HACIA UNA EXÉGESIS DEL PROFETISMO

Fundamentos de la profecía en el antiguo testamento

1. INTRODUCCIÓN

Lo profético impregna toda la Biblia. Demostrarlo no exige demasiadas pruebas: desde el pentateuco,
partiendo de una primera mención al “profeta” Abraham (Gn. 20:7) y a la función profética de Moisés
(Deut. 34:10), pasando por los denominados profetas “mayores” y “menores”, y culminando con el
libro de apocalipsis, texto que se presenta a sí mismo como profecía (Ap. 1:3), se aprecia que lo
profético está presente tanto en el antiguo como en el nuevo testamento.

Ahora bien, ¿es que acaso se ha agotado lo profético en las páginas de la Escritura?, ¿en qué medida
las iglesias cristianas hemos podido captar este mensaje profético y ponerlo por obra?; siendo el
profetismo un elemento importante de la revelación de Dios ¿cómo puede ser comprendido y aplicado
hoy por nosotros los cristianos a fin de que no caiga en el olvido y sin correr el riesgo de desvirtuar la
esencia de su mensaje?

Dar una adecuada respuesta a estas preguntas exige, ante todo, una labor exegética. Lo profético ha
llegado a nuestros días en forma de texto. De ahí que sea necesario tener una lectura que sepa captar
bien su sentido original, siendo necesario superar la distancia temporal que existe entre el texto y
nosotros. Así pues, la exégesis se presenta como el método interpretativo, basado en el análisis
histórico-crítico de los textos bíblicos, que permitirá acercarnos al contexto cultural, social, y religioso
de los profetas.

El presente trabajo se centra en efectuar una exégesis del profetismo con miras a efectuar una
hermenéutica o actualización de su mensaje, a efectos de que la iglesia ponga en marcha su puesta en
práctica. Esta labor exegética es importante, ya que resulta común en muchas iglesias incurrir en una
lectura de los profetas que, lejos de valorar el sentido original de su mensaje, desvíe la atención de una
manera exclusiva a las profecías mesiánicas, las visiones escatológicas y/o la posibilidade de limitar la
interpretación de los textos proféticos con el fin de aplicarlos a la vida cotidiana del pueblo cristiano,
con el riesgo de perder la esencia del mensaje profético.

Por razones de espacio, no hemos desarrollado aquí un trabajo hermenéutico o actualizador del
profetismo. No obstante, hemos considerado oportuno efectuar algunos comentarios sobre las
posibilidades hermenéuticas que ofrecen tal o cual elemento esencial del profetismo.

1.1. Delimitación del análisis

Una parte de nuestras Biblias se encuentra compuesta por los escritos proféticos: los denominados
profetas “mayores” y “menores” (para el judaísmo, profetas “posteriores”). Este dato nos permite
realizar una primera delimitación el ámbito de nuestro estudio, pues si bien toda la Escritura hace
alusión a muchísimos profetas y al fenómeno del profetismo, es particularmente aquellos que dejaron
su mensaje por escrito los que nos han legado una idea más clara respecto de su mensaje y propósito,
de ahí que centremos nuestro estudio exclusivamente en estos textos.

Asimismo, corresponde efectuar una segunda delimitación en el análisis. Si bien cada profeta ejerció
su ministerio en un contexto distinto al de los otros y con un mensaje que asimismo lo diferencia de
ellos, hemos de centrar nuestra atención en aquellos elementos que resultan comunes tanto a su
contexto como a su mensaje. Por tanto, la exégesis que hemos de exponer es una referida al
profetismo antes que a los profetas. La intención es poner al descubierto cuál es la esencia del
profetismo, de ahí que los elementos que se analicen a configuren su “núcleo esencial”, al punto que si
faltase alguno de ellos no podría configurarse el mensaje profético.

1
1.2. Contenido del análisis

El conocimiento del mensaje profético no sólo es necesario para efectuar una adecuada actualización
del mismo. También es necesario atender a la realidad histórica (contexto) en que este se desenvolvió.
Así pues, no sólo debemos preguntarnos por la esencia del ministerio profético, sino también por las
concepciones, coyuntura y circunstancias históricas en las que este surgió y se desarrolló. Tomar en
cuenta esto resulta importante a fin de garantizar una sana hermenéutica, ya que la realidad en la que
la iglesia actualmente se desenvuelve resulta totalmente distinta a aquella correspondiente a los
tiempos bíblicos. Por consiguiente, si se tiene en mente una actualización o hermenéutica del
profetismo (la cual no será desarrollada en este trabajo), es necesaria una doble reflexión: en primer
lugar, la de interpretar nuestra realidad actual; en segundo lugar, la de hacer vigente el mensaje o
enseñanza de los profetas.

