C O N CILIUM

Revista internacional de Teología

175
LO HUMANO,
¿CRITERIO DE LO CRISTIANO?

EDICIONES CRISTIANDAD
Madrid 1982
 CONCILIUM
Revista internacional de Teología

Año XVIII
Diez números al afio, dedicados cada uno de ellos a
un tema teológico estudiado en forma interdisciplinar.
Aparece mensualmente, excepto en julio-agosto y
septiembre-octubre, en los que el número será doble.

CONTENIDO DE ESTE NUMERO

P. Eicher: Significado de la humanidad de Dios

en el problema del humanismo cristiano ... 146
J. Ladriére: Sobre la noción de criterio 161
A. Vergote: Malentendidos cristianos sobre lo
humano 171
E. Schillebeeckx: Identidad cristiana e integri-
dad humana 183
D. Mieth: ¿Autonomía de la ética y neutrali-
dad del evangelio? 197
N. Greinacher: Derechos humanos-derechos
cristianos 211
X. Thévenot: Cristianismo y desarrollo sexual. 228
B. Quelquejeu: Presupuestos antropológicos de
la existencia cristiana 241
Ch. Duquoc: La locura de la cruz y lo humano. 251
J. Comblin: Humanidad y liberación de los
oprimidos 264

Responsable de la edición es,

P. JOSÉ MUÑOZ SENDINO
 «Concilium» 1982: temas de los 10 números COMITÉ DE DIRECCIÓN DE CONCILIUM

Giuseppe Alberigo Bolonia-Italia

1. LA IGLESIA Y EL RACISMO Enero Gregory Baum Toronto/Ont.-Canadá
2. ¿Es SIEMPRE OPORTUNO CELEBRAR Febrero Leonardo Boff Petrópoíis-Brasil
LA EUCARISTÍA? Antoine van den Boogaard Nimega-Holanda
Paul Brand Ankeveen-Holanda
3. ¿JESÚS, H I J O DE D I O S ? Marzo Marie-Dominique Chenu París-Francia
4. RELIGIÓN E IGLESIAS EN LA EUROPA AbrÜ John Coleman Berkeley/Cal.-EE. UU.
Mary Collins Washington D. C.-EE. UU.
ORIENTAL
Yves Congar París-Francia
5. L O HUMANO, ¿CRITERIO DE LO CRISTIANO? Mayo Mariasusai Dhavamony Roma-Italia
6. E L RETO DE LA PSICOLOGÍA A LA FE Junio Christian Duquoc Lyon-Francia
Virgilio Elizondo San Antonio/Texas-EE. UU.
7. LA IGLESIA ENTRE EL SERVICIO Y LA Julio-Agosto Casiano Floristán Madrid-España
POLÍTICA Claude Geffré París-Francia
8. E L DERECHO A DISENTIR Sept.-Oct. Norbert Greinacher Tubinga-Alemania Occ.
Gustavo Gutiérrez Lima-Perú
9. APRENDER A ORAR Noviembre Peter Huizing Nimega-Holanda
10. DESEMPLEO Y DERECHO AL TRABAJO Diciembre Bas van Iersel Nimega-Holanda
Jean-Pierre Jossua París-Francia
Hans Küng Tubinga-Alemania Occ.
Nicolás Lash Cambridge-Gran Bretaña
Rene Laurentín París-Francia
Johannes Baptist Metz Münster-Alemania Occ.
«Concilium» se publica en nueve idiomas: espa- Dietmar Mieth Düdingen-Suiza
Jürgen Moltmann Tubinga-Alemania Occ.
ñol, francés, alemán, inglés, italiano, holandés, Roland Murphy Durham/N. C.-EE. UU.
portugués, polaco (parcial) y japonés (parcial). Jacques Pohier París-Francia
David Power Washington D. C.-EE. UU.
Karl Rahner Munich-Alemania Occ.
Luigi Sartori Padua-Italia
Edward Schillebeeckx Nimega-Holanda
Elisabeth Schüssler Fiorenza Hyattsvilk/Ind.-EE. UU.
David Tracy Chicago/IÜ.-EE. UU.
Knut Walf Nimega-Holanda
No se podrá reproducir ningún artículo de Antón Weiler Nimega-Holanda
esta revista, o extracto del mismo, en nin- John Zizioulas Glasgow-Gran Bretaña
gún procedimiento de impresión (fotocopia,
microfilm, etc.), sin previa autorización de CONSEJO CIENTÍFICO
la fundación Concilium, Nimega, Holanda,
y de Ediciones Cristiandad, S. L., Madrid. José Luis Aranguren Madrid-España
Luciano Caglioti Roma-Italia
August Wilhelm von Eiff Bonn-Alemania Occ.
Paulo Freiré Ginebra-Suiza
Harald Weinrich Colonia-Alemania Occ

SECRETARIA GENERAL
I
Depósito legal: M. 1.399.—1965 Hadewych Snidjdewind Nimega-Holanda
 COMITÉ DE REDACCIÓN DE ESTE NUMERO

Directores:
Claude Geffré OP París-Francia
Jean-Pierre Jossua OP París-Francia
PRESENTACIÓN
Miembros:
Alfonso Alvarez Bolado sj Madrid-España LO HUMANO Y LA EXISTENCIA CRISTIANA
Paul Blanquart OP París-Francia
Bertrand de Clerq OP Lovaina-Bélgica
Joseph Comblin Recifc-Brasil
Étienne Cornélis Nimega-Holanda Es un problema fundamental que se plantea constantemente
Richard Cote OMI Brighton/Ma.-EE. UU. en la interpretación del cristianismo, quizá más de manera implí-
Iring Fetscher Francfort/Main.-Alemania Occ.
Francis Fiorenza Hyattsville/Md.-EE. IJU. cita en la práctica cristiana que en la teología profesional, pero
José Fondevila sj Barcelona-España siempre con proyecciones teóricas. Nos referimos a la significación,
Heinrich Fries Munich-Alemania Occ.
Giulio Girardi Turín-Italia consistencia, valor y seriedad que la existencia humana corriente
Matthew Lamb MiWaukee/Wi.-EE. UU. —vida diaria, política, cultural— tiene a los ojos de los cristianos.
Bernard Lauret París-Francia ¿Se puede decir que es más cristiano quien es más auténtica
líalo Mancmi Urbino-Italia
Andreas van Melsen Nimega-Holanda y completamente humano, aunque no sea ése el único criterio al
Johann-Baptist Metz Münster-Alemania Occ. respecto? ¿Se puede afirmar que todo progreso en vida humana
Charles Moeller Bruselas-Bélgica es una oportunidad de progresar en la profundización del evange-
Christopher Mooney sj Fairfield/Connecticut-EE. UU.
Francis O'Farrell sj Roma-Italia lio, y viceversa? ¿Se puede mantener, a la luz de la encarnación,
Raimundo Panikkar Santa Bárbara/Cal.-EE. UU. que las exigencias más elevadas del «reino de Dios» se cumplen
Helmuth Rolfes Bielefeld-Alemania Occ.
Ludwig Rütti Lengerich-Alemania Occ. en el seno de la existencia humana, cuyo ejercicio no nos aleja de
Juan-Carlos Scannone sj San Miguel-Argentifta él, sino que, por el contrario, mediatiza su encuentro? Esto sería,
Norbert Schiffers Aquisgrán-Alemania Occ. en frase de Péguy, reclamar «el máximo de Dios y el máximo del
Heinz Schlette Bonn-Alemania Occ,
Robert Spaemann Stuttgart-Botnang-Alemania Ooc hombre». Sería convertirse en protagonista de un cristianismo
David Tracy Chicago/Ill.-EE. UU. «humanista» —no decimos necesariamente de un «humanismo
Roberto Tucci sj Ciudad del Vaticano cristiano»— por oposición a lo que podríamos llamar un cristia-
Jan Walgrave OP Lovaina-Bélgica
Bernhard Welte Friburgo de Br.-Alemania Occ. nismo «monástico»: el de la huida del mundo en cuanto obstáculo
(a causa del cuerpo o del pecado) para llevar una vida según el
evangelio, el de la renuncia a ciertas dimensiones importantes de
la vida humana y, finalmente, de la propia personalidad, con objeto
de encontrar a Dios. Claro que el problema de la vida religiosa
en la Iglesia no se aborda en esta descripción de la ideología «mo-
nástica», por más que cualquier crítica de ésta repercuta sobre
aquélla.
Lo que se discute, en este debate nunca terminado y que ha sus-
:i citado en la historia toda una gama de posturas, es la manera de
142 Presentación Presentación 143
entender la relación del Nuevo Testamento con el Antiguo, tan teológica? ¿Es necesariamente reductor un criterio irrecusable de
atento a la vida terrena y carnal del hombre y cuyos profetas nos autenticidad? El estudio de Jean Ladriére nos ayuda a abordar
han legado un mensaje de gran impacto sobre la vida social y polí- esta cuestión, superándola por su amplitud e iluminando todo un
tica. Se discute el significado de la enseñanza de Jesús en cuanto sector de la epistemología. La construcción de un concepto de lo
sucesor de aquellos profetas y en cuanto que el reino inaugurado humano es una segunda operación hermenéutica con respecto a la
por él implica, por no aludir a otras cosas, un trastorno de las existencia efectiva; debería además tener en cuenta la dimensión
relaciones individuales y sociales. Se discute toda nuestra manera histórica y, en teología, la distinción de lo referente a la estruc-
de situarnos ante la inminencia, la suspensión y la decepción esca- tura y al acontecimiento. En fin, para evitar volver continuamente
tológicas. ¿Debemos mantener esa expectación exacerbada, que a ella, era deseable estudiar por sí misma la opción opuesta: la
hace vanos nuestros afanes terrenos, o debemos pensar que el es- negación de lo humano, bien en nombre de lo divino, bien por
pesor de nuestra vida humana, de nuestra historia indefinidamente la denuncia del pecado y la huida del mundo, bien sobre la base
prolongada, nos permite conseguir cada día lo que se nos ofrece de un humanismo espiritualista que hoy parece negar ciertas di-
de un «reino» que viene a nosotros continuamente? La pregunta mensiones de la humanidad. Antoon Vergote, psicoanalista y teó-
es compleja debido a sus variados aspectos y está llena de tram- logo, ha tenido a bien intentar un análisis de algunas formas de
pas. Pero, si se adopta la opción «humanista» —como nosotros lo que él llama «malentendidos» cristianos de lo humano: «sobre-
hemos hecho claramente en estas páginas—, será preciso aceptar naturalismo» en materia de pensamiento, de vida espiritual, de
sus aspectos paradójicos y no ceder a la tentación de convertirla práctica de los sacramentos, de moral sexual (guerra contra el pla-
cer, que es actualmente «la más grave negación de lo humano»,
en sistema. De este modo queda esbozada la estructura del pre-
sobre todo en forma de «leyes de la autoridad eclesiástica verda-
sente número de la revista.
deramente incomprensibles»).
En una primera parte hemos intentado desbaratar algunas de
las trampas que presentíamos. Era realmente imposible lanzarse La segunda parte —esencial— se propone mostrar la comple-
a una interrogación directa: ¿qué es lo humano?, ¿qué es la exis- jidad del problema. Un artículo fundamental, que hemos pedido
tencia cristiana o lo «específicamente cristiano»? Facilitar la res- a nuestro colega E. Schillebeeckx, plantea el problema del estatuto
puesta a estas preguntas es lo que se propone el conjunto del de lo humano en el cristianismo. Otros tres desarrollan, a título
de ejemplos, algunas de sus modalidades específicas: la ética, desde
número. Sin embargo, cabía la posibilidad de elucidar al menos
su autonomía aceptada hasta una neutralidad del evangelio en tal
algunos términos. Y puesto que la palabra «humanismo» no puede
materia (D. Mieth); los derechos del cristiano en la Iglesia y su
por menos de venir a la mente —aunque nosotros la empleemos
relación con los derechos del hombre en la sociedad (N. Greina-
sólo como adjetivo y en el sentido restringido de «auténticamente cher); una superación del resentimiento ante la sexualidad, sin
humano»—, convenía intentar un esclarecimiento de su historia y caer en la supervaloración o la facilidad (X. Thévenot). De estas
de su alcance actual. Es lo que hace Peter Eicher señalando las aportaciones se desprende una gran convergencia, con matices
grandes líneas de la tradición humanista occidental, indicando las cuya diversidad se debe, al parecer, más a la variedad de sectores
corrientes cristianas que se han adaptado a ella y las que no han estudiados que a las tendencias de los autores. Aquí aprendemos
dejado de protestar contra el riesgo de conformismo inherente a a no oponer términos para fatigarnos luego en un esfuerzo por
tal adhesión, marcando la distancia que existe entre un proyecto conciliarios: el objeto de la meditación creyente es la realidad
de ética humanista y la posibilidad de llegar a ser humanos que humana; lo que realiza históricamente lo cristiano es lo humano,
nos ofrece la «humanidad de Dios». Por otro lado, la noción de sin que lo primero se confunda con lo segundo, pues lo lleva a ser
«criterio» empleada en este número —noción tomada de la filo- el lugar donde se da el descubrimiento de lo absoluto; Dios crea
sofía e incluso de las ciencias—, ¿puede convertirse en categoría
 144 Presentación
Presentación 145
y se revela imprevisiblemente, haciéndonos esperar lo humano
descrito a priori por Ladriére. Después hemos pedido a C. Duquoc
cumplido —de lo cual podemos hablar sólo en metáfora— e in-
que respondiera a la pregunta de cómo situar dentro de un cris-
terpelándonos a través de la presencia del prójimo que sufre. En
tianismo humanista ciertas rupturas, tales como la «locura» de la
la misma línea, el ethos cristiano del amor no se opone a la auto-
cruz, el valor del fracaso aparente, la elección de lo débil para
nomía de la moral: el sermón de la montaña no tiene carácter
confundir a lo fuerte. La cruz como metáfora que indica la nece-
neutro, pero no es un discurso ético, sino una ortopraxis de la fe;
saria renuncia a todo crecimiento y la integración positiva de lo
ésta aporta esencialmente una esperanza, debe plasmarse en una
negativo en el acceso a Dios no tiene en sí nada de inhumano,
conducta ética que, sin ser impuesta por ella, gracias a ella se nos
por más que llegue a tenerlo en el uso que se hace de ella e inclu-
muestra en su sentido último. Por lo que se refiere a los derechos
so en la abstracción que la unlversaliza. La cruz como aconteci-
del hombre, Dios aparece en la Biblia como garante de los mis-
miento denuncia la ambigüedad de la metáfora, la cual sólo se
mos, y Jesús ha radicalizado el reconocimiento de la dignidad de
esclarece a la luz de la vida de Jesús, mártir de su lucha por la
todos los hombres. De ahí nace una historia doblemente ambigua,
justicia y contra la violencia opresiva. Esto nos lleva de nuevo a
en la que el mensaje de libertad se mezcla con su contrario y la
la dimensión que analiza explícitamente J. Comblin: lo humano
lucha humana por los derechos se opone a las Iglesias. No obstan-
no como construcción de sí, sino como servicio a los demás, como
te, existe una convergencia entre derechos del hombre y del cris-
libertad hallada en la entrega de sí a los demás. Esta postura ge-
tiano: todo lo humano es también cristiano, si bien además hay
nerosa y sólida evita algunas ambigüedades varias veces señaladas
unos derechos específicos del cristiano en la Iglesia. Por último,
en el presente número —individualismo, satisfacción burguesa,
en materia de sexualidad, lo que es plenamente humano para el
desconocimiento de la miseria de los hombres o dolorismo conso-
hombre de hoy es por derecho conforme con el mensaje bíblico si
lador y alienante—, aunque tampoco logre agotar toda la riqueza
se retorna realmente a él, pero también si se acepta no canonizar
del tema que hemos osado abordar de frente: la autenticidad de
todo lo que se da por bueno en un momento determinado de la
lo humano como piedra de toque para comprobar la adhesión al
historia: el mensaje no incluye normas superiores, pero puede
evangelio y como vía para profundizar en este sentido.
denunciar ciertas situaciones sin salida.
En tercer lugar, resultaba indispensable volver con una actitud
J.-P. JOSSUA
crítica sobre nuestro tema para evitar la tentación de lo sistemá-
C. GEFFRÉ
tico y hacer justicia a unos temas antagónicos que bien pueden
pertenecer al patrimonio cristiano esencial. Antropológicamente, [Traducción A. DE LA FUENTE]
¿no debemos considerar lo «humano» como una categoría abierta
a lo «divino» y no cerrado en sí mismo? B. Quelquejeu nos mues-
tra con dos ejemplos (el axioma gratia praesupponit naturam en
Tomás de Aquino y la «teología trascendental» de K. Rahner)
que la tradición cristiana ha sabido hacer justicia a la idea de un
«cristianismo humanista» —la salvación presupone una base hu-
mana y se adapta a ella—, subrayando al mismo tiempo la capa-
cidad radical y paradójica del hombre para abrirse a la trascen-
dencia. Pero la perspectiva trascendental individual tiene sus
límites en el campo social, donde se da la interpretación humana
del evangelio. Este artículo ilustra uno de los aspectos del proceso
 La humanidad de Dios 147

amenazados y todos sentimos temor ante el futuro que se nos viene

encima. La pregunta sobre qué es digno del hombre se ha con-
vertido en la pregunta elemental de qué es necesario para el gé-
nero humano. Las limitaciones nacionalistas, culturales, de clase
SIGNIFICADO DE LA HUMANIDAD DE DIOS o ideológicas, propias de todos los humanistas tradicionales, sal-
EN EL PROBLEMA DEL HUMANISMO CRISTIANO tan hechas pedazos ante la urgencia de un humanismo práctico
que asegure la mera supervivencia y ayude luego al desarrollo pa-
cífico de una humanidad en rápido crecimiento. Si en el período
«... como es sabido, los verdugos de nuestro tiempo son hu-
manistas. Por ello nunca será bastante el recelo con el que hay
de reconstrucción subsiguiente a la segunda guerra mundial las
que acercarse a las ideologías humanitarias...». naciones industrializadas y ricas consideraban que la falta de hu-
A. CAMUS ' manismo era un problema de naciones subdesarrolladas, ahora es
evidente que aquéllas padecen un subdesarrollo en el ámbito de
la dignidad humana. Los problemas económicos, militares y socia-
les que habían sido exportados retornan ahora a su patria y hacen
I. ¿UNA CUESTIÓN MUY HUMANA? crecer el miedo en las sedes del comercio internacional: el paro
creciente e imparable priva a los marginados de su propia digni-
La exigencia de humanidad supone situaciones inhumanas. dad, la impaciencia de los bloques militares debilita la estabilidad
Y el anhelo de un nuevo humanismo para nuestros días surge del política y la misma conciencia de los límites del crecimiento eco-
desengaño de los viejos humanismos del pasado, que no han cum- nómico niega al humanismo industrial el fundamento de su pre-
plido lo que prometían. El humanismo clásico, que la burguesía tendido altruismo.
europea portaba como su bien más preciado en el equipaje de las ¿Será un nuevo humanismo el que salve a esta humanidad en
conquistas coloniales, ha servido precisamente para desposeer a crisis creciente? O, como antes y después de la segunda guerra
las culturas oprimidas de su propio humanismo sin mostrarles el mundial, ¿deberá hoy la promesa llevar el nombre de «humanis-
que se les prometía. Para asegurar el pretendido humanismo de mo cristiano»? Tales planteamientos suenan a ideología. En nom-
los mercados liberales y de los Estados socialistas se acumula un bre de ciertos ismos, tan importantes a veces como el humanismo,
potencial de destrucción que no sólo supone un escarnio para el socialismo o el capitalismo en sus diversas formas, se han
todo tipo de humanidad, sino que amenaza incluso con destruir librado las grandes batallas de nuestra historia. ¿Podrá ser libe-
al conjunto del género humano. ¿Qué aporta esa horrenda lucha radora y salvadora una fe cristiana que, en su propia pretensión,
por el poder entre el humanismo liberal-democrático y el marxis-
aparece como uno de esos ismos? Frente a un futuro amenazante,
ta-leninista a las dos terceras partes de la humanidad en el llama-
¿no es suficientemente firme para las Iglesias cristianas el nom-
do Tercer Mundo? ¿No hemos llegado a un punto en que lo que
bre de Jesucristo? Ante las nuevas necesidades, ¿ha de renunciar
importa es el género humano y la elemental humanidad de la perso-
su viejo mensaje a caminar por su propio pie y contentarse con
na humana? Desde hace tiempo, los recursos de la tierra son esca-
ser un modesto adjetivo («cristiano») de un gran sustantivo («hu-
sos para todos, los sistemas económicos de todos los países están
manismo») si quiere mostrarse útil y verdadero? Para vencer la
tentación de un nuevo humanismo cristiano bastaría recordar el
1
A. Camus, Réflexions sur la guillotine, en Essais (París 1965) 1019- humor negro de Jean Jacques Rousseau: «Se nos dice que un
1075, 1061. pueblo de verdaderos cristianos constituiría la sociedad más per-
fecta que se pueda imaginar. Pero en esa hipótesis veo una gran
 148 P. Eicher
ha humanidad de Dios 149
dificultad: que una sociedad de verdaderos cristianos dejaría ck
ser una sociedad de hombres» 2. expresa de manera distinta lo que se entiende por libertad en
Es evidente que los cristianos no siempre han sido capaces d e contraposición a las esclavitudes concretas. Pero el humanismo se
mostrar la humanidad de Dios en Jesucristo de forma que esta arroga siempre, por principio, el derecho a la autodeterminación
convicción los elevara a ellos, junto con sus sociedades, a ur^ permanentemente revolucionaria.
vida digna del hombre. Hoy, paradójicamente, se preguntan er, Tres textos, provenientes de situaciones sin apenas posible
qué medida su fe es humana y útil frente a las grandes crisis d§ comparación histórica —la Academia florentina de finales del si-
la humanidad. La envergadura internacional de las actuales incóg, glo xv, el idealismo posrevolucionario de finales del x v m y el
nitas de la humanidad (con anterioridad a cualquier intento d^ humanismo existencialista de posguerra en el siglo xx— pueden
presentar el cristianismo como humanismo) obliga a una reflexión mostrarnos la continuidad de esta autodeterminación humanista.
histórica sobre qué significa el concepto, originalmente europeo, 1. El primer texto data —y no por casualidad— del año
de humanismo y sobre el uso que hasta hoy se ha hecho de él. 1492, con el que, según la historiografía reciente, comienza la
«Edad Moderna»: en este año el Islam es expulsado definitiva-
mente al norte de África, comienza la expansión española y por-
II. LA DIGNIDAD HUMANISTA
tuguesa en el «nuevo» mundo (Colón), se inicia la intensa perse-
cución contra los judíos, Behaim construye en Nuremberg el
primer globo terráqueo, Da Vinci diseña su máquina voladora,
Contar la historia del humanismo europeo sería tanto como
Copérnico comienza sus estudios en Cracovia, Lorenzo de Médici,
mostrar la evolución del mundo moderno desde el siglo xiv en
el gran mecenas de la cultura renacentista, es enterrado en Flo-
sus expresiones de mayor continuidad 3 . Por legítima que sea la
rencia, y Alejandro VI es elegido papa; un año después, éste
división de la historia europea en épocas como el Renacimiento,
reparte el nuevo mundo entre los españoles y los portugueses...
el Barroco, la Ilustración, los períodos de revolución y la restau-
En este 1492, que compendia en sí los cambios revolucionarios
ración, los imperialismos y las guerras mundiales, cada una de de toda una era, el joven Giovanni Pico della Mirándola recoge
estas épocas conoce su propio humanismo. Aunque sería necio el legado de la cultura humanista de Florencia en una obra que
reducir la continuidad humanista de la accidentada historia mo- se convertiría en el documento programático no sólo de los hu-
derna a un denominador abstracto, todas las expresiones del hu- manistas italianos, sino también de los ingleses (Tomás Moro), de
manismo moderno parecen caracterizadas por una misma volun- los franceses (Budeo, Faber Stapulensis) y de los alemanes (Reuch-
tad: me refiero al deseo irreductible de autorrealización, de liber- lin y Erasmo). La obra lleva el título del programa: De hominis
tad humana, de autodefinición; al afán de autodeterminación. En dignitate4. Aquí es aún la palabra divina la que otorga al hombre
consonancia con la idea de «autorrealización», el «yo» se articula su dignidad, pero la libertad que Dios aquí crea reside precisa-
de manera muy distinta en cada contexto histórico; cada vez se mente en que el hombre puede desentenderse de este origen. En
efecto, después de que el Gran Arquitecto de la tierra hubo con-
2
J. J. Rousseau, Du contrat social, libro IV, cap. VIII (París 1966) 176. cluido su creación, no quedaba ya nada con que poder formar a
3
Siguen siendo básicos, J. Burckhardt, Die Kultur der Renaissance in un hombre. Así, según Pico della Mirándola, Dios Padre hizo al
Italien. Ein Versuch, 2 vols. (Leipzig "1919; '1860); W. Dilthey, Weltan- hombre dueño de todo lo que existía.
schauung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation. Ge-
sammelte Schriften II (Stuttgart 1969) = trabajos de 1891-1904; P. O. Kris- «Por eso Dios permitió que el hombre fuera una criatura sin
teller, Humanismus und Renaissance, I. Die antiken und tnittelalterlichen
Quellen (Munich 1976); R. Weimann, W. Lenk, J. J. Slomka, Renaissance- 4
literatur und frühbürgerliche Revólution (Berlín 1976). G. Pico della Mirándola, De Hominis Dignitate, Heptaplus, De Ente
et Uno, e Scritti Vari (ed. E. Garin; Florencia 1942).
 150 P. Eicher La humanidad de Dios m
otrna claramente definida, lo colocó en medio del mundo y le término «humanismo», acuñado a comienzos del siglo xix 7 , se
J° : No te hemos dado, Adán, un lugar determinado, ni un ros- refiere al sistema cultural que nos legaron los humanistas del Re-
° Propio, ni don natural alguno, para que tú puedas elegir y nacimiento: ellos desplazaron el centro de la cultura, desde la me-
P seer el lugar que prefieras, el rostro que te guste y todas las tafísica, la lógica, la matemática, el derecho romano y la teología
cultades que para ti desees. La naturaleza de las demás criatu- escolástica, hacia la literatura de la Antigüedad. Los studia huma-
s
está determinada por las leyes que hemos prescrito y se en- nitatis —gramática, retórica, historia, poesía y moral— investigan
u
entra sometida a sus moldes; pero tú no estás constreñido por ahora el mundo alternativo de los antiguos para deshancar así al
ftutes insuperables, sino que tú mismo has de fijarte tu propia cosmos envejecido de la escolástica y del derecho feudal («Rena-
naturaleza haciendo uso de la libre voluntad, en cuyas manos he cimiento») 8 . Todavía no para proyectar un universo anticristiano,
e
Positado tu destino. Te he colocado en medio del mundo... pero sí para fortalecer y celebrar «la confianza en el valor del
»No te hemos creado celeste ni terreno, mortal ni inmortal, hombre» con todos los recursos del lenguaje (Kristeller) 9 . Sólo
Para q u e s e a s t U ) c o n p] e na libertad y dignidad, escultor y artífice
cle se da una imagen humanista del hombre en la medida en que
ti mismo y escojas la forma de vivir que prefieras'» s .
éste proyecta la suya propia y vive de ella, ya se conciba como
Es cierto que Pico della Mirándola, discípulo del Platón cris- «cristiano», «liberal-revolucionario» o «socialista».
tiano, Marsilío Ficino, quiere fundamentar una ética espiritual de La cultura humanista, con su típica concepción de la dignidad
a
elevación del alma a la divinidad valiéndose de toda la retórica de la libertad, no encaja en cualquier período histórico, sino en
de una formación universalista que parte del zoroastrismo persa la historia de la burguesía europea, con su carácter revolucionario
y> pasando por el orfismo, la gnosis y los Padres de la Iglesia,
a partir del siglo xiv: los humanistas —como lo demuestra el
Wega a ] a m í s t j c a islámica y la cabala judía; pero se advierte la
ruptura con una escolástica que insertaba al hombre en el orden texto de Pico— rompieron las cadenas de una situación natura-
jerárquico de la creación. Aquí —y no en la teología de Alberto lista e ingenua para justificar su nuevo mundo con la mirada
Magno o Tomás de Aquino— el hombre es situado ante sí mis- puesta en los rasgos universalistas del mundo antiguo. Pero ese
ttto, el antropocentrismo encuentra su expresión moderna, la teo- nuevo mundo, que en seguida se hizo colonial superando las an-
logía se concibe desde la libertad del hombre y no ya desde la gostas fronteras del mundo feudal y de las ciudades-estado, co-
providencia creadora de Dios. El nuevo lenguaje y el nuevo estilo menzó —como señaló Jacob Burckhardt— a comprender estadís-
corresponden a la nueva conciencia de una burguesía que escapa ticamente 10 su propia realidad y a valorar a los individuos. Pasa
a los estrechos límites de los viejos feudalismos como lo hicieran ahora a primer plano el encanto de la vida social libre y refinada,
el nuevo tráfico comercial y financiero de los Estados europeos a como la sensibilidad por el paisaje que rodea al hombre. Por
partir del siglo x i n 6. todas partes se oye a la esfinge, conocedora de todos los enigmas,
Es vano querer aplicar el término «humanismo» a toda apor- contestar con la misma cantilena a las grandes preguntas: «Tú,
tación cultural en la que el hombre aparece como tema, porque el hombre, eres la solución del enigma», «el mundo es tu mun-
así, desde la Biblia y Homero, pasando por la escolástica, hasta do», «el mundo es tu creación». El arte —arquitectura, escultura
el movimiento ecologista de nuestros días, todo se sumerge en el
incienso ideológico de lo humano y todo se puede justificar. El 7
La expresión fue introducida en 1808 por el pedagogo alemán
5
Ibíd., 49s. F. J. Niethammer, cf. R. Romberg, Humanismus, Humanitat, en Hist. Wor-
6
R. Weimann, op. cit., 13; para diferenciar la relación entre universalidad terbuch d. Pbil., 3, 1217-1225, 1217.
8
cultural y valor abstracto del dinero, cf. R. W. Müller, Geld und Geist Cf. P. O. Kristeller, op. cit., I, 15-20; J. Huizinga, Das Problem der
(Francfort 1977). Renaissance. Renaissance und Realhmus (Darmstadt 1974).
9
P. O. Kristeller, op. cit., I, 28.
10
Cf. Burckhardt, op. cit., I, 59s.
 152 P. Eicher La humanidad de Dios 153
y pintura —se convierte en el lenguaje del hombre, que transfor- nifiesta como algo que ya es, sino como algo que debe ser en
ma todo en imagen suya. todos los ámbitos de la vida. El imperativo de la conciencia exige
2. Si el humanismo clásico de los siglos XIV-XVI volvía la el reconocimiento de toda otra libertad e implica la «exigencia
mirada a la Antigüedad para dar forma a su presente, el huma- incondicional de un mundo mejor» B , es decir, de un orden esta-
nismo idealista posterior a la época de la Revolución Francesa tal y comercial libre, de una pedagogía y una religión de la liber-
mira a su propia conciencia de la libertad para configurar el futu- tad que supera el reino terreno elevándolo a rango celestial. Pero,
ro. Se descarta en cuanto tal la tradición de la Antigüedad y del como hemos dicho, la revolución de Fichte es conceptual, afecta
cristianismo, y sólo se recurre a ella en la medida en que es capaz a lo cultural y se mantiene, por ello, dentro del marco del hu-
de ponerse al nivel del nuevo pensamiento de libertad. Esto se ve manismo clásico. Cuando concretiza, pretende, de una parte, una
claramente en un segundo texto. interioridad mística, según la cual Dios crea en la conciencia hu-
En Alemania, donde las revoluciones históricas se hacen con mana la imagen de su libertad absoluta, y de otra, en lo exterior,
retraso y sólo en la mente, Johann Gottlieb Fichte expresó de propugna una dictadura ilimitada de la educación para la libertad
forma sistemática el ideal humanista de la cultura en el sentido y la autoafirmación nacionalista. El humanismo de Fichte mani-
de la conciencia revolucionaria de libertad: «Ha llegado el mo- fiesta en su interioridad histórica y en su pretensión externa los
mento de enseñar la libertad al pueblo, que la encontrará en rasgos fundamentales de la religión burguesa 14, del humanismo
cuanto la conozca... Ahora sentimos el nacer de la aurora, y a su religioso que trasciende las confesiones concretas. Misión suya es
tiempo seguirá la plenitud del día» ". Pero la libertad sólo se pue- también —como postula Fichte— civilizar a «las razas salvajes»
de conocer si cada uno se la exige a sí mismo, si cada uno la del mundo no europeo y liberarlas de su ruda sensualidad: «Se
quiere hacer valer. Ya no hay aquí un Dios creador que promete sumarán, de esta manera, al gran conjunto de la humanidad y se-
al hombre desde fuera la libertad. La voluntad de libertad que rán capaces de tomar parte en el subsiguiente desarrollo de la
irrumpe históricamente con la revolución es la que, por así decir- misma» 15 , aunque sea mediante la «guerra natural» contra los
lo, se exige a sí misma determinar libremente todas las situa- «pueblos ignorantes». Pues, dado el alto grado de civilización de
ciones. los alemanes, liberados ya por la formación cultural, «se han de
«La fuente última de todo mi pensamiento y de mi vida, alzar forzosamente con la victoria..., reuniéndose así todo el gé-
aquella de la que fluye todo lo que puede existir en mí, para mí nero humano en un solo Estado cristiano íntimamente unido,
o por medio de mí, el espíritu más íntimo de mi espíritu, no es llamado a poner en práctica un plan conjunto para dominar la
algo foráneo, sino que es creado por sí mismo en el sentido más naturaleza y alcanzar después la esfera superior de una vida dis-
propio. Yo soy, en sentido absoluto, criatura de mí mismo. Ha- tinta» ló. Este terror universal es también consecuencia de la vo-
bría podido seguir ciegamente el rastro de mi naturaleza espiri- luntad humanista europea de libertad.
tual. No quise ser naturaleza, sino obra de mí mismo; y lo he 3. El lector informado espera ahora lo que, de hecho, debe
llegado a ser porque lo he querido» n.
Quien concibe así su libertad es a la vez consciente de su res- 13
ponsabilidad por la libertad de todos, pues la libertad no se ma- Ib'td., 265.
14
Cf. D. Schellong, Bürgertum und christliche Religión (Munich 1975)
11
7-28; P. Eicher, Von den Scbwierigkeiten bürgerlicher Theologie mit den
J. G. Fichte, Beitrag zur Berichtigung des Publícums über die franzo- katholischen Kirchenstrukturen, en H. Fries, K. Rahner, Theologie in Frei-
sische Revolution, en Fichtes Werke (Ed. I. H. Fichte, Berlín 1971), VI, 37- heit und Verantwortung (Munich 1981) 96-137 (aquí se puede encontrar
286, 45. más bibliografía).
12
J. G. Fichte, Die Bestimmung des Menschen, en Fichtes Werke, 15
J. G. Fichte, Über die Bestimmung, op. cit., 271.
op. cit., II, 165-319, 256. 16
J. G. Fichte, Die Staatslehre, en Fichtes Werke, op. cit., IV, 367-600.
11
154 P. Eicher La humanidad de Dios 155

