Míto Símbolo Arquetipo PDF
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procesos de formación de la
identidad colectiva e indiviual
J ulio Amador Bech
Resumen
En este artículo, el autor analiza a través de dos recorridos teóricos las maneras en las cuales
los mitos y símbolos arquetípicos definen los procesos de constitución de identidad. El
primero de estos recorridos se refiere a los mitos como sustancia material que da sentido a
las representaciones que constituyen el origen de la identidad colectiva e individual; el
segundo, aborda la descripción de las prácticas sociales a través de las cuales el mito configura
el contenido de los procesos e instituciones sociales que crean y difunden las nociones de
identidad. El autor se detiene, especialmente, en la explicación de los conceptos de símbolo,
arquetipo y mito, sobre todo en este último como sustrato fundacional de la identidad. De
igual modo, estudia las dimensiones ontológicas, sicolólicas, morales, sociales y políticas del
mito como creación de una identidad colectiva.
Abstract
In this article, the author analyzes through two theoretical journeys the ways in which myths
and archetypal symbols define the identity making processes. The first of such journeys refers
to myths as the material substance providing sense to the representations that constitute the
origin of collective and individual identity. The second embarks on a description of the social
practices through which myth shapes the substance of the social processes and institutions
creating and spreading the notions of identity. The author pauses, specifically, to explain the
concept of symbol, archetype and myth, especially the latter as a foundational substrate of
identity. In same fashion, he studies the ontological, moral, social and political dimensions
of the myth as makers of a collective identity.
' ' ■ — 61
mente social, inscritos en el interior de los rituales que constituyen
lo fundamental de la vida colectiva de las sociedades humanas.
Habitan en los niveles más profundos de la conciencia humana,
son símbolos, figuras, imágenes que —bajo m áscaras distintas—
hablan con una misma voz. Al paso del tiempo se han enriquecido,
diversificado y vuelto más complejos. No obstante su apariencia va
ria, podemos seguir reconociendo su unidad. Están contenidas en
los mitos y sus arquetipos, siendo esta la forma esencial en la cual
se han conservado. Los mitos son formas abiertas, capaces de ser
referidas a situaciones diversas e inéditas. A pesar del paso de los
siglos y de los cambios sociales consecuentes, han seguido siendo
válidos para explicar situaciones históricas —colectivas e individua
les— siempre nuevas y diferentes.
Visto desde la perspectiva del conjunto de la historia humana, el
mito ha sido la forma de saber más importante en la formación de
la vida colectiva de las sociedades origen y fundamento de las cos
tumbres, las prácticas y las instituciones sociales. El mito está pre
sente en todas las formas que constituyen la identidad, tanto en el
nivel grupal como en el individual.
Con el fin de mostrar la manera en que los mitos y los símbolos
arquetípicos definen los procesos de constitución de la identidad,
vamos a presentar dos recorridos teóricos:
62 —
Cuestiones contemporáneas
guran la identidad están compuestas de unidades elem entales que
llamaremos imágenes. Tal como algunas investigaciones psicoana-
líticas y antropológicas lo muestran, las semejanzas que existen
entre las diversas formas del saber humano se ponen de manifiesto
en las funciones naturales y sociales básicas de la actividad psíquica.
En todas ellas el saber se forma a partir de las imágenes mentales.
Así, nuestra unidad cognoscitiva básica será la im agen m ental que
puede traducirse en una infinidad de lenguajes pertenecientes a las
diversas formaciones discursivas y sirve como la estructura explica
tiva b ásica d e la realidad. La imagen es la base de toda forma de
pensamiento y, por ello, de toda forma de comunicación. Es la uni
dad básica de interpretación de la realidad, el núcleo de todo pen
samiento simbólico. Gilbert Durand define la imagen como la forma
específica del pensamiento y la base de toda simbolización:
3 Véase The Lost Lan gu age ofS y m b olism y René Guenón, Los sím b olos fu n d a m e n ta le s d e
la c ie n c ia sag rad a, Barcelona, Paidós, 1995.
