El problema de Dios, hoy

Colección
186 «PRESENCIA TEOLÓGICA»
 G E O R G E A U G U S T I N ( E D .)
Walter Kasper – Kurt Koch– Karl Lehmann
Gerhard Ludwig Müller – Thomas Söding

…………………………………………………………………………
………

El problema
de Dios, hoy
…………………………………………………………………………
………

Sal Terrae
S ANTANDER - 2012
 Título del original alemán:
Die Gottesfrage heute
Obra perteneciente a una serie editada por el
Instituto de Teología, Ecumenismo y Espiritualidad
«Cardenal Walter Kasper»,
centro vinculado a la Escuela Superior de Filosofía y Teología
de Vallendar (Alemania)
© 2012 by George Augustin

Traducción:
Marciano Villanueva Salas

© 2012 by Editorial Sal Terrae

Polígono de Raos, Parcela 14-I
39600 Maliaño (Cantabria)
Tfno.: 942 369 198 / Fax: 942 369 201
[email protected] / www.salterrae.es

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María Pérez-Aguilera
www.mariaperezaguilera.es

Imprimatur:
X Vicente Jiménez Zamora
Obispo de Santander
20-03-2012

Reservados todos los derechos.

Ninguna parte de esta publicación puede ser reproducida,
almacenada o transmitida, total o parcialmente,
por cualquier medio o procedimiento técnico
sin permiso expreso del editor.

Impreso en España. Printed in Spain

ISBN: 978-84-293-2002-2
Depósito Legal: SA-169-2012

Impresión y encuadernación:
Grafo, S.A. – Basauri (Vizcaya)
www.grafo.es
 A los amigos, promotores y patrocinadores
de la Fundación «Cardenal Walter Kasper»,
con profunda y permanente gratitud.
 ÍNDICE

Prólogo ......................................... 11

1. Es tiempo de hablar de Dios

CARDENAL WALTER KASPER .......................... 15
I. Dios, otra vez actual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15
II. El Dios de Jesucristo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20
III.El mensaje liberador de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24
IV. El Dios trino: un Dios simpático . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
V. La verdad de Dios: el amor como sentido del ser . . . . . 30

2. El problema de Dios en la sociedad y en la Iglesia

CARDENAL KURT KOCH . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
I. El problema de Dios en
las sociedades europeas actuales . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
1. El problema de Dios ante una opinión pública plural . 34
2. Secularización y privatización de la fe en Dios . . . . . . 39
3. La dictadura del relativismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
4. Discurso público sobre Dios al servicio del hombre . . . 45
II. El problema de Dios en la Iglesia actual . . . . . . . . . . . . 47
ÍNDICE

1. Primado del problema de Dios en la Iglesia . . . . . . . . 48

2. Situación crítica del problema de Dios en la Iglesia . . . 50
3. Dios e historia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51
4. La fe cristiana en Dios en el diálogo interreligioso . . . . 54
7
 3. ¡El Dios olvidado!
¿Experiencia de Dios en nuestro tiempo?
MONSEÑOR GERHARD LUDWIG MÜLLER . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
I. ¡El Dios olvidado! . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58
1. Entre proyección y poder:
los «nuevos antiguos» ateísmos . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
2. El amor como experiencia real de Dios . . . . . . . . . . . . 60
3. ¿El Dios olvidado? Y: el hombre divinizado . . . . . . . . 60
4. El encuentro personal con Dios
frente a la manifestación de lo divino . . . . . . . . . . . . . 64
II. Experimentar en nuestro tiempo la cercanía de Dios . . . 65
1. La entrega como lugar de la experiencia de Dios . . . . . 67
2. Encuentro personal
como experiencia de la trascendencia . . . . . . . . . . . . . . 69

4. Dios, el misterio permanente

CARDENAL KARL LEHMANN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73
I. La palabra «Dios» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74
II. ¿Qué es un misterio? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76
III. Accesos al misterio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78
IV. El misterio de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80
V. Misterio y revelación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 83
VI. Jesús revela a Dios como Padre . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
VII. «Padre» como tratamiento que Jesús da a Dios . . . . . 88
VIII. Sobre la omnipotencia divina . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90
EL PROBLEMA DE DIOS , HOY

IX. Algunas palabras de Martin Buber

a modo de conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 92

5. «Dios es único» (Rom 3,30).

El monoteísmo paulino, Israel y la Iglesia
THOMAS SÖDING . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
I. La controversia sobre la justificación . . . . . . . . . . . . . . 96
1. Líneas de conflicto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97
8 2. La controversia en la Carta a los Romanos . . . . . . . . . 99
 II. Confesión monoteísta y teología ecuménica . . . . . . . 103
III. La justicia de Dios y la esperanza en la redención . . . 105
1. Misión monoteísta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106
2. El problema de la justicia de Dios . . . . . . . . . . . . . . 108
IV. Monoteísmo trinitariamente concretado . . . . . . . . . . 112

6. La idea de Dios y la concepción trinitaria de Dios

GEORGE AUGUSTIN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
I. La idea de Dios y la teología . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
II. La verdad del cristianismo como tema de la teología . 123
III. Dios como la realidad que todo lo determina . . . . . . 128
IV. Dios como problema . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
V. Dios como el poder del futuro . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140
VI. La esencia del Dios revelado en Jesús . . . . . . . . . . . . . 150
VII. El Dios eterno en su revelación histórica . . . . . . . . . . 153
VIII. La Trinidad como concreción del monoteísmo . . . . . 164

Notas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173
Los autores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199

ÍNDICE

9
 PRÓLOGO

E L concepto «Dios» es universal. El problema de Dios tiene una

permanente actualidad para todo hombre que se interroga sobre el
sentido de su vida. La idea de Dios une entre sí no solo a los hom-
bres de todos los tiempos que se formulan preguntas religiosas, si-
no también a los no creyentes y a los ateos que se definen a sí mis-
mos precisamente por su rechazo de la fe en Dios y perfilan de es-
te modo su identidad como enfrentada a Dios. Si la pregunta so-
bre Dios une a todos los hombres y desempeña una función esen-
cial en sus vidas, nos asisten buenas razones para situar la idea de
Dios en el centro de la vida cristiana y de la reflexión teológica. El
problema de Dios no es solo, en efecto, la pregunta fundamental
de la teología, sino de la totalidad de la existencia humana. Y así,
la idea de Dios ofrece el lugar genuino para entablar el diálogo con
todas las personas de buena voluntad.