venir; pues, en realidad, existe una línea directa que va desde el los cambios estructurales necesarios para que la libertad sea posi-
humanismo clásico de Pico della Mirándola, pasando por el revo- ble en la práctica. Más exactamente: cuando al hombre no le es
lucionario de Fichte hasta el existencialista de Jean-Paul Sartre. dado realizarse como tal porque tal realización pertenece al futu-
Después de la aparatosa caída del universo burgués en la segunda ro, se ve condenado a permanecer deshumanizado, a no poder ser
guerra mundial se ha hecho imposible cualquier restauración de lo que debiera. El rigorismo revolucionario de Sartre, que despoja
una cultura cristiano-occidental en el sentido del Renacimiento y al hombre de su dignidad natural para otorgarle la libertad de un
todo propósito idealista de libertad revolucionaria. Procede des- continuo trascender, no sólo resulta absurdo —que eso ya lo pre-
cartar, por tanto, las formas del humanismo clásico, pues todo tendía—, sino que se convierte en el terror inmisericorde de la
humanismo que se pone al hombre como fin y le considera un autorrealización. A pesar de que los análisis de Sartre se limitan
valor superior desemboca en el absurdo: «El culto a la humanidad a ofrecer una superficial versión psicológica del pensamiento del
desemboca en un humanismo cerrado sobre sí mismo... y —no primer Fichte, la consecuencia sigue siendo la misma: a una inti-
se puede ocultar— en el fascismo. Nosotros no queremos ese hu- midad rigurosa corresponde una praxis decisionista. Hace tiempo
manismo» 17. El humanismo crítico de Sartre trata de reflexionar que la crítica de los reformadores al humanismo clásico y la de
consecuentemente hasta el fondo qué significa el hecho de que el Marx al humanismo idealista han señalado al respecto las obje-
hombre no se realice como tal ni a través de una esencia o natu- ciones pertinentes.
raleza prefijada ni a través de pretendidas leyes o metas de la
historia. Por eso habla de otra clase de humanismo: «El hombre III. LA PROTESTA
está permanentemente fuera de sí mismo. En la medida en que
se proyecta fuera de sí y se pierde, hace surgir al hombre a la Repitamos que el rico movimiento humanista no puede defi-
existencia; en la medida en que persigue metas que le superan, nirse con exactitud, ni siquiera explicarse, recurriendo a una sola
puede existir. El hombre que existe en esta superación y asume de sus raíces, aunque ésta sea la de la autonomía del hombre.
en ella el mundo objetivo está en el corazón, en el centro de la Pero la teología debe saber qué terreno pisa si quiere volver a ser
misma. No hay otro universo distinto del humano, del universo humanista. La historia del cristianismo moderno está llena de teo-
de la subjetividad humana...; esto es lo que llamamos nosotros logías que se han adaptado a los diversos humanismos y, en la
humanismo existencialista. Humanismo, porque así recordamos al misma medida, de enérgicas protestas teológicas contra tales pos-
hombre que no hay otro legislador que él mismo. El existencia- turas. La polémica ha confluido siempre hacia el mismo punto:
lismo no es otra cosa que el esfuerzo por extraer todas las con- el problema de libertad y esclavitud, de señor y siervo. ¿Podrá
secuencias de una postura atea coherente... Aunque Dios exis- el hombre ser señor de sí mismo, dominador de la naturaleza y
tiese, esto no cambiaría en nada» 18. artífice de un orden sociopolítico libre o esta autorrealización lo
Indudablemente, estas palabras, que agitaron a toda una gene- encadena más fuertemente a la servidumbre de su propia volun-
ración, hace tiempo que han perdido su fuerza: no fueron capaces tad de poder? ¿Puede el hombre proyectarse y determinar libre-
de orientar en nuestros días la revolución del 68, ni los movi- mente su situación o está tan determinado por las realidades que
mientos de liberación del Tercer Mundo, ni las alternativas ecolo- lo dominan que no puede lograr por su propio esfuerzo la liber-
gistas de los movimientos por la paz. Y no lo fueron porque no tad? Dicho teológicamente: ¿es capaz el hombre de buscar y
lograron unir la conciencia de libertad con la concienciación sobre alcanzar la salvación o está tan sometido al dominio del pecado
que sus mismos intentos de liberación no hacen sino hundirlo
17
J.-P. Sartre, L'existentialisme est un humanisme (París 1949) 92. más en la desesperación? ¿Necesita la salvación, necesita la gracia
18
Ibíd., 92-95. para llegar a ser un hombre libre? ¿Necesita la historia el señorío
 156 P. Eicher
La humanidad de Dios 157
creador de Dios para convertirse en reino de libertad o puede la
mera configuración humanista hacer de ella una historia de sal- comunismo se convierte en el «humanismo pleno», con lo cual
vación? supera al criticado humanismo clásico y es la «verdadera solución
Martín Lutero, en su disputa contra Erasmo, príncipe del hu- de las luchas del hombre con la naturaleza y de los hombres entre
manismo cristiano, subraya la esclavitud inherente a todos los es- sí, la verdadera solución del conflicto entre libertad y necesidad,
fuerzos del hombre por la libertad, los cuales no son más que entre el individuo y la especie. Es el enigma resuelto de la histo-
manifestaciones de egoísmo. A la luz de la acción salvífica, en la ria y tiene conciencia de ello» 21 . Pero, obviamente, el enigma re-
que Dios mismo se entrega hasta la cruz a las consecuencias de suelto no ha solucionado la contradicción de una vez por todas,
la autorrealización humana cargando con su maldición, el optimis- sino que la ha potenciado en su pretensión política. Las raíces de
mo moral de los humanistas parece necia obcecación y el colmo la discusión humanista, reavivada hoy dentro del marxismo, están
de la ingratitud ante la acción reconciliadora de Dios. Blas Pascal en el hecho de que, en la teoría marxista de la autorrealización
ridiculiza tanto el culto humanista de Montaigne a la personali- por medio del trabajo 22 , no puede resolverse el problema funda-
dad («inspira indiferencia por la salvación» 19) como la religión mental burgués del dominio ilimitado sobre la naturaleza y la
burguesa de los jesuitas, «que llegan a decir que el provecho que libertad. Pero también los teólogos católicos, como Jacques Ma-
Jesucristo ha traído al mundo consiste en poder prescindir de ritain, que ante la catástrofe de los años treinta habían postulado
amar a Dios» x , porque el hombre, una vez redimido para la contra el humanismo liberal burgués, el «cristianismo secular o
libertad, puede alcanzar la salvación mediante su propia moral, profano» del «nuevo humanismo integral» 23 , fracasaron en el
sin amor de Dios. ¿Habrá que recordar a Calvino con su exalta- desesperado intento de querer salvar al mundo moderno con una
ción de la predestinación divina frente al empeño humanista de cultura del pasado. El conjuro de Occidente, proclamado de nue-
Zuinglio, a Kierkegaard con su dialéctica de la desesperación vo como humanismo cristiano antes de la segunda guerra mun-
frente a la pretensión de Hegel de entender la historia del hom- dial, tampoco fue capaz, una vez pasada la contienda, de frenar
bre como historia de la libertad, o bastará aludir a la crítica que la tragedia del humanismo burgués.
hace Marx del humanismo clásico cuando lo define como la ideo- Hugo Rahner declaraba solemnemente en 1945, con los es-
logía necesaria para una burguesía incapaz de humanizar las situa- combros todavía humeantes de las ciudades bombardeadas, que
ciones reales? Evidentemente, la historia de la crítica del huma- «los cristianos saben ahora que la palabra eterna de Dios se ha
nismo no sólo nos ilustra sobre lo que los humanismos dejan sin dignado descender a la cultura occidental para, desde ella, atraerse
solución o queda fuera de su alcance; nos enseña también que la las mentes de toda la tierra e introducirlas en la sociedad armo-
crítica no basta para desentenderse del problema fundamental del niosa de un humanismo cristiano» 24. Hoy sabemos que la salva-
humanismo. ción no ha venido de Occidente ni de su humanismo. ¿Está, pues,
Este problema no se puede evitar mientras se admita que condenado el humanismo cristiano a ser sólo un sueño, una ideo-
todo proyecto humano no es mero juguete de la casualidad o de logía de clases superiores intelectuales, el intento inútil de una
la rígida necesidad, sino fruto de la responsabilidad de la libertad, 21
Cf. K. Marx, F. Engels, Okonomisch-philosophische Manuskripte
al margen de cómo se entienda ésta. Así, para el joven Marx el (1844), en Werke Erg. I {Berlín 1968) 465-588, 536ss.
22
Cf. Kritik des Gotthaer Programms, en Wcrke, op. cit., 19 (Berlín
" Pascal, Pensées, en Oeuvres completes (Ed. J. Chevalier, París 1954) 1962) 11-32, 15ss.
23
1079-1345, 1103. J. Maritain, Christlicher Humanismus. Politiscbe und geistige Vragen
20 einer neuen Christenheit (Munich 1950) 6; L'humanisme integral (París
Pascal, Les provinciales, ibíd., 657-904, 778; cf. B. Groethuysen, Die
Entstehung der bürgerlichen Welt- und Lebensanschauung in Vrankreich, 1936).
2<
2 vols. (Francfort 1978). H. Rahner, Abendland. Reden und Aufsatze (Friburgo, Basilea
1966) 15.
158 P. Eicher La humanidad de Dios 159

voluntad abstracta de libertad que sucumbe constantemente en el probo, un ajusticiado. La majestad de Dios habita en la humani-
terror de la historia? ¿O no debe la fe cristiana dar razón de su dad humillada de su Hijo; la humanidad del hombre reside en la
concepción de lo humano y de la meta hacia la que, en su opi- participación salvadora de esta .filiación divina. Podríamos hablar
nión, camina la humanidad? aquí, como lo hizo magistralmente Karl Barth en su retractatio,
superando su inicial animosidad contra todo cristianismo huma-
nista 25 , del «humanismo de Dios». «No, Dios, para ser Dios, no
IV. SALVACIÓN Y HUMANIZACIÓN necesita excluir lo humano, ni carecer de humanidad, ni menos
aún ser inhumano» 26. Por consiguiente, si en este sentido se ha-
El mensaje del Antiguo y Nuevo Testamento no toma partido bla de confesión humanista de la fe cristiana27, el único criterio
ni por el humanismo ni por el teísmo. Le es completamente ex- para saber lo que significa «humano» es la humanidad concreta
traña la oposición entre ambos. La buena nueva no enaltece al de Jesucristo y no la libertad abstracta de la naturaleza humana.
hombre por su capacidad de crear cultura, sino que ve su gran- Y esto, ¿qué quiere decir?
deza en el hecho de que le son perdonados sus pecados, es libe- Significa sencillamente, en primer lugar, el reconocimiento de
rado de su inhumanidad y rescatado de la esclavitud. El evangelio la inaudita novedad del evangelio: que Dios mismo quiere formar
no habla del Todopoderoso con el lenguaje metafísico de la sobe- parte de la humanidad y relacionarse con ella para siempre. En
ranía, sino que da testimonio de la palabra de un Dios poderoso sí mismo, en su propia Palabra, quiso Dios ser tan humano como
en la impotencia de la historia, fuerte en la debilidad de la cruz, lo fue de hecho en la persona de Jesús de Nazaret para todos los
vencedor en la muerte. No es posible hablar del hombre más hombres. Hablando en sentido humanista, los cristianos ven la
humanamente que en el mensaje salvador de ambos Testamentos: plena fuente de su libertad en la libre acción divina de creación,
según este testimonio, el mundo ha sido creado por una Palabra elección y salvación y se definen a sí mismos desde la historia de
que se ha hecho hombre en la encrucijada de la historia: «En él, Dios con los hombres. De esto se desprende, en segundo lugar,
en quien todos hemos sido salvados y en quien se nos han per- un ardiente interés por parte de los cristianos hacia todo movi-
donado los pecados..., se ha creado todo cuanto existe en el cielo miento de liberación —humano, humanitario o humanista— que
y en la tierra: lo visible y lo invisible, tronos, potestades, poten- lleve consigo los rasgos de la humanidad de Dios, plena de justi-
cias y dominaciones» (Col 1,14-16). cia, fidelidad y misericordia. Por esta razón, los cristianos, frente
El credo cristiano no es fruto de una determinada concepción a la implacable crítica eclesiástica e ideológica del concepto mo-
de Dios ni se basa en una elevada idea del hombre. Se nutre, derno de libertad, deben dejarse interpelar por la humanidad de
más bien, del agradecimiento a Dios por lo que ha hecho en favor Jesucristo. Es evidente, en efecto, que las Iglesias cristianas han
de Israel y, mediante el Hijo de Israel, Jesucristo, en favor de desfigurado y ocultado el rostro humano de Dios y que este ros-
todos los hombres. Por tanto, del mismo modo que la enseñanza tro aparece en innumerables movimientos y personas que han
cristiana sobre la naturaleza cósmica y humana es reconocimiento abandonado y atacado las Iglesias cristianas precisamente por su
de la acción creadora de Dios, la doctrina cristiana sobre el hom- falta de humanidad. Es necesario, en consecuencia, acentuar hoy
bre es reconocimiento de su acción salvadora. Reconocimiento
25
que no trata de solemnizar conceptos abstractos sobre la humani- K. Barth, Humanismus (Zurich 1950) 4.
26
dad de Dios o la divinidad del hombre, sino que da testimonio K. Barth, Die Menschlicbkeit Gottes (Zurich 1956) 14.
27
Cf. también los esfuerzos conciliadores de R. Bultmann, Humanismus
concreto de la Palabra eterna de Dios, que se ha hecho hombre und Christentum, en Glauben und Verstehen II (Tubinga 1952) 133-148,
en la persona de Jesús de Nazaret, que no es precisamente un donde se intenta conciliar desde un punto de vista pragmático la dialéctica
humanista ni un héroe mitológico, sino un hombre pobre, un ré- histórica de la fe bíblica y del humanismo moderno.
160 P. Eicher

el adjetivo «humano» junto al nombre de «Jesucristo» y, llegado

el caso, alentar en este sentido un cristianismo humanista 28 .
La consecuencia de la humanidad de Dios no consiste, por
tanto, en una nueva ética humanista para la humanidad, sino en el
hecho de que nuestro tiempo, como el precedente y el posterior,
SOBRE LA NOCIÓN DE CRITERIO
haya recibido de Dios la gracia —de justicia, fidelidad y miseri-
cordia— para alcanzar su humanidad.
— Porque él es nuestra paz y él la hizo germinar (Ef 2), Los contextos en que se usa la noción de criterio son varia-
somos bienaventurados cuando podemos luchar por ella (Mt 5,9) dos, pero quizá haya un ámbito en que esta noción desempeña
contra todas las demenciales «medidas de seguridad» que acumu- un papel particularmente claro y que podría constituir un con-
lan armas para la muerte. texto paradigmático: el de la epistemología. El concepto de crite-
— Porque todo ha sido creado en él, somos bienaventurados rio interviene en él a propósito de dos cuestiones capitales: la del
cuando no necesitamos dominar la naturaleza, sino hacerla partí- carácter científico y la de la validez.
cipe de la libertad redentora de los hijos de Dios (Rom 5,21). La primera de ellas fue planteada de modo radical por el neo-
— Porque él libera a su pueblo, somos bienaventurados cuan- positivismo en sus comienzos bajo la forma del problema del sen-
do tenemos hambre y sed de justicia y somos perseguidos por su tido. Según los presupuestos del empirismo, sólo las proposiciones
causa (Mt 5,6.10). que son interpretables últimamente en términos de datos percep-
•— Porque él llega hasta la cruz con su humanidad, nosotros tibles están dotadas de sentido. Como el ámbito de las proposi-
podemos ser humanos para los demás incluso en el fracaso. ciones científicas (y el de las que pueden considerarse como asi-
— Porque él ha reconciliado al mundo consigo, nosotros los milables a ellas, que es el caso de muchas proposiciones del
impíos podemos vivir y morir en su paz. lenguaje ordinario) viene a coincidir con el ámbito de las propo-
El camino del evangelio no nos separa de los que entregan siciones dotadas de sentido, el problema del criterio del sentido
su vida por los demás en nombre de la libertad y la justicia. Nos y el del carácter científico resultan idénticos. Criticando la radica-
capacita para caminar a su lado. Quizá lo único que nos diferen- lidad del neopositivismo estricto, Popper ha modificado los tér-
cia de quienes, en su afán humanista, desesperan de su mundo minos de la cuestión y ha planteado el problema del carácter
y de sí mismos es nuestra esperanza de seguir siendo hombres científico bajo la forma de un problema de demarcación. Se trata,
toda la eternidad. según él, no de determinar las condiciones necesarias y suficientes
P. EICHER para que una proposición dada pueda ser considerada como dota-
da de sentido, sino de determinar las condiciones necesarias y su-
[Traducción: L. PASTOR]
ficientes para que una proposición dada pueda ser considerada
como perteneciente al ámbito de la ciencia (en tanto que éste es
así separable de otros ámbitos —como el de la metafísica— que,
a pesar de todo, no son lanzados al no-sentido).
La respuesta a la cuestión, así planteada, viene dada por el
28 criterio de falsificabilidad. Lo que nos interesa aquí no es exami-
Sobre la necesaria dialéctica entre la idea moderna de libertad y el
evangelio predicado por las Iglesias, cf. P. Eicher, Von den Schwierigkeiten nar la pertinencia de este criterio ni su eventual superioridad con
bürgerlicher Theologie, op. cit.; id., Theologie. Bine Einführung in das 5/8- relación a otros, sino el modo en que se puede establecer un cri-
dtum (Munich 1980) 211-230. terio de demarcación. Un procedimiento simple consistiría en par-
162 J. Ladriére La noción de criterio 163

tir de una idea a priori de la ciencia, descubierta en un campo de la posibilidad de un progreso ilimitado en principio. La búsqueda
evidencia previamente abierto a la mirada del espíritu o elaborada de un criterio no es, pues, en definitiva sino un intento que tiene
a partir de una reflexión filosófica sobre las condiciones del cono- por objeto explicitar una normatividad inmanente que se ha cons-
cimiento por conceptos. Entonces sería suficiente intentar expli- tituido dentro de la física al tiempo que se iba constituyendo la
citar, en términos de condiciones necesarias y suficientes, el con- misma física. Al parecer, no se puede dar cuenta de tal constitu-
tenido de esa idea. Pero hay que reconocer que no disponemos ción en términos de «intención» o de «interés teórico» ni, por
de un apriori de este tipo. Se podría evocar la antigua idea de consiguiente, fundar la norma en la dinámica interna del sujeto
un «conocimiento según los principios», pero no sería suficiente cognoscente. Hay que pensar más bien que éste se limita a reco-
para caracterizar aquello por lo que una ciencia como la física se nocer progresivamente, en el funcionamiento mismo del sistema
diferencia de la metafísica. operatorio que construye, unas condiciones de eficacia que el pro-
En realidad, todas las discusiones relativas al criterio de greso mismo de la construcción hace cada vez más precisas y más
demarcación parten de una ciencia ya constituida y toman como apremiantes.
piedra de toque la disciplina científica que nos aparece hoy como El examen de la cuestión de la validez daría lugar a conside-
la realización más acabada de un saber de tipo empírico, la que raciones análogas. Para determinar en qué condiciones puede ser
nos aparece desde ese momento como merecedora en el más alto considerada como válida una proposición científica y cuál es el
grado del predicado «científica» (en el sentido contemporáneo del grado de validez que se le puede reconocer, no podemos apoyar-
término), a saber: la física. (La discusión no concierne a las cien- nos en una idea a priori de validez, sino en procesos efectivos
cias puramente formales). Ello significa que el verdadero hilo mediante los cuales las disciplinas científicas reconocidas conceden
conductor de la investigación no es una idea, sino una práctica ya una estimación a las proposiciones que construyen. La búsqueda
constituida, considerada en su historicidad. De ahí resulta que la de un criterio de validez resulta así guiada, como en el caso del
empresa epistemológica que se propone formular un criterio ade- criterio del carácter científico, por un criterio de segundo orden:
cuado de demarcación está regida por un criterio de segundo es necesario que el criterio buscado sea tal que pueda valer, como
orden, que determina las condiciones de adecuación del criterio mínimo, para las proposiciones efectivamente aceptadas en la
buscado: es necesario que éste sea tal que pueda valer en todo práctica científica considerable como paradigmática, y que no
caso para las proposiciones de la física y, por otra parte, que no pueda no valer para las proposiciones que son rechazadas por
pueda valer en ningún caso para las proposiciones metafísicas. Se esta práctica. Por su parte, los procesos de aceptación y de recha-
podrá demostrar circunstancialmente que ciertas disciplinas distin- zo se constituyen no bajo el control de reglas previas, sino de
tas de la física satisfacen este criterio y, del mismo modo, se po- modo inmanente, en el mismo proceso de constitución de las dis-
dría también intentar pronunciarse, a partir siempre de este cri- ciplinas de las que forman parte.
terio, sobre el estatuto de las prácticas cuyo carácter científico es Estas consideraciones pueden ser iluminadoras en lo que res-
discutido (como el psicoanálisis). Pero en todo caso se procede pecta a la eventual intervención de la noción de criterio en teo-
a partir de una situación que se considera perfectamente clara. logía. Si el caso de la epistemología se puede considerar como
Ahora bien, si se reconoce este privilegio a la física no es paradigmático, entonces hay que reconocer: 1) que un criterio no
porque haya sido construida en conformidad con ciertos criterios puede funcionar como determinación a priori, sino sólo como te-
previos (eventualmente de otro tipo), sino porque esta ciencia ha matización retrospectiva de una normatividad inmanente, y 2) que
hecho aparecer, en su desarrollo histórico y a partir de sus pro- la formulación de un criterio directamente operante debe ser re-
pios recursos, un tipo destacable de funcionamiento epistémico, gida por un criterio de segundo orden que remite precisamente
asegurando la posibilidad de un acuerdo universal en principio y al proceso de constitución de esa normatividad inmanente. La
 164 ]. Ladriére La noción de criterio 165

cuestión aquí planteada equivale a preguntar si lo humano puede mente una autoevaluación, que este ser no se comprende sino
ser un criterio teológico y en qué condiciones puede serlo. Esta tomando posición en relación consigo mismo, de tal suerte que
cuestión se desdobla a su vez en dos: hay que preguntarse pri- el modo en que él se dice a sí mismo forma parte intrínsecamente
mero si existe un concepto de lo humano, previo a la teología, de su despliegue y contribuye a determinar lo que surge de sí
que pueda ser invocado como criterio; a continuación hay que mismo.
preguntarse cómo puede funcionar un eventual criterio de lo hu- Se pone así de manifiesto que la construcción de un concepto
mano en un contexto teológico. de lo humano, en cuanto hermenéutica de la existencia, ha de
Se puede pensar en la elaboración de un concepto de lo huma- considerarse como un momento segundo en relación con la puesta
no a partir de una base empírica o a partir de una base reflexiva. en práctica efectiva de la existencia, en su debate consigo misma,
En el primer caso habrá que esforzarse en aislar los caracteres en tanto que éste se produce en un horizonte de esclarecimiento
observables que parezcan específicos del fenómeno humano. Mas que debe él mismo ser elucidado bajo la forma de una reflexión
para poder afirmar que un carácter dado (por ejemplo, la capaci- que se esfuerza en comprender lo que se ventila en la relación de
dad de fabricar útiles, o el uso del lenguaje, o el culto a los la existencia con el ser. Si esto es así, la reflexión debe verse
muertos) es específico del grupo humano (es decir, que no se en- necesariamente afectada por las condiciones que determinan cons-
cuentra más que en este grupo y se encuentra en todo miembro titutivamente la precomprensión de la existencia. En particular,
de este grupo) hay que disponer ya necesariamente de una carac- la reflexión debe ser afectada por la dimensión de historicidad,
terización de lo humano que permita reconocer sin ambigüedad cuya pertenencia al estatuto de la existencia muestra la misma re-
la pertenencia de un individuo vivo al grupo humano. Si se quiere flexión. Ello significa que la apropiación reflexiva de lo humano
evitar una regresión al infinito, habrá que apoyarse en definitiva por sí mismo no es una especie de aprehensión intemporal capaz,
en un carácter no empírico y, por tanto, recurrir a un concepto al menos en principio, de asumir adecuadamente de una sola vez
construido sobre una base reflexiva. El procedimiento reflexivo el contenido del ser del hombre, sino un proceso de pensamiento
de construcción parte del fenómeno humano como tal y procura hecho de una perpetua reasunción y reinterpretación de adquisi-
descubrir sus estructuras constitutivas. Tal procedimiento no es, ciones anteriores, efectuándose en el horizonte siempre abierto de
evidentemente, posible si el ser humano no posee previamente, en nuevas posibilidades de comprensión. Ahora bien, si siempre es
razón de su estructura ontológica, una comprensión de sí que posible una reevaluación de la reflexión, no es sólo porque la con-
pueda dar lugar a una explicitación conceptualmente articulada. ceptualización sea siempre inadecuada y esté siempre a la espera
La reflexión no hace, en suma, sino volver accesible en el discur- de reformulaciones más apropiadas, sino también, e incluso esen-
so la precomprensión que pertenece al ser del hombre, y que ella cialmente, porque, en su mismo movimiento, la existencia hace
misma reconoce, por lo demás, como momento esencial de su aparecer nuevas facetas de ella misma y se reevalúa perpetua-
constitución. El concepto de lo humano podrá ser el de viviente mente ella misma. En esta perspectiva es donde podría situarse
dotado de palabra, o el de razón-libertad, o el de apertura tras- la contribución de las «ciencias humanas» a la reflexión. Estas
cendental, o el de conciencia de sí, o el de «pastor del ser»: en ciencias deberían ser comprendidas no como aportadoras de los
cualquier caso se trata de la recuperación en palabras de una «datos» que la reflexión se limitaría a registrar o a partir de los
autoaprehensión que no es una pura intuición, sino una elucida- cuales se podría construir, gracias a un procedimiento inductivo,
ción interpretativa. Se trata mucho más de un desciframiento de un concepto de esencia más adecuado, sino como formando parte
tipo hermenéutico (como se ve en El ser y el tiempo de Heideg- de la experiencia que la existencia hace de sí misma y como con-
ger) que de la lectura directa de una esencia. Lo que significa tribuyendo de este modo a modificar y ampliar la precomprensión
que la autocomprensión del ser del hombre es también necesaria- que la reflexión se encarga de tema tizar conceptualmente.
 166 J. Ladriére
La noción de criterio 167
Por otra parte, si se quiere hacer justicia plenamente a la
categoría de historicidad, hay que introducir en la reflexión sobre to de lo humano, haciendo valer lo que la experiencia histórica
la existencia una distinción entre el orden estructural y el orden del cristianismo aporta a la reflexión, en cuanto que la teología
de los acontecimientos. Las dimensiones constitutivas de la exis- es reveladora de ciertas dimensiones del ser del hombre que sólo
tencia, como la temporalidad, el lenguaje, la relación con el otro, ella ha podido sacar a la luz de la comprensión. (Se podría mos-
la efectividad, la acción, no son aún más que las condiciones de trar, por ejemplo, cómo la experiencia cristiana ha revelado a la
posibilidad de su despliegue efectivo. En tanto que estas dimen- reflexión la dimensión de historicidad y la de libertad interior).
siones organizan, en cierto modo con antelación, independiente- Y el concepto así construido (o, mejor dicho, reconstruido) podría
mente de todo contenido particular, los modos esenciales según los convertirse ocasionalmente en criterio no sólo para la teología,
cuales la existencia es capaz de articularse, pueden ser considera- sino para toda reflexión que se ocupe del ser del hombre y de su
das como la armadura estructural. La misma historicidad, como destino. (Semejante criterio sería simplemente la tematización de
dimensión, forma parte de esta armadura. Pero lo que efectiva- una precomprensión históricamente constituida y operaría bajo el
mente se lleva a cabo en los procesos concretos en los que una control de un criterio de segundo orden, que impondría a la re-
existencia determinada asume su situación y construye su destino flexión el tomar por guía de sus propias investigaciones la expe-
depende de la categoría del acontecimiento. El tipo de reflexión riencia histórica del cristianismo, considerada como lugar privile-
en el que es pensada la posibilidad del acontecimiento (en tanto giado y normativo en la constitución de la precomprensión de la
que inscrita en las dimensiones constitutivas de la existencia, en existencia).
su estructura) es completamente diferente del tipo de reflexión en En el segundo caso, la teología, operando a partir del orden de
el que es reasumido el acontecimiento en cuanto tal. El discurso lo que acontece ya hecho realidad histórica, e interpretándose a sí
de la posibilidad pertenece, del mismo modo que el de la estruc- misma como asunción reflexiva de ese orden y como participante
tura, al lenguaje de la discursividad, que reproduce en su peculiar por ello de su carácter de acontecimiento, tendrá que preguntarse
modo de articulación el sistema de las formas constituyentes, que ella misma sobre su propia posibilidad como discurso del aconte-
es como el apriori organizador de la existencia. El discurso del cimiento. La cuestión que así se le planteará será la de saber si el
acontecimiento pertenece a un lenguaje de autoimplicación, en y orden de lo que acontece, al que ella se ordena (y se subordina),
por el cual la existencia toma posición en relación con lo que la debe ser comprendido como mero acaecer de ciertos hechos, que
afecta como provocación, llamada, puesta en juego, encuentro, apelan a una palabra de ratificación, reconocimiento, celebración,
fuerza de ruptura y fuente de metamorfosis. acción de gracias, no como un discurso de comprensión, o si debe
Estas consideraciones pueden esclarecer, al menos desde el ser comprendido en el sentido de comportar en sí una articula-
punto de vista metodológico, la cuestión de la intervención de un ción que apela a una comprensión discursiva que se articula en
circunstancial criterio de lo humano en teología. En efecto, las conceptos. Si es este segundo miembro de la alternativa el que
ya citadas consideraciones sugieren que esta cuestión depende a debemos retener, habrá que preguntarse naturalmente sobre qué
su vez de otra cuestión previa: ¿debe considerarse la teología es, en lo que acontece, lo que funda la posibilidad de una discur-
como un momento de una reflexión sobre las estructuras consti- sividad específica (cuyo estatuto particular determinará la modali-
tutivas de la existencia o como una reflexión sobre un tipo de- dad de significación propia del discurso teológico). Si es posible un
terminado (y al mismo tiempo quizá determinante en relación discurso del acontecimiento, lo es, al parecer, por producirse en
con la existencia como tal, considerada desde el punto de vista conformidad con un cierto orden de estructuración. La estructura
de lo que acontece)? En el primer caso, la teología tendrá que del acontecimiento es de otra naturaleza que la estructura consti-
contribuir, como momento que es, a la elaboración de un concep- tutiva de la existencia, la cual no proporciona todavía más que las
condiciones de posibilidad del acontecimiento. Se podría decir que
 168 J. Ladriére La noción de criterio 169

la estructura del acontecimiento es el sistema de determinaciones mal (relativo a meras formas, que describe meros apriori), inca-
según las cuales se produce, en las que encuentra su efectividad, paz de suministrar un criterio que pudiera servir de hilo conduc-
y que, por lo demás, encuentra su realidad en la textura misma tor a la reflexión segunda. A lo sumo se podría formular en este
del acontecimiento. caso un criterio de no contradicción: no puede haber contradic-
Por supuesto que es a la teología misma, no a una reflexión de ción entre lo que se produce en el orden de lo que acontece y una
orden estructural (referida de acontecimiento sólo como catego- parte de sus condiciones de posibilidad (la parte que es relativa
ría), a la que corresponde situarse en relación con las dos cuestio- precisamente a las estructuras de lo humano). Pero como estas
nes precedentes. No podrá hacerlo sino a partir de una interpre- condiciones son puramente formales, tal criterio no deja de ser
tación de lo que constituye el objeto de su discurso; lo que sig- meramente formal. En el segundo caso, debe considerarse que el
nifica que la autocomprensión de la teología por sí misma es ya concepto de lo humano elaborado en la reflexión de primer orden
una cuestión teológica y que presupone una toma de posición es insuficiente y apela a una reinterpretación, en la reflexión de
en la que el teólogo se pone en cuestión él mismo como existen- segundo orden, a la luz de lo que sobreviene en el acontecimien-
te en relación con la experiencia cristiana. Pero ¿cómo se plantea to. Lo que se produce debe ser comprendido aquí como provisto
la cuestión del criterio si se comprende la teología no como mo- de un poder revelador no sólo en relación con lo que se ofrece
mento de una reflexión de orden estructural ni como palabra de en la existencia, en su devenir efectivo, en su destinación, sino
reconocimiento, sino como discurso del acontecimiento? Si se la también en relación con sus estructuras constitutivas. Sin duda,
comprende de esta suerte, se admite ipso fado que el discurso las indicaciones de la reflexión de primer orden son ya iluminado-
teológico se vincula con un orden de acontecimientos y que éste ras y conservan su validez incluso cuando son reasumidas en la
comporta una estructuración específica. Llamemos, para simpli- reflexión de segundo orden. Una reinterpretación no es la sustitu-
ficar, a la reflexión que versa sobre las estructuras constitutivas ción de una lectura dada por otra lectura que no tendría ya nada
de la existencia reflexión de primer orden, y a la que versa sobre que ver con la primera. Es una relectura que llega más hondo
lo que acontece reflexión de segundo orden. A la reflexión de que la primera, pero en favor de una reevaluación que hace ver
segundo orden corresponde no sólo analizar la estructura de lo de otro modo, a partir de un horizonte más englobante. La com-
que acontece, sino también determinar cómo se articula esa es- prensión de la estructura proporcionada por el orden de lo que
tructura con las de la existencia. Ahora bien, esta articulación se acontece, al inscribirla en un orden de efectuación en el que es
puede concebir de dos maneras: o bien las estructuras de la puesta en juego, no como forma pura, sino como soporte de un
existencia, en tanto que fijan solamente las condiciones de posi- destino, modifica su significación. Sobre la base de tal compren-
bilidad, son consideradas de algún modo como neutras en lo que sión, la reflexión teológica podrá elaborar un criterio que le será
respecta a su realización efectiva en lo que acontece y como in- específico. Tal criterio no será sino la explicitación de la normati-
variantes en relación con lo que puede sobrevenir a la existencia vidad inmanente, que es entonces la del orden de lo que aconte-
en el encuentro con el acontecimiento, o bien, en tanto que estas ce, al que pertenece la reflexión misma en cuanto teológica. Y la
estructuras son asumidas en sí mismas sólo como esbozos de reali- construcción de este criterio será regida por un criterio de segun-
zaciones posibles, son consideradas como incapaces de recibir su do orden, por el que la teología se encarga de regular su investi-
plena determinación de algo que no sea lo que se produce en los gación sobre la autocomprensión del orden de lo que acontece.
acontecimientos de los que ellas son soporte. Esta prescripción no es sino el reconocimiento de la autonomía
En el primer caso, el concepto de lo humano elaborado en la de ese orden y de la interpretación que funda.
reflexión de primer orden podrá ser reasumido tal cual en la re- Con todo, continúa siendo válido que la reflexión de primer
flexión segunda, pero se tratará simplemente de un concepto for- orden tiene su verdad y que el orden de lo que acontece asume
1?
170 J. Ladriére

necesariamente en sí el funcionamiento de las estructuras, tal

como se revela en esta reflexión (aunque sólo sea parcialmente).
De suerte que la tarea de pensar el cómo de esta asunción sigue
siendo una tarea esencial de la teología.
J. LADRIÉRE MALENTENDIDOS CRISTIANOS SOBRE LO HUMANO

[Traducción: M. MONTES]
El cristianismo no ha tenido nunca la intención de negar lo
humano. Afirmándolo en los principios teológicos, lo ha negado
a menudo en la práctica. Esta contradicción no proviene de una
voluntad perversa, sino que es fruto de una serie de malentendi-
dos y descuidos. No se ha reconocido, comprendido y estimado
plenamente lo humano a pesar de que se otorgaba a la humanidad
del hombre vivo el honor de ser un signo de la gloria divina.
Esta paradoja emana de la esencia misma del cristianismo y de la
naturaleza histórica del hombre. La tensión entre el orden de la
creación y la anticipación de la escatología en la revelación y en
la resurrección de Jesucristo entraña una relación ambigua con el
mundo. Además, la convicción creyente de que el pecado distor-
siona la historia humana hace denunciar la miseria que corroe la
grandeza del hombre. La historia de la humanidad, por su parte,
complica también la situación cristiana. El hombre, en efecto, no
es una naturaleza estacionaria. Al ser sujeto de la historia, trans-
forma y conquista su libertad mediante el dominio de los deter-
minismos del mundo y de su propio ser. Llevado por el sueño
vertiginoso de llegar a una realización integral, el hombre se opo-
ne al mensaje que le recuerda su destino divino, y este conflicto
provoca a la Iglesia a poner en duda las realidades humanas de
este modo oscurecidas. Las mutaciones del pensamiento y los
movimientos de acción no son nunca puramente positivos, pues
los deseos y las pasiones también hacen alentar en ellos una serie
de ilusiones y hacen sacrificar a los ídolos.
No negamos las sórdidas acciones de hombres de Iglesia que
la historiografía trae a nuestra memoria. Estas acciones nos ad-
vierten que la hipocresía religiosa puede encubrir codicias o vo-
luntad de poder. Pero, al otorgarles una importancia excesiva, se
pasa por alto el verdadero problema de la relación entre el cris-
tianismo y la cultura. Esta relación ha sido y será siempre un
172 A. Vergote

pacto inestable, tanto en razón de las ideas que introduce el cris- 1. El pensamiento sospechoso o acaparado
tianismo como de las fuerzas motrices que actúan en las culturas.
A partir de ahí los conflictos entre el cristianismo y el hombre Se sabe que originariamente la mayor parte de las culturas
son inevitables. «El humanismo cristiano» no podrá ser nunca una están hasta tal punto penetradas de lo sagrado que todo tiene un
paz serena. No hay armonía preestablecida en el hombre mismo, sentido religioso y que no hay siquiera una palabra para designar
ni en la cultura, ni en la sociedad, ni en la comunidad cristiana. el ámbito específico que nosotros distinguimos como «la religión».
En todas partes, la paz, como unificación de diversas realidades El arte, el derecho, la ética, la cosmología... no sólo están enrai-
reconocidas, es algo siempre por hacer. La rememoración de los zados en lo sagrado, sino que son totalmente sagrados. La tradi-
malentendidos pasados contribuye a regular nuestra actitud pre- ción bíblica ha unido todavía de un modo más estrecho la cultura
sente. A condición, no obstante, de que en esos malentendidos se a la religión, pues al confesar el señorío de Dios sobre el cosmos
reconozca un drama que rebasa a los individuos. Abrumarlos con y sobre el hombre ha puesto todo directamente bajo la obediencia
un inventario de faltas sería una simple coartada ante la obra que personal de Dios. Y Jesucristo, referencia permanente de todo
hay que hacer en el presente. Y más que cualquier otro grupo cristiano, no conoce otro interés que el establecimiento del reino
humano, los cristianos tienden a ello, pues tienen una inveterada de Dios. Si en toda civilización la conquista de realidades huma-
tendencia a juzgar moralmente, descuidando las leyes y las dificul- nas autónomas se ha hecho mediante desgarramientos, tanto más
tades internas de lo humano y su historia. Añádase que su nostal- dura sería en el cristianismo la inevitable y necesaria separación
gia de una Iglesia ideal los incita a idealizar su pasado o bien entre los ámbitos humanos y el orden de la fe. Lo que en las
a desacreditarlo sin esforzarse por elucidarlo. consideraciones teóricas se llama distinción, toma en la vida el
Estas notas nos dan el centro de perspectiva de las considera- aspecto más conflictivo de una separación; ésta se lleva a cabo
ciones que van a seguir. El análisis de algunos lugares de conflic- por la conquista militante de una nueva autonomía contra una
to entre el cristianismo y lo humano quiere hacer sentir que su atadura precedente.
resolución es la tarea de un humanismo cristiano siempre por ha- No bastaría un artículo para recordar e interpretar la inmensa
cer y que, reconociendo de esta suerte lo humano, el cristianismo historia de los ámbitos culturales que, estando al comienzo estre-
encuentra y da cabal cumplimiento a su propia verdad. chamente integrados en el cristianismo, se han liberado de él,
a menudo en oposición a su voluntad de influencia y a veces rebe-
I. LO SOBRENATURAL Y EL ORDEN HUMANO lándose contra él y buscando destruirlo para rebasarlo. Casi todos
los movimientos de pensamiento anticristianos se han levantado
Por orden humano entendemos todo lo que está incluido en contra el cristianismo precisamente porque querían promover una
la cualidad de lo humano como tal, aquello de que el hombre ha idea del hombre que estimaban más justa y más alta. Del mismo
tomado explícita conciencia formulándolo como libertades funda- modo que el mensaje cristiano, también ellos querían liberar al
mentales o derechos humanos. El cristianismo ha contribuido en hombre mediante la verdad. No podría inferirse que el cristiano
gran manera a que el hombre se aclare sobre sí mismo, y nuestra tiene la culpa de que su mensaje no sea escuchado, ni que el es-
cultura está llena de ideas y valores cristianos. Se da, a pesar de píritu del increyente esté oscurecido por una negra pasión. Ningu-
todo, una tensión entre los dos polos de orientación cristiana, el no de ambos es absolutamente bueno y sincero. Es verdad que la
orden de la creación, por un lado, y, por otro, lo sobrenatural luz divina que brilla en las tinieblas inquieta a todo hombre
o la iniciativa divina en la historia; y esta tensión repercute en y que algunos huyen de ella porque revela lo que en ellos hay
las complejas y atormentadas relaciones del cristianismo con la de tinieblas; pero sería injusto y presuntuoso acusar a los incre-
cultura. yentes de renegar sin más de la luz. Las rebeliones del pensa-
174 A. Vergote Malentendidos cristianos sobre lo humano 175