A este doble ejercicio hermenéutico, precede una doble tarea exegética: a) una adecuada
comprensión del contexto en el que vivieron los profetas; y b) una adecuada comprensión del mensaje
profético considerado en sí mismo. Es este doble esfuerzo exegético al que nos abocaremos en el
presente trabajo.

2. EL CONTEXTO DEL PROFETISMO

2.1. Contexto histórico

Partamos de una constatación evidente: los profetas proclamaron la voluntad de Dios de acuerdo al
tiempo que les tocó vivir. Así, por poner unos ejemplos, no es posible comprender el mensaje del
profeta Jeremías si no se atiende a las situaciones históricas que enfrentó: la reforma religiosa de
Josías y la caída de Jerusalén en manos de Babilonia; del mismo modo no es posible interpretar bien a
Amós sin tomar en cuenta el breve lapso de prosperidad política y económica que adquirió el reino del
norte durante el reinado de Jeroboán II, hecho que dio pie a la las injusticias sociales y a la corrupción
religiosa; lo mismo podríamos decir de un profeta como Ezequiel, cuyo mensaje estaba dirigido a un
Israel cautivo en Babilonia y cuya fe en Yahvé atravesaba una terrible crisis.

Todos estos ejemplos permiten sacar una conclusión de carácter general: el mensaje divino del que el
profeta es transmisor adquiere una particularidad propia según la realidad histórica en que se vive. Los
profetas no revelan verdades universales, por cuanto su predicación y actuar se circunscriben a un
tiempo, un lugar y una situación determinados.

La palabra de Jeremías, la palabra de Amos, la palabra de Ezequiel, todas son palabras divinas, pero
adquieren su particularidad -y también su trascendencia- según las necesidades históricas que
buscaron satisfacer. La palabra de Dios, proclamada por el profeta, se encarna según las vicisitudes del
tiempo. Dios no cambia (Mal 3:6), y como Él, su palabra es eterna e inmutable; y sin embargo, la
manifestación de esta palabra no es la misma, porque se encarna históricamente de diferentes
maneras, es una palabra dinámica.

Un muy buen ejemplo de lo que venimos diciendo lo obtenemos de contrastar los oráculos de
Jeremías y de Ezequiel con relación al templo. En Jeremías, como en otros profetas, la denuncia es
contra un liderazgo que, si bien rinde culto a Yahvé, ha dejado de hacer justicia “entre el hombre y su
prójimo” (Jr 7:5). Esta situación lo llevará a hacer una declaración radical: el templo de Yahvé sería
destruido de persistir estas malas obras (Jr 7). Este pregón ha de poner en tela de juicio la arraigada
creencia de la elección de Jerusalén como sede del trono eterno del reino davídico (2 Sam 7). Por otro
lado, la palabra de Ezequiel respecto del templo resulta ser completamente distinta: la gloria de Yahvé
ha llenado su casa (Ez 43:4, 5), la cual constituye el trono en el que Yahvé a de reinar para siempre
(43:7), a tal punto que la gloria de la misma avergüenza a los pecadores que la contaminan con sus
idolatrías (43:11). ¿Existe contradicción entre estos dos mensajes divinos?

2
Es claro que no. Ambos oráculos denuncian el pecado y aquello que no resulta conforme a la voluntad
de Yahvé. Empero, la forma contradictoria en la que se presentan responde a situaciones históricas
diferentes: en Jeremías existe el templo, este se ha convertido en el pedestal de una religiosidad auto
justificada en las promesas de antaño y que ignora las injusticias del presente. En el caso de Ezequiel
no existe el templo, puesto que contextualmente el este ha sido destruido y los israelitas se
encuentran cautivos en Babilonia. La fe en Yahvé se está extinguiendo y la esperanza de la nación
elegida está a punto de desaparecer. En este contexto Ezequiel otorga una visión de esperanza, un
nuevo templo, un nuevo culto, en el que los mismos pecados por los que Israel fue llevado en
cautiverio ya no existen.

