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YOGA SŪTRA DE PATAÑJALI. INTRODUCCIÓN1

Christopher Chapple y Yogi Ananda Viraj
(Trad. Jose Antonio Offroy Arranz)

Tema central de Patañjali: la sutilización

Hay tres cuestiones principales en el Yoga Sūtra: práctica (sādhana), retorno al

origen o sutilización (pratiprasava), y samādhi. Los tres están relacionados y, en
algunos momentos, armonizados. La aplicación de las prácticas yóguicas da lugar a
una progresiva sutilización del enfoque personal, el cual se dirige desde las
manifestaciones groseras de citta-vṛtti hasta el aspecto más sublime de prakṛti, el
estado de sattva. Cuando éste se alcanza, el equilibrio resultante se define como el
estado en el que se disuelven las distinciones entre conocedor, conocimiento y
conocido (I.41).

En último término, respecto a los procedimientos, el Yoga adopta diversos

enfoques, ofreciendo un gran número de caminos y varias descripciones del objetivo
una vez que ha sido alcanzado. Por otro lado, se encuentran referencias al objetivo
final en cada una de las cuatro secciones del texto. Las descripciones dadas en cada
una son distintas, y probablemente se podría escoger una descripción “favorita” acerca
del logro yóguico, tal como joya preciosa, nube de dharma, o carente de semilla. Sin
embargo, a pesar de la pluralidad de prácticas y definiciones, cuyo significado será
discutido más adelante, en el Yoga solo hay una cuestión que no puede eludirse: la
necesidad del practicante de conducir los guṇas de vuelta a la condición de equilibrio
(pratiprasava) mencionada en II.10 y IV.34.

A fin de entender este proceso crítico, debemos comprender la conexión entre

Sāṃkhya y Yoga. Con pocas excepciones los vocabularios de Yoga y Sāṃkhya están
compartidos. Como el Sāṃkhya, el Yoga ensalza el conocimiento discriminativo como
medio para la liberación. El Yoga, sin embargo, prescribe varias disciplinas morales

1 Traducción de la introducción al libro “The Yoga Sūtras of Patañjali”, de Christopher Chapple y

Yogi Ananda Viraj (Eugene P. Kelly, Jr.), publicado por Sri Satguru Publications en Delhi, 1990.
Christopher Chapple es profesor adjunto de teología en la Universidad Loyola Marymount, en Los
Angeles, California. Yogi Ananda Viraj es director adjunto del Yoga Anand Ashram en Amityville, New
York.

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para lograr este elevado estado y describe el resultado de varias formas. No obstante,
cada una de las disciplinas del Yoga sirve a un propósito común: disminuir el apego,
primero al mundo grosero, y más tarde a las influencias sutiles que determinan nuestra
percepción material. En última instancia, cuando se logra el estado final, toda
oscuridad se consume, citta se purifica y se descansa en un estado de puro sattva que
permite reflejar la pura conciencia. Este kaivalya o samādhi no es un estado catatónico
propio de la muerte; es el poder de la conciencia más elevada (citi śakti) a través del
cual se continúa observando el juego de la vida.

El procedimiento técnico para la sutilización de citta funciona como un hilo que

une entre sí el Yoga Sūtra. El recuerdo de esta cuestión general ha sido útil cuando
nuestro grupo traductor se encontró con pasajes difíciles. En un sentido, todo el
sistema yoga se ha diseñado para llevar a cabo y perfeccionar este proceso. Se
insinúa por primera vez en la definición de yoga dada al principio: “yoga es la
restricción de las fluctuaciones de la mente” (I.2). Explícitamente se describe en la
sección del desapego (I.13-16). En I.19-22 se describe una jerarquía de estados: los
de práctica menos intensa listos para regresar a las manifestaciones de prakṛti, los de
práctica media afianzados en las técnicas que los mantienen libres de las ataduras, y
los más ardientes próximos a la visión de puruṣa. La jerarquía progresivamente sutil
de concentraciones (samāpatti y samādhi) se encuentran en I.44-51.

