Dilthey Teoria de Las Concepciones Del Mundo 1 PDF
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TEORÍA
DE LAS CONCEPCIONES
DEL MUNDO
Ediciones de la
R e v i s t a de Oc ci de nt e
Bárbara de Braganza, 12
MADRID
© Revista de Occidente, S. A.
Madrid (España), 1974
ISBN 84-292-4504-9
Depósito legal: M. 29.329/1974
Printed in Spain - Impreso en España
por FR AMASA María del Carmen, 30 Madrid
Indice
t. La v i d a ......................................................................................... 41
2. La experiencia de la vida ................................................... 42
3. E l misterio de la vida ................. -......................................... 43
4. Ley de formación de las ideas del mundo .................. 44
5. La estructura de la idea del m u n d o .................................. 45
6. La multiplicidad de las ideas del m u n d o .......................... 47
Introducción a la filosofía
de la vida
I
LA FILOSOFÍA EN EL SIGLO XIX
(i) «So sehr diese Dtalektik unbedingt das letzte Wort alie 7 Pbilosopbie ist,
so sehr ist es andererseits notig, sie vort dem mystischen Schein, den sie bei Hegel
hat, zu befreien.» (Carta de Marx del 31-V-1858). Citado por K, Vorlander, Marx.
Engels und Las salle ais Pbilosopben, 52.
(j) «Obgleich grob englisb entwickelt, ist dies das Buch, das die naturwissen-
schajtlicbe Grundlage für unsere Ansichi embále.» (Carta del 19-XTI-1369.) ¡bid , 52
(k) Rudolf Stammler, Wirtscbaft und Recht nach der materialistischen Ge.c
cbiebtsauffassung (2.’ ed.), págs. 23 y ss
(l) F, Howard Collins, R ésumé de la philosopbie synthétique de Herbert Spencer
(tr. fr,), Prefacio de Spencer. págs, vrn-xr
Introducción 19
relíe de qnelque ehose hors du moi, qut s’édenrent Vane Vautre par leur
simultanéité méme et leur contraste» (u).
Lo que en Laromiguiére apenas era mas que un barrunto, desde su
situación aún sensualista, en Degérando es una exigencia última de la
filosofía, al agotar la historia de sus intentos. Pero ya está en él inicia
da la tendencia eléctrica, que culminará en Víctor Cousin e impedirá
abordar rectamente las problemas. Sólo en Maine de Biran alcanzará al
guna consistencia esta vacilante adivinación de esa extraña realidad que
es nuestra propia vida.
En otro lugar (v) he estudiado con algún detenimiento este nuevo
paso hacia adelante, y remito al lector a ese trabajo. Aquí puedo limitar
me a recordar los puntos decisivos en que Mame de Biran supera lo
alcanzado por la filosofía de su tiempo y penetra en la nueva región
desconocida.
En primer término, Maine de Biran busca el hecho primitivo en que
ha de apoyarse le ciencia de los principios; pero a esta cuestión, de ruña
netamente sensualista, da desde el comienzo una solución que discrepa
por motivos radicales de la de Condillac. La sensación no puede ser el
hecho primitivo, porque no es ni siquiera un hecho. Con esto, Maine de
Biran retrotrae el problema a un estrato anterior y más profundo. Un
hecho, para serlo, ha de ser conocido ct decir, ha de ser para alguien;
<\v menester, pues, una concurrencia de la impresión sensorial con el
yo (w). J,a conciencia supone una irreductible dualidad, una coexistencia,
pero a su vez esto requiere un ámbito previo, donde me encuentro con lo
conocido. Lo sabido es siempre consabido, porque saber es ya saberme con
el objeto, lo d o hedió supone una dualidad de términos que no pueden
concebirse separadamente ix). Esto es lo decisivo, aquello en que Maine
de Biran supera los barruntos de la filosofía francesa anterior. Los dos
términos de la dualidad se dan sólo en función respectiva el uno del otro,
hl yo es una hn rzo. actuante, que sólo existe en cuanto se ejercita sobre
un término que es resistencia o inercia. Se trata de la acción recíproca
de una sola fuerza —yo— y un término opuesto único —lo resistente •.
En otros términos, Maine de Biran convierte los conceptos «objetivos»
o de cosas en conceptos «funcionales»; fuerza, resistencia. Y su coexis
tencia es una realidad dinámica, del tipo del «hacer»; el esfuerzo, como
ingredientes del cual adquieren su realidad los términos del mismo.
La consecuencia final del largo v penoso camino que Maine de Biran
recorre por «un país desierto e inculto que los viajeros tienen poca cu
ín ) ib t d . , 568.
El hom bre y Dios en la filosofía de Maine de Biran, en mi libro San
(v)
Anselmo y el insensato y otros estudios de filosofía. (Revista de Occidente. Ma
drid, 1944.)
(w) Maine de Biran, Essai sur les fondemcnls de la psychologie el sur ses rap-
ports avec l ’élude de la nature (Oeuvres. V I I I , 18).
íx) Ihíd . 19-20.
Introducción 23
porque deja fuera la existencia, es decir, el modo mismo de ser del hom
bre, incluso del pensador abstracto. «Porque el pensamiento abstracto es
sub spede aeterni, se hace en él abstracción de lo concreto, temporal,
del devenir de la existencia, de la angustia del hombre, situado en la
existencia por un cruce de lo temporal y lo eterno,» V luego añade;
«Pensar abstractamente la existencia v sub spede aeterni significa supri
mirla esencialmente... La existencia no puede ser pensada sin movi
miento, y el movimiento no puede ser pensado sub spede aeterni... Pasa
con la existencia como con el movimiento. Si los pienso los be abolido,
v ya no los pienso. Así pudiera parecer correcto decir que hay una cosa
que no se deja pensar; la existencia. Pero entonces subsiste la dificultad
de que por el hecho de que quien piensa existe, la existencia se encuentra
puesta al mismo tiempo que el pensamiento (D)». Kierkegaard subraya
el carácter temporal, concreto y móvil de la existencia humana, y reprocha
a! hegelianismo, precisamente, esa «eternización» que antes señalábamos
a propósito de la historia y del concepto de evolución. Sabidas son las
repercusiones de este primer «existenc.ialismn» del danés en el pensa
miento de nuestro siglo; concretamente' en Unamuno y —con otro al
cance"■ en Heidegger. El momento de aprehensión de la vida que repre
senta Kierkegaard, apenas recogida durante muchos años, vendrá en
su hora a incorporarse a la filosofía
Por último, en las décadas finales del siglo XIX realizan o inician
su obra dos filósofos posteriores a Dilthey por la fecha de su nacimiento,
pero que en rigor toman el problema en un estadio previo y anterior, y
anteriores también cronológicamente a los últimos escritos dütbeyanos,
a aquéllos en que se logra cierta consistencia mental y una posesión efec
tiva, aunque deficiente, de los propios hallazgos. Son Nietzsche y Bergson.
