Los Fundamentos Éticos de Las Cosmologías Indígenas
Los Fundamentos Éticos de Las Cosmologías Indígenas
Los Fundamentos Éticos de Las Cosmologías Indígenas
Stefano Varese *
“El fin último del SumakKawsay es la libertad”, Franco Viteri Gualinga, Kichwa de Sarayaku
Agradecimientos
Quiero agradecer esta generosa invitación de Casa de las Américas en las personas del
querido Maestro Roberto Fernández Retamar, de Jorge Fornet, de mi primera amiga en
Casa, Silvia Gil y de mi nuevo amigo Jaime Gómez Triana con quien compartimos la
pasión por los “tiempos indígenas”. Agradezco además todo el personal de Casa de las
Américas que siempre me recibe con los brazos abiertos. Mi deuda con los pueblos
indígenas de las Américas es impagable: de ellas y ellos yo he aprendido todo, pero más
que nada creo haber aprendido a controlar la petulancia cartesiana y a reencontrar en la
belleza el espíritu del mundo.
Desde los años ‘70s, cuando presenté el caso de los pueblos indígenas de la
Amazonía peruana ante la primera reunión del Grupo de Barbados I, cada vez que
escribo una líneas o pronuncio una palabras públicas sobre los pueblos indígenas y sus
civilizaciones, tengo que anotar un exordio de indignación sobre las últimas agresiones y
violencias cometidas contra alguna comunidad de indígenas. Comenzó a fines de los
años ’60 cuando denuncié el bombardeo aéreo con bombas incendiarias del pueblo
mayoruna-matsés de la selva peruana por parte del gobierno del presidente Fernando
Belaúnde Terry quien contó con la ayuda de helicópteros del Comando Sur del Ejercito
de Estados Unidos en Panamá y la colaboración técnica de la International Petroleum
Company (Talara, Perú) que proveyó a la FAP (Fuerza Aérea del Perú) con las bombas
incendiarias trágicamente popularizadas por EE.UU. en Vietnam. Después de esas
primeras incursiones en la atroz realidad de los pueblos indios me fui transformando, sin
quererlo, en una especie de cronista del colonialismo e imperialismo más brutal ejercido
sin recato por los gobiernos de las Américas y su compañero de cama, el capitalismo
salvaje. A las masacres de los barí y de los ñanbikwara les siguieron la violencia y
matanzas de los campesinos y mineros indígenas de Perú, Bolivia, Ecuador y Colombia
que luchaban por recuperar sus tierras; y después los horrores del terrorismo de estado
en respuesta a los desvariados movimientos de Sendero Luminoso y de los Túpac Amaru
que causó la muerte y desaparición de cerca de 70 mil personas indígenas entre los que
se cuentan cerca de cinco mil hombres, mujeres y niños asháninka de la selva central.
*
Profesor Emérito de Native American Studies, University of California, Davis
2
Antes y después vino la guerra genocida contra los mayas de Guatemala en la que
murieron y desaparecieron un cuarto de millón de personas, y los asesinatos selectivos
en Centro América y la otra guerra genocida financiada y organizada por Estados Unidos
en contra de Nicaragua sandinista e indígena en la Costa Atlántica.