El inicio de la segunda sección del texto (Sādhana-Pāda) establece claramente

lo que se va a superar mediante la práctica del yoga. Las fluctuaciones mentales,
inextricablemente unidas al karma y las aflicciones, deben evitarse mediante la
meditación (II.11) que devuelve al practicante al estado de equilibrio. Todo aquel que
sabe discriminar, observa el descontento (duḥkha) inherente a la implicación mundana
(II.15) y trata de evitar el descontento futuro (II.16) mediante la comprensión del
proceso cósmico-generativo de lo que puede observarse (II.18). Una vez que se es
consciente de que toda actividad es objeto del observador, entonces se regresa
realmente al origen, lo cual recuerda al Sāṃkhya Kārikā cuando prakṛti detiene su
danza. En este punto, en la culminación del proceso de sutilización, se alcanza un
estado de sabiduría: “La práctica continuada del yoga de ocho pasos destruye las
impurezas y lleva la luz de la comprensión hacia el conocimiento discriminatorio”
(II.28).

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El óctuple sendero yóguico descrito entre II.29 y III.3, sigue un proceso similar
de sutilización creciente. La primera fase, yama, implica un desplazamiento consciente
de los hábitos de violencia, mentira, robo, lujuria y posesividad. Cada uno de ellos
supone un rechazo al apego material. A continuación, con la práctica de niyama, se
cultivan nuevas interacciones con el mundo basadas en la pureza, el contentamiento,
la austeridad, el estudio de uno mismo y la dedicación a īśvara.

Habiendo estabilizado de esta forma nuestras relaciones sociales, se fija la

atención directamente en la capa más externa del sí mismo, el cuerpo. Mediante
āsana, se logran comodidad y firmeza (II.46); mediante el control de la respiración se
trascienden las condiciones respiratorias internas y externas (II.51). Todo esto,
entonces, facilita alcanzar los aspectos más sutiles de citta en las cuatro fases finales
del yoga. La primera de las cuatro, pratyāhāra, se define específicamente como el
retraimiento de los objetos de los sentidos; se continúa con los miembros internos de
concentración, meditación y samādhi, que son abordados en la tercera sección del
texto.

A lo largo de la tercera sección (Vibhūti-Pāda), se detallan los poderes logrados

mediante la sutilización progresiva. Todos se consideran provenientes de una mente
disciplinada por los miembros internos de concentración, meditación y samādhi, una
mente que ya no se dirige hacia el mundo exterior (III.9-11). Surgen numerosas
habilidades, pero ninguna es percibida necesariamente por otro (III.20) pues la
transformación tiene lugar dentro de la experiencia del yogui.

Alguno de los sūtras más fantásticos en esta sección pueden considerarse

quizás bajo la óptica del proceso de sutilización. Por ejemplo, la discusión en III.39-41
implica la ascensión a través de los tattvas recomendada por el Sāṃkhya. El yogui es
capaz primero de elevarse sobre los elementos más groseros de agua y barro (III.39) y
a través del fuego (III.40) utilizando la respiración (aire) hasta el más sutil de los
elementos, el espacio (III.41). El sūtra III.44 resume el logro inicial de dominio sobre
los elementos, estableciendo su dependencia respecto de lo que es más sutil; III.47
profundiza aún más esta etapa, afirmando que el dominio de los órganos de los
sentidos se alcanza mediante el conocimiento de la naturaleza interna de los sentidos.
Incluso más profundo aún, se muestra una firme y desapegada visión (kaivalya)
siguiendo el curso de pratiprasava. Esta progresión, desde el dominio de los
elementos, el de los sentidos, el de la mente y, finalmente, la quietud mental, reafirma

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el énfasis establecido por Patañjali en la sutilización, una cuestión que también

encontramos en el Bhāgavad Gītā: “Dicen que en el límite están los sentidos, que la
mente está más allá de los sentidos, que el pensamiento está más allá de la mente y
que más allá del pensamiento está aquél” (III.42).

La cuarta sección (Kaivalya-Pāda) continúa con el tema de la vuelta al origen,

utilizando nuevamente la terminología Sāṃkhya. El concepto del pariṇāma de citta es
central en esta exposición de Patañjali. Se ha afirmado en III.9-15 que pariṇāma o la
transformación de citta puede dirigirse hacia la manifestación exterior (III.13) o
retraerse hacia al punto de quietud mental o nirodha (III.9), lo cual, cuando se aplica
consistentemente, conduce al pariṇāma del samādhi (III.11). En la cuarta sección
nuevamente encontramos ecos de los mismos temas. Las cosas surgen a causa de la
estabilización de pariṇāma (IV.2-14); el objetivo del yoga es la inversión de este
proceso, la conclusión de pariṇāma (IV.32-33) donde se detiene la generación
compulsiva del mundo.