El primero, nacido en 1844. hace ahora un siglo, y cuya vida lúcida
termina en 1889, es el descubridor —con antecedentes en Goethe y en
Schopenhauer (K)— del valor de la vida en cuanto tal y de sus diversas
posibilidades de nivel y. por consiguiente, de realidad. El segundo, que
parte de la vida como algo biplógico, va a tropezar desde luego con el
tiempo vivo, en la forma concreta de durée réelle, y por esta uta va a
descubrir el carácter de «quasi-creaciónr,, de alumbramiento de nuevas
posibilidades, que tiene la vida. Todavía no se ha hecho el esfuerzo sufi
ciente para averiguar de modo definitivo lo que se debe a Nietzsche y a
Bergson en las cuestiones de que aquí tratamos. No es tampoco éste el
Si al llegar a este punto volvemos los ojos hacia las etapas apresura
damente recorridas, nos percataremos de que el descubrimiento — basta
aquí todavía impreciso y archideficiente— de la vida humana se ha hecho
desde distintos puntos de vista, cada uno de los cuales ha captado una
de sus dimensiones, hasta integrarse poco a poco una visión más amplia
y sistemática de ella. En la filosofía francesa de la primera mitad del
siglo XIX se aborda la realidad vital desde lo psíquico, y más concreta
mente desde el hecho del conocimiento. Este punto de vista lleva a
reconocer la dualidad como carácter primario de la vida humana. Y sólo
al intentar precisar el contenido efectivo de esa dualidad se descubre
que no es una simple coexistencia, sino una dinámica tensión entre dos
elementos cuyo ser sólo se constituye en su activa interdependencia. Desde
una situación próxime. a ésta. Cratry se desentiende un tanto del hecho
de la dualidad para reparar ante todo en el carácter asucesivo» e inaca
bado del ser humano, en su hacerse a lo largo de la vida v no estar nunca
ya hecho. Bn cuanto a Bichte, llega por distinto camino — el primado
de la razón práctica y la noción de! yo puro— al descubrimiento de di
mensiones análogas.
En otra dirección. Kierkegaard pone de relieve la finitud, concreción
y temporalidad de la existencia. Los supuestos religiosos hacen que Kier
kegaard toque la individualidad rigurosa del hombre y su destino estric
tamente personal. La existencia aparece en él como la mía, la del hombre
que cada uno es, en su concreta e insustituible mismidad. Al mismo tiem
po, se siente la oposición entre este modo de ser y el abstracto, universal
e intemporal del pensamiento filosófico al uso, y —frente al «racionalis
mo» omnímodo vigente en su tiempo— aparece la vaga conciencia de
un irracionalismo, tan fecundo —en cuanto germen de una superación
del deficiente racionalismo abstracto— como equívoco y peligroso —en
la medida en que tiende a quedarse en mero irracionalismo y no a llevar
a una idea superior y más honda de la razón— .
En bhetzsrhe surge la conciencia de valor y estimación —que encubre
la evidencia, más profunda e interesante, de que a la vida le es propio
un sentido esencial e intrínseco— , y a la vez se acentúa el interés por el
individuo como tal, lo cual lleva aparejada una nueva atención por lo
social y por la historia.
Y en Dergson, finalmente, junto a una comprensión del tiempo en
sí mismo, en su propio ser peculiarísimo y móvil, como duración —no
sólo como finitud y limitación, por comparación con la eternidad— . en
Introducción 27
MI
LA ID E A DE LA VIDA EN D IL T H E Y
I
I :F ; Véase Ortega. CluiUrr-io Dilthey y lo idea de la vida.
Introducción 29
(G ) Gerade so wie Natur bin icb Geschícbte. (Briefwecbsel , 71.)— Oer Mensch
ist fin C ,escbkhtlkhes. (G. 5., V II, 291.)
}0 Julián Marías
(H ) Leben... ist seinem Stoffe naeh eins mit áer Gescbichte Gescbichte ist
nur das Leben, aufgefasst antee dem Gesichtspunkt des Ganzen der Menscbheit.
das eitten Zusammenhang bildet. (G . S., V I I , 256.)
(I ) Véanse las observaciones de Bolinera', Dilthey, 31 y ss.
0 ) G. S., V I I, 359.
(K) G. S„ V I II , 17-18.
(L ) Véase en el texto d trahajo así titulado y las notas correspondientes.
Introducción 31
(M) Me remito una vez mis al ensayo de Ortega citado en la nota (F). que
es hasta hoy el instrumento mis eficaz para penetrar en la comprensión de Dilthey.
Véase también el trabajo de P. Laín Entralgo, Dilthey y el m étodo d e la historia.
n Julián Marías
J uman Marías
1 Dilihey aborda desde el comienzo el problema que plantea una nueva realidad
—la conciencia histórica— , que en él alcanza su plenitud. El conocimiento del
pasado y de las incontables soluciones que éste ba propuesto a los temas perma
nentes del hombre engendra una modalidad de escepticismo, que se ha solido llamar
— así en el siglo xvn— «pirronismo histórico». Sin hablar de los pensadores que
hacen, más o menos, profesión de escépticos — Montaigne, Charron, Sánchez, Bay-
le— , el eco de ese pirronismo aparece, en la inauguración de la modernidad, en
el comienzo de la filosofía cartesiana. Esta actitud ha revivido siempre que el hombre
ha lomado contacto con muchas y diversas opiniones. Pero la conciencia histórica
es algo más, porque en ella no sólo actúa la pluralidad de opiniones y soluciones,
sino la existencia histórica de éstas. El hombre se siente historizado, inmerso en la
corriente temporal del acontecer, condicionado por ella. Se ve concluso y pretérito
ya mientras vive, adscrito a una fecha y en cierto modo constituido por ella. Esta
es la emoción más honda del hombre contemporáneo. Pero a la vez, como veremos
a lo largo de este libro, esa misma radical idad histórica del pirronismo permitirá
una superación de él, mucho más profunda y eficaz que los intentos anteriores,
porque hace pie en la misma realidad movediza de la historia.
introducción
! Es la expresión más tajante y extrema de) historismo. Nos puede parecer exa
gerada y, desde luego, menesterosa de justificación. Pero para entenderla recta
mente conviene no olvidar que todas las realidades, aun las que por su índole
propia hayan de tener un núcleo «absoluto» y suprahistórico, quedan afectadas por
¡a historicidad en cuanto se refieren al hombre, en cuanto se dan en la vida humana.
Por esto es cierto que ninguna forma particular — es lo que dice Dilthey— tiene
absoluta validez.
5 Aparece en Dilthey, fi mu lado del modo más claro, el tema de la filosofía
como comprensión de la vida humana. Esta es su gran cuestión. La frase anterior,
que alude al hombre como fundamento de la coherencia de los conocimientos, en
lugar del mundo, podría parecer subjetivismo: en rigor no es así Hay que guar
darse de proyectar sobre los términos de Dilthey, en quien se inicia un nuevo clima
filosófico, la significación que les han adherido otras formas de pensamiento. El
contexto muestra que en Dilthey se trata de interpretar V entender la realidad deidi
la vida humana, y superar así la antinomia de los sistemas «absolutos» y opuestos
CAPITULO 1
LA VIDA
LA E X P E R IE N C IA DE LA VIDA
Dilthey supera el pumo de vista de las «cosas» como tales, como realidades
uue tienen una consistencia determinada y ciertas relaciones entre sí, para enten
derlas vitalm ente, en función de la totalidad que es la vida. Cada cosa aparece así
referida a la vida, en la que tiene un puesto y un papel preciso. El mundo no es
simplemente un mundo de cosas, sino el mundo en el que se vive; tiene, pues,
un carácter vital y circunstancial, definido por el individio para quien es mundo.
