Cuidado de sí y del otro en el yoga y otras tradiciones de la india

Gonzalez Laporte, Carlos M. (USAL)

El presente trabajo busca mostrar cómo, en distintos textos fuente y a lo largo de la

historia, diferentes tradiciones de la India sugieren o directamente indican una actitud de
cuidado de sí mismo que lleva, necesariamente, al cuidado del otro y del mundo; y,
finalmente, a la realización plena como ser humano, en la cual se afirma en su naturaleza
espiritual y se vivencia integrado con la fuente de toda la Realidad.
El hinduismo ofrece una clara escala de valores para la existencia humana, que se
presenta como los cuatro sentidos u objetivos de la vida, los purusārtha: kāma (placer
sensual), artha (éxito en el mundo, como riqueza, poder, fama, etc.), dharma (virtud, deber) y
moksa (liberación). La liberación es el objetivo supremo, la finalidad última de la existencia.
Estamos ante un ideal de desarrollo progresivo, gradual e integrador del ser humano,
en sus diferentes dimensiones. Se debe buscar, entonces, satisfacer las necesidades como ser
individual, de modo que resulte en beneficio de todos los seres, cuidando de sí mismo y del
mundo. Orientado hacia y por la espiritualidad, la identidad personal se construye en el marco
de una relación sana con los demás, comprometiéndose con el mundo para que sea un lugar
mejor para todos. Buscando lo trascendente con un corazón indiviso, se integra con la
totalidad de la Realidad.
Para este desarrollo del ser humano la India trasmite, a través de distintas escrituras
tradicionales, una variedad de enseñanzas y propuestas sapienciales, muchas de las cuales se
sistematizan en las diferentes formas de yoga. Y en cada uno de estos caminos yóguicos se
avanza en un proceso de integración que termina orientando al hombre hacia la libertad en
medio del mundo y hacia la realización espiritual.
El objetivo último de todo tipo de práctica es recordado permanente e insistentemente
por los textos del yoga, antes de comenzar la descripción de las técnicas, e incluso al final de
ellas. Así lo hace Śrīnivāsayogī en su H.R. I, 16:
“Sin el [estado de] rājayoga como objetivo, āsanas, kumbhaka y aun las maravillosas
mudrās son inútiles.” (Gharote, 2002, p. 10)

1
 En cada rama del yoga, el proceso implica el autoconocimiento, la aceptación, la
purificación, la transformación y el desarrollo, lo que permite dirigir todas las energías hacia
la expansión de la conciencia y prepara al ser humano para su unión con el Ser-Conciencia-
Felicidad (sat-cit-ānanda) y Realidad plenos.
Siendo el yoga esencialmente preventivo apunta no sólo a la liberación (moksa), sino
también a concretar el aforismo de Patañjali que dice: “el dolor que no ha arribado (a nuestro
presente) puede ser evitado” (PYS II.16)1. Este pasaje, que implica un cuidado atento de sí
mismo en todo momento, es también el objetivo de las pautas que orientan la realización
progresiva y adecuada de distintos tipos de práctica y de cada técnica específica.
Especialmente el Hatha Yoga, de carácter tántrico, toma al cuerpo tosco como base de
la transformación del ser humano. Pero teniendo siempre en cuenta que, a partir de él se vive
un cuerpo profundo, que incluye todas las dimensiones del hombre, y que es el lugar del
sacrificio, de la acción sagrada de la realización humana.
Ya en la temprana época védica (hacia el 1500 a.C.), el himno VI. 75 del Rig Veda
concientizaba al guerrero respecto al cuidado que debía tener en el manejo del arma. Por eso,
se protegía debidamente al actuar como arquero en el combate, tal como lo describe dicho
himno.
La primera estrofa muestra al guerrero ingresando a la batalla cubierto por su
armadura, para que pueda cumplirse la expresión: “¡ojalá que triunfes con el cuerpo libre de
heridas!” (Tola, 1968, p. 124).
El himno también describe la técnica del uso del arco y las características de las
flechas; mientras que en la estrofa 14 indica cómo debe proteger el arquero su mano para
evitar daños:
Cual una serpiente con sus anillos, la correa protectora envuelve la mano del guerrero,
defendiéndolo del golpe de la cuerda de su arco.
Sabe todas las mañas. Es como un ser humano.
¡Que de todas partes proteja a este guerrero! (Tola, 1968, p. 128)

Un brahmín colocaba ritualmente la armadura al guerrero, mientras recitaba el himno

que le recordaba la fundamental actitud de protección.

