Shamanismo Brujeria y Poder

Shamanismo, Brujería y Poder
tenía la garganta jodida, cerrada, no podía hablar. Ella había agarrado

la escupida, la había puesto en una lata y cantaba para llamar a los
payák. Entonces los payák la ayudaban para darle enfermedad a mi
padre. Primero le jodía la garganta, después se puso peor y se murió.
Ella le tenía rabia porque sí, quería matarlo. Entonces le hacía bruje-
ría, pero mi padre no sabía porqué le tenía rabia". (Juan de los San-
tos)
El texto muestra varios de los aspectos mencionados. En pri-
mer lugar, la malevolente intención de la konaGánaGae y de sus auxi-
liares, los letawá payák, que comulgan y se aúnan con el objetivo de
dañar. En segundo término, el tipo de procedimiento utilizado para
causar el daño, típico de la bruja. Finalmente, la correspondencia en-
tre la localización de las dolencias y el objeto que fuera robado, así
como el carácter prolongado de la enfermedad.
Amén de los aspectos vistos, es interesante tener presente que
la condición del damnificado era la de pyoGonák -anciano ya- vale
decir la de un conocedor de los males y de las deidades que los origi-
nan. Sin embargo, a pesar de tan ventajosa situación, el enfermo no
pudo detectar a la causante de sus males, quien hizo vanos todos sus
esfuerzos por impedir la muerte. Este hecho apoya la idea de que la
brujería realizada por la konaGánaGae no es, en muchos casos, des-
cubierta, debido a los recaudos que esta toma, tales como la barrera
de humo, el ocultamiento del rostro, etc.
Creemos conveniente referirnos al daño realizado por los
shamanes a fin de mostrar las peculiaridades de los procedimientos
seguidos por la bruja, y por ende su independencia respecto a otras
instituciones en el seno de la sociedad Pilagá. Elegimos el daño
shamánico porque presenta mayor riqueza de contenidos que el que
puede realizar una persona común.
La ambivalencia propia de la modalidad payák se concreta
ilustrativamente en la figura del shamán, pyoGonák, quien tanto rea-
liza la terapia como maleficios. Muchas de las dolencias que aquejan
al individuo son resultado de la intención maligna del pyoGonák que
envía la enfermedad, más precisamente a uno de sus auxiliares. Es
por ello, que las actitudes del sujeto ante el personaje muestran tanto
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Anatilde ldoyaga Molina
hecho la konaGánaGae, debemos señalar que la terapia shamánica

se vuelve ardua y complicada en este caso más que en lo normal. Ya
no sólo se trata de extraer la enfermedad -bajo la forma de sustancia-
de la parte afectada, sino también de recuperar los objetos que posee
la konaGánaGae, que por estar muertos originan nueva y constante-
mente el mal en el individuo.
"Si el pyoGonák sabe que la konaGánaGae está haciendo daño
tiene que pelear con su paqál de noche. Pelea con una vara y pega
fuerte hasta que uno gana. Si gana el pyoGonák entonces tiene que
sacarle todas las cositas que la konaGánaGae tiene, orina, saliva,
puchos (cigarillos). Entonces tiene que soplar, tiene que hacerle layát,
le echa layát para sacarle payák de adentro. PyoGonák tiene que ir al
cielo, piyén, también y robarle el paqál de las cosas a la otra
konaGánaGae que está arriba, tiene que luchar con su vara, entonces
pone el paqál en las cosas y se quedan sanas otra vez. Entonces el
tipo ya puede vivir, queda sano y no se enferma más". (Juan de los
Santos)
Aparecen en el relato la mayoría de las actividades que realiza
el shamán en esta forma de terapia. Dos son los hechos básicos que
permiten restituir el estado de salud: el viaje a la bóveda celeste y la
pelea con la bruja. El fin del ascenso al cielo es recapturar las entida-
des anímicas de los objetos de manos de la konaGánaGae loGoté.
Para ello, tras trasladarse, se bate con aquella armado con una vara.
La restitución del alma sombra y de la imagen refleja no sólo apunta
a librar al enfermo de la muerte por cocción, sino también a integrar
los principios anímicos a los cuerpos correspondientes, condición
indispensable para la existencia de cualquier ente. El enfrentamiento
onírico con la bruja apunta a recuperar los objetos dañados, a los que
mediante el soplo, impregnado de su poderoso aliento, layát, devuel-
ve la salud.
Sobre el mal que realiza la konaGánaGae es ilustrativo el rela-
to que nos brindara uno de nuestros informantes, cuyo padre, presti-
gioso pyoGonák murió a manos de una de éstas; veamos:
"Mi padre era pyoGonák, murió por causa de una mujer que le
agarró la escupida de él y la cocinó. Mi padre al principio no hablaba,
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ambiente se tiñe de extrañeza,21 la que se deriva de la naturaleza payák

que imprime al ámbito la deidad que lo gobierna. Esta potencia nega-
tiva se acentúa, por otra parte, mediante la construcción del micro-
espacio que realiza la konaGánaGae. Allí se concentran sus ayudan-
tes, letawá, quienes suman su malevolente intención a la de la bruja,
cargando al espacio de un especial poder nefasto.
El micro-ambiente se construye a partir de un laiñí (eje, centro,
sostén), que coincide con la ubicación de la bruja, y es a partir de allí
que fumando en todas direcciones conforma el laíl (periferia, envol-
SHAMANISMO,
tura, borde) y crea un micro-ámbito.22 Dicha erección tiene como
objeto tornar invisibles las acciones de la bruja e impedir el acerca-
miento de las deidades o del shamán, pyoGonák, ya que el humo
BRUJERIA Y
actúa como una verdadera barrera que la separa y aísla del espacio en
que se halla inserta.
En síntesis, la conformación de un laiñí-laíl desde una perspec-
PODER
tiva espacial aísla y separa un sector, cuyo encierro es total. Desde el
punto de vista de las manifestaciones de la calificación del ambiente,
sumerge al lugar en un juego de poderes que no hace sino aumentar el
carácter negativo que de por sí tuvieran el campo o el monte, al vol-
verlo habitáculo de seres payák, ejecutantes de acciones malignas.
Finalmente, considerando las motivaciones, posee un claro matiz
precautorio ya que apunta a hacer al sector impenetrable, e invisibles
a las actividades que allí se desarrollan.
Cabe mencionar en relación con el tópico tratado, que la noche,
el momento en que se lleva a cabo la acción dañina, se presenta a la
conciencia indígena con una calificación particular derivada de su Anatilde ldoyaga Molina
significación no-humana. Este lapso constituye el tiempo de descan-
so de los hombres, y como contrapartida, es el de mayor actividad de
las deidades payák, en particular de los muertos que se dirigen masi-
vamente del submundo al plano terrestre con el objeto de dañar a los
vivientes. En definitiva, la noche es una duración de la alteridad, de
naturaleza-otra, que adquiere un sentido dimensional al tornar peli-
groso los dominios de la choza y la aldea, propicios para los hombres
(Idoyaga Molina,1996)
Volviendo sobre las posibilidades de reparar el daño que ha
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Finalmente, entre las acciones preventivas citemos el oculta-

miento del rostro que impide que sea visualizada por las deidades
payák, el shamán o pyoGonák o algún posible merodeador, y además
que penetre el olor dañino de los muertos.2O Dicha práctica colabora
en la eficacia de la labor, puesto que de ser descubierta no sólo se
impediría el daño sino que, además, se revertiría la malignidad en su
propia persona. La negativa intención de la konaGánaGae provoca
una violenta reacción contrapasística que la conduce a la muerte ine-
vitablemente. Un mismo sentido precautorio comporta el hecho de
que la konaGánaGae no asga ninguno de los objetos con sus manos y
se valga de una vara que le permita punzarlos o de un trapo que usa
para envolverlos. Lo que se evita es el contacto directo con los obje-
tos que han de ser dañados en la creencia de que aquellos trasmitirían
la enfermedad a la bruja.
Es entonces que las acciones llevadas a cabo con el objeto de
dañar son de dos tipos. Están por un lado, aquéllas que apuntan a
provocar la dolencia de las víctimas -recolección de las cosas, viaje
al cielo, entrega de las entidades anímicas de los elementos a la
konaGánaGae loGóte, etc.-, y por otro, aquéllas que poseen un fin
preventivo y apuntan a impedir que se desbaraten los malevolentes
planes de la bruja, tales como el uso de la vara, del pañuelo que ocul-
ta el rostro, y la formación de un micro-espacio en el lugar donde se
realiza el daño, tornándolo invisible. Esta última técnica es descripta
en el siguiente relato:
"Las konaGánaGae fuman para que no las vean y no venga
otro payák, para que no venga a molestarlas el pyoGonák (shamán).
Porque si no, si la ve el pyoGonák (shamán) puede venir, y entonces
tiene que pelear con ella, pero si fuma ya se forma como una casa y
no puede entrar el pyoGonák. Ella está en laiñí (medio) y fuma para
todas partes para hacer laíl (periferia), entonces ya nadie puede en-
trar, por eso fuma la konaGánaGae". (Juan de los Santos).
Ya de por sí el lugar que elige la konaGánaGae es apartado, el
campo o el monte, lo que significa en cierto modo extraño. En rigor,
el único espacio familiar y cotidiano es el del nóik (grupo local), a
partir del cual y en proporción directa a su alejamiento, el resto del
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Shamanismo, Brujería y Poder Shamanismo, Brujería y Poder
gunda repite el procedimiento mencionado, pero esta vez el animal INTRODUCCIÓN

utilizado para dañar es una víbora. En el imaginario campesino sapos
y víboras se ligan a la brujería y, por lo tanto se integran al dominio
de lo demoníaco. Entre los Pilagá estas ideas se han reelaborado en el
marco de las nociones nativas como las de dueño y dependiente, hu- En este libro pretendemos acercarnos a variadas instituciones y
mano y payák. Así, tanto los batracios como los boídeos se definen prácticas que involucran la idea de poder, más precisamente de cómo
como dependientes de la bruja y a esta como la dueña, la condición los hombres pretenden manipulear el poder sagrado de acuerdo a su
de payák se atribuye a todos ellos y se contrapone a la de humano, voluntad y deseo. El shamanismo, la brujería, las técnicas terapéuti-
naturaleza del damnificado. cas y dañinas implican ideas sobre el cuerpo y la persona, relaciones
con las deidades, conocimiento de mitos, prácticas rituales, califica-
Hemos evitado intencionalmente definir estos procedimientos
ción de los espacios cósmicos y del tiempo, definiciones de lo huma-
como magia simpática al modo de Frazer (1965), puesto que no com-
no y de lo otro, construcción de identidades y alteridades, que son
partimos la idea de que haya existido un período de pensamiento
compartidas socialmente. Vale decir, un cúmulo de representaciones
mágico previo al advenimiento de las formulaciones religiosas, ni
culturales que especialmente comprometen a los sistemas de creen-
creemos en una primitiva operación mental que iguala y confunde a
cias y explican las manifestaciones de poder.
las partes con la totalidad. Como vimos en el caso que nos ocupa son
los nexos sociales entre el individuo y sus pertenencias, así como las Entre las sociedades enfocadas figuran los indígenas Pilagá
ideas de vida, energía vital, salud, enfermedad, daño, relación con los de la Provincia de Formosa, los aborígenes Ayoreo del Chaco Boli-
seres míticos, las que deben tenerse en cuenta para explicar el fenó- viano y Paraguayo y los criollos campesinos de la Provincia de San
meno desde el punto de vista indígena. Juan.
Fuera cual fuere la técnica utilizada, los síntomas concretados El primer capítulo aborda la brujería entre los Pilagá. Así,
en el dolor físico se hallan en relación al elemento o parte del cuerpo se define a la bruja como un ser que usa el poder exclusivamente
que fuera sustraído. Si el daño se practica en la saliva, cigarrillos o para dañar. Se estudian el proceso de iniciación, la relación con los
cabellos, la dolencia se sentirá en la garganta o la cabeza; si se trata seres míticos, las formas de adquisición de poder, el papel de los
de una camisa se localizará en la espalda y en el pecho; si es materia auxiliares y la remisión de la bruja al ámbito de la alteridad existencial.
fecal en la zona gastro-intestinal y así sucesivamente cada uno de los Se describen las técnicas y los procedimientos utilizados por este
objetos dañados provoca el mal en la región correspondiente a su personaje para hacer maleficios, prestando especial atención a los
locus natural o al de su uso. La dolencia así originada y localizada va significados y representaciones que les dan soporte. Posteriormente,
acentuándose con el correr del tiempo y en un período relativamente se introduce al lector en la valoración social de las prácticas y su
prolongado culmina con la muerte. Esta se explica como resultado de conexión con la venganza que se ejerce contra las brujas descubier-
la pérdida de grasa, chitá, a que conlleva la enfermedad. Chitá, la tas, mediante su incineración, destacándose el carácter purificatorio
grasa, es uno de los reservorios de la añaák, potencia referida al ám- y regenerador del fuego.
bito de la fuerza física, al estado de salud, a la energía vital, y es por
ello que su pérdida conduce inevitablemente a la muerte. La posibili- Nuevamente la brujería es el tema central en el capítulo si-
dad de restaurar el daño corre por cuenta del shamán, pyoGonák, como guiente, esta vez se focalizan las prácticas y creencias de la población
veremos posteriormente. criolla y campesina de la Provincia de San Juan. Se analiza el daño
hecho por los brujos en el contexto de las nociones de enfermedad,
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Shamanismo, Brujería y Poder Anatilde ldoyaga Molina
prevención y terapia, lo que permite puntualizar el origen social de las mata y después de eso sueña, tiene que soñar con VyaGalasé. Sue-
las dolencias catalogadas como maleficios de los brujos. Se estudia ña con VyaGalasé y ella le dice: 'Andá a tal parte en el monte para
la relación entre la brujería, el ámbito de lo demoníaco y sus conno- que nos encontremos', VyaGalasé se queda con los paqál, y los kie'é
taciones simbólicas expresadas en números, colores, animales y enti- de las cosas y los mata ella misma enterrándolos bien adentro de la
dades negativas. Asimismo, se presta atención a los mecanismos pre- tierra donde viven los payák. (Alberto Yanciz).
ventivos y terapéuticos, considerando su asociación con figuras y
Dada la naturaleza payák de los muertos, éstos trasmiten la en-
símbolos del cristianismo, y a otras ideas del sistema de creencias
fermedad por mero contacto, de ahí que el entierro permanente de los
que involucran vegetales, colores, números y fórmulas rituales de
objetos culmine con la muerte de los mismos, los que entendidos
contra-daño.
como lamasék (dependientes), como parte del individuo, determinan
El daño mediante el empleo de la palabra potente de los mitos su enfermedad y, si el tiempo es prolongado, su deceso. La idea del
es el tema del tercer capítulo. Aquí, se abordan las representaciones muerto como trasmisor de males da sentido al hecho de que la
culturales de los indígenas Ayoreo relativas al empleo de relatos, cantos konaGánaGae se valga de una vara y nunca toque los elementos da-
y fórmulas míticas con el objeto de dañar. Se plantea como noción ñados directamente.
vertebral la actualización de los hechos míticos a través de la narra-
Nuevamente el sueño y el encuentro con la deidad permiten la
ción de los episodios, mecanismo que instala en el aquí y ahora no
entrega de aquellas entidades que otorgan vida al individuo, las que,
sólo las prédicas de los personajes originarios sino también los suce-
esta vez en manos de VyaGalasé, serán sepultadas en el submundo, el
sos primordiales de carácter trágico. Se analizan las técnicas y proce-
ámbito de mayor potencia negativa en virtud de que moran en él,
dimientos de daño, así como los recaudos preventivos que debe
algunas teofanías payák y los muertos, seres de igual naturaleza. La
observar quien hace maleficios a través del poder de las palabras. Se
muerte de las entidades anímicas de los objetos en el submundo, alewá
mencionan además otros usos de las narraciones míticas con fines
lawél, causa la de la materialidad de los mismos en el plano terrestre
terapéuticos, preventivos y propiciatorios.
y además, hace que el daño y la terapia que le corresponde cobren su
Dedicamos el cuarto capítulo a la antropofagia simbólica que verdadera significación, ya no se trata de recuperar los entes de una
practican los shamanes Pilagá. Para ello, describimos las característi- tumba sino de capturar además sus principios vitales, ahora en manos
cas sobresalientes de la iniciación y la terapia, prestando atención a la de VyaGalasé.
obtención de poder, al uso de cantos y de auxiliares, a la cura por
De lo expuesto se deduce que la técnica seguida sólo se dife-
succión y a la recuperación de almas. Consideramos también la
rencia de la anterior desde una perspectiva formal en virtud de que en
ambivalencia de los shamanes que tanto ejercen la terapia como en-
ambos casos el único objetivo perseguido, la muerte del sujeto, se
vían la enfermedad y realizan otros daños. Es en el contexto de las
logra enfermando a los elementos, los que trasmiten el mal al indivi-
acciones negativas que ubicamos el canibalismo de almas practicado
duo.
por ellos, el se que asocia a los atributos de las deidades que inician
a estos especialistas. Finalmente, mostramos como las prácticas Con posterioridad a la redacción de este trabajo detectamos otras
antropofágicas aparecen connotando y simbolizando a los seres otro, técnicas de daño que muestran la influencia de las creencias de los
al dominio de la alteridad existencial, siendo el canibalismo de almas criollos del lugar. Una de ellas consiste en introducir los elementos
una de las formas de reciprocidad entre la sociedad de los hombres y que serán objeto del maleficio en el interior de un sapo, posterior-
la sociedad de los seres míticos. mente se cose la boca del batracio, y al morir este tras una notoria
inflamación se concreta la enfermedad en la víctima humana. La se-
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colaboración de un auxiliar que acude en ayuda de su protegida, con La relación que existe -de acuerdo a los indígenas Ayoreo-
quien la une una comunidad de intenciones y de intereses.19 La fun- entre las experiencias shamánicas y el mito es analizada en el capítu-
ción del canto consiste en invocar a los payák, los que se van incor- lo quinto. En el mismo se señala la posibilidad de equiparar la expe-
porando sucesivamente, hecho que se percibe por un cambio en la riencia en estado alterado de conciencia con los sucesos originarios.
melodía en virtud de que cada payák posee la propia, y es por ésta Para ello, se propone considerar a la producción de episodios por
que hay que solicitarlo. Por otra parte, el rol que juegan los payák es parte de los shamanes en la actualidad y a los mitos como hechos
el de incrementar la potencia, oyk, de la bruja y el de calificar al am- fuera del tiempo cronológico y que comparten un estado de concien-
biente; hechos que se traslucen en la eficacia de la acción dañina. cia, que da cuenta de un nivel diferente de realidad.
El meollo del procedimiento negativo, como puede apreciarse En el capítulo siguiente volvemos a centrarnos en la cosmovisión
en el relato, consiste básicamente en dos hechos: la exhalación del Pilagá. Esta vez para analizar la experiencia onírica tanto en el ámbi-
aliento, layát, y la cocción de los objetos, procedimientos que deter- to del shamán como del hombre común. Con tal motivo estudiamos
minan la muerte del sujeto. La exhalación de layát tiene como finali- la noción de persona y las entidades que la integran, así las imágenes
dad la de introducir olores payák en los elementos y así originar su oníricas son descriptas como la actividad del alma sombra o paqál y
muerte; la cocción, por su parte, apunta a quitar la vida del ente y por lo tanto verdaderas, e incluso proveedoras de un conocimiento
consecuentemente la del individuo. Muchas de las deidades payák anticipatorio sobre los eventos que afectarán la vida del sujeto, y so-
son descriptas como personajes y estados, como estados son la enfer- bre realidades presentes incognoscibles por otros medios. Con rela-
medad que se instala en el cuerpo del individuo para matarlo de no ción al shamán se destaca la importancia de la experiencia onírica en
mediar la terapia shamánica. En el caso que nos ocupa, la la terapia y en la mayor parte de las actividades que éste realiza. En lo
konaGánaGae no envía la enfermedad directamente al cuerpo, como que hace al hombre común se muestra al sueño como el vehículo
sucede con otras formas de daño, sino que por el contrario la introdu- privilegiado de nexos con los seres míticos y de experiencias de lo
ce en los objetos que ha recolectado los que la trasmiten al sujeto. sagrado.
Existe, además, un segundo procedimiento destinado a provo- En el séptimo capítulo se analizan los cambios terapéuticos y
car la muerte. Veamos al respecto un relato que detalla tanto las téc- cultuales registrados en la sociedad Pilagá como resultado de la
nicas utilizadas como el sentido de las mismas: misionización, especialmente de Iglesias protestantes. Se destaca el
papel que tuvieron las sectas pentecostales y la formación de una
"Para matar a la gente tiene que sacar un pedazo de ropa, o si Iglesia nativa liderada por aborígenes en el proceso de cambio. Se
no un pucho de cigarrillo, o si no un pedazo de calzado, o si no cual- tienen en cuenta especialmente las nociones e instituciones tradicio-
quier cosa de nuestro equipo (se refiere a las pertenencias del indivi- nales que se pusieron en juego para incorporar y reelaborar las ideas
duo). Ella lo saca y lo echa en el medio del finado. Si hay un finado y prácticas foráneas, en especial se mencionan la relevancia del
está enterrado en aléwa lawél (el centro de la tierra), tiene que ser un shamanismo y de la organización de la sociedad y el cosmos en tér-
finado que haya fallecido hace poco tiempo entonces la konaGánaGae minos de estructuras de pensamiento, tales como lo humano y lo otro,
mete las cosas que ella tiene adentro de la tumba. Ella cava un pozo dueño-dependiente, centro-periferia, vida-muerte, poder y sagrado.
profundo y mete las cosas con un palo para que lleguen hasta el fina-
do, no las puede agarrar con la mano porque entonces le entraría la En el último capítulo enfocamos la relación entre shamanismo
enfermedad. Eso pasa porque hay contagio, si se enferma mi camisa y locura. En particular discutimos la pertinencia de la definición de
me pasa la enfermedad. Al hincar las cosas en la tumba del difunto shamanismo de Devereaux como locura sagrada, y la afirmación de
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que los shamanes son los únicos que pueden vivenciar subjetivamente llama al payák, entonces el payák llega donde está ella de noche y ya
las creencias de la tribu. Mostramos con datos heurísticos que los puede conversar con su payák. Entonces el payák le dice: 'Estoy con-
shamanes nos son los únicos que manipulean lo sagrado, que su sen- forme'. La konaGánaGae dice: 'Ahora están todos separados los que
tido de realidad no es menor al de otros individuos, que la variedad y vamos a matar este año', y el payák dice: 'Muy bien, tenemos que
complejidad de las labores que realizan rebasa en mucho al campo matar a la gente'. El Payák está conforme, está contento. Entonces
terapéutico, que la cura no es meramente un hecho mental sino que konaGánaGae ya calienta, cocina las cosas y pasan dos, tres meses y
involucra principios activos de vegetales y minerales. Desde una pers- ya la gente siente dolor en la cabeza, en la garganta va bajando la
pectivas metodológica, analizamos los límites que tiene el planteo grasa hasta que te morís. No es de golpe la enfermedad que hace la
del autor al no considerar el punto de vista de los nativos y aplicar mujer, te va matando de a poco; primero sentís dolor, un día, otro día,
categorías occidentales a sociedades, cuyas representaciones cultura- pasa el tiempo y después te morís". (Juan de los Santos)
les son diferentes. En cuanto al tema de los brujos, a quienes Devereaux
considera psicóticos, señalamos que dado el carácter secreto de este En el texto aparecen explicitados la mayoría de los comporta-
mientos que realiza la konaGánaGae con el objetivo de dañar. En
estatus en muchas sociedades es dificultoso suponer que los brujos
son fácilmente reconocibles por su conducta enferma. primer lugar se advierte que después de la ojeada nocturna y la reco-
lección del día siguiente se dirige al cielo, piyén, morada de la
Esperamos que este libro al profundizar en el conocimiento de konaGánaGae loGoté con un doble objetivo; por un lado, que aqué-
instituciones y representaciones culturales de otras sociedades, con- lla y en general los auxiliares payák identifiquen a los individuos que
siderando la perspectiva de los nativos, contribuya al respeto por la desea dañar a fin de que colaboren con ella cuando sea preciso, y, por
diversidad y al diálogo intercultural, en una sociedad global que sepa otro, entregarle las entidades anímicas, los paqál y los kie'é, de los
beneficiarse con la pluralidad. objetos sobre los cuales se realizará el daño, a la konaGánaGae loGoté.
Aquellos -como señaláramos- poseen un alma sombra o paqál, una
Los capítulos aquí reunidos fueron originalmente artículos in- imagen refleja o kie'é y un cuerpo o lok siendo los primeros los que
dividuales escritos a lo largo de tres décadas, y publicados en sitios
posibilitan la existencia del ente. Esos paqál y kie'é son reunidos en
diversos no pocas veces de difícil acceso al lector interesado en estos
la bóveda celeste por la loGoté, quien concentra los provenientes de
temas. No obstante, la unidad temática y de enfoque nos permitió
la actividad de todas las konaGánaGae en una enorme olla; en defi-
aunarlos en un libro que pretende aportar datos etnográficos sobre
nitiva la muerte de ambas entidades es la que determina la muerte de
sociedades particulares, a la vez que reflexionar sobre el shamanismo, los elementos materiales que se hallan en poder de la konaGánaGae.
la brujería, la experiencia onírica, el mito, la religión y la locura en
Por otra parte, la identificación de los individuos que realizan los
sus múltiples relaciones. payák mediante los objetos entregados por la konaGánaGae sólo es
Queremos expresar nuestro agradecimiento a Laura Collin, posible en virtud de la unidad percibida entre el todo y las partes, a la
Cristina Krause, Azucena Colatarci y Luis Amaya, quienes leyeron que ya nos hemos referido.
versiones preeliminares del libro y a Yago Alfonso y a Ángel Gonza- Tras el paso descripto, corresponde la cocción de todos los ob-
lo por su colaboración en aspectos técnicos. Así también, estamos en jetos reunidos, la que se realiza mientras la konaGánaGae canta e
deuda con el Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Téc- invoca a los payák, quienes acuden de inmediato a la cita y tras po-
nicas y La Secretaría de Ciencia y Tecnología de la Nación por el seerla prosiguen cantando y fumando a la par de ella. Dicha posesión,
financiamiento y auspicio de nuestros proyectos de investigación y por otra parte, no debe entenderse como una anulación total del suje-
de trabajos de campo. Especialmente expresamos nuestra gratitud a to, que éste quede trascendido a merced del ser payák, sino como la
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es mantenida por la de su propietario, junto con quien fenecen para nuestros informantes, con quienes hemos compartido largas jornadas
convertirse en iléw (muerto).17 Dicha noción explica, a la par que da de trabajo, en las que tratábamos de comprender significados y repre-
sentido, el actuar de la konaGánaGae; de la que se podría decir que sentaciones culturales que se abrían continuamente ante sus exposi-
realiza un camino inverso, que comienza con la muerte de las perte- ciones, explicaciones y comentarios.
nencias para culminar con la del individuo.18
Volviendo a nuestro tema central, los procedimientos del daño,
una vez que la bruja se hubo procurado los elementos necesarios, los
coloca indiscriminadamente, diferentes objetos de distintas personas,
en un recipiente. El paso posterior será ponerlos al fuego mientras se
comunica con los payák, en virtud de que la cocción de los mismos
determina su muerte y por acción del vínculo dueño-dependiente la
del individuo.
"Ella lleva todo lo que tiene al cielo, piyén, para que los payák
vean a quién hay que joder, entonces les muestra las cosas que ella
tiene: saliva, ropa a los payák para que ellos la ayuden a matarte.
KonaGánaGae va arriba, a piyén, porque arriba hay más tachos, hay
una olla grande y un fuego grande. Ahí llevan las cositas todas las
konaGánaGae, llevan el paqál de la cosa, y lo quema allá arriba; el
capo de las konaGánaGae, ella se queda con el cuerpo y lleva arriba
el paqál y el kie'é. Entonces ella calienta las cositas, orina, saliva,
puchos y las cosas esas se mueren porque se queman, se hierven,
entonces ya se muere el tipo al poco tiempo, y cuando las cositas se
mueren arriba ya se mueren los cuerpos de las cositas que tiene la
bruja. Ella después pone todo lo que sacó en una lata y calienta la
lata, revuelve como si fuera comida, cocina pelo, escupida, lo que
sea, lo cocina hasta que se muere, ella revuelve con un palito, nunca
agarra con su mano. Mientras cocina la konaGánaGae empieza a can-
tar, llama a los payák para que le entren. Ella lleva la olla al monte, se
va de la toldería para fabricar enfermedad a la gente. Ella hace enfer-
mar trabajando con la escupida, pelo, ella sopla las cosas que tiene
con su layát (aliento, hálito, resuello, vapor) y les manda payák, en-
tonces el payák se entra a tu cuerpo. El payák le entra a la cabeza, a la
espalda según lo que tenga ella camisa, saliva o lo que sea, hay días
que te duele la cabeza, hay días que duele la garganta. Cuando está
cocinando las cosas, ella canta y reza se tapa la cabeza con un trapo
negro, para que nadie la pueda ver para tener más poder. Cuando reza
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para matar a toda esa gente. La konaGánaGae anda campeando las