Valorar el contexto histórico en el que aparece la profecía nos permite extraer un segundo principio,
relacionado con la oportunidad en la que surge la palabra profética.

Es de notar que la Biblia, a lo largo de sus páginas, hace alusión a profetas de distintas épocas. Sin
embargo, la aparición de textos escritos por los propios profetas (en contraposición a las “narraciones
de los profetas”, como las correspondientes a Elías, Eliseo, etc.) se da recién a partir del siglo VIII (con
Amós). ¿Cuál fue la razón? Si bien se han dado muchas explicaciones al respecto, es pacífico entre los
exégetas reconocer que a partir de esta época, el profetismo no tendrá, como los profetas anteriores a
Amós, pretensiones reformistas, sino que abogará por la ruptura total con el sistema vigente 1. De ahí
que la principal consecuencia a la desobediencia sea la destrucción de la nación.

Conforme a lo señalado, una cosa parece ser clara: los profetas aparecen en tiempos de problemas.
Desde las grandes crisis nacionales, como la destrucción de las diez tribus o la deportación de Judá,
hasta los problemas locales o cotidianos. Dios tiene una palabra que decir en tiempos de crisis. Incluso
es posible que una sociedad o una clase política no reconozcan la existencia de la misma. En estas
situaciones, el profeta incluso se presentará como un agente generador de la crisis. Su denuncia y
actuar provocarán el conflicto a fin de generar el cambio. La profecía no privilegia el statu quo.

2.2. Contexto político, social y religioso

A diferencia de los tiempos actuales, lo social, lo político y lo religioso no constituían esferas separadas
en el tiempo de los profetas. Esto era común tanto en Israel como en los pueblos o naciones de su
entorno. Pero en la medida que cada pueblo tenía sus propios dioses, su propia cultura y su propia
historia, Israel tenía la suya propia. Israel posee un etos particular, construido a lo largo de su
experiencia histórica. Conocer este etos es indispensable para comprender el profetismo 2, ya que en
muchas ocasiones los profetas apelarán a aquel para sustentar su mensaje.

El etos de la nación israelita se configura a partir de la experiencia de un Dios, Yahvé, que va revelando
su presencia a través de su actuar eficaz a lo largo de la historia. Esta experiencia se cimenta en
diversos eventos que consideramos como principales: el éxodo y el pacto en el Sinaí.

1
Sicre, José Luis. Profetismo en Israel. El profeta. Los profetas. El mensaje. 5ta edición. Editorial Verbo Divino. Estella
(Navarra), 2000. Págs. 261 y 262.
2
“(…) es imposible comprender a los profetas sin tener en cuenta las tradiciones de Israel, que se transmitían por los diversos
causes del culto, la sabiduría popular, las leyes. Amós defiende valores proclamados desde antiguo por la sabiduría tribal y la
legislación anterior (…) Oseas conoce y valora las tradiciones del desierto y del decálogo, presta gran atención a la historia
pasada del pueblo, aunque se muestre tremendamente crítico con numerosos aspectos de ese pasado. La teoría política de
Isaías parte de las tradiciones recibidas sobre la inviolabilidad de Jerusalén y la elección de la dinastía davídica (…) Miqueas
alude frecuentemente a una tradición legal y sapiencial anterior. Jeremías ha bebido en las fuentes de Oseas, parece conocer
a Amós, el decálogo ocupa un puesto importante en su mensaje social, y ofrece puntos de contacto con la tradición
sapiencial. El mensaje de Ezequiel resulta incomprensible si no tenemos en cuenta su formación sacerdotal y otras serie de
influjos muy variados (…) la actitud profética ante las tradiciones adquiere a veces matices muy críticos. Su postura no es
meramente receptiva. Asimilan, reflexionan, cambian, rechazan, como guiados por un principio de acción y reacción. Pero,
tanto cuando las valoran positivamente como cuando las condenan, son imprescindibles para comprender su mensaje”.
Ibidem. Pág 139.

3
A partir del éxodo Israel va a concebir la salvación como historia. Si bien los exégetas dan cuenta de la
yuxtaposición de diversas tradiciones en el texto bíblico con relación a la reconstrucción y toma de
sentido de esta experiencia, ello no impedirá que dicho evento adquiera un significado teológico único
y esencial: Dios elige para liberar.