En el mes de junio del año 2009 yo escribía las siguientes líneas para una conferencia
que ofrecía en Cataluña y después en Perú:
La voz de una mujer awajún: "Escúchanos, por favor, señor Alan García: ¡Tú eres
culpable porque nos has exterminado! ¡Nos estás matando! ¡Nos estás vendiendo! ¡Tú
eres el terrorista! Nosotros defendemos nuestro territorio sin uso de armamentos,
nuestra única arma de defensa es sólo lanzas y palos que no son de largo alcance y no es
para matar como tú lo has hecho con nosotros. ¡Tú nos exterminaste usando
armamentos, balas, helicópteros y los mataste a nuestros hermanos, hermanas,
estudiantes, profesores, hijos! ¡Alan, te pedimos que vengas acá en nuestro territorio
para que nos pagues de las deudas que tienes con nosotros! Alan, tú eres vende patria,
vende indígenas, vendes nuestros recursos naturales: oro, petróleo, agua, aire,
contaminas nuestro medio ambiente y así nos dejas más pobres como nos estás viendo
ahora cómo estamos y quedamos. Nosotros los awajún-wampis no te hemos elegido
para que nos extermines, sino para que nos ayudes, des estudios a nuestros hijos que
ahora has matado. Nosotros no te estamos quitando tu propiedad privada, no te hemos
matado a tus hijos, tu familia, ahora por qué tú nos acabas. ¡Ya nos exterminaste, ahora
quedamos sin NADA!" ii
de Richard Nixon terminó con dos muertos, 13 heridos y varios detenidos acusados de
sedición. El caso de Standing Rock cuenta con la ventaja de que a partir de fines de los
años ’70 los Pueblos Indígenas del mundo tienen voz-sin- voto en las Naciones Unidas y
han logrado la promulgación de varios instrumentos legales internacionales como el
Convenio OIT 169 (Oficina Internacional del Trabajo) que ha sido ratificado por casi
todos los países miembros de las Naciones Unidas con la excepción de los Estados
Unidos, Australia, Nueva Zelandia y hasta recientemente Canadá. El día 20 de
septiembre de este año el Presidente de la Reservación Sioux de Standing Rock, Dave
Archaubolt II ha dirigido la palabra ante los 49 miembros de la Comisión de Derechos
Humanos de las Naciones Unidas en Ginebra, denunciando al gobierno de EE. UU. de no
haber respetado los tratados Traverse de Siouxde 1851y el Tratado de Fort Laramie de
1868, ambos ratificados por el Congreso de los Estados Unidos reconociendo la
Soberanía Nacional del Pueblo Siouxal interior de los Estados Unidos.
Occidente como La Historia (Prakash, 1994: 1475), más aún como la Historia Universal.
Los postulados centrales de la teoría modernizadora funcional-estructural, referida en
especial a los Pueblos Indígenas, era y es que los indígenas y las “sociedad tradicional”
obstaculizan el desarrollo económico regional, nacional e internacional y que
especialmente los países en desarrollo necesitan agentes que los liberen de la cárcel de
la tradición, y que tales agentes pueden ser reclutados desde adentro de la sociedad (las
elites modernizadoras y las dirigencias co-optadas) o pueden ser importados desde
afuera por intermediación de modelos educacionales e inyección de capital y que todo
esto resultará finalmente en sociedades similares a las de Europa y los EE.UU. El secreto
a voces de este modelo societal, como todos los pobres indígenas y no-indígenas del
mundo saben, es que el resultado final es una sociedad polarizada entre una minúscula
minoría de ricos y poderosos y una absoluta mayoría de pobres desposeídos de
cualquier derecho elemental a una vida digna y a la memoria de su cultura y ancestros.
Si para Occidente todo parece empezar en Grecia o en el Oriente Medio, para las
Américas el todo tiene un origen menos evidente o por lo menos meno unitario e
identificable. Los Olmecas del Golfo de México, los Zapotecas del Istmo y de Oaxaca, los
Andinos y costeños pre-Quechua y pre-Mochica del Pacífico, los “Mound-builders” del
Medio Oeste de Norte América, los Mayas del Petén o Yucatán, los constructores de
camellones del oriente boliviano, los pueblos del Bajo Amazonas que poblaron la
inmensa región con ciudades basadas en agroforestería o cualquiera de los pueblos que
dejaron evidencias arqueológicas pudieron haber participado en la construcción de las
matrices de la civilizaciones indígenas de las Américas. Lo cierto parece ser que durante
milenios los PI de las Américas se constituyeron y reconstituyeron en dos grandes tipos
de entidades socio-biológicas cuyas respectivas características básicas han ido
correspondiendo a las adaptaciones temporales-espaciales de todo el conjunto orgánico
–e inorgánico- en su dinámica relacional xi. A lo largo de Centro América, Mesoamérica,
la gran Cordillera Andina, el Nor y Sureste y en nichos espaciales del Suroeste de los
actuales EE.UU., durante los últimos diez o doce mil años, se constituyeron sociedades
agrarias de compleja organización social estratificada y tecnologías productivas basadas
en sofisticados conocimientos de la genética de plantas, su domesticación y su
constante diversificación adaptativa. Es a estos Pueblos Indígenas que el resto de la
humanidad le debe la gran variedad de cultígenos que hicieron posible el crecimiento
demográfico - y político y cultural- de muchas de sociedades y países del mundo post-
invasión de las Américas.