En su interpretación de la discusión de citta y pariṇāma en la cuarta sección,

Vyāsa interpreta a Patañjali argumentando en contra de la escuela de Budismo
Yogācāra, la cual ha sido considerada por algunos como un puro idealismo, negando
la realidad del mundo manifiesto. Sin embargo, en nuestra lectura del texto, no
observamos a Patañjali polemizando explícitamente contra tal opinión, sino solo
adelantando la perspectiva Sāṃkhya de que todas las cosas surgen de prakṛti a través
de pariṇāma; que pariṇāma puede dirigirse hacia niveles extraordinariamente sutiles
mediante pratiprasava y que la culminación de estos procesos resulta en una
purificación total de citta. Esto produce un estado de sattva caracterizado por una
conciencia superior, establecida en su propia naturaleza, kaivalya (III.34).

Igual que en el Sāṃkhya, prakṛti no puede actuar sin puruṣa (IV.3); necesita un
espectador ante quien representar la actuación. La actuación se representa en virtud
de una identidad equivocada (IV.4) pero solo es posible gracias a la impasibilidad del
testigo (IV.18). Ambos son necesarios; ninguno se basta a sí mismo, tal como
establece la analogía Sāṃkhya del cojo asistiendo al ciego. Aunque actúan juntos, se
encuentran esencialmente separados.

A pesar de todos los intentos para limitar o reclamar el poder de la conciencia

mediante la identificación, la naturaleza esencial nunca puede verse a sí misma

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(IV.21). Kaivalya tiene lugar solamente a través de la supresión de toda identificación,

mediante el proceso de pratiprasava. El proceso de identificación es inseparable de la
acción dolorosa; la identidad es la segunda de las cinco aflicciones que empujan a la
acción. Ambas nacen de los residuos existentes en citta, los cuales ocasionan
repetidas manifestaciones. La explicación del karma en esta sección (IV.7-11) afirma
que la experiencia es dependiente de las estructuras de citta. Cuando la mente vuelve
a su origen en prakṛti y se alcanza el sattva más puro (IV.25), cesa la generación de la
falsa conciencia de sí mismo. Tal pureza garantiza la acción liberada del dolor (IV.30),
con la culminación del yoga descrita en el sūtra final como:

La involución de los guṇas,

desprovistos de todo sentido para el puruṣa,
es el kaivalya, el establecimiento en sí misma de la pura conciencia,
(de “lo-que-observa” o “sí-mismo-esencial”).

Algunas observaciones sobre la estructura del texto.

Una vez examinada la manera en que el texto se articula para formar un

conjunto, vamos a examinar ahora aquellos aspectos que los investigadores han
encontrado especialmente discrepantes. Tales aspectos pueden clasificarse como
sigue: 1) la fecha del texto 2) la pluralidad de las prácticas incluidas 3) las distintas
descripciones del objetivo final 4) la presencia de elementos budistas y jainas 5) la
posición defendida por algunos según la cual el Yoga Sūtra se compone de múltiples
textos.

Empecemos primero con la datación del texto. Dos investigadores

contemporáneos de Yoga discrepan tanto como en quinientos años al asignarles una
fecha. Georg Feuerstein defiende que “se trata de un trabajo del segundo siglo II d.
C.”, mientras que T.S. Rukmani, siguiendo a S.N. Dasgupta, afirma que la fecha
“puede aceptarse entre el segundo siglo a. C. y el primero d. C.”, permitiendo así la
posible identificación entre el compositor de los Yoga Sūtra y el gramático del mismo
nombre. Los primeros orientalistas, Jacobi, Keith y Poussin optaron por la última
datación; Dasgupta opina que las tres primeras secciones son anteriores y que la
última es un añadido posterior. De nuestra lectura del texto y de la discusión expuesta
sobre la sutilización, observamos una clara continuidad a lo largo de toda la obra. Sin
embargo, por razones que detallaremos más adelante, tenemos que admitir la idea del
florecimiento de Patañjali después de la popularización de distintas técnicas yóguicas

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practicadas por las diversas escuelas Jainas, Brahmánicas y Budistas. Tal como
afirma Eliade, “no son su descubrimiento, ni pertenecen a su época; han sido
experimentadas primero, muchos siglos antes que él”