cosas por ahí cuando encuentra las hinca con su palito y las echa al
jarrito que tiene, entonces está todo listo. De noche el paqál de ella
sale y va a cualquier parte, espía a ver a quién joder, sale a mirar qué
cosas hay para rebuscar, entonces ve de quién son y a la mañana si-
guiente sale y las busca". (Juan de los Santos)
La incansable y malevolente konaGánaGae en horas nocturnas
disocia su alma sombra e imagen refleja, paqál, y kie'é, del cuerpo
dirigiéndose los primeros a merodear por los alrededores de la tolde-
ría a fin de identificar algún objeto que le permita realizar el daño, al
que recogerá al día siguiente.
Los objetos de que se vale la konaGánaGae son de dos tipos:
aquellos que forman parte de la persona, tales como materia fecal,
orina, saliva, cabellos, uñas, etcétera, y aquellos que pertenecen al
individuo -vestimentas enceres, etc.-. El daño que se efectúa sobre
ellos actúa sobre el sujeto enfermándolo. Esta relación estructural
entre las partes y el todo es el fundamento no sólo de este y en general
de los procedimientos de daño, sino también de otro tipo de acciones
tanto malignas como benéficas. Citemos a guisa de ejemplo el rapto
del alma, que en muchas sociedades determina la muerte del sujeto,
la restitución de un órgano mediante la terapia, la que más allá de
limitarse anatómicamente a una parte implica restaurar un equilibrio
en el individuo como totalidad, equilibrio que devela la adscripción
de vida y de salud.
En lo que hace al segundo tipo de objetos, interesan a la
konaGánaGae diferentes pertenencias del sujeto, se señalan en el texto
las vestimentas, las colillas de los cigarrillos que se han fumado, po-
drían ser también las coberturas del lecho, partes de un arma o de un
botijo, vale decir, aquellos objetos de los que el Pilagá es dueño, loGót,
los que a su vez son agrupados como dependientes, lamasék, del pri-
mero. Estos no sólo poseen, como todos los entes, alma sombra e
imagen refleja, un paqál y un kie'é, condición sine qua non de exis-
tencia sino también loyák, vida, atributo que se restringe a aquellos
entes que son inmediatos al hombre, aquellos de los que se es posee-
dor, vale decir, loGót. La vida que el Pilagá les atribuye se origina y
7 18
Shamanismo, Brujería y Poder Anatilde Idoyaga Malina
Las posibilidades de descubrir a la konaGánaGae las analiza- I

