HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ANTIGUA – 2º cuatrimestre 2016

Ficha de clase: lunes 17/10/16

Prof. Graciela E. Marcos

Unidad 5. Aristóteles
Las críticas de Aristóteles a los platónicos en Metafísica I, 9 y en el tratado Sobre las Ideas

Para abordar las críticas de Aristóteles a su maestro vamos a ver hoy los textos nº 9, 3, 4 y 5 (este es
el orden en que los leeremos). Antes de leerlos es importante tener presente:

1º) el pasaje de Metafísica I, 6 (texto nº 1 de la antología platónica) en que Aristóteles presenta a

la forma o idea platónica como el universal socrático constituido en una realidad separada,
hipostasiada. El blanco de las críticas que vamos a tratar ahora es justamente la separación
(khorismós) de las formas respecto de las cosas sensibles, que Platón mismo reconoce
problemática en el Parménides.
2º) Maestro y discípulo hacen una diferente valoración de las cosas sensibles. Mientras que
Platón las describe como copias o reflejos deficientes de lo real y les reconoce un ser precario
desde el punto de vista ontológico, a mitad de camino entre el ser y el no ser, para Aristóteles
están dotadas de una perfección que las hace dignas del título de ousía, término que designa a la
entidad que existe por sí (ontológicamente independiente, que es en sentido pleno).
3º) Precisamente porque el individuo sensible es para Aristóteles ousía, entidad en sentido propio
que existe por sí, por propio derecho, explicarlo a través de la postulación de una ousía separada
de él, de naturaleza inteligible, equivale a una duplicación innecesaria de entidades.

Análisis y comentario texto nº 9 (Met. I, 9, 990a25-991a32)

¿En qué contexto formula Aristóteles sus críticas a Platón? Está embarcado en la constitución de
una ciencia primera que aquí llama “sabiduría” y cque aracteriza como ciencia de los primeros
principios y causas. Es entonces cuando trae a colación las tesis de sus predecesores para
corroborar si dieron con algún significado de 'causa' distinto de los que él ha reconocido en sus
escritos físicos. En este contexto, es decir, desde la perspectiva de la causalidad, encara el
examen de la teoría de su maestro y le hace tres críticas fundamentales:

1º) las ideas son una duplicación innecesaria de la realidad;

2º) los argumentos que aducen a favor de las ideas (a) no son conclusivos y/o tropiezan con la
extensión que los mismos platónicos asignaron al ámbito inteligible; (b) llevan a admitir ideas no
solo de entidades sino también de accidentes.
3º) Las ideas son inútiles como principios explicativos

Leamos la primera crítica (1), Met. I, 9, 990b1-8:

990b “(1) Ahora bien, los que ponen las Ideas como causas, en su intento por comprender primeramente las
causas de estas cosas de acá, introdujeron otras tantas de distinta naturaleza que éstas, como si alguien,
queriendo contar, pensara que no podría hacerlo por ser pocas las cosas y, sin embargo, las contara tras
haber aumentado su número. Y es que, en suma, el número de las Formas es igual —o no menor— que el
5 de estas cosas cuyas causas buscaban y que tomaron como punto de partida para llegar a aquéllas:
efectivamente, para cada cosa individual hay «algo que se denomina del mismo modo» y que existe
separado de las entidades; y de los demás tipos de realidad hay «lo uno que abarca a muchos», tanto para
las cosas de acá como para las eternas”.

Aristóteles da por descontado que los platónicos postulan ideas a título de causas de “las cosas de
acá”, las cosas sensibles, pero considera caprichosa y arbitraria esta postulación, comparando al
plátónico con alguien que está contando cosas y cree que no puede hacerlo a menos de
 multiplicarlas. La hipótesis de las ideas le parece arbitraria e injustificable. Para cumplir su
cometido explicativo, la teoría platónica debería ser económica, unificar lo múltiple, pero, objeta
Aristóteles, el número de ideas o formas no es menor al de las cosas. ¿Por qué dice esto?
Posiblemente tenga en mente la concepción de la idea como universal, como unidad de lo
múltiple ("lo uno que abarca a muchos"), que tendría vigencia tanto cuando está en juego una
multiplicidad sensible como una multiplicidad inteligible. Es decir, si en el ámbito inteligible
platónico rigen entre las ideas las mismas conexiones entre lo uno y lo múltiple que se dan entre
ideas y cosas sensibles, se llega a que la idea de hombre remite a una idea más general, la idea de
ser vivo, en la cual participarían la idea de hombre y otras tantas ideas de su mismo nivel. De este
modo se llega al absurdo de que un individuo, en tanto hombre, participará en una multiplicidad
de ideas (de la idea de hombre, también de la de ser vivo, de bípedo, como de la idea de justo,
bello, etc.). Esto, a los ojos de Aristóteles, complica absolutamente la explicación de hombre.