Los métodos de práctica que enseña Patañjali son numerosos y variados. Se

pueden considerar más de veinte técnicas diferentes, muchas de las cuales se
subdividen en otras. El primer método mencionado por Patañjali es el de práctica y
desapego (abhyāsa y vairāgya [I.12-16]). Otro es la aplicación de fe, energía, atención,
concentración y sabiduría (śraddhā, vīrya, smṛti, samādhi, prajñā [I.20]). Otro más
consiste en dedicar la meditación al maestro primero, īśvara, el cual permanece
inafectado por los estragos que el tiempo ocasiona asociado con prakṛti (I.23-32; II.1,
32, 45). El comportamiento correcto en las relaciones interpersonales se considera
otra herramienta para lograr el yoga: el Sūtra I.33 afirma: “Se alcanza estabilidad
emocional cultivando sentimientos de amistad, compasión, alegría y ecuanimidad ante
situaciones de felicidad, desgracia, mérito y demérito, respectivamente”. Adquiriendo
control sobre la respiración, el yogui domina los sentidos, incluido el proceso mental
(I.34; II.49-53). Otras prácticas en el primer pāda incluyen dirigir la conciencia hacia
quien ha vencido el apego, meditar en un sueño auspicioso, centrar la mente en una
actividad concreta, cultivar pensamientos que no ocasionen dolor y nos acerquen a la
iluminación, o por cualquier otro medio, según nos convenga (I.35-39).

En el segundo pāda se describen dos prácticas principales, cada una de ellas

con múltiples dimensiones. La primera, el Kriyā Yoga, implica ascetismo, estudio de sí
mismo y dedicación a īśvara con el propósito expreso de desarraigar la influencia de
las impurezas (kleśa [II.27]). La segunda, el Aṣṭāṅga Yoga, contiene los conocidos
ocho miembros del yoga, cada uno de los cuales debe considerarse una distinta forma
de práctica: yama, niyama, āsana, prāṇāyāma, pratyāhāra, dhāraṇā, dhyāna y
samādhi (II.28-III.3).

Además de la pluralidad de prácticas mencionadas en el Yoga Sūtra, el yoga

se describe en varios lugares del texto, a menudo con distintas características. En la
primera sección se describe como “la cesación de la identificación con los procesos
mentales” (I.2); también, como “una joya transparente que asumiendo el color de
cualquier objeto cercano, unifica el conocedor, el proceso de conocimiento y el objeto
conocido” (I.41); como “la claridad del ser interior” (I.47), y como “sin semilla” (I.51). En
la segunda sección, se describe como la desaparición de lo visto (II.21, 22) dejando

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solo la pura observación (II.20). En la tercera sección se hace referencia a que la

pureza de sattva es igual a la de puruṣa (III.35, 49, 55), lo cual es lo mismo que
kaivalya. Y en la cuarta y última sección se encuentran varias descripciones del logro
yóguico: “conocimiento discriminatorio” y “samādhi de la nube del dharma” (IV.29),
“desvanecimiento de toda acción basada en las causas de aflicción” (IV.30), “el final de
pariṇāma” (IV.33), “el retorno al origen de los guṇas”, “el establecimiento de la pura
conciencia-energía en sí misma” y “la energía subyacente a la conciencia” (IV.34). Tal
como resulta evidente, la preocupación por la culminación del yoga impregna el texto;
no se trata de una narración donde se presente un clímax que se resuelva al final con
una conclusión. Por otro lado, es difícil conciliar requerimientos técnicamente precisos
como la restricción total (nirodha) con proclamaciones más poéticas del estilo de
samādhi de la nube del dharma y conciencia-energía (citiśakti). ¿Se trata de objetivos
que compiten entre sí o de distintas descripciones acerca de una misma experiencia?
¿Son contradictorios? Tal vez, como deduciremos al final, Patañjali haya presentado a
propósito toda una inteligente colección de posibilidades.