remos más adelante, pero sin duda, la vía onírica constituye el meca- LA BRUJA PILAGÁ *
nismo de mayor importancia, tema presente en el relato.
Por otra parte, la modificación morfológica en cuestión alcan- Intentamos acercarnos a un llamativo personaje del mundo
za a la totalidad del sujeto, vale decir, alma sombra o paqál, kie'é o Pilagá: la konaGánaGae o bruja. Veremos por un lado cuáles son los
imagen refleja, y lok (cuerpo). A la par que muestra la potencia que aspectos significativos que definen a la figura esencialmente, y por
afecta al personaje por medio de una manifestación que sólo compar- otro, la valoración que la cultura efectúa de ese status. En otras pala-
te con las deidades y el shamán. bras, intentamos realizar una descripción de las actividades y del po-
der que maneja esta figura femenina en un contexto dado, sin perder-
nos en la maraña de definiciones y distinciones entre brujería, hechi-
Procedimientos y Técnicas del Daño zo, encantamiento, etc., las que no pocas veces se usan como concep-
tos a priori independientes de las clasificaciones que cada cultura
Las motivaciones que fundamentan el daño que realiza la
realiza.1
konaGánaGae, como señalamos, no son otras que su propia maligni-
dad, entendida por el Pilagá como una de las múltiples expresiones Hemos traducido, no obstante, la voz "konaGánaGae" como
de la potencia payák. La acción no se origina como contrapaso, el "bruja" por ser la noción que más se le aproxima, la más inmediata a
que entendido como justa compensación, se justifica aunque involucre nuestra cultura. Sin embargo, debemos realizar una aclaración; en-
la muerte. tendemos por bruja a un ser que instrumenta el poder del que está
dotada de un modo negativo, siguiendo procedimientos que le son
Para realizar el daño la konaGánaGae se vale de diferentes
específicos.2
objetos que bien son parte del sujeto o le pertenecen. Hecho que ad-
quiere sentido en virtud de la unión que se percibe entre las partes y Los materiales en que nos basamos fueron recabados en tres
la totalidad, o la cosa poseída y su poseedor.16 Veamos un texto al campañas realizadas durante las primaveras de 1975, 78 y 79 en las
respecto: comunidades de Fortín La Soledad, Pozo Molina y Campo del Cielo
respectivamente. En todas las oportunidades contamos con el auspi-
"La konaGánaGae para matar gente tiene que juntar escupidas,
cio y financiamiento del CONICET.3
pone un papelito o un trapo y junta la escupida y la pone en una lata.
También puede agarrar un pedazo de camisa o un pedazo de vestido o Demás está decir que en aquella oportunidad no trabajamos
de pantalón, puede agarrar también un pedacito de pelo y usa todo con ningún informante que detentara el status de konaGánaGae en
para matarte. Por ejemplo vos tenés un pucho de cigarrillo lo agarra y virtud de su carácter secreto. De ello se deduce que las representacio-
lo lleva a cualquier parte y lo pone en una ollita, pero no se ve adonde nes culturales sobre esta figura provienen fundamentalmente de dos
está, entonces lo usa para matarte. Ella te roba el cuerpo y el paqál de canales de conocimiento4: el shamánico y el de los individuos yao'ó
la camisa, del pantalón, del cigarrillo, de todo. Ella pone todo lo que payák, vale decir, aquellos sujetos que poseen algunos auxiliares y
roba en una lata o en una olla y echa todas las cosas de muchas perso- por ende, han ampliado el carácter de sus nexos hasta entonces limi-
nas, entonces se pone a cantar. Canta y reza para llamar al payák, para
que te mate también. KonaGánaGae sale por el monte a rebuscar
pelo, cagada, escupida, orina, cualquier cosa, y después junta todo * Este capítulo fue publicado en Scripta Ethnologica, Vol. V parte 2.
CAEA-CONICET, Buenos Aires. 1976.
17 8
tados a la sociedad de los humanos, a un orden compuesto por el comunicarse con las deidades, d) el conocimiento de las partes del
individuo y el universo poderoso de las deidades5. Cuando tratemos cuerpo y los objetos que deberá escoger para dañar al individuo, y
los mecanismos de identificación de las brujas veremos con mayor finalmente, f) los mecanismos preventivos que deberá observar con
profundidad las vías por las que se accede a una experiencia vivida ese fin.
del mundo de la konaGánaGae, tales como el sueño, el éxtasis u
otras formas, según se trate de un shamán o de un individuo con También se aprecia que una mujer puede resolver por sí misma
auxiliares o yao'ó payák. acceder a la condición de konaGánaGae, para lo cual realiza un ca-
mino inverso al descripto. En efecto, comenzará por el auxilio de la
instructora hasta que finalmente, mediante la entonación de cantos
logre que la deidad iniciadora la posea y la dote de poder, oyk, funda-
Las Fuentes de Poder de las KonaGánaGae mento de la eficacia dañina de la bruja.
La konaGánaGae obtiene su condición de tal de las deidades Pasado el período de aprendizaje la iniciando cristaliza defini-
payák.6 Para detentar ese status es necesaria una iniciación, median- tivamente en su nueva condición ontológica, la de konaGánaGae,
te la cual la teofanía introduce al individuo en el universo del daño,
vale decir, payák. La profunda alteración sufrida, como señalamos,
dándole a conocer las técnicas de las que se valdrá en el futuro, opor- se concreta en diferentes aptitudes que permitirán el desenvolvimiento
tunidad en la que la deidad remarca el carácter decididamente negati-
de la bruja; entre ellas se destacan las capacidades suprasensibles en
vo de la intención de la bruja. Además, a partir de ese momento, el lo que respecta a los sentidos, la de divorciar alma sombra, paqál,
poder de la konaGánaGae, percibido concretamente en la malevolente imagen refleja, kie'é, y cuerpo, pudiendo los primeros desplazarse a
eficacia, se fundamenta en el poder de la figura mítica que dota a la diferentes ámbitos inaccesibles para el hombre común, la posibilidad
iniciando de su propio poder. Veamos un texto al respecto:
de actuar sobre los demás independientemente de su voluntad, y fi-
"El payák le dice: 'Bueno te voy a elegir porque sos buena per- nalmente, el poder de metamorfosearse.
sona, buena mujer fuerte y joven'. Entonces le dice: 'Para ser
"La bruja se puede cambiar en otra forma; se puede cambiar en
konaGánaGae hay que matar a la gente, vos tenés que llamar al letawá forma de lata, de olla. Ella se cambia porque sabe lo que va a hacer,
(compañero, ayudante) para que traiga buen poder, buena suerte, para se cambia cuando te va a matar, o si no para que no la vean cuando
poder matar a la gente'. El payák elige a la mujer y le entra, entonces
anda por el monte. Entonces si vos soñás con una lata, con una olla ya
le habla. Entonces ella empieza a soñar con el payák, puede verlo y sabés que te quiere matar una konaGánaGae". (Juan de los San-
charlar con él; entonces cuando el payák va entrando la mujer se hace tos)
konaGánaGae. El payák le dice: 'Yo no quiero que te pase nada,
quiero que trabajemos juntos todo el año matando a la gente, pero El fin claramente utilitario de la metamorfosis se desdobla en
nadie tiene que saber que vos sos konaGánaGae, a nadie le tenés que dos alternativas como puede apreciarse en el relato. Por un lado, para
contar nada; si vos contás que sos konaGánaGae la gente sabe, en- practicar el daño, metamorfoseándose en el ente que entienda conve-
tonces si al otro día se muere uno ya se sabe que vos lo mataste'. Así niente, y por otro, para tornarse invisible a los ojos de quien pudiera
que la konaGánaGae no puede contar nada. Cuando le entra el payák descubrir en el monte a una mujer en extraña actitud recolectora, y
cambia la pinta, entra el payák y ya le cambia el corazón porque el por ende sospechara su condición de konaGánaGae. Evidentemente,
payák le entró ya no es como antes que era dadála (condición de en esta circunstancia la temporaria transformación morfológica apunta
desconocimiento vivido de las potencias payák). Entonces el cora- a no llamar la atención.
zón cambia su pinta, su color, el corazón tiene luz como un foco
9 16
plica un incremento de la potencia de la bruja en virtud de que a porque entra el payák, la mujer entonces se hace payák también por-
mayor número de auxiliares corresponde una mayor carga de poder.15 que el payák ya le da poder, le da oyk.7 Tiene poder la konaGánaGae
porque le da el payák. Le da un canto y la konaGánaGae tiene que
Finalmente, la condición de konaGánaGae se adquiere ple- cantar para que el payák le entre otra vez para que pueda trabajar".
namente mediante la colaboración de otra mujer de ese status, quien (Juan de los Santos)
instruye a la aprendiz en los mecanismos de daño. Es este proceso de
entrenamiento y de adquisición de conocimientos el que le permite el Se advierten en el relato los aspectos más significativos del tran-
ejercicio de su condición. Veamos como expresa el Pilagá lo concer- ce. Entre ellos, la remisión de la iniciación de la konaGánaGae a los
niente a la labor de la instructora: seres payák, hecho que da soporte a la inclusión de la primera en esa
categoría ontológica. De acuerdo al texto visto la elección la realizan
"Para aprender todo lo que tiene que aprender tiene que estar libremente los payák en función de las condiciones de la candidata,
mucho tiempo. Por ejemplo una jovencita tiene una abuela, entonces siendo de peso particular entre ellas, las cualidades físicas.
la vieja le dice: Vamos te voy a enseñar cómo tenés que hacer para ser
konaGánaGae. Entonces si te enseña una mujer ya tenés estudio, La iniciación propiamente dicha se desencadena mediante la
mientras tanto va pasando el tiempo y la chica se va haciendo posesión del individuo, ocasión en que la deidad comunica a la bruja
konaGánaGae porque la vieja le enseña para ser konaGánaGae. Si te su determinación de convertirla en konaGánaGae, y la adoctrina,
enseña una konaGánaGae algún día te vas a hacer konaGánaGae, le además, en la malevolente intención que deberá detentar hacia el
enseña entonces ya sabe, sabe cómo se puede rezar (hablar con las mundo de los hombres. La misión de la bruja de ahí en más será el
teofanías Payák), cómo se puede cantar. Entonces algún día esa mu- daño, el daño gratuito fundado en la pura malignidad. Con posteriori-
jer ya puede trabajar sola porque ya le enseñaron bien cómo se puede dad a la primera posesión podrá observar continuamente a la deidad
mezclar, cómo se puede rezar, cantar, cómo se pone un trapo en la payák en los sueños.8 Los sucesivos encuentros oníricos tienen como
cabeza para taparse bien. La konaGánaGae te hace konaGánaGae finalidad que la deidad enseñe a la konaGánaGae las formas de invo-
porque te enseña cómo hay que hacer. Ella te enseña a fabricar lo que carla, el mecanismo de daño, la parafernalia de que se valdrá en el
tenés que usar, una vara para hincar en la tierra y rebuscar cosas de la futuro, y el canto por el cual se comunicará con ella.
gente que querés matar, tenés que tener un trapo también para taparte
la cabeza, una ollita. Vos después de que la mujer te enseñó ya te Se aprecia, además, el carácter secreto del status, el que obvia-
entra el payák y te hace konaGánaGae. Si vos querés ser mente se funda en la violenta reacción social que provoca el personaje,
quien, de ser descubierto, era en antaño indefectiblemente incinerado.
konaGánaGae tenés que pedirle a una vieja que te enseñe y después
que te enseña ya te entra el payák". (Juan de los Santos). Es por ello que la konaGánaGae niega su condición, a excepción de
cuando se comporta como instructora de una iniciando a quien trasmite
Se advierte en el relato que a la revelación de la deidad sigue la sus conocimientos siempre envueltos de un halo esotérico.
enseñanza realizada por una instructora preferentemente de la fami-
lia. La colaboración se concreta en la fabricación y enseñanza sobre Finalmente, se advierte que la iniciación conlleva a una altera-
el uso de los elementos de la parafernalia. Entre los que figuran: a) la ción radical del sujeto, el que de humano pasa a convertirse en payák.
vara, ipák, de la que se vale para tomar los objetos de las personas Dicha alteración ontológica se especifica en el texto mediante la opo-
que desee dañar, a los que curiosamente nunca ase con sus manos, b) sición dadála-payák. La primera de las nociones refiere, en el ámbi-
un trapo negro que oculta su rostro de la vista de los payák o de algún to humano, a una situación de candidez, de ingenuidad existenciaria
posible merodeador, c) la entonación de los cantos que le permitirán que tiene como correlato un desconocimiento de las potencias payák
15 10
llegado a su máxima expresión, y que por ende ha de ser alterado por de la brujería, y por ende no abalaría de por sí el origen foráneo de la
nuevos contenidos. Contenidos que, por otra parte, se tornan signifi- institución entre los Pilagá. Debe tenerse en cuenta además que con
cativos cuando implican la interacción con las deidades payák. Por posterioridad a la publicación de este trabajo se detectaron persona-
su parte, payák designa una modalidad ontológica que engloba desde jes similares entre los Toba y Mocoví, cultural y lingüísticamente
las teofanías, el shamán, especies vegetales y animales salvajes hasta muy parecidos a los Pilagá.
manifestaciones cratofánicas (Eliade, 1972). Todas estas concrecio-
nes a pesar de la disimilitud poseen un denominador común: el carác- De acuerdo a otro de nuestros informantes también VyaGalasél4
ter extraño, insólito, distinto, vale decir, de aquello que se presenta a puede iniciar al individuo en la brujería y el daño. Veamos un relato:
la conciencia como lo otro, no-humano, imprevisible y lejano.9 "La viejita contaba que una vez a ella misma se le apareció una
Teniendo en cuenta lo expuesto la modificación habida en la mujer cuando ella era joven. Era una mujer vestida con ropa negra y
konaGánaGae es entonces claramente radical; implica el paso de la cabello largo, tenía todo el cuerpo cubierto de vello y era muy fea. La
condición ontológica de humano a la de payák; lo que equivale a viejita dice que se encontró delante de esa VyaGalasé y entonces ella
decir, esos seres diferentes que siempre presentan una carga de signi- le dijo: 'Mirá hija, si vos querés trabajar conmigo yo tengo un hermo-
ficación, una reserva, fundada en la ambivalencia propia del payák, so trabajo, si hay una persona que yo quiero matar la mato. VyaGalasé
de cuya modalidad la konaGánaGae es la expresión más negativa. le enseñó su canto, entonces la mujer canta y VyaGalasé la escucha, y
Ya no se trata de un ser de intención ambivalente que así como presta sucede que si vos cantás ese canto recibís el espíritu de VyaGalasé.
auxilio, también envía la enfermedad, sino de un actuar pura y gra- VyaGalasé le enseña a cantar, y al otro día la mujer ya sueña con
tuitamente negativo que se condensa en el daño. En otras palabras, el VyaGalasé, y soñaba y hablaba con VyaGalasé que le enseñaba a da-
ñar a la gente recogiendo puchos, orina, materia fecal, un pedazo de
daño que realiza la konaGánaGae no posee un segundo sentido que
lo base como ejercer la venganza, el contrapaso, etc. sino que por el ropa o cualquier cosa. Entonces cuando VyaGalasé le enseña ense-
contrario su significación se agota en la acción maligna por sí misma. guida se pone mala la mujer con la gente, quiere matar a la vecina, así
hace". (Ramona, Alberto Yanciz).
La profunda alteración ontológica acaecida fundamenta el ac-
tuar de la bruja, que alejada de la condición de humana patentiza una Se aprecia en el relato que en lo que hace a la intención, la
invasión del mundo extraño y temido de los payák. La modificación enseñanza de las técnicas del daño y la fealdad de la deidad, los atri-
en cuestión puede observarse en dos niveles; en primer lugar, como butos de VyaGalasé son una reiteración de los de La Viuda. Hecho
señalamos, en el cambio de sus comportamientos hacia los hombres, que halla sentido no sólo porque sus acciones se manifiestan vincula-
a quienes sólo dañará. En segundo término, en lo referente al orden das al mismo fenómeno, sino también en virtud de que desde un pun-
físico, adquiere capacidades suprasensibles y el poder de to de vista ontológico ambas participan de la condición de payák.
metamorfosearse. En el texto se señala este aspecto, expresándolo Por otra parte, vemos que la enseñanza de los cantos desenca-
como el "cambio del corazón", uno de los reservorios de potencia del dena la posesión de la iniciando que a través de sucesivos encuentros
sujeto, ya que ahora posee "luz", hecho que remarca su otredad. oníricos se convertirá en konaGánaGae definitivamente, tal como
Es justamente la comunión en la intencionalidad malevolente vimos anteriormente.
el rasgo distintivo de la relación konaGánaGae-letawá payák. En el Además de la teofanía iniciadora, la konaGánaGae cuenta con
mundo Pilagá no sólo el shamán posee auxiliares sino también prác- un número variable de letawá, siempre de naturaleza payák y de sexo
ticamente la totalidad de los individuos adultos han adquirido un nú- femenino, que va adquiriendo durante sus prácticas. Hecho que im-
como auxiliares. Puede entenderse como una etapa del ser que no ha
9 14
tiva, de naturaleza payák. mero variable de letawá que los auxilian en situaciones específicas.
En ambos casos colaboran en cumplir con una función determinada
Se aprecia, además, que la deidad iniciadora es asimilada a La en la terapia, la guerra, la seducción o la actividad que se quiera,
Viuda, personaje de la narrativa folklórica regional, al cual sin duda, mostrando una clara actitud positiva para con el individuo que lo
los Pilagá han conocido por contacto con los criollos. De este hecho posee como letawá y benigna o neutral para con el resto de los hom-
se podrían plantear dos hipótesis, la primera de carácter histórico, bres, según el caso de que se trate. Por el contrario, la colaboración
consistiría en considerar a la brujería Pilagá como resultado de una que presta el letawá a la konaGánaGae es siempre y esencialmente
asimilación de la cultura criolla de la zona; la segunda, en entender al malevolente e involucra indefectiblemente a un tercer sujeto presa de
fenómeno como una convergencia de estructuras entre una brujería las nefastas intenciones de la konaGánaGae y su auxiliar. Claro está,
estrictamente Pilagá y un personaje de la temática folklórica, en cuyo que esa convergencia de voluntades no podría ser de otra manera en
caso la incorporación se limitaría a una figura, pero sería preexistente virtud de que responde a la esencia del fenómeno y por ende, consti-
la noción en la cultura indígena. tuye el rasgo distintivo de la relación de la konaGánaGae y sus letawá.
De ambas posibilidades nos inclinamos por la segunda en vir- La iniciación se da por concluida con un viaje a piyén, el plano
tud de que las diferencias entre la konaGánaGae y La Viuda son celeste, morada de una de las deidades iniciadoras, loGóté (dueña) de
muchas, siendo su parecido formal en lo referente a la fisonomía, y todas las konaGánaGae.
esencial con relación a la voluntad negativa. La Viuda es uno de los
múltiples "aparecidos" del folklore regional, que en horas de la no- "Ella va al cielo para conversar con el loGóté de ella, y de allá
che hace presa de sus nefastas intenciones a quien merodea por los se viene con su poder, allá le enseñan como matar a la gente. Ella va
caminos, concretamente colocándose en el anca del caballo clava su arriba y recibe su poder, para poder ir canta entonces viene el payák y
afilada dentadura en las espaldas del jinete hasta darle muerte.13 Por le entra, entonces su paqál (alma sombra) y su kie'é (imagen refleja)
otra parte, su hábitat es el plano terrestre y no se conoce ningún hecho y kiriakté (corazón) viajan a piyén entonces la konaGánaGae le da
que permita suponer que quepan al personaje en cuestión la inicia- poder, esa que vive en el cielo. La konaGánaGae viaja de noche, el
ción, o enseñanzas de sus conocimientos a otras figuras de su misma cuerpo queda acostado durmiendo, pero cuando vuelve del cielo se
naturaleza, como realiza la konaGánaGae. La forma de efectuar el despierta y no estuvo durmiendo estuvo en piyén". (Juan de los San-
daño también es diferente: el personaje folklórico lo concreta direc- tos).
tamente sobre la víctima, mientras que la bruja Pilagá lo practica a
través de partes del cuerpo o pertenencias del individuo. Tampoco El objetivo del viaje nocturno al ámbito celeste es claro, con-
interesan a La Viuda viajes a otros planos cosmológicos, ni existe siste en aumentar la potencia del sujeto que obtendrá el poder, oyk, de
una organización jerárquica entre personajes de ese status que liguen la propia konaGánaGae loGóté. El esquema loGót-lamasék, dueño-
a la figura a un modelo de nexos más amplio como sucede con las dependiente, reproduce el sistema de organización social y cósmica
konaGánaGae. Finalmente, de acuerdo a las representaciones cultu- Pilagá; en el que a cada ámbito lo regentea un loGót de quien depen-
rales de los criollos La Viuda es sólo un personaje mítico, en cambio den sus lamasék. El loGót, es entendido como eje, sostén, centro de
entre los Pilagá la bruja es una persona. De lo expuesto se deduce que potencia de sus lamasék, y a este respecto el complejo de las
la brujería Pilagá existió independiente de la narrativa folk, de la konaGánaGae no representa una excepción, sino que por el contra-
cual asimila una figura en virtud de su intención negativa y de ciertas rio, son ellas como lamasék dependientes de una deidad payák, la
características morfológicas. En lo que respecta a la disposición ne- konaGánaGae loGoté.
gativa, si bien es esencial a ambas figuras, también lo es al fenómeno
13 12
bra y la imagen refleja respecto del cuerpo, sólo las entidades anímicas
ascienden al cielo, y se desplazan por otros dominios cósmicos. Esta
experiencia le brinda un conocimiento directo de ámbitos y persona-
jes vedados para el común de las gentes, hecho que nuevamente indi-
ca su carácter extraño y el alejamiento de su condición de humana
para ingresar a un mundo de nexos en el que prima la interacción con
los payák.1O En cualquier otro individuo la disociación señalada, des-
contando el caso del shamán, implica la enfermedad y
consiguientemente la muerte, de no restituirse el equilibrio entre las
entidades que integran la persona, alma sombra, imagen refleja y el
cuerpo, ya que son los primeros los fundamentos de la vida en el
sujeto.11
El personaje que habita la morada celeste, dueña de las
konaGánaGae, y a quien corresponde la iniciación de las mismas es
descripta como una mujer fea y vieja; ya su sola visión permite adivi-
nar su intención malevolente y extraña, la que se concreta en diferen-
tes atributos morfológicos. Lo expuesto puede advertirse en el si-
guiente relato:
"Esa que entra cuando te hacés bruja tiene forma igual que la
de la mujer, la misma que las mujeres pero es payák. Tiene pinta de
vieja, muy sucia, es fea. Tiene la pinta igual que la Viuda (personaje
folklórico). No es la viuda que se le murió el marido, es La Viuda que
sale de noche. Yo encontré una en Ibarreta,12 tenía bastantes pelos y
vestido negro. Tiene forma de mujer, porque la konaGánaGae es mujer
entonces tiene forma de mujer; si vos sos hombre el payák tiene for-
ma de hombre, vamos a suponer si vos sos viejo el payák también es
viejo, si me entra a mí ya se forma como un payák joven". (Juan de
los Santos)
Se advierte en el texto la correspondencia de atributos físicos,
sexo y edad que existe entre el individuo y su auxiliar o letawá; he-
cho que determina que las konaGánaGae por ser únicamente muje-
res, sólo puedan poseer letawá de ese sexo, y en segundo lugar, que la
loGoté de las konaGánaGae muestre un aspecto similar. En ambas la
suciedad, vejez, apariencia desgreñada, fealdad no hacen sino remar-
car que se trata de seres extraños, distintos a los humanos, en defini-
El viaje implica, por otra parte, una disociación del alma som-
11
ficada. La hinchazón y la muerte del batracio es el símbolo de la el temor y la precaución como el respeto y la admiración. El miedo a
concreción del daño y del futuro deceso de la víctima. despertar la ira del shamán hace que muchos individuos cumplan con
sus requisitos, generalmente de índole económica;23 más allá de que
La clasificación de las enfermedades y de los tratamientos tera- los consideren lícitos o excesivos. Son, en cambio, fuente de sincero
péuticos en cálidos y fríos es un hecho registrado muy frecuentemen- reconocimiento las terapias exitosas, la acción eficaz frente a las
te en toda América. En esta visión los vegetales y animales usados calamidades -sequía, granizo, peste, etc.- y el auxilio en las activida-
tanto en la cura como en el daño pueden referirse también como cáli- des de producción de bienes, en circunstancias críticas del ciclo vital
dos y fríos, la utilización del sapo ubica al daño producido por los -procreación, aborto, infanticidio, muerte- y en el conocimiento an-
brujos entre las enfermedades frías. Por lo cual las formas de preven- ticipado de hechos de importancia.
ción y de terapia a este tipo de mal incluye elementos cálidos.
Con el objetivo de dañar envía el mal, uno de sus auxiliares
"La ruda es cálida, se usa para las enfermedades frías, cuando le payák, generalmente bajo el aspecto de un pequeño insecto, denomi-
duele el estómago le dan un té de ruda y se mejora porque es cálida. Es nado kiáik, que es un ayudante ubicado en el corazón del shamán. Al
también contra los brujos, se lleva en el bolsillo o en el zapato" instalarse la enfermedad-sustancia en la anatomía humana la corroe
"La caravaca es una crucecita, se hace siempre para prevenir el hasta lograr la muerte del individuo. En este caso, como ocurre con el
mal. La tienen siempre los curanderos. La contrahierba es un yuyo tam- mal procurado por la konaGánaGae, la enfermedad se manifiesta por
bién, se usa para prevenir el mal, se pone en la casa. La ruda también se la dolencia de la zona afectada, vale decir, donde haya penetrado el
usa, es cálida, se puede tener contra los brujos. La ruda se pone en la insecto-payák, y acaba con el sujeto, de no mediar la terapia de otro
casa y se lleva con uno en la media, en el bolsillo, en la cartera, en un especialista.
lugar que no se vea. La contrahierba también es cálida". Otro mecanismo shamánico que ocasiona la enfermedad con-
La ruda y la contrahierba se usan en infusiones para curar en- siste en raptar la díada alma sombra e imagen refleja, paqál-kie'é,
fermedades del estómago consideradas frías y a la vez se usan para sostén de las expresiones vitales en el sujeto y que por lo tanto equi-
prevenir los males originados por los brujos y por la envidia, males vale a causar una grave dolencia. Este proceder se caracteriza por
también fríos. La capacidad preventiva y aún propiciatoria de estos provocar un decaimiento físico generalizado. La terapia consiste ob-
vegetales explica su utilización como purificadores y protectores de viamente en unir rápidamente al cuerpo las entidades que posibilitan
ambientes, especificidad que también se asigna a la cruz. la existencia de la persona, cuya salud depende de la integridad
físico-anímica.
La condición de cálidos de estos elementos los asocia con el
fuego cuyo poder regenerador y exterminador de entidades corrom- En ambos casos el shamán actúa directamente sobre el indivi-
pidas se usa en las prácticas curanderiles para extinguir el poder de duo, ya cuando rapta las entidades anímicas, ya cuando introduce la
los maleficios. Concretamente se quema el paquete o los elementos enfermedad en el cuerpo, a diferencia de la bruja que se vale de per-
dañados, para permitir la recuperación del doliente. En este sentido, tenencias o partes de la persona. Tampoco el shamán realiza procedi-
la contrahierba y la ruda en tanto cálidas simbolizan al fuego y por mientos comparables a la cocción de los objetos, los que en realidad
ende queman las fuerzas negativas. Por el contrario, las aguas natura- no le interesan. La técnica del pyoGonák consiste en valerse de la
les de ríos, lagunas, etc., son frías y por ende consolidan el daño, experiencia onírica o entrar en éxtasis, mediante el canto y el ritmo
mientras que el agua bendita es cálida, transformación que opera la de los sonajeros de calabaza, a fin de enviar a uno de sus auxiliares
palabra, el rezo, el poder y la bendición de Dios. Se definen así dos como enfermedad-sustancia al individuo que ha elegido para matar.
59 28
Mientras que la konaGánaGae, aunque cuenta con la colaboración La idea de daño como proceso se advierte en los casos de los
de sus ayudantes -a los que llama sólo por el canto-, debe realizar ella individuos con dolencias en las extremidades que estaban atados por
misma una serie de acciones más largas y complicadas. Entre ellas una bruja, y en el caso de Hermes que enloquecía a su esposa y enfer-
figuran, a) el ascenso al cielo realizado con la finalidad de llevar las maba a los compañeros en la calera. En cuanto a las técnicas de daño
entidades anímicas de los objetos, y mostrar las pertenencias de los preferidas en estas circunstancias es común que el brujo cuente con
elegidos para dañar, b) la recolección y cocción de los objetos para una réplica del individuo como una foto o un muñeco, objetos sobre
dar muerte a sus propietarios. los que se concreta la acción maléfica. La localización del mal en el
cuerpo de la víctima está en relación directa con la parte que el brujo
En términos de las representaciones culturales nativas, las fi- este trabajando, si ata las piernas el mal estará en las extremidades, si
guras míticas y el shamán son seres ambivalentes, como lo muestran perfora el cuello con un alfiler el mal se localizará en la garganta y así
sus acciones positivas y negativas en relación con los hombres, aun- sucesivamente. Mediante la utilización de este procedimiento la in-
que no es fácil que alcancen el aspecto tremendo y demoníaco propio tención del brujo apunta no tanto a producir la muerte como el pade-
de la bruja. Es sin duda, la konaGánaGae quien concentra y sintetiza cimiento del sujeto, cuanto más largo es mejor, es por eso que si cesa
la negatividad del ser payák, perceptible en un sinfín de acciones la acción dañina la persona puede recuperarse.
malevolentes que en este personaje no tienen excepción. Es por ello
que no puede ser definida como el shamán como nexo entre el mun- La inclusión de sapos en los trabajos de daño es otro hecho
do de los hombres y el universo de los seres míticos. A la bruja sólo común de las prácticas brujeriles:
le cabe la integración al mundo de los seres otro, se acerca a la socie-
"Había una bruja que vivía allí en esta calle. Cuando murió le
dad humana únicamente bajo el halo de lo extraño, potente, distinto y
encontraron una foto, un sapo y una foto llena de alfileres y tenía una
demoníaco. En suma, no es sino una de las múltiples expresiones en
piedra pómez. La foto estaba clavada desde la cabeza hasta la punta
que se concreta la invasión temible de los payák en el mundo familiar
de los pies. Después fue un cura a bendecir el lugar. Al sapo lo matan,
y cotidiano de los hombres.
le clavan con el mal que han hecho".
La idea de que la foto funciona como un doble de la persona es,
Identificación y Muerte de la Bruja como dijimos, generalizada en los procedimientos de daño si está
clavada de pies a cabeza muestra la intención de eliminar a la vícti-
La valoración social negativa de la konaGánaGae es clara, y se ma. La necesidad de restaurar o "limpiar" la calidad del ambiente, en
basa fundamentalmente sobre la malignidad del personaje, ante quien este caso particular hecha por el sacerdote con agua bendita mediante
prácticamente no se tiene defensa. Desde la perspectiva del sujeto los la aspersión, es una representación cultural que comparten muchas
nexos con ella se agotan en el temor y la precaución, se remiten reite- sociedades. Muestra por un lado, el carácter regenerador del agua,
rada e inevitablemente a la esfera del daño. La konaGánaGae es bá- para los criollos sanjuaninos el del agua bendita y, por otro la idea de
sicamente un personaje poderoso y temido. Lo expuesto puede que el espacio se tiñe de los atributos de las acciones que en él se
advertirse en el relato que sigue: desarrollan. De ello se desprende que la actividad brujeril genera un
"La konaGánaGae tiene poder, es payák, ella usa el poder que microespacio de calidad negativa, peligroso, portador de enfermeda-
tiene para matar a la gente, eso no más hace. Ella nunca te va a defen- des y contaminante para los hombres, de ahí que deba ser purificado.
der, sólo sirve para matarte. La gente tiene mucho miedo a la Los sapos suelen utilizarse como reservorios del daño, en su
konaGánaGae porque sabe muchas cosas y puede matar a la gente,
interior se introducen las fotos y los elementos de la persona damni-
29 58
con la muerte como con la sanación del sujeto. El resultado depende únicamente el pyoGonák te puede defender". (Juan de los Santos)
del juego entre varios factores: el poder del brujo que realizó el daño,
la energía de la persona a quien se dirige el mal, y el momento en que Se aprecia que la jerarquía de su status se fundamenta en la
se lo detecta. Obviamente, cuando mayor es el poder del brujo más naturaleza payák de la konaGánaGae, lo que equivale a decir, a po-
difícil resulta el tratamiento del enfermo, en algunos casos para "des- seer poder, oyk, de un modo superlativo. Si el otro término de la com-
hacer el trabajo" son necesarios dos o tres curanderos o algún espe- paración es el humano, vemos que la bruja a diferencia de este puede
cialista en malhechos (Idoyaga Molina y Krause, 1999). Del mismo actuar a antojo sobre el mundo de los hombres con independencia de
modo cuanto mayor es la energía o fuerza vital de la persona son su voluntad, metamorfosearse o tornarse invisible según necesidad.
menores los efectos del daño. En líneas generales se piensa que los Es entonces, que en primer término, la konaGánaGae es pode-
niños y adolescentes son más débiles, por lo que incluso pueden cap- rosa y en segundo lugar, se la valora negativamente en virtud de la
tar maleficios dirigidos a sus padres u otros familiares. Entre los adul- calidad de la intención de su actuar que apunta sólo a la muerte de
tos la carga de energía no depende ni del sexo ni de la edad sino que los hombres.
es un don del destino, como lo son los atributos físicos, la habilidad
para el trabajo, el aprendizaje, etc. En lo que hace al tratamiento de la Es justamente su intención nefasta el hecho que desencadenaba
dolencia se entiende que cuando antes se detecta es más fácil su cura- en antaño su muerte en la hoguera como resultado de una acción
ción, si el diagnóstico es tardío la muerte del enfermo puede ser irre- contrapasística del grupo.
versible. Es además irreversible el maleficio cuando el paquete, que Las posibilidades de descubrir a la konaGánaGae y así vengar-
incluye los elementos que se han trabajado, es arrojado al agua. Fi- se son de dos tipos. El primero que podríamos llamar a priori consis-
nalmente, si cesa la acción dañina - como se señala en el último texto te en detectarla antes de que haya consumado el daño, y el segundo
- el doliente se recupera. que denominamos a posteriori, refiere los mecanismos que permiten
La información sobre las técnicas de daño es obviamente frag- desenmascarar a la bruja una vez que hubo muerto el individuo, obje-
mentaria pues quien se explayara sobre este tema podría ser sospe- to del daño.
chado o acusado de practicar la brujería. No obstante, es claro que La identificación a priori puede realizarla tanto el pyoGonák
existen dos procedimientos básicos. Uno consiste en realizar el tra- como los individuos yao'ó payák -que cuentan con auxiliares. El pri-
bajo de una sola vez y esperar sus resultados, se arroje el paquete al mero valiéndose de la vía onírica o de la experiencia extática suele
agua o no, el segundo procedimiento implica un proceso en el cual detectar durante las horas nocturnas a la konaGánaGae. Veamos:
las acciones dañinas son repetidas constantemente por lo que si se
suspenden se desvanecen los efectos en el enfermo. "Cuando el pyoGonák trabaja, canta y toca el porongo, enton-
ces su paqál puede salir por ahí a rebuscar. Entonces él ve como una
Tres de los casos transcriptos responden al primer tipo: el caso barrera de humo entonces sabe que está una konaGánaGae trabajan-
del enfermo con la cabeza dada vuelta, el del nacimiento de un defor- do, pero él no la puede ver, pero si él sueña entonces ya la puede ver,
me y el del parto ovíparo. Con relación a este último contamos con ve clarito a la mujer trabajando". (Juan de los Santos).
cierta información sobre los elementos utilizados en el trabajo de daño
- una gallina - que revelan una asociación simbólica bastante senci- La actividad del shamán muestra una complementación entre
lla entre los elementos usados y la enfermedad o los efectos produci- la experiencia extática y la onírica. La primera, a través del viaje noc-
dos en el damnificado tal como la parición de huevos. turno, le permite conocer la existencia de una konaGánaGae aboca-
da al maleficio, mientras que a través del sueño puede identificar
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individualmente a la persona en particular. No hablamos de respecto a la clase a la que pertenece revela su carácter insólito y su
complementariedad queriendo reflejar que sean dos momentos que poder. El autor cita como ejemplo una piedra con forma de animal, en
se sucedan cronológicamente, sino en el sentido de posibilidades de el material sanjuanino encontramos una hinchazón con la apariencia
conocimiento de grado diferente, que únicamente se dan en la órbita de una cabeza animal, un deforme y una mujer que engendra huevos.
del shamán. En efecto, el conocimiento extático y por ende la percep-
ción de la barrera de humo está vedado a las personas comunes. La locura es habitualmente atribuida a la brujería, aunque pue-
de originarse en otros padecimientos, tales como el susto y, en el
Cualquier adulto puede también a través del sueño identificar NOA propiamente dicho, en la pilladura, en el encuentro con el Dia-
a la bruja: blo, etc. En la demencia los síntomas incluyen el comportamiento y
las experiencias del sujeto. Así, la mujer embrujada denunciaba su
"La konaGánaGae tiene que hacer brujería en secreto porque estado a través de inexplicables gritos, visiones de animales e inten-
si la ven ya puede contar todo, ya se sabe cuál es. Entonces la gente tos de huir con sus hijos, vale decir a través de una conducta no apro-
hace reunión y quiere matar a la konaGánaGae. El enfermo puede bada socialmente y de estados alterados de conciencia culturalmente
soñar, sueña con la konaGánaGae entonces dice: 'Me ha hecho bru- definidos como imaginarios. Ello no quiere decir que las representa-
jería tal mujer. Entonces los parientes ya saben. Entonces le pregun- ciones culturales nativas no admiten experiencias en estados altera-
tan al enfermo cómo se llama y el enfermo les avisa el nombre". dos de conciencia sino que establece diferencias entre contenidos
(Juan de los Santos). verdaderos y contenidos imaginarios, los últimos patentizan la de-
El sueño se presenta como la vía fundamental de identificación mencia.
de la konaGánaGae, en tanto posibilita que el propio damnificado En rigor, las presunciones de brujería hecha por los legos se
puede observar a la atacante y consecuentemente denunciarla. suman en el proceso de enfermedad, por lo general, a diagnósticos
La acusación de victimaria por parte del doliente produce la precisos provenientes de curanderos. Hecho que no impide que ade-
rápida reacción tanto de los parientes del enfermo como del resto de más el doliente cuente con algún diagnóstico biomédico como se des-
los miembros de la comunidad, y conduce a la muerte de la bruja prende de los textos.
inevitablemente. Al ser suspendida la acción dañina el doliente pue- Los diagnósticos hechos por los curanderos admiten variabili-
de recuperarse, aunque este resultado no es frecuente debido a que dad de técnicas, entre la población que nos ocupa son comunes la
esta capacidad de visión es una experiencia propia de las personas lectura de aguas (el orín), la lectura a través de un vaso de agua, la
cercanas a la muerte, por lo cual a pesar de que se elimine el daño, no lectura de las cenizas de un cigarrillo. A través de estos medios el
pocas veces el fin trágico es ineludible. Los miembros del grupo lo- terapeuta puede ver el daño que se ha hecho y en muchas ocasiones
cal ven la incineración de la bruja como un hecho justo que apenas quien lo ha hecho, la lectura le permite a la vez decidir los procedi-
compensa el maleficio que esta ha realizado. Tan es así, que a pesar mientos de cura que va a seguir.
de las características actuales de la situación de contacto con la socie-
dad nacional, que impiden obviamente la muerte en la hoguera, las Los relatos reiteran información sobre los motivos que fundan
brujas siguen siendo eliminadas aunque en forma discreta. el daño: deseos de venganza, envidia a la laboriosidad, a las parejas
bien avenidas y pura malignidad como se advierte en la actitud del
Un caso de identificación a posteriori es el del padre de uno de brujo que hizo maleficios a su mujer y a sus compañeros de trabajo.
nuestros informantes, cuya muerte a manos de una konaGánaGae
comentáramos anteriormente. Prosigamos: Los efectos del malhecho son dispares, pueden tanto culminar
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fermedad puede tener esa forma?. Le hicieron daño por envidia, mi "Mi padre se enteró después de muerto de quién era la mujer
mamá era una mujer trabajadora, de su casa. La que le hizo daño es ésa que le había agarrado la escupida para matarlo. Entonces yo una
de aquí. Los médicos la trataban por reumatismo, pero yo creo que vuelta soñé con él y él me contaba. Soñé varias veces y cada vez me
ella murió porque le hicieron daño. El daño que no se toma a tiempo contaba cuál era la mujer que le había hecho brujería". (Juan de los
mata". Santos)
"El Hermes hacía daño. El Hermes era brujo le hizo daño a la En este caso la identificación del personaje se torna más com-
esposa. Una vez estaba parado en la puerta como para viajar, ella no plicada, el individuo no observa personalmente a la konaGánaGae
subió al colectivo y me llamaba... El Hermes la había embrujado. La sino que por vía del sueño dialoga con su padre muerto, quien desde
mujer gritaba, veía bichos, veía cosas feas. Se enloqueció y disparaba su nueva condición, la de payák, descubre a la konaGánaGae que le
con los hijos. Había entrado un gato negro por la ventana. "Ahí está diera muerte y lo comunica a su hijo, a uno de los parientes más
el brujo que me quiere matar" -decía ella-. El dejó de hacerle daño próximos.24
los hermanos de ella le dijeron al Hermes que la dejara. Ella estuvo
un año sin trabajar en la Escuela (era maestra) El también hizo bruje- Es de notar, por otra parte, la ardiente necesidad de venganza
ría cuando empezó a trabajar en la empresa que saca la cal. Se apare- que experimenta el Pilagá ante el personaje en cuestión, que aún se
ció a los muchachos un hombre todo de negro, caminaba y atravesa- patentiza en los muertos; seres de intención ambivalente y vividos
ba los alambrados. Después descubrieron que era el Hermes. Un día con reserva de significación, producto del temor que ante ellos expe-
este hombre venía caminando y se desapareció. Otro día siento un rimenta el sujeto.
caballo que galopa y balaban unos chivatos y yo con la linterna alum- Existe además un mecanismo que permite si bien no identificar
braba y no veía nada. En el trabajo dijeron que si había uno que esta- personalmente a la konaGánaGae, saber que uno es presa del daño
ba estudiando esas cosas lo iban a echar, entonces dejó de hacerlas. hecho por una bruja. Nuevamente por la vía onírica se accede al mun-
Hermes puede hacer dormir las palomas pasándoles las manos. Algo do del daño, de soñarse con cualesquiera de los elementos específi-
se ve que él sabe" cos de la parafernalia de la konaGánaGae el individuo tendrá la cer-
"La brujería se estudia por libros. El brujo con el tiempo, mata. teza de que está siendo, o será a la brevedad, objeto del maleficio.
El brujo pone la foto en el sapo y hace daño a la persona". Veamos:
La atribución del mal a la brujería, como se desprende de los "Si vos soñás con una olla quiere decir que una konaGánaGae
textos, se funda en dos caminos, el diagnóstico del curandero y la te quiere matar, una konaGánaGae quiere joderte. Por ejemplo, si yo
evidencia manifiesta en el paciente tanto en el nivel orgánico, como pasado mañana sueño con una lata, con una olla, sé que me va a
en el emocional. Las lecturas a través de las cenizas y las aguas son matar una konaGánaGae, puede ser que ella ya me haga brujería, o si
ejemplos del primer tipo mientras que las malformaciones - la cabe- no que pronto me va a hacer brujería". (Juan de los Santos)
za dada vuelta, el nacimiento del fenómeno, la hinchazón de la rodi- Finalmente, señalemos que no hemos mencionado la identifi-
lla con la apariencia de un cerdo -, el parto ovíparo y la locura dan cación de la bruja mediante la observación directa en virtud de que la
cuenta del diagnóstico de los legos con soporte en lo anómalo. En barrera de humo y el trapo en la cabeza la tornan imposible. Dicha
efecto, lo anómalo físico es explicado como resultado de una inter- forma de percepción sólo es factible cuando la konaGánaGae realiza
vención intencional y negativa y es por ende atribuible a la brujería. la recolección de los objetos de los individuos a dañar, y a través de
En términos de Eliade (1972) aquello que es diferente que se destaca este hecho sólo se pueden tener sospechas, pero no la certeza de que
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se está en presencia de la misma ya que la actitud de la konaGánaGae había un algarrobo grandote, vino un bicho y se voló para allá. Era
puede ser confundida con la diaria recolección que realizan las muje- como un pavo así... grandote. Y le llegó como un silbido a mi cuña-
res Pilagá en pro de vegetales o de leña. do, eso es de las brujas. Un señor le dijo que había unas brujas que
habían hecho daño, que él había hecho bajar a las brujas. Ellas andan
También se hace sospechosa de detentar el status cualquier vide noche a las tres de la mañana. En los Berros (aldea cercana) hay
sitante femenina que dirija constantemente su atención hacia las per- muchas brujas. La bruja baja y se hace persona, de ave se pasa a
tenencias de los individuos que habitan en la casa: persona. Cuando bajan le clavan el cuchillo en la espalda y se vuelan
"Uno puede saber que una mujer es bruja si te visita. Ella se de nuevo. Son aves a la noche, a la mañana ya son mujeres. Cuando
sienta y mira para todos lados a ver qué cosa encuentra, y si encuentra llevaban a la señora a curar, salían a la una de la mañana para que las
alguna cosa ya tiene el pedazo que quiere. Entonces mira el pedazo brujas no le hicieran daño porque a las cuatro de la mañana ya andan
todo el tiempo, te conversa un rato, pero enseguida mira el pedazo de dañando".
vuelta. Por eso de encontrarla por ahí no se nota pero estando en la "Yo conozco una que era amiga de mi hermana, pero se hizo
casa ya se nota la konaGánaGae". (Alberto Yanciz) bruja y comenzó a hacer daño. No tuvo el bebe, tuvo dos huevos de
Aunque la explicación brindada en el texto nos parezca inge- gallina, le echaron una negra y una blanca. Le echaron huevos, des-
nua, es lícito pensar que al mirar constantemente aquí y allí una mu- pués tuvo el parto pero tuvo un fenómeno, decían que era un bebé
jer se haga sospechosa. La falta de resguardo en la actitud de la bruja pero nosotros no lo vimos, nació y se murió ahí no más".
la explica el indígena apelando a la compelición al daño que el perso-
"La bruja se transforma en pavo, en ave... A mi cuñada le envi-
naje experimenta. De todos modos también en esta circunstancia como diaban el marido. La cuñada tuvo que abandonar la casa y después
en la anterior, sólo hablamos de sospechas y no de poseer la certeza
tuvo un fenómeno, después tuvo mellicitos y un fenómeno, el médi-
de haber descubierto una konaGánaGae, experiencia que se canaliza co dijo que era un fenómeno. El primer embarazo lo perdió. Después
por la vía onírica o el éxtasis. del daño si se embarazaba hubiera puesto un huevo".
La identificación de la konaGánaGae -como señaláramos- fue- "La vieja que había estudiado con la chilena le había hecho
ra por el procedimiento que fuere, culmina indefectiblemente con la daño al marido, le hizo que se quedara inválido, era un muchacho
muerte de la misma a manos de su propia comunidad, que participa buenísimo. El fue a un curandero que le dijo: "Decíle a tu mujer que
activamente. te desate los brazos". La bruja lo tenía atado. El curandero puso un
"Cuando la gente sabe que tal mujer es bruja entonces se reúne, vaso de agua y ahí aparece la figura que es, que mal ha hecho y quien
hacen reunión para matar a la konaGánaGae, dicen: 'Para qué dejar- lo hizo. La persona que es de poco espíritu le hacen daño y le agarra
la vivir si ella nos quiere matar a nosotros'. Ellos no la quieren a la fuerte si la persona es de más espíritu no hacen daño tan fuerte. Los
konaGánaGae porque a ella no le gusta que la gente viva; si la dejan curanderos pasan un tiempo curando hasta que se mejora. Para curar
viva va a matar a toda la gente. Entonces se junta toda la gente y la la envidia hay que ser curandero. Había un señor que estaba maniata-
agarran a la konaGánaGae y hacen un fuego y ahí la ponen para que do. El curandero dijo que le tenían las piernas atadas".
se queme. Entonces hay dos o tres pyoGonák que van removiendo la "Antes de Paredes (curandero que vive en Los Berros) fui a
ceniza para que se queme bien, tiene que ser un pyoGonák porque el otro curandero de San Juan. El curandero mostró a mi madre quién le
pyoGonák tiene poder, tiene oyk, y la konaGánaGae también tiene había hecho daño en la ceniza de un cigarrillo. Era un daño porque se
poder. Después de que se quema, del corazón de la konaGánaGae se
le hinchaba la rodilla en forma de cabeza de un chancho... ¿Qué en-
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to, los santos y en general las figuras míticas del catolicismo) versus hace un payák, entonces a la noche van a cantar tres pyoGonák para
la maléfica del Diablo y los seres demoníacos que se le asocian, se que el payák no venga a joder a la gente, cantan una semana o dos
represente a través de una lucha de elementos que simbolizan el po- semanas y después ya se pasa". (Juan de los Santos)
der divino(imágenes de santos, rezos, rosarios, crucifijos, etc.) y sím-
bolos de lo demoníaco como los posesos en las ceremonias de exor- La acción vengativa llevada a cabo con la konaGánaGae es de
cismo o la bruja muriente - aludida en el texto - que revela, así, su carácter social, vale decir, que incumbe a todos los miembros de la
esencia maligna y demoníaca. comunidad. Es preponderantemente un hecho contrapasístico ya que
su objetivo es compensar, por medio de la dolencia y la muerte, los
Por otra parte, la señalada diferencia entre las representaciones daños que propinara la konaGánaGae a los hombres. En segundo
históricas -y tal vez en la versión teológica- de la brujería europea y término, se aprecia además un matiz precautorio en virtud de que
las de los criollos sanjuaninos, se asocia a la refiguración del Diablo implica librarse de un peligroso enemigo para siempre.
en el catolicismo popular de Cuyo, el NOA y el centro del país. En
efecto, este Diablo criollo muestra perfiles mucho más positivos, no La muerte por incineración no es un hecho casual, el fuego es
intenta perjudicar continuamente a la gente sino que realiza pactos en un elemento purificatorio, tiene la capacidad de aniquilar las entida-
los que el individuo resulta beneficiado con dones específicos: desde des corrompidas, e impuras. En el caso que nos ocupa extermina las
la capacidad de hacer dinero hasta la de seducir, pasando por la habi- enfermedades y daños, presentes en los paquetes, en los olores que
lidad en el canto, en la doma, el juego, la ejecución de instrumentos los males producen y en las intenciones negativas de las brujas. Como
musicales, etc. El Diablo a menudo pareciera no querer más que par- símbolo de regeneración y purificación el fuego es un equivalente
ticipar de una alegre velada, o jugar unas bromas, o seducir una pai- semántico del agua, la que también se utiliza para eliminar olores,
arrastrar males y lavar enfermedades, recuperar dolientes y sus perte-
sana. En sus apariciones es siempre descubierto por algún detalle de
su fisonomía como tener pezuñas en lugar de pies, la piel enrojecida, nencias, proteger a las puérperas y los recién nacidos. En fin, el agua
los ojos colorados o estar vestido elegante y completamente de ne- y el fuego aparecen en variados contextos como transformadores que
gro. Aspectos todos que connotan la alteridad existencial en el plano restauran la vida, la energía positiva, la salud, y la condición humana.
de lo físico (Idoyaga Molina, 1988). También la otredad de los brujos Por último, la muerte en la hoguera posee un sentido
suele resaltarse a través del negro ropaje, cuando se narran experien- intimidatorio puesto que el Pilagá considera que durante el tiempo
cias de encuentros con estos personajes (6). que sigue a la incineración de una konaGánaGae disminuye conside-
El accionar negativo de los brujos se manifiesta en las altera- rablemente la acción de las otras, temerosas de correr la misma suer-
ciones físicas y psíquicas que padecen los damnificados. En algunos te.
casos las características del mal denuncian su etiología: "Cuando queman una bruja las otras ya no matan porque tienen
"Un día fuimos al curandero (Paredes) y vimos una chica que miedo, tiene miedo de que la maten, ya no brujean. Pero después pasa
caminaba con la cabeza para atrás. Después de tres meses se compu- un tiempo entonces ya se olvidan y empiezan a trabajar de nuevo".
so. A esta chica le habían hecho daño, un trabajo, un brujo". (Ramona, Gabriel)
"A mi cuñada le hicieron daño, le hicieron daño para que en En otro orden de cosas, la misma muerte precedida por la ac-
vez de un hijo pusiera un huevo, le hicieron daño con una gallina. La ción de los pyoGonák muestra a las claras el status peculiar de la
llevaron al curandero, fue a Pocitos a ver a María y a la Sra. Luisita. konaGánaGae, la que en virtud de poseer oyk, el poder de los seres
míticos, detenta una condición de poder diferencial, y por ende exige
La trataron hasta que la curaron. Estaban durmiendo en la noche,
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la atención de personajes dotados de un poder similar. Los indígenas manuales pertinentes, los cuales deben hacerse circular una vez que
sostienen que de acercarse cualquier individuo de condición "común" el iniciando ha adquirido los conocimientos necesarios. Esta repre-
a la hoguera, correría el riesgo de morir en el instante. sentación no incluye posesiones ni necesariamente pactos con el de-
monio, aspectos comunes en la brujería europea, y en lo que hace a
La presencia de la entidad originada a partir de la muerte de la pactos entre la población criolla de los llanos de Córdoba y San Luis
bruja -llamada también paqál- torna peligroso al lugar del hecho, (Ziegeler y Amaya, 1989).
dado que el paqál merodea por las cercanías, por lo que deben concu-
rrir allí y no sin riesgos, más de un shamán los que en horas noctur- Es interesante notar que la lectura se asocia al conocimiento
nas, cuando llegan masivamente al plano terrestre los paqál de los esotérico y a la idea de que sólo un grupo restringido de personas
muertos,25 se concentran en el canto al ritmo de los sonajeros con la posee esa habilidad, lo que sin duda resulta lejano para gran parte de
finalidad de alejar al mentado paqál payák y restaurar el equilibrio en la población urbana contemporánea. No obstante, hemos recogido
el ambiente, que vuelve a ser familiar y accesible. información que avala el aprendizaje de técnicas tradicionales y que
presuponen el manejo de algún poder a través de la mera lectura. Tal
Señalemos que el temor que suscita el personaje, y en cierta es el caso de los libros que señalan las oraciones curativas que se
medida el poder que se le atribuye están en relación directa con la deben recitar según las etnotaxonomías tradicionales de la enferme-
condición del sujeto que lo juzgue. Es mucho mayor el temor que dad.
provoca en aquellos individuos que no son shamanes, quienes recal-
can con particular énfasis que la konaGánaGae es un personaje con "Acá vino una chilena, era 1951, y esas chilenas estuvieron
poder. Para el shamán, en cambio, la konaGánaGae es más un ene- juntas con una de aquí. Trajo libros y se hacían (brujas) tres juntas, y
migo con quien ha de debatirse que una figura percibida bajo el halo estudian como hacer el mal. Hacen daño para reírse por envidia. Las
del miedo. Podríamos decir que es hasta vista como un personaje de que estudiaron con la chilena eran una madre y dos hijas. En el libro
menor jerarquía, y que requiere el cuidado y el recelo que exige el dice como hay que hacer el trabajo".
trato con los payák.
"Al libro con el que estudian los brujos hay que tenerlo por un
Para concluir, intentaremos tal como nos propusiéramos, dar período de tres años y hacerlo circular, se hace una cadena que se va
una definición de la bruja. Es decir, apuntar aquellos rasgos esencia- trabajando. Los que están con daños se llenan de piojos. El señor
les y específicos que perfilan al personaje en tanto tal. La atado por las brujas se sentía mal tenía dolor en los brazos."
konaGánaGae es entonces una figura femenina de malevolente in-
tención, fundamentalmente temida, dotada de una forma particular
de poder, oyk, que le permite metamorfosearse, tornarse invisible, A pesar de las diferencias de las representaciones sanjuaninas
trasladarse a otros planos cósmicos, etc., condensa toda su actividad respecto de las europeas, en cuanto ubicación de la brujería en las
en el daño a los humanos, y su naturaleza es la de payák. Lo que concepciones del catolicismo, los brujos que nos ocupan son
equivale decir que es un individuo que ha padecido una transforma- percibidos como diabólicos.
ción ontológica, resultado de la iniciación por parte de deidades, que
son seres-otro, a las que conserva como auxiliares de por vida. Es, el "La bruja sufre mucho cuando se va a morir, le ponían imáge-
cambio habido en la iniciación lo que hace a la bruja partícipe de ese nes de santo o de Cristo encima y se caían (las imágenes), y la gente
mundo extraño, que sintetiza a lo otro, partícipe de esa otra esfera del rezaba y se olvidaba el rezo".
ser tremenda y demoníaca, de la cual desde la perspectiva de la
Es común que la oposición entre la esfera de lo benigno (Cris-
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los dominios cósmicos. La salud es entonces el equilibrio físico y negatividad, la konaGánaGae es su máxima expresión.
espiritual de la persona, pero también el equilibrio del individuo con
la sociedad, las deidades y el medio ambiente.
Las representaciones culturales que dan cuenta de la brujería Notas
guardan coherencia lógica con la noción de enfermedad, las prácticas 1. Muchos de los autores preocupados por el tema de la brujería se pierden reali-
terapéuticas, la idea de persona, las actividades rituales, los imagina- zando una reseña histórica de diferentes clasificaciones y aportes (entre ellas la de
rios sobre los seres míticos y la calificación del espacio y el tiempo. Murray, Evans Pritchard o Gunzburg son de las más citadas al respecto vide Eliade,
1977 o Parrinder, 1955) y ponen nuevamente sobre el tapete el problema de los
Habiendo dejado en claro que el maleficio producido por los orígenes de la institución en el continente europeo, sus relaciones con cultos pre-
cristianos de la fertilidad, o el rol que le cupo a la inquisición, etc. Hechos todos de
brujos es sólo un tipo de daño nos concentraremos en los conoci-
carácter histórico y que no aportan mucho sobre el fenómeno mismo en tanto tal. A
mientos y prácticas propios de este personaje. esto se suma el trato conjunto e indiscriminado de materiales que provienen de
culturas muy heterogéneas, que van desde los reinos africanos a grupos cazadores
recolectores pasando por la brujería europea, en relación a los primeros no pocas
veces se confunden personajes esencialmente diferentes como el shamán con los
La Actividad de los Brujos
verdaderos brujos (personas concentradas en el daño) -véase por ej. Parrinder, 1965:
No cualquier persona puede convertirse en brujo, para adquirir 9. También se habla de hechicería, magia negra o blanca, etc., como si se tratara de
conceptos unívocos y por ende nunca son definidos con precisión suficiente -tóme-
esa condición son necesarias ciertas características podríamos decir se por ej. Deschamps, 1971.
de personalidad, tales como la malevolencia, la envidia, la compla- Por otra parte, las clasificaciones suelen hacerse desde una perspectiva formal, que
cencia en el daño y en el sufrimiento ajeno, y estar dotado de fuerza y sólo toma en cuenta los aspectos más externos al fenómeno; sirva de ejemplo la
energía. distinción de Murray entre brujería operativa y brujería ritual, basada sobre los
procedimientos seguidos por el personaje -véase Parrinder, 1965: 6-. Obviamente
Los siguientes comentarios muestran lo dicho: esos procedimientos pueden variar prácticamente ad infinitum según cada grupo
que la practique, lo que redundaría en clasificaciones tan extensas, al fundarse en
"Cuando la bruja hace mal se tira tres risas porque ya hizo el un arco de posibilidades tan amplio como las formas del daño, que perderían senti-
daño, el mal. Las brujas tienen algo que estudian, envidian, tienen la do por sí mismas al ser desbordadas por la casuística. Creemos por lo tanto, que es
magia negra. Por ejemplo tienen envidia a una persona y entonces necesaria una definición mínima y esencial de la brujería que contemple lo que
tienen en común las diferentes manifestaciones culturales de la misma.
hacen daño, hacen que se muera. Es una decisión de la persona. Los Señalemos finalmente, que muchas obras de antropólogos poseen un gran valor.
brujos echan enfermedades para que se muera la gente". Véase por ejemplo Evans Pritchard, 1937 o Nadel, 1952 y 54. Otro tipo de contri-
bución interesante es la de Gluckman, quien analiza la lógica del pensamiento afri-
La adquisición del estatus conlleva al desarrollo de ciertas ca- cano en relación a la brujería y a otros aspectos culturales. Por su parte, Douglas en
pacidades que los distinguen de los individuos comunes. Así se seña- un artículo dedicado a la brujería comenta críticamente los aportes hechos al estu-
la que los brujos pueden transformarse en gatos, pavos y, más genéri- dio del problema por diversos autores.
camente en aves, pueden desaparecer o tornarse invisibles, adorme-
cer animales, y obviamente poseen un poder especial para hacer daño.
2. La definición propuesta no incluye de ningún modo al shamán (pyoGonák),
Su distinta corporalidad les permite atravesar elementos sólidos como
personaje que se distingue con la mayor claridad. Si tomamos en consideración la
alambrados, paredes, etc. y producir un silbido-chirrido que les es intención que los caracteriza, se advierte que en el caso de la konaGánaGae es
propio. siempre y necesariamente negativa, mientras que en el shamán el rasgo distintivo es
la ambivalencia.
Las técnicas del daño las aprenden a través de la lectura de los
51 36
mos. Aspecto que coloca a esta acción en el dominio del contrapaso,