1 La traducción de los Aforismos de Patañjali es personal y se basa en el texto sánscrito: Pâtañjala Yogasûtrâni.
Lonavla Yoga Institute. India. 1998.

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 Dicho himno implica, entonces, tanto el cuidado de sí como el cuidado del otro,
premisas que recorrerán la tradición hindú circulando de maestro a discípulo.
Hacia el primer milenio antes de Cristo, los himnos del Atharva Veda X.2 y XI.8 nos
muestran como, desde el aspecto más tangible, los sabios védicos fueron profundizando en el
conocimiento del ser humano, maravillándose ante la estructura física, reconociendo y
aceptando sus potencias y debilidades, sus dualidades en los aspectos físico, energético y
moral. Pero además pudieron trascender todas estas dimensiones llegando progresivamente al
conocimiento de lo inmortal (amrta), la maravilla establecida en el “corazón” del ser humano,
su esencia espiritual, como lo expresa el himno AV X.2:

31. De ocho ruedas, de nueve puertas es la ciudadela inexpugnable de las deidades. En

ella reside el cofre de oro, celestial, recubierto de luz. 32. Dentro de este cofre de oro de
tres rayos y de tres receptáculos, existe un prodigio (yaksa) consistente en el Sí. Eso, los
conocedores del Brahman lo conocen. 33. La ciudadela de oro, color del soma, que
resplandece a lo lejos, toda cubierta de gloria, − el Brahman ha entrado, en esta
(ciudadela) inexpugnable (Renou, 1956, p. 153).

Estos poemas ya nos orientan hacia un proceso de integración yóguico, que va de lo

tosco a lo sutil y de lo externo a lo interno; y que, basado en el autoconocimiento, busca el
equilibrio (samatā) y los resultados duraderos que lleven a la realización del hombre total2.
Un ser humano que es vivido como un microcosmos, tal como fue intuido y expresado
por los rsi-s en el himno AV XI.8:

30. Las aguas, tantas cuantas son, así como las divinidades, y Virāj con el Brahman, y el
Brahman mismo, hicieron su entrada en el cuerpo. Por encima del cuerpo se ubicó
Prajāpati. 31. El sol y el viento se distribuyeron (respectivamente) en el ojo y el aliento
del hombre. Después las deidades hicieron don a Agni de su otra (forma), el Sí mismo.
32. Es por eso que el que conoce al hombre piensa: ‘éste es el Brahman’; porque todas las
divinidades se asientan en él, como las vacas en el establo (Renou, 1956, p. 187).

Durante el proceso de realización, el maestro guía y protege al discípulo ofreciéndole

los caminos y las prácticas acordes a su capacidad. Para eso los textos del yoga, indican
especialmente las actitudes que los discípulos deben incorporar, y lo hacen previamente a la
descripción y puesta en práctica de valores y de técnicas específicas.
Esto ocurre en los Yogasûtra de Patañjali que señalan, en el aforismo I. 12, que
práctica y desapego de los frutos de la acción deben ir juntos en toda circunstancia. Este texto

