LOS EXISTENCIALISMOS

La filosofía de la existencia se inició como ya vimos, con el pensamiento de Soren Kierkegaard de quien, por lo demás,
deriva buena parte de la filosofía existencialista actual. Esta derivación no es siempre una fidelidad total. En algunos
casos, como el de Miguel de Unamuno y Karl Jaspers, asistimos a una prolongación moderna del pensamiento
kierkegaardiano. En otros, como en el caso de Heidegger o, sobre todo de Sartre, el existencialismo, a pesar de referencias
a temas kierkegaardianos, es no sólo diferente sino aun opuesto al del pensador danés.
Así, el primer problema que plantea el existencialismo es el de las relaciones entre los pensadores de la existencia. Y si
bien en todos ellos se encuentran algunos elementos comunes, predominan tanto las diferencias que es mejor hablar de los
existencialismos que del existencialismo.
Empecemos por enumerar algunos elementos que todos los existencialistas tienen en común. El primer punto de
coincidencia es el punto de partida. Todos los existencialistas parten de la existencia humana. Esto quiere decir que,
contrariamente a los filósofos clásicos, para quienes la esencia es anterior a la existencia, para los existencialistas la
existencia precede a la esencia.
Todos los existencialistas podrían decir: existo en primer lugar y luego pienso; todos ellos coincidirían en decir que la
existencia humana es el dato fundamental de todo pensamiento. En este sentido, todos los existencialistas son filósofos de
lo concreto, si por concreto entendemos la existencia humana; todos ellos son también filósofos de la dinamicidad de la
existencia porque la existencia es lo que cambia, lo que se altera del nacimiento a la muerte. Filósofos de lo concreto, los
existencialistas tienden a ser filósofos para quienes el sistema cuenta menos que la vida. No podría ser de otro modo si la
existencia es cambio y, más radicalmente, el cambio concreto de mi existencia. Es verdad que algunos de los
existencialistas -Jaspers, Heidegger. Sartre- presentan sus ideas en forma sistemática.
Si los existencialistas son, todos ellos, filósofos de la existencia humana, coinciden también en una serie de notas que los
colocan como filósofos que expresan la crisis de nuestro siglo. Y ello quiere decir, sin jugar con las palabras, que por una
parte ponen en tela de juicio a nuestro tiempo y que, por otra parte son filósofos de esta misma crisis que critican.
Preocupación por la muerte, angustia por la existencia, insistencia en la necesidad de una comunicación que a veces se
antoja imposible, afirmación de una libertad íntima frente a la presencia de las nuevas fuerzas mecánicas de la técnica, del
Estado o de la masa, son temas que se repiten en casi todos los pensadores existencialistas con mayor o menor acento en
uno u otro de ellos; también, con mayor o menor acento, la idea central del desamparo que Jaspers llama “naufragio”,
Unamuno, “abismo” , Heidegger, “caída”, y Sartre, “infierno”. El hombre moderno puede difícilmente decir como Don
Quijote, “yo sé quien soy”. Los existencialistas buscan el ser muchas veces con la conciencia de que no pueden
encontrarlo. Sería fácil y falaz acentuar más las semejanzas. Predominan, en esta visión subjetiva, existencial del mundo,
las diferencias. Todo un grupo de existencialistas es primordialmente religioso.
Sartre: ateísmo y libertad
Jean-Paul Sartre (1905-1980) ha sido probablemente el filósofo de mayor influencia después de la segunda posguerra
mundial. Su obra es vastísima, su inteligencia penetrante, una inteligencia que a veces recuerda el pesimismo de los
moralistas franceses del siglo XVII, otras, las facultades de divulgador que en su tiempo tuvo Voltaire, otras, en fin, el
talento del escritor y del filósofo original.
