religion es la religion
natural del Asdepius hermetico pseudoegipdo. La concepdon bruniana
del mundo revela cual podia ser el resultado de una dilatadon e intensi-
ficadon del impulso hermetico con respecto al mundo. Bruno, mediante
una interpretadon hermetica de Copernico y de Lucredo, llega a su

pasmosa vision de la infinita extension de lo divino, que se refleja en la
naturaleza. La tierra se mueve porque es un ser vivo que gira alrededor
de un sol magico de tipo egipdo; los planctas, estrellas dotadas de vida,
le acompanan en su trayecto; otros mundos irmumerables, moviles y
dotados de vida como animales enormes, pueblan un universo de di-
mensiones infinitas.
Purificado de su animismo e introdudendo las leyes de la gravita-

don y la inerda como prindpio general del movimiento en el lugar ocu-
pado por la vida psiqiuca de la naturaleza, entcndido objctivamente y
no en terminos subjetivos, el universo de Brxmo se transforma en una
construcdon bastante similar al universo mecanidsta de Isaac Newton,
siguiendo un maravilloso movimiento desde toda la eternidad gracias a
sus propias leyes que han sido introduddas en el por un Dios que no es
un mago, sino un matematico. El propio hccho de que el mundo
magico y hermetico de Bnmo haya sido erroneamente considerado du-
rante tanto tiempo como el mundo de un pensador revoludonario, he-
raldo de la nueva cosmoloâ que debia dar como resultado la revolu-
don dentifica, demuestra que "Hermes Trismegisto" desempeiia derto
papel importante en la preparadon de dicha revoludon. La filosofia de
i-i-
Giordano Bruno, en lugar de segtur siendo estudiada abstrayendola dc

su contexto historico real, como sc ha venido hadendo hasta el mo-
mento puede ser observada per los historiadores actuales del
prescnte,^^
pensamiento como un notable ejemplo de una concepcion hermetica
del mundo en una epoca inmediatamente anterior a la edosion de k
era dentifica.
Debe "Hermes Trismegisto" para con-
dcjarse de lado la figura de
seguir que el siglo xvii avance per la senda del progreso dcntifico,
y la
rectificadon cronologica de Casaubon llcga en el momcnto apropiado,
cuando Hermes ya habia agotado su mision. No debe olvidarse tam-
poco que la historia del nadmicnto de la denda moderna queda incom-
pleta si se aisla dd contexto en el que ha tenido lugar tal nadmiento; la
reacdon de Mersenne no puede ser captada en su real significadon si

no se comprende perfectamcnte contra que ideas y fuerzas iba dirigida;
el movimiento de retorno hada el radonahsmo debe ser encuadrado en
el contexto de la renovada edosion ocultista del Renacimicnto.
Por otro lado, la concepdon mecanidsta del mundo que hace su

aparidon con revoludon dentifica del siglo xvn se ha visto a su veT,
la
supcrada por asombrosos progresos ulteriores del conodmiento dcn-

tifico. Tal vez pueda ser una perspeaiva iluminadora distinguir dos fa-
ses en el progreso globalmente designado como revoludon dentifica.
La primera de ellas vcndria caracterizada por un univcrso animado y

gobernado por la magia, mientras que la segunda produdria un uni-
verso mecanidsta gobernado por las leyes fisicas de la mecanica. Una
invcstigadon sobre ambas fases, y sobre sus interacdoncs mutuas,
puede revelarse como un metodo mas litil para afrontar los problcmas
que en nuestros dias nos plantea la denda que aquel que limita sus pers-
pectivas a observar con mirada triunfalista las consecudones alcanzadas
a lo largo del siglo xvii.^^ Âcaso la denda mirada en su totalidad es
otra cosa que una gnosis, una vision dc la naturaleza del Todo, que pro-
ccde a traves de reveladones sucesivas?
En este interesante documento humano que es la biografia de Des-
cartes escrita por Baillet, leemos que el joven filosofo que con ardiente
66. La historia de las posturas adoptadas ante la figuia de Bruno constituiria un estudio
fasdnante, cuyo material ya se halla ai alcance dc la maoo en la monumental Bibliografia.
67. Para ima discusion dc la teoria atomica de Bruno, segun la cual la materia esta com-
puesta dc atomos animados iatcinamcntc, cf. P.-H. Michel, La comologft dt Giordano Bruno,
Paris,1962, pp. 66 y ss. Bruno probablcmentc lleg6 a esta teoria mediantc la introducci6n dd
animismo raagico en la cosmologia de Lucrccio (c£ supra, pp. 284, 286, 305, nota 30).
512 GIORDANO BRUNO Y LA TRADia(5N HERMItiCA
desco buscaba la vcrdad cayo en el estado dc entusiasmo "qui disposa

de telle maniere son esprit [...] qui! le mit en etat de reêvoir les im-
pressions des songcs ct des visions". Era el 1 de noviembre de 1 619 y
Descartes se acosto para reposar "tout rempli de son enthousiasme,
& tout occupe de la les fondemens de
pensee d'avoir trouve ce jour-la
la science admirable".*^*Durante la noche tuvo tres suenos consecutivos
que creyo provenientes de lo alto. Nos encontramos en plena atmosfera
de trance hermetico, donde se nos revela la verdad durante el sueno de
los sentidos. La atmosfera persiste tambien a lo largo de las paginas su-
cesivas en las que se narra que Descartes oyo hablar de los "Freres de la
Rose Croix", de los que se deqa estaban en posesion de una "veritable

sdence".^^ Entonces intento saber algo mas acerca de eUos y de sus se-
cretos, pero no consiguio alcanzar su objetivo, si bien a su regreso a Pa-
ris en 1623 de vuelta de Alemania, recayeron sobre su persona serias
sospechas de haber entrado a formar parte de la confraternidad de los
Rosacruces.^*^ Las sospechas no tenian fundamento alguno, pero lo que
queda perfectamente claro que tal confraternidad no era en absoluto
es
imaginaria, ya que "varios alemanes y tambien el ingles Robert Fludd

han escrito en su defensa".^^ La atmosfera en cuyo seno se mueve Des-
cartes a la busqueda de la verdad es la que envuelve la gran controver-
sia contra Fludd y los Rosacruces.
For aqud tiempo, dice Baillet, Descartes habia renunciado casi to-
y geometria, en otro tiempo
talmente a sus estudios sobre matematicas
su ocupadon favorita, mientras que a la sazon le parecian absoluta-
mente incapaces de propordonarle certeza alguna:
II ne trouvoit rien cffectivement que lui parut moins solide que de

s'occuper de nombres tout simples, & de figures imaginaircs ... sans por-
ter sa vue au dela. II y voit m&me quel que chose de plus qu'inutile; & il
croyoit qu'il etoit dangereux de s'appliqucr trop st'riaisfmcin a tfs

demonstrations superficielles, que Tindustric & I'experience fournissent
moins souvent que le hazard: & qui sont plutot du ressort des yeux & de
I'imagination que de celui de Tentendement.^^
Esta podria ser una descripcion de los diagramas hermeticos de

tipo fluddiano. Pero no era este el caso para Descartes, quien andaba a
68. Baillet, Vie de Descartes, I, p. 81.

69. Ibid., p. 87.
70. Ibid, pp. 90-91.
71. Ibid, p. 108.
72. Ibid, p. 112.
la busqueda de una "science generale" que pudiera ser definida como

"mathesis, ou mathematique universelle"/* Su vision le conflrmo en la
convicdon de que las matematicas son una unica Have para penetrar en
los secretos de la naturaleza y poco despues invento "un nuevo y uti-
lisimo instrument©, la geometria analitica".^''
La "mathesis" cartesiana, con su vision de la matematica como el
medio genuino para penetrar el conocimiento del universe, conduce al
descubrimiento de un instrumento de investigacion verdaderamente
dentifico. Hemos llegado a una epoca en la que los restos del otrora in-
fluyente hermetismo acaban desembocando en intuidones con plena va-
lidez dentifica. ^Pero acaso no puede ser la intensa educacion her-
metica de la imaginadon enfrentada con el conocimiento del mundo la
que ha preparado el camino que lleva a Descartes a cruzar esta frontera
interior?
En sus ansias por fimdar una concepdon puramente objetiva de la
naturaleza entendida como un mecanismo, en su desbordante cntu-

siasmo por la matematica pura considerada como el linico instrumento
valido para llevar a cabo una investigadon objetiva, Descartes se tuvo
que enfrentar con el embarazoso problema de la mente, que le ataba de
piesy manos. Resolvio provisionalmente el problema en terminos extre-
madamente toscos, a traves del Uamado dualismo cartesiano: "un
mundo esta constituido por una enorme maquina matematica que se ex-
tiende a lo largo de todo el espado; y el otro, por espiritus pensantes
sin extension. Y todo aquello que no es matematico,
es dedr, lo que de-
pende de una forma exdusiva de la actividad de la substanda pensante

[...] pertenece al segundo de ellos".^' Descartes acaba colocando en
una parte perfectamente determinada del cuerpo, en un sector del cere-

bro, esta "substanda pensante" que tiene bajo su control todo aquello
que es extrafio a la vasta maquina externa.'^ Este modo tan singular-
raente inadecuado de resolver el problema de la mente no tardara en ser
sometido a examen y muchos han sido los filosofos y pensadores poste-
riores que se han detenido en el estudio del problema del conocimiento,
de la epistemologia y de las interreladones mente-materia. A pesar de
73. IHd., pp. 114-115.