Sigamos con la segunda crítica (2), Met. I, 9, 990b9-991a8:

“(2) Además, ninguno de los argumentos con que pretendemos demostrar que las Formas existen, lo
demuestra con evidencia. Y es que de algunos de ellos no resulta
10 una conclusión necesaria, mientras que de otros resulta que hay Formas hasta de aquellas cosas de las que
pensamos que no las hay. Así, de acuerdo con las argumentaciones que parten de la existencia de las
ciencias, habrá Formas de todas aquellas cosas de que hay ciencias; y de acuerdo con (el argumento de)
«lo uno que abarca a muchos», (las habrá hasta) de las negaciones; y, en fin, de acuerdo con (el argumento
de) que «es posible pensar en algo aún después de destruido», (las habrá) de las cosas corruptibles, puesto
que de ellas queda una cierta imagen. Además, los argumentos más precisos, unos hacen que haya Ideas
de las relaciones, a pesar de que de éstas no admitimos que haya un género por sí, mientras que otros
llevan afirmar «el tercer Hombre».”

Esta crítica se dirige a la metodología de los platónicos -Aristóteles se incluye entre ellos, usando
la primera persona del plural. Se refiere a los argumentos de los que se sirven los platónicos para
establecer la existencia de formas y formula contra ellos dos objeciones: una es que algunos son
insuficientes, no establecen con necesidad lo que se proponen, mientras que otros llevan a la
admisión de formas que los platónicos no admiten. Lo que está en juego acá es el problema de la
extensión de las formas, planteado por Platón mismo en el Parménides. O sea que algunos
argumentos prueban poco, no arrojan conclusiones ciertas sobre la existencia de las formas,
mientras que otros “prueban” más de la cuenta por conducir a formas que un platónico
rechazaría.
Adelanto algo importante: cuando analicemos algunos de estos argumentos, veremos que en rigor
un mismo argumento prueba poco y, en otro sentido, prueba demasiado. En efecto, se trata de
argumentos que no prueban lo que se propone, la existencia de las formas, sino solo la de
universales, y en tal sentido no son conclusivos y decimos que prueban “poco”. Sin embargo, si
los diéramos por válidos, llevarían a aceptar formas que los platónicos no admiten, esto es,
probarían “demasiado”. Lo cierto es que los argumentos platónicos a favor de las ideas adolecen
para Aristóteles de ambos defectos, aun cuando el modo en que expresa sus críticas podría
sugerir que se trata de dos grupos de argumentos distintos, unos que prueban poco y otros que
prueban más de la cuenta. Más tarde volveremos sobre este punto para ver en detalle algunos de
estos argumentos.

Tomemos nota de los argumentos platónicos citados aquí por Aristóteles y de sus consecuencias
negativas (las ideas a las que conducen si los damos por válidos):

ARGUMENTO CONSECUENCIA INDESEABLE

argumentos que parten de las ciencias ideas de artefactos
argumento de lo uno sobre lo múltiple ideas de negaciones
 argumento de la posibilidad de pensar algo destruido ideas de individuos y cosas corruptibles

A la derecha figuran las ideas de artefactos, de negaciones, de individuos y de cosas corruptibles,

ideas que no habrían sido aceptadas por los platónicos, sugiere Aristóteles, pero a las que sin
embargo sus argumentos conducen. Estos argumentos, podemos decir, sacan a la luz un conflicto
entre la metodología de los platónicos y la extensión que ellos mismos asignan al ámbito
inteligible (punto que el propio Platón reconoce en el Parménides, donde plantea como problema
de qué hay formas).

Aristóteles distingue finalmente argumentos "más precisos", exactos o rigurosos. No precisa de

cuáles se trata pero aclara sus consecuencias, siempre insatisfactorias o problemáticas desde su
punto de vista, a saber: "unos hacen que haya ideas de las relaciones, a pesar de que de éstas no
admitimos que haya un género por sí, mientras que otros llevan a afirmar «el tercer Hombre»”.
De modo que hay al menos dos tipos de argumentos que no podemos identificar excepto por sus
consecuencias:

? ideas de relativos
? tercer hombre

No sabemos si se trata de algunos de los argumentos mencionados antes, o al menos vinculados

con ellos, o si son argumentos independientes. Como sea, resultan problemáticos por conducir,
según Aristóteles, a ideas de relativos o bien al “tercer hombre”. Al lector de Platón le sorprende
la afirmación, a modo de crítica, de que algunos argumentos conduzcan a ideas de relaciones o
relativos, porque son ideas cuya existencia nunca es puesta en tela de juicio por los platónicos.
Aristóteles lo plantea, sin embargo, como una consecuencia indeseable de los argumentos
aducidos a favor de la existencia de las formas, quizás porque considera incongruente concebir un
relativo que exista en y por sí, p.e. lo igual en sí, lo grande en sí o lo pequeño en sí, cuando algo
relativo lo es siempre respecto de otra cosa. Otros argumentos, objeta, llevan al "tercer hombre",
esto es, generan una regresión infinita de ideas, posibilidad que Platón mismo contempla en el
Parménides. Más tarde volveremos sobre estos argumentos, de los que aquí Aristóteles no dice
mucho más.