El problema de Dios es el alma de la fe y está en el centro de

la cuestión del sentido del hombre. En esta pregunta central se
fundamentan todas las religiones. Si el problema de Dios repre-
senta la función determinante en la vida y las acciones del hom-
bre creyente y religioso, entonces su influencia en la teología co-
P RÓ LO G O

mo reflexión sobre la fe no debe ser superficial, sino profunda,

no parcial, sino total, no ocasional, sino constante, no circuns-
tancial, sino permanente y determinante. Nunca se alcanza un
punto final en el problema de Dios; por eso debemos buscar a
11
 Dios sin descanso. Debemos esforzarnos por conseguir una ver-
dadera imagen de Dios que se corresponda con el Dios revelado
en la vida y el mensaje de Jesús. Es importante que todos juntos
dirijamos la mirada al origen de la fe, al Dios de Jesucristo y a la
autorrevelación de Dios en él.

En nuestra época, el discurso acerca de Dios es atacado de

múltiples maneras y goza al mismo tiempo de la máxima actua-
lidad. Vivimos hoy día una situación paradójica y ambivalente:
en numerosas personas desaparece Dios del campo de la con-
ciencia, otros abusan de Dios y de su nombre para sus egoístas
intereses. El gran desafío de nuestro tiempo es buscar una res-
puesta sólida y fiable a la actual ambivalencia: puede observarse,
por un lado, cómo brota un nuevo interés por Dios y la religión,
junto con una simultánea discusión de la imagen de Dios ante la
pluralidad de las religiones y, por otro, un ateísmo misionero
agresivo y un extendido olvido de Dios, una secularización de la
sociedad en curva ascendente unida incluso a veces a una auto-
secularización de la misma Iglesia. En el mundo postsecular no
podemos simplemente comportarnos como si Dios no existiera.
Vuelven a darse en nuestros días señales de que va en aumento el
anhelo de trascendencia. La añoranza de los seres humanos, el
hambre y la sed de trascendencia es un gran desafío al que debe
concedérsele más amplio espacio. Debemos abrir aquí a los
hombres una nueva vía de acceso a la dimensión de lo divino y
mostrarles caminos hacia la comprensión de la fe. Hay que dejar
bien claro que el hombre es en sí mismo un problema para el que
EL PROBLEMA DE DIOS , HOY

solo el Dios trino ofrece una respuesta plena y definitiva.

La verdadera visión antropológica solo es sólida a largo pla-

zo si es elevada a una perspectiva teocéntrica. Ha llegado la hora
de calificar de nuevo el giro antropológico de la Era Moderna
mediante una focalización teocéntrica. Al hombre solo puede
abrírsele la puerta y el acceso a la auténtica condición humana si
es consciente de su origen y de su fin. Solo quien conoce a Dios
puede comprender también correctamente al hombre y su au-
12
téntico destino. Sin Dios no hay libertad. De ahí que se haga
preciso seguir desarrollando la idea de Dios por amor a la verda-
dera libertad. Es necesario transmitir la idea de Dios que dialo-
ga con la moderna historia de la libertad.

La respuesta fiable y válida al actual desafío no es ni un cie-

go y arrogante fundamentalismo ni un tradicionalismo vacío de
espíritu, y menos aún un relativismo indiferente, indolente y ler-
do. Debemos distinguir entre las múltiples imágenes de Dios
que sepultan, enturbian y oscurecen una y otra vez la imagen del
Dios verdadero. Este es el desafío permanente: redescubrir de
nuevo el centro y la base de la identidad de la fe cristiana, en-
tender la confesión de Dios como amor verdadero desde sus mis-
mas raíces y hacerla dialógicamente comprensible. Para ello ne-
cesitamos hoy en día no solo fundamentación científica, sino
una orientación pastoral misionera básica abierta a nuestro tiem-
po y una eclesialidad viva convencida y convincente. De este
modo pueden la Iglesia y la teología cristiana convertirse en
aquel espacio en el que todos los hombres que se interesan por
el problema de Dios pueden encontrar al Dios vivo del amor y
de la vida.

GEORGE AUGUSTIN
Stuttgart, Solemnidad de la Epifanía del Señor de 2012
P RÓ LO G O

13
 1
ES TIEMPO DE HABLAR DE DIOS

CARDENAL WALTER KASPER

M E proporcionó una gran alegría recibir la miscelánea que ba-

jo el título Gott denken und bezeugen [Pensar en Dios y dar tes-
timonio de él] me hicieron llegar mis discípulos y amigos con
ocasión de mi 75 aniversario1. Me siento agradecido sobre todo
porque en este respetable volumen se vuelve de nuevo la mirada,
con redoblada energía, a los problemas fundamentales y a la ta-
rea primordial de la teología: la teología como discurso sobre
Dios. Estoy convencido: ha sonado la hora de hablar de Dios.

I. Dios, otra vez actual

En la tradición filosófica y teológica se aducía como prueba de ES TIEMPO DE HABLAR DE DIOS

la existencia de Dios el ex consensu gentium, «basado en el común

acuerdo de los pueblos». El argumento razonaba que no hay nin-
gún pueblo tan bárbaro, ningún individuo tan rudo que no ten-
ga en su mente la idea o concepción de los dioses. Este consen-
so constituía para los antiguos una señal de legitimación divina.
Estaban convencidos de que esta coincidencia no podía basarse
en una mera convención, sino que se fundamentaba en la natu-
raleza2. La concepción de Dios era considerada en la tradición,
1.