" Aquí aflora el grave problema de la naturaleza humana. En cierto sentido,
para Dilthcy e* hombre no tiene propiamente naturaleza, sino sólo historia. Pero
sería excesivo negar la existencia de una estructura común a los hombres todos, aun
que ésta no tenga el carácter de la naturaleza física o incluso biológica. Para Dilthey,
no sólo el hombre está en la historia, sino que es historia; ahora bien, esto no
excluye la presencia en él -—como en la historia misma— de un mínimo esquema
universal, que permitirá, por ejemplo, la formulación de leyes — biográficas, socio
lógicas, históricas— . Véase Ortega. G uillerm o D itfher y la idea de Ia vida, cap, V,
Vida y visión del mundo 4}
5
LA ESTRUCTURA D E LA IDEA D E I. MUNDO
Todas las ideas del mundo, si intentan dar una solución completa
al misterio de la vida, implican por lo regular la misma estructura. Esta
estructura es siempre una complexión o conexión unitaria, en la cual,
sobre la base de una imagen del mundo, se deciden las cuestiones acerca
de la significación y el sentido del mundo, y se deducen de esto el ideal,
el sumo bien, los principios supremos de la conducta en la vida. Está
determinada por la regularidad psíquica, según la cual la aprehensión
de la realidad en el curso de la vida es el fundamento para la valoración
de las situaciones y objetos según el agrado o desagrado, placer y disgus
to, aprobación y desaprobación, y esta estimación de la vida constituye
luego, a su vez, el estrato inferior de las determinaciones de voluntad.
Nuestra conducta pasa regularmente por estos tres estados de conciencia,
y la naturaleza más propia de la vida psíquica se muestra en que en
ese complejo funcional perdura el estrato inferior actuante: las relaciones
que residen en las formas de conducta, según las cuales juzgo acerca
de los objetos, tengo placer en ellos y tiendo a realizar algo en ellos,
determinan la disposición de estos diversos estratos superpuestos y cons
tituyen así la estructura de las formas en que se expresa el complejo
funcional entero de ln vida psíquica.
46 Los tipos de visión del mundo
6
LA M U LTIPLIC ID A D DE LAS ID EA S DEL MUNDO
en forma cada vez más perfecta. Del mismo modo que en la multiplicidad
de los vivientes orgánicos tiene vigencia la misma estructura, también las
ideas del mundo están formadas, por decirlo así, según el mismo esquema.
El misterio más profundo de su especificación estriba en la regula
ridad que la conexión teleológica de la vida psíquica imprime a la estruc
tura particular de las formas la visión del mundo.
En medio de la aparente azarosídad de estas formas existe en cada
una de ellas una conexión de finalidad, que brota de la dependencia
mutua de las cuestiones inclusas en el enigma vital, en especial de la rela
ción constante entre la imagen del mundo, la valoración de la vida y los
fines de la voluntad. Una naturaleza humana común y un orden de indi
viduación está en relaciones vitales fijas con la realidad, y ésta es siempre
y en todas partes la misma; la vida muestra siempre los mismos as
pectos.*
A esta regularidad de la estructura de la visión del mundo y de su
diferenciación en formas particulares se' agrega ahora un momento impre
visible: las variaciones de la vida, el cambio de las épocas, las alteracio
nes de la situación científica, el genio de las naciones y de los individuos;
así cambia incesantemente el interés por los problemas, el poder de ciertas
ideas que nacen de la vida histórica y la dominan; combinaciones siempre
nuevas de experiencias de la vida, temples, ideas, se imponen en las for
mas de visión del mundo según el lugar histórico que ocupan; son irre
gulares por sus elementos y por la fuerza y significación de éstos en la
totalidad, Sin embargo, por las leyes que rigen su estructura profunda
y por su regularidad lógica, no son agregados, sino cuerpos.
Y se advierte además, si se someten estos cuerpos a un proceso de
comparación, que se ordenan en grupos entre los cuales existe cierta afi
nidad. Así como las lenguas, las religiones, los Estados permiten reconocer,
mediante el método comparativo, ciertos tipos, líneas'evolutivas y reglas
de transformación, de igual modo puede mostrarse también lo mismo en
las ideas del mundo. Estos tipos cruzan la singularidad condicionada his
tóricamente de las formas particulares. Están siempre condicionados por
la peculiaridad de la esfera en que surgen. Pero el querer deducirlos de
ella era un grave error del método constructivo. Sólo el método histórico
comparativo puede aproximarse a la exposición de dichos tipos, de sus
f
CAPITULO 2
L o s tipos de concepción del mundo en
,
la religión la poesía y la metafísica
Voy a comenzar con una distinción en las ideas del mundo, que está
condicionada por los ámbitos culturales en que aparecen.
La base de la cultura la constituyen las esferas de la economía, la
convivencia social, el derecho y el Estado. En todas ellas domina una
división del trabajo, según la cual la persona individual realiza una fun
ción determinada en un lugar histórico determinado de su actividad. La
voluntad está así adscrita a las tareas determinadas que en esa forma
le son dadas y las que el finalismo propio de cada disciplina le consigna.
La ciencia produce, mediante el conocimiento, una regulación racional
del trabajo en el gran complejo práctico de la vida; así está en la más
íntima relación con la práctica y como también ésta está sometida a la
ley de la división del trabajo, cada investigador se asigna en una esfera
determinada y en un puesto preciso del trabajo intelectual una misión
limitada. Incluso la filosofía misma está sometida a esta división del
trabajo en parte de sus funciones. El genio religioso, poético o metafísico,
en cambio, vive en una región en la que está exento de la vinculación
social, del trabajo en cuestiones restringidas, de la subordinación a lo
asequible dentro de los límites de la época y de la situación histórica.
Toda consideración de semejantes vínculos falsea su comprensión de la
vida, que debe enfrentarse con la realidad dada de un modo absoluta
mente libre y soberano. Queda falsificada tan pronto como la mirada
quede restringida, o se refiera sólo a una situación temporal, por cual
quiera tendencia parcial. En esa región de libertad surgen y se desarrollan
las visiones del mundo valiosas y potentes.
Pero estas ideas del mundo se distinguen en el genio religioso, en
ei artístico y en el metafísico, según su ley de formación, su estructura
y sus tipos.
1
LA VISION RELIGIOSA DEL MUNDO
Las ideas religiosas del mundo nacen de una relación vital peculiar
dd hombre. Más allá de lo dominable, donde el hombre natural, como
52 Los tipos de visión del mundo
ponde una forma interna de poesía. Desde aquí sólo hay un paso a los
grandes tipos de visión del mundo, y la conexión de la literatura con los
movimientos filosóficos lleva a un Balzac, Goethe o Schiller a esa suma
perfección en la inteligencia de la vida. Así, los tipos de la visión poética
del mundo preparan los de la metafísica o facilitan su influjo sobre la
sociedad entera.
todas partes quiere lograr la dirección de la sociedad por medio del pen
samiento.1,
Y ahora lo último: cada uno de estos sistemas metafísicos está condi
cionado por el lugar que ocupa en la historia de la filosofía; depende de
la situación de los problemas y está determinado por los conceptos que
resultan de ella."1
Así surge la estructura de estos sistemas metafísicos, la conexión ló
gica en ellos y al mismo tiempo su irregularidad condicionada de múltiple
manera, lo representativo, que expresa una situación concreta del pensa
miento científico en determinados sistemas, y a la vez lo singular. Por
esto cada gran sistema mctafísico es como un foco de muchos rayos, que
ilumina todas has partes de la vida a que pertenece.