2 Para ampliar este tema: http://fleo.usal.edu.ar/archivos/eeo/imagenes/cuerpo_humano_cuerpo_profundo.pdf

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plantea también que para que una actividad sea yóguica, es decir integradora, debe realizarse
con conciencia, con compromiso y con libertad con respecto al resultado de la misma3.
Hay que resaltar que además de indicar las pautas saludables, los textos-fuente
también señalan los resultados posibles, en función del desarrollo energético, así como los
estados místicos a los que el practicante puede ir accediendo en el proceso. De este modo el
discípulo se encuentra preparado para recorrer el camino emprendido y también para elaborar
las experiencias que pueden acontecerle y que no lo encontrarán desprevenido. Todo se dirige
entonces a una transmisión cuidadosa de maestro a discípulo.
Veamos entonces, con algunos ejemplos tomados de los textos-fuente, cómo guían las
prácticas yóguicas los antiguos maestros.
Comencemos con los Aforismos del Yoga de Patañjali (PYS). En ellos se propone un
yoga de ocho dimensiones (aṣṭāṅga yoga) que analiza en sus aforismos (sūtra) II.28 a III.3.
PYS II.28 señala que lo que va a describir a continuación es para llevar a la práctica,
recordando también los objetivos de la misma: la eliminación de las impurezas y el logro del
discernimiento que permita al practicante afirmarse en su esencia espiritual (puruṣa).
Inmediatamente, enumera la secuencia adecuada en que deben aprenderse y realizarse
los diferentes tipos de práctica: abstenciones (yama), observancias o reglas (niyama) a los que
siguen las posturas (āsana), el control de la respiración (prāṇāyāma) para culminar con el
proceso meditativo, conformado por dhāraṇā, dhyāna y samādhi. La retracción de las
potencias humanas (indriya-s), es decir pratyāhāra, es también un aspecto esencial, que
Patañjali coloca antes de comenzar con la concentración (dhāraṇā).
Con yama y niyama plantea pautas integradoras tanto para la práctica como para la
existencia cotidiana. Que les dedique los aforismos II. 30-45, dieciséis en total, muestra la
importancia que se le da al tema de estas actitudes morales y saludables que están en la base
de toda práctica.
La primera que se menciona, y que orienta los siguientes pasos, es la no violencia o no
daño (ahiṃsā). Esta comienza por el propio practicante ya que el cuidado de sí mismo lo
capacita para el cuidado de los demás.

3 Ver PYS I. 13-15. Esto mismo se plantea en la Bhagavad Gîtâ, especialmente en el capítulo III y en el pasaje
VI. 35.

4
 Ahiṃsā implica la necesidad de transformar nuestras tendencias inconscientes
desintegradoras y potenciar las integradoras. Por medio de esta transformación se puede
lograr lo que PYS II.35 dice: “Alrededor (en presencia) de aquél (que está) firmemente
establecido en la no violencia (surge) la renuncia a la hostilidad”; es decir que la salud del
hombre individual implica la salud del mundo, por lo menos en su entorno. Pensemos en la
importancia de esto en relación con la función docente como profesores de yoga. Por ejemplo,
el principio pedagógico de la progresión es una aplicación directa de la no violencia al
proceso de enseñanza-aprendizaje.
El yogin Svātmarāma plantea en su Haṭha Pradīpikā un caturāṅga o yoga de cuatro
aspectos, señalando que la secuencia de práctica y de aprendizaje en el Hatha Yoga debe ser:
āsana, prāṇāyāma, mudrā y samādhi, a cada uno de los cuales asigna un capítulo de su texto.
Es importante señalar que cada uno de los aspectos del yoga es realizador por sí mismo y, a la
vez, prepara para el siguiente en una progresión apropiada para el que se inicia en esta
disciplina.
Así mismo, en PYS II. 46-47 se le propone al practicante mantener la postura de
manera firme, estable y cómoda, con relajación del esfuerzo y la conciencia expandida y
establecida en el presente. Siguiendo estas pautas para una práctica cuidadosa y adecuada,
aplicación concreta de los yama y niyama, se podrá lograr una experiencia integradora en el
āsana adoptado.
Por su parte, las instrucciones dadas en los textos del Hatha Yoga al describir las
técnicas de los āsanas son muy sencillas, lo que también promovía la presencia del maestro,
que completaba las técnicas someramente descritas y supervisaba la práctica.
Pero cuando las técnicas son más sutiles y poderosas, como en el caso del prāṇāyāma,
las indicaciones son más claras y precisas en lo referido a las precauciones a tomar, pero más
oscuras en lo referido a la técnica propiamente dicha. Comienza así a adoptarse el
denominado ‘lenguaje crepuscular’, típico de los textos de marco filosófico-tántrico. Esto
obliga la supervisión del maestro que transmite la técnica apropiada y precisa, y cuida del
discípulo.
El Amanaskayoga resalta el cuidado en la transmisión de la sabiduría:

5
 11. Esta Potencia primordial (śakti), Umā, es la que ha obtenido antiguamente de Mí esta
vidyā. Ahora, gracias a tu calificación excepcional desde el nacimiento, sólo tú entras en
posesión [de esta vidyā]. 12. Esta vidyā es el secreto de los secretos, ella no debe ser
transmitida a cualquiera [ella debe ser entregada a aquel que posea fe, devoción y calma].
Allí donde resida este conocimiento, toda la región participa de los efectos benéficos de
su carácter sagrado (Michäel, 1992, p. 189).

Los textos del yoga señalan una serie de requisitos previos para las prácticas del
control de la respiración: “Después de conocer āsana el yogin, con sus sentidos bajo control y
comiendo moderadamente comida agradable, debería practicar prāṇāyāma como lo aconseje
su guru” (HP II. 1) (Souto, 1998, p. 69). Esto asegura que el adepto esté adecuadamente
preparado para abordar un nuevo tipo de prácticas con éxito.
El seguir las indicaciones de un maestro experimentado se considera fundamental en la
tradición hindú. Este debe cumplir al menos dos funciones: la transmisión de la técnica
correcta al discípulo bien dispuesto para ella y la protección del mismo por la personalización
de la enseñanza y el acompañamiento en su práctica.
Otro requisito para la retención del aliento es señalado por HP II. 5 (Souto, 1998, p.
71): “Sólo cuando todo el grupo de nāḍī, que está ordinariamente lleno de impurezas, se purifica, el
yogin será capaz de regular prāṇā”. Esto impide bloqueos de energía que podrían ser perniciosos
para la salud.
Por estos riesgos, antes de introducir las técnicas de kumbhaka (retención del aliento),
Hatha Pradīpikā alerta al lector del texto con las siguientes palabras:

Así como domamos leones, elefantes y tigres gradualmente, también la respiración debe
ser puesta bajo control gradualmente, de otro modo perjudicará al practicante.
Por la apropiada práctica del prāṇāyāma se aniquilan todas las enfermedades. La
inapropiada práctica del prāṇāyāma da origen a toda clase de enfermedades (HP II. 15-
16) (Souto, 1998, p. 77).

Patañjali plantea que el adepto (sādhaka) debe ser señor de su práctica y tenerla bajo
su control. El prāṇāyāma, según PYS II. 50 “debe ser controlado en relación a número,
tiempo y lugar” y la respiración debe ser: “prolongada y sutil”. Estas cualidades aseguran que
su realización esté en relación con la capacidad del practicante.
Gheraṇḍa indica que “primero se deben buscar un lugar y tiempo adecuados, la
comida adecuada que debe ser ingerida moderadamente, la purificación de las nāḍī (canales