Como se sabe los Pueblos Indígenas agrarios, con su gran potencial demográfico-
constituyeron la fuerza laboral mayor del sistema colonial que los transformó en
campesinos comuneros, campesinos sin tierra (en haciendas y plantaciones), obreros de
minas, obrajes y servicios, y finalmente en desempleados y sub-empleados del mercado
capitalista tardío. En este largo proceso de campesinización y proletarización los
indígenas que pudieron mantener una relación trans-generacional con sus tierras y
territorios ancestrales guardan en parte de su cultura simbólica –especialmente en el
lenguaje nativo- por lo menos unas porciones de sus cosmologías y sistemas de
conocimiento. Aquellos campesinos indígenas que, a través de la torturada historia
agraria del continente, pudieron mantener una relación de continuidad con sus tierras y
sus territorios fueron adaptando su sistema de conocimientos y sus prácticas de uso
ambiental - sus relaciones con la “naturaleza”- a las nuevas circunstancias de la
economía política del mercado capitalista. Si antes de la ocupación europea los
comuneros mesoamericanos o andinos habían practicado una economía aldeana y
tributaria en la que el plus-producto era puesto en circulación vía mercados y/o vía
tributos, los cambios introducidos por Europa significaron reajustes significativos en los
montos y objetivos del plus-trabajo y plus-producto, en la especialización de la
producción agrícola (y ahora pecuaria), en la monetarización de la producción-consumo-
1
Bajo una mirada de “larga duración histórica” a la manera de FernandBraudel (A History of Civiliza tions.
1993. New York: PenguinBooks) los taromenani-tagaeri-huaorani no se distancian de otros pueblos y
civilizaciones de América y del mundo que han construido y registrado su propia historia en el espacio, en
el lugar de su ocupación milenaria.
11
La agresión externa tuvo y tiene menos éxito, en cambio, entre aquellos Pueblos
Indígenas horticultores de economía mixta o pueblos forrajeros que por los azares de
una ocupación colonial-imperialista –parcialmente derrotada por la hostilidad y poca
familiaridad del paisaje tropical húmedo - quedaron más a las márgenes de la inicial
expropiación territorial y la destrucción demográfica, aislándose intencionalmente en
los siglos y años posteriores para preservar el mayor grado posible de autonomía e
independencia primero de los poderes coloniales y republicanos después .
Uno de los problemas centrales que tuvimos que enfrentar en estos años de
redefinición de las relaciones político-económicas de los pueblos indígenas amazónicos
y el resto de la comunidad nacional peruana tenía que ver con la cantidad y modalidad
de reconocimiento legal y dotación territorial de los cerca de 60 grupos étnicos o
“nacionalidades” indígenas de la Amazonía. La batalla ideológica con los economistas,
los economistas agrarios y los planificadores sociales la llevamos intencionalmente al
terreno cultural y civilizacional. Teníamos que argumentar contra las nociones
prevalecientes de que las tierras y los recursos (la naturaleza/mundo en toda su
complejidad cosmológica para los indígenas amazónicos) pueden ser tratados
exclusivamente como entidades cuantificables, como mercancías. Para los funcionarios
del Ministerio de Agricultura y de la Reforma Agraria el cuarto de millón de indígenas
amazónicos podía aspirar a obtener un cierto monto fijo de hectáreas de tierra por
familia de acuerdo a una fórmula abstracta diseñada en un laboratorio social.
Sin embargo, lo que ocurrió entre el inicio de las actividades de la División de las
Comunidades Nativas de la Selva en 1969 y la promulgación de la Ley de Comunidades
Nativas de la Selva en 1974 fue un proceso intenso y acelerado de “politización” o
“etnopolitización” de los pueblos y comunidades indígenas de la selva. El mismo cambio
de nombre de “tribus”, “selvícolas”, “indios”, “chunchos” a la designación oficial de
Comunidades Nativas de la Selva y la intención explícita del gobierno de designar cada
pueblo indígena con su propio nombre étnico en su propia lengua, significó un salto
cualitativo impresionante en la auto-percepción identitaria indígena y la opinión pública
del resto del país. Las múltiples reuniones, congresos, círculos de estudio, mesas de
trabajo indígenas que se generaron a partir de la movilización social provocada por esta
apertura política, fueron produciendo organizaciones Nativas de todo tipo. En 1969 se
celebró la Primera Conferencia de Líderes Amuesha(Yanesha) con el apoyo de Reforma
Agraria y la participación central del antropólogo Ricardo Smith, pocos meses después
se movilizaron los asháninka del río Perené, los awajún (aguaruna) y wampi (huambiza)
del río Marañón y Santiago, los shipibo del río Ucayaly, y los quechua del Napo xii.
países que tocan parte de la gran cuenca amazónica. COICA representa el acceso de los
pueblos indios de la Amazonía a la plataforma internacional y al fenómeno político de lo
que se ha dado por llamar la “globalización desde abajo”.