La tendencia de todo este gran movimiento es: un único sistema de
metafísica umversalmente válido. La diferenciación de la metafísica, ori
ginada en lo profundo que es la vida, parece a estos pensadores un aña
dido accidental y subjetivo, que ha de eliminarse. El ingente trabajo que
se endereza a la creación de un complejo conceptual concorde y demos
trable. en el que estuviera metódicamente resuelto el enigma de la vida,
adquiere un sentido independiente; en la evolución hacia ese fin recibe
cada sistema su lugar por la situación de la labor conceptual. Y el des
arrollo de esa labor se realiza en los países cultos de Europa, primero
en los Estados del Mediterráneo, luego en los Estados germano-románicos
desde el Renacimiento, y por cierto en una capa superior, que sólo en oca
siones es influida en ese trabajo por la religiosidad dominante bajo ella
y se esfuerza cada vez más por escapar a ese influjo.
11 Crf. Comte, Cours de pbilosophie positive, I, 48: «Ce n’est pas aux lecteurs
de cet ouvrage que je croirai ¡amais devoir prouver que les idées gouvernent et
houleversent le monde, ou, en d'autres termes, que tout le mécanisme social repose
finalement sur des opinions.»
'* El punto de vista histórico afecta a la metafísica como a toda otra realidad
que se dé en la historia humana. La pretensión de absolutividad queda descartada
por la referencia al acontecer histórico, En todo sistema está presente la historia
entera de la filosofía, que a la vez lo hace posible, lo condiciona y lo limita. Ya
veremos cómo la certera comprensión de este punto de vista excluye todo escep
ticismo y justifica, por el contrario, la verdad — parcial e históricamente condicio
nada—de los sistemas filosóficos y su relativa compatibilidad.
60 Los tipos de visión del mundo
La conciencia histórica, como antes indiqué, que nos hace vivir en su inte
gridad el antagonismo de los sistemas y excluye la pretensión de validez universal
y única de cada uno de (dios, es al mismo tiempo la que permite superar la situación
de inestabilidad así creada, pues da razón, desde la unidad superior de la vida de
donde emerge, de ese mismo antagonismo. Por otra parte, al fundar esteenla
estructura misma de la vida, Dilthey lo sustantiva y lo hace mctahistónco, sin darnos
medios para tratar con esa realidad que sería la vida en cuanto algo mctahistórico.
Catando va a tener que afrontar el estudio de. la realidad humana misma, tiende a
evadirse de ella y considerar sólo los saberes y actividades— históricos éstos, desde
luego que el hombre ha ejercitado. Lo decisivo, sin-embargo, es penetrar en la con
textura misma de la vida humana, de tal modo, que Loda realidad que se dé en
ésta se derive de la vida misma, la cual ha de dar razón de todo presunto «hecho»
acontecido en su interioridad. Kste peculiar «dar razón» es la misión de la razón
histórica o vital de Ortega, hallazgo capital que excede cotí mucho, no sólodela
obra de Dillhcy-, sino— esto sobre todo— de sus posibilidades. Con este hallazgo,la
filosofía puede abordar de un modo filosófico es decir, suficiente— su verdadero
tema, perdido tanto tiempo y que Dilthey ñuscaba sin acabar de apoderarse de él.
Recuérdese la famosa afirmación de Ftcbtet «Qué clase de filosofía se elige,
depende de qué dase de hombre se es; pues un sistema filosófico no es como un
ajuar muerto, que se puede dejar o lomar según nos plazca, sino qne está animado
por d alma del hombre que lo tiene.» (Primera introducción a la teoría de le,
ciencia. 5.)
'■ La idea del mundo está a la base de los sistemas, y éstos, en cuanto cons
micciones mentales, tienen un carácter instrumental. T.a idea del mundo o W elfans
chauung e» el supuesto desde el cual se realiza la vida de cada cual, y la filosofía
opera sobre ese previo estraro todavía no «intelectual».
62 Los tipos de visión del mundo
111 a) Como indicamos en la nota 17. CKlthcy so queda sin saber qué hacer
ante el hecho de esa pluralidad de ideas del mundo.
50 Diltbcy encuentra una fórmula feliz para definir su punto de vista: perma
nencia en el interior de la vida. Con tenaz insistencia reitera una vez y otra la misma
Los tipos de concepción del mundo 63
exigencia metódica. Y por ello encuentra que sólo la historia nos puede enseñar cómo
acontece efectivamente la formación de tipos de concepción del mundo y, en su
caso, de sistemas metafísicos. I.a teoría de la filosofía emerge, por tanto, de su propia
historia. Vease, más adelante, el ensayo ¿Qué es filosofía?, y también Das Wesen
der Philosophie (G . S., V, 339-416).
t
CAPITULO 3
E l naturalismo
J1 Alude a la teoría de las imágenes o Uím 'im . ¡ormulada, sobre todo, por
Demócrito— véase también Lucrecio, De rerum natura— , según la cual se desprenden
de los cuerpos unos sutiles «ídolos» o imágenes de ellos, materiales también y com
puestos de átomos, los cuales actúan sobre los órganos sensoriales.
68 Lor tipos de vtsión del mundo
4
El ideal de vida del naturalismo tenía que ser doble, según su doble
relación con el curso de la naturaleza, El hombre es esclavo del curso de
la naturaleza por su pasión —un esclavo sagaz y calculador— y, sin
embargo, está por encima de él gracias al poder del pensamiento.
Ya la antigüedad desarrolló los dos aspectos del ideal naturalista. E
sensualismo de Protágoras contenía ya las condiciones del hedonismo de
Aristípo. Pues en ios contactos de la organización sensible con el mundo
exterior se originan, según él, del mismo modo que las percepciones sen
sibles, también los sentimientos y apetitos sensuales, y éstos no pueden
expresar los valores objetivos que están contenidos en la realidad, sino
sólo la relación en que el sujeto, con su vida afectiva, está con ellos. Aris-
ripo infería de e sfn que la norma v el fin de obrar recto residen evclnsi-
El naturalismu 71
;i; Apelt {1812-1859) fue discípulo de Fríes y escribió estudios sobre k índiio
ción, k historia y la ciencia natural, en especial la astronomía. Todo este grupo re
presenta una reacción crítica, próxima ai espíritu positivista, contra k especulación
«romántica» cuyo centro es Schelling.
12 Véase la nota 18.
76 Los tipos de visión del mundo
C A P I T U 1. 0
s* til conocimiento no agota lo real; ésta es otra idea capital de Bilthey. Hay
en la realidad algo que rebasa lo que se puede enunciar y explicar con recursos
lógicos. A la explicación opone Dilthcy la comprensión de lo que en última instancia
no puede expresarse. Esta idea lo llevará a la de la Erlebnis o vivencia de la propia
realidad y a la doctrina de la hermenéutica o interpretación, como modo de cono
cimiento de las ciencias del espíritu.
s‘ No se olvide que para Dilthey metafísica suele significar un saber con pre
tensión de absolutividad y exclusivismo.