4 Véase A. J. Greimas, S em án tica estructural, Madrid, Gredos, 1987.
3 Im ág en es y sím bolos, Madrid, Taurus, 1989, p. 16.
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'" " " " Cuestiones contemporáneas
que ese resurgimiento no sea sino un retorno a una forma antigua
y esencial de conocim iento,6
Deliberadamente he subrayado la palabra conocimiento. En toda
cultura las imágenes y los símbolos son los medios esenciales de
interpretación de la realidad. Siguiendo esta orientación, podemos
ver cómo, el símbolo, con sus usos y prácticas diversos, está presente
de manera sustantiva en toda la historia humana. Dice Eliade que el
pensar simbólico es consustancial al ser humano, precede al len
guaje y a la razón discursiva. El símbolo revela los aspectos más
profundos de la realidad.7 Hoy, más que nunca, debe insistirse en
la hondura y la potencia de los símbolos. A la vez, una posibilidad
de apertura o un peligro, pues los símbolos pueden también degra
darse.8
Prosiguiendo la investigación sobre lo simbólico en el sentido de
Eliade y llevándola a nuevas consecuencias, Gilbert Durand, tam
bién miembro del círculo d e Eranos, escribía en 1964: “a pesar de
la ofensiva de toda una civilización, el símbolo se mantiene, y el
mismo desarrollo del pensamiento occidental contemporáneo debe,
de grado o por fuerza y so pena de alienación, encarar metódica
mente el ‘hecho’ simbólico”.9 En la obra de Durand hay, a nuestro
parecer, una orientación teórica que permite abordar al símbolo en
su dimensión, compleja y profunda. Como punto de partida presen
tamos la ordenación cualitativa de los aspectos del símbolo que pro
pone este autor:
65
Si definimos los símbolos desde la perspectiva de su fu n c ió n cog
noscitiva, podemos decir, que sonfigu ras explicativas. Son el medio
interpretativo que permite comprender los aspectos complejos de la
realidad, a partir de presentar figuras y relaciones de sentido a las
cuales puede traducirse la diversidad de la vida. Los símbolos sin
tetizan y concretizan esa diversidad en figuras repetibles y claramen
te identificables que sirven de guía heurística de la realidad. Aún si
pensamos en el origen religioso del símbolo, podemos continuar
sosteniendo nuestra hipótesis pues, en su sentido metafísico, el sím
bolo es el medio y la evidencia de la verdad revelada. Aún como
epifanía, es signo de un conocimiento.
El símbolo es una figura precisa, claramente definida, identifica-
ble y reproducible. A pesar de su relativa sencillez exterior, el sím
bolo contiene una gran condensación de significados. Una misma
figura hace referencia a una amplia diversidad de dimensiones de
la vida. Explica y agrupa una multiplicidad de realidades esenciales,
de dimensiones de la existencia que se representan y adquieren
sentido en y por esa figura. La misma figura es pertinente para sig
nificar una variedad de situaciones y fenómenos. Para cumplir tal
función, el símbolo, en tanto figura, “requiere una simplicidad últi
ma, la reducción del detalle visual al mínimo irreductible. Un símbo
lo, para ser efectivo, no sólo debe verse y reconocerse sino también
recordarse y reproducirse”.11 Cari Gustavjung, al definir las carac
terísticas de los símbolos escribió:
11 Donis A. Dondis, La sin taxis d e la im agen, Barcelona, Gustavo Gili, 1990, p. 88.
12 Tipos psicológicos, Barcelona, Edhasa, 1971, p. 130.
56
Cuestiones contemporáneas
bolos, de ahí que propusiese definiciones más rigurosas. Distinguió
tres niveles diferentes del signo:
13 El signo alegórico incluye varias figuras con función semántica semejante: alegoría, em
blema, apólogo, metonimia, parábola, etcétera.
" La im ag in ación sim bólica, pp. 9-13.
15 D e la m itocrítica..., p. 22.
y estructura las dimensiones de la existencia en un cosmos. El sím
bolo es “la correspondencia que liga entre sí todos los órdenes de
la realidad”.1617El símbolo presupone un ritmo com ún,11una homología,
una in tercam biabilidad entre los elementos materiales que repre
senta (el simbolizante), lo que le permite constituirse en fuerza uni-
ficadora y dadora de sentido (lo simbolizado). La hom ología entre
dos o más planos de la realidad se fundamenta en su ritmo común.
Entendemos el ritmo común como las afinidades y semejanzas for
males, cromáticas, tonales, expresivas, matéricas, energéticas, funcio
nales, estructurales y situacionales que existen en las cosas y los seres.
Por ello es posible la sustitución mutua d e los elem entos y, entre
otras cosas, la polisem ia d e los símbolos. Sobre el carácter de esta ho
mología seguimos los lincamientos de Durand: “el símbolo es el vec
tor semántico de base en el cual el simbolizante representa lo sim
bolizado. Y no lo representa por analogía sino por homología, en
el mejor de los casos (digamos, para no confundir homólogo y ho
mogéneo) por homología diferencial”.18
En psicología se ha interpretado el símbolo como la “proyección
de la realidad anímica sobre la naturaleza”, de la cual, de cuyos seres
y formas, el hombre toma prestados los elem entos idiom áticos que
le permiten nombrar lo innombrable.19 La observación de los fenó
menos naturales condujo a su sistematización. Ésta trajo como con
secuencia que esos procesos fuesen interpretados en términos de
ciclos o de estructuras regulares. Esa figura abstracta permitió que
se pudiesen establecer relaciones de homología entre las diversas di
mensiones de la realidad, de modo que las estructuras de una dimen
sión sirviesen como figuras explicativas de otra. De ahí fue posible
pasar a la idea de unidad de todas las esferas de la realidad, es decir,
a la idea de un cosmos u n ificad or d e toda la realidad.
Durand establece tres gradaciones en el símbolo: 1) el esquema,
2) el arquetipo y 3) el símbolo in strictu sensu. Sobre el primero de
ellos, dice: “los esquemas son el capital referencial de todos los ges
16 René Guenón, citado por Juan Eduardo Cirlot, D iccion ario d e sím bolos, Barcelona, La
bor, 1988, p. 30
17 Ibid., pp. 31-32.
Ibid., De la m itocrítica a l m itoan álisis, pp. 97-98.