3.La mayor parte del material presentado en la monografía proviene de la campaña de la compensación justa y entendible moralmente. Por el contrario,
de 1975, en la que trabajamos el problema con un solo informante, Juan de los
Santos. A pesar de que la información que obtuvimos del mismo respecto a otros
el maleficio realizado por el brujo se funda básicamente en su pura
temas poseía consenso en la comunidad, preferimos no publicar el trabajo hasta malignidad, en su deseo de causar enfermedades y muertes. Final-
corroborar los datos con nuevos aportes. Tal como era previsible el material recogi- mente, si el brujo o bruja pone sus conocimientos y prácticas a dispo-
do en las campañas posteriores corroboró el recabado en primera instancia, de modo sición de un tercero, el interés por la paga de sus servicios se suma a
que nos pareció adecuado presentar los mismos textos que comentáramos en la su natural malignidad para dar cuenta de los motivos que sustentan
redacción primigenia sin agregar un fundamento heurístico repetitivo. En otras pa-
labras, sólo hemos incorporado unas pocas noticias más, aquellas que justamente
los comportamientos de este personaje.
no coincidían o enriquecían la información expuesta.
Es claro, que el maleficio brujeril se inscribe entre las etiologías
Demás está decir que trabajamos con informantes calificados recurriendo al em-
pleo de lenguaraces cuando fue necesario. Prácticamente la totalidad de la informa- de las enfermedades posibles y presenta algunos rasgos comunes con
ción fue registrada magnetofónicamente en entrevistas extensas, abiertas y recu- otras causas. En primer lugar, la concreción del mal es resultado de
rrentes. En el gabinete se efectuó una trascripción textual de los materiales, a los una intención negativa, la del brujo, del mismo modo que la envidia,
que presentamos con pequeñas modificaciones destinadas a facilitar su compren- el daño y el ojeo presuponen la intención negativa de personas comu-
sión. En la trascripción de las voces aborígenes hemos seguido las siguientes equi-
nes o curanderos, y otras dolencias implican la intención de los
valencias: a) y semivocal o semiconsonante alveolopalatal no abocinada. b) q oclusiva
uvular sorda. c) G fricativa faríngea sonora. d) ' oclusión glotal. e) w semiconsonante personajes míticos o dejan ver la voluntad de castigo de las deidades
o semivocal labiovelar abocinada Los fundamentos teórico-metodológicos segui- y los muertos. Sin embargo, el maleficio de los brujos se distingue
dos fueron expuestos por Bórmida en varias oportunidades por lo que no volvere- por originarse en la natural malignidad del personaje, desde este pun-
mos sobre los mismos. Al respecto, véase Bórmida, 1969/7O, 76 y 77. to de vista es equiparable sólo al accionar del Diablo cuando conven-
Señalemos finalmente que en relación a la brujería Pilagá no existen referencias
ce y conduce a la persona al suicidio, y tal vez a Pachamama - en el
bibliográficas de ningún tipo, vale decir, ni monografías o acápites relativos al tema,
ni mención alguna en trabajos dedicados a otras problemáticas. noroeste argentino- cuando reacciona y pune no porque no se han
cumplido los rituales pertinentes, sino porque está hambrienta y eno-
jada, actitudes que son más comunes en el mes de agosto y en espa-
4. En relación a los modos posibles de conocer el mundo existen dentro de cada cios montañosos donde mora la deidad.
cultura diferentes nociones que muestran una peculiar vivencia del cosmos de acuerdo
a los status que poseen los individuos. Es a partir de esta idea que se define la idea La manifestación del daño brujeril no se asocia a síntomas par-
de canal como un individuo que por poseer un determinado estatus de poder alcan-
ticulares sino que por el contrario, puede incluir la afección de diver-
za cierto tipo de conocimiento de la realidad de su mundo (Bórmida, l984).
sos órganos, variados dolores o malestares, incluso involucrar hasta
la demencia. El diagnóstico del maleficio es generalmente hecho por
5. La expresión yao'ó payák ha sido traducida por nuestros informantes como "te- los curanderos, quienes deciden si pueden tratarlo o no, en algunos
ner payák", "tener secretos del payák" o "saber historias del payák", inmediata- casos es necesario el trabajo mancomunado de dos o tres terapeutas o
mente hace referencia a la adquisición de un letawá (ayudante) por parte del indivi- la presencia de un especialista en deshacer daños.
duo. Sin embargo la voz yao'ó alude a dos posibilidades diferentes de relación con
el ayudante o letawá; por un lado designa al individuo poseso por el payák, y por el La brujería o maleficio expresa una noción de enfermedad que
otro, hace referencia a la relación de colaboración que presta el letawá en la que hace más hincapié en la etiología que en los síntomas al igual que la
individuo y teofanía comulgan en intención e intereses. envidia, el daño, el ojeo, el mal aire, entre otras. Se trata de una no-
6.Payák es la modalidad ontológica de las deidades y de los seres y entes que de ción de enfermedad que involucra intenciones, manejo de poderes,
ellas dependen. Así, por ejemplo una planta montaraz o un animal son payák por- representaciones míticas y sacralizadas del individuo, la sociedad y
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persona, la explicación del mal hará siempre referencia a una acción que ésa es la naturaleza de su loGót (dueño). También existen manifestaciones
intencionada de los otros hombres o de la de las deidades, aunque no cratofánicas de esa potencia, es por ello que todo lo que se presente como insólito
para el indígena puede revelar su esencia payák. En el dominio de los hombres dos
es necesario llegar a este extremo para que se hable de envidia, daño, personajes son de naturaleza payák: el pyoGonák (shamán) y la konaGánaGae.
etc. Las representaciones culturales que nos ocupan ponen más el Tan disímiles manifestaciones poseen, no obstante, un significado común. La no-
acento en establecer la etiología del mal que en precisar síntomas. ción de payák sintetiza a lo otro no-humano y potente. Al respecto véase Idoyaga
Molina, 1985.
Dado que el tratamiento de la mayoría de las enfermedades,
como ha notado Good (1987), comienza con la medicina casera y 7. La voz oyk es generalmente traducida por poder, en primera instancia podríamos
sólo si esta fracasa se opta por recurrir a un biomédico o a un curan- definirla como la potencia propia del payák. Ahora bien, este poder parece rebasar
en ocasiones dicha esfera, modalidad que la origina y fundamenta, y hacerse exten-
dero, o a los dos en forma más o menos simultánea, la gente convive
siva al dominio del hombre. Hecho que podría entenderse como una de las múlti-
con varios diagnósticos y tratamientos provenientes de distintas me- ples sesiones realizadas por las teofanías payák -en tanto ayudantes, letawá- al
dicinas. La atribución de la sanación a tal o cual tratamiento es cons- individuo con objetivos específicos. Por otra parte, existe la idea de que el anciano
truida socialmente, por lo tanto es peculiar para cada caso según el en la medida en que ha adquirido numerosos letawá se halla dotado de ese tipo de
contexto. Es común que la curación se atribuya a la complementariedad potencia.
entre la terapia biomédica y la tradicional, aunque también conoce-
8. Dicha forma de conocimiento es denominada metaempírica indicando que se
mos casos en que se destaca el valor asignado a la medicina casera y trata de una percepción que no posee asidero empírico en la realidad. Al respecto
curanderil aún en pacientes hospitalizados. véase Bórmida, 1984. Sin embargo, no nos parece hoy, ésta, una clasificación inte-
resante ya que introduce nociones ajenas a la sociedad nativa, y que poca aclara
"Una señora que estaba internada en el Hospital por el corazón, sobre la perspectiva de los indígenas, y más concretamente sobre las formas de
le dieron toronjil y pudo volver a la casa. Dejó de tomar toronjil y la conocimiento que las sociedades étnicas reconocen y diferencian.
volvieron a internar y le pidió toronjil a un familiar para que le lleva-
ra al hospital y se volvió a sanar" 9. Al respecto véase Idoyaga Molina, 1985.
Al mencionar las etiologías vimos que muchos de los males

1O. En términos de Bórmida accede a un conocimiento metaempírico y metasensible
que padece el individuo se originan en la interacción social: la envi- de la morada celeste. Del primer tipo sería la visión de la konaGánaGae loGoté y
dia, la mirada fuerte, los malos deseos bastan para causar el mal por de otras teofanías payák cuya representación no posee asidero en el mundo de lo
sí mismos. No obstante, los sentimientos negativos y el deseo de ven- real. Del segundo tipo son la visión de la bóveda celeste como hábitat de las teofanías,
ganza pueden canalizarse también a través del malhecho o daño. Es- la percepción de las figuras astrales como hombres, etc. En otras palabras, la expe-
tos requieren de una persona que esté dispuesta a hacer el mal o a riencia metasensible se funda en un conocimiento que aunque parte de los sentidos
los trasciende por hallarse en juego el poder. Dado que esta es una reimpresión del
encargar la ejecución del daño a un especialista. Los brujos son los artículo debemos señalar nuestro desacuerdo actual con la clasificación de las ex-
mayores conocedores al respecto, su intención es siempre nefasta, a periencias nativas propuesta por Bórmida. Cabe preguntarse realmente si el indí-
diferencia de la de los curanderos cuyo manejo del poder y de los gena que ve con figura humana a un árbol u otro ente, piensa que se trata de una
conocimientos que poseen es no pocas veces ambivalente. También experiencia que aunque parte de lo captado por sus sentidos los trasciende. No
el mal hecho cometido por un brujo se diferencia del daño que puede creemos que haya conexión entre la visión del árbol y la experiencia en estado
alterado de conciencia. Con esta cuestiones no queremos realizar una crítica, pues
realizar cualquier persona que conozca los conjuros necesarios. Esta
el tema en cuestión está fuera de nuestro interés.
última reacciona habitualmente dominada por el deseo de venganza 11. Paqál es inmediatamente sombra, la que proyecta cualquier cuerpo sobre el
respecto de su víctima, con quien se toma represalia por hallarla cul- suelo. En el sujeto, paqál designa a un alma sombra, vale decir, a uno de los
pable de algún perjuicio contra ella o contra sus familiares más ínti- reservorios de potencia del sujeto. El kie'é, otro de los reservorios, se identifica con
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la imagen especular, refleja. Aunque se proyecta hacia el exterior su locus es el una Virgen, un Rey Mago, el Diablo, etc. - el dolor de hígado ser
interior del individuo. El corazón, kiriakté, puede ser entendido como un centro de resultado de la violación de un tabú, la demencia ocasionada por el
potencia en virtud de que es fundamento de las más diversas facultades del indivi-
duo. Así, como la enfermedad es resultado de la acción de un poder e intención
daño de un vecino, la presión arterial resultado del daño de un brujo,
negativos, el estado de salud y el normal desarrollo de las capacidades del sujeto etc. No hay enfermedades que puedan clasificarse en naturales por un
implican la existencia de un poder positivo localizado particularmente en el kiriakté. lado, y mágicas o místicas por otro, sino dolencias concretas que se
Las tres entidades mencionadas son fundamento de la vida y existencia del sujeto; interpretan como naturales o como expresiones de alguna intención o
sostén de la gestación y el crecimiento, así como del desarrollo y la maduración de un poder. En principio los síntomas no tienen mayor importancia
motriz, intelectiva, sensitiva, volitiva, etc.
en el diagnóstico, síntomas similares se atribuyan a enfermedades
12. Comunidad sita en el Departamento de Patiño (Provincia de Formosa), en la diferentes como sucede con el susto, el ojeo y la tirisia (llanto, insom-
que habita un grupo Pilagá y algunos pobladores criollos. nio, tristeza, inapetencia, etc.). Sin duda la prolongación del mal se
asocia con explicaciones que involucran intenciones y nociones de
13. Sobre La Viuda puede verse una definición mínima en Coluccio, 1942 y tam- poder, mientras que los males breves suelen ser tenidos por naturales.
bién abundante bibliografía sobre el tema.
El contexto determina si la causa es natural o mítica, la gravedad y el
14. VyaGalasé es la dueña del monte, junto con su compañero VyaGalék regentean tiempo de duración inciden en esta definición. La adscripción a cau-
dicho ámbito, imponiendo normas que regulan la extracción de miel y de madera. sas naturales o míticas también puede variar. En efecto, una dolencia
Estas deidades protegen a los vegetales e insectos. Vyak significa monte, lasé y lek, que al principio parece sencilla, puede explicarse por causas natura-
ser de apariencia similar a la humana, femenino y masculino respectivamente. les, pero si la dolencia se complica nuevos diagnósticos darán expli-
15. Cuando preguntamos qué payák eran del sexo femenino y podían ser auxiliares
caciones que involucren intenciones, ideas de poder y contenidos
se nos dijo en relación a los dueños de ámbitos y especies animales que existía una míticos, por ende la definición de natural o mítica resulta del proceso
pareja, una madre y un padre del ámbito o de la especie, y que por ende, cualquiera mismo de la enfermedad que hace variar los diagnósticos y trata-
de ellos podía ser auxiliar de la konaGánaGae. Dicha información revelaría un mientos. Por otra parte, las explicaciones naturales o míticas varían
sistema de agrupación de seres y entes no apuntado anteriormente para este grupo. también según quién dé el diagnóstico. Así, la biomedicina da siem-
16. Sobre la relación entre las partes y la unidad puede verse Bórmida: El pensa-
pre explicaciones naturales, mientras que los curanderos dan siempre
miento mítico, p. 181, donde se reseñan algunas explicaciones. explicaciones míticas cuando se encuentran frente a un paciente, en
cambio la gente común recurre tanto a explicaciones naturales como
17.Sobre la noción de 1oyák: véase Idoyaga Molina, 1985. míticas según las características del episodio de que se trate, en un
largo proceso las segundas pueden reemplazar a las primeras. Con
18. Se trata de un camino inverso en virtud de que junto con el loGót mueren todas ello no queremos decir que los curanderos no admitan la existencia
sus pertenencias, en función de un "contagio" si se trata de enfermedad y de una
carencia de fundamento de existencia si se trata de una muerte repentina o de un
de causas naturales o que no deriven a la biomedicina a un paciente
suicidio. Es por ello, que se incineran o se entierran junto al muerto sus pertenen- con quebraduras, zafaduras o heridas, sino que los casos que ellos
cias, que también han cristalizado en el estado de muerte o iléw (Idoyaga Molina, tratan necesitan de explicaciones míticas para no entrar en contradic-
1983). ción con sus formas terapéuticas y las representaciones que les dan
soporte. Aún en casos de derivación suelen complementar la aten-
19. Es éste uno de los sentidos en que se concreta la noción de yao'ó payák, vale ción biomédica para atender los aspectos no orgánicos del mal. El
decir, como colaboración de un ayudante, letawá, manteniéndose independiente la
diagnóstico, como ha notado Yoder (1995) es dinámico y sólo se tie-
voluntad e intención de éste y la del sujeto.
ne por cierto si es convalidado por un tratamiento efectivo (Idoyaga
2O. Veamos un relato que explicita los sentidos que hacen al uso del pañuelo en Molina y Krause, 1999). Si la dolencia culmina con la muerte de la
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lugar del espanto. También se dan desequilibrios entre el individuo y relación al olor:
el medio social, tal es el caso de la tirisia (3), de la envidia, los male- "La konaGánaGae va al monte, junta las cosas y las pone a hervir, porque se pone
el trapo mientras hierve es que no le entra el olor. Las cosas que hierve están muer-
ficios, el ojeo - si es intencional (4) -. Desequilibrios entre el indivi- tas, entonces largan olor que tiene enfermedad, si ella no usa el trapo el olor le entra
duo y los personajes míticos, como la pilladura y la aikadura (5). por la boca y mata todo adentro, el olor se va desparramando adentro del cuerpo y
Desequilibrios entre el individuo y el ambiente como el mal aire y mata los diferentes órganos. Se pone el trapo para no enfermarse con el olor".
otras enfermedades que se contraen en ámbitos peligrosos donde flu- (Ramona, Gabriel).
yen gases y olores mórbidos, fuertes y pútridos. Como se advierte el fundamento de la acción preventiva radica en la percepción del
olor como sustancia. Dado el daño y la consecuente enfermedad de los objetos es
Es claro que nociones como la de susto, ojeo, envidia, pilladura, lógico que la sustancia que de ellos se desprenda esté viciada por la misma enfer-
medad, y que al penetrar en el cuerpo de cualquier sujeto provoque el mal del que
aikadura, mal aire, abertura de carnes - dolores o desgarramientos
es portador.
musculares o de órganos - empacho, culebrilla - problemas en la piel
- y otras, responden a la etnotaxonomía tradicional y eran común- 21. El alejamiento del que hablamos no es en absoluto puramente espacial sino
mente tratadas a través de la medicina casera, la que incluye recetas también vivido, percibido a partir del poder que impera en cada ámbito, de la posi-
vegetales, animales y minerales, curas de palabras, cataplasmas, ba- bilidad de frecuentarlo, es decir, de poseer del mismo una experiencia vivida, de la
calidad de la intención de las deidades y de los seres que lo pueblan. Así, si parti-
ños de inmersión, etc. La expansión de la biomedicina - en su ver-
mos de la familiaridad de la aldea, el campo o el monte se cubren de extrañeza en
sión alopática - determinó la suma de los tratamientos biomédicos a virtud de que son regenteados por seres payák, modalidad que extienden a todo su
los tradicionales, ello implica la incorporación y refiguración de ex- dominio. Más extraño resultará aún el plano celeste o el subterráneo, ya que son
plicaciones biomédicas en términos del sistema de creencias tradi- inaccesibles para el hombre común y las referencias que de ellos poseen provienen
cional. Así, nombres de órganos, de síntomas, causas o efectos de generalmente del shamán, y en menor escala del mito.
males pasan a integrar la lista de las enfermedades conocidas, como
22. La relación laiñí laíl se aplica, por otra parte, a variados aspectos. Una primera
por ejemplo "presión", "derrame cerebral" dolor de hígado, mal del acepción referida al orden espacial, es la de centro - periferia, idea que se extiende
corazón, y a veces se suman entidades nosográficas como paperas, tanto al centro y al límite de un ámbito, al de la aldea, como al de una habitación. En
sarampión o pulmonía (Ver Idoyaga Molina, en prensa). otras palabras, todo aquello que se percibe como un ambiente homogéneo posee un
laiñí-laíl. Un segundo significado de carácter morfológico es el de interno-externo;
En la dinámica actual el individuo convive con varios sistemas así son por ejemplo, percibidos como laiñí los órganos internos y como laíl los
médicos y recurre a diferentes medicinas, lo cual sin embargo no visibles tanto en la anatomía humana como en la animal, o la corteza de un árbol y
implica que las enfermedades tradicionales sean tratadas por los cu- el follaje de una planta son laíl del tronco, percibido como laiñí. Desde una pers-
pectiva más general laiñí es centro, núcleo y laíl lo que envuelve, lo que rodea y en
randeros o por la medicina casera y que las referidas con expresiones esta situación se hallan las vestimentas o la cobertura del lecho respecto al indivi-
de órganos o términos de la medicina occidental sean atendidas por duo o las paredes de palma en relación a la choza. En suma, la relación laiñí laíl
biomédicos. Tampoco implica que las primeras involucren nociones designa al centro y la periferia de aquello que se percibe como unidad tanto espa-
de daño y contenidos míticos y que las segundas sean concebidas cial o física como de poder.
como naturales. Así por ejemplo, una quebradura, una soleadura (in-
23. Debido a su estatus, el shamán, pyoGonák, no tiene generalmente participación
solación) o un aire pueden explicarse a través de causas naturales; directa en las actividades productivas -aunque sí puede por ejemplo, colaborar co-
esto es el resultado de una caída, de la exposición excesiva al sol, o al municando sobre un lugar de caza abundante- por lo que suele recurrir con requeri-
viento zonda, como también una quebradura puede deberse a la reac- mientos de ese tipo a cualesquiera de los habitantes de su grupo local.
ción de una deidad que ha decidido castigar al individuo, y el mal aire 24. La condición de muerto implica para el sujeto un cambio de modalidad
haberse contraído en un espacio peligroso. Del mismo modo un de- ontológica, el paso de humano a payák; en el caso que nos ocupa no se da ese paso
pues se trata de un individuo de naturaleza payák en virtud de su status de pyoGonák.
rrame cerebral puede causarlo una deidad - la Pachamama, un Santo,
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No obstante, la muerte es total y absoluta, vale decir, de todas las entidades que cución de instrumentos, en el baile, en los juegos de azar, en la doma
conforman al individuo, de ello se desprende que el payák que se conforma a partir de potros, etc.- sin involucrarse en acciones negativas o perjudicia-
de la muerte del pyoGonák es una nueva entidad y no la supervivencia de alguna de
las que lo constituían, por lo cual se puede hablar de ruptura ontológica con la
les para sus congéneres.
muerte, independientemente de la condición del individuo.
En las representaciones de la población criolla de San Juan el
25. Hasta ahora hemos visto a la noción de paqál como a una de las entidades brujo o la bruja aparece como una figura específica ligada al mal,
constitutivas del individuo, un alma sombra, designa además a cualquier sombra aunque no necesariamente, como veremos, asociada al diablo, y no
que se proyecte sobre el suelo, pero también se usa la voz paqál para referir a los son, por otra parte, los únicos individuos capaces de enfermar o de
payák que se originan en la muerte del individuo como sinónimo de payák. Los realizar perjuicios.
muertos presentan una apariencia fantasmagórica, prácticamente desmaterializada,
desde una perspectiva morfológica se perciben como sombras, vale decir paqál. En esta oportunidad intentaremos mostrar las relaciones que
No obstante, la unidad terminológica existe una diferencia abismal en cuanto mo- los actores sociales hacen entre las prácticas de brujería, los procesos
dalidad ontológica y contenido de potencia entre el paqál entendido como uno de
los núcleos de poder del individuo y el paqál del muerto de naturaleza terrible y
de enfermedad y los maleficios. Asimismo, referiremos cómo se ad-
demoníaca. Se trata de una diferencia esencial entre estados del ser: el de loyák, quiere la condición de brujo y la valoración social de este estatus.
vida, o del viviente, modalidad opuesta a la iléw, muerto, condición asimilable a la
de payák, es decir, extraña e imprevisible. Al respecto, véase Idoyaga Molina, 1985. Los materiales sobre los que nos basamos fueron recabados en
Por otra parte, la formación de un payák es un hecho que genera toda muerte, al diferentes campañas realizadas en San Juan a partir de enero de 1998
igual que la calificación del espacio que sigue al deceso (Idoyaga Molina, l983). en los Departamentos de Pocitos, Rawson y Sarmiento. En dichas
ocasiones trabajamos con informantes calificados reconocidos por
los miembros de su comunidad - campesinos de cultura criolla - como
Bibliografía conocedores del tema. Se recurrió además a la técnica de grupos na-
turales (Coreil, 1995)
Bórmida, M.
Esta investigación es parte de un Proyecto de la Secretaría de
Ciencia y Tecnología de la Nación, cuyo financiamiento y auspicio
agradecemos, del mismo modo que el brindado por el CONICET.
Dicha investigación aborda las nociones de enfermedad y los siste-
mas terapéuticos con que cuenta la población del noroeste argentino.
La Brujería y la Noción de Enfermedad