B El camino va, pues, de la vida propia — única inmediatamente accesible e
inteligible— a la aiena. mediante su «interpretación», y por último al conocimiento
94 Teoría de las ideas del mundo
2
CONOCIMIENTO Y VIDA. LO COGNOSCIBLE
Y LO INCOGNOSCIBLE EN LA UNIDAD D E LA VIDA
una simple sucesión de esquemas conceptuales derivados unos de otros, sino que
muestra la historia efectiva de las actitudes que el hombre toma en su vida.
n Es todo el núcleo de las ideas estoicas, que luego habrán de tener su segunda
época de vigencia — si bien alteradas— en el Renacimiento. Véase mi Introducción
a la filosofía estoica en Sobre la felicidad, de Séneca
Visión de conjunto de mt sistema 97
2
La fundamentación de la filosofía no es sólo epistemológica: se trata
en la filosofía de la elevación del espíritu a su autonomía; ésta se realiza
mediante un conocimiento de validez universal, pero también del mismo
modo por medio de valoraciones universalmente válidas y reglas de la
acción con finalidad. Una fundamentación que comprenda estos diversos
dominios, como teoría del conocimiento, lógica y metodología de la
aprehensión de lo real y como compendio de las mismas teorías sobre
la determinación de valores y acciones con finalidad, puede llamarse conoci
miento de sí mismo.
El método de esta autognosis es el análisis, que, desde las ciencias
hasta la vida política, descompone todos los productos y funciones de la
humanidad, para buscar en la conciencia las condiciones de ellos que son
ya irreductibles. Este análisis implica siempre un círculo, puesto que se
sirve justamente de las operaciones lógicas, cuya validez universal intenta
establecer. Presupone la relación del pensamiento con el ser, de la cual
se trata, en última instancia, en todo conocimiento. Este círculo afecta a
todo el pensamiento humano. Pero en 1? medida en que éste puede redu
cirse a la combinación de lo dado en la percepción interna con los pro
cesos de comparar, unir, separar, etc., nn rebasamos una orientación obje
tiva entre los hechos de conciencia. Y esto es lo que ocurre por lo pronto
en la esfera' de la autognosis.
La autognosis supone la validez de las leyes y formas del pensamiento,
al servirse de ellas. Sería, pues, un círculo, si esperara poder demostrar
así esa validez. Este círculo es inevitable; pero si el análisis prueba que
toda forma y toda ley del pensamiento puede derivarse de la combinación
de experiencias con funciones elementales, entonces, prescindiendo de una
explicación genética, mediante esta reducción lógica, la justificación del
logicismo se reduce a la de la experiencia y de las operaciones lógicas ele
mentales, y puede encontrarse, por consiguiente, en éstas.
La condición más general bajo la que está todo conocer, valorar, ac
mar, en general todo complejo producido por la conciencia, es el ámbito61
pensamiento con los impulsos y sentimientos, y éstos con las acciones vo
luntarias hS, En este complejo se da primariamente la finalidad como pro
piedad capital del contexto psíquico. Como una fuerza única, tomada esta
palabra sin ninguna sustandalización metafísica, procura finalidad en las
manifestaciones de la vida anímica; procura, mediante los procesos de
asociación, reproducción y síntesis, por lo pronto sólo accesibles a la des
cripción y el análisis la articulación estructural y adecuada del complejo
psíquico adquirido, que luego condiciona los actos conscientes y hace
posible el recuerdo; procura, por último, la articulación creciente de las
funciones psíquicas. De este modo es un complejo funcional vivo, dentro
de la experiencia misma, en la vida psíquica y el mundo histórico.
Una tercera propiedad de la estructura psíquica, que es fundamento
de todo conocer, puede denominarse articulación. Consiste en la relación
según la cual, sobre la base de las distinciones primarias indicadas de
representar, sentir y querer, aparecen diferenciaciones cualitativas ulterio
res, que van luego acompañadas siempre, sin embargo, de una conciencia
de afinidad recíproca. Existe, por tanto, una comunidad entre todas las
representaciones de la memoria, e igualmente de todas las impresiones vi
suales entre sí. Pero estos estados no resultan comparables, porque no se
puede establecer ninguna fórmula sobre lo idéntico y lo diferente en ellos,
como tampoco sobre la relación del placer sensual con la complacencia
estética o la aprobación moral como sentimientos. Todos nuestros con
ceptos de la aparición de lo distinto e incomparable sobre la base de lo
idéntico, de diferenciación y formación de combinaciones superiores, de
evolución, incluso de conexión evolutiva universal, se fundan en esas rela
ciones estructurales. Pero también aquí es irrealizable todo intento de
separar conceptualmente lo idéntico como base de la diferenciación.
Otro rasgo de la estructura consiste en el modo como las diferencias
cualitativas pasan gradualmente de unas a otras y se presentan en formas
de unión especificas. Si se toma la sucesión de las notas, constituye un
continuo. Aquí se da con toda claridad un continuo en el cual las cuali-
A
El conocimiento de la realidad se eleva a la autognosis en la teoría del
conocimiento, la lógica y la metodología. El juicio encierra siempre afir
maciones implícitas o por sí o por su contexto sobre la realidad.
El pensamiento discursivo se funda en operaciones lógicas elemen
tales, como comparar, identificar, etc.
De ellas se originan por abstracción las categorías formales.
Pero ya en el juicio hay algo que excede de las relaciones formales.
Las igualdades resultan de estas relaciones formales, pero la forma de
juicio en sentido riguroso tiene su origen en la experiencia de la conexión
y expresa una coincidencia de un concepto con un sujeto, que se infiere
de la proyección de la propia mismidad en el objeto y del hallazgo des
pués de la relación así introducida. El juzgar es afín al entender. Tampoco
los demás procesos lógicos pueden concebirse como operaciones aisladas;
nunca son sino partes en el proceso del conocimiento, siempre tienen como
supuesto la totalidad de este proceso, en cuanto se refiere al conjunto de
la realidad perceptible. De aquí se desprenden los supuestos en que se
fundan el silogismo y la inducción. Esto explica la relación de toda clasi
ficación y de todo método comparativo con la totalidad.
Con esto tenemos la relatividad de toda conceptuación, la exigencia de
supuestos absolutos, del espacio absoluto, de un valor absoluto.
B
También hay una teoría del conocimiento, lógica y metodología de
las determinaciones del valor.
El sentimiento es la función en que aparecen los valores 11
C
Igualmente, teoría del conocimiento, lógica v metodología de las ñor
mas y acciones con finalidad.
D
Consecuencia general
1. En todas estas formas está contenido un pensamiento, y éste as
pira en todas ellas a una fijeza determinada por la naturaleza del objeto.
11 Aquí añade Dilthey una indicación bibliográfica sobre ios primeros teóricos
del vajor: Ehrenfels, Meinong, O tto RitschI. No hay alusión a su maestro Brentano.
en quien aparece el tema— El origen del conocimiento m o r é — , sí bien en forma
menos explícita que en ellos.
104 Tcorta de las ideas del_ mundo
Q u é es filosofía 74
Estas notas, como las anteriores, proceden de los años 1896-7 y son varios
intentos de formulación de su filosofía, que Diitbey esbozó para redactar una contri
bución a la Historia de la Filosofía, de Üeberweg. Son apuntes de extremada impor
tancia, pese a su carácter fragmentario y, en definitiva, frustrado. Véase también Das
Wesen der Phtlosophie (G. S., V, 339-416).