miento contra la fe cristiana dan fe de que el cristianismo no a la conciencia cristiana. Se han podido observar dos actitudes
puede gloriarse «de tener una visión clara de Dios y de ponerla contradictorias entre los responsables y los teólogos. Tras ciertas
al descubierto y sin velo» (Pascal, Pernees, 427), porque el Dios dudas, unos han optado resueltamente por acoger la sociología,
bíblico es un «Dios que se oculta» (Is 45,15). Reconocer la reali- la psicología, las nuevas formas de hermenéutica. Es de celebrar
dad humana es aceptar que el hombre no puede buscar la verdad que al menos las observancias y los conceptos teóricos no sean
sin riesgo y que, por una necesidad interna, la verdad no se en- apresuradamente tergiversados y deformados para ser incorporados
cuentra sino mediante movimientos contradictorios. en una «visión cristiana» del hombre y del mundo. Ahora bien,
No volveremos aquí sobre las presiones que a lo largo de su con demasiada frecuencia, al integrarlos y querer «rebasarlos»
historia ha ejercido la Iglesia sobre el espíritu de los hombres. desde el interior, los pensadores cristianos no se dejan interpelar
Al proclamar el derecho a la libertad religiosa, el Vaticano II ha por los datos científicos, sino que los manipulan para recuperar-
traducido en principio práctico el principio teológico ya contenido los, seguramente con la mejor buena fe. Por ejemplo, hemos
en el antiguo derecho canónico: «Nadie puede ser obligado por oído a un teólogo declarar que hay que llevar hasta el final la
la fuerza a abrazar la fe católica». No obligar es conceder la teoría psicoanalítica del inconsciente, porque «en el fondo del
libertad de búsqueda y, en consecuencia, también la de errar, inconsciente se encuentra Dios». Y el favor de que ha gozado
pues en el momento en que se descubren nuevas verdades, lo durante cierto tiempo la sociología en algunos ambientes eclesiás-
verdadero y lo falso están a menudo inextricablemente mezclados ticos, ¿no se debía con frecuencia a la esperanza un tanto ingenua
y nadie dispone de la mirada absoluta que pueda separarlos. de disponer de un instrumento de poder? La preocupación por
Los cristianos comprometidos, especialmente los que tienen utilizar las adquisiciones de las ciencias o de la filosofía es legíti-
responsabilidades de Iglesia, padecen constantemente el riesgo de ma a condición de que nos dejemos instruir seriamente por ellas
ahogar el espíritu y, en consecuencia, de paralizar la acción del en lo que respecta al hombre y en lo que respecta a sus relacio-
Espíritu Santo en la humanidad que se busca y se desarrolla. nes con la fe.
La conciencia de tener que conservar intactas la verdad y la po- Otros, tras algunas experiencias e impresiones por las crisis
tencia de la fe comporta el peligro de crear actitudes conser- que provocan las ciencias humanas, cierran ansiosamente el deba-
vadoras y defensivas. La conciencia escatológica de tener que te. De hecho, las ciencias están animadas en parte por un racio-
llevar a cabo una obra de conversión inclina a la impaciencia que nalismo ateo, y no se debe a una contingencia histórica el hecho
se cierra a la escucha y empuja a la violencia, que expulsa lo que de que sus promotores opongan a menudo la razón a la fe. La
turba las certezas. La parábola de la cizaña en el campo de trigo audacia del descubrimiento es imperialista y, al descubrir, por
(Mt 13,24-30) nos enseña, en cambio, que la vigilancia evangé- ejemplo, las condiciones o causas psicológicas o sociológicas de
lica no es justa si viola la ley de lo humano, que es también una ciertas formas de religión, se piensa espontáneamente haber tra-
ley de la providencia divina. tado todo los aspectos de la cuestión y se reduce la religión a lo
que se intenta explicar. Las ciencias descubren determinismos
El reconocimiento de lo humano como criterio de fe verda-
o condicionamientos ignorados, y cada descubrimiento sobre la fe
dera encuentra, pues, un campo de aplicación esencial en el asen-
contradice un modo de pensar que estaba vinculado a la fe. El
timiento a las ciencias filosóficas, humanas o positivas. Este será
trabajo de decantación es una tarea permanente en las fronteras
siempre el más difícil reconocimiento de lo humano, ya que al
movedizas de las ciencias. Tras pasar por la experiencia de que no
tratarse de la verdad resulta el más peligroso, pues las verdades
se pueden utilizar impunemente las ciencias humanas, tanto más
nuevas están mezcladas con errores de modo inevitable y no deci-
cuanto que tienden a decir más de lo que saben, algunas institu-
dible. En nuestros días no cabe la menor duda de que son las
ciones religiosas prefieren no exponerse a un debate que les pa-
ciencias humanas las que plantean un mayor número de cuestiones
176 A. Vergote Malentendidos cristianos sobre lo humano 177
rece demasiado peligroso. Pero ¿no es esto confesar con los labios todo, y para ella todo es gracia. Negarlo sería efectivamente una
el orden de la creación sin consentir con el espíritu? falta de fe. Para el cristiano, la vida está enteramente injertada
en el orden sobrenatural, y éste no deja nada fuera de sí. Pero
esto no quita que exista el hombre con su entendimiento, sus
2. La tentación del sobre-naturalismo ilusiones, con el efecto de los recuerdos inconscientes sobre su
vida y también sobre sus concepciones religiosas. La emancipa-
Hay un lenguaje cristiano que se expresa como si hubiera una ción progresiva de la conciencia crítica y las exploraciones más
transparencia de Dios en los acontecimientos del mundo o de la sistemáticas de los determinismos históricos, psicológicos y socio-
Iglesia. Los textos y los discursos espirituales son un hormiguero lógicos no permiten ya pensar que toda intención religiosa es sin
de expresiones que, sin ser falsas en sí, muestran una tendencia más sobrenatural y que todo pensamiento dirigido hacia Dios está
a sobrenaturalizar, es decir, a atribuir a una iniciativa divina per- sobrenaturalmente inspirado. Lo que ha cambiado con esto no es
ceptible lo que es también iniciativa del hombre. Se llama voca- la convicción de que todo es gracia; es el modo de concebir la
ción o llamada de Dios al proyecto de comprometerse en la vida conexión entre los dos órdenes, el natural y el sobrenatural.
religiosa. La atracción hacia la conversión cristiana es una llamada El principio de que «la gracia supone la naturaleza», sin ser des-
de Dios. Las dificultades que surgen en el camino elegido son mentido, debería ser comprendido, en su modo concreto de inter-
pruebas que Dios envía. A veces la precipitación piadosa se con- pretar y actuar, como una compenetración. Lo que se dice de la
vierte en propaganda apostólica: en la rápida elección del papa gracia da todavía excesivamente la impresión de un paralelismo
Juan Pablo I, tanto creyentes como obispos vieron un signo ro- entre lo natural y lo sobrenatural semejante al antiguo paralelis-
tundo de la intervención del Espíritu Santo sobre los cardenales. mo entre lo psicológico y lo fisiológico.
Tal lenguaje puede cargar sobre los hombros humanos pesados Consideremos, a título de ejemplo, el lenguaje de los místicos,
fardos. Son numerosos los llamados o los elegidos que se han no para reprocharle su sobrenaturalismo, sino para ilustrar la ne-
sentido culpables de la infidelidad. En efecto, ¿cómo clarificar cesidad de distinguir y unir lo sobrenatural y lo humano. Dios les
si «se tiene vocación» cuando la idea ha llegado muy pronto, visita y, tras haber puesto morada en ellos sensiblemente en las
inculcada por una narración de heroísmo o por la imitación de primeras experiencias de unión, les educa en la fe y el amor. Los
un ejemplo admirado, cuando el lenguaje cristiano le da la auto- lleva al desierto para purificar su fe de las ataduras a las expe-
ridad de una voz divina comparable a la palabra de Yahvé que riencias sensibles y de las representaciones imaginarias o intelec-
llamó a los profetas? La presión que ejercen los directores espiri- tuales. Dios aligera, no obstante, los sufrimientos de la fe des-
tuales, cuya fe confunde la buena fe, contribuye a nublar con nuda gratificándolos con visiones. Todas las peripecias y experien-
equívocos la búsqueda sincera de los candidatos. Se les coloca cias, como sufrimientos o experiencias extáticas, son atribuidas
ante un dilema cuya naturaleza imaginaria no son capaces de ver: a la iniciativa divina. El lenguaje de los místicos no es, con todo,
«a Dios se le ama del todo o no se le ama en absoluto». un sobrenaturalismo maníaco: si pueden enseñar la vía mística
Estos ejemplos ilustran la dificultad, inherente a la posición es porque la misma fe constituye su comienzo común y ofrece su
misma del cristianismo, de mantener juntas la confianza creyente posibilidad inicial. Y en todo momento se esfuerzan por discernir
en la acción del Dios vivo y la convicción de que Dios no mani- los pensamientos, sentimientos y visiones que vienen de Dios o
pula al hombre como a un autómata espiritual. La distinción es del espíritu del mal. Al requerir una vigilancia continua y un es-
tanto más incómoda por ser nosotros herederos de la tradición es- fuerzo metódico, los místicos atribuyen una función esencial a lo
piritual para la que todas las vicisitudes de la vida remitían direc- humano, que debe ordenarse al poder divino para acogerlo cuan-
tamente a la luz y a la potencia divinas. La fe percibe a Dios en do se manifieste y entregue. Esto no impide que interpreten como
 178 A. Vergote Malentendidos cristianos sobre lo humano 179

directamente sobrenaturales una serie de fenómenos que en nues- sobrenatural. En efecto, si se admitiera que Dios se une a lo hu-
tros días podemos colocar en el campo de una lógica psicológica. mano tal como es, con sus contextos, situaciones e iniciativas
Sus experiencias del silencio de Dios, sus momentos de gozo variables, se les daría un margen mayor.
extático, sus visiones obedecen a leyes naturales que la psicología
pone de manifiesto. El reconocimiento de los procesos propiamen-
te humanos subyacentes a los fenómenos místicos no implica una 3. Consecuencias relativas a la práctica sacramental
reducción de éstos a lo meramente humano. En efecto, los meca-
nismos ocultos que la psicología saca a la luz no producen la Los efectos del sobrenaturalismo con respecto a los sacramen-
presencia de Dios, pero condicionan sus modalidades: silencio, tos han sido desastrosos, y todavía estamos sufriendo sus ruino-
visiones, manifestación patente o intuición de la inhabitación du- sas secuelas. El receso de la participación en el culto, en el cris-
radera. Nuestro conocimiento más explícito de lo humano no na- tianismo occidental, se debe sin duda alguna, por una parte, a la
turaliza lo sobrenatural, pero nos obliga a verlo siempre en unión desnaturalización de sus formas en la antigua liturgia. Los sacra-
con lo humano. En este sentido, lo sobrenatural, en profundo mentos que la teología llama «instrumentos de gracia» habían
acuerdo con el hombre, lo penetra y no se localiza en manifesta- tomado una forma realmente instrumental, que reduce lo humano
ciones aparentemente irracionales. a la mínima expresión en la realización del sacramento. La apor-
No reconocer la compenetración de lo humano y lo sobrenatu- tación de la «renovación litúrgica» es esencial. Más que de estéti-
ral es falsear la fe cristiana mediante dos actitudes opuestas. ca, adaptación pedagógica o fidelidad a una antigua tradición, se
Cabe complacerse en buscar y exhibir las manifestaciones tangi- trata aquí de la verdad teológica en el reconocimiento o la exclu-
bles del Espíritu divino. Es el peligro que amenaza en nuestros sión de lo humano como mediación de la acción divina.
días a ciertos grupos carismáticos. Se cree percibir el poder mila- Habría que analizar la práctica sacramental como lo haría un
groso del Espíritu Santo en el llamado «hablar en lenguas». antropólogo, que pone entre paréntesis la teología de la gracia
Se piensa que el Espíritu va a liberar milagrosamente de sufri- y se refiere únicamente a lo que el rito debería significar en el
mientos psicopatológicos. Se proclama que con Dios todo será contexto cristiano. Destaquemos algunos elementos tomando como
posible. El repliegue narcisista sobre sí mismo que acompaña modelo el caso extremo que en otro tiempo fue costumbre am-
a esa exaltación espiritual puede ser molesto. Tememos en espe- pliamente extendida. Mientras los sacramentos esenciales, el bau-
cial que estos entusiasmos taumatúrgicos lleven a olvidar o des- tismo y la eucaristía, se componen de gestos corporales altamente
cuidar el trabajo contra las resistencias naturales que tanto el significantes, la expresión corporal se reduce prácticamente al ges-
hombre como el mundo oponen al Espíritu de Dios. Y el apasio- to técnicamente necesario para «recibir el sacramento». La «cele-
namiento por la escatología anticipada hace olvidar o descuidar bración» se reduce a una pobre recitación de «cantos». La organi-
la participación en las realidades humanas, sociales y culturales, zación del espacio contradice las leyes elementales del simbolismo
que el cristiano debe promover y abrir a Dios. y de la formación de una comunidad. Se invita a confesar los pe-
Otros desconfían en exceso de las indagaciones y experiencias cados, cuando la necesaria disposición de fe todavía no ha sido
místicas o carismáticas. Tienen miedo de que éstas evolucionen formada, simplemente para poner un rito de transición entre el
al margen de la doctrina y de las acciones institucionalizadas. fuera y el dentro. Podemos resumir todo un largo inventario de
Identifican estrechamente lo sobrenatural con las prácticas regu- sinsentidos rituales con esta fórmula: un formalismo estrictamente
ladas por las prescripciones universales. Esta actitud, que hace codificado elimina la expresividad natural y el proceso de inicia-
gravitar una presión sospechosa sobre las libertades creadoras, es ción. La razón profunda reside en la polarización teológica sobre
ella misma resultado de una decantación entre lo humano y lo una gracia que se supone otorgada por los «medios» sacramenta-
 180 A. Vergote
Malentendidos cristianos sobre lo humano 181
les. Tal visión da lugar a un afán permanente de exhortación mo-
verdadera madre gozando también de su maternidad. La sexuali-
ralizante para que los fieles estén bien dispuestos a la digna recep-
dad no era admitida de hecho si la procreación, como servicio
ción del don divino. En ninguna otra parte, sin duda, la escisión
a la comunidad, no justificaba su parte de placer. La cultura del
entre lo sobrenatural y lo humano ha pervertido los comporta-
placer gratuito parecía incompatible con una disposición cristiana.
mientos hasta tal punto. Sin embargo, nada debería asociarlos
¿Cómo comprender esta sombría guerra contra la sexualidad?
más estrechamente, ya que, siendo justamente ritos, los sacra-
La preocupación moral de la Iglesia por la familia y la sociedad
mentos reasumen las acciones y materias humanamente simbóli-
la explica ciertamente en parte. La Iglesia se ha dado cuenta de
cas. Prolongan la encarnación en lo que Dios obra en ellas en
que la sexualidad no educada desgarra a las familias y desorgani-
y por aquello que es humanamente verdadero y significativo.
za peligrosamente el mundo constituido. Más profundamente, la
Iglesia ha sentido que el placer carnal es una experiencia tan
intensa que de por sí no abre al deseo de encontrar la felicidad
II. LA MORAL Y LA ESPIRITUALIDAD
en Dios, sino que, por el contrario, corre el riesgo de absorberlo.
Dios y el placer no se encuentran en una armonía natural. El psi-
En ambos sectores, la renovación de la Iglesia es sobrecoge- coanálisis muestra incluso que una serie de razones inconscientes
dora. Si en un pasado no lejano la moral enseñada se relacionaba hacen que el hombre los sienta como en rivalidad. Sin embargo,
demasiado exclusivamente con la disciplina, la perfección y la ca- si la sexualidad es una dimensión esencial de la existencia huma-
ridad personal, en nuestros días la Iglesia proclama con el mismo na, la tarea de la educación cristiana debería ser enseñar a rebasar
celo las exigencias sociales y se compromete en favor de los mo- esa oposición, a hacer del placer una forma de amor y del amor
vimientos que tienden a liberar al hombre en su humanidad. humano una participación simbólica en la alegría religiosa que
La formación espiritual no impone ya desde arriba un ideal de aporta el anuncio del reino. Con todo, tampoco quisiéramos aureo-
perfección cristiana como una idea sobrehumana en ruptura con lar la sexualidad, como hacen algunos cristianos, viendo en ella
la condición del hombre. Pensemos en la formación actual de los el lugar de una experiencia religiosa. Eso sería negar de nuevo
sacerdotes y religiosos o en las numerosas sesiones para laicos: lo humano mediante una integración abstracta en una unidad re-
es en la vida real donde se aprende progresivamente a descubrir ligiosa irreal.
e interiorizar los principios evangélicos de una vida que se ajusta
Para quienes saben cómo la vida sexual puede engrandecer
a la fe. Sería, pues, vano insistir en las caricaturas de antaño.
la existencia y confirmar el amor y cuáles son las consecuencias
Pero conviene reflexionar sobre ciertos errores del cristianismo
nefastas de su perturbación, las leyes de la autoridad eclesiástica
que revelan las dificultades que le son inherentes en su relación
son verdaderamente incomprensibles. En la actualidad estas leyes
con lo humano.
aparecen como la más grave negación de lo humano. La Iglesia
La preocupación por lo sexual ha sido la neurosis moral del pierde con ello no sólo su autoridad en una materia que es esen-
cristianismo. ¡Las conciencias eran atormentadas con una preocu- cial a la cultura, sino que su desconocimiento de la realidad hu-
pación erótica a contrapelo que llenaba lo esencial de los exáme- mana hace sospechoso su mismo mensaje religioso.
nes de conciencia y de las confesiones! El análisis de esta masiva Sin embargo, el reconocimiento de lo humano no debe con-
culpabílización de la sexualidad, que ha alimentado tantos sufri- ducir a ignorar las posiciones cristianas. La renuncia a la sexuali-
mientos psicológicos estériles, revela una profunda desconfianza dad representa una forma de vida, en la perspectiva escatológica,
con respecto al placer. Se le oponía una ética del deber, palabra que permite sostener y desplegar el deseo de Dios. Esta forma
que parecía resumir el bien moral. También se idealizaba a la de existencia cristiana no disminuye al hombre, pues como opción
madre por su abnegación, como si no fuera más naturalmente una particular promueve una de las posibilidades humanas que la fe
182 A. Vergote

hace disponibles. Pero esta modalidad de vida cristiana resulta

humana y religiosamente falsa cuando es presentada como el mo-
delo ideal. En este caso se olvida la originalidad profunda del
cristianismo. En efecto, según la revelación de Jesucristo, Dios
viene al hombre tal como éste es realmente. El hombre no debe
abandonar su condición humana para encontrar a Dios, precisa- IDENTIDAD CRISTIANA
mente porque el reino de Dios viene a él. Ningún dualismo mun- E
do-Dios es compatible con la fe en la encarnación. La «huida del INTEGRIDAD HUMANA
mundo» puede ser una vía indicada para algunos. Conciliar mundo
y Dios es una tarea difícil para todo cristiano. Pero predicar la
huida del mundo como la verdad cristiana, tal como lo hizo anta- Gran parte de lo que, acompañado de algún calificativo, se
ño una espiritualidad dominante, es reintroducir la línea de sepa- presenta como humanismo apenas puede disimular su carácter
ración entre lo humano y Dios, mientras que la revelación de ideológico. Así lo demuestra toda una serie de frases que pode-
Jesús los hace unirse. mos ver impresas. En un lugar se dice: «lo cristiano es humano,
y lo humano es cristiano»; y en otro: «lo comunista es huma-
A. VERGOTE
[Traducción: M. MONTES] no, y lo humano es comunista». Resultaría fácil acumular afirma-
ciones de este tipo. Tales abusos del lenguaje ideológico no pue-
den impedirnos que planteemos el problema real de la relación
entre lo «humano» y lo que las religiones y las ideologías preco-
nizan desde sus más profundas convicciones, por más que sea
necesario evitar toda síntesis o identificación prematura.
Sin entrar en su profundo contenido, la fe cristiana hace refe-
rencia a lo humano. Los creyentes son hombres. Pero nadie tiene
la patente de la verdadera «humanidad», porque ésta es un asunto
de todos los hombres. Por otra parte, la «humanidad» es una
abstracción: sólo existe en formas culturales muy diversas, aun-
que edificadas sobre la base de un mismo substrato biogenético.
La hegemonía de una determinada cultura es nefasta: implica re-
gionalismo o imperialismo.

I. PELIGRO DE ESTRABISMO TEOLÓGICO

Si bien en teología existe un cúmulo de falsos problemas,

éstos se esconden a menudo tras conceptos que adoptan la forma
de binomio: humanismo y cristianismo, libertad y gracia, evolu-
ción y creación, o también autoliberación y justificación por la
gracia. Suele suceder que esos conceptos contrapuestos se proyec-
tan sobre la realidad, por más que siempre remitan a algo real.
184 E. Schillebeeckx Identidad cristiana e integridad humana 185

Pero se convierten en dos realidades opuestas o yuxtapuestas que bres y lo que ellos intentan realizar a título de humanidad. Nos
es preciso conciliar. Y esto constituye una empresa desesperada, estamos refiriendo a la interdisciplinariedad.
como se ha visto en la vieja controversia sobre la gracia dentro Pero el teólogo no llega al terreno formalmente teológico,
de la Iglesia católica. Al final se desemboca en aporías insolubles. donde interviene su competencia específica, sino examinándolo en
En el plano de los conceptos y de su expresión en el lenguaje, otro discurso, planteando otras cuestiones y situándolo en otra
«humanismo» y «cristianismo» (o reino inminente de Dios) apa- perspectiva, es decir, en el lenguaje de la fe que habla de la sal-
recen como dos magnitudes próximas y relacionadas entre sí. vación que nos viene de Dios en Jesucristo. No se trata de aludir
Una vez situados en la misma línea, se unen en una misma pro- a otra realidad, sino a la misma que ya ha sido abordada en una
posición como si se tratara de dos realidades: por ejemplo, gracia perspectiva «humana». Aquí no cabe ni sirve de nada la interdis-
y libertad. Pero el problema es si se trata de dos realidades que ciplinariedad. De otro modo, padeceríamos un «estrabismo» al pre-
puedan ser sumadas. Un acto humano libre y bueno es concreta- tender mirar algo por un lado como «humano» y por otro como
mente gracia, pero la gracia trasciende al mismo tiempo la liber- «cristiano». En nuestro caso se dan cita dos lenguajes divergen-
tad del acto. tes, puesto que la realidad posee múltiples dimensiones que no
El lenguaje de la fe y el empírico-analítico se refieren en esas es posible expresar en un solo discurso. El material que ha sido
expresiones a una misma realidad, pero hay que respetar la perti- ya objeto de un análisis debe ser decodificado o descifrado por el
nencia y el enfoque formal de ambos discursos sin caer en con- teólogo a partir de la fe; ese material es como un texto que el
fusiones. De lo contrario, se actuaría como un jugador de ajedrez teólogo debe interpretar de acuerdo con las reglas de la gramática
que pusiera sobre el tablero un as de corazones (Wittgenstein): de la esperanza cristiana, de la fe en Dios, que es fuente de la
un gesto insensato, absurdo. Cuando el teólogo se limita a estu- salvación universal, integral y definitiva. Así, pues, lo que importa
diar las causas, las leyes y la estructura interna de las acciones al teólogo es si en esa particular manera humana de actuar con
humanas, no actúa todavía formalmente como teólogo: está exa- vistas a realizar una mayor humanidad se puede ver una venida
minando el entorno del problema sobre el que luego se pronun- (no la venida) o aproximación del reino de Dios.
ciará en sentido «cristiano». Este reconocimiento del terreno
—o, por así decirlo, del «objeto formal»—, aun cuando el teólo-
go deba realizarlo en dependencia de otras ciencias humanas, II. EL ABSOLUTO DEL COMPROMISO DE LA FE
forma parte de su tarea teológica en el sentido de que, sin ese Y SU IMAGEN CONCRETA
trabajo previo, su tarea formalmente teológica sería absurda y se
perdería en el vacío. Sin embargo, es de esperar que el teólogo Hablar de Dios en cuanto salvación y liberación de los hom-
nunca olvide que ese trabajo preliminar no depende únicamente bres constituye un «discurso segundo»: es hablar de algo que ya
de la competencia teológica. El reconocimiento del terreno que se ha expresado en un «discurso primero». Lo que se había consi-
se disputan el pecado y la gracia ha de hacerse teniendo en cuen- derado antes como «realidad humana» se expresa ahora en térmi-
ta las experiencias humanas y, ante todo, las experiencias nega- nos de «contenido cristiano» o valor salvífico, positivo o negativo.
tivas de contraste, así como lo que deban decir las demás cien- Pero el hecho de que la fe tenga carácter de «discurso segundo»
cias. Tomás de Aquino solía afirmar: «Multa praecognoscere (theo- no significa que la teología llegue siempre demasiado tarde. El re-
logus) oportet», el teólogo debe conocer muchas cosas antes de traso no se debe a la fe ni a la teología como tales, sino a que
emprender su labor'. En este plano hay que escuchar a los hom- los creyentes o los teólogos tardan demasiado en prestar atención
a los fenómenos que deben expresarse en un discurso segundo.
1
Tomás de Aquino, Summa contra Gentiles I, 4. Los cristianos cuentan con la luz de la fe, pero no siempre ad-
n
186 E. Schillebeeckx Identidad cristiana e integridad humana 187

vierten que en nuestras experiencias se presenta un nuevo objeto tica. Lo cristiano y lo «humano universal» —sea cual fuere su
y que esa novedad exige una iluminación teológica. Quien no está contenido— no pueden realizarse fuera de un determinado con-
atento a los fenómenos llega demasiado tarde con el esclareci- texto humano. La humanidad abstracta de la Ilustración nos ha
miento cristiano que debería mejorar la praxis de los cristianos. enseñado hasta qué punto la idea burguesa de lo «humano univer-
Hacer teología es hablar de lo absoluto que aparece en lo re- sal» tenía una carga ideológica.
lativo de la praxis humana histórica, a menudo como una cues- Para el cristiano, se trata de una relación entre Dios y el
tión de vida o muerte. La teología expresa lo que hay de último hombre, relación en la que Dios mismo pone el mundo y la his-
y trascendente en una praxis humana histórica, porque para el toria entre sí y nosotros, primero como traducción de su llamada
creyente la acción humana concreta o política tiene siempre una interior, luego como medio por el que el hombre presta atención
relación —positiva o negativa, nunca neutral— con el reino de a esa llamada y, finalmente, como espacio en el que el hombre
Dios. Si bien ese reino debe realizarse en y por una acción huma- puede responder a la invitación divina.
na concreta, no se reduce nunca a una determinada praxis. Lo Los cristianos tienen razón al considerar como cristiana —es
cual no quita que, en una determinada situación histórica, el as- decir, soteriológica— una determinada praxis sociopolítica, por
pecto absoluto y total del compromiso de fe tenga que manifes- más que los humanistas la juzguen simplemente humanística (no
tarse en una praxis humana muy particular, cada vez en un con- cristiana). Una determinada praxis sociopolítica no es separable
texto concreto. ¿No se nos juzgará por el vaso de agua que haya- de su racionalidad, de su sustancia y finalidad específica; en este
mos dado o negado? (Mt 25,40). sentido no existe una acción en el mundo que los cristianos pue-
Lo cristiano tiene, pues, una relación esencial con la integri- dan considerar como propia y atribuirse en exclusiva. Por el con-
dad humana: la totalidad implica la salvación. Esto no significa trario, el sueño, la visión, la promesa de una sociedad mejor con
una reducción de lo «cristiano» a lo «humano», si bien lo cristia- un grado mayor de humanidad, una sociedad de «rostro más hu-
no se realiza únicamente en el plano de la concreción histórica. mano», forma parte del evangelio cristiano, el cual es el anuncio
El absoluto de la fe cristiana en Dios se manifiesta así necesa- del reino de un Dios que se preocupa por la humanidad y quiere
riamente en lo particular, histórico y relativo: en la humanidad unos hombres que tengan esta misma preocupación. De este
histórica, por más que lo humano y lo cristiano no sean la misma modo, la fe cristiana implica una ética de lo humano. Es claro
cosa. Quien pretende encontrar el absoluto en estado puro se en- que los criterios para la acción social y política concreta no pue-
contrará únicamente con ídolos. La «palabra de Dios» no es ase- den tomarse directamente de la «utopía» del reino de Dios, pero
quible tan sólo en el horizonte de nuestras posibilidades cultura- el creyente se inspira para esa acción ética —que debe ajustarse
les y materiales, en el horizonte de nuestra experiencia histórica. a sus propios criterios— en las virtudes teologales de fe, esperan-
El absoluto no se manifiesta al margen de las realidades humanas, za y caridad. Así, una praxis política orientada hacia una sociedad
grandes o pequeñas, de cada día. Así se ve cómo la causa del más humana es también el contenido sociopolítico de la esperanza
hombre es la causa de Dios y, viceversa, cómo la causa de Dios cristiana en términos de praxis histórica. Para el cristiano, lo «so-
puede afectar al hombre en el contexto más o menos amplio de ciopolítico» no se reduce a sus elementos políticos y sociales: hay
su vida individual y comunitaria. Eso es lo que el teólogo debe algo más. Y eso es lo que interesa al teólogo.
descifrar. Para eso es teólogo.
Como conclusión de estas primeras reflexiones podemos decir
que la trascendencia de la salvación cristiana y de la fe en Dios
no sirve de argumento para justificar una actitud de neutralidad
ante la promoción de lo humano ni tampoco de neutralidad polí-
 2. Búsqueda extrarreligiosa de salvación
III. HABLAR DE DIOS EN EL CONTEXTO
DE LA BÚSQUEDA HUMANA DE LIBERACIÓN ¿Qué es lo que vemos en esta sociedad nuestra que llama-
mos «secularizada»? Lo que en otros tiempos era asunto exclu-
1. Búsqueda religiosa de salvación sivo de las personas religiosas es hoy objeto de numerosas cien-
cias, técnicas y acciones humanas: todas se proponen la curación,
Las imágenes y expectativas de liberación, salvación y felici- el remedio, la salvación del hombre y la liberación de toda escla-
dad humana se configuran siempre a partir de experiencias reales vitud social. Es innegable —al margen de toda distinción entre
y reflejas de desgracia, miseria y alienación, a partir de experien- fe y razón— que la búsqueda, en cuanto tal, de una humanidad
cias negativas acumuladas en una secular historia de dolor en la sin deficiencias ni obstáculos es hoy más viva que nunca en
que brillan fugaces vivencias prometedoras de sentido y felicidad: todo el mundo y que hoy es tanto más urgente dar una res-
experiencias parciales de salvación y sentido en una larga historia puesta cuanto que, por una parte, vemos cómo los hombres se
de expectativas frustradas, de culpa y de mal. De ahí va surgiendo sienten pobres, frustrados y sobre todo impotentes y, por otra,
(con una gran diversidad cultural e incluso geográfica) una visión advertimos ya indicios de salvación y autoliberación humana. Esta
de lo que constituye la auténtica y óptima condición humana, búsqueda de salvación y liberación, de una «humanidad» digna de
tanto para el individuo como para la comunidad. El ansia hu- tal nombre, se da curiosamente en un contexto de desintegración,
mana de salvación, felicidad y justicia (un ansia que, pese a la alienación y múltiples traumatismos humanos. La búsqueda de
constante crítica de los hechos, siempre termina por salir triun- salvación y liberación, tema fundamental de todas las religiones,
fante) presenta inevitablemente —bajo diversas formas— el matiz es hoy más que nunca el principal estímulo del género humano,
de «redención» y «liberación» frente al sinsentido, el dolor, la incluso juera de las religiones. Estas no son las únicas que abor-
alienación y, por otra parte, de «advenimiento de un mundo dan explícitamente la temática de la salvación. La búsqueda de
nuevo». salvación —redención y liberación— no es solamente un tema
Es de notar que, en esta sucesión de experiencias de miserias religioso y teológico, sino el móvil principal de esta historia nues-
acompañadas de fugaces momentos de felicidad en el género hu- tra que se dice «profana». Más que nunca resulta claro que la
mano, la concepción de la salvación propia de cada pueblo no historia humana es el lugar donde con plena conciencia se decide
sólo intenta reflejar la profundidad y amplitud del dolor, sino la salvación y liberación de los hombres.
también interpretar sus causas, orígenes y consecuencias. Tanto De lo dicho podemos concluir que quien quiera hablar con
en la antigüedad clásica como en la experiencia espontánea de sentido de Dios o de la redención cristiana deberá tener en cuenta
todos los pueblos, esa historia de miserias, nacida de una profun- el contexto de la temática actual de la salvación y liberación.
didad teóricamente inexplicable y nunca eliminable del todo me- Se trata de demostrar que, en la liberación emancipativa de los
diante una praxis humana, posee siempre una dimensión religiosa. hombres en busca de un mundo más humano, está en juego un
Ante la mirada espontánea del hombre, la miseria y la alienación dato absoluto —el absoluto mismo—; de demostrar que la causa
no encajan, ni teórica ni prácticamente, en el espíritu humano. de los hombres puede ser la de Dios. Sólo entonces se verá cómo
En consecuencia, las esperanzas de salvación exigen una expre- Dios mismo puede ser una causa para los hombres. Y si es así,
sión religiosa. La humanidad espera —por encima de sí misma— esa dimensión religiosa de nuestra vida humana exige una formu-
la salvación «por los caminos de Dios». A pesar de todas las ex- lación o articulación expresa, a la vez que una celebración litúr-
periencias en contra, espera que le salga al paso la generosidad, gica; exige asimismo dar a este misterio en las distintas circuns-
y el perdón en el núcleo más profundo de la realidad. tancias una traducción claramente humana en una praxis inequívo-
ca del reino de Dios.
 Idenudad cristiana e integridad humana 191