6
de energía) y recién después comenzar con la práctica del prāṇāyāma.” (GhS V.2) (Souto,
2000, p. 140).
Śvetāśvatara Upaniṣad II. 10 precisa aun más: “Debe practicar el yoga en un lugar
llano, limpio, libre de guijarros, fuego y arena, exento de ruidos y humedad, en un lugar
apacible para la mente, que no sea desagradable a la vista, en una cueva o en un lugar
protegido del viento” (Ilarraz, 2003, p. 315). Gheraṇḍa indica incluso, en V. 8-15, cuales son
las estaciones del año apropiadas para comenzar con la práctica del prāṇāyāma y cuáles no.
También se señalan otros límites: frecuencia diaria de práctica y número de ciclos a
realizar como máximo en cada ocasión, hacia los que debe avanzarse en forma progresiva y
cuidadosa: “Se debería practicar kumbhaka cuatro veces por día… aumentando gradualmente
el número de retenciones hasta alcanzar las ochenta” (HP II. 11) (Souto, 1998, p. 75).
En el sentido de cuidar la calidad de la respiración se expresan también los textos del
Hatha Yoga cuando plantean que: “… habiendo retenido según su capacidad debería exhalar
a través de sūrya.” (HP II. 7) (Souto, 1998, p. 72); o “… luego exhalar lentamente…” (HP II.
49 (Souto, 1998, p. 91) y “… retener la respiración mientras se pueda con facilidad” (GhS
V.65) (Souto, 2000, p. 168).
Y, además, se pide mantener un grado de conciencia tal que “… se sienta el efecto de
la retención hasta los cabellos y la punta de las uñas…” (HP II. 49) (Souto, 1998, p. 91).
Hay aquí una continuidad con el Vijñāna Bhairava Tantra que propone experimentar
el cuerpo en las diez direcciones a la vez. Este alto grado de conciencia permitiría detener la
práctica en caso de sentir que es inadecuada y/o supera la capacidad personal; aunque también
es una posibilidad de acceso, en el presente, a lo trascendente, más allá del tiempo y del
espacio4.
También se considera importante que la alimentación sea acorde con la técnica: “Al
comienzo de la práctica deberá alimentarse con comida liviana, con leche y ghee” (HP II. 14)
(Souto, 1998, p.77). En la descripción de Viparīta karaṇī mudrā se plantea que: “... Quien la
realiza diariamente debe alimentarse en forma adecuada, si ingiere comida insuficiente el
fuego pronto consumirá su cuerpo” (HP III.79) (Souto, 1998, p.132).
La Bhagavad Gītā también pide el equilibrio en los aspectos más básicos de la
existencia, como son la alimentación y el descanso:

4 Ver VBhT 43 y su comentario en: Silburn, 1999, p. 82.

7
 Pero la práctica del yoga, oh Arjuna, es armonía; no da sus frutos a aquellos que comen
con exceso o ayunan en demasía, ni tampoco a los que apenas duermen, ni a los que duermen
demasiado. Esta armonía ha de encontrarse tanto en la comida como en el descanso… De este
modo, el Yoga se convierte en un bálsamo que nos trae la paz en medio de cualquier tipo de
sufrimiento (BhG VI. 16-17) (Pardilla, 1988, pp. 79-80).

En definitiva, las pruebas de una espiritualidad saludable son la vida cotidiana y la

interrelación con los demás seres.
Con el objetivo de poder ofrecer a los adeptos las líneas de trabajo más apropiadas
para cada uno, los textos del Hatha Yoga y de los tāntrika realizan una clasificación de los
seres humanos y específicamente de los estudiantes del yoga.
Śiva Saṃhitā V. 15-28 define cuatro tipos de sādhaka: débil, medio, intenso y muy
intenso, y les asigna el mantrayoga, el lāyayoga, el haṭhayoga y el rājayoga respectivamente
como las mejores vías de realización5.
Los tantra hablan por su parte de tres disposiciones (bhāva): paśu, vīra y divya, en
relación con la preponderancia de los guṇa en cada uno6.
El Shivaismo tántrico de Cachemira propone cuatro upāya, caminos o medios para
aproximarse y llegar al reconocimiento de la Realidad: vía del individuo (āṇavopāya), vía de
la energía (śāktopāya), vía de Śiva (śāmbhavopāya), que están relacionados con los tres
planos de la Realidad total y a las cuales se agrega la no-vía (anupāya)7.
En otro texto tántrico, el yoginīhṛdaya, vemos la importancia de comprobar la
preparación y capacidad del discípulo antes de acceder a una nueva enseñanza:

La Diosa dijo:
Dios de dioses, Gran Dios, expansión de la perfecta plenitud, este Vāmakeśvaratantra
contiene numerosas cosas desconocidas //1//: dígnate decirlas enteramente, ¡Oh
Bhairava!