74. Bum, op. cit., p. 97.
75. Ibid., p. 113.
76. Ibid., pp. 114-115. Sin embargo, el propio Descartes limita esta alirmacion al indi-
car que en rcalidad no es posiblc asignar un lugar predso para la mente dentro del cuerpo, pcro
que en todo caso ejerdta sus fmdones de una forma mas particular en un scaor del ccrebro,
desde donde irradia su influenda hada el resto del cuerpo.
514 GIORDANO BRUNO Y LA TRADia6N HEELM^TICA
todo, aquella erronea postura inidal no ha side nunca superada de una

forma definitiva. El hombre ha ido acumulando de forma continuada
conocimientos sobre el mundo exterior, pero en lo que respecta al en-
tendimiento, a su capaddad para reflejar sobre si mismo la naturaleza,

y
a la de actuar sobre esta de un modo tan asombrosamente maravilloso,
los progresos alcanzados adolecen de una consistenda mucho mas
debil.
^jPor que razon Descartes desdenaba hasta tal punto la mens, o por
que era tan enorme su miedo ante ella, como para quererla colocar en
una posidon absolutamente aislada, al margen del universo mecanico y
matematico? Tal vez pueda hallarse una explicadon a este problema en
la lucha que debia afrontar el mundo en que vivfa para emandparse de
la tutela de "Hermes Trismegisto" (empleo nuevamente este nombre
como y de todo aquello que aqucl represcntaba. La di-
etiqueta general)
ferenda fundamental entre la aaitud con la que se enfrentan al mundo
el mago y el dentifico es que el primero quiere atraer al mundo hada su
interior, mientras que el dentifico persigue predsamente lo contrario,
exteriorizarlo y despersonalizarlo mediante un acto de voluntad que se
mueve en la propugnada en los escritos hermeti-
direcdon opuesta a la
cos, cuyo acento recae en la introversion y en la consecudon del reflejo

del mundo sobre la mens. La actitud hermetica frente al mundo, ya sea
considerada como experienda de tipo religiose o de tipo magico, nunca
carece de esta cualidad de introversion.
Puede suponerse que en el momento en que mecanica y las mate-
la
maticas pasaron a ocupar el lugar del animismo y magia, lo que se in-

la
tento evitar a toda costa fue, predsamente, la interiorizadon que acaba-

mos de apuntar, esta iritima conexion entre la mens y el mundo. Tal vez
en la necesidad de esta energica reacdon pueda deteaarse el origen de
la postura erronea consistente en desbordar y dejar a un lado el pro-
blema de la mente en benefido del estudio del planteado por el mundo
material exterior y su fimdonamiento. For esta razon, desde el punto de
vista de problema del entendimiento y de las razones que
la historia del
han contribuido a abandonarlo en los inicios de la era moderna, crco de

gran importancia el estudio de "Hermes Trismegisto" y sus implicacio-
nes historicas. La controversia fluddiana no puede ser tranquilamente
despredada como si se tratara de un asunto banal a partir de la comoda
presundon de que las mentalidades modernas de la epoca no cayeron
en ningun momento en su mismo error, Quiza pudiera darse el hecho de
que se dejaran de lado dertas nociones sobre la mente y sobre la mate-
ria que, a pesar de su extrana formulacion, esten en esencia menos aleja-
das de bs artuales que las dc los propios espiritus renovadores del siglo
XVII. En todo caso, es necesario llegar a la comprension de las ideas con
las que se cnfirentaron, aunque solo sea para saber que motivos impulsa-
ron el triunfo final del mecamcisnio. La historia de este periodo nos
descubrira las raices de la txansformaclon sufrida por el hombre cuando

su mente dejo de estar estrechamente integrada con la vida divina del
universo. Las zonas limitrofcs entre magia y religion, magia y ciencia, y
magia y arte, poesia o musica, deberan ser recorridas en la compaiiia de
"Hermes Trismegisto". Estos fiieron los vagos dominies en los que ha-
bito el hofflbre del Renadmiento. Por su parte, el del siglo xvii acabo
por perder algunas claves importantes para la comprension de la perso-
nalidad de aquel magnum miraculum.
Lo que he querido ofrecer al lector con este libro es un estudio his-
torico. He intentado no perder nunca de vista las principales caracteris-
ticas bistoricas del periodo estudiado y reconstruir en su marco las

lineas de fiierza reUgiosas y aJturales, derivadas en ultimo extremo del
impacto causado por "Hermes Trismegisto" (entendiendo bajo esta de-
nominacion la totalidad del movimiento estudiado en este Ubro) sobre
el Renadmiento italiano. En parte, se trata de una influenda oculta y,
al sacarla a la luz para someterla a una investigadon historica, se abren
nuevas perspectivas donde encuadrar fenomenos familiares. Mi prind-

pal objetivo ha sido colocar a Giordano Bruno en una perspectiva de
tal tipo, y tengo la esperanza de que este trabajo sirva para despejar un
camino a lo largo del cual otros pueden ir a la busqueda de nuevas solu-
dones para viejos problemas.
"BSfJ^^'''^'^-"!*^"^3w^>^T"%'^ f
iNDICE
Abano, Pietro d', 69, 76, 91», 92ff, 93, 138-141, 169, 170. 187, 189, 202«,
188«, 229ff 438; frescos pintados en las dqên-
Abbot, George, 241-244, 245, 264, 278, dencias de los Borgia, 139-141, 259,
291,331,381 301»
abracadabra, 167 Alemania, Bruno en, 352 y ss.; influen-
Abraham, 29, 163,472 cia de Campanella en, 425, 469 y ss.
Abu'l-'Afiya, Abraham, 1 14-1 18 Alquimia, 63, 178-180, 359, 373, 501

Acte6n, 320, 325-327, 448 Alma del Mundo (anima mundi), 84-87,
Adami, Tobias, 425, 434», 469 92, 96. 149, 158, 164, 261, 281, 314,
Adin,44-45, 119, 131,161 347, 355-356, 370, 401-402, 406,
Adlington, WilUam, 26», 414,483,494,497-498
Adocentyn, ciudad de, 74-76, 95, 270, Alsted,J. H.,353
422-433, 428, 475 Andreae, Johann Vsllentin, 467-469
Aglaofemo, 32 y » Anfitrite,321,333,446
Agrippa, Heinrich Comelio, 125, 157, Anjou, vease Francisco de Anjou
172-173, 177, 187, 189, 288. 437, Animi mundi, vease Alma del Mundo
460-461, 491, 494; De occulta philo- animista, filosoffa, 457, 490-491, 503,
sophia, 156-171, 174-176, 196», 507, 510-511; y la Hermetica,
324-325; Bruno y, 229, 234-236, 279-280, 433-434
244, 250, 277, 281, 288-290, Amberes, 207-209, 211
298-299, 301-303, 306, 310-313, Apis, 140-141, 259, 300, 301«
324-327, 329, 365, 368-370; vease Apolo, 248, 256-257, 264, 320, 324,
Cabala, Hermetica, magia, magos. 356-357, 375-376, 378, 380, 407,
Agustfn, San, 23, 29, 31-33; condena 409
idolatrfa contenida en el AscUpius, Apolonio de Tiana, 1 68
26-29, 34, 60-61, 67, 77-78, 79-80, Apuleyo de Madaura, 19, 26-28, 33-35,
159, 142, 227 y» 200,203-205,301
Aquino, Santo Tomis de, 86, 93, 112, irabes, 341. 474; de Harran, 68-69,
137, 142, 144, 147, 183, 192, 73-74
222-223, 226, 268, 289, 313, 385, Argos, 18, 140-141
431-432, 438, 494« Arqufmedes, 94, 419
Alasco, Alberto, 240-242, 245 Arquitas, 175, 177»
Albumasar, 89, 92« Aries, signo del zodfaco, viase decanos
Alciati, Andrea, 299« Ari6n, 375, 378, 379

Alejandro VI, papa, defendiendo a Pico, Ariosto, 274fl, 277, 322
518 fNDICE
Aristarco, 424 411-451; 452, 456-457, 461-462,