19 “La proyección, dicejung, es (...] un proceso inconsciente, automático, por el ti al un
contenido inconsciente para el sujeto es transferido a un objeto, de modo que ese contenido
aparece como perteneciente al objeto”, A rquetipos e in con scien te colectivo, op. cit., p. 55.
68
Cuestiones contemporáneas
tos posibles de la especie h om o sapiens. Es lo que Bergson presentía
en la presencia arcaica en nosotros del h o m o fa b e r ”.2üDurand sitúa
al esquema en la raíz de la figuración simbólica. Considera que las
imágenes arquetípicas “sólo llegan en segundo lugar” y son “imáge
nes primeras y universales para la especie humana”. Para él, el sím
bolo, en sentido estricto, “es el órgano del aparato simbólico”.2021 Por
nuestra parte, habiendo definido ya nuestro concepto de símbolo en
sentido estricto, nos ocuparemos, ahora, del símbolo arquetípico, da
da su importancia dentro de nuestra argumentación.
El arquetipo
69
imágenes y conexiones típicas se designan como representacio
nes arquetípicas. Tienen, cuanto más claras son, la propiedad
de ir acompañadas por vivos matices afectivos [...] Impresio
nan, influyen y fascinan. Provienen de un arquetipo impercep
tible en sí mismo, de una pre-forma inconsciente que parece
pertenecer a la estructura heredada de la psique y puede, a cau
sa de ello, manifestarse en todas partes como fenómeno espon
táneo.22
Vistos así, los arquetipos son sistemas disponibles d e im ágenes y
emociones. Son imágenes guía que nos permiten penetrar en los mis
terios profundos de la vida. Establecen los vínculos esenciales entre
la realidad primordial y la realidad existencial. No obstante, su signi
ficado más profundo permanece siempre oculto. Jung dice que, por
ser trascendente, la esencia propia del arquetipo no puede aparecer
o ser conocida en el plano consciente.23 Para él, el símbolo es la me
jor representación posible de lo desconocido, de aquello que es im
posible de ser designado en primera instancia, de manera clara y ca
racterística.
En primer término, la existencia del arquetipo tiene un fundamen
to biológico. El argumento inicial que se nos presenta es que los se
res humanos poseemos una psique preformada,p ro p ia d e la especie,
que es transmitida por la herencia biológica. Para Jung, la idea de
John Locke, quien afirmaba que la psique de un niño recién nacido
es una tabula rasa, constituye una gran equivocación. El niño nace
con un cerebro claramente diferenciado que es el producto de la he
rencia biológica. Enfrenta los estímulos sensoriales con aptitudes de
finidas, de lo que resulta una elección particular e individual y un
patrón perceptual específico. Según Jung, es posible mostrar que
estas aptitudes constituyen instintos heredados y patrones preforma
dos, siendo estos últimos, los a priori y las precondiciones formales
para la percepción. Su presencia imprime en el niño y en el soñador
la estampa antropomórfica. Se trata de los arquetipos que dirigen la
actividad de la fantasía por caminos definidos.24*
22 Recuerdos, sueños, pen sam ien tos, Barcelona, Seix Barral, 1996, p. 411.
23 Ibid., p. 411.
24 En el caso de las creaciones de la fantasía infantil o de los delirios de los esquizofrénicos
se producen sorprendentes paralelismos mitológicos que también ocurren, en menor grado,
en los sueños y las fantasías de las personas normales y los neuróticos.
70
Cuestiones contemporáneas
La existencia universal de los arquetipos muestra, asimismo, que
no son una herencia individual sino genérica, apareciendo tanto en
la forma de mitos en la historia de los pueblos como en las funciones
psíquicas de la vida individual, contribuyendo a forta lecer la antro-
pogénesisr'
Sin embargo, dice Jung, no es posible conocer la naturaleza de
las predisposiciones psíquicas inconscientes por medio de las cuales
los seres humanos estamos en posibilidad de reaccionar en forma
humana. Él supone que se trata de formas funcionales a las que llama
im ágenes prim ordiales. Este concepto expresa no sólo lafo r m a de
la actividad psíquica sino, también, la situación típica en la cual la
actividad se desencadena.26 Las imágenes primordiales son las espe
cíficamente correspondientes al género humano y, sin son resultado
de un proceso de formación, tal proceso corresponde al de la an-
tropogénesis.
Jung piensa que los componentes estructurales originales de la
psique poseen una uniformidad tan sorprendente como aquellos
que son propios del cuerpo visible. Por decirlo de alguna manera,
los arquetipos son los órganos de la psique preracional. Son pre
disposiciones formales eternamente heredadas que, en un principio,
carecen de un contenido específico. Éste sólo aparece en el trans
curso de la vida del individuo, cuando la experiencia personal es
asimilada por esas formas precisas.27 El arquetipo es como el viejo
curso de un río, a través del cual el agua de la vida ha fluido durante
siglos, cavando un profundo lecho para sí mismo.28
Jung ha insistido en disipar el equívoco surgido de la interpreta
ción errónea de sus ideas sobre el arquetipo. Aclara que los arque
tipos no son representaciones h eredadas ni están determ inados en
cu anto a su contenido. Son entonces posibilidades p a r a qu e las
representaciones concurran en ciertas form as y situaciones. El ar
quetipo es “un elemento formal, en sí vacío, que no es sino una
facu ltasp raeform an d i, una posibilidad dada a p rio ri de la forma de
27 Véase A rquetipos e in con scien te colectivo, up. cit., pp. 49-68; The C ollected Works o f C.
G .Ju ng, vol. 9, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1968.