Sigamos con Met. I 9, 990b20-991a8:

“(4) Además, de acuerdo con el supuesto según el cual afirmamos que existen las Ideas, no sólo habrá Formas
de las entidades, sino también de otras muchas cosas (pues la unidad del concepto se da no sólo respecto
de las entidades, sino también
25 respecto de los otros tipos de realidad, y ciencias las hay no sólo de la entidad, sino también de otras cosas,
y ocurren otras mil implicaciones semejantes). Y, sin embargo, de acuerdo con las exigencias necesarias
de la doctrina acerca de ellas, si las Formas son participables, necesariamente tendrá que haber Ideas
solamente de
30 las entidades (...) Ahora bien, las mismas cosas significan
991a entidad en aquel mundo y en éste, pues, es caso contrario, ¿qué sentido tendría afirmar que fuera de estas
cosas existe algo, «lo uno que abarca a muchos»? Y, a su vez, si la Forma de las Ideas y de las cosas que
participan de ellas es la misma, habrá alguna Forma común (a aquéllas y a éstas). (...) Pero si, por el
contrario, la Forma no es la misma, entonces (las Ideas y las cosas que de ellas participan) no tendrán en
común más que el nombre, algo así como si alguien llamara «hombre» a Calias y a un trozo de madera sin
haber captado nada común entre ellos”.

Aquí Aristóteles, que continúa incluyéndose entre los platónicos, plantea dos cuestiones. La
primera envuelve un nuevo aspecto del conflicto entre el tipo de argumentación que emplean los
platónicos para establecer la existencia de formas y el tipo de formas a las que llegan. El
 problema, dice Aristóteles, es que postulan ideas o formas no solo de las entidades (ousíai), sino
de otras cosas que no lo son (de accidentes). Esto es problemático, desde su punto de vista, ya
que la idea tiene rango de ousía, es sustancia o entidad, es decir, tiene independencia ontológica,
existe por sí, de modo que una idea de accidente sería una contradicción dado que lo propio del
accidente es ser en otro, en una entidad de la cual depende. Esta crítica aristotélica no condice,
otra vez, con lo que Platón expone en sus diálogos. En el Parménides el joven Sócrates duda que
existan ideas de sustancias tales como una idea de hombre, agua, fuego, ideas de sustancias
naturales y elementos, en cambio no duda al postular ideas de lo justo o lo bello, de lo que
Aristóteles denomina accidentes. Es decir, mientras que es dudoso que los platónicos hayan
aceptado ideas de sustancias, Aristóteles se expresa como si para ellos solo tuviera que haber
ideas de sustancias, nunca de accidentes. Si la forma o idea es ousía, ser por sí, razona, es
absurdo concebir formas o ideas de propiedades, como hizo Platón, ya que una propiedad es
siempre relativa a algo, existe con relación a la cosa en la cual se da, de la que depende.

La otra cuestión se refiere al tipo de relación entre las ideas y las cosas que participan de ellas.
Aquí Aristóteles formula dos alternativas que son, ambas, problemáticas. Si hay comunidad entre
ideas y cosas, por ejemplo entre la idea de hombre y los hombres particulares, deberá haber una
forma que explique esa comunidad, pero esto lleva al ‘tercer hombre’. Y si para eludir esta
consecuencia se insiste en la separación y en la no identidad entre las ideas y sus participantes,
unas y otros son mutuamente trascendentes y la conexión entre una y otros se torna puramente
verbal. Desde la perspectiva aristotélica no parece haber escapatoria a este dilema. O hay una
regresión infinita de formas, o los ámbitos sensible e inteligible subsisten separados mutuamente.