El éxodo será importante para configurar la identidad del pueblo judío porque será entendido como
elección de Dios. El entendimiento de esta elección ira madurando en el transcurrir de la historia y
puede apreciarse del texto bíblico que la teología que concierne a ella surca todo el antiguo
testamento.

La evolución de esta teología no puede excluir el rol de los profetas. El éxodo “fue el acontecimiento
que puso las bases de la relación de Israel con Dios y de su conocimiento de Dios. A partir de ahí se
justifica el consiguiente rechazo, necesario, de otros dioses extraños [Os 11:1ss; Ex 20:2ss; Dt 6:14; 7:4;
13:6,11]. Y además la acción salvífica de Yahvé en el éxodo fundamenta las exigencias que Él plantea su
pueblo. En la salida de Egipto por obra de Yahvé, que tenía por meta la entrada a la tierra prometida,
encuentra su fundamento la donación de la tierra en Israel. En contraposición al éxodo como prueba
de la gracia divina puede hacerse referencia al pecado de Israel. Eso da pie a hablar de la amenaza de
un castigo divino, que puede constituir en un “éxodo al revés”, es decir en tener que abandonar de
nuevo el país y volver al desierto e incluso a Egipto” 3.

Pero además de ello los profetas retomarán el tema de la elección de Israel con miras a interpretarla
según lo que ellos consideraron su verdadero significado. En efecto, ellos “dieron cuenta de que la fe
en la elección había devenido en una fe de elegidos (…), que creía deducir nuevos derechos del
recuerdo de su historia de antaño en compañía y bajo la dirección de Yahvé” 4. La idea de elección
conllevó, en los períodos previos al exilio, a un engreimiento por parte de Israel que los profetas
habrían de combatir. Distinta interpretación de la elección se va a dar en los profetas que vivieron
durante y después del exilio, pues esta va a ponerse en tela de juicio. Ello llevará a formular un
mensaje de ánimo y esperanza en base a la elección, tal como se constata de la lectura del libro de
Ezequiel y de Ageo.

Un segundo momento de la historia de Israel resulta fundamental para configurar su identidad y

particularidad como nación. Es la alianza o pacto en el Sinaí. La alianza ( berit) implicará un intercambio
recíproco de obligaciones de parte de Dios y de parte de Israel. Dios muestra su voluntad a partir de la
instauración de una ley. La alianza se encuentra, por tanto, necesariamente vinculada a la instauración
del derecho, el mismo que se fundamenta en Yahvé.

La cuestión a resaltar aquí es la de la idea de maldición como consecuencia de apartarse de la ley. En

tal sentido, “(…) ya en las colecciones legales más antiguas del AT, al igual que luego en la predicación
de los profetas (…) la ley es un mandamiento “que tiene la capacidad de implicar al individuo o al
pueblo entero de Israel desde la alianza”. Es decir, que la ley de Israel siempre estuvo unida a la
maldición (…)”5.

El tema de la alianza supone tratar temas más complejos, siendo uno de ellos (el más a fin a nuestro
tema), la cuestión referida a si la ley es posterior a los profetas 6. Lo cierto es que el respeto a la berit
de Dios será apelado por los profetas, con directa vinculación a los oráculos de juicio, a los que más
adelante haremos referencia.

3
Dietrich Preuss, Horst. Teología del Antiguo Testamento. Volumen II. Editorial Desclée de Brouwer. Bilbao, 1999
4
Ibidem. Pág. 120.
5
Ibidem. Pág. 157.
6
Sobre este tema, puede consultarse: Zimmerli, Walther. La ley y los profetas. Para la comprensión del antiguo testamento.
Ediciones Sígueme, Salamanca, 1980.

4
Hasta aquí nuestra descripción de los principales elementos que configuran el etos judaico. De lo dicho
debe ponerse de relieve que el profetismo y este etos se encuentran estrechamente vinculados. El
profeta desempeña un rol de crítico social, mas no como un extraño a la sociedad a la cual dirige su
mensaje, sino que lo hace en nombre de valores reconocidos y compartidos por esa misma sociedad 7.
Desde este punto de vista “es la práctica y no el mensaje, lo que se reiteraría” 8.