desde Platón hasta muy entrada la Edad Moderna, como una

idea innata del hombre. También el salmista afirma: «Piensa el
necio en su interior: no hay Dios» (Sal 14,1; 53,1).
15
 ¿Sigue siendo esto todavía válido? ¿No son tal vez precisa-
mente los sabios, o los que se consideran tales, los que afirman
que Dios no existe y piensan que debe rechazarse la idea de Dios
de los tiempos pasados como un desvarío sobre Dios? Parece,
pues, que pertenece ya al pasado, al menos para nosotros, los eu-
ropeos occidentales, la prueba de la existencia de Dios basada en
el común consenso de los pueblos. Las encuestas lo confirman:
en las cuestiones de religión, los europeos aparecemos, en una es-
cala universal, como los últimos de la fila, y en otras culturas se
maravillan de que nos hayamos alejado del consensus gentium y
hayamos seguido, en la perspectiva de la historia de la cultura
universal, una evolución singular.
Existe, sin duda, en Europa, ahora igual que en el pasado, un
considerable número de científicos de renombre para quienes
Dios no ha muerto, sino que es una realidad que marca su vida
y su pensamiento. Pero son también muy numerosos aquellos
para quienes Dios no significa nada. Viven etsi Deus non daretur,
como si Dios no existiera. Mientras que para la Antigüedad y pa-
ra las religiones en general Dios, o respectivamente lo divino, es
la realidad genuina y verdadera y el universo creado corre el pe-
ligro de ser visto como realidad aparente o en sombras, la situa-
ción es para muchos contemporáneos exactamente la inversa: la
realidad auténtica es la realidad observable, físicamente percep-
tible, calculable y manejable, mientras que la realidad de Dios se
encuentra bajo la sospecha de ser mero reflejo del mundo expe-
rimentable, una superestructura, una ideología o una proyección
y una ilusión.
EL PROBLEMA DE DIOS , HOY

Y así, durante largo tiempo el ateísmo, tanto práctico como

teórico, parecía ser la consigna del momento3. A finales del siglo
XIX pronunciaba Friedrich Nietzsche la sentencia: «Dios ha
muerto», y festejaba esta muerte como la gran liberación del
hombre. En el siglo XX su mensaje se convertía en una indica-
ción de la hora y en un análisis de la época. Martin Heidegger,
apoyándose en Friedrich Hölderlin, hablaba de la ausencia de
Dios y Martin Buber de la tiniebla de Dios en nuestro tiempo.
Dos grandes testigos cristianos de la resistencia, el teólogo lute-
16
rano Dietrich Bonhoeffer y el jesuita Alfred Delp, encarcelados
por la Gestapo y enfrentados a su inminente ejecución, veían
cernerse una época sin religión y sin Dios en la que las viejas pa-
labras religiosas carecían de valor y resultaban ininteligibles.
También el concilio Vaticano II enumeraba el ateísmo entre los
más graves problemas de este tiempo4. Y así, en las décadas de
1970 y de 1980 pudo alcanzar una amplia vigencia la tesis de la
secularización. Según ella, los procesos de la modernización, en
curva imparablemente ascendente, tienen como consecuencia
procesos casi naturalmente progresivos de la secularización. La fe
en Dios parece refugiarse en posiciones ya perdidas.
Hoy en día no está muerto en modo alguno el ateísmo. No se
muestra tanto bajo el atuendo filosófico, sino más bien bajo el
científico, impulsado por un celo poco menos que misional. Los
libros sobre esta materia, y más en especial El espejismo de Dios, de
Richard Dawkins, figuran en las listas de bestsellers5. Pero cabe pre-
guntarse si tal vez también este tipo de ateísmo ocupa puestos ya
abandonados. Difícilmente puede afirmarse de él que se sitúa en
la cima del pensamiento. Repite de manera burda y significativa
posiciones hace ya mucho tiempo superadas del siglo XIX. Co-
mo su más conocido crítico, el también científico Alister Edgar
McGrath, ha expuesto con detalle, se trata de un fundamentalis-
mo ateo. McGrath habla incluso de un delirio de ateísmo.
En publicaciones serias, la tesis de la secularización, que to-
davía en las décadas de 1970 y de 1980 gozaba de una alta co- ES TIEMPO DE HABLAR DE DIOS

yuntura favorable, ha sido ampliamente abandonada. Se ha ido

descubriendo cada vez más claramente con el paso del tiempo
que la secularización de los tres últimos siglos es, en la perspec-
tiva de la historia universal de la cultura, una evolución pecu-
liarmente europea. No solo en Asia y África, sino también en
uno de los países más modernos y evolucionados en todos los
sentidos, como los Estados Unidos de Norteamérica, se contem-
pla, en parte con preocupación, esta secularización de Europa
1.

occidental como una evolución singular6. Mientras tanto, en la

estela de la migración a escala mundial, la pregunta sobre Dios
ha vuelto a reaparecer en la conciencia pública. Se toma atenta
17
 nota y se discuten con interés, con un sentimiento de extrañeza
y a veces de temor, las otras religiones, y sobre todo el islam.
A ello se añade la autocrítica del Occidente europeo. Entra
aquí la visión de la dialéctica de la Ilustración de Theodor Ador-
no, que ha desembocado en una dialéctica de la secularización7.
Se reconoce la ambivalencia intrínseca del progreso moderno. Se
advierte que no deja de tener un coste y que toda ganancia está
acompañada de una pérdida. Donde más claramente se percibe
es en los problemas medioambientales, que son el precio que se
ha de pagar por el progreso tecnológico. La racionalización uni-
lateral atrofia la dimensión emotiva y estética del ser humano,
que es incapaz de dar respuesta a la pregunta sobre el sentido de
la existencia. Puede también ponerse en duda si la evolución des-
de la honda hasta la bomba atómica debe enumerarse como un
progreso de la humanidad.
Una vez que se han demostrado falsas las promesas de salva-
ción intramundanas del siglo XIX y comienzos del siglo XX, la
ideología occidental del progreso y la utopía marxista de una so-
ciedad sin clases, se desconfía de las «grandes narraciones», de las
interpretaciones holísticas tanto idealistas como materialistas, de
la realidad8. Se habla del «pensamiento débil»9 de la posmoder-
nidad10, que se resigna ante las grandes preguntas de la humani-
dad, también ante la pregunta sobre Dios, y se declara incompe-
tente o indiferente. No existe la Verdad, sino solo verdades. Tam-
bién la autoseguridad del ateísmo militante se ha transformado
en un derrotismo resignado, en escepticismo, agnosticismo o in-
cluso también en nihilismo.
EL PROBLEMA DE DIOS , HOY