Vamos ahora a la tercera crítica (5-6), 991a9-b9:

“(5) Pero la aporía más importante con que cabe enfrentarse es: ¿de qué sirven las Formas para las cosas
sensibles, tanto para las eternas como para las que se generan
10 y corrompen? Desde luego, no son causas ni de su movimiento ni de cambio alguno suyo. Pero es que
tampoco prestan auxilio alguno ni en orden a la ciencia de las demás cosas (no son, en efecto, su entidad:
si lo fueran, estarían en ellas), ni respecto de su ser, toda vez que no son inmanentes en las cosas que de
ellas participan.
(...)
(6) Pero es que tampoco es posible que las demás cosas provengan de las Formas en
20 ninguno de los sentidos usuales de la expresión ('provenir de'). Y decir, por otra parte, que ellas son
modelos, y que de ellas participan las demás cosas, no es sino proferir palabras vacías y formular
metáforas poéticas. En efecto, ¿cuál es el agente que actúa poniendo su mirada en las Ideas? Desde luego,
es posible que haya y se produzca alguna cosa semejante a otra sin haber sido hecha a imagen suya, de
modo que
25 podría producirse un individuo semejante a Sócrates, exista Sócrates o no exista; y del mismo modo,
obviamente, aun cuando existiera el Sócrates Eterno; y habrá múltiples modelos —y, por tanto, Formas—
para lo mismo, por ejemplo, para el hombre lo serán Animal y Bípedo, además de serlo también el
Hombre Mismo.
30 Además, las Formas serán modelos no solamente de las cosas sensibles, sino también de ellas mismas, por
ejemplo, el género entendido como género de las especies. Por consiguiente, la misma cosa será a la vez
copia y modelo”.

Aristóteles apunta contra la inutilidad de la teoría platónica y expone lo que para él es la mayor
dificultad de la teoría platónica, “la aporía más importante con que cabe enfrentarse”. Las formas
platónicas son inútiles como principios explicativos de las cosas sensibles, sean corruptibles
como eternas (estas son las dos categorías de sustancias sensibles que distingue Aristóteles, las
del mundo sublunar, corruptibles, y los astros, los cuerpos celestes, que son sensibles, visibles,
pero eternos). Tampoco son relevantes para el conocimiento o "ciencia" de las cosas, porque
 existen separadas, “no son inmanentes”. La separación condena a las formas a la inutilidad.
Aparte de no poder oficiar de causa del movimiento y del cambio ni contribuir a la ciencia, las
formas tampoco pueden explicar la generación, el venir a la existencia de las cosas de nuestro
mundo. Aclaremos que Platón no dice que las cosas provienen o proceden de las formas, las
postula como causas no de su existencia sino de las propiedades que las caracterizan, pero
Aristóteles presupone aquí que la forma está llamada a explicar la generación y reprocha a los
platónicos que no consiguen explicarla.

En cuanto a la concepción platónica de la causalidad ejemplar, Aristóteles hace una referencia

indirecta al demiurgo del Timeo, figura en la que Platón simboliza el poder agente de lo
inteligible: el demiurgo contempla el modelo eterno y plasma el universo sensible acorde a él.
Esto para Aristóteles no es más que una metáfora que elude la explicación. El caso de la
generación natural, p.e. el de un hombre que engendra un hombre semejante a sí sin necesidad de
participación o imitación de un modelo, muestra que es posible dar cuenta de la semejanza entre
las cosas sin postular ideas o formas separadas. Es decir, LA SEMEJANZA NO IMPLICA
NECESARIAMENTE IMITACION DE UN MODELO ETERNO. Postular un hombre en sí, por
otra parte, haría necesario postular como modelo otra forma más general, por ejemplo la de
animal o ser vivo, complicando el panorama y haciendo que las formas, a la vez que modelos,
sean copias, confundiéndose las jerarquías entre ellas, y sin que nada de esto alcance a explicar la
generación de un individuo natural. Sigamos leyendo:

991b “Además, habría de juzgarse imposible que la entidad y aquello de que es entidad existan separados entre
sí. Por tanto, ¿cómo iban a existir separadas las Ideas, si son entidades de las cosas?
Y sin embargo, en el Fedón se habla de esta manera, como que las Formas son las causas del ser y de la
generación. Pero, de una parte, aun existiendo las Formas, no
5 se producirán las cosas que de ellas participan a no ser que exista lo que va a producir el movimiento y, de
otra parte, se producen muchas otras cosas –una casa, por ejemplo, o un anillo- de las cuales no afirmamos
que haya Formas: con que resulta evidente que las demás cosas pueden existir y producirse por las mismas
causas que estas cosas que acabamos de mencionar”.