26 Véase E nergética p síq u ica y esen cia d el sueño, Barcelona, Paidós, 1995.
27 Véase Psychology a n d the East, Psychological Commentary on The Tibetan B o o k o f the
D ead, Bolligen Series, Princeton, 1990; C ollected Works, op. cit., vol. 11.
28 C ollected Works, op. cit., vol. 10.
71
la representación”. Es una estructura formal indeterminable que
puede aparecer bajo formas determinadas.29
Nuestra psicología personal es solamente una delgada piel, un ri
zo de espuma en el océano de la psicología colectiva. El factor ver
daderamente poderosos que hace la historia es la psicología colec
tiva. Sobre la especificidad de las dimensiones personal y colectiva
del inconsciente, Jung sostiene que:
72
............... .. ........................... Cuestiones contemporáneas
pretado desde la perspectiva de la historia universal de los mitos.33
En primer lugar, sostiene el autor, encontramos la asombrosa uni
d a d tem ática que es común a todas las mitologías del mundo.
33 L as m á sc a ra s d e Dios, m itología prim itiva, Madrid, Alianza Editorial, 1991, pp. 19-60.
34 Ibid ., p. 9.
33 Ibid., pp. 20-21.
73
diar los símbolos dentro de ese conjunto discursivo en el que han
aparecido.
36 Mircea Eliade, T ratado d e h istoria d e las religiones, México, Editorial Era, 1988, pp. 386-
387.
74 "
- - ■— ~ ~ ~ Cuestiones contemporáneas
y conductas impuestas a las colectividades por el poder de los
medios de comunicación de masas. Los personajes de las tiras
cómicas presentan una versión moderna de los héroes folclóricos,
mitológicos.37
” “Myths and Mythical Thought”, en Alexander Elliot (comp.), The Universal Myths, Meri-
dian, Nueva York, 1990, p. 39.
“ Jorge Luis Borges, Prosa com p leta 3, Barcelona, Bruguera/Emecé, 1985, pp. 17-20.
w El p en sa m ien to salvaje, México, Fondo de Cultura Económica, 1994, pp. 27-30.
10 El discurso es el sitio privilegiado para localizar, definir y analizar las estructuras míticas
de pensamiento. Sabemos que el sentido del discurso no es transparente: es interpretable. Lo
que nos obliga a la construcción de un metalenguaje que haga posible su interpretación. Una
hermenéutica que, articulando las dimensiones estructural e histórica del mito, permita el
análisis de las experiencias vivas en las que aparece.
75
mentos nos bastan. En la medida que avancemos, enriqueceremos
nuestra definición.41
Antes de entrar en materia debemos decir que el mito es, ante to
do, un hecho sagrado y que sólo si lo pensamos en su contexto reli
gioso lo podemos comprender con la profundidad que merece; al
abordarlo de manera científica se corre siempre el riesgo de per
der esa perspectiva fundamental. Al pensar al mito como un hecho
sagrado, conviene, entonces, acudir a la definición que propone
Eliade:
41 En esta cuestión diferimos de Manfred Frank, quien piensa que el mito es indefinible
en cuanto a su esencia; véase, al respecto, El d ios venidero, Barcelona, Ediciones del Serbal,
1994, pp. 79-109.
42 "Myths and Mythical Thought”, op. cit., pp. 23-35 (la traducción del inglés es nuestra).
76
Cuestiones contemporáneas
prestigioso y lejano [...] El mito es un relato, una narración, que
puede contener elementos simbólicos, pero que frente a los
símbolos o a las imágenes de carácter puntual, se caracteriza
por presentar una “historia” [...] El relato mítico tiene un ca
rácter d ram áticoy ejem plar [...] El mito explica e ilustra el mun
do mediante la narración de sucesos maravillosos y ejem
plares.43
77
por el lenguaje articulado, oral y escrito, por la imagen, fija o
móvil, por el gesto y por la mezcla ordenada de todas estas sus
tancias: está presente en el mito, la leyenda, la fábula, el cuento,
la novela corta [...] la epopeya, la historia, la tragedia, el drama,
la comedia, la pantomima, el cuadro pintado [...] la vidriera, el
cine, los cómics, las noticias periodísticas, la conversación. Ade
más, bajo todas estas formas casi infinitas, el relato está presen
te en todas las épocas, todos los lugares, todas las sociedades;
el relato comienza con la historia misma de la humanidad; no
existe, no existió nunca en ninguna parte, un pueblo sin relatos
[...].45
78
1 ~ Cuestiones contemporáneas
de las leyes y procesos universales, de los principios metafísi-
cos y las verdades simbólicas. Y, bajo éste, hundiéndose en la
sombra del folclore, está el nivel humano, la búsqueda del sen
tido de la vida humana.46
79
4. Hace referencia a los patrones de relaciones entre las dimen
siones esenciales de la vida: a) realidad cósmica, b) realidad bioló
gica, c) realidad histórica, d) realidad psicológica y e) realidad espi
ritual.