Hay, pues, un adiós a los grandes ideales de la Ilustración, a

las verdades y los derechos humanos de validez universal. Se ha
llegado así al pluralismo y el relativismo posmodernos o, respec-
tivamente, a la posmodernidad que considera el discurso acerca
de una verdad universal como arrogante eurocentrismo y tiene
como nuevo paradigma el reconocimiento de un pluralismo tan-
to de verdades como de religiones.
Por otro lado, a causa del colapso de las grandes narraciones
ha surgido un vacío espiritual íntimo. Son muy pocos los hom-
18
bres que quieren vivir en un mundo puramente racional, técni-
co y funcional. Y así, se ha vuelto a replantear la dimensión emo-
cional y estética hasta despertar un nuevo interés por el mito. El
vertiginoso cambio en prácticamente todos los ámbitos de la vi-
da nos sitúa de nuevo ante la pregunta de qué es lo que perma-
nece y a qué podemos atenernos.
Y así, han vuelto a cobrar acuciante interés para muchas per-
sonas las preguntas religiosas fundamentales sobre el sentido y el
soporte. Han ido en aumento las preguntas y las búsquedas reli-
giosas y espirituales. Son muchas, más numerosas de lo que cree-
mos, las personas a las que podría calificarse de rastreadoras y
«peregrinas». Por así decirlo, Dios «vuelve a ser admitido en los
salones de la sociedad». La religión y las religiones han demos-
trado ser una constante capaz de resistir la Ilustración, más aún,
una constante antropológica. Se abre aquí una oportunidad, tan-
to teológica como pastoral, que merece la pena aprovechar a tra-
vés de una teología y una predicación atrayentes.
La nueva situación es ciertamente ambivalente. Proporciona
a la teología y a las Iglesias una pausa de respiro, pero esto no sig-
nifica en modo alguno que hayamos alcanzado la cumbre de la
montaña. El ateísmo práctico de las costumbres y el prejuicio de
que lo único moderno es una postura secular, mientras que la re-
ligión estaría ya superada y pasada de moda, demuestran ser tan
obstinados ahora como antes. Hay, como se ha señalado, no so-
lo un retorno de la religión, sino también un retorno del ateís- ES TIEMPO DE HABLAR DE DIOS

mo y de la propaganda atea. Se discute, pues, si puede hablarse

de una situación postsecular11, de un regreso de la religión o in-
cluso de una «megatendencia religión»12.
En todo caso, el llamado retorno de la religión no devuelve
simplemente a la fe cristiana en Dios ni llena los bancos vacíos
de los templos. A menudo desemboca en una religión indivi-
dualista invisible que descubre en la vida cotidiana huellas de
una divinidad13. En algunos casos se tiene la impresión de un
1.

cosmoteísmo que descubre lo divino en la naturaleza y en el cos-

mos. Por este camino, la teología puede convertirse en cosmolo-
gía. A veces es este fenómeno lo que se quiere describir con la ex-
19
 presión de retorno de la religión, una religiosidad sin Dios y un
ateísmo parecido a la religión (Johann Baptist Metz). Puede lle-
var a lo exotérico, a una religiosidad vaga, difusa, en flotación li-
bre, a una religiosidad de preferencias sincretistas y de bricolaje
que no busca lo divino por encima de nosotros, sino narcisista-
mente en nosotros. Y hay también, en fin, indicios del retorno
de creencias consideradas por muchos, con razón, con temor y
preocupación, como el fenómeno de una religión fundamenta-
lista y dispuesta al empleo de la violencia que deforma la religión
en su contrario diabólico.
Cabe, pues, preguntarse: ¿se trata verdaderamente, y en to-
dos los casos, de un retorno de Dios, o nos hallamos más bien a
menudo ante el regreso de los dioses, antiguos y nuevos? Ya Max
Weber dijo: «Los numerosos dioses antiguos, desmitificados y,
por tanto, bajo la forma de poderes impersonales, salen de sus
tumbas, buscan el poder sobre nuestra vida y entablan de nuevo
entre ellos el combate eterno»14.
En esta situación se le abre a la teología una oportunidad. Pe-
ro esta teología se ve enfrentada a nuevos desafíos. No puede in-
sertarse acríticamente en la mencionada «megatendencia reli-
gión». Debe ser, en esta coyuntura, teología, es decir, responsa-
bilidad racional del discurso sobre Dios. La teología está llama-
da a dedicarse de manera renovada a su «cuestión» más primor-
dial. La teología no es otra cosa sino lógos del theós. Agustín la
define como de divinitate ratio sive sermo15. Y con mayor claridad
Tomás de Aquino: según él, la teología trata en primer lugar de
Dios, y de las realidades creadas solo en su referencia a Dios, en
EL PROBLEMA DE DIOS , HOY

cuanto que es su principio o su fin16.

II. El Dios de Jesucristo

De Dios puede hablarse de múltiples maneras. Apenas existe en

el curso de la historia otra palabra de la que se haya abusado tan-
to, haya sido tan ensuciada y arrastrada por el polvo y haya sido
tan combatida17. En la piedad eclesial, Dios ha sido a menudo
20
amansado y minimizado. Apenas es posible reconocer ya en el
«buen Dios» a aquel Dios vivo que se le apareció a Moisés en la
zarza ardiente (Éx 3,6.14). No basta, por tanto, con hablar de
vagas experiencias de lo divino. Hay que hablar del Dios testifi-
cado en la Biblia, y más en concreto del Dios de Jesucristo, de
Dios tal como se ha revelado en el rostro de Jesús, como Dios
que ama a los hombres.
El Dios de la Biblia no es un Deus otiosus que señorea inmóvil
e intocable sobre el mundo y le hace discurrir según leyes inflexi-
bles, sin preocuparse por los hombres y por su destino. No es un
barrunto sentimental de una divinidad vaga e indeterminada, ni
una pálida idea de Dios desde un horizonte último y en definitiva
inaccesible en –o al fondo de– todas las cosas, ni un resto irracio-
nal frente a la inderogable contingencia de la existencia.
El Dios de la Biblia es el Dios vivo (Dt 5,26; Jos 3,10; Jr
10,10; Dn 6,26; Mt 16,16, etcétera), el Dios de Abrahán, de
Isaac y de Jacob, un Dios de vivos, no de muertos (Éx 3,6; Mc
12,26s; Hch 3,13; 7,32). Se aparece en la tempestad y el fuego,
pero más aún en la suave brisa y en la quietud del corazón (1 Re
19,12s). En Jesucristo ha entrado en nuestra historia, se ha he-
cho débil carne humana (Jn 1,14), igual en todo a nosotros ex-
cepto en el pecado. Es sensible a nuestras debilidades (Heb 4,15)
y ha sufrido incluso en sí mismo la experiencia del más abismal
abandono de Dios (Mc 15,34). Irradia, en el rostro de Jesús, co-
mo Dios filantrópico y misericordioso que nos ha descubierto a ES TIEMPO DE HABLAR DE DIOS