Noten que Aristóteles no apunta contra la existencia de formas sino sobre su modo de existencia
separado de las cosas sensibles. Lo considera inviable sobre la base de que la forma es la esencia
de la cosa y como tal constituye su ser más propio, no puede existir separada de aquello de lo que
es esencia. En este pasaje Aristóteles usa el término ousía, que en otros contextos hay que
entender como entidad o sustancia, con el significado de esencia, la naturaleza o ser propio de
una cosa, que la hace ser lo que es y de la que recibe su perfección propia (esta es una diferencia
clave con los platónicos, quienes no admitirían que la cosa sensible posea una esencia que le
otorga consistencia ontológica). Remitiéndose al Fedón, donde Platón se refiere expresamente a
la idea como causa (aitía), Aristóteles objeta que aun aceptando que estas formas separadas
fueran causas, sería necesario un principio motor (eficiente) que ponga en movimiento, ya que la
causalidad ejemplar no es suficiente. Y aduce la producción de artefactos como otra prueba de
que apelar a formas separadas es innecesario. Este ejemplo exige una aclaración importante: en
los diálogos platónicos aparecen de hecho algunos ejemplos, pocos, de formas de artefactos
(formas o ideas de lanzadera, de mesa y de cama), pero Aristóteles suele expresarse, aquí y en
otros pasajes, como si los platónicos no admitieran ideas de productos artificiales. De su
testimonio se desprende que la existencia de ideas de artefactos fue tema de discusión y dividía
las aguas entre los platónicos. Aquí, entonces, insiste en que los platónicos negaron ideas de
artefactos, lo que significa que reconocieron un ámbito en el que hay producción o generación y,
sin embargo, las formas son irrelevantes.
 Dejamos ahora el texto de Metafísica y retomamos la segunda de las críticas que allí mencionaba
Aristóteles, la que iba dirigida a los argumentos platónicos a favor de ideas, para ver cómo se
desarrollan en el tratado Sobre las Ideas. Son los textos n° 3 a 5 de la antología. Si tuviéramos
nada más que el pasaje de Metafísica que comentamos antes, tendríamos que conformarnos con
la mención de los argumentos a favor de las ideas y las consecuencias que cada uno de ellos
acarrea, sin mayor explicación. Afortunadamente contamos con fragmentos de un tratado perdido
de Aristóteles, Sobre las Ideas (Perí Ideôn), que ha podido reconstruirse gracias al comentario
que hace Alejandro de Afrodisia, uno de los más importantes comentadores de Aristóteles, a ese
pasaje que leímos del libro I de la Metafísica. Aparentemente Alejandro dispuso de ese tratado y
en ocasión de comentar el texto de Met. se tomó el trabajo de transcribir todo aquello que le
servía para aclarar esos argumentos, gracias a lo cual ha podido reconstruirse parte del contenido
de ese escrito perdido.

Veamos primero los argumentos de las ciencias: texto nº 3. En Met. I, 9 Aristóteles se refiere a
una familia de argumentos –usa el plural– que parten de las ciencias. Aquí encontramos una
exposición de tres formulaciones o versiones, y luego una sección de críticas. Esta estructura,
exposición y crítica, se repite con los restantes argumentos que presenta Alejandro.

La exposición de los argumentos hace hincapié en ciertos rasgos propios del objeto de ciencia,
que lo distinguen de la multiplicidad de particulares:

[I.A. Exposición de los argumentos]

79 “De más de una manera <los platónicos> se sirvieron de las ciencias para sostener que hay las Ideas,
como dice <Aristóteles> en el primer libro de Sobre las Ideas; y los
5 argumentos que parece tener en mente en este momento <Metafísica A 9> son los siguientes:
<1> Si toda ciencia lleva a cabo su trabajo refiriéndose a algo uno e idéntico y no a alguno de los
particulares, entonces tendrá que haber, para cada ciencia, algo diferente de las cosas sensibles, aparte de
ellas, eterno, y que sea modelo de las cosas que son <objetos> en cada ciencia particular; y tal cosa es la
Idea.
10 <2> Además, las cosas de las que hay ciencias son; pero las ciencias son de algunas otras cosas aparte de
las particulares; éstas, en efecto, son ilimitadas e indeterminadas, mientras que las ciencias lo son de cosas
determinadas. En consecuencia, hay algunas cosas aparte de las particulares y ellas son las Ideas.
<3> Además, si la medicina no es ciencia de esta o aquella salud sino de la salud en sentido absoluto,
tendrá que haber una cierta salud en sí; y si la geometría no es ciencia de este o aquel igual ni de este o
aquel conmensurado, sino de lo igual en sentido absoluto o de lo conmensurado en sentido absoluto,
tendrá que haber un igual
15 en sí y un conmensurado en sí; y éstos son las Ideas”.