Cosmocentrismo y antropocentrismo
Es bien sabido por los etnógrafos americanistas que para los Pueblos Indígenas la
tierra y el territorio han constituido desde el siglo XVI el eje central de su lucha para la
supervivencia, la reproducción de su cultura, la búsqueda y conservación de su
autonomía y finalmente el sustento de sus proyectos de soberanía etno-política. Ningún
otro elemento constitutivo de la individualidad e identidad colectiva de cada pueblo
indígena ha jugado un papel tan axial y fundamental como su identificación espiritual,
emocional y cognoscitiva con el propio espacio territorial, el paisaje marcado por la
historia de los antepasados reales y míticos, la tierra, las aguas, las plantas, los animales,
los seres tangibles e intangibles que participan del complejo y misterioso pacto cósmico
de la vida. La intensa identificación espiritual con el propio espacio territorial no ha
significado, sin embargo, el descuido cultural de la relación material y concreta que el
paisaje y la tierra guardan con la comunidad humana que las habita. Es esta estrecha
convivencia de lo espiritual y lo material, de lo sagrado y de lo secular que vuelven
complejas e inasimilables a categorías de la modernidad urbana occidental las
relaciones milenarias que los indígenas han establecido con su propio territorio y medio
ambiente en fin con la naturaleza total.
espiritual)xv. Y esta me parece ser la razón por la cual un cambio paradigmático que
acentúe el “topos” más que el “logos” y lo “espiritual-sagrado” junto con lo productivo-
económico, es necesario para entender a los pueblos indígenas en su relación con la
naturaleza-mundo. El lenguaje cultural indígena está construido alrededor de uno
cuantos principios y una lógica cultural o topología cultural que privilegia la diversidad
(bio-cultural) y la heterogeneidad sobre la homogeneidad, el eclecticismo sobre el
dogma, la multiplicidad sobre la bipolaridad.
Varias son las consecuencias culturales para una sociedad imbuida de esta lógica
sacramental del lugar, del entorno entendido siempre como parte del paisaje cósmico, y
de una praxis social fundada sobre el principio de la diversidad. En primer lugar está
históricamente y etnográficamente probada la correlación y mutua influencia de las
prácticas de bio-manejo diversificado y las prácticas de socio-gestión diversificada. El
policultivo, como práctica de la bio-diversidad en la producción agrícola, es una
característica civilizacional de los pueblos indígenas americanos. La milpa, “tríada
sagrada” o “tres hermanas” y los principios asociados al policultivo se encuentran
presentes desde el nordeste de los Estados Unidos y Canadá hasta Centro América
donde es substituida por formas más elaboradas de policultivos del trópico húmedo
tales como la chacra y el conuco amazónicos o la chacra andina. Esta concepción del
uso productivo sostiene que la concentración, crianza y desarrollo de la diversidad en el
espacio reducido de la intervención agrícola humana así como en el espacio ampliado de
la actividad económica de la totalidad del grupo social, es la manera más apropiada de
relacionarse con la tierra, el agua, los animales, los recursos biológicos y en general con
la preservación del paisaje humanizado y la cría/crianza de la naturaleza-mundo. Esta
praxis de la diversidad supone una concepción corográfica (opuesta a la geográfica y
topográfica introducida por el colonialismo que trajo a las Américas la noción
geopolítica de Terra Nullius) y un concepción cinética relacional de la naturaleza-
mundo.