Dios como Padre suyo y nuestro18. Es el Dios que se cuida de ca-

da uno de los cabellos de nuestra cabeza (Mt 5,36), que va en
busca de la oveja perdida y la lleva sobre sus hombros (Mt 18,12-
14). Es el Dios que padece en la cruz y marca así un nuevo co-
mienzo y regala una vida nueva. De este Dios de Jesucristo de-
bemos hablar nosotros como teólogos cristianos.
Contra este concreto punto de partida histórico se alza de in-
mediato una grave dificultad. La pregunta es: ¿avanzamos, en es-
1.

ta focalización en la tradición judeocristiana, hacia un gueto ju-

deocristiano en el que ya no percibimos las otras múltiples ma-
neras de hablar de Dios, en el que nos atrincheramos en una
21
 arrogante y exclusiva pretensión de validez absoluta y corremos,
por tanto, el peligro de asumir un comportamiento fanático, si
no ya violento, frente a los demás? Un absolutismo violento se-
ría sumamente peligroso, sobre todo en una época de globaliza-
ción en la que las religiones se han acercado tanto entre sí.
Hoy día, las religiones monoteístas se hallan bajo sospecha de
ser violentas, una acusación que también incluye como destina-
tario al cristianismo. El tema «Dios y violencia», o respectiva-
mente «religión y violencia», ha cobrado actualidad a partir so-
bre todo del 11 de septiembre de 200119. Se habla una y otra vez
del amenazante choque de civilizaciones20, que sería a la vez un
choque de religiones. En esta situación, resulta ser adecuada y cla-
rividente la tesis de Hans Küng según la cual sin paz entre las re-
ligiones no es posible ninguna paz universal21.
Se ofrece, como vía de escape, la teología del pluralismo reli-
gioso22. Esta tesis, según la cual existen múltiples accesos a lo di-
vino, todos ellos en principio con idéntica justificación –lo que
les obliga a renunciar a toda pretensión de validez absoluta, por-
que lo divino trasciende toda capacidad intelectual–, parece, a
primera vista, plausible23.
Pero debe tenerse bien presente que este modo de evitar con-
flictos solo es posible al precio de un precedente suicidio de las
religiones monoteístas. La confesión de un solo y único Dios es
un elemento constitutivo del Antiguo y del Nuevo Testamento
(Dt 6,4s; Mc 12,29 par.) y el mandamiento principal que pide
amar con todo el corazón y todas las fuerzas a este Dios único
(Mc 12,30 par.) excluye todo politeísmo y todo pluralismo reli-
EL PROBLEMA DE DIOS , HOY

gioso teórico. Y así, es propio tanto del monoteísmo judeocris-

tiano como del islámico una reclamación de validez indiscutible,
universal y absoluta. Renunciar a ella no ayudaría en nada al diá-
logo, sino que lo vaciaría de contenido y lo convertiría en super-
fluo. Antes de iniciar el diálogo habría que excluir de él a los in-
terlocutores monoteístas.
El testimonio bíblico de Dios nos señala otro camino. En la
Biblia aparece ya, en efecto, en su primera página, una visión ab-
soluta, pero bajo ningún concepto particularista, sino universal.
22
El Dios de Israel es presentado aquí como el creador del cielo y
de la tierra. Según el relato de la creación, ha creado al ser hu-
mano, es decir, a todos los hombres, por encima y con indepen-
dencia de su pertenencia étnica, cultural, nacional, a su imagen
y como semejanza suya (Gn 1,27). Por eso se descubren en toda
la realidad las huellas de su sabiduría (Prov 8,22-31; Eclo 24,3-
12). También en las religiones y las culturas de los pueblos se en-
cuentran –como afirmaban los Padres de la Iglesia– semillas y
fragmentos del único Logos24. Este Logos, en el que todo ha si-
do creado, se ha hecho hombre en Jesucristo (Jn 1,3s.14; Col
1,15). Por eso es la luz del mundo (Jn 1,4; 9; 8,12). Él es la cla-
ve de la interpretación de la realidad. Desde él puede entender-
se y explicarse la realidad25. Con una fórmula más abstracta: Je-
sucristo es el concretum universale y, en cuanto tal, el apriori his-
tórico de la teología.
De aquí se deriva la tarea de exponer en un horizonte uni-
versal la concepción de Dios tal como está testificada en la Biblia
y resplandece definitivamente en Jesucristo. Y esto no significa
otra cosa sino dar explicación racional a la concepción bíblica de
Dios. Así lo hicieron los Padres de la Iglesia cuando equiparaban
el nombre de Dios, Yahvé, revelado a Moisés en la zarza ardien-
te (Éx 3,14) con la concepción de Dios de la filosofía helenísti-
ca. Para ellos, y a diferencia de Pascal, el Dios de la fe, el Dios de
Abrahán, de Isaac y de Jacob y el Dios de los filósofos podría ser
en definitiva uno y el mismo. ES TIEMPO DE HABLAR DE DIOS

Les servía de puente para esta identificación la traducción

griega (Septuaginta) del nombre de Dios veterotestamentario.
Según la concepción hebrea, Yahvé significa «Yo soy el que está
aquí», es decir, aquel que está con vosotros y en vosotros. La Sep-
tuaginta tradujo: «Yo soy el que soy». Con esta traducción se da-
ba un paso de fundamental importancia para todo el curso pos-
terior de la teología.
En la lección inaugural en Bonn, el año 1959, Joseph
1.