En-sí y para-sí
Desde el principio de El ser y la nada, libro mucho más claro y más definido en su orientación que El ser y el tiempo de
Heidegger, sabemos que Sartre inicia sus reflexiones a partir de lo que llama el cogito pre-reflexivo. La influencia de
Descartes está claramente presente en estos inicios de la filosofía de Sartre. Pero, entre el cogito cartesiano y el cogito o la
conciencia sartreana hay capitalísimas diferencias. La primera de ellas está ya en el término pre-reflexivo. En el cogito
sartreano, su idea de la conciencia no se reduce solamente a la conciencia clara sino a la totalidad de la conciencia. Esta
conciencia no es, como para Descartes, conciencia contemplativa, sino conciencia activa en el mismo sentido en que lo es
la conciencia para Husserl. La conciencia de que habla Sartre es conciencia intencional o, como gusta escribir el propio
Sartre. conciencia de. No hay conciencia sin objeto, no hay pensamiento, sentimiento o actitud mental alguna que no sea
conciencia de algo. Esta conciencia, la conciencia del hombre, de la realidad humana es, además, dinámica. Es esta
totalidad de la conciencia intencional y dinámica lo que Sartre llama el para-sí.
Pero si la conciencia es conciencia de algo, hay que determinar la estructura de este algo.
Escribe Sartre, en un estilo sólo aparentemente difícil: “la conciencia es un ser para el cual en su mismo ser se hace
cuestión de un ser en cuanto este ser implica a un ser otro que él mismo”. Es decir, la conciencia, al plantearse a sí misma
como un problema se encuentra con un ser distinto a ella. Este ser es el que Sartre llama el en-sí. El ser en sí es el ser de
las cosas y el ser en cuanto ser de los clásicos. Sus características son la inmovilidad y la estaticidad. Frente al hombre se
da el ser como un bloque: “El ser en-sí no tiene un dentro que se opone a un fuera [...] El en-sí no tiene secretos; es
masivo.”87 Al mundo de las conciencias opone
Sartre el mundo de las cosas que se dan siempre como referente de una conciencia intencional, de una conciencia que es
conciencia de esto o de aquello. La misma distinción es la que Sartre traza entre la existencia (sinónimo del cogito pre
rreflexivo o del para-sí) y la esencia (sinónimo de las cosas o del ser en sí). “Hay por lo menos un ser en el cual la
existencia precede la esencia, un ser que existe antes de poder definirse por ningún concepto [...] Esto significa que el
hombre existe primero [...) y se define después [...] El hombre es primeramente lo que se lanza hacia el futuro. El hombre
es primeramente un proyecto que se vive a sí mismo subjetivamente, y no un musgo, una podredumbre o una coliflor.”
La primera conclusión que podemos sacar de esta distinción entre el para-sí y el en-sí. entre la conciencia y el ser, es que
existe una ruptura profunda que viene a separar al hombre y las esencias. El mundo es el ser puro: la conciencia es el puro
fluir, el puro existir en el tiempo. Así, lo que existe no puede llegar a ser; lo que es no puede existir. Y si la nada viene al
mundo no puede venir del ser -puesto que el ser es siempre idéntico a sí mismo y excluye la noción misma de la nada-. La
nada viene al mundo por el hombre. La nada está instalada en el hombre '‘como el gusano en la manzana”. Y si el hombre
es “un ser por el cual la nada viene a las cosas” es porque el hombre, la realidad humana como la llama Sartre, es
temporal. Hecho de tiempo, el hombre deja de ser. Sólo puede ser su pasado bajo la forma del “era”. En el pasado se
aglomeran todos mis actos sucedidos y llegan, se instalan (ya sobrepasados), como una suerte de esencia incambiable.
Sólo lo pasado es definible y es, en este sentido, una especie de esencia cuando el pasado ha quedado anegado por el en-sí.
A diferencia del pasado, el presente es para-sí. En el resbalar del presente -único momento en el cual de verdad estoy
viviendo en tránsito- se manifiesta la radical diferencia entre mi forma de existir y el ser del en-sí que no puedo ser. En
cuanto al futuro, lo que todavía no es, es simplemente mi proyecto. “El hombre es, ante todo, lo que se lanza hacia el
porvenir. El hombre es. Ante todo, un proyecto que se vive subjetivamente [...] el hombre es lo que habrá proyectado ser.”