Bhairava dijo:
Escucha, Diosa. El gran secreto supremo, el corazón de la yoginī. //2// Yo te digo hoy, por
amor a ti, lo que debe estar muy particularmente oculto y [por siempre] ser recibido en
esta tierra por medio de una enseñanza dada de boca a oído. //3//… No se lo puede
confiar más que a [un postulante] que haya sido examinado y puesto a prueba durante
medio año… //5// (Padoux, 1994, pp. 97-99).

5 Ver: Swami Maheshananda, (2009), pp. 199-202.

6 Ver: Acharuparambil, (1982), pp. 191-2.
7 Ver Bruno, 2014, pp. 152-4 y para una explicación más extensa: Silburn, 1998, pp. 52-60.

8
 La Bhagavad Gîtâ es también un modelo de la progresión en la enseñanza en relación
con el conocimiento y con la experiencia de la Divinidad. Los capítulos 7, 9 y 10 muestran
como Arjuna es preparado con revelaciones más y más amplias de Kṛṣṇa, como la propia
Divinidad, hasta poder alcanzar las experiencias místicas todavía más altas del capítulo 11.
Guiado por Kṛṣṇa en la función de guru, Arjuna puede sobrellevar una vivencia apabullante
para un ser humano. De este modo es capaz de continuar, según el proceso planteado en el
texto, con el conocimiento de sí mismo hasta lo más profundo de su humanidad, para
reintegrar sus aspectos más sombríos y llegar a la culminación del proceso liberador, según se
muestra en los capítulos 14, 16, 17 y 18.
Estos son algunos ejemplos de los recaudos que tomaban los maestros de la
antigüedad para proteger a sus discípulos, y que antes habían aplicado a sí mismos durante su
aprendizaje.
Los textos citados son un modelo para todo proceso de enseñanza-aprendizaje y nos
hacen conscientes de la responsabilidad y del cuidado que deben tener el alumno y todo
egresado de una formación en Yoga, tanto en su rol de practicante como en su papel de guía
de la práctica de sus alumnos. Así será posible obtener los beneficios de esta sabiduría
propuesta por la tradición.
La importancia que da la tradición india al cuidado del alumno y a la progresión en la
enseñanza y práctica del yoga vuelve esencial el conocimiento de estos textos fuente en la
formación de los docentes en yoga. Así el futuro docente “incorporará” las enseñanzas y los
principios-guía implícitos en aquellos y podrá entonces transmitirlos con su ejemplo personal.
La transmisión cuidadosa docente-alumno, se concreta en los valores y las premisas
saludables que deben orientar tanto la práctica como la didáctica y la pedagogía del yoga y
llegan al estudiante a través de las indicaciones precisas, de la personalización de la
enseñanza, de una pedagogía del éxito que propone la transmisión de las técnicas que el
estudiante puede realizar saludablemente y de muchos otros principios que no podemos
detallar en este espacio.
El profesor debe dirigir al alumno a su meta proponiéndole técnicas adecuadas a su
capacidad, asegurándose que cumpla las normas apropiadas y busque los objetivos propuestos
sin apego a los frutos de la práctica bien realizada.