3. Dios es promesa manidad. Dios crea libremente al hombre para la salvación y feli-
cidad, pero en ese mismo acto, y con la misma libertad soberana,
La fe cristiana en la creación posee una singular fuerza crí- decide ser el sentido último, la salvación y la felicidad de la exis-
tica y productiva frente a las visiones pesimistas u optimistas tencia humana. Es un Dios de los hombres, nuestro Dios. Tal es
—pero todas ellas carentes de realismo— de una salvación huma- la fe cristiana en la creación. ¿De qué modo?
na realizable en la historia y en la sociedad. Como antes hemos di- Este modo se manifiesta en la historia que, para bien o para
cho, lo que en otro tiempo fue asunto exclusivo de las religiones mal, hacen los hombres. La fe en la creación afirma que Dios se
ha pasado a ser una tarea social de todos los hombres, incluso al revela. Esto significa que el ser de Dios, su modo de ser Dios,
margen de cualquier religiosidad. De aquí se ha concluido en no está predeterminado ni condicionado, sino que se revela en
ocasiones que, si bien la introducción de muchos valores humanos nuestra historia y a través de ella. Por eso, para los cristianos,
es fruto de la tradición cristiana, una vez que esos valores han Dios es el Señor de la historia universal. La audacia de crear
pasado a ser un bien común podemos decir adiós a la fe cristiana a los hombres es, por parte de Dios, un voto de confianza en el
tras agradecer al cristianismo los servicios prestados. Creo que hombre y en su historia, sin que para ello se exija, por parte del
eso sería una forma demasiado pobre y ruin de entender las in- hombre, ninguna condición o garantía. La creación es un cheque
agotables posibilidades de la fe cristiana en la creación y del en blanco cuyo único garante es Dios mismo. Es un voto de con-
soplo del Espíritu de Dios. La historia demuestra que, de hecho, fianza en virtud del cual el hombre que cree en el Dios creador
ciertas inspiraciones originariamente religiosas se «universalizan» puede creer de palabra y de obra que el reino de Dios —es decir,
y pasan al género humano, es decir, al saeculum. Pero deducir la salvación y felicidad humana— está, pese a un sinnúmero de
de ahí una tesis o principio general supone una simplificación la- experiencias negativas, a punto de realizarse por el poder de la
mentable. Precisamente nuestra finitud o contingencia es lo que acción creadora de Dios, que invita a los hombres a realizarlo.
define la «secularidad» o condición no divina. Para el creyente, De ahí que Dios, fiel por antonomasia, sea con toda su libertad
esa finitud es inseparable de la presencia absoluta, creadora y sal- una sorpresa constante para el hombre: «El que es, el que era
vífica de Dios y, por tanto, no es «secularizable»: no es posible y el que viene» (Ap 1,8; 4,8). El ser de Dios, inmutable, distin-
eliminarla. Esa presencia creadora es una fuente inagotable de to por tanto de sus criaturas, es, en virtud de su libertad eterna
esperanza en el futuro, esperanza que supera evidentemente las y absoluta, lo «constantemente nuevo» para el hombre finito.
posibilidades de la finitud. Dado que el acto creador de Dios responde a su ser eterno y ab-
solutamente libre, su carácter absoluto o no relativo es a la vez
Especialmente en la tradición cristiana, Dios es concebido no
relacional: Dios, con libertad absoluta, no condicionada por nada,
como «potencia de la vida y la muerte», sino como pura positi-
quiere relacionarse con su criatura, el hombre en el mundo.
vidad: es «un Dios de vivos», que quiere la salvación y libera-
Al crear, Dios toma partido por todo lo creado, por lo frágil
ción de todos los hombres. El límite absoluto entre Dios y nos-
debido a su contingencia. Así se explica que la causa del hombre
otros no es de Dios, sino nuestro. Así, el ser libre de Dios es
sea también causa de Dios, sin que esto reduzca la responsabili-
para el hombre una promesa inagotable. Su nombre es promesa.
dad del hombre para con su propia historia. Al hombre le resulta
La fe cristiana en la creación supone que Dios nos ama sin límites
difícil creer en un ser divino que decide de sí mismo con toda
ni condiciones: inmerecida e infinitamente. La creación es un acto libertad quién es, qué es y cómo es: ello, él, ella (las palabras
por el que Dios nos sitúa incondicionalmente en nuestra entidad humanas son aquí insuficientes). Esa es, sin embargo, la fe en la
finita, no divina, destinándonos a la verdadera humanidad, a la vez. creación. Nosotros mismos tan sólo podemos en una medida muy
que se manifiesta con amor gratuito como nuestro Dios: nuestra limitada, sujeta a múltiples condicionamientos, determinar libre-
salvación y felicidad, el contenido supremo de la verdadera hu-
192 E. Schillebeeckx
Identidad cristiana e integridad humana 193
mente quiénes, qué y cómo queremos ser de acuerdo con nuestro
propio proyecto vital y nuestra visión de la existencia. Pero in- ne» en el lenguaje del Nuevo Testamento) en el contexto de una
cluso en esto fallamos bastante. El ser de Dios, por el contrario, comunidad consumada se denomina en la tradición cristiana resu-
es exactamente como Dios lo quiere, sin adición ni merma. El de- rrección de la carne, es decir, de la persona humana entera, in-
termina libremente lo que, como Dios, quiere ser para sí y para cluida su corporalidad;
c) el logro del «medio ecológico» imprescindible para el
nosotros, no de manera arbitraria, sino con un amor incondicio-
hombre se halla sugerido en la tercera gran metáfora: nuevo cielo
nal. Así lo enseña la fe cristiana.
y nueva tierra.
Ese ser de Dios se nos ha revelado en Jesús. Dios creador,
Estas tres visiones metafóricas orientan la acción de los cris-
fiel por antonomasia, es amor que libera al hombre de una manera
tianos en este mundo, y no en un sentido indeterminado, sino
que colma y supera todas las expectativas humanas personales,
totalmente definido (indicado por la dinámica de tales símbolos).
sociales y políticas. El ser de Dios es promesa para el hombre. Sin embargo, estas visiones no pueden ofrecer directamente un
De ahí que nuestra historia humana nunca se adelante al in- programa concreto para la acción personal y sociopolítica: necesi-
agotable potencial de expectativa e inspiración que encierra la fe tan la mediación de un contexto dado.
en la creación. Esta fe libera en el creyente una esperanza y unas
energías no reducibles a la simple expectación humana. En tal
sentido, el hombre no puede por menos de experimentar como IV. EL CAMINO DEL DOLOR POR Y PARA LOS DEMÁS
gracia la promesa de su propio ser. Por eso dice con razón Igna-
cio de Antioquía: «Ekei paragenómenos ánthropos ésomai (cuan- De lo dicho se desprende que todo discurso religioso o cris-
do llegue allí, seré realmente hombre)» 2. Por último, ser hombre tiano sobre Dios es al mismo tiempo un lenguaje productivo
es un don escatológico del Espíritu, fruto del amor liberador de y crítico sobre el hombre, mientras que todo discurso religioso o
Dios en Jesucristo, fruto que Dios hace madurar en y por la pra- cristiano sobre el hombre es también un lenguaje sobre Dios.
xis histórica de los hombres, si bien la trasciende de manera so- Ambas facetas son inseparables, dado que el ser de Dios es
berana. «amor al hombre». Esto significa que lo específicamente religioso
El carácter indefinible de la salvación definitiva y de la liber- y lo específicamente cristiano tienen una relación esencial con lo
tad escatológica —es decir, de esa profundidad humana que siem- específicamente humano. El cristianismo no es tal si no toma en
pre se busca y que sólo se encuentra en fragmentos, que se ve serio lo humano: lo humano es el lugar de la búsqueda de Dios
continuamente amenazada— no puede expresarse sino en el len- y del encuentro con Dios. La creación y la cristología en cuanto
guaje simbólico de la metáfora, que llega más allá que cualquier realidades de la experiencia cristiana (y, sólo en segunda instancia,
concepto. En el Nuevo Testamento hallamos tres grandes «metá- en cuanto objeto de «tematización teológica») nos llevan a esa
foras», presentadas en múltiples tonos, que sugieren el logro visión de la fe. Este «círculo hermenéutico» de protología y esca-
final de esa profundidad humana: tología, memoria y expectación, concreta nuestra temporalidad en
presente, pasado y futuro: confianza, recuerdo y espera.
a) la salvación definitiva o liberación radical de los hombres
en el contexto de una sociedad o comunidad fraternal, en la que Ignacio de Antioquía escribió su célebre frase «allí seré real-
no habrá ninguna relación de dominio, recibe el nombre de reino mente hombre» en vísperas de su martirio y con la mirada puesta
de Dios; en él. El ser auténticamente hombre tiene que ver también con
b) la salvación y felicidad total de la persona (sarx o «car- el «camino del dolor por y para los demás», tema fundamental
del Evangelio de Marcos, de la primera epístola de Pedro y de la
epístola a los Hebreos, pero en realidad de todo el Nuevo Testa-
Ignacio, Ai Romanos 6,2.
 194 E. Schillebeeckx
Identidad cristiana e integridad humana 195
mentó. También en esta perspectiva «lo cristiano» toma la figura
de «lo humano» con toda su elevación y profundidad; lo humano otro), sino de pobres y ricos, de opresores y oprimidos, y toma
en cuanto que, en cualquier circunstancia, sin excluir el dolor un partido concreto en este punto. Los cuatro evangelios son ya
y la impotencia, es capaz de confiarse a la absoluta presencia sal- una reacción contra ciertas tendencias «míticas» —y en realidad
vífica de Dios. La búsqueda activa —siempre en el propio ámbito ideológicas— que pretendían reducir todo el credo a la muerte
cultural, social e incluso geográfico— del inasequible misterio de y resurrección de Jesús, silenciando su mensaje y su actuación
lo humano definitivo se transforma de hecho en el misterio del concreta. Quien hace tal cosa corre el peligro de caer bajo la
«justo doliente», vivido y actualizado para nosotros por el «pro- crítica del mensaje que Jesús dirige a los hombres sobre el reino
feta doliente» escatológico que es Jesús, «el Santo y Justo» de Dios. Las dictaduras políticas manejadas por pretendidos cris-
(Hch 3,14), llamado legítimamente Hijo de Dios. En ese misterio tianos defensores del cristianismo occidental, que cada domingo
se manifiesta la «fuerza» (la dynamis bíblica) del amor inerme y celebran la muerte y resurrección de Jesús, serían inconcebibles si
desarmante. En la actualización de Jesús, el dolor del prójimo esos detentadores del poder fueran conscientes de que esa muerte
se presenta como una tarea personal. La muerte de Jesús es con- y esa resurrección tienen su fundamento en el mensaje y compor-
secuencia de la fuerza invencible de la bondad, ante la cual no tamiento profético de un Dios preocupado por el hombre, tal
cabe más que darse por vencido u oponerse a costa de martirizar como nos lo revela Jesús en la historia. De no ser así, la «orto-
o suprimir al prójimo, acción que revela, de manera indirecta doxia» se convertirá en una caricatura del evangelio y del cris-
pero real, la propia impotencia. tianismo.
El núcleo del testimonio judeo-cristiano, esbozado ya en el De hecho, debido a sus impulsos irracionales y también polí-
Antiguo Testamento y confirmado en el Nuevo, es que el sufrir ticos, los hombres tienen las más grotescas expectativas acerca
por y para los demás expresa el valor incondicional de una praxis de su Dios. Suponen que, cuando uno se entrega plenamente a
que busca el bien y se opone al mal y al dolor del inocente. Quien Dios y decide ocuparse de la causa de Dios como causa de los
no pone límites a su compromiso por el dolor ajeno lo pagará hombres, no puede existir más que Dios, águila inmensa que de-
tarde "o temprano —como sucede también hoy— con su propia vora a sus hijos, y que así queda eliminado uno mismo y todo
vida. Así es como Jesús «se reconcilió». Jesús permaneció fiel a su el mundo amorosamente creado por Dios. El hecho de que la
compromiso por el hombre porque tal es la causa de Dios. Dado causa de Dios sea causa del hombre desde el momento en que
lo que es «este mundo», comprometerse por la «causa del hom- Dios hace suya la causa humana y que esto sea lo que quieren
bre» equivale a sufrir por una buena causa. La «autorrealización decir los evangelios al hablar del «reino de Dios» supera, sin
humanista», al no tener en cuenta este dato, carece de realismo duda, todas las expectativas humanas. Cuando los hombres en-
y, en último término, de «humanismo». tienden a Dios de manera puramente humana, pueden desembocar
en ideas y prácticas peregrinas e indignas del hombre. En otros
Es innegable que el símbolo de la fe cristiana pone el acen-
tiempos, para honrar a la Divinidad, se practicaron sacrificios hu-
to en la muerte y la resurrección de Jesús y pasa por alto su men-
manos. ¿No sucede lo mismo en nuestros días? ¿No se dan en
saje y la praxis de su vida, sin las cuales, dado el poder de «este
este mundo muchos males y dolores bajo la bandera de Dios?
mundo», no se explica su muerte. La muerte y la resurrección de
¿Y qué ha hecho de Jesús una determinada cristología sino un
Jesús son de hecho un resumen de su mensaje y comportamiento
Dios que sólo muestra misericordia hacia los hombres cuando ve
profético. Pero la razón de esto no aparece si no consideramos
correr la sangre de su Hijo amado? Jesús, por el contrario, dice:
ese mensaje y comportamiento profético en el conjunto del Nuevo
Cuando sientas que Dios se acerca, no tengas miedo (cf. Me 4,
Testamento. Entonces vemos que Jesús no habla de lo humano
35-41, etc.). Dios es un Dios de los hombres, un Dios que, como
en abstracto (el hombre antiguo, el feudal, el burgués o cualquier
dice ya el Levítico, «aborrece los sacrificios humanos» (Lv 18,
1% E. Schillebeeckx

21-30; 20,1-5). Dios es un fuego, sí; pero un fuego que no con-

sume la zarza ardiente, sino que la deja intacta.
La opción de Dios por el «humanismo» comienza por los mar-
ginados: «Bienaventurados los pobres, los hambrientos, los que
lloran» (Mt 5,4-12), porque ellos no son opresores. No excluyen
a nadie: son los excluidos. ¿AUTONOMÍA DE LA ETICA
«El nos amó cuando todavía éramos pecadores» (Rom 5,8). Y
NEUTRALIDAD DEL EVANGELIO?
E. SCHILLEBEECKX

[Traducción: A. DE LA FUENTE] Hablar de lo humano como criterio de lo cristiano exige de

la Iglesia un replanteamiento en su manera de pensar. En efecto,
el cristianismo ha defendido con frecuencia una imagen específica
del hombre, que incluía necesariamente el distintivo cristiano.
Pero, si lo humano se convierte en criterio, es necesario definirlo
antes de dar entrada a la antropología dogmática.
Este replanteamiento en la manera de pensar es especialmente
difícil porque la fe cristiana acepta con él un criterio, que ha
irrumpido en la modernidad como criterio de la época «poscris-
tiana»: el gran valor de la fe cristiana consiste precisamente en
que impulsa lo humano del hombre incluso con el sacrificio de su
propia desaparición.
Este replanteamiento supone, por último, una restitución de
la ética a la razón autónoma'. Parece que la misión de la fe es
responder a la pregunta de Kant: «¿Qué podemos esperar?»; la
razón práctica, en cambio, responde a la pregunta: «¿Qué debe-
mos hacer?». Así, el no cristiano concluye con Thomas Mann:
«Creo en la bondad, no en la fe» y convierte la fe en una espe-
ranza en la moral; en cambio, el cristiano se pregunta: «¿No es
suficiente con ser buena persona; para qué soy, pues, cristiano?».

1
Véase la discusión teológica sobre la autonomía de la ética: A. Auer,
Autonome Moral und christlicher Glaube (Dusseldorf 1971); D. Mieth-
F. Compagnoni (eds.), Ethik im Kontext des Glaubens (Studien zur theolo-
gischen Ethik, vol. 3; Friburgo de Suiza y Friburgo de Brisgovia 1978);
C. J. Pinto de Oliveira (ed.), Autonomie, dimensions éthiques de la liberté
(Études d'éthique chrétienne, vol. 4; Friburgo-París 1979); D. Mieth-H. We-
ber (ed.), Anspruch der WirkUchkeit und christlicher Glaube (Dusseldorf
1980); K. W. Merks, Theologische Grundlegung der sittlichen Autonomie
(Dusseldorf 1979).
198 D. Mieth

La pregunta es apasionante: ¿es el humanismo cristiano la 1. Punto de partida: Critica de la distinción

culminación del cristianismo en el humanismo? Algunos van in- neoescolástica entre razón y revelación
cluso más lejos y preguntan si será la culminación en un derivado
del humanismo, en el socialismo. ¿Es el humanismo del cristiano Simplificando, el punto de arranque neoescolástico de la teo-
algo específico, distinto de otros humanismos religiosos y no re- logía moral a finales del siglo pasado y comienzos de éste era el
ligiosos? Si fuera así, lo humano, como criterio de la existencia siguiente: hay dos fuentes de conocimiento moral, el conocimiento
cristiana, sería una manera de hablar circular y tautológica: siem- natural de la razón y la revelación sobrenatural, manifestada en la
pre habríamos bautizado de antemano el criterio con el que nos Escritura. Ambas fuentes mantienen su independencia, pero den-
medimos. Se tratará de un criterio humanista, pero según los cá- tro de un orden jerárquico: la revelación es superior a la razón.
nones de un humanismo cristiano. Se defendería la autonomía de Ambas fuentes son competencia de la tradición oficial de la Igle-
la ética, pero sometiéndola a una teonomía que nos permita dis- sia, como afirman insistentemente los documentos oficiales hasta
tinguir de antemano entre verdadera y falsa autonomía. La pre- Pío XII.
gunta se vuelve aún más acuciante si consideramos las diferencias No afirmamos que esta doctrina no haya sido mantenida más
entre una «ética europea autónoma dentro de un contexto cris- matizadamente de lo que revela nuestra exposición. Pero sus con-
tiano» y una ética de liberación latinoamericana. No es nuestra secuencias permanecieron: lo humano se expresa en un doble
meta en estos momentos recabar para el cristianismo la autono- orden: el que se funda en la «ley moral natural», evidente para
mía de la ética, pero tampoco es ningún presupuesto. La praxis todo hombre, y otro, superior, basado en las normas positivas de
de liberación cristiana analiza, juzga y actúa «desde la fe», es la revelación, que sólo pueden aceptarse desde la fe y que sólo la
decir, desde una opción fundamental creyente que opta por los razón iluminada por la fe puede probar («Lex divina»). Ambos
marginados. J. Ratzinger ha observado agudamente cómo se en- órdenes están sometidos a las directrices auténticas de la enseñan-
frentan en la ética cristiana actual la autonomía y la ortopraxis za de la Iglesia. Esta teoría neoescolástica sobre el magisterio es
de la fe 2 . análoga en su formulación a la teoría de las dos espadas de la
El interés del planteamiento está en que la ética teológica Edad Media y, por supuesto, a la concepción imperial de Bonifa-
actual desea mantener dos premisas: por un lado, afirma decidi- cio VIII: la Iglesia tiene poder en última instancia sobre ambas.
damente la relevancia ética del evangelio, excluyendo así que éste Con la pérdida del poder político directo de la Iglesia y, en con-
sea éticamente neutral; por otro, defiende incondicionalmente la secuencia, con el reconocimiento de la autonomía de lo político,
autonomía de la ética, porque le parece el único modelo para iba unido un fortalecimiento de la competencia en cuestiones
mantener la «moral autónoma» o, si se quiere, la ética de la liber- morales.
tad posibilitada por el evangelio. Manteniendo ambas premisas
se logra —ésta es mi tesis— que sean compatibles entre sí. 2. Crítica de la moral de la revelación
Pero, antes de probar nuestra tesis, tenemos que criticar las
dos alternativas que se ofrecen como modelos básicos de la actual Ya en el siglo xix se pone un fuerte acento en la teologiza-
ética cristiana: el modelo de la «moral autónoma» y el de la ción de la moral, como reacción a la dicotomía neoescolástica
«moral de la revelación». En ambos se trata no sólo de un méto- entre razón y revelación que, últimamente, sólo se sostenía insti-
do de argumentación teológico-ética, sino de la comprensión mis- tucionalmente y también como reacción a la Ilustración. Este
ma de la ética en sí. proceso continúa con mayor fuerza en el siglo xx. Su punto cul-
minante es el desarrollo de la ética concreta y especial, partiendo
2
C.í. J. Ratzinger, Prinzipien christlicher Moral (Einsiedeln 1975) 43ss. de la «idea del seguimiento de Cristo» (F. Tillmann). Pero, aún
200 D. Mieth Autonomía de la ética y evangelio 201

hoy, importantes teólogos defienden que los contenidos esenciales de la Escritura. Para proteger esta aplicación frente a posibles
de la moral cristiana sólo pueden asegurarse teológicamente (por arbitrariedades sólo queda el recurso a la autoridad.
ejemplo, J. Ratzinger, H. Urs von Balthasar). La modalidad ortopráctica, como puede verse en las teologías
No podemos tratar aquí las diferentes posiciones. Además, el políticas, trabaja con un criterio bíblico fundamental, que debe
núcleo de la «moral de la revelación» o, como algunos prefieren, ser aplicado como norma normans a todos los juicios y acciones
de la «ética de la fe» no es uniforme. Más bien pueden distin- cristianas: la «opción por los pobres». Pero los teólogos de la
guirse al menos tres variantes: la dogmático-moral, la biblicista y liberación son conscientes de que no pueden conseguirse normas
la ortopráctica. claras de comportamiento solamente con este criterio. No es, por
La posición dogmático-moral parte, en el fondo, de la existen- tanto, un criterio para fundamentar la ética cristiana, sino única-
cia, dentro de la ética cristiana, de unos asertos morales infali- mente para hacer un examen crítico del carácter cristiano de la
bres, sancionados más o menos expresamente por la tradición viva ética cristiana. La fundamentación de las normas concretas de
de la moral de la revelación: la prohibición de matar directamente comportamiento parece atenerse más bien al método dialéctico:
una vida inocente; la fidelidad total en el matrimonio. Se trata las normas aparecen como «negaciones concretas» de una falsa
de verdades para las que la razón humana no puede ser criterio, realidad. El conocimiento de lo falso provoca el conocimiento de
porque sólo una razón, debidamente iluminada por estas verdades, lo verdadero. Uno de los problemas de esta modalidad consiste
tendría acceso a ellas. De ahí que la continuidad de la tradición en no reflejar la relación entre la fundamentación y el examen
sea el fundamento adecuado de tales dogmas morales. (Una exé- crítico, dejando así abierta la relación entre fe y razón en la moral
gesis contemporánea dependería, a su vez, de la razón contempo- cristiana. El problema de todas las modalidades de la moral de la
ránea). La posición dogmático-moral vincula el núcleo de la ética revelación consiste en que, aunque son conscientes de las limita-
cristiana a la competencia de la autoridad: «El magisterio es tam- ciones de la razón y del peligro de reducir el evangelio a una
bién hoy indispensable para la Iglesia; allí donde se le niegue, función reforzadora de las convicciones morales en curso, no exis-
por principio, la competencia para una decisión objetiva en favor te para ellas ninguna otra salvación de la dependencia de su pro-
o en contra de una interpretación de la moral derivada de la pia razón que la huida «hacia atrás», refugiándose en la autoridad,
gracia se conmoverán los cimientos de la tradición apostólica» 3 . o la huida «hacia adelante», apelando a la crítica escatológica.
La teoría dogmático-moral coincide, por tanto, en sus conse- Pero ambas soluciones escapan a una comprobación razonable.
cuencias institucionales con la neoescolástica, aunque no establece Como, además, el empleo de medios científicos y filosóficos en
un dualismo tan exagerado entre naturaleza y gracia. Lo mismo la argumentación no es objeto de reflexión metódica, existe el
vale también para otra modalidad de la moral de la revelación: peligro de que las modalidades de la moral de la revelación ten-
la biblicista. Los exegetas son los primeros en ver, con razón, gan continuamente «caballos de Troya» dentro de sus muros:
una fuerte vinculación entre los enunciados morales de la Escritu- están en continuo peligro de interpretar la revelación según sus
ra y los teológicos. El concepto de moral y la idea de Dios están propios intereses, ya que no tematizan como tal la ética filosó-
íntimamente relacionados en la Biblia. La cuestión está en saber fica, a la que no tienen más remedio que recurrir cuando quieren
si esa relación es necesaria para entender mejor la ética cristiana, hablar normativamente. Este problema se encuentra en la ética
o también para fundamentar sus enunciados. Los biblicistas no del medio ambiente y en la ética de la paz, donde, por ejemplo,
distinguen entre ambas cosas. De ahí que fundamenten las normas los teologúmenos del mandato de continuar la creación o de la
concretas en una aplicación actualizada de los enunciados morales reserva escatológica frente a todo tipo de violencia se «aplican»
de muy distinta manera, según sea el enunciado político-ético al
3
J. Ratzinger, op. cit., 66. que se quiere llegar.
14
202 D. Mieth Autonomía de la ética y evangelio 203

En los últimos tiempos me he encontrado frecuentemente con falso liberalismo. ¿Cómo es posible afirmar la unidad de la moral,
jóvenes que consideran la ética como una cuestión de adhesión sin Dios y sin una autoridad orientadora?
a un credo y no de un conocimiento argumentativo. Persona ética Las discusiones de los últimos años han demostrado que mu-
es para ellos alguien que da testimonio. Sin tener nada que obje- chas de estas objeciones se deben a malentendidos. Por lo que se
tar contra los testimonios morales, la primera virtud de toda per- refiere a la sospecha de liberalismo, hay que decir que autonomía
sona ética es la paciencia argumentativa. Aunque no todos los no equivale a autarquía, y que la obligación moral de defender la
ortoprácticos cristianos puedan alcanzarla, no por eso deben con- libertad y dignidad del hombre no es lo mismo que disponer
siderarla como algo superfluo. ilimitadamente de uno mismo. Autonomía es lo contrario de arbi-
trariedad. Intenta compaginar libertad y deber. A una moral
autónoma se le exige no quedar por debajo de la dignidad del
3. Crítica de la moral autónoma hombre o, como dice Kant, el hombre no debe ser sólo un medio,
sino también un fin de la conducta 4 . Nadie niega en este punto
El modelo de la «moral autónoma» nació del reconocimiento que el hombre es pecador y necesita ser redimido. La razón hu-
de la insuficiencia del modelo neoescolástico y del modelo de la mana, como criterio de lo moral, llega con su luz más allá de sus
«moral de la revelación». Se caracteriza, además, por problemati- propias fronteras y deja un espacio abierto a la esperanza que
zar de modo especial el tema de la competencia del magisterio brota de la fe.
in rebus moralibus. Dentro del marco de este modelo, puede ha- De aquí se sigue que la sospecha de agnosticismo sólo es po-
blarse de lo humano como criterio de la existencia cristiana. sible si se excluye positivamente a priori la conexión de la ética
Precisamente en este punto es donde surgen las objeciones. autónoma con la esperanza cristiana. Es innegable que esto es lo
¿Cómo puede ser lo humano criterio de lo cristiano, si sólo el que ha sucedido con frecuencia por influjo de Fichte y Feuerbach.
cristianismo revela la «verdadera humanidad» a través de la fe Desde el punto de vista estrictamente ético, el agnosticismo no
en Cristo? ¿No se opone expresamente a la fe cristiana la abso- es algo que se siga necesariamente. Lo que acontece con la auto-
lutización «poscristiana» de la razón llevada a cabo por la Ilustra- nomía de la ética es que se separan metodológicamente las pre-
ción con su programa de una ética autónoma? ¿No ha provocado guntas de Kant «¿qué debo hacer?» y «¿qué puedo esperar?».
en nuestro tiempo precisamente la insistencia en la autonomía La fundamentarían del deber moral no depende metodológica-
moral un subjetivismo e individualismo éticos con consecuencias mente de los enunciados de fe. Pero está claro, por otra parte,
negativas para muchas cuestiones vitales, como, por ejemplo, los que la inteligencia última del deber moral lleva a la cuestión de
problemas de la conducta sexual, del divorcio, del control de la la fe, como sucede en Kant.
natalidad, del aborto, de la eutanasia y del suicidio? Pero no basta disipar equívocos. Hay que indicar también qué
Las objeciones que subyacen a tales preguntas pueden formu- sentido teológico positivo puede tener el modelo de una «moral
larse como tesis de la siguiente manera: primero, la dignidad del autónoma». Parte de este sentido se encuentra en la tradición
hombre no puede comprenderse en toda su profundidad sin el que habla de «moral natural» en el contexto de la fe. Según
mensaje del pecado y la redención; el humanismo moderno de- Tomás de Aquino, las normas morales se fundamentan secundum
fiende, por tanto, una imagen racional y recortada del hombre; rationem, y la revelación no dispone de ningún potencial norma-
segundo, la autonomía del sujeto ha llevado en la época moderna tivo propio al margen de esta fundamentación. Así se evitan dos
a la ideología de que el hombre puede disponer moralmente de
sí mismo sin necesidad de orientación alguna. El modelo de la Cf. I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitien (Akademie-Ausga-
«moral autónoma» es, pues, sospechoso de agnosticismo y de un be, vol. 4; Berlín 1903) 428.
204 D. Mieth Autonomía de la ética y evangelio 205

extremos: un voluntarismo de la ética de la fe, que podría renun- destruirla, está al servicio de los débiles y no se opone a la sobe-
ciar a toda fundamentación, y una moralización de la fe, ya que ranía de Dios sobre los elegidos. Según esto, el ethos cristiano
los enunciados de la fe y los de la moral serían una misma cosa. tiene más que ver con el criterio del amor que con el de la liber-
El principal sentido teológico de la «moral autónoma» consiste tad. Aunque el cristianismo no es ya esclavo, sino liberado por
en que, teológicamente, la libertad y la dignidad del hombre son Dios, el ethos cristiano de la autonomía no se identifica con la
el fundamento último de la ley moral. Es lo que pretendemos independencia sin más. Donde reina el amor, la persona adquiere
decir cuando en lenguaje religioso afirmamos que queremos glori- carácter relacional y se halla en una dependencia liberadora. Con-
ficar a Dios y cumplir su voluntad. Si lo dijéramos de otra mane- viene recordar a este respecto el antagonismo entre autonomía
ra, daríamos por supuesto un narcisismo divino: Dios se glorifica (el hombre crea su propia ley) y autarquía (el hombre es sobe-
a sí mismo y nos usa como instrumento. Pero Dios se glorifica a rano y dispone de sí mismo). Aunque Pablo no emplea el con-
sí mismo en la humanidad de Jesús de Nazaret y revela su volun- cepto con todo su rigor, en la carta a los Romanos aparecen el
tad como amor a la humanidad plena del hombre. Para dar gloria término y el contenido de la autonomía: «Los gentiles... son para
a Dios no es necesario recortar la dignidad del hombre. Entre sí mismos ley», y esto es debido a que «el contenido de la ley
Dios y la humanidad del hombre no hay oposición. está escrito en sus corazones» (Rom 2,14.15) 6 . Esto significa que
Sin embargo, en el balance crítico de una «moral autónoma» la autonomía tiene algo que ver con el descubrimiento y la fun-
dentro del contexto cristiano queda todavía algo por solucionar. damentación de los preceptos morales, pero no con la libre inven-
La «moral autónoma» es la base de una «moral de la autonomía», ción y disposición subjetiva de los mismos. En este sentido no se
es decir, de una moral que da prioridad a la libertad y dignidad oponen la libertad y el amor, porque el amor presupone el respe-
del hombre. El problema de la «libertad» como criterio funda- to al prójimo, y la libertad necesita solidaridad para ser universal.
(Por eso, por ejemplo, los derechos humanos tienen que ver con
mental de la ética y de la existencia cristiana es el factor decisivo
la solidaridad).
en la preferencia cristiana por una «moral de la autonomía» s .
Si la libertad tiene en cuenta la libertad ajena y el amor in-
cluye la liberación de los demás, no habrá verdadero antagonismo
entre la moral de libertad y la moral de solidaridad ni el ethos
4. ¿Moral de libertad o moral de solidaridad? cristiano del amor se opondrá a la moral autónoma.
Sin embargo, pese a esta compatibilidad de principio, es inne-
¿Se puede compaginar un ethos de la autonomía con un ethos gable que la historia poscristiana del humanismo moderno ha in-
germinalmente cristiano? Ante todo hay que decir que el ethos terpretado de hecho muchas veces la autonomía como autarquía.
cristiano es un ethos de libertad: las normas son para el hombre, Esto no deja lugar para una relación teológica de la ética ni para
y no el hombre para las normas. Así lo demuestra la postura de un ethos del amor. Un ethos cristiano de la liberación que en-
Jesús ante la observancia del sábado. Pablo predica la libertad tienda la libertad como solidaridad con los discriminados estable-
del evangelio frente a la ley. cerá una mejor relación entre libertad y amor que un ethos de la
No obstante —como se ve, por ejemplo, en la primera carta libertad que propugne la libertad individual para todos. Así, la
a los Corintios—, la llamada a la libertad incluye una responsabi- dialéctica de la libertad y del amor en el ethos cristiano debe en-
lidad para con el prójimo: tiene que edificar la comunidad y no tenderse de modo que el amor sea su puerta de acceso.
5 6
Cf. al respecto y para lo que sigue H. Krings, Fr.eiheit, ein Versuch, Cf. R. Hasenstab, Modelle paulinischer Ethik. Beitrage zu einem Auto-
Gott zu denken: «Philos. Jahrbuch» 77 (1970) 225-237; id., Gott, en Hand- nomie-Modell aus paulinischem Geist (Tübinger Theologische Studien, vo-
buch Fhilosophischer Grundbegriffe III, 629-641 (Munich 1973). lumen 11; Maguncia 1977).
 Autonomía de la ética y evangelio 207

5. ¿Neutralidad del evangelio? del evangelio no queda neutralizado, sino estimulado por la auto-
nomía de la ética. No podemos seguir diciendo que las exigencias
Esta reflexión lleva de nuevo a preguntar si la autonomía de de Jesús sean, en último término, un misterio de fe: todo lo que
la ética y de su correspondiente ethos no quita eficacia práctica Jesús nos exige tiene una evidencia ética.
al evangelio, lo relega al plano de las buenas intenciones, lo con- El evangelio no queda neutralizado por el hecho de que el
sidera como simple ornato de los enunciados morales derivados imperativo ético de la justicia se deduzca de la idea de la digni-
de la razón humana. Dios bendice nuestro conocimiento moral dad del hombre y sea provocado por la experiencia de contraste
libre que él mismo nos ha concedido. Dios no se opone a nuestra del sufrimiento humano. El evangelio quedaría neutralizado si se
libertad moral, ya que ésta es expresión de la verdad divina. limitara a su especificidad, a la promesa y esperanza del cielo.
Pero ¿no significa esto caer en un deísmo dentro de la moral, Pero el evangelio no busca exclusividad, sino una intensidad en
despojándola de su vigor religioso interno? ¿O significa que exis- su opción humanista, una identidad entre autonomía ética y orto-
ten dos tipos de ethos en el cristianismo: uno compartido con praxis creyente. Así, lo humano pasa a ser un criterio no sólo
todos los hombres de buena voluntad y otro referido a un con- lícito, sino necesario de la existencia cristiana. Es indudable que
junto de deberes religiosos que otros hombres no conocen ni ne- esto tendrá importantes consecuencias para la predicación de la
cesitan conocer para regirse por la moral? moral, la pastoral, la política, el derecho y ciertas directrices prác-
Como fácilmente puede verse, el «sermón de la montaña» ticas. De hecho, la opción puede ser muy distinta según que el
dista mucho de ser neutral. Pero no insiste en la exclusividad criterio del método ético sea la distinción entre humanismo cris-
cristiana de sus enunciados. No apoya sus máximas en misterios tiano y no cristiano o bien la no distinción entre ambos. En el
de fe. Pero sí les da una dimensión estrictamente teológica de primer caso buscaremos un método exclusivo; en el segundo, un
promesa, las bienaventuranzas. Lo que hace que el sermón de la método inclusivo. En un caso no me preocupará la resistencia hu-
montaña y las demás máximas del evangelio sean cristianas es manista, sino que más bien me fortalecerá: al menos no será indi-
algo más que la moral. cio de una posible falsificación del pensamiento teológico; en el
Hay cinco perspectivas que, en mi opinión, son específicas del otro caso es un locus theologicus que invita a revisar la teología
ethos del evangelio: 1) lo importante no es la exclusividad moral, de la ética. Dado que la opción por la identidad entre lo humano
sino la radical intensidad de las máximas; 2) el que quiera obrar y lo cristiano es, en el aspecto ético, una importante cuestión teo-
éticamente bien y con rectitud no debe quedarse en la ética, sino lógica, terminaremos nuestro artículo reflexionando sobre su sig-
que ha de incluir también la cuestión (religiosa) del sentido y la nificado.
de la esperanza de nuestra existencia; 3) en el ethos cristiano no
pueden separarse la libertad y el amor, pero se comienza por este 6. Reflexión teológica sobre la identidad
último; 4) la radicalidad de las máximas éticas del evangelio tien- de lo humano y lo cristiano7
de a una catarsis de la conciencia, que vislumbra en la ley su
salvación; 5) la prescripción minuciosa de una conducta es susti- No hay nada que oponer teológicamente a la identidad ética
tuida por una inspiración radical, que es signo de seguimiento. de lo humano y lo cristiano, porque para la teología es coherente
La palabra no se convierte en ley moral, sino en signo radical por lo que se refiere a la relación Dios-hombre, tanto en sentido
para el compromiso práctico. En lugar de un sistema ético halla- general como en sentido cristológico.
mos la ortopraxis de la fe. 7
Las siguientes reflexiones se inspiran en el Maestro Eckhart. Cf. en es-
Cabe, pues, afirmar que la autonomía de la ética y la ortopra- pecial~Dielateinischen Werke II (Stuttgart 1954) 109ss y 482ss, como tam-
xis de la fe forman la moral de los cristianos. El impulso moral bién H. Fischer, Meister Eckhart (Munich 1974) 124-129.
 208 D. Mieth Autonomía de la ética y evangelio 209
Los campos divino y humano no son separables como sí se y el humano. Si pudieran distinguirse categorialmente, la fe cris-
tratara de magnitudes homogéneas. Normalmente, cuando distin- tiana ya no sería una relación de la ética, sino sólo un tipo de
guimos entre dos cosas, necesitamos un tercer criterio para deter- ética, y a esta idea se opondría precisamente la fe bajo el tema
minar la distinción: una cantidad, una cualidad. Pero como Dios «ley y evangelio». Tenemos buenas razones para entender lo cris-
no entra dentro de nuestros criterios categoriales, los campos di- tiano y lo humano en un sentido relacional. Y esto quiere decir
vino y humano no sólo no son separables entre sí, sino que son que la fe cristiana es un contexto decisivo para la ética cristiana,
también, en sentido categorial, indistintos. El Maestro Eckhart, pero no se identifica con ella. Ser contexto en este caso significa
el que con mayor precisión ha desarrollado este pensamiento, men- que la fe cristiana toma partido por una determinada ética huma-
ciona como ejemplo la relación del uno con el resto de los núme- na, digna de tal nombre: una ética de la autonomía y de la soli-
ros: éstos provienen del uno y están contenidos en él, pero el uno daridad. La característica, por tanto, de la relación entre la orto-
sobrepasa la categoría de la multiplicidad, por la que se comparan praxis de la fe y la autonomía de la ética es su identidad real.
los números entre sí. No se trata aquí de si el ejemplo es mate- Esta reflexión prueba por qué la energía moral del evangelio
máticamente cierto; lo decisivo es el intento de aclarar de modo no se reduce al introducir la autonomía de la ética y demuestra
general la relación Dios-hombre. hasta dónde lo humano puede considerarse como criterio de lo
Vistos desde el plano de la posible distinción categorial, lo cristiano. Modificando el axioma escolástico sobre el tema «natu-
divino y lo humano son indistintos. Pero con ello no se niega raleza» y «gracia», podríamos decir que la fe presupone la idea
la distinción, sino que cambia su cualidad. Ya no se trata de una de humanidad plena, perfectamente humana, y la eleva y consu-
distinción categorial o proporcional, sino relacional. Parece para- ma. Obsérvese que en esta formulación la fe es el sujeto del di-
dójico que Eckhart afirme que se trata de una distinción a través namismo. La fe, en efecto, supone —incluso en el ámbito de la
de una indistinción. Pero sólo es paradójico desde el punto de moral— que todo está envuelto de antemano por la gracia de
vista lingüístico, no objetivamente. En efecto, si lo uno es indis- Dios. La criatura es un ser no a se, sino ab alio, un ser que se
tinto (unum est indistinctum), entonces se distingue de lo dife- debe a otro y, por tanto, dependiente.
renciable categorial precisamente en su indistinción. Aplicándolo Así, «fe» representa un amplio contexto para el texto ético.
a la ética cristiana: precisamente porque el cristianismo no aspira Los temas éticos de la culpa y del nuevo comienzo se sitúan así
a ser una ética religiosa especial, tiene una relación específica de en el contexto del fracaso humano y de la reconciliación cristiana.
fe con la ética; Dios acepta al hombre sin condiciones. Visto así, Esto acaba con el optimismo ético de redención progresiva del
no sorprende ya que la ética autónoma se haya desarrollado en el hombre por la moral y, al mismo tiempo, libera para la espe-
Occidente cristiano. ranza en un Dios que no se limita a una escala de valores morales.
Todo esto se confirma y profundiza desde la siguiente reflexión
cristológica: en Cristo se distinguen, según la tradición, dos natu-
ralezas. Su identidad es de índole personal. Su distinción no es, 7. Observación final: fundamentar y entender
sin embargo, categorial, como si se tratara, al hablar de «natura-
leza» divina y humana, de cosas pertenecientes a un mismo orden. La moral autónoma supone que las normas morales no nece-
También en este caso la distinción es de índole relacional y hay sitan la autoridad de los enunciados teológicos para contar con
que considerarla, por tanto, como una indistinción categorial. un fundamento razonable. Si así fuera, habría que hacer plausibles
Con ello no se desautoriza la distinción entre lo divino y lo hu- los enunciados de la fe antes de fundamentar las normas de la
mano, sino que se sitúa en su verdadera dimensión. ética. Según la tradición cristiana, no hay que recurrir al evangelio
Algo parecido sucede con la relación entre el ethos cristiano para fundamentar la validez de las normas éticas. También es
 210 D. Mieth