La población campesina - mestiza y criolla - de San Juan y en
general la del noroeste del país entiende la enfermedad como distin-
tos tipos de desequilibrios. Así, proponemos hablar de desequilibrios
físicos cuando el mal se manifiesta a través del dolor de un órgano
afectado. Desequilibrios en la persona, cuando el mal afecta la armo-
nía entre las entidades que la conforman, tal es el caso del susto (2)
que se explica como la pérdida del alma que queda atrapada en el
41 46
II 1969 El pensamiento mítico. Publicaciones de la Fac. de Fil. y Le-

BRUJOS, DAÑO Y ENFERMEDAD tras de la Univ. de Bs. As.
1969/7O Mito y cultura. Bases para una ciencia de la conciencia mítica
(CRIOLLOS DE SAN JUAN)*
y una etnología tautegórica. Runa, vol. XII.
1969/7O Problemas de heurística mitográfica. Las fuentes míticas a
nivel etnográfico. Runa. Vol. X11
1976 Fenomenología y etnología. Bs. As. Ediciones Cervantes.
Los fenómenos de brujería se ligan siempre a las explicaciones 1984 Cómo una cultura arcaica concibe a su propio mundo. Scripta
de la enfermedad y el daño y muchas veces requieren de una figura Ethnologica, vol. VIII-
específica, el brujo o bruja, que se especializa en las técnicas del mal Coluccio, F.
(1). Sin embargo, no siempre está presente la figura del brujo, en 1942 Diccionario folklórico argentino. Bs. As. Plus Ultra.
muchos casos son los shamanes y curanderos los que ejercen tanto la Deschamps, H.
terapia como el daño como sucede entre los Mapuche (Bacigalupo, 1971 Las religiones del Africa negra. Bs. As. EUDEBA.
1996), los Chiriguano (Idoyaga Molina, 1978) en el NOA (Pérez de Douglas, M.
Nucci, 1989, Idoyaga Molina, 1999), lo mismo ocurre entre la mayo- 1976 Brujería: El estado actual de la cuestión. En Gluckman: Ciencia
ría de las sociedades amerindias. En algunas de estas últimas aunque y Brujería. Madrid. Anagrama.
existan brujos, los shamanes son también capaces de hacer el mal Eliade, M.
como sucede entre los indígenas del Gran Chaco (Pilagá, Toba y 1977 Ocultismo y brujería y modas culturales. Bs. As. Marymar.
Mocoví). En las tradiciones occidentales la bruja, un personaje feme- Evans Pritchard, E.
nino, ha sido por antonomasia la hacedora de daños y expresión de la 1937 Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande. Oxford.
malignidad, ello no quita que individuos cualesquiera mediante con- Oxford University Press.
juros, palabras y procedimientos puedan efectuar el mal ocasional- Frazer, J. C.
mente. En dichas tradiciones la ligazón de la bruja con el diablo ha 1965 La Rama Dorada. México. F. C. E.
sido una representación históricamente recurrente (Parrinder, 1965 y Gluckman, M.
Macfarlane, 1991). 1976 La lógica de la ciencia y de la brujería africana. En: Gluckman:
En lo que hace a las poblaciones criollas de la Argentina, Amaya Ciencia y Brujería. Madrid. Anagrama.
(1996) al hablar de las sierras centrales señala la conexión entre lo Idoyaga Molina, A.
diabólico y la brujería, introduciendo una interesante variante: mien- 1983 Muerte, duelo y funebria entre los Pilagá. Scripta Ethnologica,
tras las mujeres se describen como esclavas del demonio y concen- vol. VII
tradas en los procedimientos del daño, los hombres en cambio pue- El Payák. Una estructura mítico religiosa del mundo Pilagá. Zeitschrift
den alcanzar el estatus de "medio brujo" y como resultado de su alianza f r Ethnologie, 11O (2)
con el Diablo adquieren capacidades específicas - habilidad en la eje- 1996 The Pilagá Representation of the Night. Latin American 1ndian
Literatures Journal, 12 (2)
Nadel, S.
1952 Witchcraft in four African Societies. American Anthropolo-
* Ese capítulo fue publicado con el nombre: Brujos daño y enfermedad. Aproxima- gist, 54.
ción a algunas representaciones del mal entre los criollo sanjuaninos. Folklore La-
tinoamericano, Tomo II. Prensa INSPF-IUNA. Buenos Aires 1999.
45 42
1954 Nupe Religion. Londres. Penguin Books

Parrinder, G.
1965 La Brujería. Bs.As. EUDEBA.
43 44
dañar. La orilla es entendida por el ayoreo como el umbral que separa dominios, uno del bien, de protección de lo humano, que incluye en-
el ambiente familiar y propio de la aldea de un espacio cualitativamente tre sus símbolos el agua bendita, la cruz y otros elementos de la
diferente, desde esta perspectiva transgredir el umbral, en la circuns- parafernalia cristiana, la ruda, la contrahierba y otros vegetales, la
tancia que nos ocupa, es un acto sin sentido; hemos visto que cuando salud, la energía vital y los estados positivos. El dominio contrapues-
se practica el daño dentro de la aldea se emplean técnicas tendientes to es el del mal, simbolizado por la brujería, la envidia, la enferme-
a evitar la dispersión de las palabras. dad, las aguas naturales, lo frío y los estados negativos.
Se tome la ubicación que se tome, es claro que siempre debe Los animales también se relacionan con la brujería de modo
colocarse de espaldas al propio campamento y dotar a la palabra de diverso, algunos integran su esfera porque los brujos toman su apa-
una dirección precisa, hecho que exige la quietud del individuo que riencia -gatos, aves-, otros porque se usan en los procedimientos del
cante los sáude en virtud de que de estar en movimiento podría fallar daño -sapos, víboras, gallinas-. Algunos de los animales domésticos,
en la dirección que le desea imprimir. en cambio, presienten la actividad dañina, descubren, temen y de-
nuncian la presencia de los brujos -como los chivos y caballos aludi-
El daño puede consistir directamente en la muerte de los inte- dos en el texto- a través de balidos, relinchos y de un comportamien-
grantes del grupo vecino, o bien en otro tipo de males, como es el to inquieto. Los animales de cría en cuanto se integran a la esfera de
caso de la guerra, que en última instancia implica tan sólo un modo lo humano y cotidiano, son objeto del daño brujeril. Por ello no es
diferente de encontrar la muerte. extraño que denuncien y teman la actividad maligna y que se repre-
Tras haber señalado los objetos sobre los que se realiza el daño senten como opuestos a la esfera de los brujos. De lo expuesto se
y las técnicas pertinentes para realizarlo, nos resta referirnos a la re- deduce que una posible taxonomía del mundo animal los divide en:
acción que provoca el individuo que es descubierto cuando practica 1) los que se asocian a lo humano y padecen las acciones negativas de
este tipo de acción. los brujos, 2) los animales que se asocian a los brujos y comparten de
uno u otro modo su actividad maligna.
Toda reacción social, todo castigo, del causante del daño, po-
see como fundamento la idea que el que realiza estos actos en nada se La actividad de los brujos se desarrolla de noche, la que se per-
diferencia del que asesina a un hombre a golpes, o con un arma. cibe como una duración de lo otro, temible, potencialmente peligrosa
y asociada a lo demoníaco. La contracara es la duración diurna, pro-
"Si una persona mata a otro con cuentos y cantos es lo mismo picia para las actividades de los hombres, existencialmente un tiem-
que matar con armas. Está mal hecho que un individuo mate con po seguro y familiar. En síntesis, la noche es el ámbito de los brujos y
cuentos" (Samáne, Ekarái). el día el ámbito de lo humano.
Se aprecia la valoración negativa que pesa sobre los indivi- Esta dualidad que clasifica seres, actividades, la salud, la enfer-
duos que utilizan la poder de los relatos o kíkie uháide. La venganza medad, figuras míticas, animales, vegetales y lapsos del día, como
de la comunidad es de diversos tipos, puede concretarse en la des- noche y día, se extiende también a los espacios que segmentan la
aprobación, que equivale a la expulsión de la aldea, o en la muerte. cosmología nativa. De acuerdo a este principio que separa lo humano
Veamos al respecto el siguiente relato: de lo otro, la aldea, los campos de labranza y pastoreo son ambientes
"Rosadé (un informante) había contado cosas tabú (puyák) y seguros asociados a la labor y la vida, en tanto que los ambientes
desiertos, deshabitados como las travesías son los espacios de lo otro,
ahora para la mayoría de su grupo no tiene mucha importancia, nadie
siente respeto por él, cualquiera habla de él. Y como Rosadé se cansó el lugar de los pactos con el Diablo, la representación de la alteridad
89 60
en términos cosmológicos. En el caso en que el daño vaya dirigido contra un grupo local
diferente al del ejecutor del mal -circunstancia en la que se corren
La actividad de los brujos, como señalamos, tiene la capacidad menos riesgos de ser visto- el procedimiento es más simple, en virtud
de contaminar con su negatividad al lugar en que se desarrolla, gene- de que basta salir al monte, ubicarse de espaldas al propio campa-
rando un microambiente en la habitación que se convierte en domi- mento y enviar las palabras contaminadas al grupo vecino. Nueva-
nio del mal, enfermante de por sí. El ritual de aspersión con agua mente aquí se recurre al atributo de direccionalidad de la palabra,
bendita permite restaurar su calidad propia. mientras que en el caso anterior a la capacidad de permanecer en un
La prevención contra la brujería además de incluir elementos determinado ámbito, en esta circunstancia, de pequeñas dimensio-
simbólicos como los vegetales mencionados y la parafernalia católi- nes. Veamos un relato:
ca, puede involucrar acciones concretas como dar vuelta las herradu- "La kíkie uháide puede usarse para dañar a la gente. Si uno
ras de los caballos para confundir el rumbo tomado, salir en horas del quiere que se muera la gente que vive en otro grupo puede contarla
día, no dejar pertenencias que puedan ser sustraídas, etc. allá, donde ellos viven, y entonces la gente empieza a morirse hasta
Sintetizando, el daño brujeril se expresa en las enfermedades que se mueren todos. Puede contarla desde su campamento (se refie-
frías, los sentimientos negativos, los procedimientos de daño que in- re al campamento del que hace el daño) sentado sin moverse hacia el
cluyen manipuleo de animales y dobles de la persona, en la actividad campamento de la otra gente, si está en su campamento tienen que
nocturna y en espacios de la alteridad. hacerlo en las orillas, puede hacerlo también cerca del campamento
de los otros. Entonces ese grupo que le envió la palabra ya puede
Como dijimos no son los brujos los únicos que pueden hacer pelearse con otro grupo, pueden morirse todos. También puede con-
daño, en apariencia lo que varían son las técnicas, en algunos casos tar las historias en el camino para el lado del campamento" (Degúi,
basta con que la persona conozca los secretos: Diháide).
"En el rastro también se puede hacer enfermedad, le hacen algo Se mencionan en el texto varias de las posiciones que puede
en el mismo rastro, según qué le han puesto puede quedar rengo, tomar el ejecutor del mal cuando se trata de dañar a los habitantes de
dolerle la pierna, el pie, no puede caminar, todas esas cosas ¿ve?. Es otra aldea. La ubicación en el camino, en la periferia de la propia
como una envidia, los curanderos los curan". aldea, o en las proximidades de la otra son hechos que en rigor no
poseen especial significancia, desde la perspectiva de la elección de
Sin duda esta técnica implica la idea de que la huella es en
cierto modo parte del sujeto, por la zona que afecta podría entendérsela uno en desmedro de los otros; sin embargo marcan los límites de lo
como una continuación de las extremidades. Esta técnica se sustenta conveniente y de lo sensato. La proximidad al campamento vecino,
también en la idea de que del cuerpo emanan olores, transpiración, ya sea por el camino, ya sea ubicándose en el monte, posee un punto
que indica el límite de lo conveniente en virtud de que más allá de él
etc., estos efluvios impregnan aquello con lo que entran en contacto,
aumentan perjudicialmente las posibilidades de quien dañe sea des-
en este caso el suelo, por lo cual parte del individuo está aún allí
cuando se ejecuta el daño. cubierto, y por ende castigado, hecho que a todas luces se ha de evi-
tar. Por su parte, la periferia de su propia aldea marca el límite de lo
El malhecho es no pocas veces atribuido a los curanderos (7), sensato en virtud de que si quien daña se ubicara en el interior de ésta
hecho que denotan expresiones como "los que cobran son brujos, a las palabras potentes y negativas inundarían un sector de la propia
los curanderos de verdad uno les da un regalito", "Es curandero, sólo aldea, resultando obviamente perjudicados los miembros de su co-
trabaja con el poder de Dios, él no hace daño" y otras que remarcan munidad, lo que equivale a decir, individuos a los que no se intentaba
61 88
de espaldas a la propia, dirigiendo sus palabras en dirección de la del que tal o cual sanador es un curandero cabal para distinguirlo de las
dañado. Obviamente en este caso la contaminación no debe hacerse dudas que se ciernen sobre otros y las prácticas en general. En otros
sobre un espacio reducido, como en el anterior, pero sí debe poseer casos las acusaciones son directas:
una precisa dirección que evite que la palabra inunde con su poder a
todo el espacio. Procedimiento que, por otra parte, fue instaurado por "La brujería la puede hacer cualquiera, una vez me enteré de
los antepasados míticos. Es justamente la falta de direccionalidad lo que un curandero deshizo una pareja. Escribió los dos nombres en un
que permitió la catástrofe causada por el anciano que quiso dar muer- papel, los cortó y los tiró al agua. Los curanderos también saben ha-
te a los misioneros o la contaminación de la totalidad del agua reali- cer cosas malas".
zada por el ayoreo que decidió vengar la muerte de sus hijos. "Yo me casé con un hombre que hacía diez años estaba separa-
En el último de los textos trascriptos se menciona que la poten- do. Una vez vino un curandero de San Luis, él venía siempre a curar,
cia de un relato es desigual con relación al tiempo. Durante la época se iba a vivir a lo de una señora que vive aquí y es amiga mía. Un día
de invierno la negatividad es mayor, hecho que se revela claramente el curandero me mandó llamar y me dijo que la esposa anterior de mi
en la designación erámi puyák (tiempo prohibido) que utilizan los marido le había ofrecido plata, mucha plata para que él me hiciera
ayoreo para referirse a ese lapso, mientras que designan erámi uomí daño, para que mi marido me dejara. Entonces él me pidió dinero
(tiempo bueno) al período restante. Este aspecto es otro de los facto- para no hacerme daño, él dijo para protegerme. Yo le dije que no "Si
res que debe tener en cuenta el ayoreo cuando realiza el daño; el pe- es de Dios que mi matrimonio se deshaga, que suceda, soy una mujer
ríodo en que se encuentra y con relación a él, la potencia del o los sosegada. Si usted se atreve a hacerme daño, hágalo". El curandero
relatos que haya decidido emplear. se sorprendió y por eso no me hizo daño. Los curanderos saben hacer
daño tanto como curar".
Cuando se trata de dañar a un grupo entero pueden seguirse dos
procedimientos cuya diferencia estriba en el hecho de que quien eje- El primer relato muestra que la enfermedad se inscribe en la
cute el mal viva en el grupo local al que desea perjudicar o no. Si un esfera más amplia del daño, el que incluye variada clase de perjuicios
sujeto desea dañar a su propio grupo debe seguir un mecanismo que como las desavenencias afectivas, la ruina económica, la presencia
impida que él mismo sea dañado. Para ello la técnica óptima coincide de plagas en los cultivos, el mal y la muerte de animales domésticos,
con la que empleara el anciano que contaminó las aguas en virtud de aves de corral y ganado, etc. Como contrapartida la terapia, si bien es
que mediante este procedimiento mueren todos los habitantes de una quizás la labor más importante que el curandero realiza, se inscribe
aldea -es clara la necesidad del aprovisionamiento del agua- resultan- en la esfera de las acciones benéficas entre las que figuran la propi-
do ilesos el que narra los sáude y aquellas personas que les hubiera ciación de cultivos, el tratamiento de animales, la ubicación de perte-
avisado con el objeto de salvarlas. nencias perdidas, etc.
El procedimiento señalado reposa en la idea de que por medio La técnica empleada es de un simbolismo elemental en lo que
de la narración o kíkie uháide se puede contaminar un ente o un espa- hace a la separación de la pareja mediante el corte del papel, mientras
cio, los que obrarán como intermediarios en la transmisión del mal. que el arrojar los nombres al agua tiende a garantizar la concreción
Si el objetivo es dañar todo un grupo el elemento a contaminar debe del daño, simbolizada en el agua fría.
cumplir con un solo requisito: que todos los individuos recurran a ese El segundo texto evidencia un caso de extorsión, en forma más
lugar. Desde esta perspectiva el agua, las chacras entre otros, se reve- o menos evidente los curanderos y otras figuras que detentan poder -
lan como sitios de inigualable calidad. shamanes por ejemplo - por la genérica protección que brindan o por
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la protección que ellos mismos deciden canalizar suelen solicitar do- "En una ocasión había contado la historia de Chikenói, la histo-
nes a la gente. El límite entre lo admitido y el exceso es sinuoso, ria de Asohná, a un gorro de un Chikenói. Entonces al poco tiempo el
depende de puntos de vista y del contexto. El ejemplo visto tal como Chikenói se enflaqueció hasta que se murió el hombre. El otro hom-
lo narró la protagonista, muestra una presión más allá de lo acepta- bre contó la historia en tiempo de invierno, que es tiempo de puyák.
ble. Entonces la historia tenía mucho poder y mató al otro hombre. Si se
cuenta la historia de Asohná fuera de la época puyák hace daño pero
Otra práctica común mencionada es el hecho de que los curan- no tanto" (Samáne, Ekarái).
deros visiten ciudades y aldeas, incluso alejadas para ofrecer sus ser-
vicios. Ello se debe tanto a que algunas poblaciones no cuentan con El meollo del procedimiento negativo consiste en introducir la
estos especialistas, como a que los curanderos más afamados son re- palabra potente -ya hemos señalado su materialidad- en el individuo;
queridos por una numerosa clientela. ésta en virtud de los fundamentos que hemos apuntado -inclusión de
la maldición del antepasado, actualización del poder del tiempo de
Cabe acotar que como sugieren los relatos transcriptos y otros los orígenes, repetición de un modelo primigenio y ejemplar- es en-
comentarios pareciera que la condición de brujo y curandero puede tendida por el ayoreo como una enfermedad, que de no mediar la
resultar de la fama o reputación, la que se construye socialmente en terapia culmina con la muerte del sujeto.
derredor de cada individuo particular. Ello no impide que en el nivel
de las representaciones y los conceptos de bien y mal, sanación y Por otra parte, el poder negativo de la palabra puede introducirse
brujería se separan de manera tajante como nociones contrapuestas. tanto por el cuerpo de la persona como por sus pertenencias -como es
el caso del gorro-. En virtud de la unidad que el ayoreo percibe entre
Por otra parte, llama la atención la cantidad de acusaciones de el individuo y sus objetos, podría decirse que el sujeto no se acaba en
brujería que recogimos en Pedernal, una aldea de unas 7O familias,
su mera corporeidad sino que por el contrario se prolonga en sus pi-
donde prácticamente la totalidad de los informantes, como se aprecia sadas, en su vestimenta, calzado, etc., y por ende desde esta perspec-
en el material trascripto, refirió algunos de sus vecinos o ex vecinos
tiva es exactamente lo mismo introducir el mal en la persona o en sus
como brujos. Este hecho está, sin embargo, en concordancia con la pertenencias.23
noción de enfermedad que involucra a la envidia y el daño en muchos
casos, y casi sin excepción cuando se trata de dolencias graves o de Para que el daño se concrete sólo en quien va dirigido es nece-
males que culminan con la muerte. sario que se tomen ciertos requisitos. En efecto, para evitar la genera-
lización del mal el chuvúchu -la acción de solar el canto sobre el
De ello se deduce que las acusaciones de brujería y otras explica- elemento a dañar, que implica dotar a la palabra de una dirección
ciones de la enfermedad apuntan a la disolución social, implican repre-
específica- debe realizarse en los lugares donde habitualmente se
sentaciones que ubican el conflicto en el seno de la vida comunitaria. mueve la persona, tal como aparece en el primero de los relatos. En
Desde esta perspectiva la medicina casera o autotratamiento es la este caso, como en el referido al daño que se efectuó a un individuo
contracara del daño ya que genera un sistema de reciprocidades del que destruyendo la armonía de su familia -trascripto más arriba- es nece-
participan todos los miembros del grupo, colaborando con la salud de
sario que se cante el sáude muy cerca del objeto o del lugar que se va
la población. Es claro que esta forma de medicina tradicional es la a dañar a fin de que la palabra quede aprisionada en un sector reduci-
única que muestra la cohesión social del grupo. La terapia curanderil y do -silla, choza, gorro, etc.- y no dañe al resto de los habitantes del
la biomédica, por el contrario, se agotan en el nexo paciente-especialis- grupo local. Por el contrario, cuando se trata de perjudicar a un indi-
ta y están por ende fuera de la solidaridad comunitaria. viduo que vive en otra aldea es necesario que quien cante se ubique
63 86
la antigüedad eran brujos, tenían mucho poder, ellos desde el princi- Digamos para concluir que la brujería adquiere significación
pio maldecían. El nanibaháde maldice y el ataque de la maldición se en un orden cultural que explica y simboliza los peligros de la exis-
produce en estos días por eso las personas se enferman" (Degúi, tencia humana.
Diháide).
La idea de que la maldición de los antepasados o nanibaháde
Notas
es particularmente potente en virtud de que los seres primigenios eran
sin excepción daihnáne (shamanes). Es esa misma intención podero- (1) En algunas sociedades el daño es siempre intencional como sucede entre los
sa la que se actualiza cuando se narran los relatos o se cantan los Pilagá, Tobas y Mocovíes del Gran Chaco (Idoyaga Molina, 1978/79), entre los
sáude, fuera de las circunstancias específicas en que se invierte el Mashco (Califano e Idoyaga Molina, 1983), en las brujas occidentales (Parrinder,
1965, Macfarlane, A., 1991), entre los Mapuches (Bacigalupo, 1996) y los
signo de la potencia. Chiriguano (Idoyaga Molina, 1978). En otros casos la brujería puede hacerse con o
sin la intención del individuo como sucede entre los Azande (Evans Pritchard, 1937
En síntesis, el fundamento del procedimiento negativo basado
)
en la instrumentación del poder de la palabra, radica en la idea de que
se actualizan personajes y acciones sumamente poderosos, que la (2) El susto se explica como la pérdida del alma, espíritu o ánimo de la persona, el
acción del hombre en la actualidad reproduce la acción de los seres que queda atrapado en el lugar del espanto. Es más común en los niños, aunque
originarios, cuya venganza concretada en la maldición llega al pre- también puede afectar a los adultos y hasta causar la muerte. El asustado padece de
insomnio, dolores de cabeza, se muestra inapetente y hasta puede volverse loco.
sente.
Es claro el peligro que envuelve y acosa a quien cante o narre (3) La tirisia posee más o menos los mismos síntomas que el susto, es también una
enfermedad que aqueja especialmente a los niños. Se origina en la pérdida de vín-
las narraciones o kíkie uháide fuera de las circunstancias permitidas. culos sociales y afectivos como la ausencia de los padres - especialmente de la
Concretamente si no existieran un conjunto de técnicas específicas madre - ya porque hayan muerto, ya porque hayan migrado en búsqueda de trabajo.
sería imposible la instrumentación de la palabra, en tanto produciría Ocasionalmente, puede darse en los adultos que tras migrar experimentan añoran-
inevitablemente la muerte de quien la utilizara. Cuando el ayoreo se zas por el paisaje natal y el grupo social que dejaron atrás.
dispone a dañar debe seguir una serie de principios y tomar ciertos
(4) El ojeo es el daño que se produce con la mirada. Las personas de mirada fuerte,
recaudos. De la manera más general se puede afirmar que los proce- penetrante, pueden enfermar especialmente a los niños sólo con mirarlos en cuyo
dimientos seguidos varían en función de a quien se quiera dañar; un caso el daño es inintencional. Ahora bien, en otras ocasiones la persona transmite
individuo o un grupo. Veamos al respecto algunos relatos: sus malos deseos y sentimientos a través de la mirada, siendo en esta última ocasión
un daño intencional. La ojeadura es un mal que padecen especialmente los niños,
"Cuando se quiere matar a una persona se cuenta la historia como prevención se usan cintas o ropas rojas, las que tienen la propiedad de neutra-
donde se sienta siempre, o adonde él va a caminar, entonces ahí se lizar el mal.
muere" (Samáne, Ekarái).
"Si un ayoreo del norte quiere matar a un ayoreo del sur del (5) La aikadura se produce especialmente en los niños, deriva de la violación del
tabú que impide acercarse a los cementerios, ir a velorios - especialmente las mu-
linaje Chikenói y él sabe que el Chikenói va a ir por el camino, él
jeres embarazadas - Al quebrarse la prohibición el niño manifestará retraso en el
canta el sáude en el camino ése. Así tiene que hacerlo afuera de su crecimiento, problemas motrices, nacerá ciego, sordo o mudo. Entre los síntomas
campamento entonces la historia va directamente por el camino y no figuran la inapetencia, diarrea, vómitos, falta de tonicidad muscular, etc. El adulto
va al campamento de él" (Samáne, Ekarái). puede padecer de aikadura también cuando recela de los muertos o no cumple con
las ofrendas rituales con Pachamama (la madre tierra). La enfermedad se hace evi-
85 64
dente en cefaleas, problemas cutáneos, alteración nerviosa y otros síntomas. La superlativo, superior al de cualquier hombre. El poder obviamente se
pilladura se manifiesta en síntomas similares aunque su etiología es diferente, se percibe en la praxis y se manifiesta en el éxito, de lo que resulta que
explica como resultado del rapto del alma por parte de las deidades debido a que no
se ha cumplido con las ceremonias pertinentes, o se ha violado algún tabú. Sobre
utilizar los métodos y las técnicas utilizadas por los antepasados sig-
las enfermedades en el NOA puede verse Palma, 1978, Pérez de Nucci, 1989, nifica acceder a un procedimiento poderoso de por sí.
Bianchetti, 1996, entre otros. Las nociones de aikadura, pilladura y la creencia en
Pachamama son representaciones exclusivas del NOA. En San Juan encontramos Se explicitan además, algunos aspectos que hacen a la técnica
ideas semejantes en relación a los muertos y las ánimas. En efecto, de no cumplirse del daño como el retirarse a un lugar apartado -en este caso el monte-
con las ofrendas y especialmente el encendido de velas el primero de noviembre, para ejecutar la acción. Tema que trataremos más adelante.
las ánimas reaccionan mandando la enfermedad (no existe nombre específico para
ésta) y la muerte (Krause, 1996). Para mayor información sobre etnografía sanjuanina El procedimiento dañino es eficaz en tanto que intervienen aquí
puede verse Krause 1994 a y b, 1995, 1996. y ahora las deidades que se mencionan en el relato. Veamos:
(6) La asociación de la brujería al color negro es también común en sociedades "El oregáte (alma sombra) del nanibaháde maldice ahora, cuan-
alejadas de las europeas, como lo son las indígenas Pilagá, Toba y Mocoví del Gran do se entera que alguien cuenta su historia puyák. Cuando el
Chaco (Idoyaga Molina, 1978/79).
nanibaháde oye la historia maldice a la persona y ataca, manda la
(7) La ambivalencia de los curanderos, que tanto sanan como dañan en lo que hace promesa que ella había hecho. Cada uno de los nanibaháde hizo su
al noroeste argentino fue notada por Pérez de Nucci, 1989, e Idoyaga Molina, 1999. promesa en el momento en que se cambió, así que si oye que cuentan
su historia manda en seguida la enfermedad" (Degúi, Diháide).
En la actualidad ante cada infracción de un tabú (puyák) im-
puesto por una deidad, esta última encolerizada envía su maldición
para castigar la infracción. Téngase presente que antes de
metamorfosearse la totalidad de los antepasados míticos o nanibaháde
señalaron los tabúes inherentes a la narración de los episodios que
protagonizaron, las mismas deidades enseñaron los cantos y recita-
Bibliografía dos rítmicos o sáude, a la vez que explicitaron claramente en qué
Amaya, L. circunstancias podían utilizarse, y cuáles serían los daños que provo-
1996 EL Diablo criollo. Cuartas Jornadas Nacionales de Folklore. caría su uso indebido. Sólo en función del atributo de direccionalidad
Buenos Aires. Prensa del Ministerio de Educación. que posee la palabra es que el infractor puede salir ileso y dañar a los
Bacigalupo, A. M. otros sin perjudicarse. Es que la maldición de la teofanía no persigue
al agresor sino que se dirige contra el mundo, hecho que hace posible
que mediante el empleo de una técnica, el ayoreo pueda en la actuali-
dad utilizar en su provecho el poder de los seres míticos.
Es eficaz el procedimiento negativo mediante el empleo de la
kíkie uháide porque se actualizan personajes y acciones de un poder
diferencial.
"La gente se enferma cuando se cuentan las historias porque en
65 84
objetos que más frecuentemente se dañan- es necesario que se cuente 1996 Identidad, espacio y dualidad en los perimontun de machis
la kíkie uháide de Gegerái, el carbón. Veamos: mapuches. Scripta Ethnologica XVIII
Bianchetti, M. C.
"Hay una parte de la historia del carbón que no se puede contar 1996 Cosmovisión Sobrenatural de la Locura. Pautas populares de
porque si la cuento toda habría un descarrilamiento en el tren. Porque la Salud Mental en la Puna Argentina. Salta. Ed. Hanne.
esto es lo que dijo Gegerái: Niños hermosos, acuérdense de que yo Califano, M. y A. Idoyaga Molina
era persona y ahora me deshago en carbón y muy fácilmente me quie- 1983 Las brujerías Mashco y Pilagá. Análisis comparativo de una
bro. Si alguno tiene una herramienta para quebrar entonces cuente mi estructura de dos grupos de América del Sur. Rev. Española de Antro-
historia. Cuente mi historia aquél que se quiera vengar sobre las he- pología Americana, Vol. XIII
rramientas de alguien y entonces las quebrará completamente" Coreil, J.
(Rosadé, Ekarái). 1995 Group interview methods in community health research. Medical
La posibilidad de destruir las herramientas o de provocar el Anthropology Vol. 16.N°3
descarrilamiento de un tren se debe, como en los otros casos, a la Evans Pritchard, E.
actualización de la potencia negativa del relato originario que es mera 1937 Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande. Oxford.
expresión del poder de los antepasados o nanibaháde. De hecho se Oxford University Press.
conocen ejemplos de su puesta en práctica con el objetivo de perjudi- Eliade, M.
car a los bolivianos. En una ocasión, de acuerdo a los indígenas, se 1972 Tratado de Historia de las Religiones. México. Ed. ERA
provocó el descarrilamiento de un tren para lo cual se narró y cantó la Good, Ch.
kíkie uháide de Gegerái obteniendo excelentes resultados. 1987 Ethnomedical Systems in Africa. New York. The Guilford Press.
Idoyaga Molina, A.
Pasemos a analizar los fundamentos del poder de la palabra, 1978-79 La bruja Pilagá. Scripta Ethnologica, Vol. v. (2).
cuyos aspectos genéricos ya hemos señalado, y que de algún modo se 1988 La percepción de la forma en la definición de lo humano. Cua-
remiten a la actualización del tiempo de los orígenes. dernos Prehispánicos, n° 13
Uno de los fundamentos consiste en el carácter ejemplar, 1999 La calidad de la atención de la salud y la perspectiva del usuario
arquetípico de muchos mitos ayoreo, como puede advertirse en el en un contexto de medicinas múltiples. En prensa
siguiente relato: Idoyaga Molina, A. y C. Krause
1999 Entre el diagnóstico, la esperanza y la muerte. Los rumbos en
"Los antiguos contaban historias prohibidas que pueden dañar búsqueda de salud de una adolescente criolla de San Juan. Folklore
a cualquiera. El que quería dañar salía al camino y entraba al monte y Latinoamericano. T II A. Colatarci comp. Buenos Aires Prensa del
contaba la historia que quisiera. Nosotros hacemos lo mismo que hi- INSPF-IUNA.
cieron los nanibaháde, porque ellos tenían mucho poder, eran sa- Krause, C.
bios" (Tayedé, Diháide). 1994 a «Las animas un subsistema autónomo de la religión popular»
en Mitologicas Vol. 9.
La repetición de las acciones de las deidades (nanibaháde) lle-
1994 b Transformación diacrónica del mito. Scripta Ethnologica
va consigo, en cierto sentido, implícita la idea de su eficacia en virtud
Vol. 16.
de que se trata de la reedición del modelo originario, que fuera utili-
1995 El Diablo y los duendes cordilleranos. Selección de Textos de
zado eficazmente por seres primordiales, que detentaban un poder
83 66
Folklore del Mercosur. Azucena Colatarci Comp. Buenos Aires. murieron. Los animales tomaron de esa agua y también se murieron"
INSPF-IUNA. (Tayedé, Diháide).
Krause, C.
1996 La devoción a las Animas. En Ingrid Geist Comp. Procesos de En los textos la base del daño radica en la venganza, la que se
Escenificación y Contextos Rituales. México. Plaza y Valdés. Uni- ejerce sobre la totalidad de un grupo, sin que preocupe al ejecutor que
versidad Iberoamericana. alcance a individuos que nada han tenido que ver en los hechos que
Macfarlane, A. lo perjudicaron. Así en el caso de los misioneros se cuentan
1991 Witchcraft in Tudor and Stuart England. Illinois Waveland Press. indiscriminadamente la mayor cantidad posible de historias tabú
Palma, N. (puyák), con el objeto de asegurarse de que ellos morirán, pues la
1978 La medicina popular en el Noroeste Argentino. Buenos Aires, suma de la potencia negativa de los relatos concernientes a los dife-
Huemul. rentes linajes es el mecanismo que le permite incluir en el daño al
Parrinder, G. mayor número de individuos, hasta acceder a un grado tal que el
ambiente se ha contaminado lo suficiente como para lograr la muerte
1965 La Brujería. Buenos Aires. EUDEBA.
de cualquier sujeto.
Pérez de Nucci, A.
1989 Magia y Shamanismo en la Medicina Popular del Noroeste En el caso del anciano que desea vengar el deceso de sus hijos,
Argentino. San Miguel de Tucumán. Editorial Universitaria de el fundamento parece ser el mismo. Ante la imposibilidad de identi-
Tucumán. ficar a los individuos concretos que los asesinaran, el mecanismo de
Yoder contar todas las narraciones prohibidas (kíkie uháide puyák) que su-
1995 Examining ethnomedical diagnosis and treatment choices for piera, le asegura, por este medio, que aquellos morirán.
diarrheal disorders in Lubumbashi Swahili. Medical Anthropology
Vol. 16, N° 3 Se señalan, además, las características que definen a la palabra
Ziegeler, W. y L. Amaya con poder. En primer lugar, se alude en ambos relatos a la "contami-
1989 Análisis comparativo de motivos relacionados con la brujería nación" de un determinado campo, el agua en la zona de las salinas y
en la llanura de la baja Sajonia (Alemania) y en la llanura cordobesa el espacio donde se ubica la aldea, hecho que explica la superviven-
(Argentina). 1beroamerikanische Archiv, l5 (2) cia de los misioneros. En segundo término, se indica su capacidad
para permanecer en el tiempo, aspecto que se trasluce en la idea de
que el ámbito de las salinas se ha tornado inhabitable en tanto está
presente allí el poder de la palabra, que no es sino más que una forma
de enfermedad.
El hecho de que no sólo los hombres murieran sino también
los animales denota que la infracción a un tabú (puyák) de tal magni-
tud puede alcanzar dimensiones cósmicas o bien la destrucción de un
gran sector de la realidad.
También la potencia de la palabra puede instrumentalizarse con
el objeto de dañar un objeto, y a través de éste hacer lo propio con su
propietario. En el caso específico de las herramientas de trabajo -los
67 82
no sólo alcanza al jefe de la familia, el objeto originario de celos y