2.3. Contexto teológico

Por contexto teológico, queremos referirnos al discurso sobre Dios que utiliza el profeta y en el cual se
encuentra inmerso. En esa línea, el contexto teológico viene dado no sólo por el propio etos de Israel
(del cual hemos hablado en el apartado anterior), sino también por la experiencia personal y las
distintas tradiciones teológicas representadas en cada profeta 9. Esto significa que para entender
adecuadamente el profetismo no solo deberemos conocer las concepciones teológicas comunitarias,
sino también la teología utilizada por cada profeta en particular.

A la luz de lo dicho, los profetas “parecen surgir, estar influidos y reflejar distintas tradiciones
teológicas con sus pertinentes perspectivas sociales (…) Oseas y Jeremías parecen haber sido formados
en las tradiciones de la alianza levítica-deuteronomista. Se ha sugerido que Amós refleja un
pensamiento sapiencial internacional. Isaías seguramente manifiesta la ideología monárquica de las
altas esferas de Sión, y Ezequiel, Ageo y Zacaríasdan pruebas de haberse criado en ambientes
sacerdotales. El entorno institucional de Miqueas no resulta tan claro, aunque parece reflejar las
pasiones y los resentimientos de una comunidad campesina” 10.

Analizar la particularidad de cada uno de los profetas excedería el espacio del que disponemos. Basta
para nosotros con resumir el fundamento de la crítica realizada por los profetas: por un lado, la crítica
de una sociedad no se encuentra desvinculada de los valores que esta reconoce como suyos, aún
cuando estos no sean puestos en práctica por ella; por otro lado, la censura de una sociedad injusta se
basa también en aquellos valores que forman la identidad del profeta.

Esta doble fundamentación de la crítica en los profetas constituye un derrotero para la forma de
proceder de la iglesia en una sociedad secularizada: no deberá criticarla únicamente al amparo de los
propios valores cristianos (lo que acarreará la incomprensión de la crítica), sino que deberá también
apelar a los valores y al lenguaje que esta utiliza a fin de fomentar los cambios. Sin perjuicio de lo
expuesto, es importante resaltar el aporte teológico de los profetas en tres áreas que van más allá de
la teología recabada del etos judaico: a) la idea de un “remanente”; b) la diferencia entre comunidad e
individuo; y c) la conciencia de la unidad de la nación.

a. En los profetas es frecuente hacer referencia a un “remanente” o “resto santo”. Con estos términos
se hace referencia a un grupo de personas que han de escapar al castigo de Yahvé como
consecuencia de alinearse a su voluntad. Así, es posible hablar de una teología del pequeño
número en los profetas. Esta doctrina encuentra cierto amparo escriturístico en los términos que se
utilizaron para denominar al pueblo hebreo. “Pueblo” puede traducirse de las palabras hebreas
“gôy” y “´am”.
7
Sobre esta idea, puede consultarse: Walzer, Michael. Interpretación y crítica social. Ediciones Nueva Visión. Buenos Aires,
1993. Pág.
8
Ibidem. Pág. 92.
9
“La manera de equilibrar o de decidir entre tradición y experiencia personal probablemente refleje el ambiente y los
presupuestos de la cultura interpretativa propia. En el siglos XIX el acento recaía en la experiencia personal, un acento que se
conserva en gran parte de la tradición popular y homilética. En el siglo XX, por el influjo de Gerhard Von Rad y reflejado en los
estudios sociológicos y antropológicos, se presta mayor atención al emplazamiento en una comunidad. Sin duda ambos
factores están presentes y son importantes, pero ninguno de ellos en particular ni los dos juntos pueden explicar o justificar
adecuadamente la aparición de tales voceros.” Brueggemann, Walter. Teología del Antiguo Testamento. Un juicio a Yavé.
Biblioteca de Estudios Bíblicos N° 121. Ediciones Sígueme. Salamanca, 2007. Pág. 655.
10
Ibidem. Pág. 655.

5
 La primera se refiere a un grupo humano que conforma una unidad de origen, lengua, territorio,
culto, derecho y milicia y se ha definido frente a todos los que no forman parte de él. La segunda,
se refiere a un grupo humano visto más desde su interior, aludiendo a los vínculos familiares, de
clan y de comunidad. El pueblo hebreo se define en el antiguo testamento como ´am, como familia
de Yahvé11.