,s Dilthey vuelve aquí a la distinción entre la filosofía y las ciencias particulares,
por un Lado, y la religión— o el arte— por otro. Véase el ensayo anterior, Idea funda
mental de mi filosofía
106 Teoría de les ideas del mundo
abarca tocias esas actuaciones de modo tanto más completo cuanto la refle
xión haya logrado elevarlas más sobre el horizonte filosófico, y llegará
a su plenitud cuando logre abarcar todos los lados de la actividad humana
que han dejado su reflejo en alguna ciencia. Mientras el hombre manifiesta
su actividad en el conocimiento de la naturaleza, en la valoración de las
cosas y en la adopción de finalidades, la filosofía se ocupará de conseguir
una unidad espiritual en tan múltiple actuar. Y esto porque sólo así logra
la conciencia, activa en esas formas, una impresión vital de autonomía e
independencia, y sólo así llega a sentirse contenta de su realidad y poder
constructivo. La función que en la economía del espíritu y la sociedad da
cima siempre a esta tarea es la filosofía.'*
Su primera nota es, por tanto, el establecimiento de esa síntesis en el
espíritu, mediante la cual éste se hace posible con conciencia la unidad de
!a vida, Tiene, pues, como material suyo las ciencias, en cuanto las grandes
manifestaciones vitales se han reflejado en ellas. Quiere alcanzar por me
dio de ellas el conocimiento del complejo vital del espíritu humano en sí
y de sus relaciones con la naturaleza. Cuanto se refleja en las ciencias, en
el conocimiento de la naturaleza, el derecho, etc., de las creaciones del
espíritu, vuelve a ponerlo en conexión con ese complejo vital del que había
surgido. Sólo en la medida en que las relaciones del hombre, elevadas a
pensamiento científico, retrotraídas a ese complejo vital, permiten produ
cir una unidad en la cual la persona se forma de un modo Ubre y a ia
vez cerrado, con una actividad autónoma y espontánea, pertenecen a
la filosofía.
La otra nota de la filosofía es que en ella se presenta esa síntesis con
la pretensión de validez universal. Su nacimiento supone, pues, que la
convicción religiosa no satisface ya a las personas más aventajadas. Por
eso se encuentran siempre al fondo de la filosofía naciente concepciones
simbólicas de los dogmas, interpretaciones alegóricas de los documentos
religiosos, de la doctrina de salvación. La filosofía es, por tanto, la pleni
tud de la autonomía del espíritu humano, y aun cuando de este orgullo
por el saber proviene no pocas veces descontento y dolor, sólo en la filo
sofía logra realizarse con alguna satisfacción el afán humano de ejercitar
libremente la razón, en suma, la autonomía de! sujeto.'7
¡as convicciones religiosas. En este punto laten varios equívocos que importa señalar
al menos, ya que un examen a fondo de la cuestión nos llevaría demasiado lejos,
mucho más allá de lo que permite esta nota.
En primer lugar, la religión supone cierta «convicción» o certidumbre acerca de la
realidad, pero su contenido primario no es ése, sino la relación p e rso n a l con Dios,
do la que se derivan, por supuesto, consecuencias acerca del sentido del mundo y de
la vida y, sobre todo, del destino del hombre. Pero estas convicciones— en cuanto
convicciones intelectuales— no son, ni pretenden ser, suficientes, y más bien mueven
a lograr certidumbres racionales; recuérdese el f ij e s quaerens intellectum La insatis
facción puede referirse al complejo de doctrinas extrarreligiosas de pretensión intelec
tual, que suelen acompañar a toda situación religiosa histórica, y no al hecho mismo
de la religión ert cuanto tal. En segundo lugar, se suele tener presente el caso de
Grecia, de un lado, y de otro el Renacimiento, con olvido del primer brote filosófico
dentro de! cristianismo. La religión griega es s u i ge ne ris— sin un cuerpo dogmático
estricto, ligada a tas ideas cosmogónicas y a la vida de la p o lis , etc.-, y por eso la
filosofía helénica aparece unida a una crítica religiosa. Pero para tener una idea pre
cisa de este mismo hecho, habría que tener en cuenta dos cosas: primera, que el
origen concreto de la filosofía griega es primariamente el a s o m b ro ante la realidad
mudable, provocado en el trato con las cosas; segunda, que la filo s o fía de ios
griegos, incluso la más madura— Platón y Aristóteles— , está inmersa en buena me
dida en su religiosidad, y. por tanto, no sería exacto decir que v ie n e de la religión,
puesto que se da unida a ella. Respecto al Renacimiento, es innegable que en él se
produce una profunda c ris is religiosa, que afecta al hombre de este tiempo y, por
tamo, a su filosofía; es ésta una cuestión en extremo delicada; pero además no puede
olvidarse la presencia de motivos religiosos en la misma ciencia natural y en la filo
sofía del Renacimiento; piénsese en la relación del franciscanismo con la física mo
derna, en el caso de Kepler y en Descartes y Leibníz Por último, cuando se habla
de la filosofía medieval se propende a pensar en la filosofía de la baja Edad Media,
desde el siglo x :::, cuando, por una parte, se hace una filosofía menos «primaria»,
que opera sobre una larga tradición y que interfiere con la teología— ésta es, con
cretamente, el interés primordial de Santo Tomás— , y, por otra, hay corrientes que
inician la crisis religiosa renacentista— herejía albigense, averroísmo latino, etc. Se
llegaría a una idea de las relaciones entre filosofía y religión completamente distinta
si se estudiara con rigor el caso de San Agustín o de San Anselmo. Pero repito que
la cuestión es sobrado compleja para hacer aquí otra cosa que nombrarla,
'* Las dos notas capitales y com unes a toda filosofía son, pues, para Dilthey su
universalidad y su autonomía o validez universa). Los demás caracteres son privativos
de a lgu na filosofía. Cada una de éstas propende a presentarse como la realidad, hasta
que una visión más profunda muestra que no es más que una in te rp re ta c ió n de la
re a lid a d , y. por tanto, p a rc ia l y re la tiv a al sujeto,
108 Teoría de las ideas del mundo
2. Causal...
AUTO G N O SIS
" El párrafo contiene palabras ilegibles. Las afirmaciones de él son más discu
tibles, y responden al núcleo de ideas que la investigación histórica presentaba como
vigentes en el circulo y el momento en que se movía Dilthey. Para señalar esa insu
ficiencia, basta recordar el nombre del Padre Lagrange.
M Son los tres grandes temas de la filosofía de Dilthey, en el orden en que se
le presentan. Desde el positivismo se ha realizado un giro decisivo Compárese esta
posición con la enciclopedia jerárquica de las ciencias en el Cours de p h ilo w p h ie
positive.
Qué es filosofía 111
a) El complejo dado.
b) Articulación estructural.
c) Tesis fundamental: este complejo vital, en su articulación estruc
tural, es la condición de todo saber, por detrás de la cual no puede re-
trocederse.84
propios de él. Esta tierra tiene que llegar a ser alguna vez el escenario
de una actividad libre, regida por el pensamiento, y ninguna represión
impedirá en nada esto.