Arist6teles, 214, 216, 410, 424, 429, 468-471, 474, 476, 478, 488, 494,
435,454,491,497,509 502-505, 509-511, 514; De umbris
Bruno sobre, 244, 272, 290-292, idearum, 224-232, 236-237, 275, 31 1,
327-328, 345-346, 348, 351, 354, 322, 353-354, 357, 370, 373-374,
361-362,384-385 448; Ca^MS Circaeus, 232-236, 239;
Ars mtoria, 305» Explkatio triginta sigillorum; SigiUus si-
Artapano, 44 giUorum, 239-240,

244, 295-296,
Asciepius, vease Hermetica 299, 312-315, 324, 326, 336, 341,
Ashmole, Elias, 470-471 349, 353; Spamo della bestia trionfante,
Astofonte, 370-371 212, 246-266, 269-272, 276, 287,
Astrea, 235, 332, 446 292-294, 308-311, 321, 323, 327,
Astrologfa, 18, 21, 39, 63, 91-93, 330-331, 342«, 349, 358, 363-364,
100-102, 107, 137-138, 145, 368, 371«, 374-379, 390, 393, 408,
147-148, 152454, 157, 173-174, 409; Ceaa dt k ceneri, 198, 240, 245,
158, 207, 220, 237, 421, 494; com- 252«, 272-283, 288, 290-296, 314«,
parada con la magia astral, 80, 322, 332, 336, 337*, 343-344, 349,
139-140 351«, 410, 418, 424, 436; De /a causa,
Atlas, 29, 31 prifieipio e una, 198-199, 244, 286,
itomos, 305«, 366,511» 289«, 290«, 295, 332, 337*, 396«;Z>
Averroes, 289 rinfmito universo e mandi, 283, 290»,"
Avicebrdn, 289 Cabala del Cavallo Pegaseo, 288, 297,
A2a2ael, 122 299-302, 342«, 349; De magia,
302-305, 306-307, 312, 354, 365,
Bacon, Ro^, 67, 24 5« 366, 384; De vinculis in genere, 302,
Bacon, Francis, 509 354, 365, 397-398; Degli eroicijUrori,
Batf, Jean-Antoine de, 204, 206 312, 317-331, 333-335, 341, 349,
Balaam, 342 357-358, 368, 386, 446-448; Dialogi
Barbaro, Ermolao, 192, 198 duo de Fabridi Mordentis, 339w, 340«,
Baronio, Cesare, 453-454 341; Idiota triumphans, 339«, 340-343,
Barnes, Joseph, 242 349; Centum et viginti articuli,
Bellarmino, Roberto, 400, 405-406, 343-346; Camoeracensis Acrotismus,

441» 344, 349; Fifftratio Aristotelici physict
Bellini, Giovanni, 493« auditus, 339ff, 348-349; De lampade
Benci, Tonrunaso, 35 combinatoria iulliana, 352ff, 353; Lam-
Benivieni, G., 1 1 1, 122, 153, 318 pas triginta statuarum, 353-358, 366,
Besler, Jerome, 298, 306«, 311, 365, 398; Oratio valediaaria, 272«, 285fl,
397-398 358, 363; Articuli adversus mathemati-
Billingsiey,H., 177-178 cos, 360-362, 367, 368, 371; Oratio
Boccalini, Traiano, 409-410, 463-467 eonsolatoria, 363-364; De immenso, in-
Bonatti, Gviido, 92« numerabilAus et injigurabilibus, Idln,
Borgonovo, Arcangelo da, 137-138 283, 307, 365-366; De triplici minima
Borso d'Este, duque, 77 et mensura, 308, 360, 365-368, 399»,-
BotticelU, 96-97, 102, 127, 174, 383 De monade numero et figura, 365,
Bri9onnet, GuiUaume, 202 368-370, 371; De rerum principiis ele-
Bristow, Richard, 24 1-243 mentis et causis, 30 5«, 366; De imagi-
Bruno, Giordano, 28, 96, 156, 171, num, sigftorttm et idearum compositime,
184-185, 192, 198, 199, 205, 373-376, 390, 462; vease Agrippa,
209-213, 216, 219-221, 222-410, Cabala, Qjpdmico, decanos, Isabel 1,
fNDIGE 519
Inglaterra, Francia, Alemania, Enri- metica, Inquisicibn, Magia, Magos

que III, Hermetica, Inquisicidn, Magia, Cantar de los cantares, 317-318, 327
Magps, Navarra, Oxford, Pseudo- capuchinos, 210, 211-213, 236, 267
Dionisio, Pitagoras, Sol Carlos V, emperador, 449
Brunswick-Wolfenbiittel, Julio de, Carlos I, rey de Inglaterra, 447
362-364 Casaubon, Isaac, dataci6n de los Herme-
tiea, 201, 452-458, 473«, 479-489,
abala, 133-116, 125, 166-168, 490,496-498, 501, 505, 507, 511
173-1 78, 480-483, 497; Pico unifica Casaubon, Meric, 178»
Cdbala y Hermetismo, 105-107, Cayetano, cardenal (Tommasso de Vio),
131-137; cdbala prictica (magia 432
cabalfstica), 107-113, 116-132, Cardano, 156
137-141; Cabalfstica y 6rdenes Carew, Thomas, 447
espirituales Pseudo-Dionisianas, Cartari, Vincenzo, 259
146-155; tradici6n herm^tica- cartujos, 196
despuds de Pico, 148-150,
cabalfstica Celso, 78-79, 87, 249
156 (Agrippa), 179-180, 185-186, Ceres, 94, 248, 327
188-189, 196, 202«, 205-206, Cicer6n, 17, 183, 190, 223, 245; sobre
208-211, 325, 430, 460-461, 463, Mercurio-Thoth, 18, 23, 31-32, 62,
465, 467-470, 472, 478, 492, 494, 141
496, 505, 507-508; Bruno y la caba- Ciotto, Giovanni Battista, 388, 390,
la, 240, 260, 297, 302-304, 306-312, 397, 399
318,327-330,371 Circe, 232-236, 329, 375-376, 378
Cailler,Raoul (Rodolphus Calerius), Clapis Salomonis, 130-132
346-347 Clemente de Alejandrfa, 29, 32, 475
Calabresa, revuelta, 412, 415-418, Clemente Vni, papa, 216, 298, 391,
436-437, 438-440, 445, 469 395-396, 412-414, 417, 437, 453»
Caldeos, 21, 65, 73, 89, 100, 120, 166, Cobham, Henry, embajador, 237
173, 181, 217, 260, 272, 308, 328«, Colet, John, 196,217,220
475»; OrdcuJos caldeos, 35, 107, 195, Col6n, Cristobal, 273
480,484 Concilio de Florcncia, 30
calvinistas, 219, 222, 242, 353, 392, 468 Cond6, prfncipe de, 337
Camillo, Leonardo, 493» Constantino, emperador, 78
Campanella, Tommaso, 175-176, 177», Contrarreforma, 189, 199, 211, 216,
399, 411-451, 452, 456-457, 469, 330-331,432,438,453
494, 505; Cm del Sole (Ciudad del Cop^rnico, Nicolds, y heliocentrismo,
Sol), 270, 412, 418-426, 429, 182-186, 215-221; Bruno utiliza de,
438-442, 444-446, 448, 475, 505, 184, 199, 226, 242-244, 245-246,
509; Metapbysica, 426, 429-430, 444; 250, 272-276, 278-279, 281-282,
Astrologica, 428, 443; De sensu rerum et 285-286, 290-291, 296, 340, 343,
magia, 429, 434-436, 444, 494«; 372, 406-407, 410, 425, 502,
Theologia, 175-176, 426, 431-433, 509-510; Campanela y, 414-415,
437, 444, 461; Apologia pro Galileo, 423-424, 436-437, 440-441, 445».
436-437; Mmarchia di Spagna, 438- Vease Hermetica
439, 449-450; Quod reminiscentur, copta, versi6n del Asckpius en lengua,
436, 441-442; Atheismus Triumpha- 489«
tuSf 442; Eeloga, 444-445; Epilogo Corbinelli, Jacopo, 338-340, 343,
Maffio, 448; Lettere, 436, 442; pâse 348-350, 392-393, 397
Cop^mico, Francia, Alemania, Her- Cotin, Guillaume, bibliotecario de la
7;'
^^-^-^. #-:.
fs^jt
520 iNDICE
Abadfa de Saint-Victor, 267-268, Dmaddn de CmsUmtim, 190»