Ratzinger volvía de nuevo sobre la idea del Dios de la fe y el Dios

de los filósofos. En su conocida conferencia de Ratisbona (2006)
insistía sobre este punto y aludía a una tarea permanente, de en-
23
 teramente renovada actualidad en nuestros días, de la teología
como intermediación entre la fe y el pensamiento26.
La teología no es, pues, según esto, discurso retóricamente en-
fático o carismáticamente extático acerca de Dios; y menos aún
es teolalia, cotilleo sobre Dios. Es teo-logía, es decir, discurso
(lógos) que da cuenta racional de Dios (theós). La fe es un culto ra-
cional (logikē latreía; rationale obsequium: Rom 12,1), pretende
dar explicación (apología) de la esperanza que anida en nosotros
(1 Pe 3,15). La teología se entiende, pues, básicamente, sobre to-
do en Agustín27 y en la escolástica a través fundamentalmente de
Anselmo de Canterbury28, como fides quaerens intellectum, como
fe que intenta comprender.

III. El mensaje liberador de Dios

En mi lección de despedida de Tubinga en 1989, Zustimmung

zum Denken, insistí en que la metafísica, es decir, el pensamien-
to que se interroga sobre la totalidad del ser, es indispensable pa-
ra la teología29. Pero formulaba esta cuestión no en el horizonte
de la antigua filosofía del ser, sino en el horizonte de la filosofía
contemporánea de la libertad y acometía la tentativa de definir
la esencia de Dios en la perspectiva de la filosofía contemporá-
nea de la libertad no como ser absoluto, sino como libertad ab-
soluta que todo lo determina30.
Esta definición de la esencia de Dios está sustancialmente
más cerca del sentido originario de la revelación del nombre de
EL PROBLEMA DE DIOS , HOY

Dios en la zarza ardiente. No tiene como punto de partida una

identidad del Dios de los filósofos y el Dios de la fe, sino que es-
tablece una definición más cercana, una elevación y superación
de la concepción filosófica de Dios a través de la revelación bí-
blica31. Considera muy en serio que el Dios bíblico –a diferencia
del Dios de los filósofos– es un Dios que vive, que habla y esti-
mula, a quien se puede invocar, con el que se puede dialogar.
La pregunta se plantea, pues, en los siguientes términos:
¿cómo puede elevarse esta concepción de Dios al nivel del co-
24
nocimiento? Este fue el tenso tema de la filosofía tardía de
Schelling32, que he encontrado también, y con una concepción
parecida, en uno de los grandes pensadores proféticos del siglo
XIX, Antonio Rosmini33.
Schelling intentó una y otra vez, mediante repetidos esfuer-
zos, pensar lo absoluto. En su obra tardía vino a dar en la idea de
que debe necesariamente pensar algo que no puede pensar34. Se
situaba así en la tradición de la teología negativa que se inicia ya
con el saber socrático del no saber35, al que también prestó ex-
presión Anselmo de Canterbury cuando declaraba que com-
prendemos de manera racional, pero no podemos comprender lo
absoluto36. También la docta ignorantia de Nicolás de Cusa se in-
serta en esta corriente. Schelling fundamentaba este punto de
vista en una profunda desesperanza. Se anticipaba así por un la-
do a Søren Kierkegaard y por otro a Friedrich Nietzsche, que fue
quien llevó al idealismo a su justo punto final cuando pensó que
el destino último era el nihilismo37.
Contra esta consecuencia nihilista se rebelaba Schelling. Es
cierto que, ya en su ancianidad, le fallaron las fuerzas para confi-
gurar una síntesis. Kierkegaard, que escuchó sus reflexiones en
Berlín, anota en su diario que él era demasiado viejo para oír con-
ferencias y Schelling demasiado viejo para darlas. En todo caso, la
filosofía tardía de Schelling relampaguea como una idea genial. Ya
no intentaba pensar lo absoluto ascendiendo desde abajo, sino que
pretendía pensar y entender la realidad en cierto modo desde arri- ES TIEMPO DE HABLAR DE DIOS

ba, a partir de lo absoluto mentalmente necesario pero impensa-

ble. Quería mostrar la fuerza de la idea de Dios que explora e ilu-
mina la realidad y mostrar así la verdad de Dios en el sentido de
una autodemostración de Dios junto a –y en– la realidad, una ten-
tativa que se corresponde con la concepción bíblica de la verdad
como verdad-fidelidad de Dios que se demuestra por sí misma38.
El modo como Schelling desarrolló este programa plantea se-
rios problemas al teólogo, por ejemplo, el relativo a si se siguen
1.

respetando las fronteras entre la teología y la filosofía. En todo

caso, veo en su filosofía tardía –aunque se la debe enfrentar con
espíritu crítico– un planteamiento genial, a partir de la revela-
25
 ción del Dios oculto en su revelación y de la intención de inter-
pretar bajo esta luz la realidad y de elevar así la fe en Dios hasta
el conocimiento sin disolverla racionalistamente. La disputa so-
bre Dios se convierte así en una disputa sobre la realidad o, di-
cho con mayor precisión, en una disputa sobre si es la fe o por
el contrario la incredulidad la que conduce a un mejor conoci-
miento de la realidad. Dicho cum grano salis: debe llamarse la
atención sobre el hecho de que el mensaje de Dios es la auténti-
ca ilustración del hombre y del mundo sobre sí mismos.
Pensar a Dios como la libertad absoluta significa entenderle
como el Dios liberador y al mundo como el lugar de la libertad.
Y así, tras el trauma de las guerras de religión, la teología ha re-
corrido mediante autocrítica y enfrentamiento constructivo con
la Ilustración moderna, un proceso de purificación. Hoy día, to-
das las Iglesias cristianas reconocen el principio de la libertad re-
ligiosa, de la tolerancia, de la libertad frente a la violencia y del
respeto frente a las restantes religiones. Mientras preservan por
un lado su identidad propia, no buscan, por otro lado, el con-
flicto, sino el diálogo (Nostra Aetate; Dignitatis Humanae). Re-
conocen la separación de Iglesia y Estado39 y la legítima autono-
mía de los ámbitos culturales modernos (cultura, ciencia, eco-
nomía, política, etcétera).
De aquí que hoy en día las Iglesias cristianas no encuentren
ninguna dificultad en conciliar entre sí la creación y la evolu-
ción. Teólogos de todas las Iglesias han dejado de ver entre las
corrientes cristianas fundamentalistas y las antes mencionadas
corrientes fundamentalistas ateas, entre la fe en la creación y la
EL PROBLEMA DE DIOS , HOY