envidia, sino que también incluye a los miembros de la misma, quie-
nes ven afectada su personalidad al comportarse de un modo diferen-
te al habitual, que, sin embargo, se impone por sobre los deseos de
las personas en función del poder de la palabra, a través del cual se
reproducen en el seno familiar las conductas agresivas de la sociedad
primordial.
El valor que se atribuye a la armoniosa convivencia, en tanto
son las desavenencias familiares el fin del daño, en cierto sentido se
equipara a la muerte. De ello se deduce que la finalidad del procedi-
miento dañino tanto tiende a producir la muerte como a eliminar el
hecho que produjera la irritación, los celos y la envidia. Aspecto que,
por otra parte, se patentiza en el hurto de las pertenencias de los
kohnióne señalado anteriormente.
Pasemos a ver otros casos de daño en los que el objeto es un
grupo:
"Había un viejo que contó todas las historias que relatan los
orígenes de las cosas, entonces todos murieron, él contó historias de
todos los linajes. Lo hizo porque quería que los misioneros murieran
también. Pero no murieron porque se fueron y las canciones del viejo
ése quedaron allí por eso a ellos no les pasó nada. El viejo quiso
matar a los misioneros porque no les gustaba lo que ellos hacían"
(Samáne, Ekarái).
"Había un hombre que contaba toda clase de historias, entre
ellas las más puyák también las contaba. No contaba ninguna historia
permitida. Era un gidaigoosóde (ayoreo meridional). Como él tuvo
mucha tristeza porque sus hijos habían sido muertos en una guerra
dijo que iba a contar todas las historias puyák. Así que las contó allí
en las Salinas, en su país. Por ahí en ese lugar todos los animales y
todas las personas se murieron porque hay agua que tiene veneno.
Cuando uno la toma en seguida se le hincha la barriga y luego se
muere la persona. Como el hombre éste contó ahora existe la enfer-
medad en ese lugar. El hizo chuvúchu (soplar los cantos en dirección
a algo) sobre el agua y la envenenó, después vinieron los gidáigoosóde
tomaron esa agua y en seguida sus barrigas se hincharon y después se
81 68
III fácilmente que cualquier individuo que sea Nurumíni o Kutamuahái

DAÑO, MITO Y RITUAL (AYOREO) * por nacimiento, pertenecerá a otra sib por adopción, y es que en
función de su pertenencia al último que se escogerá el mito con que
ha de ser dañado.
Finalmente, se aprecia en los relatos que en toda circunstancia
Los Ayoreo se hallan asentados en el Chaco Boreal en la zona -excepción hecha al caso en que se trata de dañar a los blancos- el
del oriente boliviano y el noroeste paraguayo, en diversos grupos lo- objetivo es la muerte del sujeto, el único caso que no es así apunta a
cales. Pertenecen a la familia lingüística Zamuco y su contacto con despojar a los occidentales de sus bienes. Hecho que cobra significa-
los blancos posee aproximadamente unas cinco décadas. ción a partir de la idea de que los hombres blancos son poseedores de
infinidades de objetos, sumamente ricos, no en sentido relativo en
Los materiales sobre los que nos basamos fueron obtenidos en
función de los ayoreo sino en forma absoluta, y además incomprensi-
varias oportunidades, tanto personalmente como por otros investiga-
bles propietarios en virtud de que los elementos poseídos no circulan
dores del Centro Argentino de Etnología Americana. (CAEA) 1. Las
de mano en mano en el seno de su comunidad.22 De modo tal que
investigaciones de campo fueron realizadas en las décadas del '7O,
despojarlos de sus pertenencias significa para la conciencia ayoreo,
'8O y '9O. En estas ocasiones la mayor parte de la información fue
además de infringirles un duro golpe, en cierto sentido un acto de
producida en entrevistas abiertas extensas y recurrentes con infor-
justicia. Por otro lado, los blancos son poseedores de importantes y
mantes calificados.2. Prácticamente la totalidad de la información
preciados instrumentos de hierro, que siempre estimularon la codicia
fue registrada magnetofónicamente, completándose dicha forma de
indígena, por lo que podría pensarse que el despojo a los occidentales
registro con observaciones participantes y documentación fotográfi-
de sus bienes constituye un daño no de menor cuantía, incluso equi-
ca.
parable con la muerte.
En el gabinete se procedió a la trascripción casi textual del
Veamos otro caso en que el daño no consiste en la muerte:
material, sólo fueron suprimidas las repeticiones no significativas a
la par que se uniformaron los tiempos verbales. Los nombres del in- "Si hay alguien que no quiere a otra persona, si le tiene envidia
formante y traductor se indican al pie de cada relato, en ese orden. por ejemplo porque ve que el otro tiene una linda familia que todos se
quieren. Entonces tiene que ir al lado de su casa y ahí cuenta las
Los lineamentos teóricos-metodológicos, seguidos tanto en el
historias prohibidas para que ellas hagan separar a su familia, enojar-
campo como en el gabinete, apuntan a esclarecer los sentidos cultu-
se uno con otro. Entonces el que hace daño está contento porque no
rales en el marco de una descripción comprensiva de la cultura. In-
hay más amistad entre los miembros de la familia" (Degúi, Diháíde).
tentamos, entonces, realizar una hermenéutica de la cultura ayoreo a
partir de la descripción que tome en cuenta el punto de vista de los El tema de la envidia es uno de los más comunes fundamentos
nativos sobre los fenómenos estudiados.3 del actuar en la sociedad ayoreo. En esa sociedad los sentimientos
negativos, el rencor, los celos, el daño, parecen ser parte de los moti-
vos que guían las interacciones sociales, sin los cuales nos encontra-
ríamos en un universo casi carente de significación. El caso en cues-
tión, si bien podemos incluirlo dentro de los daños realizados a un
* Este capítulo fue publicado como: El daño mediante la palabra entre los ayoreo
del chaco Boreal. Astryck , Vol. 12.. Uppsala (Suecia). 1979/8O.otra que la de los individuo, también es cierto que puede considerarse el daño a una
relatos míticos ayoreo denominados kíkie uháide. comunidad en virtud de que la acción provocada por las kíkie uháide
69 80
se desea dañar y la del personaje mítico que otorgara el canto, sáude, En la oportunidad nos proponemos reseñar lo más acabadamente
o protagonizara los episodios del relato. Dicha correspondencia tiene posible las prácticas y sentidos relativos a la realización del daño
como fundamento la idea de que todos los seres que integran una mediante el empleo de la palabra potente. Tal palabra potente no es
estirpe poseen un vínculo de tipo comunitario, para decirlo en otras
palabras, que detentan un poder que los acerca, que los hermana. No Esta forma de daño es con mucho la más generalizada, y por
con ello queremos decir que dentro de una misma estirpe no existan otra parte, la que puede utilizar cualquier individuo solo a condición
individuos de diferentes status -obviamente no todos los Chikenói de que conozca el corpus mitográfico y, finalmente, se diferencia cla-
poseen el poder de Asohná-, sino que la estirpe es comunidad, que ramente del daño que puede realizar el dahsnái (shamán) o las
todos sus integrantes participan de una esencia común, que permite teofanías que lo concretan enviando la enfermedad bajo la forma de
identificarlos, ellos son partes de una totalidad. sustancia, o manifestándose como personajes- estado.
Las narraciones o kíkie uháide mencionadas para dañar a las En términos de Bórmida la información relativa a este aspecto
respectivas estirpes son meramente un ejemplo. Téngase presente que del mundo ayoreo proviene del hombre común4 y por lo tanto se trata
todo ente, toda realidad en el mundo ayoreo pertenece a una sib de- de un procedimiento generalizado que no exige que el sujeto que lo
terminada, el sol, las estrellas, cada árbol, cada animal, cada artefac- practique esté dotado de algún poder en especial.
to, el día, la noche, las cenizas, los estados de ánimo, eran personajes
míticos que se metamorfosearon, y en la época primigenia pertene-
cían al mismo clan que pertenecen los entes hoy. De modo tal que la La Narración Mítica
casuística de relatos para dañar a estirpes determinadas es En virtud de que la técnica del daño que pretendemos estudiar
abundantísima. se basa sobren el empleo de la poder negativo de los relatos, es nece-
No es clara la relación que existe entre la hormiga y los blan- sario referirnos brevemente a ellos.
cos, vale decir qué hecho da soporte a este relato para que se utilice Con la expresión kucháde kíkie uháide o simplemente kíkie
con el objeto de dañar a los criollos bolivianos. No sucede lo mismo uháide, los ayoreo denominan al conjunto de narraciones de su am-
en el caso de la garza, cuya vinculación con los blancos se da a través plio corpus mitográfico. Más concretamente, kíkie uháide denomina
del hierro. Históricamente, los ayoreo robaron instrumentos de hie- a la narración relativa a los acontecimientos ocurridos durante el tiem-
rro a los blancos, hecho que recuerdan por tradición oral, mientras po primigenio. La voz kucháde puede traducirse como las cosas, lo
que el episodio mítico que refiere el origen de la garza, liga al perso- que existe, kíkie, por su parte, se identifica con el conjunto de signos
naje a la introducción del hierro en la sociedad nativa. De ello se que el ayoreo deja cuando transita por la selva, sean estos intencionales
deduce que el saber mítico y la memoria histórica se conjugan para o no, tales como las huellas de su andar, una rama quebrada o cual-
dar sentido al tema utilizado para dañar a los blancos. quier indicio que permita identificar su recorrido. Finalmente el adje-
El hecho de que no existan narraciones o kíkie uháide para da- tivo uháide significa de vuelta, hace referencia al rastro paralelo o
ñar a los individuos Nurumíni o Kutumuahái se debe a que estas dos superpuesto al primero que deja alguien cuando transita varias veces
estirpes carecen de importancia en el sistema de ordenamiento jerár- por un mismo recorrido. La expresión kucháde kíkie uháide puede
quico ayoreo, situación por la cual los individuos que pertenecen a traducirse, entonces, como el rastro de vuelta de todas las cosas.5
cualquiera de los dos son adoptados por mujeres de las estirpes más La noción en cuestión no sólo incluye al relato, al que los ayoreo
poderosos e importantes: Chikenói y Etakóri. De lo que se deduce denominan eró (lit. tronco), sino también a un conjunto de cantos y
79 70
recitados rítmicos, que se utilizan con fines terapéuticos, preventivos