La utilidad de esta distinción radica en la posibilidad de que ante la catástrofe (exilio y

deportaciones), Israel, pese a verse diezmado o dispersado, no se descomponga como nación, sino
que pueda recomponerse a partir de unos cuantos pocos creyentes que han mantenido su fidelidad
a Dios. De esta manera, en los períodos de crisis en que los profetas actuaran, el ´am de Yahvé será
su remanente.

b. Una segunda novedad teológica la constituirá el hecho de que empiece a considerarse al

individuo, y no la comunidad o la familia, como responsable de sus propios pecados. Este
énfasis se da sobre todo en Jeremías y en Ezequiel.

c. Finalmente, respecta a la conciencia de la unidad de la nación en los profetas, puede señalarse que:
“Teniendo en cuenta la situación política de su época, con un pueblo dividido en dos reinos
independientes, impresiona que ellos siempre tengan clara la idea de la unidad, por encima de
luchas y divisiones. Esta idea no surge en la época de Josías (finales del siglo VII) ni se debe a las
expectativas de los años del exilio. Amós profeta del sur es enviado a predicar al Reino del Norte.
Isaías, Miqueas, Jeremías, consideran misión suya hablar tanto a los israelitas como a los judíos (…)
ellos no estaban inventando la idea de que Israel y Judá formaban el único pueblo de Dios. La
habían aprendido de pequeños, a través de antiguas tradiciones, y se limitaban a sacar las
consecuencias”12.

3. LA ESENCIA DEL MENSAJE PROFÉTICO

3.1. ¿Qué es un profeta?

Por una cuestión de lógica, una aproximación al profetismo supone partir de un punto de vista
etimológico. Así, debemos preguntarnos: ¿qué significa la palabra profeta en el antiguo testamento?
La respuesta es múltiple si se atiende a los diversos términos que la Biblia emplea para referirse a esta
figura histórica. Vidente o ro´eh (1 Sam 9:9-11); visionario o hozeh (Mi 3:5-7); profeta o nabí (2 Re
19:2); y también “hombre de Dios” o ís ´elohim (1 Re 20:28).

En la exégesis se han propuesto varias teorías para explicar cuál es la razón de la diversidad de
términos, sin que se haya llegado a respuestas concluyentes. Lo que sí resulta claro es que el título que
se le pone al profeta en la biblia no es un elemento suficiente para definir su ministerio, mucho menos
en el caso de los profetas que estamos estudiando; más aún si se toma en cuenta que dichos títulos
también se utilizan para designar a los falsos profetas. El único rasgo común y predominante es el de
comunicar la palabra de otra persona13.

3.2. La subjetividad del profeta

Por subjetividad del profeta hacemos referencia a su experiencia espiritual, la cual según se desprende
del texto bíblico, resulta fundamental para emitir la palabra profética.

11
Dietrich Preuss, Horst. Ibidem. Págs. 91 a 93.
12
Sicre, José luis. Ibidem. Pág. 139.
13
Ibidem. Págs. 67 a 97.

6
¿Qué es lo que experimenta el profeta antes o al momento de profetizar? Los textos proféticos
ofrecen respuestas variadas: visiones, éxtasis, etc. Fuera de la cuestión relacionada a la explicación y/o
autenticidad de estas experiencias (las cuales, por cierto, no son descartadas por la psicología de la
religión14), más importante resulta investigar cuál es la función o la incidencia que estas
manifestaciones tienen para el ministerio del profeta.

Encontramos dos funciones principales. En primer lugar, la experiencia subjetiva del profeta incide
directamente en su obligación de predicar (v.gr.: Jer 6:11; Jer 20:9), a tal punto de que sea temático
hablar de la libertad del profeta 15. En segundo lugar, estas experiencias legitiman el ministerio del
profeta ante sí mismos. Frente a los demás, estas experiencias han sido cristalizadas en el texto a
través de dos formas: a) la fórmula del mensajero en la que el profeta se presenta como portador de
una palabra que no es la suya, apareciendo de distintas formas: “Así dice el Señor”, “dice Jehová”, etc.;
y b) los relatos de llamada, en los que (v.gr.: Is 6:1 ss).