claro que el evangelio no se reduce a un conjunto de normas

éticas.
Ahora bien, ¿qué sucede cuando el contexto de la fe inter-
preta un texto ético? Como hemos visto, cambia la postura ante
la ética y la forma de tratarla. Por una parte, la opción ética del
hombre adquiere una importancia única, porque la existencia sal- DERECHOS HUMANOS - DERECHOS CRISTIANOS
vinca del hombre se decide en el amor al prójimo (cf. Mt 25).
Por otra, el tratamiento cristiano de la ética no intenta disciplinar 1. Introducción
a la comunidad ni moralizar la vida pública, sino que busca la
liberación: lo principal del elhos del «sermón de la montaña» son Si nos planteamos en este número la cuestión de la relación
las bienaventuranzas. Y la ética no debe juzgar, sino salvar. entre lo «humano» y lo «cristiano», entre el humanismo y el
Según mi opinión, la aportación decisiva del evangelio a la cristianismo, no podemos omitir la cuestión de la relación entre
ética consiste en verla desde la esperanza. El agnóstico humanista derechos humanos y derechos cristianos. Esta cuestión es un
habrá de reconocer que, aun sin esperanza para los que han sufri- modelo decisivo en el que culmina y se concreta el problema fun-
do en el pasado, para los que sufren en el presente y sufrirán damental; el estudio de tal modelo puede abrir nuevas dimensio-
más tarde, no hay más remedio que seguir la lógica de la respon- nes para contestar y aclarar cuestiones más amplias.
sabilidad. Así obra el médico de La peste, el conocido personaje La cuestión de los derechos humanos se ha discutido durante
de Albert Camus. Desde el punto de vista de la eficacia, el com- siglos, pero en los últimos decenios se da una especie de consenso
promiso ético aparece con frecuencia como algo absurdo; es como básico sobre lo que constituye su núcleo. Este consenso se plasmó,
una pequeña luz oscilante en un mundo ensombrecido. Pero, se- sobre todo, en la «Declaración universal de los derechos huma-
gún el evangelio, Dios es la garantía de nuestra eficacia y hace nos», promulgada el 10 de diciembre de 1948 por las Naciones
partícipe al mundo de lo poco que conseguimos. Entendemos el Unidas, así como en las «Convenciones de los derechos humanos»,
sentido del deber en la medida en que nuestra fe es el motivo de adoptadas por las Naciones Unidas el 16 de diciembre de 1966.
nuestra esperanza concreta. Esto quiere decir que no sólo pode- La expresión «derechos cristianos» es, por el contrario, relati-
mos fundamentar las normas éticas, sino también comprender su vamente nueva. Según creo, se empleó por vez primera en la «De-
sentido último. Porque este sentido nos afecta inevitablemente, claración constitutiva del Comité para la defensa de los derechos
nos impide permanecer neutrales frente a las exigencias de la cristianos en la Iglesia» el 19 de diciembre de 1979, organismo
ética. que se fundó en la República Federal Alemana con ocasión del
D. M I E T H conflicto surgido en torno a Hans Küng 1.
Pero ¿tiene el cristiano derechos? «¿Es de suyo justificable
[Traducción: A. IZQUIERDO] —o es más bien simple soberbia— alegar derechos ante el altar?
¿Acaso no es la humildad la única actitud que a este lugar con-
viene?» *. ¿Frente a quién tiene que hacer valer el cristiano sus
derechos: frente a Dios, frente a sus hermanos, frente a los minis-
1
N. Greinacher-I. Jens (eds.), Freiheitsrechte für Christen? Warum die
Kircbe ein Grundgesetz braucht (Munich 1980) 39s.
2
Preguntas que Walter Dirks plantea en su artículo del libro antes cita-
do, p. 11.
 212 N. Greinacher
Derechos humanos-derechos cristianos 213
tros eclesiásticos, frente a las instituciones de la Iglesia? ¿No
cuenta también aquí el principio de que donde no hay ley no La legitimación para hablar de los derechos humanos, para
puede haber demandante? Porque, ¿a qué leyes puede recurrir el exigirlos y para comprometerse por su realización depende de la
cristiano? ¿Quizá al Código de Derecho Canónico, en el que quien imagen que se tenga del hombre. Cuanto más amplia y convin-
no está ordenado apenas aparece como sujeto de derecho? ¿Ante cente sea la base para la dignidad del hombre, tanto más claros
qué instancia reclamará sus derechos cristianos? ¿Existen unos serán los derechos humanos y más urgente será su realización.
derechos cristianos concretos? Si es así, ¿qué relación tienen con Cuando a continuación hablemos, al menos esquemáticamente,
los derechos humanos? ¿No sería mejor hablar de derechos hu- de una fundamentación teológica cristiana de los derechos huma-
manos en la Iglesia? 3 nos, no es que se menosprecien otras legitimaciones, como la de
Y lo que es peor: ¿no suena a burla hablar de los derechos la Estoa o la de un moderno humanismo ateo, sino que más bien
cristianos cuando vemos la actuación de las dos grandes Iglesias se presuponen. Dicho de otra manera: los no cristianos han de-
cristianas en el pasado y en el presente? ¿No se conculcan estos mostrado y siguen demostrando que pueden apoyar convincente-
derechos en algunas instituciones evangélicas de diaconado cuando mente los derechos humanos y que han trabajado, a veces más
se pregunta a las candidatas al final del período de prueba si están que los cristianos, por su realización. Aquí sólo queremos exponer
embarazadas, y en caso afirmativo se las despide? ¿Cómo puede la tesis de que el «peso específico» del hombre (sit venia verbo)
hablarse de derechos cristianos cuando a los divorciados que se aumenta cuando se asienta en las tradiciones judeo-cristianas, es
casan de nuevo se les niegan los sacramentos en la Iglesia católi- decir, que la dignidad del hombre, y con ella los derechos huma-
ca? ¿Qué pasa con la libertad de los cristianos cuando a una teó- nos, pueden apoyarse con un convencimiento y una exigencia
loga evangélica se le niega el ascenso en el escalafón por estar mucho mayores.
casada con un teólogo católico? ¿Qué es de la libertad de investi- La fundamentación teológica de la dignidad del hombre se
gación teológica, sobre todo en la Iglesia católica? Sólo podemos apoya en el hecho de que el hombre ha sido creado a imagen de
decir que las cosas van mal. ¿No hemos tenido todos experiencias Dios. En los mitos de muchos pueblos, sólo el rey es considerado
con la praxis de ambas Iglesias cristianas, una praxis que, desde como imagen de Dios en la tierra. «La sombra de Dios es el prín-
el punto de vista de la libertad, ha sido con frecuencia para mu- cipe, y la sombra del príncipe son los hombres», se dice en el
chos una historia de dolor? Espejo de Príncipes de Babilonia5. En Gn 1,27 leemos, por el
contrario: «Y creó Dios al hombre a imagen suya; a imagen de
Dios lo creó, y los creó hombre y mujer». Al margen de qué signi-
2. El mensaje libertador y humanitario fique en concreto esta divinización del hombre, es claro que la
de las tradiciones bíblicas dignidad del hombre y los consiguientes derechos reciben un relie-
ve casi insuperable. Una violación de la dignidad y de los dere-
Ante todo nos preguntamos qué perspectivas se desprenden de
las tradiciones judeo-cristianas para los derechos humanos y los de-
rechos cristianos4. von «Christenrechte», en N. Greinacher-I. Jens (eds.), Freiheitsrechte für
Christen?, 28-38; id., Das Evangelium ais Garantie der Freiheit (Würzburgo
3
Cf. J. Neumann, Menschenrechte auch in der Kirche? (Zurich 1976); 1970); W. Huber-E. Todt, Menschenrechte. Perspektiven einer menschlichen
M. Pilters-K. Walf (eds.), Menschenrechte in der Kirche (Dusseldorf 1980); Welt (Stuttgart 1977); E. Kasemann, Der Ruf der Freiheit (Tubinga 41968);
La Iglesia y los derechos humanos: «Concilium» 144 (1979). J. Moltmann, Menschenwürde, Recht und Freiheit (Stuttgart 1979);
4
Cf., sobre todo, J. Blank, Los derechos humanos en el Nuevo Testa- J. M. Lochmann-J. Moltmann (eds.), Gottes-Recht und Menschenrechte. Stu-
mento: «Concilium» 144 (1979) 41-52; id., Zur theologischen Begründung dien und Empfehlungen des reformierten Weltbundes (Neukirchen 21977).
s
Cita tomada de J. Moltmann, Menschenwürde, Recht und Freiheit, 21.
 214 N. Greinacher
Derechos humanos-derechos cristianos 215
chos del hombre ya no es una simple falta contra el prójimo, sino
trátese de un caudillo, de una raza concreta, de una clase en par-
una blasfemia y un reto frente a Dios 6 .
ticular, de una estirpe o de un pueblo determinado.
Sobre la base del Antiguo Testamento, Jesús de Nazaret per- Desde el momento en que Jesús consideró como su misión
fila la dignidad del hombre todavía con mayor precisión y clari- central existir «por nosotros los hombres y por nuestra salvación»,
dad. Todo cuanto dice respecto al hombre y todo cuanto realiza dejó patente que la aspiración del hombre a la felicidad y el bien-
ejemplarmente con su conducta afecta a todos los hombres, y de estar se identifica con los intereses de Dios sobre el hombre. Así
manera especial a quienes se comprometen con su causa y perso- se derrumba cualquier heteronomía del hombre, cualquier aliena-
na. Así otorga a los cristianos una dignidad inalienable, de la que ción del hombre por Dios. Dios no quiere la autonegación del
provienen también los derechos del cristiano. hombre, sino que es dichoso cuando el hombre lo es. «Lo pecu-
Desde el momento en que Jesús de Nazaret mostró, con su liar del mensaje bíblico está en reconocer que el Dios de Israel,
vida y sus palabras, que la realidad que todo lo abarca es un Dios el Dios de los profetas y el mismo Jesús luchan por el derecho
humanitario, hizo que los hombres perdieran el miedo a Dios. del hombre, adjudicándole su completo derecho de persona 'por
Libró al mundo greco-romano del miedo a la fatal dependencia gracia', es decir, por su libertad y amor soberanos, por su "infinita
de los dioses y al poder fatídico de los astros. Al mismo tiempo misericordia y compasión' para con el hombre vejado y anona-
arrebató al sacerdocio judío el instrumento de dominio que con- dado. Dios mismo aparece como supremo garante de un derecho
sistía en utilizar a Dios para atemorizar al pueblo. En lo sucesi- inalienable y absolutamente válido del hombre a su propia exis-
vo, cuando se utiliza a Dios para infundir temor, se podrá apelar tencia» 7.
a cualquier cosa, pero nunca a Jesús de Nazaret. Desde el momento en que Jesús es el único mediador entre
Desde el momento en que Jesús reveló el amor materno y pa- Dios y los hombres (cf. 1 Tim 2,5), los cristianos ya no están
terno de Dios y vivió ejemplarmente la fraternidad, postuló la bajo la tutela y mediación de instituciones sagradas. No están so-
igualdad fundamental de todos los hombres, tal como diría Pablo metidos al dominio legal del Antiguo Testamento ni a la media-
más tarde: «No hay ya judío ni griego, no hay siervo ni libre, ción de personas o instituciones. Los cristianos adquieren en el
no hay hombre ni mujer, porque todos sois uno en Cristo Jesús» Nuevo Testamento la posibilidad de llegar libre e inmediatamente
(Gal 3,28). a Dios y a su salvación.
Desde el momento en que Dios se reveló en Jesús como el Desde el momento en que Jesús opta preferentemente por los
que ha aceptado por principio e irrevocablemente a todos los que carecen de las libertades más fundamentales —mujeres, en-
hombres, dándoles su palabra, cada hombre recibe una dignidad fermos y niños, publícanos, prostitutas y extranjeros—, radicalizó
que nadie más puede darle ni quitarle nadie puede. la exigencia de reconocer la dignidad de todos y cada uno de los
Desde el momento en que el centro de la predicación de Jesús hombres. Es fácil luchar por la dignidad de los privilegiados, pero
lo constituye la realidad de la soberanía de Dios, desaparece la puede convertirse en cuestión de vida o muerte el tomar partido
base y la razón de cualquier dominio del hombre sobre el hombre. a favor de los que ven pisoteada su dignidad humana.
Esto impide al mismo tiempo cualquier divinización y absoluti- Desde el momento en que Jesús considera a quienes se adhie-
zación de poderes políticos y fuerzas intramundanas de la historia, ren a su causa como amigos y no como siervos (cf. Jn 15,15),
libera a los cristianos de su minoría de edad: «De manera que ya
no es siervo, sino hijo, y si es hijo, es heredero por la gracia de
6
Cf. una fundamentación más extensa de los derechos humanos en el
Antiguo Testamento: J. Limburg, Los derechos humanos en el Antiguo Tes- 7
tamento: «Concilium» 144 (1979) 33-40. J. Blank, Zur theologischen Begründung von «Christenrechten», en
N. Greinacher-I. Jens (eds.), Freiheitsrechte für Christen?, 30s.
 216 N. Greinacher Derechos humanos-derechos cristianos 217

Dios» (Gal 4,7). Los que eran objeto de dominio se convierten Aun con riesgo de simplificar, nos referimos a dos tendencias
en sujetos de su propia vida y de su propia historia 8 . características.
Pablo sigue esta tradición, y así escribe a los gálatas: «Para Nunca se ha paralizado en la Iglesia el esfuerzo por hacer
que gocemos de libertad, Cristo nos ha hecho libres; manteneos, realidad la dignidad humana proclamada por Jesucristo y los de-
pues, firmes y no os dejéis sujetar al yugo de la servidumbre» rechos humanos que la acompañan. Siempre ha habido personas,
(5,1). La doctrina paulina de la justificación significa que Dios grupos e incluso movimientos que han considerado la libertad del
justifica al hombre «gratis», sin esfuerzo por parte humana, y que hombre —manifestada en Jesucristo— con la misma seriedad
lo reconcilia con él mismo, con sus hermanos y consigo. Con ello con que Jesús la entendió. Se han comprometido en la realización
adquiere un derecho y un rango delante de Dios. Así leemos en de esta libertad fundamental del hombre no sólo en el ámbito de
la carta a los Romanos: «Si Dios está por nosotros, ¿quién contra la Iglesia, sino también fuera de la misma, porque sabían que la
nosotros? El que no perdonó a su propio Hijo, antes le entregó libertad es indivisible y todo hombre debe beneficiarse de ella.
por todos nosotros, ¿cómo no nos ha de dar con él todas las Ambrosio se enfrentó al emperador Teodosio cuando éste pro-
cosas? ¿Quién acusará a los elegidos de Dios? Siendo Dios quien vocó un baño de sangre en Tesalónica. Bartolomé de las Casas
justifica, ¿quién condenará? Jesucristo, el que murió, aún más, el protestó firmemente ante el rey de España contra la matanza de
que resucitó, el que está a la diestra de Dios, es quien intercede indios en América. Y al evocar las tradiciones cristianas de liber-
por nosotros. ¿Quién nos separará del amor de Cristo?» (8,31-35). tad no debemos limitarnos a los ministros de la Iglesia. El espí-
Josef Blank escribe con razón, a propósito de la doctrina pau- ritu de la libertad cristiana sopla también —hasta nuestros días—
lina de la justificación: «A este 'derecho' o 'valor' fundamental en los miembros sencillos de la Iglesia, en los grupos marginados
está sujeta también la Iglesia entera con todos sus miembros, sin de la misma, en los herejes y sectas expulsadas de los círculos
distinción jerárquica alguna... Podemos decir que este hecho cons- cristianos, en las Iglesias libres y en lo grupos carismáticos. Y el
tituye el fundamento teológico de los derechos del cristiano y del hecho de que hoy muchos cristianos y aun Iglesias nacionales
derecho canónico» 9. completas del Tercer Mundo y del Cuarto se comprometan, inspi-
rados por la teología de la liberación, en la lucha por los dere-
chos de los oprimidos, se sitúa en la línea de una tradición cristia-
3. Transmisión ambivalente de este mensaje liberador na de libertad.
Pero, en honor a la verdad, debemos decir que en la historia
¿Qué se ha hecho de este mensaje liberador del Nuevo Tes- del cristianismo hubo otra tendencia más poderosa: la lucha de
tamento en la historia casi dos veces milenaria del cristianismo? las Iglesias cristianas institucionalizadas contra todos los esfuer-
«La lucha por la llamada de la libertad atraviesa de un extremo zos y movimientos de libertad dentro y fuera de la Iglesia. Ernst
a otro la historia de la Iglesia», afirma Ernst Kásemann, quien Kásemann está sin duda en lo cierto cuando escribe: «La historia
añade: «Esta lucha debe ser asumida en cada generación y en de la libertad cristiana es en este sentido un viacrucis que las
cada vida cristiana» 10. Iglesias deben mirar con más vergüenza que orgullo» n.
Es imposible resumir aquí, ni siquiera a grandes rasgos, la El funesto axioma de que «fuera de la Iglesia no hay salva-
historia del mensaje liberador y humanitario de Jesús de Nazaret. ción», con sus fatídicas consecuencias para millones de hombres;
la falsa traducción del carácter invitatorio del evangelio mediante
* Cf. J. B. Metz, La fe en la historia y en la sociedad (Madrid, Ed. Cris- el «compelle intrare - fuérzalos a entrar»; las heréticas afirma-
tiandad, 1979).
J. Blank, Zur theologischen Begründung von «Christenrechten», 31. 11
10
E. Kásemann, Der Ruf der Vreiheit, 8. Ibíd., 54.
15
218 N. Greinacher Derechos humanos-derechos cristianos 219

ciones de la bula Unam sanctam, del papa Bonifacio VIII, con su sin el influjo de la idea cristiana de libertad 13 . Esto no quiere de-
pretensión absolutista en favor de la Iglesia; la Inquisición, con cir que ésa sea la única causa al respecto. Pero, por ejemplo, los
sus quemas de herejes y procesos de brujas; los casos de Lutero impulsos decisivos de la Revolución Francesa brotaron del clero
y Galileo; el funesto resultado de la controversia sobre los ritos bajo de París, y no es una casualidad, por tanto, que los valores
en la misión de la India y de China en los siglos xvn y xvni; de libertad, igualdad y fraternidad, característicos del cristianismo
el antisemitismo en las dos Iglesias cristianas: todo esto y mucho primitivo, se convirtieran en el lema de esta revolución M. Hegel
más son terribles perversiones del mensaje cristiano y representan tiene razón cuando, en sus Lecciones sobre la filosofía de la histo-
una traición al mensaje liberador del Nuevo Testamento. ria, escribe: «Los orientales sabían que sólo uno era libre; el mun-
También fue fatal el hecho de que en la Iglesia, con harta do griego y romano sabía que eran libres algunos, y nosotros sa-
frecuencia, la libertad cristiana se espiritualizara y relegara al ám- bemos que los hombres son libres en sí, es decir, el hombre como
bito de la interioridad. Herbert Marcuse tiene, desgraciadamente, tal es libre» 15.
en algunos aspectos, demasiada razón cuando escribe: «La unión Por otro lado, hay que añadir, sin embargo, que los derechos
de autonomía interna y heteronomía externa, el debilitamiento de humanos individuales se impusieron políticamente, sobre todo en
la libertad hasta terminar en falta de libertad, es la característica los siglos xvni y xix, en contra de la encarnizada resistencia de
decisiva de la noción de la libertad que dominó en la teoría bur- las Iglesias cristianas y, en especial, de la católica. El papa Pío VI
guesa desde la Reforma... La doctrina cristiana sobre la libertad escribe en su breve Quod aliquantum (10-3-1791), a propósito de
desplaza la liberación del hombre a un estadio anterior a su his- la Declaración francesa de los derechos del hombre y del ciudada-
toria real, la cual, convertida en historia de su falta de libertad, no, de 1789: «Esta igualdad y fraternidad, tan ensalzadas por la
es una consecuencia «eterna» de esa liberación. En rigor, para ella Asamblea Nacional, sólo conducen a un retroceso de la religión
no hay liberación del hombre en la historia. Más todavía: tal católica, y por eso no ha querido declararla como oficial en el
liberación significa para ella primariamente algo negativo, malo, reino, a pesar de que siempre poseyó ese título». En igual sen-
esto es, la liberación parcial de Dios (simbolizada en el pecado tido se expresaba en el breve Caritas (13-4-1791). Recordemos
original), la libertad para el mal» 12. además la encíclica del papa Gregorio XVI Mirari vos arbitramur
(15-8-1832), donde la libertad de conciencia se define como «falsa
convicción e incluso locura» 16, o la encíclica Quanta cura y el
Syllabus del papa Pío IX (8-12-1864). Hasta la encíclica Pacem
4. El origen de los derechos humanos y el cristianismo in terris, del papa Juan XXIII (11-4-1963), y la Constitución pas-
toral sobre la Iglesia en el mundo moderno, del Concilio Vatica-
El influjo del cristianismo en el desarrollo y realización de los no II, no se había registrado un cambio definitivo en la postura
derechos humanos clásicos, individuales, es un dato discutido. relativa a los derechos humanos individuales.
Sin embargo, con la debida precaución, podemos señalar dos cosas. Pero hay que tener en cuenta algo más. El contenido y la
Por un lado, es obvio que las afirmaciones centrales de la fe configuración de los derechos humanos, tal como se han ido des-
cristiana están en estrecha relación con los derechos humanos. arrollando en Occidente, entrañan cierta unilateralidad y algunas
Las raíces y el desarrollo concreto de la historia moderna de la
13
libertad, con sus movimientos de emancipación, son inexplicables Véase, sobre todo, P. Plongeron, Los derechos humanos en el si-
glo XVIII: «Concilium» 144 (1979) 53-63.
14
H. Maier, Revolution und Kirche (Friburgo 21965).
12 15
Ideen zu einer kritischen Theorie des Gesellschaft (Francfort 41970) 16
Werke, vol. 12 (Francfort 1973) 32.
55-57. Denzinger-Schonmetzer, 2730.
220 N. Greinacher
Derechos humanos-derechos cristianos 221
deficiencias históricamente explicables. Los derechos humanos,
con su enfoque individualista, sirvieron, en las Constituciones de a menudo en acérrimas defensoras de los mismos, consiguiendo
Europa y Norteamérica, de complemento político y afianzamiento así con frecuencia una legitimación religiosa adicional. A este res-
jurídico para la emancipación económica de la burguesía. Venían pecto hay que tener en cuenta que las Iglesias están —legítima-
a ser una tutela del ciudadano adinerado frente al Estado. Es mente— interesadas en la cuestión, y hay buenas razones para
significativo que, en la Declaración francesa de los derechos del llamar la atención sobre la realización de la libertad religiosa y de
hombre de 1791, el derecho a la propiedad siga inmediatamente conciencia en el marco de los derechos humanos individuales.
al derecho a la libertad. Con razón se ha hablado de un «indivi- Pero, consciente o inconscientemente, las Iglesias del Primer Mun-
dualismo posesivo» 17. do corren el grave peligro de legitimar religiosamente el orden
Esto daba por supuesto que, a pesar de la profesión de liber- económico capitalista existente, tanto nacional como internacional,
tad e igualdad de todos los hombres, unos son «más iguales que con todas sus injusticias.
otros»: los que poseen propiedad y los que sólo tienen el derecho Es, por tanto, absolutamente necesario añadir a los clásicos
a poseerla, porque de hecho no poseen nada. Dicho con otras pa- derechos humanos individuales los derechos humanos sociales, tal
labras: al ser legitimadas por los derechos humanos las nuevas como se especifica en las convenciones de las Naciones Unidas
situaciones de poder económico y las ya existentes, las estructuras sobre los derechos humanos de 1966, con sus dos partes: a) «Pac-
económicas se hallaban a priori en total desacuerdo con los dere- to internacional sobre los derechos económicos, sociales y cultura-
chos humanos. les», y b) «Pacto internacional sobre los derechos cívicos y polí-
Estos derechos se convirtieron en una ideología legitimatoria ticos». Desgraciadamente no fueron las Iglesias cristianas las que
para la burguesía acaudalada, la cual pudo así defender con éxito propugnaron este necesario complemento, sino los «hijos de este
sus propios privilegios so pretexto de defender los derechos hu- mundo», quienes, como en la lucha por los derechos humanos
manos. Karl Marx lo vio perfectamente: «La aplicación práctica individuales, fueron en el fondo más cristianos que las Iglesias.
del derecho humano a la libertad es el derecho humano a la pro- Es indudable, en efecto, que desde el Nuevo Testamento los dere-
piedad privada... El derecho a gozar de la propia riqueza y dis- chos humanos individuales están pidiendo un complemento de
poner de ella, sin tener en cuenta a los demás, independiente- tipo social w .
mente de la sociedad: el derecho al interés personal. Semejante
libertad individual y su aplicación práctica forman la base de la
sociedad burguesa. No permite al individuo encontrar en los de- 5. Relación entre derechos humanos y cristianos
más su propia realización, más bien encuentra la barrera de su
libertad» 18. El problema universal de la consecución de los dere- Si, supuesto lo dicho hasta aquí, nos preguntamos si existen
chos humanos para todos los hombres está sujeto, todavía hoy, a realmente unos derechos cristianos o cómo se puede entender la
ese antagonismo. relación entre los derechos humanos y los cristianos, descubrimos
varias coincidencias y diferencias.
Una vez que las Iglesias del Primer Mundo, tras la última
guerra mundial, reconocieron la importancia de los derechos hu- En primer lugar, se ve que los derechos humanos universales
manos individuales y sus implicaciones cristianas, se convirtieron son también derechos cristianos, pues todo lo humano es cristia-
no, y lo propio de la dignidad y libertad de todos los hombres
17
C. B. Macpherson, Die politische Theorie des Besitzindividualismus atañe naturalmente también a los cristianos.
(Francfort 1973). El cristiano no limita a la Iglesia la obra de Dios en la histo-
18
Sobre la cuestión de los judíos, Karl Marx-Friedrich Engels, Werke,
vol. 1 (Berlín 1974) 347-377, especialmente 364s. " Cf. N. Greinacher, Tareas de la Iglesia en favor de los derechos hu-
manos. En el Primer Mundo: «Concilium» 144 (1979) 126-133.
222 N. Greinacher Derechos humanos-derechos cristianos 223

ria, sino que ve actuar a Dios precisamente en las tradiciones más Todo cristiano, en virtud de su bautismo, tiene derecho de
humanas de la historia moderna de la libertad. Walter Dirks es- ciudadanía en la Iglesia.
cribe con razón: «El descubrimiento de los derechos humanos en Todos los cristianos tienen los mismos derechos y obligaciones
los pueblos de Europa y —germinalmente— de toda la tierra es, en la Iglesia, con anterioridad a toda diferencia de servicio.
en el proceso de emancipación y madurez de la humanidad, uno Todo cristiano tiene derecho a la libertad de conciencia.
de los grandes acontecimientos irreversibles en que debemos reco- Todo cristiano tiene derecho, en virtud de su fe cristiana, a
nocer la obra de Dios» 20. Los derechos humanos, tal como se han vivir según sus propias convicciones.
desarrollado en Occidente, son también una consecuencia tardía Todo cristiano tiene derecho a decidir y actuar libremente en
del mensaje liberador de Jesús de Nazaret. La tragedia de la épo- política, mientras ello no se oponga directamente a su fe cristiana.
ca moderna consistió en que los responsables de la Iglesia no Todo cristiano tiene derecho a profesar su fe cristiana con
reconocieron la dosis de cristianismo genuino que encerraban esos los matices de su propia cultura.
derechos humanos. Al condenarlos, traicionaron algunos elementos Todo cristiano tiene derecho a investigar libremente en el
centrales de la causa de Jesús. Nos vemos, pues, obligados a sus- campo de la teología.
cribir las palabras de Walter Dirks: «Cuando el Concilio declara Todo cristiano tiene el derecho y la obligación de criticar a
en la frase inicial de la Constitución sobre la Iglesia en el mundo los ministros de la Iglesia y sus decisiones si llega al convenci-
moderno que 'la alegría y la esperanza, el miedo y la tribulación miento de que la conducta de aquéllos contradice el espíritu del
de todos los hombres son también alegría y esperanza, miedo y mensaje cristiano.
tribulación de los discípulos de Jesús', está diciendo que la gran Los cristianos tienen derecho a formar nuevos grupos de cris-
revolución burguesa, con sus nobles motivos y profundas conse- tianos o nuevas comunidades cristianas.
cuencias, en cuanto avance en la historia de la humanización de Las comunidades cristianas tienen derecho a celebrar regular-
los hombres, forma hoy parte del patrimonio de la Iglesia cami- mente la eucaristía. En consecuencia, tienen derecho a poseer sus
nante» 21 . propios dirigentes ordenados.
Junto a esta considerable convergencia entre los derechos hu- Todo cristiano tiene derecho a la palabra y el sacramento, es
manos universales y los derechos cristianos, existen también unos decir, a la promulgación del mensaje cristiano y al libre acceso
derechos cristianos específicos que se derivan del mensaje libera- a los sacramentos.
dor del Nuevo Testamento para los miembros de la Iglesia. Por Todo cristiano tiene derecho a consejo y ayuda por parte de
desgracia, no se ha reflexionado mucho sobre esos derechos. Vamos quienes desempeñan tales servicios en la Iglesia.
a intentar formular algunos de ellos, aunque sólo sea a título de Todo cristiano tiene derecho a contraer matrimonio.
ejemplo y sin entrar en su justificación. A tal conjunto hay que Todo cristiano tiene derecho a estar informado sobre todos
añadir otros derechos que se desprenden de los derechos humanos los acontecimientos de la Iglesia.
universales, pero deben ser objeto de un énfasis particular, dada Todo cristiano tiene derecho a participar activamente en el
la situación actual de las dos Iglesias n. culto.
Todo cristiano tiene derecho a desarrollar su propia espiri-
20
Menschen- und Christenrechte in der Kirche, en N. Greinacher-I. Jens tualidad.
(eds.), Freiheitsrechte für Christen?, 10. Todo cristiano tiene derecho a apelar, ante una instancia supe-
" Ibíd., lOs. rior, contra las decisiones disciplinarias de una autoridad de la
22
Cf. Manifiesto de la libertad cristiana (París 1975); Carta de los dere-
chos de los católicos en la Iglesia: «Concilium» 167 (1981) 143s; Rechte Iglesia o de un organismo eclesiástico, o contra decisiones de tipo
und Recbtswege in der Kirche: «Orientierung» 45 (1981) 160-163. canónico.
 224 N. Greinacher Derechos humanos-derechos cristianos 225

Todo cristiano tiene derecho a participar en la elección del ¿Sería totalmente temerario interpretar como un «signo de los
ministro eclesiástico que le corresponda. tiempos» estos esfuerzos encaminados a exponer y fundamentar
El autor es consciente de la fragmentariedad, de la problemá- teológicamente los derechos cristianos y a lograr su aplicación
tica inherente a su justificación de la necesaria delimitación y de práctica?
la formulación a veces equívoca de tales derechos cristianos. No
obstante, debe quedar claro que existen realmente unos derechos
cristianos específicos y que es absolutamente necesario reflexionar 7. Derechos cristianos y derecho canónico
sobre ellos y formularlos.
Si es cierto que «Cristo nos ha hecho libres para que gocemos
de la libertad» (Gal 5,1), nadie puede privar a los cristianos de
su derecho de la libertad. Cristo se lo ha regalado, y todo cris-
6. Esfuerzos universales en favor de tiano tiene derecho a hacer uso de esas libertades. Los cristianos
los derechos cristianos serán cada vez más libres para hablar y vivir libremente en su
Iglesia. Son libres en la medida en que hacen uso de sus liberta-
Es un hecho sorprendente que, en distintas Iglesias naciona- des y no dejan que nadie se las quite.
les, e independientemente entre unas y otras, hayan surgido en Pero es inevitable una gran decepción cuando se comparan
los últimos años iniciativas en defensa de los derechos cristianos. estos esfuerzos por fundamentar y formular teológicamente los
Podemos citar la «Asociación para los derechos de los católicos derechos cristianos con el proyecto de la Lex fundamentalis Eccle-
en la Iglesia», que se fundó, en marzo de 1980, en los Estados siae de 1976 M y el Schema Codicis Iuris Canonici27. Es verdad
Unidos con la finalidad de conseguir un sensible cambio estruc- que, a la hora de redactar este artículo, todavía no existe un texto
tural en la Iglesia católica. A esta asociación se debe el proyecto definitivo de ambos documentos, pero los borradores hasta ahora
de una «Carta de los derechos de los católicos en la Iglesia» 73 . conocidos dejan temer lo peor.
En Francia se constituyó, en Pentecostés de 1981, un comité de Todas las afirmaciones teológicas sobre la Iglesia como pue-
«Derechos y libertades en las Iglesias» M, que se dirigía a todos blo de Dios han sido totalmente eliminadas. En su lugar aparece
los cristianos de Francia con vistas a la redacción de una carta de nuevo la imagen de la Iglesia como societas perfecta. Habría
de derechos en la Iglesia católica. Iniciativas semejantes han sur- sido de desear que la ley fundamental de la Iglesia hubiera par-
gido en Suiza, Austria, Polonia y también en la República Federal tido de los dos principios siguientes:
Alemana3S.
«La Iglesia promueve y protege con todas sus fuerzas la liber-
tad de los fieles cristianos, para la que Cristo los ha liberado.
25
Carta de los derechos de los católicos en la Iglesia, ibíd. Dirección: Dado que el Espíritu Santo habita en ellos como la nueva ley, la
Association for the Rights of Catholics in the Church, L. Swidler, Temple finalidad de los preceptos eclesiásticos es servir a esta ley, dispo-
University, Philadelphia, Permsylvania 191222, EE. UU. Véase al respesto niendo y corroborando todo cuanto ella reclame».
y para cuanto sigue N. Greinacher-I Jens (eds.), Yreiheitsrechte in der Kir-
che?, 39-79. «Los ministerios existentes en la Iglesia están obligados a pro-
u
Dirección: 14, Rué Saint-Benoít, F-75006 París. ceder, en su colaboración para el bien de la misma, de tal manera
25
Suiza: Verein zur Forderung der Vereinigung für die Anliegen von que las instancias superiores actúen en lugar de las inferiores
Konzil und Synode, Eá'rberstr. 33, CH-8008 Zurich; Austria: A. Weiss,
Eisteichgasse 25, A-8010 Graz; Polonia: Gruppen des gemeinsamen Weges; 26
«Herder-Korrespondenz» 32 (1978) 617-632.
República Federal Alemana: Anne Jensen, Charlottenstr. 21, D-7400 Tü- 27
Cf. La revisión del derecho canónico. ¿Una oportunidad perdida?:
bingen.
«Concilium» 167 (1981).
 226 N. Greinacher
Derechos humanos-derechos cristianos 227
solamente cuando éstas no puedan conseguir la finalidad pro-
puesta» 2S. cia que el servicio en la consecución de los derechos humanos en
Por el contrario, el proyecto de la ley fundamental de la Igle- el mundo la obliga permanentemente a un examen de conciencia
sia no sólo significa la práctica liquidación de la colegialidad de y a una purificación ininterrumpida de su propia vida, de su legis-
los obispos, sino que además está marcado por una gran descon- lación, de su institución y de sus formas de conducta... En la
fianza frente a la intervención de los laicos y por una decidida Iglesia, al igual que en otras instituciones y grupos, debemos tra-
voluntad de negar a éstos el derecho originario a participar en la bajar continuamente por purificar las correspondientes conductas
dirección de la Iglesia. Herwi Rikhof llega a la siguiente conclu- y métodos. En consecuencia, hay que ver las posibles relaciones
sión: «La responsabilidad de los laicos queda fuera de la Iglesia, con los sistemas y estructuras sociales que favorecen la violación
y sólo pueden ser a lo sumo colaboradores de la jerarquía. Nues- de los derechos humanos. Tal actitud debe ser atacada abierta-
tra conclusión general debe ser, pues, que la Lex fundamentalis mente» S{.
Ecclesiae y el Schema Codicis luris Canonici significan un paso Finalmente, en un documento de trabajo de la comisión ponti-
atrás. Son algo más que una oportunidad desaprovechada»29. ficia Iustitia et Pax sobre «la Iglesia y los derechos humanos»,
Queda claro que el nuevo derecho canónico está muy lejos de del año 1974, se dice: «Si la Iglesia quiere tener éxito en su
asegurar ejemplarmente los derechos humanos y cristianos y ser misión evangélica, debe abogar en primerísimo lugar para que los
un derecho modelo; adolece de un gran retraso en el desarrollo derechos de la persona humana sean reconocidos y guardados,
y formulación de los derechos humanos tal como éstos aparecen, protegidos y fomentados, comenzando por examinarse a sí misma
por ejemplo, en los documentos de las Naciones Unidas. y vigilar estrechamente cómo y hasta dónde se guardan y ponen
en práctica estos derechos fundamentales en su propia organiza-
ción» 2 . No hay nada más que añadir.
N. GREINACHER
8. Conclusión
[Traducción: A. IZQUIERDO]
Todo esto resulta tanto más estremecedor cuanto que la credi-
bilidad de la Iglesia en la sociedad actual depende en gran medida
de que ella haga realidad en su seno los derechos humanos funda-
mentales. Su credibilidad para luchar por los derechos humanos
y la justicia en la sociedad coincide con la realización del derecho
a la libertad en el marco de la misma Iglesia. Así lo declara el
sínodo de obispos de 1971: «Si la Iglesia quiere dar testimonio
de justicia, debe saber que quien pretende hablar a los hombres
sobre la justicia es el primero que debe ser justo a sus ojos» 30.
Y en el mensaje del sínodo de obispos de 1974 sobre «derechos
humanos y reconciliación» se dice: «La Iglesia sabe por experien-

28
Así, Alberto Abelli, Ein Grundgeseiz der Restauraron: «Herder-Kor-
respondenz» 33 (1979) 36-43, especialmente 38s. 31
29
«Concilium» 167 (1981). «Herder-Korrespondenz» 28 (1974) 625.
32
30
«Herder-Korrespondenz» 26 (1972) 37. Die Kirche und die Menschenrechte. Ein Arbeitspapier der Papstlichen
Kommission Iustitia et Pax (Munich 1976) n.° 2, p. 28s.
 Cristianismo y desarrollo sexual 229

normas inhibidoras, se ve llevado a una tarea apologética. Debe

mostrar que lo que parece plenamente humano a los hombres de
hoy en materia de sexualidad está de acuerdo, en derecho, con
los datos de la revelación o, como mínimo, no está en contradic-
ción con ellos. Mi tesis es afirmar que esta «demostración» es hoy
CRISTIANISMO Y DESARROLLO SEXUAL globalmente posible, pero con dos condiciones: volver resuelta-
mente a las fuentes bíblicas, reconociendo ciertos desvíos y yerros
de la tradición en materia de moral y antropología sexual; levan-
«Cualquiera que siga a Cristo, hombre perfecto, se vuelve él tar acta de que ciertas divergencias subsisten siempre (en teoría
mismo más hombre» (Gaudium et spes, 41). Esta convicción del y en la práctica) entre la comprensión cristiana de la sexualidad
Concilio Vaticano II es también la de todos los cristianos persua- y la de un gran número de nuestros contemporáneos. Pero preci-
didos de que el seguimiento de Cristo es para ellos camino hacia samente estas divergencias deben alertar al teólogo, porque si bien
un pleno desarrollo humano. Este pasaje conciliar, aplicado al ám- pueden ser signo de la desviación del pensamiento cristiano, tam-
bito de la sexualidad, que es el objeto del presente artículo, y te- bién pueden constituir el síntoma de una autocomprensión o de
niendo en cuenta su contexto eclesial, podría sonar de este modo: una praxis del hombre alienado en la ideología o en el pecado.
«cualquiera que siga al Cristo anunciado por su Iglesia se vuelve Por eso, el moralista debe intentar poner de relieve la armo-
más mujer o más hombre, o incluso llega a una sexualidad más nía entre el pensamiento contemporáneo en torno a la sexualidad
gozosa por cuanto que es más humana». Ahora bien, tal afirma- y la visión bíblica, pero no puede hacer del primero el criterio
ción está siendo sometida, desde hace decenios, a críticas serias último de la veracidad de la segunda. Esto sería olvidar que la
tanto por parte de numerosos cristianos como por parte de mu- palabra de Dios es fundamentalmente juez de nuestra «sabiduría»
chos no creyentes. La historia de los reproches dirigidos contra la humana (1 Cor 1). Una segunda tarea se abre, pues, ante el mora-
moral sexual cristiana, y especialmente contra la católica, ha sido lista: mostrar que la visión bíblica releída en Iglesia interpela
suficientemente puesta de relieve como para que necesitemos aquí radicalmente, en ciertos puntos, a la visión de nuestros contem-
detenernos en ella'. Recordemos sólo que, según sus detractores, poráneos. Ello no significa que una moral sexual verdaderamente
las exigencias éticas del cristianismo son fruto de un verdadero cristiana elabore normas concretas suprahumanas indiscernibles
oscurantismo, incapaz de hacer justicia a los descubrimientos de
por el esfuerzo de la sola razón, sino más bien que la revelación
las ciencias contemporáneas, e imponen a las personas unas nor-
invita a la razón a percibir mejor las contradicciones éticas en que
mas tan irreales que las llevan a la angustia vital, e incluso a la
se incurre y también a liberarse de algunas de las oscuridades o
neurosis. La moral sexual eclesial es muy poco cristiana, dicen
remoras que le impiden encontrar el mejor modo de que el hom-
sus críticos, porque, en definitiva, es muy poco humana.
bre se realice como libertad sexuada.
De este modo, en nuestros días la comprensión de la sexuali- Dado que estas dos tareas, de apología e interpelación, consti-
dad a la luz de la sola razón ha venido a ser la piedra de toque tuyen un vastísimo programa, no pueden ser abordadas aquí. Me
por excelencia de la calidad cristiana de la vida sexual. A partir contentaré, pues, con ilustrarlas mediante algunos ejemplos.
de ahí, el moralista cristiano, sospechoso de estar al servicio de