y propiciatorios. De ellos en especial nos interesan los curativos, lla-
mados sáude, expresión que suelen traducir los mismos ayoreo por
remedio o medicina. Un mismo eró o tronco del episodio puede tener
uno o varios cantos, sáude, a los que otorga íntima significación. A
diferencia de estos últimos, que sirven para curar diferentes enferme-
dades; cuando los cantos desempeñan una función meramente pre-
ventiva o precautoria son denominados paragapidí. Los paragapidí
se utiliza cuando la aldea es asechada por pestes u otros daños posi-
bles. Finalmente, con la voz chuvúchu (lit. él sopla) se indica al acto
de cantar el sáude en voz baja contra la parte afectada del enfermo.6
Estas narraciones o kíkie uháide, detentan como característica
esencial el hecho de que están dotadas de poder, el que puede ser
instrumentado tanto en sentido negativo como positivo. En el mundo
ayoreo no existe una denominación que designe al poder generaliza-
do en sentido positivo7, nos referimos a una idea similar a la de mana,
sino que por el contrario, se hace alusión a él por vía negativa por
medio de la idea de púyak, vale decir, prohibido, tabú. En otras pala-
bras, la denominación del poder sacralizado se establece a partir de la
perspectiva del sujeto, haciendo alusión al carácter precautorio en
que se resuelven las acciones del ayoreo en un mundo donde cada
manifestación de poder es siempre necesariamente en primera ins-
tancia negativa.
La negatividad o la condición de tabú, puyák, de las narracio-
nes, kíkie uháide, posee como fundamento una mitología de terror,
concretada en lo cruento, la muerte, la envidia, los celos, la enferme-
dad y el daño. En efecto, al entender del ayoreo al relatarse los acon-
tecimientos trágicos ocurridos en la época primigenia se actualiza el
poder nefasto, que envuelve en un mismo halo de negatividad propio
del tiempo de los orígenes al pasado y al presente, por el simple
hecho de narrarse el relato.8
Los contenidos nefastos y la prohibición que pesa sobre su enun-
ciación y el recitado de sus cantos o sáude cambia en relación con la
potencia que detentara el personaje mítico, al cual hace referencia en
la narración. Las ideas sobre la carga de poder de las deidades
71
de su tono afectivo y pasajero. particulares y de los relatos que a ellas se asocian muestran variacio-
nes de percepción entre individuo e individuo, salvo algunas excep-
Hecha esta aclaración, señalemos que sólo tomamos en consi- ciones, como puede ser el caso de la figura mítica Asohná, 9. a la que
deración los mecanismos que incluyen el empleo de los sáude en se le reconoce gran poder y sobre la que existen numerosos tabúes
función de que esta es la única circunstancia en la que se puede ha- tanto en lo que hace a su ritual como a su corpus narrativo. En la
blar de un procedimiento intencionalmente negativo.2O mayoría de los casos un relato cuya enunciación es muy peligrosa o
Entre las causas que determinan los deseos de dañar debemos puyák para determinado informante no lo es tanto para otro y vice-
señalar la envidia, los celos, la necesidad de venganza, todos motivos versa.1O
capitales de la narrativa ayoreo, donde adquieren sentido y razón de Señalemos además que el poder nefasto aludido en el relato se
ser tales actitudes en el presente. vuelve en primera instancia contra el violador del puyák, lo que equi-
En otro orden de cosas, pueden ser objeto del daño tanto un vale a decir contra aquél que ha narrado el eró o cantado el sáude en
individuo como un grupo; en ambas circunstancias se han de seguir cualquier momento, fuera de las circunstancias específicas en que es
procedimientos acordes en función del o los individuos que se quie- posible hacerlo, las que analizaremos más adelante. La reacción de la
ran perjudicar. En primer lugar, se debe tener en cuenta la estirpe21 a potencia ante la violación no es mecánica e inmediata sino simple-
que pertenece el sujeto sobre el que recaerá la acción dañina; veamos mente altamente posible y se concreta en la enfermedad y consiguiente
al respecto un conjunto de relatos: muerte del infractor o de los oyentes. Los relatos que siguen ilustran
lo dicho:
"Por ejemplo, digamos que yo soy Etakóri (una sib) si Ud.
quiere matarme tiene que contar una historia de Etakóri entonces yo "Hay muchos sáude que sirven para dañar a las personas. Las
muero. En cambio si se cuenta la historia de Asohná se muere un historias que narran los orígenes de las cosas se utilizan para matar a
Chikenói porque Asohná es Chikenói. La historia de Dupáde sirve la gente. La historia de Dupáde, 11 la de Asohná y otras se usan para
para matar un Etakóri. Para matar a un Posonhái se cuenta la historia hacer morir a las personas" (Samáne, Ekarái).
de bakaokedesnái (Garza), ese que vive sobre el agua. En cambio "Dice el informante que no quiere contar los cuentos prohibi-
para matar a Kutamuahái no hay historia que tenga poder. Para matar dos porque si los cuenta usted muere, o yo muero, o muere él. Puede
a un Pikenarái se cuenta la historia de los pájaros carniceros, como el ser que el que cuenta muera y si el que cuenta no muere tiene que
cóndor, águila". (Samáne, Ekarái). morir uno de los que escucha. El tiene miedo porque él ya trabajó con
"Hay una historia para dañar a los cristianos que sirve para sa- Luciano,12 y Luciano se murió porque oyó los cuentos puyák, y Samáne
carle todas las cosas que ellos tienen, machetes, hachas. No sirve (el informante) se quedó medio loco, por eso él tiene miedo. Luciano
para matarlos pero sí para que pierdan sus cosas. Hay que encontrar no tenía fe o confianza en lo que Samáne decía (sobre el tabú y las
la historia de sepe (variedad de hormiga devoradora) o de Garza" implicancias de su violación). Así que no le importaba oír cantos
(Samáne, Ekarái). prohibidos, sáude puyák. Luciano oía cosas que no convenía oír.
Samáne le avisó pero Luciano no quiso hacerle caso, por eso se ter-
"Hay una historia que sirve para matar a Dosapéi es la historia minó la vida de Luciano. Samáne le contó cosas prohibidas que ha-
del tigre. En cambio para matar a Nurumíni no hay historia" (Tayedé, cían morir, le contó la historia de Asohná, no le importó a Luciano
Diháíde). que era erámi puyák (tiempo prohibido)13 por eso tuvo un accidente
consciente, no sucede lo mismo en el caso de la maldición en virtud en su vida". (Samáne, Ekarái).
77 72
Los relatos ilustran con la mayor claridad el poder manifiesto blan el cosmos y los relatos míticos que narran el origen de esos seres
en las narraciones o kíkie uháide, concretado, en estos casos, en sen- y entes.
tido negativo. Al entender del ayoreo el poder fundamenta la muerte
del etnógrafo Lucien Sebag y la locura del informante Samáne.14 Es
que al relatarse las narraciones míticas se actualiza la potencia dife- El Uso Negativo del Poder
rente y terrible de los tiempos originarios, y con ella alcanzan una
dimensión transhistórica las prohibiciones impuestas por los antepa- Hemos visto el manifestarse, tanto positivo como negativo, de
sados míticos en lo relativo al empleo de los cantos, sáude, que otor- la kíkie uháide en el hombre y en el mundo; pasaremos a analizar
garon a los hombres en el momento de transformarse.15 ahora la acción dañina que puede hacer el ayoreo mediante el empleo
del poder para dañar, vale decir, la utilización de la palabra potente
El carácter nefasto de la manipulación del poder de los mitos con la intención específica de causar enfermedades muertes u otros
no depende de la intención de dañar sino que, por el contrario, es perjuicios.
inmanente al poder de la palabra.
Es justamente la intencionalidad el atributo básico que permite
No sólo al infractor o a sus interlocutores puede dañar el canto distinguir entre el daño resultado de la violación de un tabú o puyák y
de los sáude, también puede volverse contra los habitantes de la al- el realizado por un hombre.
dea en que ha sido enunciado. Y ello se debe a ciertas características
que detenta la palabra potente de las kíkie uháide. Existen, al menos, Desde esta perspectiva, cercana al límite del daño intencional
tres principios que fundamentan y dan sentido al temor que siente el se ubica la maldición, chamakáre, por medio de la cual un individuo
ayoreo ante el relato de los mitos. El primero es que la palabra de la expresa a otro su deseo de que le sucedan desgracias. La maldición es
kíkie uháide, ya sea cantada o hablada, tiene una naturaleza que po- efectiva, y por ende es muy posible que sucedan los acontecimientos
dríamos definir como material. El segundo es que esta palabra se vaticinados. Hecho que se debe a que reproduce las acciones de los
difunde, a manera de una emanación, desde el lugar de donde ha sido antepasados míticos, los nanibaháde, que en muchos casos antes de
emitida contaminando todo el espacio de los alrededores, formando transformarse eran malditos por los otros o ellos mismos se malde-
un campo calificado. El tercer principio explicativo hace referencia cían. En otras palabras, la efectividad y la potencia que hacen posible
al tiempo, la palabra permanece en el lugar que ha contaminado du- la maldición del ayoreo en el presente tienen como fundamento las
rante un lapso indeterminado, durante el cual continúa ejerciendo su acciones llevadas a cabo por las deidades en la época primigenia. Sin
influencia dañina Es claro que aunque no se trate de una duración embargo, la maldición o chamakáre se distingue del daño que puede
precisa, el período no es muy prolongado. Aparte de las propiedades realizarse mediante el empleo de la palabra desde una perspectiva
enunciadas, que son las más claras y generales, la palabra puyák tam- formal en virtud de que el sáude en acción, convertido en chuvúchu
bién posee cierta direccionalidad, pues actúa prevalentemente en un (lit. el sopla) implica, si bien no una acción ritual, seguir correcta-
rumbo; además, detenta la propiedad de desplazarse juntamente con mente los pasos de un procedimiento, mientras que no sucede lo mis-
la persona en la que ha entrado como elemento dañino.16 mo con la maldición. Por otra parte, desde el punto de vista de la
intencionalidad del sujeto el chamakáre implica una descarga emo-
Las características de la palabra tabú o puyák explican los cional, mientras que el daño resulta de la intención de perjudicar.
mecanismos de daño que ésta concreta no sólo en quien la narra o la Finalmente, teniendo en cuenta el nivel de conciencia, mientras el
escucha sino también en todos aquellos que se hallen en las inmedia- empleo de un sáude supone la intervención de un sujeto plenamente
ciones del lugar en que se narra, o que transiten por él por un tiempo Existe una correspondencia entre la estirpe del individuo que
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mos a la estrecha relación que existe entre los seres y entes que pue-
determinado. En otras palabras, la acción dañina de la palabra de la
kíkie uháide se desdobla sobre dos dimensiones: el espacio y el tiem-
po. Con relación al primero califica de modo negativo al ambiente
que hasta entonces era neutral, recortando un campo calificado que,
además de su peligrosidad posee otra característica que no hace sino
más que remarcar la primera: la imposibilidad de su reconocimiento.
En efecto, el ayoreo no cuenta con ningún mecanismo que le permita
identificar el poder negativo de un espacio contaminado por el relato
de las palabras prohibidas o puyák.
Con relación al tiempo, se advierte el mismo mecanismo de
calificación, en virtud de que la potencia negativa del relato se man-
tiene por un período lo suficientemente prolongado como para que el
lugar sea vivencialmente peligroso.
El daño de la palabra puede no sólo dirigirse al hombre sino
alcanzar también proporciones cósmicas. Tal es el caso de la poten-
cia del mito referido al origen del gasé, una horqueta, que de no res-
petarse las prohibiciones impuestas por el personaje mítico o
nanibaháde en la época primigenia -dejando por ejemplo las puntas
del instrumento hacia arriba- se producirían copiosas lluvias
devastadoras del hábitat.17
Ahora bien, la índole de este poder del mundo ayoreo que pare-
ce manifestarse inevitablemente en forma negativa, a través del daño,
puede ser invertida e instrumentada en sentido positivo, lo que a la
vez nos revela que no toda acción del ayoreo se resuelve en el temor
y la precaución sino que, por el contrario, puede asumir ante el poder
comportamientos que le permitan manejarlo. En rigor, la acción del
ayoreo no tiende a cambiar el signo negativo de la potencia; lo que
varía son las circunstancias, ciertos contextos permiten al indígena
instrumentar el poder en su favor. Así, ante la presencia de una enfer-
medad las palabras y cantos míticos pueden usarse con fines terapéu-
ticos, los mismos relatos y cantos que causan el mal, lo curan cuando
éste está presente. Enfermedades y otras calamidades invierten el signo
del poder de la palabra.
Con relación al tema escribe Bórmida: "El hecho de que la po-
Sintetizando, la inversión del signo de la potencia de la kíkie tencia del artefacto ayoreo sea, como dijimos, básicamente negativa,
75 74
se explica porque las circunstancias que la hacen posible, es decir uháide permite su instrumentación en sentido positivo, la que se con-
benéfica, son mucho menos frecuentes y más limitadas que las que creta en una forma de terapia -obviamente no shamánica- que de
determinan su acción dañina. En última instancia, la negatividad y la acuerdo al uso de los múltiples sáude y algunos eró cura práctica-
positividad de la potencia tienen una frecuencia proporcional a la mente la totalidad de las enfermedades. Más precisamente existen
presencia y ausencia del daño, es decir, a la normalidad y anormali- dos tipos de sáude; un primer grupo incluye aquellos que pueden ser
dad, a lo usual y a lo ocasional. Es así que el sáude que, en la norma- utilizados para curar cualquier enfermedad, y un segundo grupo, a
lidad es dañino, en la anormalidad determinada por la presencia del aquellos que sanan males específicos. De todos modos la acción siem-
daño es benéfico; como esta última circunstancia es de carácter ex- pre la ejerce el personaje mítico o nanibahái, aunque sea a través del
cepcional en el transcurrir de la vida, también es excepcional la sáude que elimina la enfermedad del cuerpo. En este caso enferme-
positividad de la potencia.18 dad y palabra son percibidas como sustancias en virtud de lo cual el
ayoreo entiende que al entrar actualizada por el oficiante la palabra
Es claro que el aspecto mencionado por Bórmida en relación poderosa de la deidad en el cuerpo, actúa directamente sobre la en-
con las narraciones o kíkie uháide de los objetos es válido para los
fermedad eliminándola o expulsándola fuera del organismo. Veamos
mitos referidos a otros entes y seres. Por otra parte, para que sea fac- un relato al respecto:
tible el uso positivo del poder de los relatos no basta con que se halle
presente el mal, sino que además es necesario tomar un conjunto de "El dahnái (shamán) tiene poder, entonces si él quiere le pone
precauciones que impiden que alguien resulte dañado por un fallido enfermedad a la gente y la persona se muere. Sólo se puede sanar si
manejo técnico. Dentro del marco general que implica la presencia alguien sabe la kíkie uháide del dahnái. La historia del origen. Si uno
del daño, que tiene su origen en los acontecimientos trágicos sabe kíkie uháide puede hacer sanar al enfermo y también matar al
primigenios, las kíkie uháide pueden ser utilizadas de la manera si- dahnái. Digamos, por ejemplo, que yo soy brujo; entonces le pongo
guiente: el tronco o eró puede instrumentalizarse sólo cuando los enfermedad a Ud. y otra persona quiere curarlo, entonces mata la
acontecimientos que narra son de carácter fasto -hecho nada usual-, enfermedad que yo he puesto, mata la kíkie uháide del brujo, dahnái,
también pueden utilizarse otros eró, suprimiendo los episodios rela- como el brujo está en su enfermedad, muere la enfermedad y muere
tivos a acontecimientos terribles, aunque lo más común es se ento- el brujo. La historia del brujo se utiliza para sanar un hombre que ha
nen los sáude precedidos por un breve resumen del eró; otro meca- sido dañado por un brujo "(Tayedé, Diháide).
nismo posible consiste en narrar un eró con su sáude; y finalmente,
recitar varios sáude en forma seguida.19 Se advierten en el relato con la mayor claridad diversos aspec-
tos de esta forma de terapia. En primer lugar, la correspondencia en-
La eficacia del uso positivo del eró resulta de la potencia pro- tre el causante del daño y el sáude que debe ser utilizado para elimi-
pia del acontecimiento originario en virtud de que ésta es la que se narlo, vale decir, el vínculo entre el daño que produce el shamán y el
reactiva al hacerse presente por medio del relato. relato referido al origen de los shamanes. En segundo término, una
idea de enfermedad que oscila entre la sustancia y el shamán meta-
En lo que hace al sáude su poder se origina en la prédica que morfoseado en ella. En tercera instancia, el carácter material de la
sobre el uso del mismo hiciera el antepasado mítico, nanibaháde, palabra de la kíkie uháide. Finalmente, la identidad percibida entre el
aunque deben cumplirse otros requisitos para que su acción sea efec- causante del daño, el dahnái, y la enfermedad, que se manifiesta en la
tiva. Se trata de la necesidad de que se pronuncie sobre la parte afec- idea de que al ser eliminada la primera se produce necesariamente la
tada del enfermo. muerte del segundo..Es evidente un aspecto ya apuntado, nos referi-
Sintetizando, la inversión del signo de la potencia de la kíkie
75 76
V de oír que hablaran mal de él, se fue a otro lugar. Pero Rosadé hizo
MITO, TEMPORALIDAD Y ESTADOS mal porque el jefe no debe irse porque hablen mal de él, tiene dere-
cho a vivir o morir dentro de su grupo. Toda la gente sabe que es
ALTERADOS DE CONCIENCIA
dakasuté,24 él no debió irse porque parece que está huyendo, escon-
(Ayoreo)* diéndose de la gente" (Degúi, Diháide).
La franca desaprobación social es el primer rechazo a quien
contara narraciones prohibidas (kíkie uháide puyák), sin que se tenga
en cuenta la intención particular del narrador, que puede incluso no
Habitualmente cuando se plantea el surgimiento de nuevos re-
ser la de dañar. Así por ejemplo, Rosadé, quien trabajó como infor-
latos se piensa en las narrativas emergentes ante la situación de con- mante de los etnógrafos Lucien Sebag y Marcelo Bórmida, fue cen-
tacto (Bartolomé, 1976, Guss, 1981, Sahlins, 1983, Hill, 1988, Turner, surado por contar a los antropólogos gran cantidad de mitos y sáude
1988). Si bien es cierto que el conflicto interétnico genera abundante prohibidos -ya hemos señalado que la idea sobre el carácter tabú de
un relato, así como el grado del mismo varía de informante a infor-
mitología, no es menos cierto que no agota la capacidad creativa del
mante-. Para los miembros de la aldea el hecho de que el narrador
mito. De este fenómeno dan cuenta el surgimiento de mitos que tie- tuviera intención o no de hacer daño carecía de importancia por dos
nen que ver con el "orden tradicional". En otras palabras, la aparición aspectos. En primer lugar, porque la violación del tabú o puyák pro-
de nuevos episodios responde a la dinámica y fluidez de su discurso, voca la reacción de la potencia, la que se concreta en diversas desgra-
cias, tal como sucedió en la comunidad de Rosadé, con independen-
que es modelo referencial, explicación y trama de la propia existen-
cia de que el narrador no pretendiera provocarlas, e incluso de que
cia, suceso acaecido en el tiempo primigenio, pero a la vez presente, este fuera presionado por los incrédulos etnógrafos. En segundo tér-
vale decir, tras y metatemporal (Eliade, 1972, Bórmida, 1969/7O, mino, porque la idea de una absoluta carencia de la intención de cau-
Gusdorf, 196O, Leenhardt, 1961). sar las desgracias no es del todo aceptable, en rigor se desdibuja ante
el concepto general de que contar las narraciones prohibidas o kíkie
En la oportunidad nos proponemos abordar el surgimiento de uháide puyák genera diversa clase de males. De ello se deduce que
nuevos relatos como resultado de la experiencia shamánica, mostran- violador del tabú no es nunca absolutamente inocente.
do la dinámica del mito y su conexión con la representación del tiem- La desaprobación determinó en esta circunstancia que el in-
po y los estados alterados de conciencia. fractor optara por abandonar la aldea. En otras palabras, se puso en
movimiento uno de los mecanismos en que se concreta el castigo al
Los Ayoreo pertenecen al grupo lingüístico Zamuco, se hayan trasgresor del tabú, consistente en la censura impuesta por los miem-
asentados en el Chaco Boreal, en territorio de las Repúblicas de Bo- bros de la comunidad, a través de las constantes críticas y
desaprobaciones de la conducta. Es fácil comprender que la continua
livia y Paraguay. Las actividades económicas más importantes son la
descalificación se haría sentir puesto que no se trataba de un hombre
común sino de un jefe o dakasuté, lo que equivale a decir un sujeto
con poder, valor y coraje, que lo hace un individuo realmente diferen-
* Este capítulo fue publicado con el nombre: Mito temporalidad y estados altera- te respecto del común de las gentes. La desaprobación fue de un cariz
dos de conciencia. El surgimiento de relatos y la experiencia shamánica entre los
Ayoreo del Chaco Boreal. Acta Americana, Vol. V (1) Uppsala, 1997. tal, que un sujeto de elevado status -como Rosadé- optó por irse. La
121 90
valoración negativa que hace el informante sobre la actitud de Rosadé I. Imágenes interétnicas. Madrid. Siglo XXI.
resalta la elevada jerarquía de los jefes en el seno de la sociedad ayoreo. 1993 El señor del infierno y sus marmitas; Europa y su interpreta-
Es por ello que debería haber soportado la censura y actuado como ción Kaliña (Surinam). (En:) De palabra y obra en el nuevo mundo.
un hombre de poder. G. Gossen et al comp. Vol. III. La formación del otro.Madrid. Siglo
XXI.
Veamos otro relato; en él aparece la muerte como la compensa- Miller, E.
ción de quien realice el daño mediante el empleo de la palabra poten- 1975 Shamans, Power Symbols and Change in Argentine Toba Cul-
te de la kíkie uháide: ture, American Ethnologist, vol. 2 n° 3.
"Los ayoreo tienen costumbre de que cuando una persona es Taussig, M.
descubierta haciendo daño hay que matarla. Primero, el que la descu- 1987 Shamanism, Colonialism and the Wild Man. A study in terror
bre no hace nada, él tiene que avisarle a los otros hombres, avisa a and healing. Chicago y Londres. University of Chicago Press.
todo su grupo, entonces entre todos lo matan porque esa persona está Wilbert, J. & K. Simoneau
haciendo mal. Ellos, todos juntos, les pegan con sus macanas, y hay 1989 Folk Literature of the Toba Indians. Tomo II. Los Ángeles.
veces que destruyen todo, a su familia también, otras veces dejan University of California.
vivir a la familia. Hubo una época en que mataron a brujos (shamanes) Wright, P.
y sabios (conocedores de los mitos), porque los sabios también ataca- 1993 Iconography, intersubjectivity, and anthropological experience:
ban igual que los brujos. Pero ahora no hay gente que haga muchos A Toba shamanic tree. (En:) Religious Transformations and Socio-
maleficios, no hay mucha gente que conozca muchas historias. Otras political Change. Ed. Martin Luther. Religion and Society, 33. Berlín
veces no los mataban pero se tenían que ir y no se podían juntar más y New York. Mouton de Gruyter.
con su grupo" (Degúi, Diháide).
La muerte del que daña mediante la palabra es una tendencia
pero no la única forma de compensación prescripta por la cultura. Tal
vez indica en el tipo de castigo la cantidad de víctimas que se le asig-
nen a cada acusado, el poder de éste, o la posibilidad de determinar
con la mayor o menor claridad su intención nefasta.
El radical procedimiento elegido deja ver cierto temor hacia el
culpable, y la necesidad de que su muerte sea segura, hecho que se
percibe en la gran cantidad de intervinientes. Es de notar que la muer-
te del culpable no es producto de una violenta reacción de ira y una
necesidad de venganza momentánea, sino por el contrario el resulta-
do de largas confabulaciones hasta que se llega a la decisión de darle
muerte, después de haberlo conversado y arreglado.
La posibilidad de que con el infractor cayera su familia sólo
muestra la ola de crímenes que puede irrumpir en la sociedad ayoreo,
unos como compensación, otros sin justificación. Dicho de otro modo,
91 120
Bórmida, M. en un mundo donde la muerte y el atreverse a matar figuran entre los

1984 Como una cultura arcaica conoce la realidad de su mundo. valores más preciados el asesinato de la familia del ajusticiado, no
Scripta Ethnologica, vol. VIII. debe entenderse en función de los vínculos comunitarios que unen a
Cordeu, E. los miembros del grupo familiar, sino de la idea de que la muerte
1969/7O Aproximación al horizonte mítico de los Tobas. Runa vol. XII. exacerba el ánimo, y un asesinato sólo puede ser seguida por otros, la
Idoyaga Molina, A. muerte parece contagiarse en un clima de violencia general.
1976 Aproximación hermenéutica a las nociones de concepción, gra-
videz y alumbramiento entre los Pilagá (Chaco central). Scripta El relato hace referencia además a la muerte de los shamanes o
Ethnologica vol. IV, parte 2. daihnáne y de los sabios de ser descubiertos haciendo daño. En fun-
1978/79 La bruja Pilagá, Scripta Ethnologica, vol. V, parte 2. ción de nuestro tema nos interesa preponderantemente el papel de los
19833 Teraphie et Maladie chez le Pilagá d'Argentine. Tribune sabios, igasitái, dado que los ayoreo designan de este modo a aque-
Medical, n° 32. llos individuos que conocen gran cantidad de relatos míticos, es de-
cir, a aquellas personas que de acuerdo a sus conocimientos aventaja-
1983b Muerte, duelo y funebria entre los Pilagá. Scripta Ethnologica,
rían al resto en realizar la terapia y el daño mediante el empleo de la
vol. VII.
narraciones o kíkie uháide.25 Hecho que explica que si bien cualquier
1985a El payák. Una estructura mítico-religiosa del mundo Pilagá.
Zeitschrift für Ethnologie, t. 11O, n° 2. ayoreo puede hacer uso del poder de la palabra, en caso de que acon-
1985b The myth of NesóGe. A hermemeutic analysis of a Pilagá rela- tecieran varios desastres en forma sucesiva las sospechas recaerían
tion. Latin American Indian Literatures Journal, vol. 1 n° 1. sin duda sobre un sabio o igasitái. En definitiva, la diferencia entre
1988/89 Categorías clasificatorias entre los Pilagá. Scripta un hombre común y un igasitái, en este caso, es sólo de índole cuan-
Ethnologica, Vol. XII. titativa, pudiéndose tornar cualitativa en proporción directa al núme-
1989 Qaqadeláchigi. Un héroe salvador del grupo entre los Pilagá. ro de daño simultáneos.
Scripta Ethnologica Supplementa, vol. VIII. Para finalizar señalemos que el hecho de que el daño con la
199O Experiencia onírica entre los Pilagá. En Antropología y expe- muerte pueda realizarlo cualquier individuo, que la recompensa del
riencias del sueño. Comp. Michel Perrin. Quito. Ediciones Aby-yala. culpable sea el propio fin y que aún pueda arrastrar a su familia a un
1993 Shamanismo y canibalismo. En torno a algunos fenómenos del mismo destino no son en absoluto hechos casuales, sino que, por el
shamanismo Pilagá, III Jornadas Nacionales de Folklore. Buenos contrario, se inscriben en un marco en el que la muerte y el daño
Aires. Prensa del Ministerio de Educación. están presentes aquí y allá; en el temor a las prohibiciones de los
1997 Aproximación al mito de la mujer menstruante y el cataclismo antepasados o nanibaháde, en la pléyade de tabúes o puyák, en las
acuático. Revista de Filología y Lingüística.Vol. XXIII (2). acciones malignas de los shamanes, en las asechanzas de los jefes,
Jensen, A. en ser atrapado por la enfermedad, en despertar la envidia o el deseo
1966 Mito y culto entre pueblos primitivos. México. F.C.E. de venganza en otros hombres. En suma, en el mundo ayoreo el te-
Lizot, J. mor al daño y la concomitante muerte acosan al individuo en un
1988 Los Yanomani. Colección Los Aborígenes de Venezuela. Cara- ethos de terror y de precaución.
cas. Ediciones Monte Ávila.
Magaña, E.
1992 El sacerdote caníbal. Una visión Kaliña de los misioneros. (En:)
De palabra y obra en el nuevo mundo. León Portilla et al. Comp. Vol
119 92
Notas 11. Diferentes versiones de este tema como de los otros que citaremos, a excepción
del relativo a los seres Kanomí, pueden verse en Wilbert y Simoneau, 1989.
1. Unidad Ejecutora del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técni-
cas (CONICET) .
Por otra parte, parte de los resultados alcanzados por el equipo del CAEA pueden
apreciarse en los siguientes trabajos: Bórmida, 1973, 1974, 1975, 1976, 1984. Bibliografía
Bórmida y Califano 1978. Califano y Braunstein, 1976. Idoyaga Molina, 1987,
89, 9O 95, 97, 98 a y b. Idoyaga Molina y Mashnshnek, 1989 y 91 Pérez Diez y
Salzano, 1978. Pagés Larraya, 1973. Núñez, 1979.
2. Una lista de informantes y traductores puede verse en Bórmida, 1973: 13; en ella
se explicitan las principales características de los mismos de igual modo que la
grafía utilizada en las voces aborígenes.
3. Al respecto véase Bórmida, 1976.
4. De acuerdo a Bórmida, dentro de una cultura existen diferentes canales de cono-

cimiento, entendiendo por canal a un individuo de determinado status que por po-
seer determinado tipo de poder o no, o por ser dominado por el o no, adquiere
cierto conocimiento de la realidad. Lo dicho equivale a sostener que en una cultura
existe un conocimiento diferencial de una misma realidad en función del poder y el
status que posee cada individuo. En este marco Bórmida denomina "hombre co-
mún" al sujeto que no maneja ningún tipo de potencia, y que tiene por ende una
experiencia de la realidad diferente a la del shamán -por ejemplo, si tenemos en
cuenta que este último puede dialogar y ver a las lluvias y en general a cualquier
entidad con apariencia de persona. Al respecto puede verse Bórmida, 1984.
5. Al respecto puede verse Bórmida, 1975: 79.
6. Al respecto puede verse Bórmida, 1975,: 8O.
7. Existen sólo potencias específicas como la uhopié que es propia del shamán y
que en menor escala poseen además otros canales: el soñador y el loco. Al respecto
puede verse Bórmida, 1984. Otro tipo de poder es el dikiyodié, forma que afecta a
los individuos que han ido a la guerra, que han dado muerte a los enemigos y que
además se han contaminado con la sangre de las víctimas, fuente de este tipo de
poder.
8. Al respecto puede verse Bórmida, 1975.
9. Asohná es un personaje de capital importancia en la mitología ayoreo. Su ciclo