270, 293, 298, 340, 344, 345, 350, Donatello, 127
425, 444 dualismo, viase Gnosticismo
Cracovia, vease Polonia Du Perron, Jacques Davy, cardenal,
cruz, forma cgipcia de la, 92, 141, 206, 346-349, 402 y«
402-404,475-476,478 Durero, Alfredo, 174
Cudworth, Ralph, 457, 479, 484-488, druidas, 303
490
Cupido, 53, 1 52, 3 1 7, 320, 330, 375 Egipto, cgipcios, influencia en Hermetica,
Cusa, Nicolis de, 1 50, 282, 285 18-19, 489»; decanos, 64 y ss.; orden
de los planetas, 181; creencias del
Champicr, Symphoricn, 69, 182, 203, RenacJmiento en la filosofia y rcli-
206, 304», 389; pease Hermetica gi6n egipcias, 38 y ss. j* vease Hermes
Champollion, Jean-Frangois, 473/7 Trismegisto; influencia de la hermeti-
Charlewood, John, 239», 299« ca pseudo-egiptianisma en el Renaci-
Ch^teauneuf, Guiilaume de TAubespine miento; iâse referencias en Hermetica
dc, embajador, 338 emblemas, 193, 2999, 318-319, 323,
326, 330, 334
d'Ascoli, Cecco, 230, 370-37t, 437 encantamientos (sortilegios, conjuros),
d'Aubign^, Agrippa, 69, 237, 393 98-101, 112-113, 159-161, 206,
Daniel, Samuel, 241 233-236, 306, 329; vease Orfeo
Dante, 144-145, 318, 416, 439, 440, Enoch, 67, 1 19, 131, 177«, 202«
446 Enrique de Angulema, Hl-l?)?)
David (salmos), 127-128, 206 Enrique III, rey de Francia, 69, 2 1 1 -2 1 2,
decanos, 55, 64-67, 72, 74-77, 78-79, 236, 337-339, 364; Bruno y, 222,
83, 89, 91, 123, 162, 167, 427, 477; 224, 236-237, 239, 331, 336, 344,
decanos dc Aries, 72, 77, 123, 162, 346-349, 373, 390-392, 413-414; en
228-229; Bruno emplea las imdgenes el Spacda della bestia trionfante,
212,
de los decanos, 228-229, 311, 354, 265-266, 293-294, 393, 447, 449
374 Enrique IV, rey de Francia, uease Nava-
Dee, John, 176-179, 220-221, 240. 245, rra
362», 371, 395, 397«, 409«, 476« Enrique VIII, rey de Inglaterra, 219,
Del Bene, Alessandro, 392-393 271
Del Bene, Piero, 339, 348-351, 392-393 Enriqueta Marfa, reina de Inglaterra,
Dem(krito, 366 447
DcmogorgtSn, 357 epicurefsmo, 20, 261-262, 284-288,
Descartes, Rcn^, 450, 483, 491, 505, 351«,372
511-513 Erasmo, 194-196, 197-198, 209, 219,
Diacceto, Francesco da, 102-103, 234 291
Diana, 224, 248, 333, 376; como natu- Erasto, 188-189
rsdeza universal, 320 Esculapio, 375-376, 378
Dicson, Alexander, 232, 304a esfinge,61,126,407
Digges, Thomas, 282 Espafta, 69, 113, 132, 209, 212; senti-
Dignidad del Hombre, pease Ma^s mientos antiespaAoles, 264, 266,
Dionisio, 324 271, 287, 339, 390-391, 408, 409;
Dionisio, San, pease Pseudo-Dionisio revuelta contra vease calabresa, re-
dominicos, 222, 289, 292, 329, 350, vuelta;monarqufa espaflola, 412,
388, 398«, 412-417, 428, 438, 443, 438-439,443,449
461 Estobeo, Antokgia, 65, 213, 251,
'if:'' >; '-''^^^\ry-^'^^^pM9:
-<*^-
iNDlCE 521
252-253; vê Hermtka Florencia, 30, 35, 76-77, 136, 180

Euclides, 177,419 Florio, Giovanni, 241, 337*
Eudoxk), 474 Flonin, 230fl; 371
Euripides, 474 Hudd, Robert, 149, 172, 279, 285*^
Eusebio, 44» 370, 384, 430, 457-462, 466,
468-472, 479, 482, 485, 488-490;
Facio, Bartolomeo, 19« controversias con Mcrsenne y Ke-
Falaride, 176 pler, 495-503, 504-505, 512, 514;
Federico II, emperador, 440 vease Hermetica
*
Felipe 11, rey de Espafia, 209, 212, 219 Foix de Candale, Francois de, 204, 210,
festivales, 207, 236 21 3, 461 , 500«,- viase Hermetica
Fernando III, archiduque, 149 Foxe, John, 219

Ferrara, 92, 213-214; palacio Schifanoja, Francia, hermetismo religioso en, 201 y
77 ss.; Parfs, 222 y ss., 336 y
Bruno en
Ficino, Marsilio, 11 y ss., 37 y ss,, 68, 75 Campanella en Parfs, 452 y ss.;
ss.;
y ss., 81 y ss., 105 y ss., 142 y ss., embajada francesa en Londres,

174, 180 y ss., 232, 205-207, 236-238, 266, 272«, 294, 299», 331,
215-217, 267, 289, 299, 301, 306, 336-339, 347; monarqufa francesa,
328, 329, 385, 418, 424-425, 136, 207, 211-212, 236, 331, 412,
429-430, 462, 482, 488, 491, 494, 426, 439, 443-446, 450, 468
503, 507; Pimander (traduccidn latina Francisco de Anjou, 209 y n
del Corpus HermeticMm, I-XFV), Francmasonerfa, 316, 470-471, 479
28-36, 37-62, 68-69, 74-78, 80, Frankfort, Alemania, 365-372, 378,
103-104, 133, 141, 163-164, 169, 388, 390-391, 399, 425, 434*^ 442
179-180, 193-194, 201-204, 208, Frizius, R., 468«
281, 288-289, 298, 304, 356-357, furor, 260, 314, 322-325, 386
366, 431, 455, 458-461, 472-475,
481-482, 483-485, 487, 495-497, Gaffarel, Jacques, 497
500/r, 507; De vita coelitus comparanda Galileo, 340, 406, 410, 414, 436437,
(Lib. in de Uhri de vita), 15-16, 11, 464,491,506
80-104, 110-113, 127, 131, Gallo, ave solar, 72, 91, 225, 235, 247,
135-139, 145-146, 158-159, 163, 381
165, 168-169, 174, 179-180, 184, Garcia, Pedro, 137, 168-169, 189
188-189, 199, 203, 224, 228, Gassendi, Pierre, 491, 497-498
229-230, 232-235, 243, 245-246, Genesis, 114, 146-147, 492 y ss.; compa-
249-250, 258, 278, 305-306, rado con Pimander, 19, 25, 29, 4046,
380-383, 403-404, 426-427, 106. 200, 208, 213, 307-308,
429-430, 437-438, 444, 475-476, 385-386, 431, 454, 459, 480-482,
493, 496-497, 510; su comentario al 500
Banquete, 153, 314, 317, 324; Theolo- Gentile, Alberico, 352», 363
giaphtmua, 142, 154-155, 205, 288, Ginebra, 222
314; De Christiana religime, 143-146; gimnosofistas, 21, 270«, 272, 285, 303,
traducci6n de Pseudo-Dionisio, De 480
divinis nominihus, 150-151; De sole, de «Giordanisti», 359, 368, 396, 466, 469
lumine, 145, 182-184; pease Hermetica, Giorgio, Francesco, 179-180, 430, 494
Msâ, Magos, Sol Gohorry, Jacques, 204
Fidias, 455 Goldin^ Arthur, 209
Filesac, Jean, 344 gposticismo, 18, 21, 34, 63, 68, 132,
Filolao, 32, 180, 182-183, 424 134-135, 142-143, 159, 164, 185,
522 INDICE
200, 231, 262», 275, 283-284, 37-38, 132-133, 154-155, 200-201