En el primer caso se subraya la unidad e identidad del objeto de ciencia, en el segundo, su

carácter limitado y determinado, y en el tercero, el ser en sí característico del objeto de ciencia.
Es decir, la ciencia se ocupa de un objeto que no se identifica con lo sensible, que es múltiple y
variable, indeterminado y posee características contingentes o accidentales. Ahora bien, que la
ciencia tenga por objeto algo diferente de las cosas sensibles es algo que Aristóteles no discute,
reconoce que los particulares tienen de hecho características distintas del objeto de la ciencia y
que solo lo universal es objeto de conocimiento o ciencia. Todo lo que esto prueba, sin embargo,
es la existencia como objeto de ciencia de algo distinto de los particulares, universal, no ya que
este universal tenga una existencia separada a título de idea, como pretenden los platónicos. Lo
universal, según Aristóteles, no existe separado sino instanciado en las cosas particulares, de ahí
sus críticas. El meollo de esta crítica es la distinción entre universal e idea (ambos son diferentes
de los particulares, pero mientras que las ideas platónicas son paradigmas perfectos que subsisten
separados de lo sensible, el universal aristotélico sólo puede concebirse como el predicado común
a todos los individuos de una misma clase, no tiene una existencia separada o independiente de
 ellos). El argumento de las ciencias fracasa como argumento a favor de la existencia de ideas
porque solo prueba la existencia de universales, diferentes de los particulares.

Ahora comienzan las críticas de Aristóteles:

“Tales argumentos, en verdad, no demuestran lo que se proponen, a saber, que hay Ideas, sino que
demuestran que hay algunas cosas aparte de las particulares y sensibles. <1> Pero no forzosamente se
sigue que, si hay algunas cosas aparte de las particulares, ellas sean Ideas; hay, en efecto, aparte de las
cosas particulares, las comunes, de las que por cierto decimos que son objetos de las ciencias.
20 <2> Además, <estos argumentos probarían> que hay también Ideas de las cosas producto de las artes. En
efecto, toda arte refiere a una unidad las cosas producidas por ella, y las cosas de las que hay artes son, y
las artes son de algunas otras cosas aparte de las particulares.
<3> El último <argumento>, por su parte, además de no demostrar, tampoco él, que haya Ideas, parecería estar
sosteniendo que hay Ideas aun de cosas de las que <los
80 platónicos> no aceptan que las haya. En efecto, si porque la medicina no es ciencia de esta o aquella salud
sino de la salud en sentido absoluto, hay una salud en sí, esto ocurrirá también en el caso de cada una de
las artes. Pues <el arte> no es de lo particular ni de esto o aquello, sino de lo que es en sentido absoluto
aquello que es <objeto de ese arte, como, por ejemplo, la carpintería es <arte> del banco que es banco en
sentido absoluto y no de este o aquel <banco> y de la cama en sentido absoluto y no de esta o aquella
<cama>. De modo similar también la estatuaria, el
5 dibujo, la construcción, así como las demás artes, se hallan en relación con sus propios productos. En
consecuencia, habrá también una Idea de cada uno de los productos de las artes, cosa que <los platónicos>
no aceptan”.

La primera crítica que merecen a Aristóteles estos argumentos es que si bien prueban que hay
algo diferente de las cosas particulares y sensibles, ello no muestra que haya ideas. Es decir, hay
diferencia ontológica pero no por ello separación entre universal y particular. La segunda
crítica, junto con la tercera, expresa que en cierto sentido estos argumentos prueban “demasiado”:
de considerarse válidos, probarían que existen ideas de artefactos, ideas de los productos de las
artes, cuyos objetos satisfacen las condiciones que reúne el objeto de la ciencia. Los platónicos,
sin embargo, dice Aristóteles, rechazaron tales ideas. Reitero que en los diálogos de Platón
encontramos ejemplos de este tipo de ideas, caso de la idea de mesa y de cama en República X, o
la idea de lanzadera en Crátilo, pero del testimonio aristotélico se desprende que la existencia de
ideas de artefactos era al menos tema de discusión en el interior de la Academia.

De ambas críticas surge que el mismo argumento no resulta conclusivo, prueba “poco” diríamos,
ya que no llega a probar la existencia de ideas sino solo la de universales, pero a la vez, de
considerarse válido, prueba “demasiado”, por conducir a ideas que los platónicos no admitieron.
Por eso al leer Met. I 9 adelantamos que aunque Aristóteles se expresa allí como si unos
argumentos adolecieran de un defecto y otros, de otro defecto, de estas críticas se infiere más
bien que el mismo argumento adolece de ambos defectos.

Vamos ahora al argumento de lo uno sobre lo múltiple (texto nº 4 de la antología).