El desciframiento de todo mito supone descubrir las secuencias
y relaciones: las estructuras que están presentes en el relato. Estas
forman patrones muy específicos, claramente reconocibles: los p a
trones míticos. Los patrones son formas de exposición de los con
ceptos fundamentales implícitos en los mitos. Las imágenes presen
tes en los mitos son las portadoras de esos conceptos. Esas imágenes
son muy poderosas, han sido elaboradas no sólo en función del
concepto del que son portadoras sino también de un conocimiento
muy sutil; han sido concebidas a partir del efecto que producen en
la mente humana: de la forma poderosa en la que actúan sobre el
imaginario colectivo. Al respecto, R. J. Stewart dice que las fórmulas
tradicionales de los mitos, así como el lenguaje específico y los rit
mos de la narración actúan de manera directa en los niveles más
profundos de nuestra conciencia. Elementos de esta índole, el visual
y el rítmico, en el que el segundo incluye no sólo la canción y el verso
sino también la pauta y la estructura de la narración, así como los
tipos que en ella intervienen, contribuyen al vigor de los patrones
míticos.19
Todo esto nos lleva a enunciar el problema de la lógica específica
d e los mitos, pues a los patrones míticos, entendidos en su acepción
más amplia, cobran sentido al interior de una lógica discursiva que
les es propia. Según Marcel Mauss, el mito aplica a sus objetos pro
cedimientos de análisis muy definidos; presenta modos particulares
de asociación de imágenes, todo un aparato lógico especial. El ilo-
gismo aparente del mito revela su lógica especial, y la persistencia
de sus formas oscuras constituye un índice de su función.50
5. Cumple la función esencial de exponer las razones de ser de
todas las cosas: el origen y el porqué de la existencia de cada cosa,
de cada ser, el porqué de la forma de darse las relaciones de todas
las cosas entre sí. El mito como explicación del fundamento de las
cosas cumple una función cognoscitiva esencial que expondremos
más adelante.
■” Ibid., p. 29.
50 Véase Institución y culto, O bras II, Barcelona, Barral Editores, 1971, pp. 148-149.
80
Cuestiones contemporáneas
Dimensiones míticas
Dimensión cognoscitiva
81
Cada palabra divina comenzó a existir gracias al pensamien
to del corazón y el mandato de la lengua; así, “Dios es el padre
de los dioses y el padre del padre de todos los seres divinos.
Él hizo que su voz sonara y las deidades comenzaron a existir
y los dioses surgieron a la existencia después de que Él habló
con su boca”.51
sl Véase Alexander Eliot, op. cit., p. 65 y E. A. Wallis Budge, Egyptian Religion, Nueva York,
Gramercy Books, 1996, p. 39 (la traducción del inglés es nuestra).
52 Mircea Eliade, Mito y rea lid a d , Barcelona, Editorial Labor, 1994, p. 28.
82
11 Cuestiones contemporáneas
bolos que sirven como herramientas interpretativas para la ex
plicación de los misterios que entraña la vida.
El pensamiento mítico es plural porque trabaja con toda clase de
materias diversas. Gracias a ese “sincretismo” matérico y dimensio
nal, el mito tiene la capacidad de servir como estructura explicativa
de todas las dimensiones de la vida. Gracias a esas figuras del pensa
miento mítico, los seres humanos podemos encontrar una guía heu
rística en medio de la complejidad de la existencia Á1
Dimensión ontològica
83
cuidado físico de su madre. Ahora, alcanzada la pubertad, se pro
duce una brusca transformación de la realidad física: el niño se con
vierte en adulto y el ser “natural” en ser social pleno. Es el momento
decisivo de la vida humana, marcado por las ceremonias y rituales
más poderosos e incisivos. Para que el nuevo ente social pueda na
cer, el viejo ente natural debe morir en sentido simbólico. Los jóve
nes que van a ser iniciados pasan por las pruebas más severas. Ade
más de ser arrancados de sus familias y puestos en aislamiento, deben
presenciar, las más de las veces, su muerte ritual.
Solamente después de que han soportado todas esas duras prue
bas, por medio de las cuales las imágenes simbólicas de los mitos
se fijan en su memoria, llega el momento de su admisión en la co
munidad: la plena participación de sus secretos y misterios. La ad
misión en la comunidad significa la renovación ritual completa de
los individuos, una muerte y un renacimiento simbólicos.54
La iniciación pasa por el aprendizaje de las figuras arquetípicas
y la adopción interior de sus enseñanzas. El relato del mito es el
vehículo de la enseñanza que debe ser revelado por un guía es
piritual; éste conduce al iniciado a través de los misterios ocultos de
los mitos y sus símbolos. El mito se desdobla al interior de la reve
lación iniciática, se convierte en una estructura explicativa que per
mite, por medio de un solo golpe de luz, la comprensión primera
del sentido del cosmos y de la vida. Gracias a la revelación, el uni
verso y la vida se vuelven transparentes, se hacen inteligibles. La
tierra se vuelve habitable y así, pasamos a formar parte de ella.