La semejanza entre este tipo de temporalismo y el de Heidegger es solamente aparente. Se ha señalado que dos diferencias
básicas separan a los dos filósofos. La primera de ellas es que, para Heidegger, el fin del futuro, la muerte, es la última
posibilidad de este ser posible que es el hombre. Para Sartre la muerte es la radical imposibilidad. “La muerte es un hecho
puro como el nacimiento; viene a nosotros desde fuera y nos transforma por fuera.”. De esta negación de la muerte como
posibilidad de la vida deriva Sartre una segunda consecuencia que señala su ruptura con Heidegger. De los tres momentos
del tiempo, el advenir era el que contaba principalmente en la filosofía heideggeriana. Para Sartre, y si bien en rigor no
puede decirse nunca que el hombre es. el momento que verdaderamente cuenta es el momento en el cual vivimos, el
presente. De ahí que la filosofía sartreana quiera ser una filosofía de la acción, de la libertad y de la responsabilidad.
Acción, libertad, responsabilidad
El hombre, este sujeto existente que hemos descrito, vive con los otros hombres. Ello no quiere decir que conozcamos
totalmente a los otros. Si los conociéramos con plena claridad se transformarían en objetos, en cosas o en figuras
matemáticas. Los demás se me dan, sin claridad, sin evidencia, como una trascendencia que no soy yo. Es necesario, sin
embargo, afirmar la existencia de los demás para mejor precisar el sentido de la libertad .
Sartre considera que su filosofía, a diferencia del existencialismo de Heidegger, es optimista. Su optimismo procede de
que piensa que el hombre es totalmente libre. ¿Cómo mostrar esta libertad? La libertad humana se establece por tres
razones distintas y complementarias. El hombre es libre, en primer lugar, porque no está determinado por el pasado. Si el
pasado ya no es, si el pasado es lo sobrepasado, no puede determinar mi presente. El hombre es libre, en segundo lugar,
porque es existente. Con ello Sartre quiere decir que el hombre no tiene ninguna naturaleza, ninguna esencia
predeterminada y que por lo tanto, es un ser que se elige a sí mismo: el hombre es lo que él mismo se hace. El hombre es
por fin libre porque Dios no existe.
La idea de Dios es para Sartre una idea contradictoria. Y lo es porque si, como hemos visto, el para-sí, es decir, la
conciencia existente, y el en-sí, es decir, el ser, no pueden coincidir nunca, tampoco pueden coincidir en Dios. Al final de
El ser y la nada, dice Sartre: “Toda realidad humana es una pasión, en cuanto proyecta perderse para guardar el ser y
constituir al mismo tiempo el en-sí que escapa a la contingencia por ser su propio fundamento, el Ens causa sui que las
religiones llaman Dios. Así, la pasión del hombre es inversa a la de Cristo, porque el hombre se pierde en cuanto hombre
para que nazca Dios. Pero la idea de Dios es contradictoria y nos perdemos en vano; el hombre es una pasión inútil.”
Supongamos, con Sartre, que el hombre es libre. Si lo es de veras, si es hacedor de su propio ser, es también responsable.
Esta responsabilidad no es, por lo demás, una responsabilidad subjetiva. Verdad es que no existen para Sartre valores
morales universales, valores que estarían en contradicción con su idea del hombre como proyecto. Lo que Sartre quiere
decir al afirmar que somos responsables es que si tomamos una decisión -ser cristianos, ateos o marxistas- consideram os
esta decisión como buena y la queremos para todos los demás. Así nuestra vida es un constante compromiso
(engagement), un constante escoger para nosotros y escoger para los demás lo que hemos escogido como bueno para
nosotros.
La moral sartreana es puramente subjetiva. Es bueno lo que yo escojo como bueno. Pero Sartre rechaza la crítica según la
cual su idea de la libertad es la misma que la del “acto gratuito” que había predicado André Gide. El acto gratuito es un
acto puramente casual y azaroso. La libertad es conciencia de sí y conciencia de que existen estructuras sociales. Son estas
estructuras sociales las que Sartre trata de determinar en la Crítica de la razón dialéctica.
Fragmento tomado de Introducción a la historia de la filosofía
Ramon Xirau