3.3. Intérpretes de la realidad

Los profetas predican a Israel la palabra de Dios. Pero existe duda por parte del pueblo con relación a
esta palabra. En ocasiones, tanto Israel como los profetas coinciden en la necesidad de adorar a Yahvé,
pero al mismo tiempo se distancian y se enfrentan en lo que concierne a la forma en que debe
practicarse esa adoración. El profeta afirma tener una idea clara de lo que a Dios le agrada y lo que no
le agrada. En contrapartida, los líderes de la nación o el pueblo mismo también aseveran conocer y
cumplir la voluntad de Yahvé. Hay un enfrentamiento, una distancia a la hora de interpretar la realidad
a la luz de la voluntad divina. Esta tensión es muy bien descrita por Isaías cuando dice: “Ay de los que a
lo malo dicen bueno, y a lo bueno malo…” (Is 5:20).

Los acontecimientos son vistos por el profeta a la luz del etos que pretende defender o de la
perspectiva teológica en la que se ha formado. La realidad, las situaciones y la cotidianeidad de la vida
diaria constituyen una fuente de ideas para que el profeta pueda predicar, con imágenes, la palabra de
Dios.

Entonces, la interpretación de la realidad genera un lenguaje particular. Esto es así debido a que la
realidad no sólo se compone de la situación que se pretende criticar, sino también del público al que
se quiere transformar. Cable hablar entonces de una interpretación del auditorio: ¿cómo se le puede
impactar?, ¿cómo es que se puede atraer su atención a fin de que este pueda escuchar? El patos será,
pues, de suma importancia. Ello también conlleva aplicaciones hermenéuticas, pues nos hace pensar
qué tipo de lenguaje es el que deberíamos usar en el siglo XXI.

3.4. Mensaje de juicio

Podemos ubicar, como elemento común a todos los profetas, la existencia de oráculos de juicio, esto
es, la comunicación de la voluntad de Dios de infligir un castigo a quienes no han atendido a su
voluntad (v.gr.: Is 1:20; Jr 7:14-15; Ez 5; Os 2:9-13; Jl 1:15; Am 3:11-15; Abd 15 y 16; Mi 2:4; Nah 1:14;
Hab 1:5-11; Sof 2; Mal 2:2).

Quizá sean dos las cuestiones más importantes que surgen al tratar este punto. La primera de ellas
consiste en averiguar cuál es la función que cumplen este tipo de oráculos.

La respuesta viene dada no sólo al considerar la existencia de una llamada al arrepentimiento por
parte del profeta, sino también por la presencia del oráculo de advertencia. Así, este puede “estar
formulado negativamente, es decir poniendo por motivos desgracias (Is 1, 10-17; Am 5,6 et al.), o
14
Así, véase Ávila, Antonio. Para comprender la psicología de la religión. Editorial Verbo Divino. Pamplona, 2003. Págs. 85 a
105.
15
Von Rad, Gerhard. Ibidem. Págs. 97 a 108.

7
positivamente y por tanto aludiendo a motivos de salvación (“¡Buscadme y viviréis!”: Am 5,4s.14s; Os
10,12; Za 1,3 et al.)”16.
Tomando en cuenta la siempre coincidente coexistencia entre oráculos de salvación y oráculos de
advertencia, resulta claro que el principal propósito del mensaje de juicio de los profetas es el de
confrontar y hacer recapacitar, lo que se hace más evidente aún al advertir la riqueza retórica con la
que el profeta intenta impactar al auditorio al describir el juicio divino.

La segunda cuestión tiene un objetivo directamente hermenéutico. Se trata de cómo interpretar a

intervención de Dios para castigar o destruir. El tema es importante para nosotros, mas no lo fue para
los profetas ni sus contemporáneos. Para nosotros resulta necesario cómo explicar que Dios pueda ser
violento y destructor en un contexto como el de hoy, en el que el respeto por la persona humana
constituye el más alto valor en la cultura occidental.

Al respecto, cabe señalar que, en la cosmovisión bíblica, nada puede estar fuera del alcance de la
soberanía de Dios. Más aún, el tiempo de los profetas estará lejos de la cuestión introducida por Job (s.
V a.c.) o el Eclesiastés (s. II a.c.), libros en los que el actuar de Dios para con el justo y el injusto se
relega a la esfera del misterio. Si bien Habacuc cuestiona el hecho de que los injustos no sean
castigados por Dios, termina por convencerse de que dicho castigo es ineludible, si bien puede
tardarse (Hab 2:1-5).