teoría de la evolución, una alternativa excluyente y de enfrentar

la teoría de la evolución al creacionismo, es decir, a una inter-
pretación literal del relato bíblico de la creación. La teología que
debe tomarse en serio conoce que la afirmación de fe de que
Dios ha creado el mundo debe distinguirse de la cuestión inser-
ta en el ámbito de las ciencias naturales de cómo se han produ-
cido el origen y la evolución del cosmos.
Sería un error ver en la autoconcepción dialogante de la teo-
logía y de las Iglesias una expresión de debilidad o incluso un com-
26
promiso barato. Al contrario, el Dios de la Biblia, en cuanto li-
bertad absoluta que todo lo determina, es un Dios dialogante, que
habla a los hombres con libertad absoluta e invita a la comunión
con él. Y esto abre la posibilidad de pensar el mundo como lugar
de la libertad, de reconocer la libertad, de garantizar la libertad de
los demás y de comprometerse por un orden en libertad.
De donde se sigue que la separación entre la religión y la po-
lítica no significa una limitación de la religión al ámbito priva-
do, tal como le gustaría al laicismo. La nueva teología política re-
clama, con razón, la importancia pública del discurso sobre
Dios40. No pretende ser una teología politizada, ni derivar del
mensaje de Dios ningún programa político, sino situar la políti-
ca en el horizonte omnicomprensivo de la libertad, es decir, de
los derechos de la libertad y de la persona, de la justicia y la so-
lidaridad, y oponerse a una orientación económica de la política
unilateralmente guiada por los intereses. De igual manera, el dis-
curso sobre Dios se opone a una concepción naturalista, deter-
minista y meramente economicista del hombre41. Al entender al
hombre como imagen y semejanza de Dios, que se manifiesta en
su revelación como misterio, preserva también a la vez la indis-
ponibilidad del hombre y de su misterio (Gn 1,27). Y al vincu-
lar, a la inversa, al hombre incondicionalmente solo con Dios, lo
convierte en libre frente a toda la restante realidad. Bajo este
punto de vista ha reconocido Jürgen Habermas en sus recientes
publicaciones que la teología dispone de un potencial lingüísti- ES TIEMPO DE HABLAR DE DIOS

co e interpretativo al que no debería renunciar el discurso públi-

co42. El discurso sobre Dios puede ser «sal de la tierra» (Mt 5,13),
«luz y fuerza»43 para la construcción de un nuevo humanismo y
de una civilización de la vida y del amor44.

IV. El Dios trino: un Dios simpático

1.

En el compromiso a favor de los derechos humanos, de la justi-

cia y de la solidaridad y de la conservación de la creación, los
cristianos pueden y deben colaborar con los representantes de
27
 otras religiones y con todos los hombres de buena voluntad.
También los demás deben dar testimonio de Jesucristo, es decir,
del Dios trinitario que es amor. Llegamos así a un aspecto del
discurso sobre Dios durante mucho tiempo preterido. Tras una
época de algo así como el sueño de la Bella Durmiente, ha co-
brado nueva actualidad la doctrina de la Trinidad, tanto en la in-
vestigación histórica como en la interpretación sistemática45.
Es patente que en la doctrina de la Trinidad no se trata de un
problema numérico ni de una especie de matemáticas superiores
que acometen la tentativa de demostrar cómo una misma reali-
dad puede ser una y trina al mismo tiempo. La Trinidad solo
puede ser comprendida a partir de la esencia del amor46. El amor
quiere, en efecto, ser uno con el otro, pero sin mezclarse. El
amor no absorbe al otro. Significa un ser uno en el que puede
preservarse tanto la propia identidad como la del otro y en el que
ambas alcanzan su plenitud. El amor significa ser uno en el re-
conocimiento de la alteridad del otro. No se detiene en una con-
fiada vida en común. Se sobrepasa en un Tercero común en el
que está representado y plenamente realizado. En este sentido, la
doctrina de la Trinidad es la interpretación puntual de la afirma-
ción «Dios es amor» (1 Jn 4,8.16). Dios no es un Dios solitario.
Es en sí mismo comunidad (koinōnía, communio) y solo así pue-
de aceptarnos en su comunión.
En este contexto, debo limitarme a señalar que la doctrina de
la Trinidad abre una nueva vía de acceso a la pregunta existen-
cialmente grave de la doctrina de Dios, el problema de la teodi-
cea47. Nos referimos a la pregunta de por qué sufren los inocen-
EL PROBLEMA DE DIOS , HOY

tes. ¿Cómo puede Dios, si es omnipotente y misericordioso, to-

lerar todo esto? ¿Por qué no interviene? Si es bondadoso, pero no
omnipotente, no es Dios. Si es omnipotente, pero no bondado-
so, es un demonio malvado.
Por supuesto, la doctrina de la Trinidad no puede dar res-
puesta a esta pregunta. Pero sí puede aportar luz en la oscuridad
y puede ayudar a resistir la oscuridad del sufrimiento y de la
muerte. Puede indicar que el amor, como los grandes poetas han
sabido siempre, significa también siempre renuncia, más aún,
28
que hay una correspondencia entre el amor y la muerte. Esta
sentencia es aplicable también al amor trinitario. Las personas
divinas son, como el mismo Dios, infinitas. Deben, pues, con-
cederse mutuamente espacio, deben en cierta manera despojarse
de sí mismas para que tengan espacio las otras. Este modo exis-
tencial kenótico que se despoja a sí mismo permite que Dios en
la cruz se identifique con los que son lo más distante, con los pe-
cadores que han merecido la muerte y, por el lado contrario, se
hunde él mismo en la noche de la muerte. Dios puede entregar-
se a la muerte sin someterse a ella, más aún, venciéndola preci-
samente por su entrega, y dar nuevo fundamento a la vida. Y así,
es la cruz lo máximo que Dios puede llevar a cabo en el amor
que se entrega a sí mismo. Es «id quod maius cogitari nequit»48.
La doctrina de la Trinidad no aporta ninguna respuesta di-
recta al sufrimiento inocente. ¿Cómo podría hacerlo? Pero pue-
de encender una luz en la tiniebla que ayuda a no dudar de Dios
ni siquiera en la necesidad y la aflicción más abismales, sino a sa-
ber que en su desamparo más extremo tiene de su parte al Dios
crucificado y puede así afianzarse, por encima de los lamentos y
los padecimientos, mantenerse de profundis firme, con fe creyen-
te. La doctrina de la Trinidad es la forma de monoteísmo que,
frente a la desmedida medida del sufrimiento en el mundo, pue-
de afirmarse existencialmente.
¿Puede, entonces, sufrir Dios? ¿Puede sufrir con nosotros? La
corriente principal de la teología tradicional ha dado una res- ES TIEMPO DE HABLAR DE DIOS