En el Yoga Sūtra se hallan rastros de Budismo y Jainismo. Muchas de las

prácticas mencionadas en el Yoga Sūtra sin duda hunden sus raíces en el Hinduismo
clásico, concretamente en la tradición Brahmánica-Upaniṣádica, exponiendo prácticas
del Katha, el Śvetāśvatara Upaniṣads, el Mahābhārata, y otros textos. Sin embargo, al
mismo tiempo que mantiene su posición filosófica orientada hacia el Sāṃkhya, el Yoga
Sūtra incorpora prácticas que deben asociarse sin lugar a dudas con el Budismo y el
Jainismo de la época de Patañjali. Algunos orientalistas han señalado el paralelismo
entre el Yoga Budista y el Yoga de Patañjali, incluyendo a Senart, Lindquist, la Vallée
Poussin, Eliade y otros. Eliade acepta la afirmación de Senart de que el Budismo brota
“del terreno del yoga”. Sin embargo, este terreno debe referirse a la tradición pre-
Patañjálica, probablemente más antigua que cualquier religión institucionalizada de la
cual tengamos registros históricos, dado que las fechas más antiguas proporcionadas
por los orientalistas datan el Yoga Sūtra entre el 200 a. C. y el 100 d. C., e incluso más
tarde, siendo posterior al Budismo en al menos tres y, posiblemente, ocho siglos.

Los paralelos citados por Poussin y otros profundizan tanto en la literatura

Budista y están tan ausentes en la literatura tradicional “Hindú”, que no puede negarse
que Patañjali prefirió incluir prácticas yóguicas procedentes de manuales Budistas. La
más obvia de éstas incluye las cinco prácticas citadas en I.20 de śraddhā, vīrya, smṛti,
samādhi, prajñā; los cuatro brahmavihāra ampliamente aplicados por los Budistas que

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se citan en I.33 y las definiciones paralelas de ignorancia (avidyā) y sufrimiento

(duḥkha) en II.5 y II.15, respectivamente. También pueden encontrarse similitudes
entre los cuatro dhyānas del Budismo y los Samādhis citados por Patañjali, la
referencia a los siete Prajñās (II.27), y así sucesivamente. Keith incluso va más allá al
afirmar que “solamente podemos comprender el establecimiento de īśvara en el Yoga
Sūtra I.25: “en el ser supremo la potencialidad de omnisciencia es insuperable”, bajo la
luz de la doctrina Mahāyāna (Budista) del tathāgatagarbha y el uso del término bīja
efectuado por el Yogācāra en este contexto.

Los estudios acerca de la conexión entre el Budismo y el Yoga Sūtra han sido
numerosos. Menor atención ha recibido la influencia Jaina en los diferentes estudios
analíticos del texto. En el Yoga aparecen tres enseñanzas estrechamente asociadas
con el Jainismo: la doctrina del karma, el telos del aislamiento trascendental (kevala en
el Jainismo, kaivalya en el Yoga) y la práctica de la no violencia (ahiṃsā). De hecho, la
lista completa de los cinco yamas (II.30) es idéntica a los preceptos éticos enseñados
por Mahāvīra, el contemporáneo de Buda que estableció las raíces del Jainismo
moderno.

Las distintas evidencias señaladas han dado pie a que los orientalistas
occidentales contemporáneos especulen sobre si el texto tal y como se nos presenta
actualmente no es en realidad una composición de fragmentos aislados. La ausencia
de una arquitectura clara ha conducido a muchos intentos de diseccionar el texto en
secciones originales que habrían sido unidas por Patañjali. El intento más reciente, por
Georg Feuerstein, contempla dos textos yóguicos enlazados juntos: un “Texto de Kriyā
Yoga” que se extendería de I.1 a II.27 y de III.3 ó 4 a IV.34, interrumpido por un “Texto
de Aṣṭāṅga Yoga”, el cual se extendería del II.28 al III.2 ó 3 y también incluiría el sūtra
III.55. Por tanto, incluiría todas las prácticas del primer pāda como parte del kriyā yoga
junto con la discusión sobre kaivalya en el cuarto pāda. Deussen defiende que el Yoga
Sūtra procede de la unión de cinco textos diferentes, divide el primer pāda en dos
secciones, aísla la sección del Kriyā Yoga en el segundo pāda y considera el Kaivalya
Pāda como un texto independiente. De forma similar, Hauer postula cinco textos que
denomina como Nirodha (I.1-22), Īśvarapraṇidhāna (I.23-51), Kriyā-yoga (II.1-27),
Yoga-aṅga (II.28-III.55) y Nirmāṇa-citta (IV.1-34). Frauwallner establece una diferencia
clara entre el yoga del nirodha descrito en el primer pāda que, según él, busca la
supresión de “toda actividad mental” y el Yoga de ocho miembros del segundo pāda, el
cual, como afirma, “persigue alcanzar el logro del conocimiento supremo”. Dasgupta,

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sin embargo, permanece indiferente ante lo que podrían considerarse inconsistencias

del texto, refiriéndose a él como “una compilación maestra y sistemática”. En cualquier
caso, resulta evidentemente claro que el texto recoge e integra variadas tradiciones
yóguicas que se armonizaron, no por su propia consistencia, sino gracias al trabajo de
unificación efectuado por Patañjali.