Pero cuando la' época presente pregunta dónde está el fin del hacer
para la persona individual y el género humano, se muestra la profunda
contradicción que la cruza. Esta época actual no está ante el gran enigma
del origen de las cosas, del valor de nuestra existencia, del último valor
de nuestro hacer en una actitud más inteligente que un griego en las
colonias jónicas o itálicas o un árabe en la época de Averroes, Precisa
mente boy, envueltos en e‘ rápido progreso de las ciencias, nos encon
tramos frente a estas cuestiones más perplejos que en cualquier época
anterior. Pues, t) las ciencias positivas han disuelto cada vez más los
supuestos en que se fundaban la creencia religiosa y las convicciones filo
sóficas de los siglos anteriores. La realidad dada con sus cualidades sen
sibles aparecían como manifestación de algo desconocido. 2) Justamente
la obra máxima de la filosofía en el siglo pasado, el análisis de la con
ciencia y del conocimiento, ha contribuido del modo más eficaz a esa labor
de destrucción, Ei espacio, el tiempo, la causalidad, incluso la realidad
misma de un mundo exterior, fueron sometidos a la duda. >1 La compa
ración histórica muestra la relatividad de todas las convicciones de la
hitotia. Todas están condicionadas por el clima, la raza, las circunstancias.
Con frecuencia han aparecido en la historia épocas en que se ponían en
cuestión todos los supuestos firmes acerca del valor de la vida y de los
fines de la acción. Una época semejante fue la ilustración griega, Roma
en los primeros tiempos del Imperio, la época renacentista. Pero si com
paramos estas épocas y la nuestra, e\ escepticismo se ha ido haciendo cada
vez más profundo, la anarquía del pensamiento se extiende en nuestro
tiempo a cada vez más supuestos de nuestro pensar v actuar. Precisa
mente nuestra visión de conjunto sobre la tierra entera nos muestra la
relatividad de las respuestas al enigma universal más claramente que
la vio ningún período anterior. La conciencia histórica comprueba cada vez
con mayor claridad la relatividad de cada doctrina metafísica o religiosa
que ba aparecido en el curso de los tiempos. Nos parece que en el afán
humano de conocer hay algo trágico, una contradicción entre el querer
y el poder.
De esta disonancia entre la soberanía del pensamiento científico y la
perplejidad del espíritu acerca de sí mismo y de su significación en el
universo nace ahora el último y más propio carácter en el espíritu de la
época presente v en su filosofía. El sombrío orgullo y el pesimismo de
un Byron, Leopardi o Nietzsche tiene como supuesto el dominio del espí
ritu científico sobre la tierra. Pero se advierte en ellos al mismo tiempo
el vacío de la conciencia, pues todas las normas han sido suprimidas, todo
lo firme se ha vuelto vacilante, una libertad ilimitada de opinión, el juego
con posibilidades indefinidas dejan al espíritu gozar su soberanía y le
dan a la vez el dolor ele su vacuidad, Este dolor del vacío, esta conciencia
US Teoría de las ideas del mundo
a)
,w Dilthey describe la situación critica que se hace patente a fines deí siglo xix.
Después de una inmensa suma de saber verdadero y eficacísimo, el hombre se siente
perplejo y desorientado. Sabe muchas cosas acerca del mundo físico, pero no sabe
a qué atenerse respecto a sí mismo. La inseguridad, la zozobra y la impresión de
vacío dominan ai hombre, en medio de la multitud de sus conocimientos. La supe
ración de esta situación de crisis es el tema que tiene propuesto la filosofía al abor
dar el estudio de la vida humana.
a* Alude al movimiento neokantiano, que se inició en Alemania hacia 1860,
promovido por F. A. Lange, Zcller, O tto Liebmann (Kant und die Epigprten, 1865).
La madurez del neokantismo está representada, sin embargo, por la escuela de
Marburgo (Hermann Cohén, Paul Natorp, Ernst Cassirerl y por la de Badén (Wiihelm
Windelband, Heinrich Rickert).
,s A esta exigencia de plantear de un modo universal el problema de la ciencia
responden ios más fecundos esfuerzos de la filosofía de fines del x ix y de los primeros
años de nuestro siglo. Así, !a doctrina de la percepción interna y evidente en Bren-
La cultura actual y la filosofía 119
b)
c)
Filosofía de la filosofía
INTRODUCCION
I
Todo el que ingresa en el movimiento filosófico está condicionado por
lo que había antes que él y lo que se piensa junto a él. Ve consecuencias,
se opone a ellas, las enlaza, es una rama de un árbol en crecimiento vivo,
Es necesario conocer su dependencia; existe porque antes que él hubo
’,ul Dilthey da aquí, en una página, una apretada visión del método hisroriográ-
fico. F.l análisis de la realidad histórica misma es el único medio eficaz de conoci
miento Este análisis ¡1c las formas de vida histórica corresponde al análisis de la
vida psíquica individual, que es el método de la psicología dilthcyana. Dilthey se
opone tamo al pragmatismo histórico como al apriorismo lógico de Hegel.
108 Dilthey tiene clara conciencia de que se está constituyendo en sentido propio
la cien cia h istórica, en un proceso análogo al de la formación de la cien cia natura!
en el Renacimiento.
Filosofía de la filosofía 125
,oi Dilthey considera imposible definir la filosofía por su objeto, como suele
hacerse con las ciencias positivas, ni tampoco por su método. Ambos varían en el
curso de su historia, y sólo ésta, mediante la visión de lo que la filosofía realmente
ha sido, nos puede dar luz acerca de ella. Lo que es permanente en dicha historia
es !a realidad vital de la filosofía, su función en la vida humana. Dilthey considera,
pues, la filosofía, primariamente, como un h a c er del hombre, que tiene que saber
a qué atenerse respecto de sí mismo y de su vida. Lo constante en el filosofar es,
pues, la fuente vital de donde brota, su propio problcmatismo. Y la filosofía se
distingue de otras faenas humanas que coinciden con ella en la busca de esa certi
dumbre, porque el filósofo pide un sa b er de validez universal y que se justifique
a sí mismo con evidencia racional. Esto diferencia a la filosofía, como ya hemos visto,
de la religión y del arte, Esta idea diltheyana ha tenido un desarrollo independiente
y maduro en la filosofía de Ortega.
Filosofía ae la filosofía 127
11
FUNCION Y ESTRUCTURA DE LA FILOSOFIA
Todo esto son. por decirlo así. energías que proceden del espíritu
filosófico.
Primera ley
Segunda ley
III
né'
134 Teoría de las ideas del mundo
El contexto en que esa función se realiza es, como iodo gran com
plejo con finalidad, regular. Es vano querer buscar leyes en el curso
general de la historia. Pero debiera ser igualmente claro que toda conc
xión ideológica incluye en sí misma momentos de regularidad. El primero
de ellos es el crecimiento interno, según el cual se desarrollan la ciencia
fundamental, la organización de las ciencias, el progreso de la metafísica,
la disolución en sí misma y por último la conciencia histórica acerca de
la idea del mundo y la metafísica. El segundo es el crecimiento simul
táneo de las diversas partes de la filosofía. Esto se sigue de que están
incluidas en la función de ésta. El ture-ero, las formas regulares en que
puede ordenarse la confusión de las concepciones del mundo según gra
daciones continuas, etc.