En los profetas, tanto el bien como el mal proceden de Yavé (Is 45:15) y el premio y el castigo
corresponden al justo y al injusto, respectivamente. Aún no ha llegado el tiempo en que la teología
sobre la retribución hallará su mayor evolución. De ahí que actualmente no parezca acertado para la
iglesia imitar la lógica de los profetas en este punto. Más sensato es aplicar la lógica del libro de
Romanos en la que se da a entender que el mal producido por el “castigo de Dios” es producto de
dejar al hombre impío a su libre albedrío, a su propia autosuficiencia (Ro 1:24).

3.5. Mensaje de salvación

En todos los profetas puede hallarse también la existencia de oráculos de salvación, siempre
relacionados con promesas escatológicas (v.gr.: Is 2:1-4; Jr 34:4s; Mi 2:12s; etc.). En principio, cada una
de estas promesas está influida por el pensamiento particular de cada profeta (véase apartado ). Por
ejemplo, Isaías predecirá la llegada de un nuevo rey davídico (Is 11:1-9), Jeremías predicará la creación
de una nueva alianza en términos mosaicos (Jr 31:31-34) y Ezequiel hablará de un futuro culto en el
templo en la que la presencia de Dios estará garantizada (Ez 43). No obstante, ello no es obstáculo
para encontrar un fundamento común a este tipo de oráculos.

Subsumir el contenido de los mismos al don de predecir el futuro deja de lado la verdadera esencia de
su contenido. Los oráculos de salvación casi siempre se encuentran relacionados con los favores que
Yahvé ha tenido para con Israel en el pasado, de manera que las promesas escatológicas de salvación
constituyen su perfecto cumplimiento y plenitud, de ahí que sea recurrente en los profetas hablar de
“un nuevo pacto” (), un nuevo rey (), un nuevo templo (), el retorno a la tierra prometida (Jl 3:16-21;
Am 9:11-15), etc.; o tienen que ver con la completa instauración de un nuevo orden en el que no
existen los males que los profetas combaten en su predicación: un mundo sin violencia (Jl 3:10),sin
idolatría (Is 2:18), etc. En esa línea, bien se ha hecho en señalar que:

“(…) la apertura hacia el futuro hunde sus raíces en la convicción de la incansable determinación de Yahvé
para llevar la creación, y cuanto esta contiene, hacia la voluntad soberana que él tiene para con ella. Los
profetas no son adivinos o pronosticadores que se sirven de datos o de instrumentos esotéricos. Son, por
el contrario, quienes prestan atención a la determinación de Yahvé, la cual no será derrotada”.

16
Dietrich Preuss, Horst. Ibidem. Vol. II. Págs. 91 a 93

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Siguiendo lo dicho, es posible concluir que este remontarse al futuro mediante la proclamación de los
oráculos de salvación, no constituye una simple revelación que le viene dada al profeta
sobrenaturalmente, sino que resultan ser actos interpretativos de la voluntad de Yahvé por parte del
profeta: se toman en cuenta los actos salvíficos de Dios en la historia y la crítica del presente para
interpretar y formular lo que Yahvé quiere hacer con su pueblo en el futuro.

Desde esta perspectiva, el preguntarse si las palabras de salvación emitidas por los profetas son
elaboraciones posteriores no resulta muy relevante. La proclamación profética de lo que quiere Dios
en el futuro no puede constituir un invento, siempre que recoja la forma en que ese Dios se ha
manifestado en el pasado y en el presente.

4. BIBLIOGRAFÍA

Brueggemann, Walter. Teología del Antiguo Testamento. Un juicio a Yavé. Biblioteca de Estudios
Bíblicos N° 121. Ediciones Sígueme. Salamanca, 2007.

Dietrich Preuss, Horst. Teología del Antiguo Testamento. Volumen I y II. Editorial Desclée de Brouwer.
Bilbao, 1999

Schökel, Luis Alonso y Bravo, José María. Apuntes de Hermenéutica. Editorial Trotta. Madrid, 1994.

Sicre, José Luis. Profetismo en Israel. El profeta. Los profetas. El mensaje. 5ta edición. Editorial Verbo
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Von Rad, Gerhard. Teología del Antiguo Testamento. Vol II. Sígueme. Salamanca, 1984.

Walzer, Michael. Interpretación y crítica social. Ediciones Nueva Visión. Buenos Aires, 1993.

Zimmerli, Walther. La ley y los profetas. Para la comprensión del antiguo testamento. Ediciones
Sígueme, Salamanca, 1980.