Los ritos iniciáticos, de las sociedades tradicionales, tienen el po
der de transformar a los niños en hombres y a las niñas en mujeres,
preparándolos para entrar en contacto con lo sagrado, con los mis
terios de la vida. Gracias a la iniciación ritual y a la participación en
la realidad del mito, hombres y mujeres pueden integrarse verda
deramente a la vida, pueden pertenecer a una comunidad, herma
narse con la flora y la fauna, con el cielo y la tierra, con los dioses
y héroes, con el ser todo, pero antes que nada, con ellos mismos.
La certeza de pertenecer a la vida, a una comunidad, de tener centro,
de tener raíces, es algo fundamental para que el ser humano pueda
51 Ernst Cassirer, El mito d e l Estado, México, fce, 1992, pp. 48-63. Véase también Mircea
Eliade, op. cit., In iciacion es m ísticas.
84 .........................................
Cuestiones contemporáneas
existir plenamente en el mundo. El arraigo a la vida es la verdadera
base de la libertad: se puede emprender cualquier travesía, por pe
ligrosa que esta sea, o enfrentar cualquier dificultad o prueba porqu e
se tien e centro, p orqu e se h a n ech a d o raíces en la existencia.
Otro acontecimiento decisivo para la vida colectiva de las socie
dades tradicionales, en el que aparece con toda claridad la función
ontològica del mito lo podemos encontrar en lafu n d a c ió n d el lugar
habitable. Esta fundación extiende y continúa la creación cósmica
porque, lejos de ser un acto humano, proviene de un mandato
divino. Es un suceso sagrado, en tanto que completa la cosmogonía.
Para las sociedades fundadas en la religiosidad, el espacio no es
homogéneo, existen lugares sagrados diferenciados de todo el resto
de las tierras que no lo son. La conciencia diferencial del espacio está
íntimamente relacionada con la idea del hábitat como un lugar sa
grado. La consagración ritual del espacio habitable, sobre el que se
asienta una comunidad, es un suceso religioso de primordial im
portancia que equivale a una fundación del mundo.55
La ubicación del lugar para el asentamiento de la comunidad se
define por medio de una revelación divina. Los dioses muestran a
los hombres, mediante un signo inconfundible, el lugar donde de
ben fundar su ciudad. La manifestación de lo sagrado, la hierofanía,
fundamenta ontològicamente el mundo. Introduce la realidad abso
luta en el espacio, estableciendo un “punto fijo”, un centro que defi
nirá toda orientación del hombre en la tierra y en el cosmos. La reve
lación del centro equivale a la creación del mundo pues, como dice
Eliade “para vivir en el mundo hay que fundarlo”.56 Fundarlo es re
petir el acto creador de los dioses. Toda fundacicin del espacio habi
table comienza por el templo que es concebido como una abertura
hacia el cielo que asegura la comunicación con Dios.
El descubrimiento del lugar sagrado donde los aztecas fundaron
Tenochtitlan, comenzó con la revelación que les hiciera su dios Huit-
zilopochtli, quien se les apareció en Colhuacan, incitándolos a dejar
ese lugar, al que habían llegado desde Aztlán, para aventurarse a una
larga y penosa travesía que sólo concluiría con la aparición de los sig
nos inconfundibles de la tierra prometida. Ese viaje era la pru eba
85
iniciática q u e convertiría a l pu eblo azteca en lo q u e d eb ía conver
tirse: un p u eb lo privilegiado p o r su dios con u n a misión fu n d a m e n
tal que llev ara cabo. Sólo habiendo superado la prueba de la trave
sía, el pueblo azteca, sería digno de esa tarea sagrada. La prueba es
el camino espiritual, la única forma posible de convertirse en quien
se debe ser, al final de la gesta. Por eso les dijo su dios al iniciarla:
"De ahora en adelante ya no os llamaréis aztecas, sino mexicanos”.S758
Quien se somete a la prueba debe, como dice Campbell, “hacer
a un lado el orgullo, la virtud, la belleza y la vida e inclinarse o so
meterse a lo absolutamente intolerable”.,KLos mexicas pasarán gran
des penurias, tentaciones y dificultades, debiendo vencer a sus ene
migos antes de llegar al lugar destinado para la fundación de su
ciudad.
Todas esas dificultades y enemigos exteriores que aparecen en el
relato mítico son, a la vez, símbolos de las debilidades interiores que
hay que vencer, como seres humanos, en el camino espiritual. El
símbolo comunica lo interior con lo exterior. La inocencia inicial es
dejada atrás para dar paso a la belicosidad y, finalmente, a la sabi
duría, sólo gracias a la dureza y persistencia de las dificultades. Una
vez purgado de todos sus infantilismos, el pueblo mexica, en su con
dición de héroe mítico, puede ser dueño de su humanidad, sobre
ponerse a ella para poder transformarse en una fuerza cósmica im
personal, condición indispensable para asumir la tarea sagrada que
se le ha revelado.