I
i
JL
Sueño
Quiero expresar la más calurosa gratitud al grupo de favorecedores,
amigos y discípulos, que me Han honrado con su homenaje y me han
alegrado con el obsequio de mi retrato — ¡y de tal manol— . y además
con esta hermosa fiesta. No había aceptado en este día ninguna fiesta
oficial: ll! esta ofrenda espontánea de carácter personal me llena de la
más profunda gratitud.
Cuando vuelvo los ojos hacia mi vida, tengo que reconocer con agra
decimiento muchas venturas, Ante todo, he podido llegar a ver realizado
el anhelo de mi juventud: la unidad de nuestra amada nación alemana
y el desarrollo más lihre de sus instituciones vitales. Luego, como lo
más inmediato, que he podido seguir mi inclinación a comportarme de
un modo contemplativo y meditador frente a la vida universal.
Una actividad independiente en el círculo más amplio. ¡Ciertamente,
nosotros los profesores de Universidad tenemos una excelente profesión!
Luego, una vida familiar venturosa. Mi insaciable necesidad de amistad
ha tenido correspondencia. Recuerdo con dolor a los que han muerto
ya, a mi maestro Trendelenburg, luego a Bernardo Erdmannsdórffer y
al Conde Yorck. Tengo su recuerdo siempre presente en estos días.
Con cordial agradecimiento veo a mi alrededor amigos fieles antiguos
y nuevos, y mis pensamientos buscan a Eduardo Zeller en su tranquilo
retiro.
Pero entre mis amigos tengo hoy que dar aún gracias especialmente
a mi amigo el profesor Goldscheider. que ha hecho pasar hasta ahora a
liste trabajo— acaso lo más interesante de este volumen, y, desde luego, uno
de los escritos más valiosos de Dilthey— es el bosquejo del discurso de su autor en
la fiesta Intima que le fué ofrecida en 1903, con ocasión de haber cumplido los
setenta años. En una forma de gran atractivo literario, resume Dilthey apretada
mente los puntos capitales de su filosofía, hasta el extremo de que estas páginas
constituyen una excelente introducción a su pensamiento.
” ,J Sobre Trendelenburg, véase la nota 113. El conde Pablo Yorck de Warten-
burg, perteneciente a una familia de diplomáticos prusianos, fue gran amigo de
Dilthey y sostuvo con él una importante (\f,rrr\pnmlruno filosófica. (Véase nota 1.1
140 Teoría de las ideas del mundo
vestidos con los variados trajes de los siglos sucesivos. Siempre que
pasaba uno junto a mí y volvía hacia mí su rostro, me esforzaba por
reconocerlo. Era Bruno, Descartes, Leibniz, tantos otros, como me los
había imaginado por sus retratos, Subieron las escaleras. Conforme se
agrupaban, desaparecían los límites del templo. En un amplio campo
se mezclaron entre las figuras de los filósofos griegos. Y entonces sucedió
algo que me asombró incluso en mi sueño.
Como impulsados por una fuerza interior, tendían unos hada otros,
para reunirse en un grupo. Primero se dirigía el movimiento hacia la
derecha, donde el matemático Arquímedes traza sus círculos y se puede
reconocer al astrónomo Ptolomeo por e¡ globo terráqueo que lleva. Luego
se reúnen los pensadores, que fundan su explicación del mundo en la
fírme naturaleza física universal, que avanzan, por tanto, de abajo a
arriba, que quieren encontrar, partiendo de la conexión de leyes natu
rales mutuamente dependientes, una explicación causal unitaria del uni
verso, y subordinan así el espíritu a la naturaleza, o bien se resignan a
reducir nuestro saber a lo que puede conocerse por el método de las
ciencias naturales. En el grupo de estos materialistas y positivistas re
conocí también a d’Alembert por sus rasgos finos y la irónica sonrisa
de su boca, que parecía burlarse de los sueños de los metafísícos. Y vi
también allí a Comte, el sistemático de esa filosofía positiva, a quien
escuchaba respetuosamente un círculo de pensadores de todas las na
ciones.
Y luego se agolpaba otro grupo hacia el centro, donde se encontraban
Sócrates y la noble figura de anciano del divino Platón: los dos que
han intentado fundar en la conciencia de Dios en el hombre el saber
acerca de un orden universal suprasensible. También vi allí a San Agustín
con su corazón apasionado en busca de Dios, en torno al cual se habían
reunido muchos teólogos especulativos. Oía yo su conversación, en la
cual tendían a unir el idealismo de la personalidad, que es el alma del
cristianismo, con las doctrinas de aquellos venerables antiguos.
Y entonces se separó del grupo de los ■investigadores matemáticos
de la naturaleza Descartes, una figura delicada y frágil, como consumida
por la potencia del pensamiento, y fue atraído como por una fuerza in
terior hacia esos idealistas de la libertad y de la personalidad. Pero
luego se abrió el círculo entero, cuando se acercó la figura ligeramente
encorvada, de miembros delgados, de Kant, con tricornio y bastón, las
facciones como petrificadas en la tensión del pensamiento: el gran filó
sofo que ha elevado el idealismo de la libertad a la conciencia crítica
y lo ha conciliado así con las ciencias experimentales. Y frente al maestro
Kant subió las escaleras con paso aún juvenil una esplendorosa figura,
con noble cabeza, pensativamente inclinada, en cuyos melancólicos rasgos
se mezclan el pensamiento profundo y la mirada poética idealizadora
con el presentimiento de un destino que se abate sobre él: e¡ poeta del
idealismo de la libertad, nuestro Schiller. Ya se aproximaban Ftchte v
142 Teoría de las ideas del mundo
122 Dilthey anuncia la realización efectiva de las ciencias sociales como ciencias
del espíritu o históricas, postuladas por Comte— desde distintos supuestos— al co
mienzo de su Cours de philosopkie postt'we. Se trata para él de algo equivalente a
la constitución de las ciencias de la naturaleza, Y así como éstas han asegurado la
eficacia de la acción del hombre en el mundo exterior, las ciencias de la realidad
histórica permitirán el dominio de la sociedad y de la vida humana.
Sueño 145
l2S Dilthey termina con una enérgica apelación al ser histórico del hombre. Sólo
en la historia se conoce éste a sí mismo; más aún: sólo en ella puede ser p le n a
m ente. El hombre no es sin lo que ha sido; lleva consigo su pasado; como suele decir
Ortega, es heredero, El que intenta renunciar a la historia, re n u n c ia a s i m ism o
Porque cada uno sólo es el que precisamente es en función de esa historia inserto
en ella. Si se pretende vivir y pensar prescindiendo de la altura de los tiempos en
que le ha tocado a uno vivir, se vacía uno de su propio contenido, de la c ircu n s ta n -
c ta lid a d que lo constituye y gracias a la cual se es alguien in s u s titu ib le e intrans
ferible, y se pierde la sustancialidad personal.
A continuación de este estudio incluye Grocthuyset!, en la edición alemana de tas
obras completas, algunos fragmentos, sumamente incompletos y llenos de lagunas, con
el titulo D e r m a d e rn e . M e n s cb u n d de r S tre it d e r W e lta n s c b a u u n g e n En una edi
ción total, en que se trata de reunir todos los escritos y apuntes de Dilthey, tienen
sentido estos apuntes, pero no en el cuerpo de este libro, qu exige un mínimo de
elaboración y claridad. Por esto no tos he incluido en la presente traducción.