287-288, 324, 327, 329, 356, Corpus Htrmetieum, ediciones en
510-511; los Hermetica como gnosis el Reftacimiento: traduccidn latina
optimista y dualista, 39 y ss., de Ficino, vease Ficino; edicibn de
154-155 Leftvre d'Etaples, 58/sr, 201-203;
Greene, Robert, 245» edici6n de S. Champier (traduccidn
Gregorio el Grande, 144ff de La«arelli de C.H. XVI), 182,
Gregorio XIV, papa, 213-214, 395 203, 304«, 389; edici6n de A. Tur-
Gregorio XV, papa, 441 nebe (primera ed. del texto griego),
Greville, Fulke, 272«, 278, 293, 337«, 203-204, 213, 455; edici^n de F. de
410 Foix de Candale, 204, 210, 213,
&uiltermo de Orange, 209, 211 461, 500«; edicidn de A. Rosseli,
Guillermo de Paris, 1 76 210-211, 220; edici5n de F. Patrizi,
Guisa, faccidn, 266, 337-338, 340, 343, 213-214, 251-252, 395-396; tra-
347, 351 ducci6n itaiiana, 35; traducciones
francesas, 203, 204
Corpus Hermetimm, tratados indivi-
Hainzell (Johannes Henricius Haince- duales, discusibn y mencidn de:
Uus), 373, 380, 384, 385» C.H I (Pimander), 19, 25, 29, 40-43,
Harvey, Gabriel, 24 47, 49, 198; comentario de Ficino,
heliocentrismo, ve'ase teorfa copemicana, 43-46; Pico y, 106; Agrippa y, 164,
Sol 325; Thiard y, 206; comentario de
HeUbpoUs, 474-475, 476 Rosseli, 210-211; comentario de
Helmstadt, Alemania, 362-365 Patrizi, 213; Bruno y, 231,
Hennequin, Jean, 344-345 276-277, 307, 322-327, 386; Cam-
Herdclito, 372 panella y, 431; Pludd y, 458-459,
Hdrcules, 253-254, 264, 389, 407 497; Kircher y, 472, 474, 479; Ke-
Hermes (o Mercuric) Ttismegisto, aso- pler y, 500; vease tambien Genesis
ciado con el griego Hermes y el egip- C.H. II, Mornay y, 208; Bruno y, 283
cio Thoth, 18, 23-24, 31-32, 66-67, CH. in, Momay y, 208
232; supuesto autor de los Hermetica CM. rV, 174«; Lazzarelli y, 202;
de! antiguo Egipto, 19-20, 37-62, Momay y, 208; Kircher y, 473
66 y ss., 55 y ss., 98, 107, 112-113, CH. V, 75, 182; Momay y, 208;
126, 130, 151, 157-159, 164-165, Bruno y, 288; Kircher y, 473
177«, 178-186, 199, 203, 206, 208, CH. Vi, Mornay y, 208
215, 226-227, 233«, 251, 260, CH IX, Momay y, 208
270, 279, 303-304, 321-322, 343, CH. X, 75, 182; Bruno y, 288;
370, 375-376, 395, 423, 427, H. More y, 483
456-458, 471 y ss.; comopriscus theo- CH. XI, 49-51; Mornay y, 208;
logus, 30 y ss., 77, 80, 217; como pro- Bruno y, 231-232
feta pagano, 23 y ss., 60-62, CH Xn, 51-53; Agrippa y, 164,
103-104, 154-155, 170-171, 281; Pico 28 1«; Bruno y, 278 y
y,
200-201, 329, 453, 472; comparado ss.; Campanella y, 433
con Moists, 29, 31, 37, 43-46, 59, C.H. Xin, 46-48; comentario de Fi-
61-62, 68-69, 74, 105, 134, 140-141, cino, 48-49, 200; Pico y, 131-134;
169, 181, 204, 209, 213, 216, 260, Momay y, 208; Bruno y, 256;
289, 307-308, 309, 403, 423, 431, Fludd y, 500«,- Kepler y, 499-500
458», 459, 481-482, 495, 501 CH. XVI, 182, 203, 455; Bruno y,
Hermetica, fecha, fuentes, etc., 19 y ss., 304, 389
iNDICE 523
Asclepius, resumen del, 53-59; tra- Horus, 251-252

ducci6n latina atribuida a Apuleyo Hidaspe, 453
de Madaura, 18-19; conocimiento Higino, Fabularum liber, 254-255, 376
en la Edad Media, 31»,- afinidades Hill, Thomas, 241-243
con la magia de Hermetica, 58 y ss.; Hugo de Saint Victor, 31m
influencia en el Renaciniiento antes Humanism©, 189-199, 291, 456-457
de Ficino, 30-31, 77-78; actitud de
Ficino, 33-34, 37, 151; base de la <ddeas», como imdgenes, 384, 493-494
magia de Ficino, 81-88; bases de «Iluminados» (espafloles), 504
Pico sobre la dignidad del hombre, Imaginaci6n, teorfas renacentistas de la,
46, 106, 111 y ss.; Agrippa y, 126-127, 179, 224, 234, 306, 312,
158-160, 164-165, 169-171, 175, 365, 385
325-326; Dee y, 1 77»,- Cop6:nico y, India, 21-22, 50, 57, 89, 285, 480; vâse
180-183; ataque de Wier contra, Gimnosofistas
188; desaprobacidn por Leftvre y Inocente VIII, papa, 136-138
Foix de Candale de pasajes migi- Inglaterra, situacidn con respecto al
cos en, 200-205; Momay y, 208; Hermetismo, 217 y ss.; Bnino en,
Bruno y, 184, 227, 236, 246-251, 239 y ss.; monarqufa, 331-335,
255-256, 264, 270, 271, 275, 283, 337-338; viase Isabel I, Londres, Ox-
288-289, 301, 315, 322, 324-326, ford
354, 365-366, 381, 510; Campane- Inquisicidn, 216, 219, 370, 395, 417; en
Ua y, 422-423, 427-428, 434-435, Venecia, Bruno y, 359, 391-393,
445; Fludd y, 458-459, 497; Kir- 395-397, 399-401, 414; en Roma,
chery, 472, 474-475 Bruno y, 400-407, 410; informes de
Citas de Estobeo: VI, 65-66, 213; los inquisidores como fuentes de in-
XXffl (Kore Kosmou), Bruno y, formacidn sobre la vida de Bruno,
251-253, 269 236, 268, 293, 332, 338, 345-346,
Pseudoherm^tica: Uber de VI rerum 351, 353, 359, 391-393, 399-401;
prindpiis, 31«, 68»; Uber XXIV Campanella y, 414-415, 417 y ss.
philosopborum, 241 lo, 140, 259
Astroldgica, alquimista y mitgica irenismo, 211, 292, 395, 468

Hermetica, 63-68; Picatrix, 68-76 Isabel I, reina de Inglaterra, 198,
{ve'ase tambien entrada aparte); Tabla 219-220, 240, 266, 275, 331, 395;
esmeraldina, 178 Bruno acerca de, 235, 331-335,
Actitudes crfticas a los Hermetica: 337, 364, 446, 448-449, 471
Erasmo, 195-196; dataci6n de Ca- Isis, 27, 56, 140, 205, 247-248,
saubon al Corpus Hermeticum, 251-252, 256, 259, 299«i 301.
452-457; efecto de la dataci6n de Ca- 375-376,379,402,471,474
saubon sobre la actitud de los plat6-
nicos de Gimbridge hacia los Herme- Jaime I, rey de Inglaterra, 453, 457-458
tica, 479-489; Mersenne acoge la da- JimbUco, 35, 76, 157, 323, 427
taci6n de Casaubon como arma con- Jap6n, 478»
tra Fludd, 497-498 jeroglfficos,193-194, 197, 303, 326,
Hermetismo, vease Egipto, Hermes Tris- 472-474, 476-479
megisto, Hermetica, Cibala Jesuitas, 149, 189, 214, 267, 298, 330,
Hermdpolis, 32 395, 400, 473, 478-479, 488
Her6n de Alejandria, 177» Joaqufn, abad, 416, 440
Homero, 474 John of Salisbury, 341»
HorapoUo, 193-194 Jones, Inigo, 446-447
s^'vS*"^'^;^;''
fMît' ••^^^
î^^:
524 INDICE
Juliano el Apbstata, empcrador, 23, 78, 462,467-468,470

82, 102-103, 182 Lluli, Ramon, 10-11, 118, 228, 240,
Juno, 140, 256, 374-376 311-313,353-355,360,372
Jupiter, 55, 166, 207, 248, 420; reforma
de los cielos en el Spado delta bestia Macrobio, 181,183
trimtfante, 250 y ss., 447; vease Pla- Magia astral, 18, 60, 64-66, 68-75,
netas 80-82, 94-96, 102, 137-139, 154,
Justino, mixtk, 455 157, 180-182, 243, 493-494; vease¥\-
cinio {De vita coeiitus mmparanda), Pla-
Kellcy, Edward, 177-178, 220, 362», net as
371,394 Magia medieval, contrastada con la ma-
Kepler, John, 180, 279, 342, 498-502, gia renacentista, 34-36, 76, 100-103,
504; Pease Hermetica 130-132,169-170
Kircher, Athanasius, 149, 457, 472-479, Magia renacentista, Ficino la inaugura
482, 485-486, 488, 490, 498«,- vease por medio de comentarios solapados
Hermeticft sobre el Asdepius, 81-104; Pico con-
KoreKosmou, vease Hermetica tribuye a la magia cabalfstica,
105-141; estudio de Agrippa sobre
Lactancio, sobre Hermes Trismegisto, la, 156-171; magia de Bruno,
23-26, 28, 31-34, 36, 44, 53-54, 226-237, 240, 245-251, 258,
60-62, 78, 79-80, 103-104, 106, 140, 267-271, 302-307, 310-312,
170, 356, 401, 416, 438, 453, 456, 314-315, 324-325, 329-330,
I
487 354-355, 357-358, 364-365,