Según Alfonso Caso, la omnipresencia de la religión en la vida de
los mexicas se explica por la idea de la misión para la cual han sido
escogidos por su dios tribal, Huitzilopochtli, como agentes portado
res del destino del mundo y del ideal humano:
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.... — Cuestiones contemporáneas
zilopochtli, se posa sobre el nopal de piedra, en el centro de
la isla de la Luna, el M eztliapan, como se llamaba esotéricamente
al lago de Texcoco. Allí donde fue arrojado el corazón del
primer sacrificado, allí debía brotar el árbol espinoso, el árbol
del sacrificio, que representa el lugar de las espinas, Huitztlampa,
la tierra del Sol, hacia donde salió en peregrinación la tribu,
partiendo de la tierra blanca, Aztlán.
Y sus sacerdotes, los conductores de la peregrinación, les
habían dicha que sólo cuando el Sol, representado por el águi
la, se posara sobre el nopal espinoso, cuyas tunas rojas son
como corazones humanos, sólo en ese lugar habían de des
cansar y de fundar la ciudad, porque eso representaba que el
pueblo del Sol, el pueblo elegido por Huitzilopochtli, habría
llegado al sitio desde donde debía engrandecerse y transfor
marse en el señor del mundo y en el instrumento con el cual
el dios iba a realizar grandes proezas.59
87
centro y el de la ascensión, al ser una “montaña escalonada” (mon
taña + escalera). El águila misma es símbolo de la altura, del espíritu
identificado con el sol, del principio espiritual. Como principio ce
leste lucha con las fuerzas del mundo ctónico inferior y posee, en
ese sentido, una connotación guerrera. La función del águila, dice
Juan-Eduardo Cirlot, es corregir las fuerzas oscuras simbolizadas por
la serpiente y comunicarles un impulso hacia la realización supe-
rior.62Todos estos símbolos confluyen en el significado fundamental
de la travesía como elevación espiritual y en la fundación del templo
y la ciudad como signos inconfundibles de la misión cósmica en
comendada a los mexicas.
88 ■■
Cuestiones contemporáneas
1. Amor y placer: kam a.
2. Poder y éxito: artha.
3. Orden y virtud moral: d h a rm a ,65
65 Véase Joseph Campbell, Las m á s ca ra s d e Dios, m itología prim itiva, op. cit., pp. 521 y ss.
89
Y este propósito se efectúa mejor a través de una conjuración
solemne de experiencias intensamente compartidas, en virtud
del cual todo el sistema de fantasías de la infancia y creencias
espontáneas se comprometen y se unen con el sistema fun
cionante de la comunidad. El ego infantil se disuelve para reor
ganizarse en un ritual y una experiencia, de hecho, de la muerte
y la resurrección: la muerte del ego infantil y la resurrección del
adulto socialmente deseable.66
“ Ibid., p. 527.
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'*■*•*■ Cuestiones contemporáneas
Los cultos totémicos, tribales, raciales y los agresivamente mi
sioneros, representan sólo soluciones parciales al problema
psicológico de vencer al odio por medio del amor; son sólo
parcialmente iniciadores. El ego no está aniquilado en ellos,
más bien está ampliado, en vez de pensar en sí mismo, el
individuo se dedica al todo de su sociedad. El resto del mundo,
mientras tanto, queda fuera de la esfera de su simpatía y pro
tección, porque está fuera de la esfera de la protección de su
dios. Entonces toma lugar ese dramático divorcio de los dos
principios del odio y el amor que las páginas de la historia
ilustran abundantemente. En vez de limpiar su propio corazón,
el fanático trata de limpiar al mundo. Las leyes de la Ciudad de
Dios se aplican sólo a él y a su grupo (tribu, iglesia, nación,
clase, o cualquier otra cosa), mientras tanto, se aviva el fuego
de una perpetua guerra religiosa (con buena conciencia y con
el sentido de un servicio piadoso), contra aquella gente no cir
cuncisa, pagana, bárbara, extraña, “nativa”, que ocupa la posi
ción del vecino.67
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sión primigenia (subconsciente) y lo práctico-utilitario (consciente)
con lo espiritual (supraconsciente). Al nivel de la psicología interior
existen conflictos de los principios del placer y del poder con el
principio de realidad. El mito es un camino de desarrollo evolutivo
que tiene un sentido preciso: permite situar estos conflictos dentro
del proceso de desarrollo espiritual. El mito es el medio gracias al
cual todos los días estamos aprendiendo a armonizar.
El espíritu está vinculado al supraconsciente, nivel más alto de
conciencia. Encierra la relación del hombre con lo sagrado. La capa
cidad del consciente es procesal, hay que trabajarla, requiere del
esfuerzo evolutivo que conduce al crecimiento espiritual. La fuerza
que impide al espíritu crecer y desarrollarse es el funcionamiento
parasitario del subconsciente. La humanidad siempre lucha por
alcanzar lo cósmico y evitar la caída que significa la vuelta al caos.
De esta idea surge una figura triádica de la conciencia:
69 En los relatos míticos, el subsconsciente y sus peligros están representados por los
monstmos que surgen del inframundo. La tierra es la región donde habita el héroe, donde
venera a los dioses y lucha contra los monstruos. La tierra es la arena del combate vital, es
el espacio del intelecto, del consciente. El cielo es el lugar simbólico del espíritu. Todo lo que
está en la tierra debe aspirar a la perfección de lo celestial, lo terrenal es sólo la imitación de
lo celeste. Cielo, tierra e inframundo constituyen una unidad interdependiente, una subdi
visión de lo cósmico que está presente en todas las cosas y, por ello, en la psique humana.