puesta negativa a esta pregunta. Entiende el sufrimiento como

falta y ha excluido de Dios la posibilidad del padecimiento. Pe-
ro aquí se ha producido un giro en una gran parte de la nueva
teología49. Por supuesto, si Dios padece, no padece al modo hu-
mano, sino al divino. El sufrimiento no puede ser para Dios al-
go que le oprime o le presiona desde fuera. El sufrimiento de
Dios no puede ser una experiencia pasiva, ni tampoco expresión
de una falta, sino tan solo expresión de su soberana y libre auto-
1.

determinación. Dios no es pasivamente afectado por el sufri-

miento de las criaturas, solo es afectado por el sufrimiento de su
creación en libertad y en amor. Se deja mover por la compasión
29
 (Éx 34,6); más aún: el corazón le da un vuelco ante el sufri-
miento de su criatura (Os 11,8). No es un Dios a-pático, sino un
Dios sim-pático, un Dios que se compadece.
Dios no glorifica ni diviniza el sufrimiento. Pero tampoco
simplemente lo rechaza. Lo redime y lo transforma. La cruz es el
camino de paso hacia la resurrección y la glorificación. La teolo-
gía de la cruz y de la kénōsis pensada en el horizonte de la doc-
trina de la Trinidad se convierte en teología pascual de la exalta-
ción y de la glorificación. Pasa a ser una teología de la esperanza
contra toda esperanza en el Dios viviente que otorga la vida
(Rom 4,18). Para la esperanza hemos sido redimidos, dice la Es-
critura (Rom 8,20.24; 1 Pe 1,3). Spe salvi. Redimidos para la es-
peranza, reza el título de la segunda encíclica de Benedicto XVI.

V. La verdad de Dios: el amor como sentido del ser

Llevando hasta sus últimas consecuencias el principio de que

Dios es amor, se concluye que el amor es el horizonte global de
toda realidad y el sentido del ser50. Con esta tesis, según la cual
el amor es el horizonte y la clave de interpretación de toda la rea-
lidad, cumplimos la tarea que nos pusimos como exigencia, a sa-
ber, explorar la realidad desde Dios y, por esta vía, demostrar la
verdad de Dios no en el sentido de las ciencias naturales, pero sí
de una manera racionalmente comprensible.
La tesis de que el amor es el sentido del ser implica una es-
pecie de revolución en el ámbito del pensamiento metafísico. Es-
EL PROBLEMA DE DIOS , HOY

ta concepción lleva al conocimiento de que la realidad propia y

fundamental no es ni la sustancia que se sustenta en sí misma ni
el sujeto autónomo contemporáneo. El punto de partida y el
fundamento se encuentran más bien en lo que Aristóteles consi-
deraba simple accidente y la más débil realidad óntica, a saber, la
relación. La teología de la Trinidad nos lleva, por tanto, a una
ontología relacional y personal51.
Así como en Dios las relaciones fundamentan la subsistencia
de las personas trinitarias, así también las relaciones son, de ma-
30
nera análoga, es decir, de una manera semejante en el marco de
una mayor desemejanza, la realidad fundamental también en el
ámbito creado. En esta perspectiva, el ser humano debe ser en-
tendido como una esencia relacional y dialógica. Encuentra su
plenitud no en la autoimposición violenta, sino en el reconoci-
miento respetuoso y amante de la alteridad del otro. Aquí se en-
cuentra la paradoja fundamental y la dialéctica de la existencia
cristiana: solo quien entrega su vida la encuentra (cf. Mt 8,35; Jn
12,25). No es la violencia, el dinero, el poder y la influencia, no
es la autoimposición of the fittest [de los más capacitados], sino
la tolerancia, el respeto, la solidaridad, el perdón, la bondad y el
amor práctico los que deben determinar el rumbo del mundo.
De la doctrina de Dios y de la Trinidad se desprenden, pues,
perspectivas que están muy lejos de haber llegado a su punto fi-
nal. Considerar la doctrina de Dios y de la Trinidad como la su-
ma de toda teología plantea un reto todavía no del todo resuel-
to, una tarea grandiosa que merece la pena acometer. Es, pues, el
tiempo de hablar de Dios, de testificar a Dios y de pensar en él.
Si en medio del tumultuoso caos de voces y opiniones del plu-
ralismo actual pretende la teología dejarse oír, debe saber, ante
todo y sobre todo, lo que ella misma es. Solo puede tener rele-
vancia si mantiene su inconfundible identidad como teología, es
decir, como discurso sobre Dios. Si no lo hace así, entonces la
teología y la Iglesia degeneran en instituciones ético-morales a
las que, con el paso del tiempo, nadie escucha con placer. Pero si ES TIEMPO DE HABLAR DE DIOS

habla, en cambio, de manera fresca y renovada del Dios vivo que

nos hace libres, del Dios que es amor, presta entonces un servi-
cio a la vida, a la libertad, a la justicia y al amor, puede entonces
ponerse al servicio de la dignidad del hombre y de la verdad de
la realidad y abrir, en medio de todas las aporías del presente,
perspectivas de esperanza. Por eso, una vez más: es el tiempo, es
el momento más adecuado para hablar de Dios.
1.

31