Laski, vease Alasco 370-372, 373-387, 397-398,
J
Lazzarelli, Ludovico, 69, 182, 202-204, 402-406; magia de Gampanella,
304 y n, 389, 455; vease Hermetica 426-439, 445; magia renacentista y
Leftvre d'Etaples, 35, 58, 201-202, ciencia 1 72-1 86, 505-5 1 2; y religibn,
203ff, 45Sn; vease Hermetica 127-130, 139-141, I
142-155,
Leicester, Robert, conde de, 209, 232ff 164-171, 202-203, 214-216, 246 y
le<5n, animal solar, 71, 73, 225, 246, ss., 256 y ss., 311 y ss., 329-331, 402
294,357 y ss., 428-433, 441-445, 476-479;

Leonardo da Vinci, 493«, 508 objeciones a la magia, 135-138,
Uber Hermetis Mercurii de VI rerum prin- 187-199, 490-497; vease m^ astral,
cipiis, vease Hermetica cabala

Uber XXIV phihsophontm, vease Her- Magos, idea renacentista de los, 22-23,
metica 26, 28, 29, 36, 46. 53, 77, 78; Ficino
Liga Catdlica, 266, 331, 337-338, 343, y, 84-88, 74-75; Pico y, 109-110,
347-349, 362, 364, 367, 388, 390 111-113, 127, 130-131, 134-136,
Lilly, William, 369» 139-141, 191-192; dignidad de los,
Lorenzo de M6dicis, 30, 94-97, 136-138 107, 112, 125-126, 134-135, 136,
Londres, embajada francesa en, vease 165, 169, 172-173, 178; el magp
Francia cristiano, 142-155, 196, 300-301,
Lorraine, Charles de, cardenal, 203 307, 312, 314-315, 328, 405-406;
Lucrecio. 261, 284-287, 305«, 358ff, estudios de Agrippa sobre, 163-164,
366,510,511* 1 69-1 71 1 72, 298; aspecto cientffico
,
Luciano, 252, 266, 271, 301, 409 deios, 175-176, 178-180, 185,220,
Luis XIII, rey de Francia, 443-444 506-508; Bruno como ms^, 192,
Luis XIV, rey de Francia, 412, 445 199, 205, 210, 224, 232, 239,
Luteranos, 353, 358-359, 388, 448, 243-244, 250, 276-278, 283-284,
"^,^.^ =
1% J.'^'^ >
ftsJDlCE 525
286, 289-290, 302-304, 306-307, Hermes Trismegisto, viase Hermes

311-313, 324-327, 329-330, 354, Trismegisto; como Planeta, vâse Pla-
381-382, 407-408, 510-511; Campa- net as

nella como mago, 411, -451; la diso- Mercurio, Giovannida Correô, 202«,
tuci6n de los magos renacentistas, 389
452, 491, 494-498; supervivencia, Mercurio Trismegisto, ve'ase Hermes
458-459, 462 Trismegisto
Magno, San Alberto, 67, 93, 176, 177», Merlfn, 225-226, 227
223, 226, 272, 285, 289, 398, 432 Mersenne, Marin, 450-451, 457, 460,
Mahoma, 420, 429 463,490-498,503-505,511
Manetti, Giannozzo, 77» metempsicosis, 288, 436
Manilio, 376 Metrodoro de Scepsis, 223
Mantegna, 493 Mdxico, 478»
Marc-Aurele, 36ff MiguelAngel, 127, 135
Marfal, reina de Inglaterra, 198, Mignault, Claude, 299«
218-219,275 Milton, John, 323
Marte, 257-258, 309, 379-380, i^<«f Pla- Minerva, 256, 348, 357-358, 375-376,
netas 379
masacre de San Bartolom^, 219, 337 Mitra, 154
Matema, Giulio Firmico, 34 1» Mitridates, Flavio, 116
«Mathcsis», 313, '
341-343, 348, mnemotecnica, tfâse Memoria
359-362,372,501-502,513 Mocenigo, Zuan, 268, 359, 388,
Mauvissiere,Michel de Gistelnau de, 391-398, 396-397, 399, 414
embajador, 237-238, 239, 266, 272», Moists, 105-106, n% 126, 130-131,
283«, 294-295, 299», 336-338 147, 313, 385-386, 404-406, 420,
mecdnica, 160, 175-179, 184, 372, 441, 435, 483, 495; piase Genesis, Hermes
475, 477, 483, 490, 506, 511, Trismegisto
513-515 Momus, 247, 248, 251-252, 375
MedaUas, 94, 111,382 M6nada, 179«, 321, 356, 476»
Medicina astrologica, 66, 81 y ss., 127, Mordente, Fabrizio, 339-341, 342-343,
157,179 348-349, 351, 360, 362, 367, 392,
M^cis, Catalina de, 207, 237, 349 397, 462
Mddicis, Cosme de, 30-31, 33, 34, 44 More, Henry, 457, 479-484, 490; viase
Medigo, Elia del, 116 Hermetica

Meier, Michael, 466 Moro,Tomds, 217-220, 271, 421
melancoUa, 82, 160, 174, 323, 380 Morosini, Andrea, 397
Mendoza, Bernardino de, embâdor, Momay, Philippe Du Plessis Momay,
350 207-211, 220, 267; viase Hermetica
memoria, arte cldsico de la, 11, 222; Mozart, 316,471,479

transformaci6n renaccntista de, Museo, 474
223-224; môdos de memoria her-
mdticos de Bruno, 96, 224-235, 236, Nantes, edicto de, 409
239-240, 302-303, 304*^ 306, Napole6n, 400
312-313, 326, 348-349, 353-355, N^les, 222, 241, 331, 388, 412-415,
373-385, 388, 396-397; môdos de 416-418, 434», 440, 451
Campanella, 448-450; m^todos de Navarra, Enrique de (Enrique IV, rey de
Fludd,384,462 Francia), 207, 337-339, 343-344,
Mercurio, 23, 29, 31-32, 140-141, 207, 349-350, 364, 390, 393-395,
256, 264, 376, 379; asociado con 397-399, 402«, 408-409; Bruno y.
526 fNDICE
268, 390-393, 396, 413, 417, 445, 285, 303, 341, 480; vease Zoroastro
447, 463, 467 Petrarca, 189-190, 193, 194, 321, 326,
Nazianzeno, Gregorio, 455 330,416,448
Neptuno, 248, 256, 375-376 Piccarix,m-ll, 88-89, 90-91, 101-103,
Newton, Isaac, 510 no. 131-132, 169, 175ff, 188, 237,
No^, 67-68, 74 270, 422-423, 428, 475, 507
Nola, Italia, 222, 389 Pico della Mirandola, 69, 105-141, 149,
Noroff, manuscrko (Moscii), 302», 354, 153-155, 165, 167-170, 178,
365, 390 187-189, 191 y ss., 201, 202«,
Northumberland, Henry Percy, conde 205-207, 215, 217, 289, 302, 307,
de, 342 315, 327-328, 329, 371, 430«, 438,
Numerologfa, 160-161, 174-177, 460-462, 478, 481, 482, 491,
178-180, 220, 342, 368-370, 410, 494-495, 507; Conclusimes, 107 y ss.;
500-502; valor numirico de las letras cabal/stica, 116-117, 119-120,
del alfabeto hebraico, 114, 120-121, 121-126, 128-129; herm^tica,
125.174 133-135, 281«,- magia, 108-110,
112-113, 119-122, 136-137; mate-
Orfeo, 32, 33, 78, 152, 157, 165, 208, miticas, 174, 177; 6rfica, 99,
217, 272, 285, 375 y ss., 382, 474; 110-112, 127-128, 151-152, 208;
encantamientos drficos, 98-100, Apologia, \Q1, 110-111, 117. 119,
111-113, 127-129, 163-164, 166, 129-130, 136-137; Orazione, 46, 107,
188, 208, 234-235; Orpbicoy 35-36, 112, 126, 137; comentario a la Can-
98, 484 zma de Benivieni. Ill, 122. 153,
Orfgenes, 78-79, 87, 249 318; HeptaplHS, 94, 146-148; ve'ase Ci-
Orsini, Lelio, 414 bala, Hermetica, Magia, Magos
Osa, constelacidn, 253-254, 294, 323, Pico. G.F.. 69, 188,217
371ff Pimander, vease Hermetica
Osiris, 140, 251, 420, 471, 474 Pinelli, Gian Vincenzo, 338-339, 343,
Oxford, 197-198; Bruno y, 184, 349-350, 392-393, 397, 410, 414
197-198, 209, 239-245, 264, 272, Pinturicchio, 139-140
276-279, 291-292, 312, 315, 331, Pfo IX, papa, 400
334, 341, 343-344, 349, 401, 510 Pirronianos, 300»
Pitdgoras, 21, 98, 217, 224; en prisea
Pablo V, papa, 441 32-34; y la tradici6n her-
theoloffa,
Padua, 92, 338-339, 349, 397-398, 410, mdtica, 157, 161, 165, 174-175, 180,
413-414,434/;, 443. 506 474, 481-482, 487, 499-502; Bruno
Paises Bajos, 209, 219 y, 180-183, 272, 300, 327-328,
Palingenio Stellatus (Pier Angelo Man- 342-343, 368, 372, 401, 410; vease
zolli), 260-262, 285-286. 358« Numerologfa
Papado, como monarqufa, 412, 438-439 Planetas,en la magia astral, 64 y ss., 80 y
Paracelso, 179, 289, 466, 501 ss.
Parfs, ve'ase Francia Luna, 72, 96, 123, 162, 229,