Nuestra propuesta analítica sostiene que para los pueblos indígenas los
principios de diversidad (bio-cultural), reciprocidad (social y cósmica) y
complementariedad, han constituido durante milenios la estructura axiológica, ética y
epistemológica de sus proyectos de civilización. Su concepción cosmocéntrica de la vida
societal y bio-física se sustenta en y se expresa a través de los principios de diversidad,
reciprocidad y complementariedad. En términos de un análisis socio económico
contemporáneo la concepción y praxis cosmocéntrica se organiza alrededor del “valor
de uso” y por lo tanto alrededor de una cultura de la economía de uso. Con la invasión
europea y el establecimiento colonial/ista la consecuente intromisión del “valor de
cambio” se establece primero con titubeos (hasta fines del siglo XVI y mediados del XVII
dependiendo de las regiones) y finalmente con fuerza una cultura de la economía de la
ganancia y plusvalía.
mientras que el resto de la producción (excedente) y/o renta y/o salario – si es que
existen- entran al circuito del intercambio comercial por la vía del mercado capitalista.
En este ámbito y modo cultural indígena, la necesidad del intercambio (de bienes
o trabajo) en el mercado capitalista se vuelve un factor secundario, des-ritualizado,
vacío significados simbólicos, “desnudado” de relaciones socio-culturales significativas.
La economía del capitalismo tardío (neoliberal y global) es de hecho una economía a-
moral que no tiene porque poner atención en la axiología, en los valores, en los
componentes éticos de sus acciones/procesos. En la conducta de la comunidad
económica capitalista está ausente el componente ético. Las reglas-leyes-reglamentos
que conducen el comportamiento individual y social no tienen un fundamento moral
sino pragmático cuya aspiración principista mayor es facilitar supuestamente la equidad
de oportunidades para todos los que participan en el mercado. Pero estas
oportunidades son escasas y limitadas y en consecuencia no hay garantía de que aun
siguiendo las reglas del juego se logre una distribución total y equitativa de las
oportunidades. Al contrario, en la economía moral indígena el principio y sustento del
sistema es el reconocimiento y la práctica de que todos tienen derecho y acceso a los
medios de subsistencia (aun cuando estos son escasos) y todos los miembros de la
comunidad tienen derecho a la subsistencia.
SumakKawsay
Hace más de tres décadas empezó a circular, primero entre los pensadores
indígenas y luego lentamente entre los activistas latinoamericanos, la expresión en
lengua quechua/kichwa “sumakkawsay”. Buscar la paternidad o maternidad de este
pensamiento indígena y atribuirlo a individuos específicos es desvirtuar el sentido
profundo, milenario y transpersonal de un concepto y una práctica colectiva que ha
21
definido a las civilizaciones indias durante los últimos doce o quince mil años en todas
las Américas. La traducción castellana de “buen vivir”, que adorna los discursos
populistas de algunos gobiernos latinoamericano, responde más al usual proceso de
expropiación cultural neo-colonial que a una voluntad indígena de dejarse nacionalizar
por las burguesías criollas. Sumak en el idioma kichwa de los habitantes de las cuencas
de los ríos amazónicos Pastaza, Bobonaza, Curaray y Napo más que un adjetivo estético
constituye un entero y complejo campo semántico que define la ontología del kawsak
sacha, el mundo de las comunidades indígenas, la selva viva en la que millones de
entidades y seres visibles e invisibles, tangibles e intangibles existen en un acuerdo de
relaciones familiares mutuas y reciprocas 2.
kametsaasaike
2
Los intelectuales, sabios y activistas kichwa de las comunidades de Sarayaku, Ecuador son los que mejor
definen el sentido profundamente espiritual y revolucionario de las expresiones sumakkawsayykawsa
sacha, ver Kawsak Sacha-The Living Forest. AnIndigenosu Proposal for Confron ting Climate Change.
Presented by the Amzaonian Kichwa People of Sarayaku, COP 21, Paris, November 30 – December 11,
2015; sin embargo esta cosmología indígena es tan compleja e históricamente profunda que ha generado
un abundante cuerpo de estudios académicos en varios países de las Américas y Europa; ver por ejemplo
los estudios que está realizando el doctorando Chris Hebdon de Yale University (2016, no publicados)
quien rastrea el significado y uso de sumakkawsay por las organizaciones indígenas ecuatorianas en la
décadas de los ’80 y ’90 bajo la influencia de los los misionero católicos hasta la de los desarrollistas
llegando a la formulación autónoma kichwa por parte de C. Viteri en su tesis de Maestría: “SumacKausai:
una respuesta viable al desarrollo” (2003) y el texto de José Gualinga M., Presidente de Atayak-Sarayaku:
“Declaratoria de Kausak Sacha-Selva Viviente, (Territorio Sagrado, Patrimonio de la Biodiversidad y
Cultura Kichwa en Ecuador), en Ecología Política: Cuadernos de Deba te In ternacional 29:168-174.