1
Cf., por ejemplo, J. T. Noonan, Contraception. A history of its treat-
ment by the catholic theologians and canonists (Cambridge 1966); E. Fuchs,
Le désir et la tendresse (Ginebra 1979).
 Cristianismo y desarrollo sexual 231
1. Notas metodológicas
mejor criterio de lo humano que el pensamiento reichiano? ¿En
nombre de la crítica proveniente de otros saberes antropológicos?
El teólogo que procura mostrar la compatibilidad de la visión
El teólogo no puede poseer todos esos saberes perfectamente.
bíblica 2 de la sexualidad con lo que parece humano a nuestros
Está, pues, mal situado para juzgar sobre la pertinencia de sus
contemporáneos debe tomar conciencia de dos hechos:
críticas, tanto más cuanto que ellas mismas son objeto de discu-
1) No hay, a decir verdad, una visión bíblica de la sexuali-
sión. De esta suerte, la elección por el moralista de aquello que
dad. La Escritura no contiene ni en su totalidad ni en ninguno de
es declarado conforme con lo humano está cargada desde la raíz
sus libros una reflexión fenomenológica o ética elaborada en torno
de cierto número de imprevistos y, en todo caso, es siempre pers-
a la vida sexual. Las perícopas bíblicas que hablan de la realidad
pectivista. Máxime teniendo en cuenta que un discernimiento —y
sexual aparecen siempre con ocasión de una determinada reflexión
a fortiori un discernimiento sobre una conducta sexual— no es
de orden teológico, o en respuesta a cuestiones prácticas plantea-
nunca asexuado. Sería, pues, ilusorio creer que la determinación
das por comunidades, o a propósito de observaciones sobre las
sexual del que discierne no interviene en la apreciación de lo que,
conductas de hombres y mujeres. Las síntesis de moral sexual
sexualmente, afecta a lo humano. Como todo otro saber, la teolo-
bíblica tienen siempre un aspecto artificial que facilita su desliza-
gía o la antropología es sexuada. Por haberlo olvidado, la moral
miento hacia los presupuestos ideológicos y deseos inconscientes
cristiana ha errado, a veces gravemente 4 .
de sus autores. Con todo, es posible extraer de la Escritura una
Estas breves notas nos hacen sospechar que la categoría esen-
serie de convicciones que no pueden ser rechazadas sin pecar de
cialista de lo humano, utilizada como criterio de la existencia cris-
infidelidad a la palabra de Dios 3 . Esas convicciones son las que
tiana en el ámbito de la sexualidad, no es apenas inmediatamente
el teólogo debe poner en diálogo con las convicciones antropoló-
operatoria. Sin embargo, es difícil prescindir de ella. En efecto,
gicas contemporáneas.
esta categoría designa ante todo el horizonte último perseguido
2) No hay una noción unificada sobre el sexo. Si se tendiera por la razón humana en busca de su libertad plena. Además, cons-
a olvidarlo, ahí está la multiplicidad de comprensiones culturales tituye aquello a partir de lo cual puede descubrir el teólogo que
de la sexualidad para recordárnoslo. Para llevar a cabo la confron- el seguimiento de Cristo responde bien al deseo de autorrealiza-
tación con la Escritura, el teólogo se ve obligado a partir de lo ción del hombre. En realidad, lo humano que sirve de precom-
que le aparece como humano en su propia cultura. Pero se ve prensión a la lectura de la Escritura o de la existencia cristiana
muy pronto embarazado, pues esta última le propone diversas está constituido por una determinada imagen del hombre sexuado
comprensiones científicas y filosóficas de la sexualidad, y a veces que se impone en tal momento de la historia en tal sociedad,
incluso contradictorias. Para no citar más que un ejemplo, consi- imagen a la que se adhiere el teólogo 5. Esta imagen se elabora
deremos las divergencias que hay, tanto en materia de teoría esencialmente a partir de dos fuentes: de una parte, el conjunto
como de terapia, entre las escuelas reichianas y freudíanas; sin de resultados más seguros de las distintas investigaciones antro-
embargo, ambas gozan de un amplio eco en Occidente. ¿En nom- pológicas y filosóficas en torno a la sexualidad; de otra, y quizá
bre de qué análisis y de qué precomprensiones podrá decretar el sobre todo, las costumbres sexuales ambientales, que, más que
teólogo que la visión freudiana de la sexualidad proporciona un todo discurso, imponen subrepticiamente una visión del hombre
y de la mujer. Lo cual significa que la adhesión del teólogo a tal
En este artículo, por razones de espacio, dejo de lado la confrontación o cual concepción del equilibrio sexual humano brota no de la
de la antropología contemporánea con los datos de la tradición, que han
deformado a menudo la lectura bíblica de la sexualidad.
Por ejemplo, la desdívinizacíón del sexo, la diferencia sexual como 4
Recordemos, por ejemplo, lo que la tradición dice sobre la mujer.
cumbre del acto creador de Dios, etc. 5
Un somero examen de la tradición lo demuestra claramente.
 2}2 X. Thévenot
Cristianismo y desarrollo sexual 233
evidencia, sino de una crítica ética que lleva sólo a una certeza
corrobora y a veces interpela, criticándola, a la moral construida
moral. Esta, siguiendo la expresión de Ollé-Laprune, «es al mis-
sobre la categoría de lo humano así percibida. Vamos a intentar
mo tiempo asentimiento de la razón y consentimiento de la volun-
tad». Está, pues, marcada necesariamente en alguna de sus partes mostrar mediante algunos breves ejemplos que esto es posible.
por una cultura, una ideología y unos deseos inconscientes. Lo
cual significa, en definitiva, que toda persona que intente criticar
la moral sexual deberá reconocer que siempre se engaña en «algu- 2. La sexualidad: un recuerdo de nuestra finitud
na parte», siguiendo una expresión usual en los psicoanalistas.
Se puede pensar, pues, que la categoría de lo humano funcio- Una de las convicciones más firmes emanadas de las distintas
na, en materia de sexualidad, a la vez, de modo positivo, crítico antropologías contemporáneas es que la sexualidad constituye una
(o negativo) y abierto. dimensión esencial del ser humano. La biología ha establecido
Positivo, porque indica los pasos obligados del desarrollo hu- que todas las células humanas están determinadas sexualmente.
mano integral, descartando las invariantes que se encuentran en El psicoanálisis muestra que todas las relaciones con el cosmos,
todo individuo, sean cuales fueren sus condicionamientos histó- con los otros y con respecto a las imágenes de Dios están marca-
rico-culturales6; invariantes cuya existencia hay que respetar so das por la sexualidad. Las ciencias sociales subrayan que los fenó-
pena de desestructurar total o parcialmente al ser humano. menos de que se ocupan están en una estrecha interacción con
Crítico o negativo, porque la extensión universal de la cate- el modo en que los hombres y las mujeres asumen su sexualidad.
goría de lo humano impide a ésta proponer a cada individuo, De esta suerte, el hombre no existe al margen de una determina-
siempre situado en un tiempo y en un lugar, un modelo clara- ción sexual. Esto significa, entre otras cosas, que la sexualidad es
mente definido de conducta sexual 7 . Pero también porque la exi- una realidad irrebatible que constituye para el ser humano una
gencia de universalidad que implica la reivindicación de una con- de las manifestaciones más claras de su finitud. Ser sexuado es,
ducta que sea verdaderamente humana podrá, como un «tribu- en primer lugar, estar remitido al propio cuerpo de deseos en que
nal», poner de relieve que tal comportamiento sexual es incom- estamos encerrados. Ser sexuado es estar radicalmente cortado del
patible con el advenimiento de la libertad en sociedad8. otro sexo 9 , pero, al mismo tiempo, fuertemente atraído por él en
Abierto, la categoría de lo humano lo es necesariamente, pues el deseo de reconstituir una plenitud perdida. Ser sexuado es sen-
la comprensión de lo que es el hombre sexuado y de lo que debe tir en sí el inevitable surgimiento de la turbación, recuerdo en
ser en su concreto devenir ha de ser una tarea siempre reasumida, ocasiones extremo de nuestra dependencia con respecto al otro.
afinada, modificada, por el surgimiento de nuevos saberes que, en Ser sexuado es percibir en sí deseos de «contraorden» (Lévi-
el ámbito de la sexualidad, son todavía hoy balbucientes. Strauss): hasta tal punto está intrincada la sexualidad con la vio-
El trabajo del teólogo es, pues, probar que la moral sexual, lencia. Ser sexuado es tomar conciencia de que, lejos de ser causa
que se inspira en los datos de la revelación, no invalida, sino que sui, el hombre es fruto del encuentro de dos seres diferentes...
En pocas palabras: reconocer que somos sexuados es recibir del
6 modo más claro un mentís a nuestro deseo de omnipotencia.
Por ejemplo, las pulsiones primarias, la prematuración del infans y sus
consecuencias, el complejo de castración, el complejo de Edipo, la necesidad Más aún, la percepción del lazo existente entre la condición
de la prohibición del incesto. sexuada y la finitud se reduplica cuando se toma conciencia de
' Lo cual no impide, por ejemplo, cierto pluralismo cultural en cuanto que la sexualidad es por excelencia el «lugar» de lo parcial. En
al modo de llevar la vida de familia. efecto, en contra de lo que cree el sentido común, la sexualidad
8
Por ejemplo, utilizando la regla kantiana de la universabilidad, la pros-
titución aparece como inaceptable desde un punto de vista ético.
' Como lo muestra la etimología latina: sexus-secare.
234 X. Thévenot

humana no es un instinto masivo predeterminado biológicamente 3. Biblia y sexualidad

con respecto a un objeto total del sexo opuesto I0. La sexualidad
es, al parecer, una organización* más o menos lábil de pulsiones La Biblia conviene perfectamente con el pensamiento contem-
parciales que se ha instalado en el curso de una evolución, a me- poráneo en considerar la sexualidad como una dimensión del ser
nudo atormentada, de varios años. La observación clínica muestra humano. Para convencerse, basta leer los dos relatos de la crea-
que estas pulsiones, si bien acaban por ordenarse en relación con ción (Gn 1-2), a los que, por lo demás, alude Jesús en Mt 19,4-6.
una persona del sexo opuesto considerado en su totalidad, no Estos relatos reflejan varias convicciones: 1) La relación sexuada
dejan de ejercer sus presiones. En toda persona humana subsiste, hombre-mujer es presentada en las tradiciones yahvista y sacerdo-
pues, una serie de pulsiones parciales mal integradas. Aceptar tal como la culminación del acto creador de Dios. Es calificada
estos datos antropológicos es aceptar que la sexualidad humana es de muy buena y constituye para Adán, que reconoce en su com-
una realidad en devenir, capaz de regresión, de fijación, de pro- pañera un ser a la vez semejante y diferente, la ocasión de lanzar
gresión. Es también levantar acta de dos hechos: que hay un pa- un grito de alegría. 2) La sexualidad es desdivinizada y reducida
rentesco entre lo normal y lo anormal y que ninguna persona a un estatuto plenamente secular. Queda excluida toda utilización
tiene una sexualidad totalmente «en su sitio» de una vez por sacral del sexo a fin de lograr una especie de omnipotencia divi-
todas. na. 3) La sexualidad es una marca de la contingencia humana.
Así, tanto por los límites que impone cuanto por su dimen- Por ello uno de los efectos del pecado, que es la negación del
sión parcial afectada por la temporalidad, la sexualidad empuja estado de criatura, es pervertir la relación hombre-mujer (Gn
doblemente al sujeto al reconocimiento de su finitud. Por eso, la 3,7.16).
reflexión ética que toma en cuenta estos datos antropológicos afir- Según esto, toda reflexión antropológica, teológica o ética que
ma que todo intento de negar esa finitud es radicalmente inhuma- se esforzara en pasar por alto la finitud sexual estaría en clara
no y no podría ser tolerado. contradicción con la revelación. Esta puede contribuir incluso a
Ahora bien, muchos de nuestros contemporáneos acusan a la poner en guardia a nuestros contemporáneos contra una deprecia-
visión cristiana de alentar tal intento. Según ellos, la moral sexual ción del sexo que surge paradójicamente de la trivialización exce-
cristiana estaría fundada en un desconocimiento de la dimensión siva de su puesta en práctica. La Escritura nos recuerda con
sexuada del hombre y en una fuga de las pulsiones, especialmente fuerza esta verdad antropológica, hoy olvidada con excesiva fre-
mediante el manejo del tema de la escatología. Además sería inca- cuencia: el sexo no es un problema al que se pueda dar la vuelta,
paz de salir de la problemática del todo o nada, precipitando así sino un misterio que implica al hombre y a la mujer en sus raíces
en la culpabilidad o en la desesperanza a las personas cuya orga- más profundas. Sin sobrevalorar el ejercicio de la sexualidad, es
nización psicosexual es atípica (por ejemplo, los homosexuales). preciso considerar que ésta afecta a realidades personales y colec-
Estas críticas, de hecho, son merecidas a menudo por los propó- tivas muy importantes. Para lograr la alegría de vivir y evitar la
sitos y las conductas de los cristianos. Pero, en derecho, ¿son per- violencia recíproca, el sujeto humano no tendría que confiarse a
tinentes con respecto a una moral que estuviera verdaderamente una seudorregulación de la sexualidad por sí misma. El uso del
inspirada en la Escritura? Pienso que no. sexo, para ser humanizante, necesita siempre una regulación ética
muy atenta.

10
Al menos si se acepta la visión freudiana de la sexualidad.
 Cristianismo y desarrollo sexual 237

4. Sexualidad y escatología un cristianismo auténtico, para ocultar la finitud corporal antici-

pando una condición de resucitado que sería asexuada, sino que
De acuerdo, dicen los críticos: la Biblia reconoce la finitud debe ser, como para todo cristiano, «con la mirada puesta en el
implicada por el sexo. Pero este reconocimiento, ¿no es anulado reino», esto es, para ser coherente con la lógica del reino de Dios,
en seguida por el uso del tema escatológico? Por ejemplo, ¿no que es una lógica de servicio a los más pobres y de respeto al
presentan a menudo los cristianos el celibato consagrado como un otro B .
anticipo de «la vida escatológica, donde la plenitud de la caridad Precisamente, en la línea de lo que acabamos de decir, la con-
será tal que no tendrá ya necesidad de pasar por los cuerpos»? ". vicción escatológica opera también una relativización de nuestro
¿No es esto decir que la anticipación escatológica permitiría a modo de ser en el mundo. Esta convicción nos recuerda «que la
algunos «hacer el ángel», esto es, evitar reconocer que todas las figura de este mundo pasa» (1 Cor 7,31) y que vendrá un reino
relaciones humanas, incluso en el celibato, ponen en marcha pul- en el que la única ley será la agápe. De aquí que la sexualidad
siones parciales cuyo sustrato es plenamente corporal? deba sufrir, ni más ni menos que cualquier otra realidad humana,
Es innegable que algunas reflexiones teológicas del pasado y la relativización escatológica. Todas las vinculaciones sexuadas del
del presente u han hecho una utilización del tema escatológico ser humano deben ser examinadas a la luz del reino que viene:
que ha invitado a ocultar el sexo. Sin embargo, esa utilización de los lazos afectivos con los padres, los deseos y los rechazos de
la Escritura no hace justicia a una sana lectura de la misma. La hijos, el modo de asumir la paternidad o la maternidad, la rela-
escatología incoativa, tal como se presenta en la Biblia, no pide ción conyugal o amistosa. ¿Quién no ve que a menudo se tiende
que se sobrepase la condición corporal sexuada para vivir ya en a sobrevalorar esos lazos o incluso a absolutizarlos o, por el con-
la tierra como los ángeles. La Biblia opera más bien un doble trario, a devaluarlos? Para darse cuenta de ello basta considerar,
movimiento de confirmación y relativización del compromiso en por ejemplo, la excesiva expectación de numerosas parejas occi-
el mundo. dentales en relación con sus hijos, expectación que es a veces pro-
Puesto que este mundo será transfigurado en el otro, el cris- piamente inhumana, pues los convierte casi en objetos de con-
tiano se ve profundamente confirmado en su deseo de desplegar sumo 14.
desde ahora todas sus capacidades creadoras y todas sus posibili-
dades sexuadas de amar. Pero este despliegue toma diversas for- 5. Amor y ley
mas según los proyectos de vida que animan a los sujetos y según
sus condicionamientos psicosexuales y sociales. Algunos prefieren La moral cristiana pone, pues, el amor como criterio último
expresar su aceptación del reino que viene, entre otros medios, de la calidad de la vida sexuada. Esta llamada a la moral del
por el de un amor conyugal. En tal caso se proponen vivir plena- amor debería, en apariencia, desarmar definitivamente a los que
mente las tres dimensiones —relacional, erótica y procreadora— juzgan deshumanizante la visión cristiana de la sexualidad. Sin
atribuidas por la antropología y por la Escritura a la sexualidad. embargo, bastantes antropólogos no dejan todavía de sospechar
Otros expresan su seguimiento de Cristo en un proyecto religioso que el primado del amor es causa de disfuncionamientos sexuales,
o presbiteral que incluye un celibato, o bien en un estilo de vida y esto por una serie de razones que no podemos enumerar aquí.
que procura dar sentido a un celibato no deseado. Pero entonces,
si estos sujetos buscan vivir en la continencia, no debe ser, según 13
Para una explicitación de este propósito, remito a mi artículo Les cé-
libats, risques et chances: «Études» (1980) 659-677. En él muestro la ambi-
güedad del uso del tema escatológico para justificar la existencia del celibato.
" R. Brague, La morale, sa'gesse et salut (París 1981). 14
Cf. L. Roussel y O. Bourguignon, Générations nouvelles et mariage
12
Apoyándose a menudo en una lectura de Me 12,25 y 1 Cor 7. traditionnel (París 1979).
238 X. Thévenot Cristianismo y desarrollo sexual 239

Pero señalemos que, según ciertos psicoanalistas, el aforismo de una operación de separación a partir del caos (Gn 1) o también
san Agustín «ama y haz lo que quieras» podría funcionar negati- como la imposición de una prohibición (Gn 2) que permite el
vamente porque induciría a la negación de la ley. M. Safouan no acceso al reconocimiento de la alteridad del otro sexo y de la alte-
duda, por ejemplo, en afirmar: «Lo que la religión maneja en el ridad de Yahvé. Por su parte, el designio redentor devuelve a los
absoluto de la afirmación del amor es la negación de la ley» 1S. seres humanos la posibilidad de comunicar (Hch 2) entre sí y con
Ahora bien, la antropología contemporánea, tanto en el plano Dios en el corazón de un mundo en que el pecado siembra la con-
social como en el individual, ha hecho comprender la importancia fusión. La moral del amor, lejos de ser una invitación a la per-
radical de la ley en el surgimiento del sujeto humano sexuado. versión que haría rechazar la roca de la realidad que es la dife-
Si el retoño del hombre se convierte en ser de palabra es, entre rencia, constituye una constante invitación a tomar en serio todas
otras razones, porque tropieza con la prohibición del incesto. Hu- las mediaciones humanas y, por encima de todas, la de la dife-
manizarse, hacerse hombre o mujer, es siempre, por efecto de la rencia sexual. Es, pues, posible al teólogo afirmar que, en rigor,
ley de la cultura y del lenguaje, esbozar una operación de dife- hay convergencias profundas entre las exigencias éticas surgidas
renciación con respecto a su origen. La etimología latina de la de una reflexión antropológica sobre lo que es lo humano sexuado
palabra casto es muy iluminadora a este respecto: castus es antó- y las exigencias surgidas de un cristianismo que retorna de un
nimo de incastus (incestuoso). Desde la perspectiva de una moral modo resuelto a sus fuentes escriturarias.
que tome plenamente en cuenta lo humano, la castidad sería lo
que permite a un sujeto vivir su sexualidad de tal modo que ese
sujeto construya sus relaciones con los otros y con el cosmos en 6. ¿Una moral de todo o nada?
el reconocimiento de las diferencias radicales que le estructuran.
La castidad es, pues, en el ámbito de la sexualidad, rechazo de la No obstante, subsiste un reproche radical contra la moral cris-
omnipotencia, de la indiferenciación, del encarcelamiento en lo tiana. ¿No parte de una problemática de todo o nada? En con-
imaginario. Se ven inmediatamente las aplicaciones de tal visión creto, ¿no es verdad que millones de seres humanos con organi-
a diferentes sectores de la vida: no es casta una amistad o un zaciones psicosexuales definitivamente atípicas (homosexualidad,
amor que se edifica sobre un modo fusional; no es casta una vida distintos tipos de inmadurez estable) no pueden encontrar en la
que busca huir de todo placer, pues éste, en la medida en que visión cristiana normalizadora de la sexualidad más que una fuen-
hace perder momentáneamente el dominio sobre la voluntad, es te de ascesis irrealista y de desesperanza?
recuerdo de la no omnipotencia del sujeto; no es casta una vida La respuesta a estas cuestiones debe ser matizada. Es claro
sexuada que rechaza la alteridad del tiempo, no tolerando las len- que la reflexión cristiana contemporánea sobre el sexo se plantea
titudes de la evolución ni del otro ni de sí mismo o que evita
todavía excesivamente como si todos los hombres y todas las mu-
todo compromiso; no es casta una paternidad que utiliza al niño
jeres pudieran, según su voluntad, llegar a una sexualidad que
para satisfacer el deseo, etc.
esté más allá de toda inhibición, de toda compulsión, de toda fija-
¿Rechaza la visión cristiana de la sexualidad esta concepción ción en una organización inmadura. La antropología de los cris-
antropológica, tan rica, de la caridad? Todo lo contrario. No fal- tianos olvida aún demasiado a menudo que existe el inconsciente
tan hoy estudios que muestran que ser cristiano es intentar ple- con sus múltiples presiones. Por ejemplo, ¿cuántas veces no invi-
namente entrar en el designio creador y redentor de Dios. Ahora tan los moralistas, colocándose al margen de la realidad, a subli-
bien, este designio de creación es presentado en la Escritura como mar las pulsiones, olvidando que el concepto de sublimación está
muy poco precisado en la teoría freudiana y, especialmente, que
15
M. Safouan, Le structuralisme en psychanalyse (París 1968) 74.
no sublima el que quiere?
240 X. Thévenot

La Iglesia debe, pues, encontrar un lenguaje teológico y pas-

toral que tenga en cuenta de modo pleno las formas anormativas,
pero irrebasables, que toma a veces la sexualidad. A mi juicio,
el teólogo que recurre a las convicciones cristianas más centrales
puede encontrar lo necesario para expresarse en ese lenguaje. En
efecto, la buena noticia que aporta el cristianismo es que los ago- PRESUPUESTOS ANTROPOLÓGICOS
biados, los pequeños, los «cojos» son los primeros destinatarios DE LA EXISTENCIA CRISTIANA
de las promesas de salvación. Esta noticia vale también evidente-
mente para los «desencajados» de la sexualidad. Estos últimos, al
¿Un «cristianismo humanista»? Los precedentes artículos han mos-
escuchar la palabra de Dios, pueden aprender que la santidad les trado claramente la importancia teológica del tema, intentando deli-
es accesible en el corazón mismo de los disfuncionamientos eróti- mitar su significado, evitar sus equívocos y precisar sus exigencias. No
cos y relaciónales que son los suyos. Por eso (siempre con razón) se trata, como puede comprobarse, de una forma facultativa de enten-
un cristianismo humanista, lejos de encerrarse en la desesperación, der el cristianismo, susceptible de ser rechazada o discutida, por más
puede abrir un porvenir a todo hombre y a toda mujer. Este cris- que no se imponga con evidencia como la única interpretación «autén-
tianismo muestra que una moral en conformidad con el evangelio tica» de la realidad cristiana. Las opciones que implica se derivan
no exige una «normalización» sexual por encima de todo, sino estrechamente de la revelación neotestamentaria según fue compren-
que llama a cada uno, teniendo en cuenta los aspectos inflexibles dida y transmitida por la generación apostólica y encarnada por el
cristianismo primitivo. El «cristianismo humanista», tal como se ha
de su organización psicosexual, a acoger el reino de Dios.
intentado perfilarlo en estas páginas —un tomar en serio el ser hu-
mano en su realidad espiritual radical, una convicción de que la exis-
X. THÉVENOT
tencia humana en su integridad es el lugar indeclinable de la búsqueda
de Dios y de su encuentro, y ello en nombre de la doble realidad de
la encarnación del Verbo de Dios y de la exigencia de inscribir en el
[Traducción: M. MONTES] fondo de la historia humana la proyección escatológica del reino inau-
gurado por Jesús de Nazaret—, implica una serie de datos fundamen-
tales de la tradición y, en ella, de la dogmática católica.
En este sentido, sería extraño que el tema hubiera tenido que
esperar al siglo xx para ser objeto de una toma de conciencia explícita
por parte del saber teológico. La verdad es muy distinta: bajo dis-
tintas denominaciones e interpretada a partir de presupuestos doctri-
nales muy diversos a lo largo de la historia humana, la realidad que
contempla el «cristianismo humanista» ha sido casi constantemente
vivida y meditada cuando la teología cristiana se ha mostrado digna
de la tradición que constituye su herencia, lo cual no quiere decir
—los anteriores artículos lo han puesto suficientemente de relieve—
que siempre haya sido vivida en su pureza ni, sobre todo, que haya
representado en cada época la única manera propuesta de vivir el
cristianismo.
El presente trabajo se propone mostrar con dos ejemplos, tomados
entre muchos otros posibles y no menos ilustrativos, cómo se ha tra-
ducido, en contextos culturales y mentales muy diversos, la idea
 242 B. Quelquejeu Presupuestos de la existencia cristiana 243

correspondiente a lo que hoy llamamos «cristianismo humanista». Se El axioma traza una justificación teológica de la distinción y de la
trata de la doctrina propuesta por santo Tomás de Aquino mediante unidad de los dos órdenes de la naturaleza humana y de la gracia;
el axioma teológico gratia praesupponit naturam y, por otra parte, de puede leerse en ambos sentidos, pero éstos no se hallan en pie de
la «teología trascendental» de K. Rahner. Estos dos ejemplos son ins- igualdad. El más fundamental (correspondiente al uso del verbo prae-
tructivos no sólo por su valor teológico intrínseco, sino también de- supponit) y original es la lectura teológica de ciertas exigencias del
bido a las relaciones que tienen entre sí. La evocación un tanto pre- orden natural a partir de las realidades de la gracia, de acuerdo con
cisa de la primera y más rápida de la segunda no se sitúa principal- el proceso gracia —» naturaleza. Es el enraizamiento de los dones sal-
mente en una perspectiva de historia de las doctrinas: tiene por objeto víficos en unas estructuras de acogida, naturales y adecuadas, que
—de acuerdo con su inserción en la tercera parte de este número, alcanzan ahí su significación y valor último.
titulada «retorno crítico sobre los límites del tema»— esclarecer las El proceso ascendente naturaleza —> gracia (correspondiente al uso
implicaciones de esta cuestión teológica y valorar críticamente sus con- del verbo perficit) es secundario, derivado: se funda siempre, a fin
diciones y límites. de cuentas, en la estructura primaria establecida por el sentido ori-
ginal. Esta «subida» se conjuga a menudo con el uso de la analogía
de la fe, que encuentra aquí uno de sus fundamentos. El analogado
natural, invocado para comprender el aspecto del misterio revelado,
I. EL AXIOMA «GRATIA PRAESUPPONIT NATURAM»
traduce a su orden propio la estructura misma a que obedece, en el
EN TOMAS DE AQUINO suyo, la realidad sobrenatural. Este hecho se produce especialmente
en antropología: la vocación sobrenatural a vivir la vida misma de
Todos los lectores de la Suma teológica se acordarán de haber Dios, a «participar» de la naturaleza divina, no es ajena a los secretos
encontrado la frase «gratia praesupponit naturam» o «gratia non presentimientos de nuestra humanidad; es, en cierto modo, respuesta
tollit, non destruit naturam, sed perficit». Habrán advertido además a las inspiraciones inscritas en el dinamismo de la subjetividad huma-
que santo Tomás no se explica nunca sobre este principio, que él na. La manera como el hombre realiza su vocación sobrenatural no
invoca como algo «conocidísimo» cuando se trata de establecer una se opondrá, sino que encajará perfectamente en la manera como el
conexión entre un aspecto de las realidades «naturales» y el aspecto hombre se realiza a sí mismo por su condición natural. De ahí que la
correspondiente de las realidades de la gracia. En consecuencia, pueden subida naturaleza —> gracia, que coincide a menudo con el proceso de
tener la impresión de que nos hallamos ante uno de esos lugares co- la analogía, se funde finalmente en el presupuesto expresado por la
munes que todo teólogo repite y que se reduce a una vaga percepción lectura del axioma en el sentido gracia —> naturaleza. El vaivén de
de unidad entre la obra del Dios creador, autor de las «naturalezas», esos dos procesos, opuestos y recíprocos, es el que permite hacer teo-
y la del Dios revelado en Jesucristo en su designio de gracia'. logía, discurso sobre el único Dios de la creación y de la alianza de
Se trata más bien de un principio arquitectónico de la obra, cuya gracia.
justificación se desprende del conjunto de la doctrina que se puede Pasemos, pues, revista —diversificándolas de acuerdo con los ám-
establecer gracias a la utilización explícita del axioma. Las citas ex- bitos que considera santo Tomás— a las reivindicaciones antropológi-
plícitas aparecen en seis ámbitos principales: los de las relaciones entre cas referentes al hombre como espíritu creado. Su conjunto esboza la
conocimiento natural de Dios y conocimiento de fe, entre amor natu- figura de las relaciones entre la antropología teológica y una filosofía
ral y caridad, entre esencia creada del alma y gracia, entre ley natural del hombre, del espíritu humano.
y ley divina, entre libre arbitrio y libertad graciosa, y el de las con- La aplicación del axioma al ámbito del conocimiento 2 indica, en
secuencias del pecado en la «naturaleza humana»; el conjunto se sin- primer lugar, una dualidad jerarquizada en el objeto de la fe: el objeto
tetiza en la doctrina de la imagen de Dios. característico del objeto de fe presupone, para quedar intrínsecamente
1 2
Utilizamos aquí los resultados de una tesis presentada en 1964 para la III Sent., á. 24, 2. 1, a. 3 ad 3; In Boeth. de Trin., q. 2, a. 3, resp.;
obtención del grado de lector en teología en Le Saulchoir: «Gratia praesup- De verit., q. 14, a. 9 ad 8; q. 14, a. 10 ad 4; q. 14, a. 10 ad 9; la., q. 1,
ponit naturam». L'antbropologie comme projet théologique (tesis mecanogra- a. 8 ad 2; q. 2, a. 2 ad 1; q. 62, a. 7 ad 2; q. 62, a. 7 sed c; Ilallae.,
fiada, Biblioteca de Le Saulchoir). q. 10, a. 1 ad 1; Illa., q. 71 ad 1; etc.
 244 B. Quelquejeu
Presupuestos de la existencia cristiana 245
constituido y ser asequible a la inteligencia, la presencia en sí de un
sintetizadas, dentro de su estrecha unidad, en la manera como el hom-
objeto de conocimiento natural subyacente. En segundo lugar, el axio-
bre en cuanto espíritu es llamado imagen de Dios de acuerdo con
ma afirma que, lejos de destruir el funcionamiento natural del cono-
distintos niveles 7 . La «imagen primera», la constitución del hombre
cimiento —puesto que requiere su ejercicio—, el conocimiento de fe
dotado de una aptitud natural para conocer y amar a Dios y desti-
cumple de manera inédita sus virtualidades. Más acá todavía de este
nado así a la comunión con él, es el presupuesto de la «imagen
segundo sentido, el axioma afirma, a partir de la fe, la exigencia y la
segunda», que designa la realización de ese destino por la fe y la
estructura presupuesta de una facultad del espíritu humano capaz,
caridad a título incoativo y por la visión y la unión en forma defini-
según sus propios recursos, de cierta percepción intelectual de Dios,
tiva («imagen tercera»). En virtud de su naturaleza espiritual, el hom-
apta para la sobrenaturalización de la fe.
bre aparece así formalmente preparado para recibir la gracia de la
La aplicación al caso del apetito espiritual 3 subraya que la caridad
salvación.
teologal encuentra en el dinamismo natural del apetito espiritual una
estructura de acogida que garantiza su verdadero y real ejercicio por Por tanto, los principios teológicos implicados en el axioma pre-
parte del hombre. Este dinamismo natural, parcialmente afectado por siden algunas de las más profundas opciones del pensamiento de santo
el pecado de origen, descrito como un movimiento inserto en la tex- Tomás. El axioma encierra un alcance doctrinal y metodológico que,
tura del apetito, no sólo como una inclinación necesaria e implícita, de hecho, va más allá del que sugieren las citas explícitas. Esto se
sino como la aptitud para un amor explícito, libre y deliberado, en puede verificar en algunas aplicaciones implícitas de tales principios.
conexión con la aptitud natural de conocer, ve sus propias virtuali- Las cuestiones planteadas por los límites de las posibilidades na-
dades, sus aptitudes originarias, asumidas en el amor teologal de cari- turales de obrar, en el estado concreto y actual de la naturaleza mar-
dad, que «cumple» esa capacidad natural de captar efectivamente a cada por la mancha del pecado, exigen un examen de los estragos pro-
Dios. ducidos por el pecado de nuestros primeros padres sobre la consti-
Las dos aplicaciones precedentes encuentran, por lo demás, su tución ontológica de esa naturaleza, consiguientemente «caída». Si bien
unidad y fuente en la aplicación al plano más radical de las relaciones es Dionisio quien proporciona, con las expresiones características, la
de la gracia y su sujeto 4. La gracia creada, tal como el teólogo se ve autoridad invocada al respecto, los ejes principales de la doctrina to-
obligado a comprenderla para entender de algún modo lo que le ofrece mista sobre esta cuestión son trazados por las determinaciones del
la revelación, halla en la constitución más radical del hombre la esen- axioma. El pecado, aunque no destruye tal estructura ontológica en
cia del alma como principio de arraigo de todas sus posibilidades de sus principios constitutivos —cosa que no podría hacer sin destruir el
obrar, una estructura de acogida que garantiza su apropiación onto- sujeto creado y cambiarlo de especie—, le disminuye sus capacidades
lógica adecuada por parte de la criatura humana. De este modo, se dinámicas y, correlativamente, la unidad jerárquica de sus posibilida-
procura un fundamento a la exigencia y estructura presupuesta de la des de obrar. El drama, en cierta manera negativo, del pecado re-
naturaleza espiritual del hombre. quiere en la naturaleza humana los mismos presupuestos que la aven-
tura positiva de la gracia y la santidad; dibuja en vaciado Jos rasgos
Al margen de su importancia intrínseca, los demás usos explícitos
que ésta perfila en relieve 8 .
que hace santo Tomás del axioma —papel de la ley natural como
presupuesto de la ley divina s , del libre arbitrio como fundamento Nuestro axioma es también el que preside de hecho la expresión,
de la libertad de la gracia 6 , etc.— tienen únicamente la función de en términos de hábitos sobrenaturales, de esos dones que son las vir-
corolarios de las precedentes afirmaciones teológicas. Estas se hallan tudes teologales y las virtudes infusas, como también la visión exacta
de las relaciones entre virtud sobrenatural infusa y virtud natural
3
la., q. 1, a. 8 ad 2; q. 60, a. 5 c; q. 62, a. 7 sed c; Ila-Hae., q. 26, adquirida; a este respecto podemos añadir la manera de entender la
a. 3 c; q. 26, a. 9 obj. 2; De carit., q. un., a. 8 ad 7; etc.
4
II Sent., d. 26, q. un., a. 3 obj. 1; a. 4 obj. 2; IV Sent., d. 4, q. 1, 7
a. 3, qula. 1 c et ad 2; De verit., q. 27, a. 6 ad 1 et ad 3; De malo, q. 2, Por ejemplo, la., q. 93, a. 4. Cf. los usos de la expresión «capax Dei»:
a. 11 c; etc. De verit., q. 27, a. 7 obj. 2; Illa., q. 23, a. 3 ad 3; q. 6, a. 2 c; la-IIae.,
5
la-IIae., q. 99, a. 2 ad 1; Ila-IIae., q. 10, a. 10 c; q. 22, a. 1 c; etc. q. 113, a. 10 c; q. 110, a. 4 obj. 3; etc.
8
" De verit., q. 24, a. 8 obj. 1 et ad 6; De malo, q. 7, a. 7 obj. 10 et «Naturalia manent integra». Contribution a l'étude de la portee métho-
ad 10; etc. dologique et doctrínale d'un axiome théologique: Rev. Se. Ph. Th. 49 (1965)
640-655.
 246 B. Quelquejeu