[II. A. Exposición del argumento]

“<Los platónicos> se sirven también del siguiente argumento para defender que hay las Ideas. Si cada uno
de los múltiples hombres es hombre, y <cada uno> de los
10 animales, animal, y de modo similar en los demás casos; y si en cada uno de estos casos no hay algo que
sea <él mismo> predicado de sí mismo, sino que hay también algo que se predica de todos ellos sin ser
idéntico a ninguno, tendría que haber algo <perteneciente> a éstos, aparte de las cosas que son
particulares, eterno, separado de ellas; <eso>, en efecto, se predica siempre de modo similar de todas las
cosas <particulares> numéricamente diferenciadas. Pero lo que es uno sobre los múltiples,
15 separado de ellos y eterno, es una Idea; en consecuencia, hay Ideas”.
 La exposición del argumento de lo uno sobre lo múltiple sostiene que toda vez que predico algo
único, por ejemplo ‘hombre’, de múltiples hombres (Sócrates, Corisco, etc.), aquello que predico
no es idéntico a ninguno de los individuos de los que se predica y, además, se predica siempre de
la misma manera, sin ambigüedad, unívocamente. Los platónicos concluyen que ese uno de
muchos, que se predica en el mismo sentido de todos , sin identificarse con aquello a que se
aplica, es eterno, separado y es una idea.

Encontramos que Aristóteles concede las premisas de este argumento, pero no ya la conclusión.
Su primera crítica es que las negaciones satisfacen en principio ambas premisas, por ende los
platónicos tendrían que postular ideas de negaciones, pero explícitamente las rechazan. Por
ejemplo: "no hombre" se predica tanto de caballo o perro como de todas las cosas aparte de
hombre, y por ello es uno sobre lo múltiple y no es idéntico a ninguna de las cosas de las que se
predica"; además se predica unívocamente, preserva su significado al aplicarse a todas esas cosas
que son no hombres. De acuerdo con las premisas del argumento de lo uno sobre lo múltiple,
habría entonces ideas de negaciones, por ejemplo una idea de ‘no-hombre’, o 'no-músico', pero
los platónicos. Pero a diferencia de lo que ocurre con las ideas de artefactos que sí aparecen en
los diálogos platónicos, Platón rechaza expresamente que haya ideas de negaciones. Advierte que
la idea está llamada a articular semejanzas que efectivamente se dan entre las cosas, es decir, no
tener una característica, no ser P, no es un rasgo genuinamente unificador de una clase de cosas.
Plantea esto en el Político, rechazando que haya un eîdos de no-griego o no-10.000 (números
diferentes de 10.000). Y Aristóteles cuestiona que el argumento platónico de lo uno sobre lo
múltiple conduce a afirmar este tipo de ideas, negadas expresamente por su maestro. Los puntos
<1> y <2> de la sección de críticas del texto nº 4 desarrolla esta crítica

Pero además de conducir a una idea negativa que agruparía cosas heterogéneas, sin vínculo entre
unas y otras, la aceptación de este argumento –es la segunda crítica– disolvería las distinciones
entre “lo primario y lo secundario”:

“Pero también de lo primario y de lo secundario <habrá una única Idea>. "No madera", en efecto, son
tanto el hombro como el animal, de los que uno es primario y otro secundario, cosas estas, <es decir, lo
que es primario y lo que es secundario>, de las que <los platónicos> no admiten que haya géneros ni Ideas
<que sean comunes a ambos>. Es evidente, pues, que este argumento tampoco concluye que haya Ideas,
sino que tiende a probar, también él, que lo que se predica en común
10 es diferente de los particulares de los que se predica”.

‘No madera’, ilustra Aristóteles, incluye cosas de distinto grado de generalidad, tanto hombre
como animal, cuando uno es más general que el otro. Estas distinciones entre especies y géneros,
que son relevantes lógica como ontológicamente, terminan por suprimirse, por disolverse.

Para Aristóteles todo lo que se sigue válidamente del argumento de lo uno sobre lo múltiple, otra
vez, es que hay universales, términos comunes que se aplican a una multiplicidad de individuos
en una variedad de contextos manteniendo invariable su sentido, pero no ya ideas o formas
separadas, como quieren los platónicos. El argumento prueba poco y, a la vez, en caso de darlo
por válido, prueba más de lo deseable, por conducir a ideas de negaciones.