22
3
Smith, Richard Chase (2006), “Where our Anc estors Once Tread: Amuesha Territoriality and Sacred
Landscape in the Andean Amazon of Central Peru” en Christian Gros and Marie Claude Stigler, eds. ( pp
69-84. Étre Indien dans les A mériques. Spoliations et résisten ce, Paris, Institut des Amériques et IHEAL-
CREDAL, Université Paris III ; Santos Granero, Fernando, (2005) « WritingHistoryinto the Landscape :
Yanesha Notions of Space and Territoriality » en Alexandre Surrallés and Pedro García Hierro (Eds.), The
Land Within. Indigenous Territo ry and the Perception of Environment, Copenhagen, IWGIA, 2005; Donald
Lathrap, (1970), The Upper A mazon: Ancient Peoples and Place, London: Thames and Hudson;
verfinalmente el excelenteresumen de los estudiosamazónicos y sudamericanospublicadopr Charles
Mann, (2011) 1491: New Revela tions of the A mericas b efore Colu mbus. New York: Vintage.
23
la concepción y práctica existencial de este pueblo. Argumenté que para los asháninka el
conocimiento salva y la ignorancia pierde; el error permite la intervención de kamáriy la
disolución temporal de kametsaasaike, de una buena vida en harmonía 4. La fragilidad
de la kametsaasaike y la amenaza constante de la emergencia de kamaridebido a un
error humano, a una falta cultural obliga a los asháninka a caminar ligeros en el mundo,
a transitar por el cosmos respetando el orden del comienzo cosmogónico, de aquel
tiempo arquetípico en el que todos los entes eran humanos y parientes y que ahora, en
nuestros días, se manifiestan como reflejos y sombras terrenales en la constante
incertidumbre de ser atrapados por los extranjeros invasores, esos peruanos wiracocha,
choriykirinka(gringos) que se adueñan del mundo profanándolo.
Desde los estudios iniciales del pensamiento y filosofía los pueblos indígenas de
Paul Radin al principio del siglo veinte y los análisis de C. G. Jung de las formas de
conocimiento no causal –un proceso mental que Jung llamó sincronía – se hizo evidente
que la teoría eurocéntrica del conocimiento cartesiano y newtoniano es insuficiente
para explicar la complejidad de la mayoría de los sistemas y prácticas de conocimiento
de los pueblos indígenas de las Américas. Si aceptamos que los principios de la física
quántica pueden formar parte de la manera contemporánea de hacer “ciencia”
podemos abrir las puertas de nuestro laboratorio mental y emocional al principio de la
“incertidumbre ontológica” que fuera avanzado por el físico Wener Heisenberg en 1925.
Bajo diferentes condiciones experimentales la materia y la luz se presentan tanto como
ondas o, en otras ocasiones, como partículas. Partículas y ondas son ontológicamente
incompatibles: no pueden ser las mismas al mismo tiempo, en consecuencia en una
lógica causal occidental esta paradoja nos obliga a aceptar que algunas de las
afirmaciones más extrañas y absurdas de los pueblos indígenas acerca de su propia
realidad pueden estar más cerca de la física quántica que de la ciencia cartesiana-
newtoniana xvii .
4
Varese, Stefano, MoisésGamarra, “Deux versions cosmogoniquecampa: esquisseanalytique” en Annales.
Économie, Societés, Civilisations. Anné 1976, vol. 31, nº 3, pp.469-480.Ver también La sal de los cerros, La
Habana, Cuba: Fondo Editorial Casa de las Américas, 2011 (quinta edición).
24
Bloor, D. 1984. “Durkheim and Mauss Revisited: Classification in the Sociology of Knowledge”, in Stehr,
Nico and Volker Meja, op. cit.
Dubochet, J., Narby, J., Kiefer, B. 1997. L’AND devant le souverain. Scien ce,
Démo cratieetgéniegén étique.Genéve, Terra Magna, Editions Georg
Esteva, G. and Prakash, M. S. 1998. Grassroots Post-Modernism. London & New York, Zed Books.