constitución hilemórfica de los sacramentos. La manera como el hom- II. EL HOMBRE, APERTURA A LO DIVINO,
bre realice su vocación sobrenatural —lejos de negarla— empalmará SEGÚN K. RAHNER
con la manera como, en virtud de su condición natural, él es prin-
cipio activo de su obrar, de suerte que la pasividad primera por la El segundo ejemplo que nos proponemos evocar —más somera-
que el hombre puede recibir el don inédito de Dios se convierte en
mente, porque sin duda es más conocido del lector— es la «teología
actividad, dinamismo, colaboración en esta «divinización». Incluso los
trascendental» de Karl Rahner. Sus nexos con el ejemplo anterior son
caminos por los que le llega la gracia —los canales de los sacramen-
manifiestos.
tos— respetan la naturaleza humana, asumiendo su condición carnal
Se comprenderá mejor lo que dice Rahner si se tienen en cuenta
y solicitando de él que responda al proceso divino de gracia por un
los trabajos de M. Blondel y J. Maréchal. Frente al extrinsecismo de
proceso humano que le afecta por completo, cuerpo y alma, sentidos
la apologética clásica, que alegaba como fundamentos de la fe cris-
y espíritu, inteligencia y apetito. La gracia presupone la naturaleza,
tiana unos signos externos como milagros y profecías, M. Blondel
la respeta y la lleva a culminación.
había intentado mostrar filosóficamente —en La Acción de 1893 y en
Al comparar la doctrina tomista a que se refiere el axioma «gratia la Carta de 1896— que al espíritu humano le es dado tender hacia
praesupponit naturam» con las perspectivas abiertas por el tema de
lo sobrenatural por una «exigencia» interna y necesaria, y que, por
un «cristianismo humanista», el lector habrá quedado sorprendido por
tanto, es posible afirmar una relación de íntima correspondencia entre
cierto aire de parentesco, innegable en medio de las diferencias. Estas
la naturaleza espiritual del hombre y la gracia. En su necesidad for-
no tienen por qué ser minimizadas: loque hoy nos resulta francamente
mal, lo sobrenatural debería entenderse como algo que responde a la
distante es el conjunto del equipamiento intelectual utilizado por
realización del espíritu humano. Esta suma conveniencia, demostrada
santo Tomás, su intrépida confianza en una metafísica de intención
por el «método de inmanencia», es el presupuesto necesario para que
ontológica, su uso constante del concepto de «naturaleza» incluso en
una religión histórica aporte al hombre la respuesta concreta «exi-
su antítesis con el de gracia, la tendencia hacia un formalismo que
habla del hombre, de sus facultades cognoscitivas y apetitivas, sin gida» por su naturaleza espiritual. Para salvar la «gratuidad» de la
tener en cuenta los diversos terrenos concretos en que éstas se ejercen: salvación, Blondel había tenido buen cuidado de establecer que la
trabajo, sexualidad, política, ocio, cultura, etc. Sin embargo, ¿cómo orientación necesaria del espíritu hacia esa respuesta de la revelación
negar que, con ayuda de unos instrumentos conceptuales muy distin- que se da en la historia no implica de ninguna manera que esté sub-
tos, la doctrina tomista en cuestión tiene muy presente, a su manera ordinada a las necesidades del hombre ni, en consecuencia, condicio-
y en consonancia con su tiempo, las pretensiones de un «cristianismo nada por categorías antropológicas. Por su parte, en El punto de
humanista»? El hecho de tomar en serio lo humano; la afirmación de partida de la metafísica (1926), el P. J. Maréchal se había dedicado
que el hombre, con toda su consistencia de espíritu libre y con la a conciliar el método metafísico «realista» del tomismo con el método
totalidad de sus dinamismos propios, es el verdadero «sujeto» de la trascendental «reflejo» de la filosofía del espíritu del idealismo ale-
aventura de la gracia; la certeza de que el conocimiento teológico, por mán, particularmente la kantiana: había afirmado la legitimidad y la
original que sea, no puede violar las leyes de todo conocimiento, que complementariedad necesarias de los dos análisis reflejos, metafísico y
la caridad teologal no puede prescindir de los dinamismos afectivos trascendental, para todo objeto de operación inmanente.
más radicales; la convicción de que, a fin de cuentas, la vocación K. Rahner ha intentado —en sus dos grandes obras, Espíritu en
divina y cristiana del hombre se desarrolla de acuerdo con la manera el mundo y Oyente de la palabra, así como en otros muchos trabajos
como él se realiza como hombre en virtud de su condición nativa... escritos— prolongar la reflexión iniciada por J. Maréchal, inspirándose
¿Acaso el «cristianismo humanista», con otras referencias culturales y especialmente en la filosofía existencial de M. Heidegger. En busca
desde una antropología diferente, afirma otra cosa? De todos modos, del significado religioso de la «nostalgia» que caracteriza al existente
¿no basta la precedente evocación para justificar el beneficio que puede humano, analiza la paradoja de la condición humana: mediante su fa-
aportar a la elaboración refleja y fundada de un «cristianismo huma- cultad de abstraer y juzgar, de aceptar y rechazar, de amar y odiar,
nista» el conocimiento profundo de la doctrina tomista, especialmente el existente humano domina todas las cosas y así toma conciencia de
de su antropología teológica? . ser un «sujeto»; pero, al mismo tiempo, está hecho para el cuerpo,
inmerso en lo sensible, es espíritu en el mundo. Reconocer la finitud
 248 B. Quelquejeu
Presupuestos de la existencia cristiana 249
de todo objeto de pensamiento, de voluntad o de amor es afirmar, al
lo trascendental histórico como un «símbolo real» de lo trascendental.
menos implícitamente, que lo infinito está implicado en el fondo de
Sin esa «afirmación concreta» en la historia, lo trascendental no sería
todo nuestro obrar humano. Así, el infinitamente «otro» (Dios) es
«real». Tal concepción fundamental de una «ontología del símbolo»
reconocido como la condición a priori de nuestro espíritu finito: es
es utilizada a menudo por Rahner como principio de solución de nu-
el horizonte en que todo está comprendido como condición de posi-
merosas cuestiones teológicas.
bilidad «trascendental» de todos nuestros actos de conocimiento y
Rahner añade que la manifestación de la revelación trascendental
libertad. De ahí que el hombre, en cuanto ser espiritual, tenga en
de Dios en categorías históricas llegó a su apogeo en Jesucristo: en él
cada experiencia concreta una especie de «experiencia trascendental»
la comunicación de Dios es «definitiva e insuperable», porque Dios
de Dios.
asume la estatura y la historia del hombre Jesús como su propia esta-
Evidentemente, esto no significa que Dios —aunque está siempre tura y su propia historia. En la persona del Salvador, la trascendencia
«presente», con una presencia no objetiva, en la realización del espí- del hombre, que es apertura al «misterio divino», llega a su finalidad.
ritu por sí mismo— sea a la vez objeto de conocimiento explícito: se En la unidad «distinta e inseparable de Dios y del hombre en Jesu-
requiere un análisis reflejo cuyo pleno desarrollo constituye la teología cristo», en ese «símbolo real» históricamente definitivo de Dios, se ha
trascendental. Esta afirma que, en el fondo de la experiencia que tiene consumado la unidad insuperable de naturaleza y gracia, aspiración
el sujeto de su propia realización, se manifiesta una «revelación» pri- humana y don de Dios, revelación e historia.
mera de Dios, la «revelación universal»: en virtud de la voluntad sal-
Como se ve, esta teología trascendental —aquí evocada a grandes
vífica universal de Dios, el hombre realiza la experiencia concreta de
rasgos— llega a su culminación al interpretar en el fondo de la «exis-
sí mismo ya bajo el impulso de la gracia sobrenatural. Dios ha creado
tencia» humana lo que la teología tomista afirmaba mediante el axioma
al hombre para darse a él; ahora bien, como todo decreto divino
«gratia praesupponit naturam». Así, pues, la experiencia de la trascen-
suscita necesariamente un efecto en su término, «el hombre debe
dencia implicada en toda realización de la libertad humana, que es
poder recibir ese amor, que es Dios mismo, como quien tiene acceso
el fundamento, la condición de posibilidad de toda iniciativa del es-
a él y capacidad para él, inteligencia y deseo de él» 9. Esta capacidad
píritu el hombre, constituye el horizonte de nuestra existencia histórica
real, permanente, es «lo que le es más íntimo y personal, el centro
más cotidiana; por eso es «el lugar propio, el lugar primero de la rea-
y el fondo radical de lo que él es en general» (ibíd.). Y dado que
lidad cristiana». ¿Qué significa el cristianismo? «Considerado en su
ese destino no puede ser «natural», constitutivo de su naturaleza en
realidad, no es sino la experiencia exacta de esa trascendencia... Con-
cuanto tal, aunque sea un «constitutivo interno de su esencia con-
siderado en su doctrina, no es sino la interpretación correcta de esa
creta» (ibíd.), Rahner, recurriendo al uso teológico del análisis tras-
experiencia trascendental y de su total desarrollo» 10. Es evidente la
cendental generalizado, habla de un «existencial sobrenatural» del
afinidad esencial de esta teología con lo que denominamos en la revista
hombre.
«cristianismo humanista».
Frente a esa «revelación universal» o trascendental, K. Rahner
sitúa la necesidad de la revelación histórica en la condición esencial-
mente histórica del hombre. El hombre está «abierto» a la palabra de
III. CONCLUSIÓN
Dios, pero ésta no se deja oír en lenguaje humano más que en la
trama de la historia, dentro de una revelación en la historia. De ahí
No deja de ser sorprendente que la poderosa concepción de Rahner
no se sigue que la realización histórica y la representación social defi-
encuentre escaso eco en la dogmática católica reciente, aun teniendo
nitiva de Dios sean una simple concretización o despliegue de la re-
en cuenta que la solución de numerosas cuestiones teológicas concre-
velación «trascendental»: desde el momento en que la comunicación
tas se inspira muy a menudo todavía en K. Rahner.
de Dios se erige en manifestación histórica, lo que afirma es la propia
La razón de ello es quizá lo que podríamos llamar formalismo o
realidad divina. Esto es lo que quiere expresar Rahner al comprender
abstracción del trascendental rahneriano. Se critica la Idealización de
la unidad última de la realidad en la subjetividad humana. No pocos
9
Sobre la relación entre la naturaleza y la gracia, en Escritos de teolo-
gía I (Madrid 1961) 325-347. 10
Est-il possible aujourd'hui de croire? (París 1966) 122-123.
17
250 B. Quelquejeu

teólogos actuales, frente a la historia contemporánea del espíritu, a

los teóricos de la sociedad y a los filósofos sociales de la historia
—como E. Bloch, Th. Adorno, H. Horkheimer y W. Benjamín—,
vienen a insistir en la superación hegeliana de Kant y tienden a
abandonar el sujeto trascendental, reprochándole su despego del mundo
y de la historia. Muchos abandonan asimismo otra tendencia de la LA LOCURA DE LA CRUZ Y LO HUMANO
teología, avalada también por grandes nombres, que se centra exclusi-
vamente en la subjetividad, porque no evita la «privatización» del suje-
to creyente y su distanciamiento de la comunidad social. El verdadero Hacia el año 180 de nuestra era, el filósofo Celso escribía acerca
sujeto de la fe cristiana no podría considerarse al margen de su rela- de los cristianos: «He aquí algunas de sus máximas: 'Lejos de este
ción práctica, existencial, con la realidad política y social. lugar todo hombre que posea alguna cultura, sabiduría o juicio; malas
Así, pues, instruidos por las grandes lecciones que encierran la recomendaciones son ésas a nuestros ojos. Pero todo el que sea igno-
teología tomista y sus prolongaciones en los trabajos de K. Rahner, rante, corto de entendimiento, inculto y simple de espíritu, acerqúese
tal como los hemos presentado brevemente, los defensores del «cris- sin miedo a nosotros'. Al reconocer que tales hombres son dignos
tianismo humanista» se disponen a explorar nuevos caminos. El «lu- de su dios, muestran bien a las claras que no saben ni quieren ga-
gar propio» del cristianismo no se halla sólo en la realización espiri- narse sino a los bobos, las almas viles y los imbéciles, esclavos, mu-
tual del sujeto individual (aunque lo sea radicalmente), ni sólo en las jeres pobres y niños» 1.
realizaciones del amor interpersonal, incluso elevado a las más am- Celso constata que la composición social del grupo cristiano ilustra
plias dimensiones de la intersubjetividad, sino en la reconciliación su ideología: «¿Qué vemos entre los cristianos? Cardadores de lana,
general de la realidad social que actúa en la historia y en sus pena- zapateros, bataneros, gente de la mayor ignorancia y carente de toda
lidades. Tan sólo esta reconciliación —objeto de una esperanza apo- educación...» 2.
calíptica que implica para todos, incluidos los olvidados, los oprimi- Celso anota una paradoja aún más extraña: «Dondequiera que se
dos y los muertos, la realización de su «ser como sujeto»— constituye proclame solemnemente el nombre de Dios, se oye exclamar: '¡Acer-
el sujeto adecuado, colectivo y universal, de la fe cristiana. En Jesús qúense sólo aquellos que tengan las manos puras y la lengua pru-
y en la historia de sus discípulos, ese sujeto está ya en vías de reali- dente!' O también: '¡Venid los que estáis indemnes de todo crimen,
zación. Así queda delimitado el terreno en el que han de trabajar cuya conciencia no está oprimida por remordimiento alguno, los que
hoy los que quieren vivir la realidad del «cristianismo humanista» habéis vivido bien y justamente!» 3 . Entre los cristianos nada hay
y elaborar su teología. parecido, pues esto es lo que anuncian: «Todo pecador, todo el que
carezca de inteligencia, todo el que sea débil de espíritu, en una
B. QUELQUEJEU palabra, el miserable, que se acerque, pues le pertenece el reino de
Dios» 4.
[Traducción: A. DE LA FUENTE] Estas acusaciones de Celso son un eco cargado de complacencia
de las palabras consignadas por Pablo en la epístola a los Corintios:
«Cristo no me mandó a bautizar, sino a dar la buena noticia; y eso
sin elocuencia, para que no pierda su eficacia la cruz del Mesías.
»De hecho, el mensaje de la cruz para los que se pierden resulta
una locura; en cambio, para los que se salvan, para nosotros, es un
portento de Dios, pues dice la Escritura: 'Anularé el saber de los

' Celso, Discurso verdadero contra los cristianos (París 1965) 70.
2
Ibíd., 71.
3
4
Ibíd., 72.
Ibíd . 72.
252 Ch. Duquoc La locura de la cruz y lo humano 253

sabios, descartaré la cordura de los cuerdos'. ¡A ver un sabio, a ver humano y lo divino, tal como la vivían y definían los sabios, el cris-
un letrado, a ver un estudioso de este mundo! ¿No ha demostrado tianismo calumnió a Dios. Esta calumnia, a los ojos de Pablo, y más
Dios que el saber de este mundo es locura? Mirad, cuando Dios mos- tarde de Lutero, es el criterio del auténtico conocimiento de Dios,
tró su saber, el mundo no reconoció a Dios a través del saber; por pues esa calumnia está clavada en la cruz de Cristo. ¿Quién merece
eso, Dios tuvo a bien salvar a los que creen en esa locura que pre- ser tenido por humano? ¿El sabio que proclama indigna de Dios la
dicamos. Pues mientras los judíos piden señales y los griegos buscan cruz? ¿El Apóstol o Lutero, que proclaman la cruz como el paso ne-
saber, nosotros predicamos un Mesías crucificado, para los judíos un cesario hacia todo verdadero conocimiento de Dios y, en consecuencia,
escándalo, para los paganos una locura; en cambio, para los llamados, aunque no necesitan decirlo, hacia toda verdadera humanidad? El
lo mismo judíos que griegos, un Mesías que es portento de Dios y adjetivo «humano» resulta ambiguo y oscuro, pero no menos lo es el
saber de Dios: porque la locura de Dios es más sabia que los hom- sustantivo «cruz».
bres y la debilidad de Dios más potente que los hombres» (1 Cor 1, La cruz se conjuga en dos registros, el de la metáfora y el del
17-25). acontecimiento. Cargar con su cruz es una metáfora, a pesar incluso
Sabemos el eco que tendrá este texto en la tradición cristiana. Lo de que en el origen de esa locución esté el acontecimiento. La cruz
ilustraré mediante un texto de Lutero, la tesis 20, sacada de la Dispu- es la metáfora de la renuncia al mundo y de la integración positiva
ta de Heidelberg, que tuvo lugar el 26 de abril de 1518: «Con jus- del dolor y de lo negativo en la búsqueda de Dios. La renuncia no
ticia ostenta el nombre de teólogo el que capta lo que del ser de Dios es inhumana; el «yo» no emerge del «eso» sin un dominio de las
es visible y está vuelto hacia el mundo, tal como se manifiesta en el pulsiones, que tienen mucho que ver con un esfuerzo de purificación.
dolor y en la cruz. Lo que está vuelto hacia el mundo, lo que es Toda terapia encaminada al logro de un equilibrio personal y toda
visible del ser de Dios es lo contrario de lo que es invisible, es su política que trate de asegurar la paz social incluyen la renuncia, y
humanidad, es su debilidad, su locura... En efecto, puesto que los ello como un momento necesario del acceso personal o social a lo
hombres habían usado mal el conocimiento de Dios, fundado sobre humano. ¿Quedará reducida a este aspecto pedagógico la cruz en
las obras, quiso Dios de nuevo ser conocido por sus dolores, y por tanto que metáfora de la integración positiva de lo negativo como
ello reprobó esa sabiduría de las cosas invisibles que se alcanza por vía de acceso a Dios? En el primer apartado de este artículo estudia-
una sabiduría de las visibles, a fin de que cuantos no honraban a remos esa cuestión.
Dios tal como se revela en sus obras, lo honrasen como el que está La cruz es acontecimiento y, a partir de ahí, entra en la confesión
oculto en el dolor (1 Cor 1,21). Así, ya no sirve de nada reconocer de fe, pues en ésta proclama la Iglesia el «de una vez por todas» de
a Dios en su gloria y su majestad, si al mismo tiempo no se le re- esa muerte por su situación cronológica: «fue muerto bajo Poncio
conoce en la humillación y la ignominia de la cruz. De este modo, Pilato». ¿Es capaz la metáfora de interpretar legítimamente el acon-
la verdadera teología y el conocimiento de Dios están en Cristo, el tecimiento? Tal será el tema de nuestro segundo apartado. Nos queda
Crucificado» 5. para la conclusión la tarea de analizar las consecuencias del juego
Este número de «Concilium» lleva por título Lo humano, criterio entre la metáfora y el acontecimiento para fundamentar la proposición
de la existencia cristiana. Los signos de interrogación, añadidos al hipotética de este número de «Concilium»: lo humano como criterio
título, delatan su carácter hipotético. Pero la elección del adjetivo de la existencia cristiana.
«humano» elimina la posibilidad de sustituirlo por su opuesto: lo
«inhumano» o su versión trascendente, lo «sobrehumano». Celso pien-
sa que el cristianismo es inhumano porque anuncia un mensaje y fun-
damenta una práctica indignos de Dios: su inhumanidad, notoria ya I. CRUZ Y METÁFORA
en la composición sociológica, es la consecuencia lógica de la inhuma-
nidad de su testigo, el Crucificado. Al romper la coherencia entre lo Dejaré de lado los debates semánticos y semióticos en torno a la
metáfora. Al lector que juzgue útil informarse al respecto propongo
5
Citado en J. Moltmann, Le Dieu crucifié (París 1974) 240 (ed. españo- la obra de P. Ricoeur La metáfora viva (Madrid, Cristiandad, 1980).
la: El Dios crucificado, Salamanca 21977). Para abreviar, partiré de la definición que ofrece el Tbesaurus de la
 254 Ch. Duquoc La locura de la cruz y lo humano 255

Encyclopaedia Universalis XIX (París 1968) 1262: métaphore, méto- metáfora ocupa el lugar preeminente por olvido del acto histórico,
nymie: «La metáfora consiste en presentar una idea bajo el signo de altera la función social de la cruz.
otra idea, pero remitiéndose a la primera mediante un nexo diferente La cruz juega así un doble papel. Por una parte, es la metáfora
de una cierta conformidad o analogía... Tanto por la amplitud de su de la renuncia o de la ascesis necesarias para el acceso a Dios; expresa
dominio como por la ausencia de reglas que la constituyan, la metá- concretamente que no puede darse encuentro con Dios sin una salida
fora se presenta ante todo como un modo de expresión que deja dolorosa de sí mismo. Rompe con la inmediatez de la satisfacción sen-
absoluta libertad a la imaginación, a la invención. El procedimiento sible, imaginativa o intelectual. Valora como positivo lo que espon-
metafórico consiste, por tanto, en establecer conexión entre dos tér- táneamente se juzga destructor. La cruz traza así una dinámica de la
minos en virtud de una analogía y en sustituir uno de los términos difícil construcción de sí mismo en la relación con el otro.
por otro... De ahí que el síntoma sea una metáfora, si del procedi- Por otra parte, es la metáfora de la resignación y, a veces, del
miento lingüístico se pasa al estudio de sus raíces inconscientes». dolorismo. El emblema de la salvación es la cruz, la aceptación del
Aplico a la cruz este procedimiento retórico por una sencilla razón: dolor y no la rebeldía contra el dolor. Se hicieron y se hacen críticas
ha pasado a ser el emblema que identifica a los cristianos, cuyo signo violentas a esta aparente justificación de la miseria y a esta resigna-
de reconocimiento es el de la cruz. Este signo, en el lenguaje popu- ción ante el poder de los explotadores. Citaré algunas líneas de un
lar, es sinónimo de dolor, de prueba, de enfermedad, de muerte..., autor marxista en las que se describe este proceso de la resignación
pero en un sentido no peyorativo. Este signo rehabilita las asperezas social justificada mediante el recurso a la religión; la cruz es ahora
y hasta las injusticias de la vida. Confiere valor a lo negativo. Permite la metáfora de la inhumanidad aceptada, favorece la alienación y la
asumir, de manera positiva, los fracasos y las desdichas de que está explotación.
plagada la vida humana. De este modo, la cruz, instrumento con- Una vez descrita la Iglesia rural en forma de cruz, Henri Lefébvre,
creto, preciso, de suplicio, signo de fracaso y vergüenza, pasa a ser en Critique de la vie quotidienne I (París 1958) 231ss, añade: «Veo
criterio del acceso a Dios, al menos en la medida en que ese acceso ahora la tremenda profundidad... de la alienación humana. Desde
precisa aceptar lo negativo, cuando no provocarlo. Lo negativo, gra- hace ya muchos siglos, tú, santa Iglesia, canalizas, recoges todas las
cias a la mediación de la cruz, se transforma de este modo en valor ilusiones, todas las ficciones, todas las vanas esperanzas, todas las im-
positivo. La cruz, por consiguiente, desempeña un papel metafórico, potencias. Como la más preciosa de las cosechas, las entrojas en tus
concretamente el de acotar el inmenso ámbito de lo negativo como graneros, a los que cada generación, cada época, cada edad del hom-
lugar en que se realiza la redención. bre aporta algo. Veo ante mí los terrores de la infancia humana, las
En cuanto metáfora, la cruz expresa por vía de artificio o rodeo inquietudes adolescentes, las esperanzas y las dudas de la madurez
positivo lo que se estima o se tiene por indeseable, maléfico o nega- incipiente y hasta los espantos y las desesperanzas de la vejez, pues
tivo. Mediante el juego sutil de la metáfora, la cruz logra coronar la nada te cuesta decir que se acerca la noche del mundo y que el hom-
operación de incluir en el ámbito de lo humano aquello que espon- br ya envejecido perecerá sin verse realizado. Los hombres se ponen
táneamente viven los hombres como inhumano, y esa inhumanidad un poco al sesgo de la vida para poder dominarla con todo el arte
hecha humana por su fuerza de transmutación se convierte en camino fomentado por la experiencia de más de veinte siglos. Y esos hom-
privilegiado del acceso a Dios. bres tienen aspecto de seres sagrados por haberse sacrificado al abso-
No se lleva a cabo esa operación sin una selección, es decir, sin luto... Y se inclinan sobre el primer aliento del recién nacido y sobre
la instauración de una preeminencia o dominación. La metáfora separa el último suspiro del moribundo, sobre las preguntas de la infancia,
la cruz de la crucifixión. Por «crucifixión» entiendo el acto histórica- los miedos de la virginidad y las turbaciones de los adolescentes y
mente acotable que resulta, mediante un proceso jurídico, de las acti- sobre las angustias de los miserables y hasta sobre los dolores de los
tudes, opciones y palabras de Jesús. La metáfora olvida la crucifixión poderosos. Dondequiera que desfallezca un hombre, allí están ellos.
en provecho de la cruz, pues la instaura en símbolo de desdicha y En la vieja experiencia cada vez más hábil, en el 'cuerpo espiritual
dolor, pero la carga de valor, a la vez que oculta el camino concreto de la Iglesia', todo sirve, incluso las dudas y las herejías, y hasta los
que transformó su función social. Ciertamente, la metáfora puede ataques. Potencia ilimitada de absorción y de acumulación de lo in-
estar henchida del acontecimiento, pero desde el momento en que la humano, eso es la Iglesia y nada más que eso. Ya sé perfectamente
256 Ch. Duquoc La locura de la cruz y lo humano 257

qué es lo que pretenden, pues hasta han 'aflojado' sus posiciones en cruz. Sitúa el acontecimiento de la cruz en su marco cultural, social
un intento de absorber al adversario. Después de condenar diez veces y político y, de este modo, da a conocer su carácter abyecto, odioso
el 'modernismo', la Iglesia pretende ser 'moderna'. Los más sutiles y cruel. Pero la insistencia en la dimensión de acontecimiento puede
entre sus servidores dirán (ya lo dicen) que la Iglesia resume la mar- convertirse en un medio sutil de recusar el paso histórico para dar
cha del hombre hacia lo divino, el esfuerzo secular del hombre para carne y sangre a una teoría previamente establecida: la cruz-aconte-
avanzar más allá de sí mismo, así como la lenta revelación de lo di- cimiento, metáfora de un drama entre Dios y Dios, en que el Hijo
vino. No, en realidad no sois otra cosa que la alienación del hombre, paga con su vida la deuda que los hombres han contraído con Dios,
el desarraigo de sí mismo, la fascinación. Eso es lo que leo sin disimu- deuda a la que Dios, en su terrible justicia, no puede renunciar. La
los en los muros de esa Iglesia rural. Ahí veo el resumen de vuestra descripción de los horrores de la cruz no tiene otra finalidad que ma-
historia, que lo es también de la miseria humana. Ahí encuentro el nifestar lo implacable de la justicia divina, que no se contenta con
compendio de vuestra experiencia, de vuestro arte de dominar y de menos que con la vida de un inocente puesto en nuestro lugar para
conservar intacto el bloque inhumano que pesa sobre los hombres, absolvernos. El acontecimiento, así interpretado, apoya con su autori-
monstruosamente creciente, como si estuviera vivo. Habéis servido a dad la metáfora, ya que respalda con la muerte cruel del Hijo de
los emperadores romanos, a los señores feudales, a los monarcas abso- Dios, Jesús, la necesidad de que cada cual siga el camino negativo y
lutos, a los burgueses triunfantes. Siempre estuvisteis (no sin ciertas doloroso de la cruz. Pero ¿es verdad que el acontecimiento impone
maniobras hábilmente reticentes para dejar clara vuestra independencia esta interpretación? ¿No ocurrirá más bien que la metáfora impone su
y vuestra superioridad) del lado del más fuerte, más fuertes que los sello al acontecimiento?
demás al aparentar que defendíais a los débiles. ¿Es que vais a tomar El acontecimiento de la cruz es objeto de confesión: Jesús murió
en vuestras manos ahora la causa del hombre, es decir, de los opri- por nosotros, proclamamos. Precisamente por ser confesada, la cruz
midos de ayer que se han convertido en los más fuertes de mañana? se sustrae a la condición de un suceso cualquiera. Sin la confesión,
No, la trampa es demasiado grosera...». la crucifixión de Jesús caería en el olvido: millares de hombres mu-
La Iglesia aparece aquí simbolizada en la cruz que organiza la rieron crucificados en la Antigüedad, y nadie se acuerda de ellos. La
arquitectura de sus monumentos cultuales. ¿Se da un nexo entre esta memoria confesada de la muerte de Jesús hace que un homicidio,
metáfora de la miseria humana, utilizada con fines de dominación, y trivial en su momento, se convierta en base para la interpretación
el acontecimiento subyacente, la muerte de Jesús de Nazaret? La me- del destino de los hombres en sus relaciones con Dios. La cruz de
táfora es el lugar de la invención, de la imaginación, pero quizá sea Jesús es un elemento fundamental de la revelación de Dios en el ám-
también el medio para obviar aquello mismo que se anuncia en el bito del cristianismo. La insistencia en el carácter de acontecimiento,
acontecimiento de la crucifixión. ¿Puede decirse que la metáfora de a causa de las consecuencias graves de su interpretación, exige que
la cruz transcribe fielmente lo que el apóstol Pablo llama la locura pongamos de relieve las razones inmanentes al desarrollo histórico que
de la cruz? El estudio del sentido del acontecimiento se revela indis- han llevado a reconocer en la cruz un valor universal.
pensable si queremos juzgar serenamente la relación entre la vida El acontecimiento se interpreta con sobriedad en la confesión:
metafórica de la cruz y su enraizamiento en la historia de Jesús de Jesús murió bajo Poncio Pilato por nosotros, por nuestros pecados o
Nazaret. por nuestra salvación. La confesión confiere a esta muerte un índice
de universalidad: en la muerte de Jesús hay algo que afecta al destino
II. LA CRUZ COMO ACONTECIMIENTO del ser humano. La confesión de la cruz hace de ésta un aconteci-
miento de lenguaje que lo sustrae así al marco estrecho de su particu-
La metáfora de la cruz está henchida de un acontecimiento, la laridad o a la carencia de interés propia de lo anecdótico. En virtud
crucifixión de Jesús, que respaldaría el índice positivo atribuido a lo de la confesión, la muerte en cruz ya no puede ser reducida a un
negativo por el hecho de que el Hijo de Dios, modelo perfecto, re- suceso, a un accidente o a un penoso malentendido. Ya lo he dicho:
nuncia a su derecho a vivir y elige libremente el camino de la cruz. millares de hombres sufrieron ese tormento y sus nombres no pasaron
M. Hengel, en una obra titulada La crucifixión (París 1981), describe a la historia; su muerte no fue objeto de una confesión. Su muerte
con realismo lo que significaba en la Antigüedad el suplicio de la permanece encerrada en la particularidad.
258 Ch. Duquoc La locura de la cruz y lo humano 259

La confesión no es una proclamación abstracta, sino que remite a acontecimiento nos trae a la memoria al que cargó con la cruz, Jesús
un relato cuadriforme, el de los evangelios. El paso del suceso a una de Nazaret. Si prescindimos de Jesús portador de la cruz, ésta se con-
significación universal por medio de la confesión no implica una ex- vierte en un dato abstracto, en razón del papel social y afectivo con-
plicación, sino que invita a releer los relatos que narran el aconteci- tradictorio que juega la metáfora. Los relatos de la pasión no ilustran
miento inscribiéndolo en el marco de la vida y la predicación de la metáfora de un dolor no especificado, sino que narran el camino
Jesús. Esos relatos narran el dolor y la muerte de alguien cuyas ac- al que se vio conducido Jesús de Nazaret por la opción profética y
ciones y dolores se proclaman de alcance universal. Pero la confesión mesiánica que asumió.
no es nada sin el relato, mientras que el relato vive de la confesión,
y ello, en virtud del juego diferenciado de los actores, ofrece la posi-
bilidad de múltiples interpretaciones. Se impone únicamente lo que 2. Los relatos de la pasión no son separables de la dinámica
se proclama en la confesión, pero se impone como trama de la vida total de los evangelios
de Jesús que culmina en un proceso y en la cruz. El relato recusa la
posibilidad de una interpretación gnóstica, al insertar la muerte de Ciertas interpretaciones teológicas de base metafórica se organizan
Jesús en el drama de su vida efectiva. Si se pretende elucidar el nexo de tal modo que en ellas no encuentra ya lugar alguno la vida de
entre la metáfora y el acontecimiento de la cruz, creo que habrá de Jesús. La cruz descarta cuanto sucedió antes de ella. Esta manera de
estudiarse la cuestión siguiente: si los relatos evangélicos de la pasión proceder es errónea, pues la cruz es el resultado de un proceso, y
y de la muerte de Jesús contienen ya las opciones que imponen la quien dice proceso dice acusación a propósito de unos actos cometidos
metáfora, es decir, si justifican la inhumanidad que me he visto obli- o de unas acciones imputadas falsamente. Jesús es llevado a un pro-
gado a denunciar, o si esos relatos nos orientan hacia otra interpre- ceso en virtud de la dinámica de su oposición a unos datos que, en
tación y otra función social de la cruz. la tradición judía del momento, se tienen por esenciales. .Palabras y
En el marco de un artículo no es posible otra cosa que dar una acciones fueron estimadas inaceptables por quienes tenían la respon-
respuesta sucinta. La desarrollaré en tres tiempos: 1) los relatos de la sabilidad de una transmisión adecuada de la tradición. Me fijaré en un
pasión no respaldan la metáfora; 2) los relatos de la pasión no son solo punto de la oposición: Jesús, contrariamente a las costumbres
separables de la dinámica total de los evangelios; 3) los relatos de la establecidas, no teme anunciar a todos los rechazados, pecadores o
pasión testifican que Jesús muere porque rompe con la lógica inma- personas juzgadas como tales en razón de su vida o de su situación
nente a la violencia opresora. Una vez explicitados estos tres momen- social, que su exclusión no tiene sentido alguno para el Dios que él
tos, nos será posible demostrar que cruz y humanidad no se oponen, predica. Esta ruptura con los efectos de una religión rigurosa y pura
sino que se reclaman mutuamente. hiere profundamente el sentimiento de las gentes piadosas que since-
ramente se esfuerzan por no parecerse en su vida cotidiana a la mul-
titud de los que juzgan excesivos sus intereses religiosos. Poco a poco
1. Los relatos de la pasión no respaldan la metáfora es marginado Jesús dentro del judaismo de aquel tiempo, y sus op-
ciones en relación con el mesianismo hacen dudar a las multitudes.
La metáfora expresa con astucia una opción social o psíquica que El que había luchado contra la exclusión se encuentra ahora excluido;
no descubre su juego. La metáfora de la cruz está henchida del acon- su muerte en cruz es la sanción de esa exclusión por la comunidad
tecimiento y sobrentiende que en la cruz se trata realmente de un a la que históricamente pertenecía.
tal Jesús. Pero esa presencia es ocultada por el hecho de que la metá- La cruz es el resultado de esa dinámica, y fuera de ella pierde
fora engloba sin discernimiento cuanto se juzga negativo en la vida su sentido crístico, pues Jesús muere a consecuencia de haber luchado
humana como camino positivo del acceso a Dios. Desde el momento por la justicia.
en que la metáfora ocupa el lugar del acontecimiento, conviene plan-
tearse la cuestión de quién emplea la metáfora, quién alaba la cruz,
pues la alabanza de quien carga con ella tiene un peso muy distinto
de la alabanza pronunciada por quien se mantiene a distancia. El
 ha locura de la cruz y lo humano 261

3. Jesús muere porque rompe con la lógica inmanente valiente e inocente subraya la fuerza del mal en la historia, que no
a la violencia opresora puede contener ya ninguna fuerza que haya recurrido a ella. Su sín-
toma más notorio es la opresión incesantemente renovada del débil.
Hay teorías teológicas que no destacan suficientemente este aspecto La cruz de Jesús revela la inhumanidad de nuestro mundo, no la
fundamental. Al contrario, hacen abstracción del impulso profético justifica. La cruz y la humanidad no se oponen, sino que se reclaman
que condujo a Jesús al proceso y a la condena y subrayan con energía la una a la otra.
que la cruz es un conflicto entre Dios y Dios, entre el Padre y el
Hijo. El acontecimiento histórico es la huella indirecta de una realidad
suprahistórica que sólo la fe percibe: Jesús, entregado por el Padre
a un dolor cruel para expiar en lugar de nosotros la ofensa hecha a IV. LA CRUZ, REVELACIÓN DE LO HUMANO
su Majestad por los hombres. Los predicadores han dramatizado este
tema; los teólogos lo han justificado, y los términos de sacrificio y La opinión mayoritaria juzga inhumana la cruz. Más aún, la causa
expiación han venido a respaldarlo. El hecho de fijar la atención en de justificar lo inhumano, de bendecir el dolor, de oponerse como
el conflicto entre el Padre y el Hijo, con su desenlace del abandono, un obstáculo a la emancipación de los hombres, de fomentar una as-
ha orientado la reflexión hacia los grandes temas abstractos: el amor, cesis morbosa, de coartar la alegría de vivir. No carece de fundamento
la justicia, el pecado, la expiación, el precio o la deuda, etc. Cierta- histórico esta acusación, pues la Iglesia actuó muchas veces en este
mente, el objeto de estas construcciones era magnificar el amor divi- sentido de la depreciación de la vida y fundamentó esa orientación
no, pero los elementos de la dramática han ocultado el fin: ia justicia negativa sobre la cruz de Jesús. Podrá parecer insensato, después de
divina aparece implacable, puesto que se satisface con la muerte de tantos ejemplos contrarios, el intento de conjugar la cruz y lo humano.
un inocente. En cuanto al acontecimiento con toda su densidad, es ¿No habrá ahí una concesión a la moda actual o a la ideología do-
decir, en relación con su contexto causal, pierde su interés. Me parece minante? ¿No significará ese esfuerzo una falta de valor para defender
que está más en armonía con los textos de que disponemos una visión la diferencia cristiana con respecto a los imperativos de una cultura
de la muerte de Jesús como sanción de su negativa a utilizar las armas secularizada y carente de esperanza escatológica?
opresoras de sus adversarios. Jesús se niega a pedir que Dios envíe Se dice de la cruz que es inhumana porque cuestiona la armonía
en su apoyo doce legiones de ángeles, con lo cual se niega también y el bienestar en la vida. Es juzgada perversa porque impide a los
a imponer por la fuerza a sus adversarios su propio punto de vista. hombres buscar sin remordimientos de conciencia su expansión, el
Esta negativa es llevada, además, a su término lógico, pues pide a gozo de la vida. Y porque justifica las situaciones negativas, las enfer-
Dios que los perdone y que, por consiguiente, no los trate como ellos medades, las opresiones toleradas, las humillaciones y los conflictos
le tratan. Jesús se identifica así plenamente con el rechazado, pues sin solución, la muerte... como valores positivos en la búsqueda
no se reservó para el último momento el empleo de una fuerza que de Dios, la cruz aparece como enemiga de la vida, como denuncia
le hubiera permitido dar cuenta de sus adversarios. Se dejó clavar en que trata de destruir el deseo, incoercible a pesar de todo, que sien-
la cruz con la esperanza de que Dios le justificaría mediante el perdón ten los hombres de ser felices. ¿Es preciso sacrificar lo humano para
que él mismo imploraba para sus asesinos. Jesús rompe, de este modo, honrar a Dios?
con la violencia opresora, no sólo al ponerse del lado de los débi- Esa acusación estará justificada a la vista de las manipulaciones
les, sino al negarse a poner en juego otra violencia en nombre de históricas de que ha sido objeto el acontecimiento de la cruz, y es
ellos. Creo, por mi parte, que este enfoque es más fecundo, por lo posible que se refuerce en virtud del ideal ascético denunciado por
que respecta al sentido del acontecimiento de la cruz, que el de la Nietzsche 6 , pero nada de eso significa que tenga fundamento alguno
exigencia planteada por el Padre al Hijo: tu vida a cambio del per- en el evangelio. Jesús no muere en una cruz para probar la verdad
dón. Sospecho que la metáfora que exalta el camino negativo tiene de un ideal ascético, para justificar o magnificar el dolor, para denigrar
su raíz y justificación en este conflicto entre el Padre y el Hijo. La
cruz de Jesús significa, a mi modo de ver, que supo llevar hasta su 6
extremo la opción profética que asumió. El final cruel de esa opción F. Nietzsche, Généalogie de la morale, 3cmc dissertation: Que signifient
les idéaux ascétiques, en Oeuvres philosophiques completes VII (París 1971).
 262 Ch. Duquoc La locura de la cruz y lo humano 263
el amor a la vida. Jesús muere para dar testimonio de la seriedad con evangelio es realista. Denuncia el escándalo de unas sociedades en que
que se ha de respetar al prójimo y liberar al débil. Jesús muere para el juego de las relaciones termina por excluir a los débiles, los inde-
que brille la justicia, de forma que su muerte violenta da testimonio fensos, los inocentes. La muerte de Jesús pone en evidencia las fuer-
de la inhumanidad de nuestras sociedades, denuncia la ilusión consis- zas que actúan a lo largo de nuestra historia. Ignorarlas so pretexto
tente en creer que es posible asegurar un oasis de felicidad y bienestar de un humanismo equivaldría a acrecentar el peso de lo inhumano.
mientras se hace burla de los demás y se permite que sean explotados. Subsiste la paradoja de esta perspectiva: la cruz, que es la condena
Jesús no proclama bienaventurados a los pobres por el hecho de que de la humana violencia de nuestras sociedades, fue invocada para re-
sean pobres, sino porque no oprimen a los demás. Llama dichosos a forzar la opresión. La abstracción a la que fue llevada la cruz de Jesús,
los perseguidos no porque sufran la persecución, sino porque ellos no su desvinculación del camino que condujo hasta ella no son hechos
persiguen a nadie. Las bienaventuranzas, al señalar al débil, al pobre, gratuitos en esta inversión. Se ha convertido a Jesús en un personaje
al oprimido, como beneficiarios del reino, revelan la falta de lógica que denunciaba y despreciaba la vida, cuando lo cierto es que murió
de nuestras sociedades violentas, no justifican el dolor y la desdicha. por afirmar su valor hasta el final. Jesús estimó tanto la vida que
La cruz desbarata esa ilusión, en que quisiéramos mantenernos, de que no pudo consentir que fuera confiscada por unos pocos. Murió como
lo humano es ya una realidad dada. Lo inhumano existe y lo humano excluido por haber elegido el partido de los explotados. Restituir la
es algo que aún hemos de hacer que venga, y si su nacimiento resulta cruz a su verdad histórica es entenderla en su significado evangélico,
doloroso, es así porque la inhumanidad nos cerca por todas partes. impedir que siga utilizándose como apoyo de lo inhumano y devol-
Lo inhumano es como una fiera dispuesta a devorarnos, mientras que verle su valor como condena de toda inhumanidad.
lo humano es una victoria frágil. Sin cesar renace la explotación y los
pobres de hoy pueden, si alcanzan el poder, convertirse en los opre- CH. DUQUOC
sores de mañana. No hay islas ni Estados ni regímenes en que sea po-
sible preservarse, como por arte de encantamiento, de la violencia so- [Traducción: J. VALIENTE MALLA]
cial; no hay celdas protegidas en que sea posible demorarse en la con-
templación de la propia inocencia. La cruz de Jesús es profecía; lo
humano nace mediante un parto doloroso. Lo humano no es ni espon-
táneo ni natural, sino resultado de un esfuerzo constante por dominar
la violencia que acecha en todas las relaciones humanas.
La cruz, referida al acontecimiento de la crucifixión, no viene a
ilustrar una ascesis necesaria para alcanzar la perfección espiritual como
requeriría el acceso a Dios, sino que da testimonio de que las rela-
ciones interhumanas son tales que el inocente, es decir, quien rechace
el uso de la violencia para imponer sus puntos de vista o los de su
grupo, queda excluido. Esa dinámica instalada en el seno de las rela-
ciones interhumanas es inhumana. Si la ascesis se desinteresa de esa
situación o si la refuerza, se vuelve ella misma inhumana.