Símbolos como el árbol cósmico o la cruz — que es una transfiguración de éste— representan
la unión de los tres mundos. A cada una de las tres esferas exteriores corresponde una forma
de conciencia. El esquema tríadico une lo exterior y lo interior. Véase ibid., pp. 21-41 y Mircea
Eliade, Im ág en es y sím bolos, op. cit., p. 47.
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........ ■' " Cuestiones contemporáneas
sentido espiritual. En la Grecia democrática del siglo v a.C., gracias
al teatro y a la importancia que el Estado le otorgó como un pilar de
la cultura, los mitos continuaban teniendo una función moral deci
siva:
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Dimensión social y política
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Cuestiones contemporáneas
La colectividad existe a partir de esta com unión mítica, de la vi
vencia de un imaginario común que, si bien, significado de manera
particular por cada uno, proporciona los tem asfundam entales —co
mo diría Jung— y las fo r m a s fu n d a m en ta les— según Lévi-Strauss—
para que hombres y mujeres encuentren sentido en todos los hechos
que componen la vida, desde los más sencillos hasta las ceremonias
más solemnes. En el libro místico judío del Z ohar aparece esta idea
perfilada con toda claridad: “La Comunidad de Israel {Shejinah) no
aparece frente al rey ( Tiferet) sino por medio de la Torah. Cada vez
que los hombres de Israel se dedican al estudio de la Torah, la Co
munidad de Israel habita en ellos.”73
La imitación de los actos ejemplares de los dioses y los antepa
sados funda todo el horizonte de la cultura tradicional: proporciona
las figuras esenciales de interpretación cotidiana, establece los prin
cipios de las tradiciones y costumbres, sacraliza la cultura material
— recordándonos el origen mítico de todos los utensilios, armas y
herramientas— , confiere los deberes y las libertades, fija las jerar
quías y sus atribuciones, en fin, todo el orden social se funda en los
sucesos originales relatados en los mitos.
Entre los mexicas, la existencia de las jerarquías sociales y las
correspondientes obligaciones de cada clase social estaban sancio
nadas explícita y, muchas veces, detalladamente, en el corpas mito
lógico. El origen y destino de los macehuales se encuentra descrito
en el mito cosmogónico que relata el principio de todas las cosas:
73 Z ohar. Libro d el esplendor, traducido por Esther Cohén y Ana Castaño, México, Cona-
culta, 1998, p. 54.
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ellos nacerían los macehuales, y que no holgasen sino que
siempre trabajasen, y a ella le dieron los dioses ciertos granos
de maíz para que con ellos ella curase y usase en adivinanzas
y hechicerías y así acostumbran hacer hoy día las mujeres.7'*
Con esto te digo que actúes con todo tu esfuerzo y que no esté
contento, antes bien te ruego que te aflijas [...] Ahora que estás
en lo más alto, dígnate recibir y escuchar con atención a los que
vengan a quejarse ante ti, a los que te muestren sus penas. No
contestes sin antes reflexionar; entérate de la verdad pues eres
sustituto de Tloque Nahuaque. Él habla por ti y tú hablas ante
él en nombre de la gente [...] No te regodees en los placeres sen
suales; piensa en tu responsabilidad aun cuando estés dormi
do. No quieras engordar y emborracharte a costa del trabajo de
los macehuales. No permitas que lo que Dios [te] da, todos los
bienes materiales, se transformen en cosa de locura y desvarío.
De esa manera harías daño a la gente.75
76 Alfonso Caso, op. cit., pp. 121-122. Véase también Miguel León Portilla, La filo so fía
n áh u atl, México, unam, 1983, p. 100.
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La tarea esencial de los aztecas era la de proveer el alimento má
gico de la sangre humana (chalchihuatl) para propiciar y prolongar
la vida del Sol, prolongar el ciclo vital que corresponde a su era cós
mica. Aquí estaba la fuente de su inspiración mística y lo que dotaba
de sentido a su existencia. Todo el orden universal y, en consecuen
cia, el social estaba fundado en el antiquísimo mito náhuatl del Sol.
En ese mito se hallaba la explicación del acaecer cósmico. Los ciclos
cósmicos habían sido sucesivos y eran simbolizados por un Sol
distinto cada vez, hasta llegar al Quinto Sol, al que pertenecen los
mexicas. La misión de éstos era de tal importancia que justificaba
cualquier acto que se encaminase a cumplir dicho fin. Se fundó, de
hecho, todo un orden m ilitar orientado a obtener prisioneros desti
nados a la piedra de los sacrificios que proporcionaba el alimento
vital para el Sol.
El orden humano se concebía como una réplica del orden divino,
las cinco divisiones del imperio azteca correspondían a los cinco
rumbos del universo; de la misma manera, el tlahtoani no hacía sino
personificar a los dioses, en sus acciones fundamentales. Su relación
con ellos tenía que ser íntima. La divinidad hablaba por medio de
la palabra del soberano y actuaba, también, por mediación de él.
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