En esta coyuntura, vuelvo a la discusión sobre la metodología empleada por

Patañjali. Hemos visto que el Yoga Sūtra consiste en una concatenación de distintas
escuelas de yoga que pueden designarse como nirodha yoga, samādhi yoga, kriyā
yoga y aṣṭāṅga yoga, junto con prácticas derivadas de los Budistas, Jainas y quizás de
otros. Sin embargo, dudo en describir el procedimiento de Patañjali como un
sincretismo, definido por Berling como “una apropiación, afirmación o integración de
conceptos, símbolos o prácticas de una tradición religiosa en otra mediante un proceso
de selección y reconciliación”. Patañjali, sencillamente, no concilia las distintas
prácticas que menciona; según Frauwallner, “El Yoga Sūtra de Patañjali se compone
de diferentes constituyentes o elementos que, de ninguna forma, proporcionan un
retrato uniforme y homogéneo”. No obstante, el texto ha tenido un éxito inmenso,
sobreviviendo cerca de dos milenios.

Para entender el éxito de Patañjali, debemos tener en mente que el texto no

defiende una posición filosófica concreta sino que es eminentemente práctico. Más
aún, el telos de las distintas prácticas, ya se describan como nirodha, kaivalya o
samādhi, permanece más allá de las palabras, más allá de la especulación intelectual:
y ésta experiencia, que supera el sincretismo y la síntesis, mantiene el texto unido. El
sentido del texto es que la práctica elimina toda especulación. Patañjali no puede
probarlo; no favorece una práctica sobre otra. La práctica efectiva es aquella que se
utiliza, tal como indica el Sūtra I.39, yathābhimata dhyānād vā (en general, la mente se
pacifica con la meditación en lo que es agradable). Patañjali nos proporciona una clave
importante sobre su método en el primer pāda. Cuando describe todas las prácticas
que pueden efectuarse, conecta los sūtras con la partícula vā (o), y no con ca (y). Igual
que se utilizan los términos “onda” y “partícula” para describir un electrón, de acuerdo
con el contexto, así las prácticas y logros expuestos por Patañjali se yuxtaponen y
complementan; aunque todas persiguen la experiencia yóguica, no se puede afirmar
que sean idénticas.

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Este método es similar al empleado en el Bhāgavad Gītā cuando una y otra vez
Arjuna interroga a Kṛṣṇa sobre la verdad, y una y otra vez Kṛṣṇa ofrece a Arjuna otra
perspectiva, otro capítulo, otro yoga. En cada caso, ya se trate de un sacrificio a los
dioses o de la práctica de una disciplina yóguica, se demuestra su efectividad. La
multiplicidad es la regla, sin que una perspectiva, un dios o un yoga ganen
protagonismo. La culminación del yoga sobreviene cuando se destruyen todas las
diferencias en nirodha o samādhi. No es que cese la vida, sino que se logra un estado
de existencia en el que, parafraseando el sūtra I.41, “como en una joya transparente,
se logra unificar el conocedor, el proceso de conocimiento y el objeto conocido”, un
estado de yoga donde se abraza la totalidad sin renunciar a la diversidad.

Aparentemente hay contradicciones presentes en el Yoga Sūtra de Patañjali;

sin duda, no soportaría el consistente análisis de un filósofo moderno. Sin embargo, el
método utilizado por Patañjali refleja la principal preocupación del sistema. Se
anuncian distintos caminos, pero no se hace ningún juicio; ninguna enseñanza es
superior o mejor que otra. No se niegan las diferencias entre los distintos sistemas de
práctica, ni siquiera se discuten. El método utilizado por Patañjali para presentar los
distintos yogas es consistente con su objetivo último, como si se hallase establecido
en kaivalya contemplando de forma totalmente desapegada las posibilidades de cada
uno. Sus técnicas coexisten en complementariedad, no en competición. Algunos
afirman que Patañjali no ha efectuado una contribución filosófica específica en su
presentación de la escuela yoga. Todo lo contrario, yo creo que se trata de una
contribución maestra comunicada más allá de la intelectualidad y que presenta
distintas prácticas, una metodología profundamente enraizada en la cultura y las
tradiciones de la India.

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