IV. CONCLUSIÓN

Lo humano, criterio de la existencia cristiana: éste es el tema que

que se ha propuesto este número de «Concilium». ¿Qué se entiende
aquí por lo humano? El evangelio se abstiene de definirlo, pues el
 Humanidad y liberación de los oprimidos 265

dad. Hoy preterimos mirar hacia el lado de los bajos fondos de la

humanidad.
Lo humano en su sentido más puro se encuentra entre los hom-
bres y las mujeres que luchan desesperadamente por salvar un sentido
de lo humano que la sociedad y la «civilización» se esfuerzan encar-
HUMANIDAD Y LIBERACIÓN DE LOS OPRIMIDOS nizadamente por destruir. La más pura dimensión de lo humano, efec-
tivamente, se encuentra allá donde el hombre cree a pesar de toda la
realidad visible, espera contra toda esperanza y se niga a odiar a un
I. DIMENSIÓN HUMANA EN LOS DESARROLLADOS mundo que le aplasta. La dignidad humana renace, surge y se afirma
Y EN LOS SUBDESARROLLADOS de la manera más auténtica en los confines de la humanidad, en las
situaciones límite en que el ser humano se ve amenazado de verse
El «humanismo» que efectivamente vive el Occidente, más que los reducido a la condición animal. Esa es la dimensión humana más
humanismos concebidos y elaborados en ese ámbito, depende inevi- auténtica, la que no oprime a nadie, la que no necesita refugiarse en
tablemente del humanismo griego, que se basaba en la distinción entre la inconsciencia para no tener que mentirse a sí misma ni mentir
helenos y bárbaros. En Occidente se revivió esta distinción bajo la a los demás. Hemos de buscar lo humano entre los esclavos, los cam-
forma de una oposición entre cristianos y paganos, luego entre civili- pesinos oprimidos hasta sangrar por sus amos y por un sistema eco-
zados y salvajes y finalmente entre desarrollados y subdesarrollados. nómico sin piedad, los obreros de los países subdesarrollados —y tam-
Humanos, verdaderamente humanos, son los griegos, los cristianos, los bién, a veces, de los países tenidos por desarrollados— que sufren
civilizados, los desarrollados. explotación, que se ven sometidos a trabajos forzados, encadenados,
Los humanismos de Occidente son aristocráticos y elitistas. Por cuando no son despedidos bruscamente de su trabajo a fin de evitar
dimensión humana se entiende una cierta calidad de vida, un refina- que cualquier día tomen conciencia de su fuerza potencial.
miento que cuesta muy caro. Para producir un pequeño número de Busquemos lo humano entre todos esos deshumanizados cuyo sub-
sujetos verdaderamente humanos es preciso que una gran masa de desarrollo sirve para sostener una clase de desarrollados que pueden
hombres condenados a una condición infrahumana se conforme con permitirse el lujo de un «humanismo». Lo humano, en efecto, no ha
trabajar y prestar sus servicios de manera prácticamente gratuita. desaparecido de esos bajos fondos de la humanidad, sino que es ahí
Está fuera de duda que un cierto «estilo» de vida humana, pre- donde más brilla, y brilla incluso en los casos más extremos, cuando
cisamente el de las aristocracias tradicionales, que es todavía el estilo son salvajemente reprimidas las revueltas de esclavos, las guerras de
de vida de esa aristocracia del mundo que es actualmente la burguesía los campesinos, las huelgas de los obreros. Porque las minorías «hu-
occidental, no es posible sino al precio de la infrahumanización de la manistas» son implacables cuando sienten amenazados sus privilegios.
gran masa. Pero se plantea la cuestión de si ese estilo de vida, el No hay medida común alguna entre la presión de las masas oprimidas
sentido de humanidad que actualmente vive la burguesía occidental, y la ferocidad de la represión desarrollada en Argentina el año 1976,
puede considerarse verdaderamente humano. ¿Puede decirse que ésa en Chile el 1973, en Nicaragua en 1977-1978, en El Salvador y en
es realmente la cumbre de la humanidad? ¿No será más bien su cari- Guatemala actualmente, por no citar sino algunos casos recientes.
catura? ¿No será que las pretensiones de haber alcanzado el humanis- La tortura científica es aplicada actualmente en decenas de naciones,
mo más desarrollado ocultan un efectivo vacío de humanidad, una donde han sido precisamente ciudadanos de países desarrollados y ci-
ausencia de hondura y densidad humanas? ¿Se puede ser humano, ver- vilizados los que se han encargado de enseñarla y siguen dirigiendo su
daderamente humano, cuando la propia existencia se desarrolla a ex- aplicación. Pero es que entre los torturados, entre los pueblos aplas-
pensas de una gran masa de hombres oprimidos? tados es donde descubrimos los más hermosos ejemplos de «huma-
En realidad, lo humano auténticamente humano no ha de bus- nidad».
carse entre los opresores, siquera inconscientes, sino entre las vícti- Los oprimidos, en efecto, no están al margen de la humanidad.
mas de la opresión. Durante demasiado tiempo se han buscado las Han sido llevados a situaciones «inhumanas», pero en ellos reacciona
cumbres del sentido del hombre entre las clases elevadas de la socie- lo humano. El hombre no acepta ser destruido.
18
266 J. Comblin Humanidad y liberación de los oprimidos 267

Los verdaderos héroes no son los hombres privilegiados que se Las teologías aristocráticas y burguesas se han resistido siempre
inventan sus éxitos, que se fabrican adversarios de su talla para ven- a la idea del infierno. Por instinto buscan lo universal y la reconcilia-
cerlos gloriosamente. Los verdaderos héroes son los millares y millo- ción de todos; de este modo, todas las formas de dominación y de
nes de hombres y mujeres anónimos que cada día han de aceptar represión son relativizadas y al final resulta que no hay ninguna opre-
el reto de una lucha sobrehumana contra unas fuerzas desmesuradas sión realmente grave, puesto que en última instancia todas quedan
que jamás eligieron ellos mismos y que les imponen un yugo por enci- anuladas.
ma de sus fuerzas. Los verdaderos héroes son los oprimidos de la vida Pero la Biblia y la tradición cristiana hablan con absoluta claridad.
cotidiana que consiguen salvar lo esencial de su condición humana. Entre Lázaro y el rico epulón hay un abismo, y Dios ha elegido. Jesús
Carecen indudablemente de refinamientos y de estilo. No poseen todas murió por haber tomado partido a favor de las ovejas dispersas de
las virtudes, pero entre ellos se escuchan los acentos más genuinos Israel contra los malos pastores, los jefes de su pueblo. Jesús eligió
del ser humano. a los leprosos, los paralíticos, los ciegos y los pecadores, los despre-
Lo humano está, ante todo, en el grito de los pobres, en el cla- ciados, los rechazados, los excomulgados, los pobres, los paganos, todos
mor de los pueblos que se niegan a aceptar la dominación. La mayor los marginados y tenidos por nada.
dignidad humana es la del esclavo que no acepta someterse. Jesús
El «hombre nuevo» no se construye a partir del hombre en gene-
llega a la cumbre de su humanidad cuando, reducido a la condición
ral o de la totalidad de los hombres, sino a partir de los pobres, los
de esclavo, da testimonio de la verdad, se niega a someterse y muere.
ignorantes, los obreros de Corinto, los esclavos, la gente humilde
Lo humano está también en la lucha cotidiana de los pobres por y sin pretensiones. Dios reveló sus secretos, el sentido del hombre
mantenerse limpios en medio de la suciedad, dignos en med'o de las verdadero, el hombre que vive en el Espíritu, a los simples e iletra-
humillaciones, honestos en medio de la corrupción, y ' p o r amar en dos, a los que cajecen del poder, a los anónimos de este mundo.
medio de un mundo que cultiva el odio y el resentimiento, por mos- En cuanto a los ricos, es a los que llegar al verdadero humanismo
trarse hospitalarios, acogedores, abiertos, capaces de perdón, de pie- les resulta más difícil que a un camello pasar por el ojo de una aguja.
dad y bondad en un mundo que recompensa la agresividad y aplica Tendrían que renunciar a sus privilegios, a su elitismo, dejar de per-
la ley del más fuerte. Hoy son los pueblos pobres de la humanidad el tenecer a su clase, renunciar a su identidad y poner sus bienes y sus
último refugio de la fe, de la esperanza, de la religión, de las virtu- dones a disposición de todos. En realidad, necesitan integrarse en la
des, de la solidaridad, del amor gratuito. historia de la liberación de los pobres y no hacer de su cultura y de
su estilo de vida una norma que se impone a todos.
Entre todos los humanismos posibles, Dios ya ha elegido. No nos
corresponde a nosotros elegir. Más bien hemos de someter a los crite-
II. DIOS TOMA PARTIDO
rios de Dios todos los humanismos.
En cuanto a Dios, podemos decir que ya ha tomado partido a fa- De la elección de Dios resulta una consecuencia inmediata. Dios
vor de los pobres y de los oprimidos. Dios, en efecto, no conoce un define un humanismo activo que consiste en liberar a los hombres
hombre abstracto y genérico. Dios no viene a salvar al hombre en oprimidos por medio de una historia. El liberador es el Espíritu, lo
general ni a la totalidad de los individuos en que se realiza la esencia que significa que los oprimidos son convocados para que se liberen
humana. Hay una religión que conoce unas relaciones entre un Dios ellos mismos con la fuerza del Espíritu. La elección de Dios se con-
universal y una humanidad universal, y es la religión de los burgueses. vierte en una historia de liberación, y la liberación se realiza en esa
Pero la religión de la Biblia es la religión de los pobres. En la Biblia misma dinámica. Los oprimidos se hacen libres como hijos de Dios
no hay «hombres», sino opresores y oprimidos, ricos y pobres, domina- en la lucha que mantienen por liberarse.
dores y sometidos, doctores e ignorantes. Dios hizo su elección y está La historia de la liberación repercute necesariamente sobre los
de parte de los ignorantes, los pobres, los sometidos. Dios no forma humanismos. Genera una historia de los humanismos en que, al me-
su pueblo con toda clase de hombres, sino que acepta a unos y recha- nos, la orienta de manera decisiva. Después de la elección de Dios, las
za a otros. Hay un cielo y un infierno. civilizaciones ya no pueden concebir sus humanismos del mismo modo
268 ]. Comblin Humanidad y liberación de los oprimidos 269

que antes. Una vez que el grito de los pueblos pobres y oprimidos Como ideología, el humanismo burgués idealiza el trabajo. Pero, en
se manifiesta como la voz misma de Dios, todos los humanismos que- realidad, la sociedad burguesa no favorece el trabajo sino de unas pe-
dan en tela de juicio. queñas minorías que poseen en exclusiva las claves tecnológicas, a la
vez que se subordina a los dueños de los capitales, los únicos que
pueden poner en marcha la aplicación de esa tecnología, mientras
explota, destruye, deshumaniza el trabajo de las masas pobres. Destru-
III. HISTORIA DE LOS HUMANISMOS ye a los artesanos tradicionales sin reemplazarlos por un tribajo que
dignifique a los pobres. Destruye finalmente la naturaleza y la comu-
Es significativo que el humanismo griego se definiera por una edu- nión del hombre con la materia, que desde siempre fue uno de los
cación (paideia). Consideraba al hombre como un ser completo en sí fundamentos del humanismo de los pobres y los oprimidos.
mismo al que es posible modelar como una obra de arte. Con ayuda La crisis actual de la sociedad burguesa y de su humanismo nos
de sus educadores, el sujeto era invitado a hacerse a sí mismo, a es- lleva a buscar el humanismo de mañana en otra dirección. El hombre
culpir sobre sí sus virtudes, a transformarse en un ser plenamente rea- está llamado a realizarse no simplemente a través de una autoeduca-
lizado gracias a su propia acción sobre sí mismo. Los sucesivos Rena- ción del individuo ni mediante el trabajo, sino en la construcción de
cimientos no alteraron de manera radical esta orientación. Pudo haber sus relaciones sociales. La tarea que tenemos ante nosotros consiste
un «humanismo cristiano» en que todo se desarrollaba como un asunto precisamente en construir una sociedad. Las relaciones humanas están
entre «Dios y yo». El mundo exterior y la misma sociedad no interve- destruidas y la sociedad se encuentra atomizada. En ningún otro sitio
nían sino en cuanto que eran el reflejo del individuo entendido como se advierte mejor que en el Tercer Mundo esta ruina de las relaciones
un «microcosmos» y por estar en su servicio, aportándole el teatro sociales a todos los niveles como consecuencia de la conquista del
y los espectadores de sus proezas. Este humanismo no conocía otra mundo por los burgueses. El hombre verdadero es aquel que se mues-
historia que la del individuo. De ahí los rasgos que caracterizan no tra capaz de establecer relaciones con sus semejantes a todos los ni-
sólo al humanismo antiguo, sino a todos los humanismos medievales veles. Esa es su tarea histórica actual.
y modernos nacidos de aquél: elitismo, individualismo, narcisismo e in- Resultaría imposible, y por ello mismo sería una insensatez, cual-
genuidad. Ingenuidad, pues ignora o aparenta ignorar que está fun- quier intento de restablecer las formas tradicionales de la solidaridad
dado sobre una sociedad esclavista o semiesclavista. Ignora la realidad espontánea. Hoy necesitamos una solidaridad reflexiva, estudiada, que-
del mundo material y la realidad social, así como el cometido inmenso rida y buscada con perseverancia. Pero habría que ver si existe hoy
que les corresponde en la formación y en la historia de las personas. alguien sinceramente interesado en rehacer la sociedad. No serán pre-
Vino luego el humanismo burgués, el que impera actualmente en cisamente las clases dirigentes de la actual sociedad mundial, pues lo
los países desarrollados y a la vez penetra profundamente en los sub- que de verdad quieren éstas es una democracia cualificada, democracia
desarrollados como una ideología destinada a hacerles aceptar mejor «protegida» o «democracia fuerte» que les permita seguir ejerciendo
su condición de dependencia. El humanismo burgués se funda en la sobre las masas populares del Tercer Mundo una dictadura de hecho
relación entre el hombre y la materia. Aquí llega el hombre a su por mediación de los regímenes de «seguridad nacional» instalados en
plena realización en el trabajo, es decir, en la transformación del todos los continentes. Los portadores del proyecto de una auténtica
mundo material con vistas a producir objetos útiles. Lo humano se sociedad humana se encuentran entre las masas populares marginadas.
afirma en el dominio del mundo material, se busca en la ciencia, en la Una verdadera sociedad humana sólo podrá surgir a partir de las or-
capacidad técnica, en la racionalidad económica. El hombre se impo- ganizaciones populares. La auténtica dimensión humana es la que viven
ne como hombre cuando inventa otro modo de vida cuyas condiciones los dirigentes y los militantes pobres, campesinos, obreros o sin tra-
define él mismo. El hombre superior será el que se dé a sí mismo bajo, sobre todo del Tercer Mundo, que construyen pacientemente,
su modo de vida. Desgraciadamente, el humanismo burgués destruye heroicamente, las estructuras de una nueva sociedad al tiempo que
las relaciones sociales, pues los más fuertes construyen su imperio organizan las masas desamparadas. Estos son los forjadores de una
sometiendo en propio provecho el trabajo de los más débiles. La dife- nueva solidaridad humana a partir de los restos de la antigua, que ya
rencia entre los modos de vida de los fuertes y los débiles se acentúa. ha sido casi del todo destruida. Estos son los que escalan valientemen-
270 J. Comblin Humanidad y liberación de los oprimidos 271

te la pendiente de la historia. Estos son hoy los discípulos y los após- Es muy difícil que los ricos arriesguen hasta ese punto lo que
toles de aquel que se sintió compadecido de las ovejas dispersas son. Hay que ser pobre para arriesgarse a decir la verdad, para con-
y sin pastor. El hombre verdaderamente humano es el que reúne las vocar a los oprimidos a pesar de la hostilidad de todo el sistema.
ovejas dispersas, que recorre las montañas para recoger una a una las Por eso se hizo Cristo pobre hasta el extremo. La misma Iglesia no
ovejas perdidas que no saben adonde ir. Ahí están los héroes de la empieza verdaderamente a hablar sino a partir del momento en que se
actualidad. Si el socialismo consiste en rehacer una sociedad verdade- hace pobre.
ramente humana y fraterna más allá de la conquista del mundo por Pero, la palabra, no por fuerte deja de ser vulnerable. Desafía la
los burgueses, habremos de afirmar que el humanismo de hoy sólo fuerza de las armas y se mantiene fecunda a pesar de esa fuerza, pero
puede ser el socialismo. Pero también es preciso que el término «so- ha de pagar el precio de su fecundidad. Si el grano de trigo no mue-
cialismo» deje de evocar inmediatamente los «socialismos reales» que re... Lo cierto es que lo humano auténticamente tal está en esa pala-
han asimilado en exceso el espíritu y los proyectos de la sociedad bra, que es buena noticia, evangelio anunciado a todos los oprimidos
burguesa. del mundo, a todos los rechazados, a todos los olvidados.
¿Cuáles son los elementos que definen esta dimensión humana,
que es la querida por Dios? Cinco: palabra, libertad, acción, pueblo,
vida. 2. La libertad

La palabra crea la libertad. Dios es palabra y crea la libertad.

1. La palabra Llama y su llamada la engendra. El hombre se hace hombre al hacerse
libre. No nace libre. Llega a serlo mediante la dura y paciente con-
Los animales emiten señales y comunican informaciones. Los hom- quista de esa libertad. Y "ha de conseguirla por encima de una multi-
bres hacen lo mismo, pero de manera más compleja. Pero esto no es tud de formas de esclavitud.
todavía la palabra. La palabra está en Dios. La palabra es Dios. Y es Es libre el que se hace a sí mismo y no es hecho por otro ni por
comunicada por Dios. La palabra de Dios es evangelio, es llamada que un sistema. El que es capaz de realizar por sí mismo sus obras, en
despierta a los oprimidos, convocatoria, anuncio de una acción. Dicho las que se expresa a sí mismo, sin verse obligado a realizar las obras de
aún mejor: es el modo de acción de Dios entre los hombres, puesto otros o de un sistema en las que se expresan los otros o un sistema.
que el Hijo encarnado es la Palabra traducida al lenguaje de los hom- No cabe duda de que la libertad incluye la emancipación con respecto
bres. Ser humano es, en primer lugar, hablar, es decir, poner por a lo que en cada uno de nosotros es fuerza opresora, y también con
obra ese don de Dios que es la palabra. Porque la palabra es lo ple- respecto a las fuerzas dominadoras de la naturaleza. Pero, más allá
namente humano, lo que realiza efectivamente la dimensión humana. de todo esto, la libertad consiste en una emancipación con respecto
La palabra hace nacer la fe, crea la esperanza y pone a los pobres a las formas de esclavitud imperante en la sociedad. Es el fundamento
en movimiento. Hace revivir los huesos que estaban muertos. Es una de un nuevo tipo de relaciones humanas basadas en la reciprocidad
fuerza que introduce la novedad en el mundo. Es la fuerza de los y en la fraternidad.
pobres, su grito, su clamor que convoca. Las informaciones comunican La libertad burguesa se funda en el aislamiento y la seguridad
lo que ya existe, pero la palabra que viene de Dios crea lo nuevo, esa del individuo, en la afirmación de su derecho y de su fuerza. La liber-
nueva sociedad que nace entre los oprimidos del mundo. tad burguesa está vinculada a la propiedad y tiende en la práctica
La palabra verdaderamente humana es testimonio; en ella se com- a confundirse con ella. Pero la verdadera libertad se funda en la acep-
promete del todo el individuo y asume sus riesgos. Hace frente a los tación voluntaria de un orden social que permita la participación de
tribunales y sobre todo a las policías paralelas, a los «Escuadrones de todos; es participación y servicio mutuos. No es independencia, sino
la muerte», al terrorismo institucionalizado por los gobiernos, a los dependencia mutua.
riesgos de «desaparición». En esta palabra proclama el individuo a Sólo puede haber una libertad histórica; no existe la libertad sino
Dios y se proclama a sí mismo a la vez. Por eso se hace plenamente en la conquista de las libertades concretas, en la destrucción de los
hombre al dar testimonio, como Jesús en presencia de sus jueces. privilegios y de las formas de dominación para establecer un orden
272 J. Comblin

fundado en el intercambio y la reciprocidad. Y las libertades concre- 4. El pueblo

tas no se conquistan mediante declaraciones de principios, aunque se
inscriban en una constitución, sino mediante la lucha de cada día para Sólo es humano el pueblo. Todo lo que permanece puramente in-
obtener unos cambios que son factibles, para la conquista de nuevos dividual deja de ser humano. Ni la fe ni la esperanza ni ti pensa-
derechos de los pobres contra los seudoderechos de los ricos. miento ni la acción valen nada a menos que se integren en un pueblo,
a menos que se vivan en nombre de un pueblo y para la liberación
de todo un pueblo. Lo que hago en mi nombre propio nada vale,
3. La acción sólo vale lo que hago en nombre de todo mi pueblo.
No todos forman parte de un pueblo. El pueblo no es la univer-
El hombre es acción, porque Dios es acción y otorga el poder de salidad, del mismo modo que la Iglesia no congrega a todos los hom-
realizar acciones. Jesús vino a realizar unas acciones, a llevar a cabo bres, sino que, al revés, los divide, igual que Jesús los dividió. El
las obras de su Padre. Se hace plenamente hombre haciendo suyas las pueblo reúne a todos los que son solidarios, está hecho del entrelaza-
acciones de Dios. miento de múltiples vínculos de solidaridad. Los individuos que se
El hombre es sus actos. No es la conciencia que tiene de sí mismo excluyen ellos mismos de toda solidaridad y convierten la sociedad
ni lo que cree ser ni lo que cree haber hecho de sí mismo. Sus acciones en el lugar de su afirmación individual no forman parte del pueblo.
le hacen, porque son ellas las que crean su verdadero ser. De ahí que Son más bien sus adversarios.
el hombre habrá de ser juzgado conforme a sus actos, que son su No hay en definitiva sino un solo pueblo, que es el pueblo de
único ser. No es hombre sino en sus actos. El hombre que no actúa Dios. Porque Dios no creó «el hombre», sino que creó su pueblo y lo
no es otra cosa que una pura ilusión de ser. salva a través de una historia. Ese pueblo es el intercambio y la soli-
La acción no es ni interior ni exterior, sino la fusión de lo inte- daridad de todos los pueblos. Dios habla a su pueblo. Los profetas
rior y lo exterior. La acción más elevada fue la muerte de Jesús en hablan a su pueblo. Sólo son libres los pueblos, y la acción tiende
la cruz, en que se dieron cita la más profunda interioridad y la más a la liberación de ese pueblo.
total exterioridad. El pueblo único de Dios es la referencia última y siempre presente
La acción lleva consigo la modificación del sujeto por obra de sí de la verdadera dimensión humana. Si la acción tiene por meta un
mismo. Contiene también el trabajo que es transformación del mundo grupo inferior a este pueblo, se hará siempre una deformación de lo
material. Pero ante todo es transformación de las relaciones sociales. humano. La llamada a todos los oprimidos, a todos los pobres del
La acción en sentido pleno es liberación de los oprimidos. Es lucha mundo, a todos los humillados y a todos los rechazados es el hori-
contra el desorden establecido para crear unas relaciones sociales nue- zonte de la verdadera humanidad.
vas. Ello requiere la puesta por obra de todas las energías y de todas Pero una persona concreta no llega a ese pueblo en conjunto sino
las capacidades humanas, de forma que el hombre desarrolle todas con el concurso de unas mediaciones, siempre peligrosas, sin duda,
sus dimensiones y se haga realmente humano. cuando se erigen en totalidades cerradas, pero indispensables a pesar
La acción es lucha «contra»: contra el sistema establecido y tam- de todo.
bién contra los que se aferran a ese sistema y quieren mantenerlo. La primera mediación es la de la cultura y la lengua. Los pobres
Pero la acción es, ante todo, lucha «a favor»: para unir a todos los no entran en relaciones de diálogo y de intercambio con los demás
pobres y a todos los oprimidos en una voluntad común. Porque la sino cuando se apoyan en su propia tierra, en su pasado, en los víncu-
lucha que es verdaderamente plenitud de lo humano no se propone los que les unen a sus semejantes. No es posible amar sino al que
sustituir un poder por otro, sino crear una manera distinta de vivir tenemos cerca, de prójimo a prójimo, nunca a los hombres en general.
juntos. Es creadora de lo humano en plenitud. Frente a los imperios universales que imponen su cultura, es decir,
La palabra y la libertad desembocan en la acción. Esta, a su vez, la de los dominadores, la cultura que refuerza y justifica la domina-
se hace palabra y crea libertad, de modo que la dinámica de la libe- ción, los pobres no pueden liberarse y existir sino con la ayuda de su
ración se alimenta de su mismo impulso ininterrumpido. cultura propia, y deberán ante todo salvarla si pretenden seguir sien-
do lo que son y llegar a ser frente a los que monopolizan todo el ser.
274 J. Comblin Humanidad y liberación de los oprimidos 275

Los símbolos vividos en común dan cohesión a un pueblo y le per- cada día en Guatemala durante 1980, y muchos más durante 1981.
miten entrar en relación con otros pueblos en un solo pueblo. Entre Matados salvajemente, sin defensa, de manera anónima, sin otra arma
esos símbolos, la religión del pueblo es naturalmente el más funda- que su testimonio, el de su palabra, el de su acción, el de su liber-
mental. tad, el de su vida. En ellos vive plenamente el pueblo de Dios su
En segundo lugar, los pobres necesitan una mediación social y po- humanidad, y en ellos se hace hombre perfecto el Hijo de Dios.
lítica. Deben apoyarse en organizaciones populares y también en una
nación. Frente a los grandes imperios es indispensable el nacionalismo. J. COMBLIN
Los pobres pueden hacer oír su voz en el concierto de las naciones
a través de sus propias naciones. El nacionalismo peligroso es el de [Traducción: J. VALIENTE MALLA]
las grandes potencias. El de los pobres es un instrumento necesario.
Porque los pobres deben apoyarse en sus propias particularidades para
tener acceso al verdadero nacionalismo. Deben desenmascarar hoy más
que nunca las falsas pretensiones universales de los imperios más
fuertes.
De ahí que la liberación integral de lo humano incluya una com-
ponente cultural y una componente política (en el sentido amplio
que abarca todo cuanto se refiere a la vida nacional). El hombre hu-
mano está implicado en una lucha cultural y en una lucha política.

5. La vida

Ser humano, finalmente, es amar la vida, vivir intensamente y crear

la vida.
Gusto por vivir, respeto a la vida, participación en todas las di-
mensiones de la vida, desarrollo de todas las actividades. Humano es
no ser unidimensional, sino tomar parte en todo cuanto es vida, bús-
queda, expresión. Humano es no excluir nada en absoluto. Por lo de-
más, la vida ha de vivirse en conjunto y lo humano es multiplicar
incesantemente las relaciones con los demás.
Pero es humano asimismo saber arriesgar la propia vida y hasta
perderla en la lucha por la vida, por la liberación. Saber morir por la
vida, saber aceptar la propia muerte y hasta vivirla en plenitud es
algo propio también del hombre.
No hay contradicción entre saber vivir y saber morir, pues esa
muerte vivida por la liberación abre las puertas de la vida eterna.
No se trata de resignarse a la muerte, sino apostar a favor de la vic-
toria definitiva de la vida.
Todos los que en tan elevado número mueren así, librando unos
combates tenaces y oscuros en testimonio de la vida y con la esperan-
za del triunfo de la vida, son los verdaderos pobres del mundo:
20.000 en menos de dos años en El Salvador, 34 por término medio
 Colaboradores de este número 277

lyse, science de l'homme (Bruselas '1970); Psicología religiosa (Madrid

3
1975); Het huis is nooit af. Gedachten over mens en religie (Amberes
1974); Interprétation du langage religieux (París 1974); Dette et désir.
Deux axes chrétiens et la derive pathologique (París 1978).
(Dirección: H. Hooverplein 5/7, B-3000 Leuven, Bélgica).
COLABORADORES DE ESTE NUMERO

EDWARD SCHILLEBEECKX OP
PETER EICHER
Nació en 1914 en Amberes (Bélgica) y se ordenó sacerdote en 1941.
Nació en 1943 en Winterthur (Suiza). Estudió filosofía, literatura, histo- Estudió en Lovaina, en la Facultad de Teología de Le Saulchoir, en la
ria y teología en Friburgo de Suiza y Tubinga. Doctor en filosofía y en Escuela de Estudios Superiores y en la Sorbona. Es doctor en teología
teología, es actualmente profesor ordinario de teología sistemática en la Es- dogmática y hermenéutica en la Universidad de Nimega (Holanda). Es re-
cuela Superior Universitaria de Paderborn. Está casado y tiene cinco hijos. dactor jefe de «Tijdschrift voor Theologie». Entre sus publicaciones sobre-
Sus principales publicaciones son: Die anthropologische Wende (Friburgo salen: Cristo, sacramento del encuentro con Dios (San Sebastián 1964);
1970); Offenbarung-Prinzip neuzeitlicher Theologie (Munich 1977); Im Ver- Revelación y teología (Salamanca 1968); Interpretación de la fe (Salamanca
borgenen offenbar (Essen 1978); Der Herr gibts den Seinen im Schlaf 1973); Jesús. La historia de un viviente (Madrid, Ed. Cristiandad, 1981).
(Munich 1980); Theologie. Eine Einführung in das Studium (Munich 1980). (Dirección: Albertinum, Heyendaalseweg 121, Postbus 9009, 6500 GK
Ha publicado asimismo numerosos artículos sobre temas filosóficos, histó- Nijmegen, Holanda).
ricos y teológicos.
(Dirección: Friedrich Ebert-Strasse 28, D-4790 Paderborn [05251/33075] DIETMAR MIETH
Alemania Occidental).
Nació en 1940 en Berlín. Estudió teología, germanística y filosofía en
Friburgo de Brisgovia, Tréveris, Munich y Würzburgo. Doctor en teología,
fue profesor de teología moral en Friburgo de Suiza de 1974 a 1981. Desde
JEAN LADRIERE
esta fecha es profesor de ética teológica en Tubinga. Entre sus publicacio-
Nació en Nivelles (Bélgica) el 7 de septiembre de 1921. Es licenciado nes mencionaremos: Die Einheit von vita activa und vita contemplativa bei
en matemáticas y doctor en filosofía. Su actividad científica se centra en la Eckhart und Tauler (Ratisbona 1969); Dichtung, Glaube und Moral (Ma-
Universidad Católica de Lovaina, donde es profesor ordinario desde 1959 guncia 1976); Epik und Ethik (Tubinga 1976); Moral und Erfahrung (Fri-
y responsable del Centro de Filosofía de las Ciencias. Desde 1973 es asi- burgo 21979).
mismo presidente de la Unión Mundial de Sociedades Católicas de Filosofía. (Dirección: Blumenstrasse 3, D-7401 Neustetten 1, Alemania Occidental).
Entre sus numerosas publicaciones podemos mencionar: L'articulation du
sens. Discours scientifique et parole de la }oi (París 1970); La Science, le
monde et la foi (Tournai 1972); Vie sociale et destinée (Gembloux 1973); NORBERT GREINACHER
Les enjeux de la rationalité. Le défit de la science et de la technologie aux
cultures (París 1977); Filosofia e praxis científica (Río de Janeiro 1978). Nació el 26 de abril de 1931 en Friburgo de Brisgovia y fue ordenado
(Dirección: Rué du Charnoy, • 6/208, 1348 Lovaina-la-Neuve, Bélgica). sacerdote en 1956. Estudió en Friburgo, París y Viena. En 1955 obtuvo el
doctorado en teología. Es profesor de teología práctica en la Facultad de
Teología Católica de la Universidad de Tubinga. Destacamos entre sus pu-
blicaciones: Bilanz des deutschen Katholizismus (Maguncia 1966); Soziologie
ANTOON VERGOTE der Pfarrei (Friburgo 1955); Angst in der Kirche vcrsteben und überwinden
(Maguncia 1972); Christliche Rechtfertigung- Gesellschaftliche Gerechtigkeit
Nació en 1921 en Kortrijk. Es doctor en teología y en filosofía por la (Zurich 1973); Gemeindepraxis. Analysen und Aufgaben (Munich 1979);
Universidad de Lovaina. Estudió filosofía, psicología y psicoanálisis en París. Der Valí Küng. Eine Dokumentation (Munich 1980); Christsein ais Beruf
Es profesor de psicología y filosofía de la religión en la misma Universidad (Zurich 1981).
de Lovaina. Ha publicado, entre otras obras, las siguientes: La psychana- (Dirección: Ahornweg 4, D-74 Tübingen, Alemania Occidental).
 XAVIER THÉVENOT SDB

Nació en 1938 en Saint-Dizier (Francia) y fue ordenado sacerdote en

1968. Es profesor de teología moral en el Instituto Católico de París.
Obtuvo el doctorado en teología con la tesis Homosexualité et morale chré-
tienne. Es coautor de Sexualité et vie chrétienne, point de vue catholique
(París 1981). Ha publicado numerosos artículos sobre moral sexual.
(Dirección: 393 bis, rué des Pyrenées, F-75020 Paris, Francia).

BERNARD QUELQUEJEU OP

Nació en 1932 en París. Es licenciado en teología y doctor en filosofía.

Actualmente dirige la «Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques».
Entre sus publicaciones citaremos: La volonté dans la philosophie de Hegel
(París 1972); en colaboración con J.-P. Jossua y P. Lacquemont, Une foi
exposée (París 1972); Le temps de la patience. Etude sur le témoignage
(París 1976); De qui teñir. Portraits de famille (París 1979). Ha publicado
un gran número de artículos sobre cuestiones de filosofía moral y política.
(Dirección: 20, rué des Tanneries, F-75 Paris XIII, Francia).

CHRISTIAN DUQUOC OP

Nació en 1926 en Nantes (Francia). Estudió en el Estudio Dominicano

de Leysse (Francia), en la Universidad de Friburgo (Suiza), en Le Saulchoir
(Francia) y en la Escuela Bíblica de Jerusalén. Diplomado en ciencias bí-
blicas y doctor en teología, es profesor de dogmática en la Facultad de Teo-
logía de Lyón y pertenece a la dirección de la revista «Lumiére et Vie».
Entre sus publicaciones destacan: Cristología (Salamanca 31978); Jesús, hom-
bre libre (Salamanca 41978); Dios diferente (Salamanca 1978).
(Dirección: 2, Place Gailleton, F-69 Lyon, Francia).

JOSEPH COMBLIN

Nació en Bruselas en 1923 y fue ordenado en 1947. Estudió teología

en Lovaina. Tras varios años de ministerio parroquial en Bruselas, pasó a
América, donde ha desempeñado diferentes tareas docentes y pastorales en
Brasil, Chile, Ecuador y otros países. De 1971 a 1980 fue profesor en la
Facultad teológica de la Universidad de Lovaina. Actualmente ha centrado
su actividad en Brasil y Chile. Entre sus publicaciones recientes podemos
mencionar: El poder militar en América latina (Salamanca 1978); Teologia
da enzada. Urna experiencia da Igreja do Nordeste (Petrópolis 1977); The
meaning of mission (Maryknoll 1977); O tempo da Acáo (Petrópolis 1981).
(Dirección: Rúa Do Giriquiti, 48, 50.000 Recife PE, Brasil).