Parm6nides, 474 233, 375
Patrici, Francesco, 213-216, 251-252, Mercuric, 72. 89-91, 233, 374-376
267, 282, 288, 395-397, 478, 487, Venus, 64, 72, 82, 90-98, 123. 162.
494; pease Hermetka 174, 233-234, 264-265, 375-383
Peele, George, 342 Sol, 71, 82, 90, 93-98, 101-103, 145-
Peiresc, Nicolas Claude Fabri de, 450 146, 162, 225-227, 233-235, 246,
Persia, 19, 21, 32«, 100, 155. 166, 205, 257-258, 375-382
tNDICE 527
Marte, 71, 96, 233, 257, 374-378 Pucci, Francesco, 394-395, 396«, 397/»,
Jupiter, 71, 82, 88-91, 93-98, 233, 417
374-378 puritanos, 219, 242, 292, 353
Satumo, 71, 80, 82, 89, 93-94, 97,
161-162, 174, 229, 233, 374-375 Quintiliano, 223
Vêase Ficino (De vita coelitus compa-
randa) Rabelais, 69
Plantjn, Christophe, 207 Rafael, 135
Platdn, 18 y ss., 75 y ss., 139, 142, 150, Regnault, Jean, 232
157, 165, 181, 214, 282, 346, 356, Reuchlin, Johann, 125, 167, 173-174,
454, 474, etc.; concebido como pos- 196,298,310,460
terior a los Hermetica, 23, 30-36, 43, Revol, Louis, 39 5«
98, 182 RicheUeu, cardenal, 412, 426, 428-429,
Platdnicos de Cambrid^, 479-489 443-444, 450, 468, 505
Piatt, Hu^, 232« Rio, Martfn del, 189, 216, 438, 477«,
Pletdn, Gemisto, 30-32, 35«, 480 493
Plotino, 30, 32«, 35, 83, 85-88, 93, 103, Rodolfo II, emperador, 359-362, 367,
112, 139 y ft, 157, 194«, 214, 228, 393
230, 434, 475» Roma, 107, 202», 216, 389, 400, 414,
Plutarco, 300, 484 427, 441-443; twajf Inquisicidn, Vati-
Plutdn, 225, 295, 375 cano
Poô Bracciolini, 191-193 Rosacruces, 359, 410», 457, 462-470,
Poliziano, 94« 488, 496-497, 498, 502, 504-505,
Polonia, 211, 240, 242, 393; Cracovia, 512
210, 220, 395 Rosencreutz, Christian, 465, 467
Pontus de Thiard, 205-206, 219, 288; RosseU, Annibale, 210-211, 215,
ve'ase Hermetica 219-220, 267, 395; vease Hermetica
Ponzio, Dionisio, 416

Porfirio, 35, 93, 1 57, 1 65, 427, 434 Sabeos, iâse drabes
Porta, Giovanni Battista Delia, 433-435 Sacrobosco, Giovanni di, Esfera, 222,
Praga, 359-362, 388, 394 230, 370
Prisea theologia, 32, 34-36, 76, 77, 80, 98, Sagrado, Francesco, 410
106, 143, 169, 174, 180-184, 188, Salmos, 106, 128, 206, 319, 327, 455
190-196, 201, 205 y ss., 210«, Salombh, 119, 130-131, 227-228, 230,
215-219, 259, 272, 285, 297, 303, 305«, 317-318, 370-371, 401, 423
346, 402, 452, 455-457, 474, 479, Salutati, Gsluccio, 77»
481,484-489 Salviatti, Filippo, 410
Prometeo, 29, 31, 357, 386 San Agustfn, ve'ase Agustln
Proclo, 76, 86«, 157, 214, 313, 372, 427 San Felipe Neri, 453»
PseUo, 19h, 480 San juan Damasceno, 455
Pseudo-Dionisio, 166-168, 182, 190», San Juan, evangelista, 44, 49, 106-107,
196, 208«, 211, 213, 215, 217, 220, 200, 454, 482, 500-501
289, 297, 299-300, 302-303, San Pablo, 142, 268, 313, 454
376-377, 460, 474, 478; actitud re- San Pedro, 268
nacentista hacia el, 142-155; Bruno San Victor, abadfa de, ve'ase Cotin, Gui-
y, 312, 328-330, 368-369 llaume
Pseudo-Hermîca, veate Hermetica San Vicente Ferrer, 416
ptolemaico, sistema, 172, 181, 282, 410, Santa Barbara, 416
424, 442« Santa Catalina de Siena, 416
^-r^/-
> '^t^''
''^î'
528 INDICE
Santo Tomis de Aquino, vâse Aquino 203-204, 207, 224, 227-230, 236,
Satumo, 256-257, 357, 378-380; vease 326, 374, 380, 382-383, 432. 438.
Planetas 493
Savonarola, 136,416 Telesio, Bernardino, 290, 433-435,
Scaligero, Giuseppe Giusto, 204, 453 494w
Scioppio, Gaspare, 406 templarios, 159
Seferyesirah, 113 teologfa negativa, 150-151, 208,
403
Serapis, 92, 299-300, 327
Servet,M., 219 Teucro de Babilonia, 229, 232»
Shakespeare, WilUam, 146, 408-409, ^Thiard, vease Pontus de Thiard
447 'Thoth (Theuth), 18, 67, 232, 303, 304«
SibUas, 25, 33, 60-62, 140, 416, 440, tolerancia religiosa, 209, 211, 218-219,
456; orfculos sibilinos, 25«, 454, 240, 292, 315, 329-330, 362, 376,
484-486 393, 407-409
Sidney, PhiUp, 209-210, 220, 240, 245, Toulouse, 222, 230«
254-256, 266-267, 317, 320, 328, Tragagliolo, Alberto, 400, 405
333, 338, 368», 380, 410, 448 Tres Gracias, las. 82, 94-95, 97,
Siena, catedral, representacidn de Her- 102-103,111,161,369
mes Trismegisto en, 60-62, 67, 78, Tritemio, 125, 167, 173-174, 298»,
103-104, 140,216,329,401,485 306«, 31 1,365, 494
Sinesio, 83-84, 86, 372, 385 Turnfebe, Adrien, 203-204, 213, 455;
Sixto V, papa, 337 vease Hermetica
Sdcrates, 27
Sofia, 251, 358 Urbano VHI, papa, 427-428, 437,
Sol, ^fasis en los Hermetica sobre, 55, 441-443,445
75-76, 181-186, 203; en la magia de utopfas, 74, 217-218, 271, 412, 418 y
Ficino, 88 y ss., 163-164; Bruno y, ss.,509
198, 224-228, 232, 234-236, 246,
248, 253, 256, 270, 276, 293, 295, Vaenius, Otto, 330
320, 329, 378 y ss.; dudades del sol, Valla, Lorenzo, 190, 193, 196
74-75, 217, 270-271, 418 y ss., 469, Vanini, Giulio Cesare, 503«
474-475, 509; prodigios solares, Vasari, 94«
415, 440, 442, 445; templos, 73, Vaticano, vease Alejandro VI
75-76, 270, 474; Rey Sol, 412; vease Vaugân, Thomas, 471
teorfa copernicana Venecia, 179, 338, 388, 393, 397, 399,
Soldn, 464-465 410, 414, 464; vease Inquisicibn
Spenser, Edmund, 442» Venus, 160, 257-258, 261, 264-265,
Spiritus mmdi, 55, 64, 70-71, 88-89, 93, 314, 317, 324-325; vease Planetas
97-99, 100-101, 105, 109, 122-123, Vergerio, Angelus, 203-204
139, 145-146, 152, 158, 181, 233, Vesta, 94, 264-265, 376
305,366,427,494 Vialardi, Francesco Maria, 394«
Steadman, John M., 299« Virgilio, 88, 164, 305«, 356, 401, 433,
Suavius, Leo, vease Gohorry 444
T(Ala esmertUdina, vease Hermetica Walsinâm, Francis, 237