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 Además, el docente debe tener en cuenta que la capacidad no es solo física, sino
también energética, y sobre todo de atención lúcida en el presente y de un estado amplio de
conciencia.
Y, aunque este sea un tema que el profesor no debe imponer al alumno de una clase
regular, y que sólo se hablará de él cuando este se muestre interesado, no se debe olvidar que
el objetivo último del yoga es la realización de la esencia espiritual.
Una formación en yoga debe apuntar, entonces, al cuidado de sí para el cuidado del
otro, teniendo en cuenta el efecto multiplicador y transformador que esto necesariamente
implica.
Al aplicar todos estos principios y directivas en sí mismo, el hombre se desarrolla en el
camino de humanización y liberación, y también influye sobre los demás seres y la sociedad.
Ya que el yogin transformado, reconoce la unión con el Absoluto como una realidad
presente, está firmemente establecido en su centro espiritual, tiene un amor ecuánime y
universal, y “…él me ve en todo y ve todo en Mí…en su amor universal logra amarme en
todo lo que ve… ve con imparcialidad la misma esencia en todos los seres solidarizándose
con ellos tanto en lo placentero como en lo doloroso...” (BhG VI. 30-32) (Pardilla, 1998,
p.82)8.
Finalmente el jīvan-mukta (liberado en vida), abierto al mundo, que cuida con amor su
experiencia interior, venera a Dios en sí mismo y en todos los seres, y por eso puede cuidarlos
en cualquier circunstancia de la vida.
Para concluir, podemos señalar que lo aquí planteado puede concretarse especialmente
cuando el ser humano experimenta lo que Lal Ded, la mística de Cachemira del siglo XIV,
expresa tan bellamente:

“Mental (citta) agitado, no tengas ningún temor en tu corazón.

El Eterno mismo cuida de ti y Él sabe cómo apaciguar tu hambre.
¡Solamente lanza hacia Él tu llamado, para que te haga culminar la travesía!”
(Bruno, 2014, p. 82).

8 Ver también: BhG V. 18, 29 y VI. 7-9

10
Referencias:
- Acharuparambil, Daniel. (1982). Espiritualidad Hinduista. Madrid. B.A.C.
- Bruno, Martinette. (2014). Les Dits de Lalla et la Quête Mystique. Paris. Les Deux
Océans.
- Gharote, M.L., Parimal Devnath, Vijay Jha (Critical ed.). (2002). Haṭha Ratnāvalī (A
Treatise on Haṭhayoga) of Śrīnivāsayogī. Lonavla, India. Lonavla Yoga Institute.
- Ilárraz, Félix G. y Óscar Pujol (trad). (2003). La Sabiduría del Bosque. Antología de las
principales Upanisads. Madrid. España. Ed. Trotta.
- Michaël, Tara. (1992). Le Yoga de l’ Éveil. Paris. Fayard.
- Padoux, André. (1994). Le Coeur de la Yoginī. Paris. Collège de France. I.C.I. Fasc. 63.
- Pâtañjala Yogasûtrâni. (PYS). (1998). Lonavla Yoga Institute. India.
- Pardilla, Julio (trad.). (1988). Bhagavad Gîtâ. Canto del Señor. España.
Edicomunicación.
- Renou, Louis (Trad.). (1956). Hymnes Speculatifs du Véda. Paris. Gallimard.
- Silburn, Lilian (trad.). (1999). Le Vijñāna Bhairava. Paris. Collège de France. Fasc. 15.
- Silburn, Lilian et André Padoux. (1998). Abhinavagupta. La Lumière sur les Tantras
chapitres 1 à 5 du Tantrāloka. Paris. Collège de France. I.C.I. Fascicule 66.
- Souto, Alicia (Trad.). (1998). Una Luz para el Hatha Yoga. Traducción y comentario de
Hatha Pradîpikâ. Buenos Aires. Ed Lonavla Yoga Institute.
- Souto, Alicia. (2002). El Yoga de la Purificación. Traducción y comentario de Gheraṇḍa
Samhitā. Buenos Aires. Ed. Lonavla Yoga Institute.
- Swami Maheshananda. (2009). Śiva Saṃhitā (A Critical Edition – English Version).
Lonavla. India. Kaivalyadhama S.M.Y.M.
- Tola, Fernando (Trad.). (1968). Himnos del Rig Veda. Buenos Aires. Sudamericana.

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