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Review Press.Frank, A. 1969. Latin America: Underdevelopmen t or Revolution, Harmondsworth, England,
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Heidegger, M. 1966.Discourse on Thinking, trans. John M. Anderson and E. Hans Freund, New York,
Harper & Row.
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Lennhardt, M. 1937.Do Kamo: la personneet le myth edan le monde mélanésien. Paris, Galimard,
translation BasiaGulati: Do Kamo: Person and Myth in the Melanesian World. Chicago, University of
xviii
Chicago Press, 1979.
Luhmann, N. 1984. “The Differ entiation of Advances in Knowledge: The Genesis of Science” in Stehr, Nico
and Volker Meja, op. cit
Narby, J. 1995. La serpent cosmique, l”ANDet les origines du savoire.Genéve, Editions Georg.
Prakash, G. 1994. "Subaltern Studies as Postcolonial Criticism." American Historical Review, Dec ember:
1475-1490.
Rostow, W. 1960. The Stages of Economic Gro wth .A Non-Communist Manifesto.Ca mbridge, Cambridge
University Press.
Stehr, N. and Volker, M. (Eds.) 1984. Society and Knowledge. Contempora ry Perspectives in the Sociology
of Knowledge, New Brunswick and London, Transaction Books
26
Tedlock, D. and B. Tedlock Eds.) 1966. Teaching from the American Ea rth, New York, Liveright.
iiiIngold, Tim, “AnAnthropologist Looks at Biology”, Man, New Series, Vol. 25, No. 2 (Jun., 1990), pp.
208-229.
iv Ibid. especialmente pp. 224-225
v
Hay cuatro fuentes del pensamiento moderno euroamericano que pueden socorrerme en estas tareas.
En primer lugar el Karl Marx de los Grundrisse (1857-58) Contribution to the Critique of Political Economy;
seguidopor Karl Polanyi, The Great Transfo rma tion: Th e Political and Economic Origins of Our Time. 1944;
el FernandBraudel de la “Long dureé” y finalmente los conceptosrelacionados a la “economía mo ral” de
E.P. Thomson y uno de susepígonos James C. Scott. Además y de manera muy especial, tengo agradecer a
VerenaStolke el descubrimiento de los escritos de Tim Ingold a quien ella me ayudó a incorporar en mi
reflexión sobre la cultura y la naturaleza.
vi Marti n Haidegger.1966. Discourse on Thinking, New York: Harper and Row, citado en Tedlock
Dennis & Barbara Tedlock. 1975. Teaching from the American Earth. Indian Religion and Philosophy,
New York: Liveright.
vii Karl Polanyi. (1944) 2001.The G reat Tranfo rmation. The Poli tical and Economic Origins of Our
artículo por publicars e “Imagin/ing Border Indigeneity: Two Notes on Decolonization and
S/P/L/ace” (UC Santa Cruz), propone esta palabra de origen gri ego para indicar el conocimiento
íntimo del es pacio, territorio, ti erra. Conocimiento preciso, en una l engua étnica es pecífica resultante
del enraizamiento profundo en un paisaje culturalmente reproducido y en la permanencia histórica
de una comunidad en es te paisaje territorial.
xiv Pedro García Hi erro en Pueblos Indígenas de América Latina: Retos para el Nuevo Milenio.
Presentación M ultimedi a, CD, Lima: Ford Foundation/OxfamAmerica
xv Es interes ante observar como el mismo lenguaje del que dispongo, sea éste castellano o inglés, me
obliga a utilizar términos como “sagrado” (Lat. Sacer), espiri tual (Lat. Spi ritus, aliento) que
ciertamente no reflejan ni la ontologí a indígena ni su es pistemologí a.
xvi En realidad J.C. Scott adopta el término de economía moral del historiador británico E. P.
quántica y las epistemologí as indígenas en su libro Blafoot Physics. A Journey into the Native American
Universe. 2005. Boston, MA: WeiserBooks. Del mismo autor ver también: Synchronicity. The Marriage
of Matter and Psyche. Pari, Italy: Pari Publishing, 2014. También FrédériqueApffel-Marglin. 2011.
Subversive Spirituali ties. How Rituals Enact the World. Oxford, G.B. & New York: Oxford
UniversityPress.
xviii