El texto siguiente nº 5 es el que se refiere a una regresión infinita de ideas. Se lo conoce como el
argumento del ‘tercer hombre’, debido al ejemplo que ofrece Aristóteles, el de la idea de
hombre. Quiero comentarlo para que puedan conectarlo con las versiones que Platón ofrecía en el
Parménides, que allí apelaban a otro tipo de ideas, la de grandor y la de semejanza.
 La primera versión es la siguiente:

“[IV. ii. A. Exposición del argumento]

El argumento que introduce el “tercer hombre" es el siguiente. <1> Dicen <los
35 platónicos> que las cosas que se predican en común de las entidades son, en sentido
84 pleno tales cosas y que también son Ideas. <2> Además, <dicen> que las cosas semejantes entre sí son
semejantes entre sí por participación de algo idéntico, el cual es la cosa en cuestión en sentido pleno; y
esto es la Idea”.
[IV. ii. B. Crítica al argumento]
Pero si esto es así, y si lo que se predica de algunas cosas en común, si no es idéntico a una de aquellas
cosas de las que se predica, en alguna otra cosa aparte de aquella,
5 (en efecto, el hombre en sí es un género precisamente porque al ser predicado de los particulares no es
idéntico a ninguno de ellos), habrá un tercer hombre aparte del hombre particular, como Sócrates o Platón,
y aparte de la Idea <de hombre>, la cual es también ella, numéricamente una”.

Esta versión alude a la idea platónica como siendo “en sentido pleno” aquello que las cosas
meramente semejan y en la que participan. El ejemplo es el de la idea de hombre, que se predica
en común de múltiples individuos sin identificarse con ninguno de ellos –la terminología evoca el
planteo del argumento de lo uno sobre lo múltiple. Ahora bien, esta idea de hombre, cuestiona
Aristótes ahora, es ella también “numéricamente una”, esto es, tiene el rango de un individuo, es
hombre, lo cual conduce a un tercer hombre, distinto tanto de Sócrates y Platón como de la idea
de hombre. Veamos la otra versión:

“[IV. ii. A. Otra versión del argumento]

21 Se prueba también de este modo el ''tercer hombre". Si lo que se predica con verdad de una pluralidad de
cosas es también algo diferente aparte de las cosas de las que se
25 predica, separado de ellas (esto, en efecto, creen probar quienes sostienen que hay Ideas, ya que hay, según
ellos, algo que es el hombre en sí, precisamente porque el hombre se predica con verdad de los hombres
particulares, que son más de uno, y es diferente de los hombres particulares)
[IV. ii. B. Crítica al argumento]
pero si esto es así, habrá cierto tercer hombre. Pues si <el hombre> que se predica es diferente de aquellos
<hombres> de los que se predica y existe por propio derecho, y
85 "hombre" se predica tanto de los <hombres> particulares como de la Idea <de hombre>, habrá un tercer
hombre aparte de los <hombres> particulares y de la Idea <de hombre> Y así también <habrá> un cuarto
<hombre, que se predicará tanto de este <tercer hombre> como de la Idea <de hombre> y de los
<hombres> particulares; y, de modo similar, <habrá> también un quinto <hombre>, y así al infinito.
5 Este argumento es el mismo que el primero. Y esto les resulta como consecuencia puesto que sostienen
que las cosas que son semejantes son semejantes por participación de una misma cosa; semejantes, en
efecto, son tanto los hombres como las Ideas <de hombres>.
A ambos argumentos, que parecen ser más rigurosos, Aristóteles por cierto los refutó: a uno, en tanto
sostiene que hay Ideas también de relativos; al otro, dado que introduce un tercer hombre y acrecienta
luego al infinito el número de hombres. De modo similar, también se acrecentará el número de cada una
de las demás cosas de las que <los platónicos> dicen que hay Ideas.
Mientras que otros, entre ellos Eudemo, quien lo ha hecho con toda claridad en su
10 libro Sobre la dicción, se han servido de la primera exposición del tercer hombre, de la última exposición
<se ha servido el propio Aristóteles> en el primer libro de Sobre las Ideas y, algo más tarde, en esta obra
<Metafísica>.

Esta segunda versión del argumento del tercer hombre difiere de la primera por aludir
explícitamente a una regresión infinita de ideas, producto de conferir a la idea el tipo de
existencia “por propio derecho” que conviene al particular. La regresión vuelve superfluo el
recurso a ideas para explicar las cosas sensibles y amenaza la posibilidad del conocimiento, ya
que para conocer p.e. por qué Sócrates es hombre, deberíamos embarcarnos en una búsqueda de
ideas al infinito, que por definición es intransitable. Aristóteles apunta a esta debilidad de la
teoría de Platón al decir que la postulación de ideas es una duplicación innecesaria, que no solo
no cumple su cometido explicativo sino que aumenta el número de las entidades a explicar,
complicando la cuestión.

Bibliografía secundaria de lectura obligatoria:

Santa Cruz, M. y otros, Las críticas de Aristóteles a Platón en el Tratado Sobre las Ideas, Bs.
As., Eudeba, 2000, pp. 13-42.

Material didáctico de circulación interna de Historia de la filosofía antigua, Facultad de Filosofía

y Letras, Universidad de Buenos Aires.