Tales, 285, 464 Wechel, Andreas, 368ff
talismanes, 18, 63-78, 81-104, 109-110, Wechel, John, 365, 367-368, 373
111, 115, 131, 137-139, 162, 167, Whitney, Geoffrey, 299«
169, 173«, 174-175, 188, 189, 194, Wier, Johannes, 188
^:; ^f>^K -f J^ / '
^f^'%„
^ '*"''
> "/'^'^'^^ V* *"^'='"^-^v**:;V;
tNDICE 529
Wittenberg, Alemania, 272, 285 y », 89, 113, 132-135, 140, 143, 149,
344, 352-360, 363, 388, 398, 401, 158-160, 162, 172, 223, 251,
448,468,470 253-254, 260-262, 375-376; ve'ase
Wood, Anthony i, 197 Decanos

ZuAtfr, 113-114, 116,208,298
Zasio, Ulrico, 195« Zoroastro, 32, 35, 78, 83-84, 155, 157,
2odfaco, 47 y », 64-66, 72, 74, 77, 83, 168, 205, 285, 313, 471, 484
<;-:. X
y
Impreso en el mes de enero de 1983
Talleres Graficos DUPLEX; S. A.
Ciudad de la Asuiieion, 26
Barcelona-30
Hermes TnsmegiMo in el p.iv miL-nto de la catednd de Sie
1. a. — El signo zodiacal de Aries con sus tres decanos
1. fe.
— El primer decano de Aiies
Francesco del Cossa, Palazzo Schifanoja, Fcrrara 77)

(p.
3. Pinturjcchio, Hermes Trismegisto con el Zodiaco, Sala de las Sibilas,
Appartamento Borgia, Vaticano (p. 140)
4. Pinturicchio,Mercuric matando a Argos, Sala de los Santos,
Appartamento Borgia, Vaticano (p. 140)
5. Pinturicchio, Isis con Hermes Trismegisto y Moises, Sala de los Santos,
Appartamento Borgia, Vaticano (140)
5c
7. a.—Sefirot, jerarquias angelicas y esferas. Meteorologies ôsmka,
de Robert Fludd, Frankfurt, 1626. p. 8 (p. 149)
7. b. — E] sistema coperni-
cano. De revolution/bus orhittm
coele.stium, de Nicolas Co-
i.Tn.-i.-L-f-it'jmlTfnulpjfsHiiluminafft.SiqutJttanO!!
I. jn- .i.rrram muad(),a5f!mtnt«m.ati|T{t,'£OrfmsK3>
pcrnico, Nuremberg, I 543
11 I • 'iiiii, Mem Ocum.SophocUi FJf lira JnnjMUf (p. 183)
7. c, — Los sistemas ptolc-

maico y copernicano, Cena de
k ceneri, de Giordano Bruno,
1584 (p. 278)
.1. jj4?WtH*r!<»n,-
.
--- potest- Ale . \
^'
inni:
'\
8. Jerarquias angelicas, esferas y ali.ibi-to hcbraico. Viriusqiic iosiiii, mii/iiih uv/zk/ r/
minoris, metaphyska, phjska atque lechnica historia, de Robert Fludd. Oppcnhdm,

1617, 1619, II (i), p. 219 (p. 149)
9. Portada del An magva lucts et umbrae, de Ath^nasius Kircher.
Roma, 1646 (p. 149)
10. Naturaleza y arte. Utriusque cosmi... hhtoria, de Robert Fludd, I, p. 3 (p. 172)
a. — "Figura Mentis' b. — "Figura Intellectus"
f. — "Figura Amoris' d. — "Zoemetra"
tempestatn
1 1 Figuras extraidas de los Artkuli centum et sexaginta adverms huius.
.
mathematicos atque philosophos, de Giordano Bruno, Praga, 1588 (p. 360

ss.)
]2. a. — Figura extrafda de los Articuli adversus mathematicos , de
Giordano Bruno, Praga, 1588 (p. 360)
12. b. — figura reproducida en Opere latine, de Gi- rdar

Bruno, 1899, I (ill), p. 84 (p. 360)
a. — "Theuti Radii h. — Figuras sin nombre
— "Speculum Magorum" d. — "Expansor'
1 3. Figuras de los Artkuli adversus mathematkos, de Giordano Bruno,

Praga, 1588 (pp. 360, 371)
14. a, h. — Figuras de De triplia minimo et mensura, dc Giordano Bruno,
Frankfurt, 1591 (p. 367)
—
S'l'll^^lW^S'îiK''***^!*
/ I
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14. f, (i. — Figuras de De monade numero et ftgura, de Giordano Bruno,

Frankfurt, 1591 (pp. 369, 371)
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FRANCES A.

<(^ ARIEL FILOSOFIA

GIORDANO BRUNO AND THE HERMETIC TRADITION

Cubicrta: Rai Ferrer ("Onomatopcya")

L* cdicion: febrero 1983

© 1964 y 1983: Frances A. Yates

Dcrcchos cxclusivos dc cdicion en castellano

ISBN: 84 344 8703 9

Deposito legal: B 799 -1^83

dicion humanistica IH7

Hace ya muchos aiios que tenia el proyecto de Uevar a cabo una

tesis de la teoria copernicana. Pero a medida que iba siguiendo el itine-

rario de Bruno, que lo Uevaba a lo largo de la Strand hasta Uegar a la

Durante los ultimos veintidnco aiios algunos estudiosos han fijado

umanistici su I'ermetismo. Varios investigadores franceses se hallan al co-

10 GIORDANO BRUNO Y LA TRADia6N HERM^CA

rricntc de la influenda herm^ca durante el Renadmiento. En Inglate-

Asclepius hermctico, publicando sus resultados bajo el titulo de Spiritual

corricnte hermetica. Hacc solo algunos anos que lleguc a comprender

tuia elpunto dedsivo que permitia interpretar la obra de Bruno y que

rea de escribir este libro fiie acometida de forma razonablemente

corrientes del hermedsmo, la mncmotecnia y el lulismo se intcrpenctran

Nock-Festugiere, asi como al libro de A.-J. Festugiere La Revelation

se base en el analisis efcctuado por Walker dc la magia campanelliana

consigo simplificadones exccsivas inevitables y el hccho dc que sc tomc

errorcs demasiado graves. Estc Hbro habra cumplido plenamente su

G. Bing se ha mantenido al corriente, durante largos anos, de mis estu-

dentes en los Estados Unidos, son Charles Mitchell (apasionadas discu-

Frontispido. Hermes Trismcgisto en el pavimemo de la catcdral dc Siena tfoto: Anderson)

8. Jerarquias angelicas, esferas y alfabcto hcbraico. Utriusque cosmi, maioris scilicet et

minoris, metaphysica, physica atque tecbnica historia, de Robert Fludd, Oppcnheim,

Bibl. Nat. Paris)

15. a) La "Monas Hieroglyphica". Fragmento de la portada del Monas Hieroglyphica de ,

John Dee, Ambercs, 1 564; b) La version de Kircher del "Monas Hieroglyphica".

p. 371 ifotos: Warb. Inst.)

Bibliografia V. Salvestrini, Bibliografia di Giordano Bruno (1 582-

traduit par A.-]. Festugiere. Vol. II, Corpus Hermeti-

duit par A-J. Festugiere, Vol. IV, Fragments extraits

A-J. Festugiere; Fragments divers, texte etabli par

Documenti Documenti delta vita di Giordano Bruno, a cura di Vin-

16 GIORDANO BAUNO Y LA TRADia6N HERMI^GA

Op. lat. Giordano Bruno, Opere lafim^ cd. F, Fiorcntino, V.

Scott Hermetica, ed. W. Scott, Oxford 1924-1936 (cuatro

Sommario Angdo Mercati, ll sommario del processo di Giordano

Walker D. P. Walker, Spiritual and Demonic Magic from Fi-

Todos los grandes movimicntos progresistas del Renadmiento ob-

cuales pretendian volver de nuevo. El humanista sabia perfectamente

riodo de la edad de oro dentro de la cultura dasica. Por su parte, d re-

18 GIORDANO BRUNO Y LA TRADia6N HERMiUCA

precision la cronologia dc los Evangclios, sabia pcrfcctamcntc que sus

que se ocupa este libro, el que debia llevar de nuevo a

oro de la magia, estaba basado en un radical error cronologico. Las

deraba sumamente antiguas, en realidad habian sido escritas como

temente impregnada de influendas magicas y orientales, que habia

1. Festugi^e, I, pp. 67 y ss.

2. Ciceron, Dt natura deorum. III, 22.

de motives hermcticos, poro d Asdepius y el Corpus Hermeticum, sin

mosfera de interna piedad. El Asdepius se propone dcscribir la rcligi6n

3. Hi, p.v. (prefado dc Nock); Fcstugi^e, III, p. I.