es mayormente de carácter tabú o puyák, en virtud de que las acciones de Asohná
conllevan la muerte, el daño y el temor. Era en la época primigenia una mujer de
93 118
entre ellos los animales y vegetales silvestres. Los objetos pueden ser payák si gran poder, shamán y que además diera muerte a diversos personajes.
muestran un carácter insólito, distinto, extraño. Después de la iniciación también lo
son el shamán y la bruja. Sintéticamente refiere a la alteridad existencial. Sobre este 1O. Al respecto véase Bórmida, 1975:. 95.
tema véase Idoyaga Molina, 1985 a.
11. Dupáde, posee los caracteres del Héroe Cultural, se asimila su figura al sol, su
6. En términos loGót-lamasék se organizan los más diversos sectores del mundo denominación "nuestro padre" revela su conexión con la evangelización. Intervie-
indígena. Así, cada uno de los niveles y ámbitos cosmológicos tiene un dueño y el ne en diversos relatos en los que colabora en la etiología de diversos entes y en el
espacio y los seres que lo habitan son sus lamasék. Nos referimos al plano subterrá- proceso de metamorfosis de los antepasados míticos, los nanibaháde. Sobre este
neo, la bóveda celeste y en la tierra al bosque, el campo, los esteros y el río, la choza punto puede verse Idoyaga Molina, 1997.
y la aldea, los primeros son regidos por personajes míticos mientras que los dos últi-
mos son dominios humanos que dependen del padre y el cacique respectivamente, la 12. Se refiere al antropólogo francés Lucien Sebag, que estuviera entre los ayoreo
noche tiene su dueño, la entidad que la distribuye y tiñe de su peligrosidad al período durante la década del sesenta. El suicidio de Sebag fue interpretado por los ayoreo
que gobierna, el shamán y la bruja son iniciados por figuras que se convierten en como resultado de haber escuchado las historias prohibidas. De igual modo, la
loGót, y que los dotan de auxiliares que son lamasék del shamán y de la bruja. La muerte de Marcelo Bórmida tuvo origen, al entender del ayoreo en la violación
locura y la práctica antropofágica se explican entre otros mecanismos, como la pose- continua a múltiples puyák -Bórmida jamás obtuvo un relato en condiciones permi-
sión de una figura que se adueña del sujeto. Entre las entidades constitutivas de los tidas- y a un manejo irresponsable del poder de las narraciones o kíkie uháide. Por
seres -humanos, animales y vegetales- el alma es loGót y el cuerpo lamasék. El hom- otra parte, también la manifestación de la potencia había afectado al campamento
bre es loGót de sus objetos y pertenencias, así como de sus sembrados y de los anima- ayoreo mediante una serie de calamidades, tal como ocurrió en 1971 después de
les que cría. En fin, pareciera no existir ser que no sea clasificado en función de este que los etnógrafos se alejaran de la aldea de Tobité, habiendo relevado el horizonte
nexo jerárquico y de poder. Sobre este tema véase Idoyaga Molina, 1988/89. mítico. Posteriormente, la mencionada aldea se convirtió en una comunidad teme-
rosa y agresiva que no aceptaba nuevas encuestas bajo ninguna condición dadas las
7. En lo que hace a los conceptos de canal y noción seguimos a Bórmida (1984). De epidemias y males acaecidos que siguieron a las violaciones de los tabúes, los que
acuerdo a este autor un canal es un individuo o conjunto de individuos que por estar fueron explicados como obra de los antepasados míticos o nanibaháde ante las
afectados o no por la potencia, adquieren conocimientos diferentes de un mismo violaciones de los puyák.
fenómeno, por ejemplo el shamán puede percibir a Tormenta en su condición de Por otra parte, cabe destacar que Sebag, cuyo episodio justamente hemos utilizado
personaje mítico e interactuar con ella, lo que estaría vedado a un hombre común o para ilustrar el poder de la palabra, curiosamente no consideró este tema, el del uso
carente de alguna clase de poder. Una noción es un fenómeno que se ha convertido de los relatos con fines prácticos. En rigor, Sebag parece confundir la terapia reali-
en un contenido de conciencia cultural, lo que equivale a decir que es intersubjetivo. zada por medio de los sáude con la cura shamánica, más precisamente da al proce-
dimiento en cuestión como una de las alternativas con las que puede manejarse el
8. Sobre NesóGe y el episodio mítico citado puede verse Idoyaga Molina, 1985 b. dahnái (shamán) de acuerdo a su elección (Sebag, 1964:. 92). Es obvio que se trata
de un error de información porque el shamán o dahnái no se vale de cantos o sáude
9. No debe pensarse que las alteraciones morfológicas que se esperan ver sean para curar, medio por el que realizan la terapia los ayoreo de condición común. Lo
realmente radicales, ante un mínimo signo -desde nuestra perspectiva- puede pro- cual no quiere decir que un shamán no pueda utilizar los cantos con fines terapéu-
ducirse la reacción. Castornia, una de nuestras informantes, nos señaló que su espo- ticos, sino que no lo hace en virtud de sus condición de shamán. Es además intere-
so, también un antiguo informante y amigo, había sospechado de mi condición al sante resaltar que, siempre de acuerdo a nuestro autor, la cura por soplo como la
observar el largo de mis uñas, concretamente pensó que me estaba transformando llama, -recordemos que el sáude se canta, se sopla, sobre la parte afectada del
en nesóGe. Entre Castorina y yo hubo complicidad, me contó el episodio y se mo- enfermo- no implica el contacto con lo sobrenatural como sucede con la succión
faba de los temores de su marido, a la vez que la reacción de éste muestra que la shamánica (Sebag, 1964: 93-94). Idea que por supuesto no compartimos. Sebag,
más pequeña variación, como el largo de mis uñas en las que reparó al tirarme agua sin embargo, reconoce que las fórmulas, o sáude, fueron transmitidos por los per-
sobre las manos, puede ser tomada como el síntoma de una metamorfosis existencial. sonaje míticos o nanibaháde en el tiempo originario. Hecho que ostensiblemente
1O. En el caso de la informante la cesión del poder corrió por cuenta de su padre, liga la idea de canto o sáude, a la de poder, ya que los cantos actualizan la
quien al cederle auxiliares, determinó, que pasado un período, estos se manifesta- potencia sagrada del tiempo primigenio, y la de los personajes que en él actuaron.
ran ofreciendo y dando poder a su hija. Son varios ya los ejemplos que hemos visto y mayor los que seguiremos viendo que
muestran claramente el poder que detenta la narración mítica o kíkie uháide en
117 94
tanto es expresión de seres y aconteceres sobrenaturales, para utilizar el término de entre el hombre y las entidades otras, develada en términos de con-
Sebag aunque preferiríamos decir sagrados. ductas, interacciones, el espacio, el tiempo, en fin los diversos modos
13. El ciclo anual de los ayoreo se divide en dos lapsos de poder desigual; aproxi-
de representación de la realidad.
madamente el otoño y el invierno conforman el erámi puyák, período claramente
negativo desde la perspectiva de la calificación del tiempo. Por el contrario, la
primavera y el verano corresponden a un período en el que la negatividad propia Notas
del mundo ayoreo decae.
1. Este hecho no ha sido señalado con relación a los grupos guaycurú, citemos como
14. La locura representa en el mundo ayoreo un estado particular del sujeto en ejemplos Cordeu, 1969/7O, Miller, 1975, Wright, 1993, Idoyaga Molina, 1983 a.
virtud de que el loco es un ser dotado de potencia, y por ende adquiere un conoci-
miento de la realidad diferente al que posee el hombre común. En términos de 2. A partir de 1975 realizamos numerosas campañas a diversas aldeas situadas en
Bórmida se trata de un canal, al respecto véase Bórmida, 1977. También puede los Departamentos de Patiño y Bermejo de la Provincia de Formosa. En esas
verse Idoyaga Molina, 1987 y Pagés Larraya, 1973. oportunidades parte de los materiales se registraron magnetofónicamente de labios
de informantes calificados, recurrimos además al empleo de intérpretes cuando fue
15. El fundamento etiológico de todo ente y toda realidad en el mundo ayoreo se necesario. Dicha información fue transcripta textualmente, y es así como la inclui-
halla en la metamorfosis de un antepasado mítico, de un nanibaháde, que general- mos en el trabajo, al pie de cada relato indicamos los nombres de informantes y
mente antes de alterar su condición humana dejó uno o varios sáude para curar a traductores en ese orden. La grafía de las voces aborígenes está adaptada a la del
determinadas enfermedades. Pero fuera de este caso la potencia del canto es, por el castellano; sólo son necesarias las siguientes aclaraciones; k) consonante sorda
contrario, negativa - produce la enfermedad que cura. Por otra parte, la negatividad oclusiva velar; q) oclusiva uvular sorda; g) faríngea fricativa sonora; ') oclusión
del eró está dada por los episodios violentos que aparecen sin excepción y que se glotal; w) semiconsonante o semivocal labiovelar abocinada; y) semiconsonante o
actualizarían en el presente. Al respecto véase Bórmida, 1973. semivocal alveolopalatal no abocinada. Los Pilagá pertenecen al grupo lingüístico
guaycurú, están asentados en los Departamentos Patiño y Bermejo de la Provincia
de Formosa (Argentina). Tradicionalmente estaban organizados en bandas nóma-
16. Bórmida, 1975: 91-93. das, exógamas y bilaterales. Practicaban la caza, la pesca, la recolección de mieles
y frutos silvestres, y una horticultura de roza. Como resultado del contacto suelen
trabajar para los blancos en tareas no calificadas y mal remuneradas integrándose
17. Al respecto véase Bórmida, 1975: 1O3. en los peldaños más bajos del sistema socioeconómico regional.
3. Según refiere un episodio mítico Wósak siente especial repugnancia por el olor a
18. Bórmida, 1975: 1O9. sangre y pune a las mujeres que estando en período se acercan al dominio acuático.
En ocasión de que una joven violara el tabú, Wósak reaccionó violentamente y
19. Al respecto véase Bórmida, 1975: 11O. castigó a la infractora enviando una gran tormenta que inundó a la aldea, la que
quedó completamente sepultada después de un localizado cataclismo. El hecho se
2O. Es claro que el shamán, en la medida que es un ser dotado de poder puede dañar ha repetido en otras ocasiones y puede reeditarse en el presente si se transgreden las
a los hombres. Pero en esta oportunidad nos limitamos a analizar los mecanismos normas impuestas por el personaje. Sobre este tema véase Idoyaga Molina, 1997.
de daño que puede realizar cualquier individuo mediante el empleo de la palabra.
Téngase presente que dichos procedimientos tienen profundas diferencias con los 4. La iniciación puede desencadenarse también por otras vías, entre ellas la cesión
que utiliza el shamán. de auxiliares de padre a hijo, la búsqueda continua de esa condición por parte de un
individuo interesado, el otorgamiento de ayudantes durante una enfermedad u otro
21. Los ayoreo se hallan divididos en siete sibs, de filiación matrilineal. Dichas hecho preferentemente crítico.
estirpes regulan las normas de endogamia y exogamia, ciertos intercambios econó-
micos, entre otros aspectos. Las sibs son de acuerdo a la jerarquía de su poder: 5. Payák es la calidad ontológica de diversos seres y entidades. Lo son los persona-
chikenói, etakóri, dosapéi, píkanerái, posonhái, kutamuahái y nuruminí. Estos uni- jes míticos, los espacios cósmicos que ellos regentan y los seres que los pueblan,
95 116
pectos todos que recalcan su otreidad en términos espaciales, físicos dades sociales no sólo agrupan a los hombres sino que también a los animales, los
y de costumbres. El peligro de ser fagocitado estaba siempre latente, vegetales, los objetos. Para decirlo rápidamente, no hay ente, ser o realidad algu-
na que no pertenezca a determinada sib.
de ello dan cuenta varios relatos, en los que la posibilidad
antropofágica lesiona gravemente la existencia humana. Tal es el caso 22. Puede decirse que en la sociedad ayoreo no existe una noción de propiedad
del ser demoníaco que intenta devorar al Sol, y los de hombres salva- individual, sino que los bienes simplemente circulan de un individuo a otro en el
jes y comedores de gente que finalmente elimina Qaqadeláchigi, en seno de la familia extensa o del grupo local.
tanto salvador del grupo (Idoyaga Molina, 1989), y del puma que
23. La relación entre el individuo sus pertenencias, se ha explicado como una per-
devora periódicamente la luna causando los eclipses. cepción unitaria entre la totalidad y las partes, propia de la conciencia arcaica (Levy
Bruhl, 1949). A nuestro modo de ver, sería mejor hacer hincapié en la noción de
De esta breve reseña se desprende que la antropofagia se asocia
persona la que incluye habitualmente varias entidades, lo que no supone la indistin-
a castigos, venganzas, situaciones límites (el tema de la gran oscuri- ción entre los elementos que la conforman y la totalidad
dad), violación de tabúes y a la pura malevolencia. Algunos de los
aspectos mencionados son similares a los que vimos con relación al 24. Los ayoreo traducen la voz dakasuté por jefe, sin embargo no debe pensarse
shamanismo, pero más allá de los aspectos específicos, es interesante que es solamente dakasuté el jefe de cada grupo local, en virtud de que la noción
implica haber alcanzado determinado status dentro de la comunidad. Tal jerarquía
tener en cuenta que el mito es alteridad temporal y por ende alteridad
se logra a través de la muerte, concretamente un individuo que se atreve a matar es
ontológica. Los hombres primigenios diferían de un humano común, un individuo con coraje, valeroso y será considerado dakasuté y su prestigio au-
tenían otras posibilidades de acción, su mundo era más plástico, las mentará en función del número de muertes con que cuente. Por ejemplo, el presti-
imágenes más fluidas. El canibalismo en los relatos expresa la oposi- gioso Rosadé contaba con catorce asesinatos de sus congéneres.
ción humano / ser otro en metáforas temporales.
Volviendo al canibalismo shamánico, en una esfera más próxi- 25. El igacitái, el sabio o conocedor de los mitos, es uno de los canales que Bórmida
identificó en la cultura ayoreo. Al respecto, puede verse Bórmida, 1984.
ma se integra a los fenómenos del daño, a la enfermedad y a la muer-
te, exagerando se puede entender a las dolencias físicas como un pro-
ceso antropofágico, muestran el perfil negativo de los ambivalentes
pi'yoGonáq. Pero en tanto sistemas de relaciones, el shamanismo
como institución se enmarca en un modelo de nexos que organizan la
sociedad y el cosmos, en el cual las categorías de loGót y lamasék,
humano y payák son el soporte de las representaciones nativas. Las
prácticas antropofágicas se inscriben en el dominio semántico de lo
otro, el daño, la enfermedad y la muerte, las entidades contaminadas
como la mujer en período, la sangre y los olores nauseabundos. Como
ámbito de significación se opone al dominio de lo humano, al que se
asocian la vida, entidades purificatorias como el agua y el fuego, el
renacimiento vegetal, algunos personajes míticos de intención positi-
va, los alimentos habituales y lo cocido. La existencia humana se
desenvuelve a partir de la interacción de los dos dominios citados
que dan significación a la vida y al obrar del indígena, el canibalismo
resalta entonces uno de los modos en que se manifiesta la relación
115 96
Bibliografía modelo de nexos loGót-lamasék se organizan además los ámbitos

cosmológicos -el monte, el río, el estero, el campo, la aldea y la cho-
Bórmida, M. za-duraciones como la noche, el complejo de NesóGe, la locura, las
1973 Ergon y Mito. Parte I. Scripta Ethnologica. Vol. I. entidades constitutivas de los seres, el vínculo entre el individuo y
1974 Ergon y Mito. Parte 2. Scripta Ethnologica. Vol. II. sus pertenencias y el universo de las brujas (konaGánaGae) (Idoyaga
1975 Ergon y Mito. Parte 3. Scripta Ethnologica. Vol. III. Molina, 1978/79). Vale decir, estas nociones ligan a deidades, hom-
1976 Fenomenología y Etnología. Bs. As. Ediciones Cervantes. bres, animales, vegetales y objetos entre sí.
1984 Cómo una Cultura Arcaica concibe su propio mundo. Scripta
Ethnologica, Vol. VIII. Creemos finalmente, que para comprender el sentido de la an-
tropofagia en el shamanismo es conveniente analizar la antropofagia
Bórmida M. y M. Califano en otros dominios. Es de tener en cuenta que no existen datos que
1977 Los 1ndios Ayoreo del Chaco Boreal. Bs. As. Ediciones FECIC. indiquen que los Pilagá sean o hayan sido una sociedad caníbal. No
obstante, es un tema recurrente en la mitología. Si bien esta distin-
Braunstein, J. ción es importante para el indígena, lo es desde una perspectiva dife-
1976 Cigabi va a la Matanza. Scripta Ethnologica. Vol. IV, parte 2. rente, no por cuanto carezca de un "sustento empírico" es menos real,
la diferencia radica en que no es un hecho practicable por el hombre
Califano, M. y J. Braunstein sino por los seres míticos, los shamanes, las mujeres nesóGe, vale
1978 Los grupos Ayoreo: Contribución para el conocimiento de decir por los seres payák, es un símbolo, un lenguaje de la alteridad
gentilicios y topónimos del Chaco Boreal. Scripta Ethnologica. Vol. existencial, o mejor, del modo en que se relaciona el universo de lo
V, parte I. humano y el de la otreidad. Por lo tanto no es extraño que aparezca en
la mitología que es también un lenguaje sobre lo otro, sobre la propia
Idoyaga Molina, A. identidad y la alteridad.
1987 Die Ayoreo des Nordlichen Chaco, Shamanismus und andere
El canibalismo es motivo de varios relatos. Así el tema que
ritualle Heilungen bei Indianischen Volker Südamerikas.
narra el castigo que impuso Dapichi', el héroe cultural, a la humani-
Ethnopsichoterapie. Stuttgart Forum der Psychiatrie.
dad primigenia explica que al ser sometidos los hombres a una gran
1989 La significación de la mítica de Susmaningái (el Coraje) en la
oscuridad, que les impedía obtener alimentos, muchos de ellos opta-
cosmovisión Ayoreo Mitologicas, Vol. IV.
ron por comer a los niños, inclusive a los propios hijos. En el episo-
199O La muerte como cambio ontológico entre los Ayoreo del Cha-
dio que explica la venganza del Yulo (Jabiru Mycteria) se advierte
co Boreal. Mitologicas, Vol. V.
que el personaje toma represalia de su infiel esposa y de los parientes
1995 La noción de chiste entre los Ayoreo, Beyond 1ndigenous
de esta, al hacer que los últimos cometan antropofagia, consumiendo
Voices. Mary Preuss com. Culver City. Ediciones Laberynthos.
la carne de la mujer como si se tratara de una pieza de caza. Ya hici-
1997 Mito tabú y poder. Aproximación al mundo de los indígenas
mos alusión a NesóGe que se convierte en caníbal al violar un tabú,
Ayoreo. Buenos Aires. INPF_IUNA
instaurado ese comportamiento como una alternativa a seguir por las
1998 a Cosmología y Mito. La representación del mundo entre los
mujeres, y los seres que transgredan el ámbito alimenticio que les es
Ayoreo. Scripta Ethnologica, Vol XX.
propio. Los Kanomí, unos seres míticos que existieron en el lapso
1998 b La interpretación nativa de la historia. Análisis de dos relatos
originario y que fueron eliminados por los hombres, eran antropófa-
míticos de contacto. Mitologicas. Vol. XIII.
gos, habitaban en la floresta, y eran morfológicamente anómalos, as-
97 114
contenido inmaterial, y la ingestión de grasa y carne, patentizan el Idoyaga Molina, A. y C. Mashnshnek

daño producido por la enfermedad, siendo esta un auxiliar ubicado 1988 El significado del paragapidí entre los Ayoreo del Chaco Bo-
en el corazón del pi'yoGanáq, prácticamente una entidad anímica del real. Scripta Ethnologica Supplementa, Vol. VII.
shamán, es que sostenemos que toda afección física es en cierto modo 1991 The sacred among Chaco Boreal Ayoreo. NAOS. Vol. 5 (1).
un acto de canibalismo. En el texto se refiere también que los ayu-
dantes pájaros, más específicamente las aves carniceras y carroñeras Levy Bruhl, L.
participan de la antropofagia al consumir los cadáveres sumándose 1949 Les Carnets. París. Presses Universitaires de France.
así al shamán y a los seres míticos en la realización de una misma
práctica. Núñez, C.
1978 Asái. Un personaje del horizonte mítico de los Ayoreo. Scripta
Recapitulando, el canibalismo involucra a las almas, los cuer- Ethnologica, Vol. V, parte 2.
pos y los cadáveres humanos, que son consumidos por el alma del
shamán. En este sentido es siempre un canibalismo de almas aunque
Pagés Larraya, F.
esté dirigido a las entidades anímicas y al cuerpo de las víctimas.
1973 El Complejo cultural de la locura entre los Moro-Ayoreos.
Responde a la venganza entendida como justa compensación, a la
Acta psiquiátrica y psicológica de América Latina. XIX, 2.
represalia indebida, a la pura malignidad y al mero deseo de cometer
antropofagia. Es una actividad que compete a las deidades, a los
Pérez Diez, A. y F. Salzano
shamanes y a sus auxiliares. El tipo de relaciones que incluye no es
1978 Evolutionary Implications of the Ethnography and
diferente de la de los nexos shamánicos en general; tanto en las for-
Demography of Ayoreo Indians. Journal of Human Evolution, 7.
mas de la terapia como el daño, se evidencia la misma comunidad de
intenciones e intereses entre las deidades, los pi'yoGonáq y los ayu-
Sebag, L.
dantes. La identidad de atributos, a la que nos referimos, es otro as-
1964 Le Chamanisme Ayoreo. L' Homme. T. IV.
pecto reiterado, al igual que las formas de comunicación, los viajes
por el cosmos, la condición de ser-otro, etc.
Por otra parte, el shamanismo como modo de relación se ins-
cribe en un modelo más amplio entre los seres y el hombre y entre las
entidades que pueblan el cosmos en general. Así, la cesión de poder
no es exclusiva del ámbito shamánico sino que por el contrario incor-
pora a la totalidad de los hombres. En efecto, las deidades otorgan
poder para que los individuos alcancen el éxito en dominios específi-
cos tales como la caza, pesca, la recolección de frutos silvestres y
miel, la concepción, la magia amorosa, antiguamente la guerra, en
fin, en cualquier aspecto que sea significativo en la vida indígena. La
figura, en estos casos, se convierte en loGót y se comunica con su
protegido, lamasék, a través de la experiencia onírica, por medio de
la cual el sujeto adquiere un conocimiento de un nivel diferente, en
términos de poder, de su mundo (Idoyaga Molina, 1985 a). Sobre el
113 98
IV nocturnas y en las curaciones, son los que se identifican tan plena-

SHAMANISMO Y CANIBALISMO DE ALMAS * mente con él que la sustracción o pérdida de todos ellos implica la
(PILAGÁ) muerte del shamán. En suma, son otra fuerza vital, otra entidad más y
como tales estos auxiliares están indiscutiblemente unidos al destino
del shamán. Ocupar el corazón es un hecho pleno de significación, en
la medida en que es entendido como el núcleo del poder, el centro
En un trabajo anterior dimos los primeros datos sobre vital, el locus de la energía, del cual depende el desempeño y el desa-
canibalismo en la representación del shamanismo Pilagá (Idoyaga rrollo del sujeto en su totalidad.
Molina, 1993). En esta ocasión es nuestro interés acceder al tema en En conexión con la idea de las dolencias como antropofagia,
cuestión, contextualizándolo en los distintos dominios semánticos que debe tenerse presente que los insectos y pequeños animales son los
constituyen su soporte cosmovisional. que manda el pi'yoGináq con el objeto de corroer la anatomía huma-
Hace al interés del tema su novedad en lo que respecta a los na. Concretamente los auxiliares-enfermedad ingieren lenta pero pro-
grupos guaycurú1. Sin embargo, ha sido mencionado en relación con gresivamente el cuerpo del individuo afectado, determinando su muer-
otras sociedades sudamericanas (Taussig, 1986:358-61, Lizot, te cuando han comido el corazón. Como síntoma del mal se pierde
1988:57O-72, Magaña, 1992: 145-146 y 1993:39O). De estos autores peso, lo que en la representación Pilagá es el mero resultado de la
el que más se ha extendido es Magaña, al respecto cabe mencionar ingestión de grasa y carne por parte de los kiyaGáyk u otros ayudan-
que el modelo de nexos sociales y cósmicos que sustentan dicha tes.
práctica es básicamente el mismo en los distintos grupos. "Los bichos, los kiyaGáyk, los animales que manda el
Los materiales sobre los que nos basamos provienen de diversas pi'yoGanáq comen la carne. Si el brujo manda tigres, víboras, yacarés
campañas orientadas a una captación hermenéutica de la cultura entonces comen a la gente (se refiere a los animales-ayudantes), el
nativa . pi'yoGonáq les ordena a los bichos, y los bichos comen toda la carne,
grasa, la persona se enflaquece y después se muere. Si le come el
Para ordenar nuestra exposición creemos conveniente referirnos corazón también muere. Es peligroso, es enfermedad. Pi'yoGonáq
brevemente a las características sobresalientes del shamanismo quiere matar a la gente por eso manda enfermedad. El también come,
indígena, para luego focalizar los contenidos canibálicos. come alma de la gente. Cuando la gente muere, y ya está muerto, los
ayudantes, compañeros del pi'yoGonáq también comen, comen ca-
dáver, los pájaros, el carancho, el cuervo, el gavilán, esos también
Shamanes, Poder, Terapia y Daño están contentos porque comen la carne." (Martín Montoya).
El shamanismo gira sobre dos grandes temas que son las La enfermedad entendida como el auxiliar-animal es un proce-
principales actividades del shamán (Pi'yoGonáq), la terapia y el daño. so de fagocitosis que causa la muerte mediante la ingestión de los
La ambivalencia en la intención y en el actuar son los rasgos típicos órganos internos. La duración del mal depende de la importancia re-
de este estatus desde el momento de la iniciación. Oportunidad en la lativa de la parte del cuerpo que haya sido afectada. Es significativo
el corazón en tanto reservorio del poder, y además lo son la grasa y la
sangre dado que en ellas se encuentra el añaGák -la fuerza vital, el
* Este capítulo fue publicado con el nombre "Canibalismo de almas. Antropofagia estado de salud, la energía- del sujeto. La sustracción del añaGák,
simbólica en el shamanismo Pilagá". Acta Americana, Vol, V (1). Uppsala. 1994.
99 112
nan el fenómeno en los dominios que le son propios, tal como la que el individuo toma muchos atributos de la deidad, por lo que dicho
eliminación y consumo en el bosque o el lugar que fuere, que tiene trance es de especial interés en relación el tópico que nos ocupa.
también como soporte a la malignidad del shamán y su condición de
ser compelido a cometer antropofagia. Durante la iniciación el sujeto recibe poder, cantos, auxiliares y
los conocimientos necesarios. Se trata de un proceso onírico que
El universo de amenaza que perfilan los shamanes sigue implica la continua interacción con las entidades y viajes a diversos
involucrando durante el ejercicio de la profesión el rapto, cocción, y lugares de la geografía mítica nativa. Adquiere así un caudal de
antropofagia de almas que aprendieron durante la iniciación. Y, se- experiencias y un nivel cognoscitivo de la realidad cualitativamente
gún vimos, es en pos de esta práctica que se reúnen en múltiples diferente del resto de los hombres.
ocasiones con las deidades, en celebraciones en que los seres payák
consumen a los hombres. Esta ingestión puede entenderse como una Las teofanías iniciadoras más comunes son las dueñas de
contraprestación del shamán, que mediante la entrega de almas re- ámbitos y de especies animales. Entre ellas figuran Wédayk, el dueño
compensa los beneficios que por su intermedio -facilidades para pes- del río, Vi'yaGale'eq y Vi'yaGalasé, los dueños del monte - masculino
car, cazar, recoger mieles y frutos, etc.- reciben los humanos de las y femenino respectivamente -, NonáGalasé la dueña del campo,
entidades, de hecho los seres míticos otorgan poder a los hombres Dáwayk, el dueño de los avestruces y del campo, Lek, dueño de los
para que alcancen el éxito en determinadas actividades como las rela- esteros, Pi'yaGalé'eq, dueño de la noche, KodáGe l'eta'a dueño de
tivas a la producción económica, la concepción, la magia amorosa, los pecaríes, Nanáykpolyo, dueño de las víboras, Kedókpolyo, dueño
en antaño la guerra, o cualquier hecho significativo en la vida indíge- de los jaguares y felinos, NesóGe, la mujer antropófaga, Wósak,
na. Los shamanes interceden cuando el vínculo entre la comunidad personaje ligado al ámbito acuático3, KasoGonaGá, la tormenta,
Awóyk, la luna, y otros. Cualesquiera de ellos suele presentarse mas
humana y la de los dueños de ámbitos y de especies se ha roto. Así, el
shamán "cura" a los que han perdido el poder para cazar, pescar o comúnmente en sueños o algunas veces en estado de vigilia en algún
recolectar, del mismo modo intercede ante Tormenta para que envíe lugar alejado, y ofrecer la posibilidad de ser shamán4.
las codiciadas lluvias o para que ponga fin a los temporales. Desde Sea cual fuere la figura que desencadena la iniciación el modelo
esta perspectiva, el canibalismo se entiende como parte de una rela- es básicamente el mismo. La cesión de poder, los conocimientos y las
ción de intercambio entre el dominio de la alteridad y el ámbito de lo vivencias adquiridas provocan una alteración radical en el iniciado
humano. Mientras que los hombres matan y consumen animales y que pierde su calidad de humano para convertirse en payák 5,
vegetales montaraces, las deidades y los shamanes consumen almas condición desde la cual ejercerá la terapia, el daño, competirá con sus
humanas. pares, influirá en los fenómenos meteorológicos, intercederá ante los
Podríamos hablar de una tercera modalidad si consideramos al personajes para facilitar la caza, pesca, la recolección de frutos y mieles
proceso de enfermedad como una acción antropofágica. Para explicitar silvestres o cualquier otra actividad de importancia. En otras palabras,
esta perspectiva es conveniente que volvamos sobre la noción de per- el shamán es el nexo principal entre el universo cotidiano y familiar
sona. Tal como lo mencionamos involucra un cuerpo, un alma som- de los hombres y el mundo extraño, poderoso y lejano de las deidades.
bra y una imagen refleja; en el caso del shamán deben sumarse cier- Reproduce en su modalidad existenciaria los atributos distintivos de
tos ayudantes, los insectos y minúsculos animales que ocupan el co- la entidad que, al introducirlo en este dominio, se transforma en su
razón. Estos de alguna manera forman parte de su propio ser, son los dueño (loGót) y el shamán en lamasék (dependiente). Vínculo que
que envía como enfermedad, son los que vuelven a él cuando han funda el poder del individuo, la identidad entre éste y el ser mítico, la
consumado la muerte, son los que pierden y se ganan en las peleas capacidad para realizar las actividades y acciones que le competen,
111 100
así como su calidad ontológica de payák 6. lamasék, existe una enorme circulación de poder y de intercambios.
En tanto se recalca que el grupo es comunidad sirve para disipar ene-
Los auxiliares que se obtienen son de diferentes tipos y se
mistades o rivalidades entre shamanes, que en esta ocasión se sienten
relacionan con las diversas actividades del shamán. Así, los pájaros y
aliados en la ingestión canibálica, unen un grupo de shamanes y
los equinos transportan el paqál (alma sombra) a remotos lugares,
teofanías, tienen por así decirlo un contenido social, y se llevan a
incluso a la bóveda celeste y al mundo subterráneo. Los armadillos, cabo en el espacio mítico en que las almas son aprisionadas. En am-
ubicados en la espalda y los brazos, dada su caparazón evitan el
bos casos, de todos modos es notorio que se trata de una actividad
dolor que podrían causar los golpes, durante las peleas que implican
compartida.
la terapia y los diarios enfrentamientos nocturnos en que compiten
los pi'yoGoniq. Finalmente, los kiyaGáyk, un conjunto de insectos y Es interesante la oposición crudo-cocido que denota el consu-
otros míticos y minúsculos animales, tales como víboras, jaguares mo de cuerpos y de almas. La carne la ingieren cruda siguiendo el
etc, ocupan su corazón integrando prácticamente hasta su propio ser, modelo de las figuras míticas que son loGót de los shamanes y de los
ellos simbolizan el poder del shamán, su fuerza, su vitalidad, su animales y que aprendieron oportunamente, que, entre otras múlti-
capacidad terapéutica, son los que se envían como enfermedad- pies manifestaciones, es expresión del vínculo dueño-dependiente.
sustancia, son por ende, los que se extraen mediante la cura y los que Paradójicamente, asan o preparan charqui con las almas, vale decir le
se ganan o se pierden según el éxito o el fracaso en la acción de sanar dan el mismo tratamiento que los hombres dan a la carne. Humani-
y la de enfermar. zan la ingestión de almas mientras que naturalizan la de la carne,
mostrando la alteridad culinaria, tanto por el tipo de alimentos como
La terapia responde al tipo de mal, la concepción de este último de la oposición crudo-cocido.
se focaliza en dos grandes núcleos; la enfermedad-sustancia que
penetra en el cuerpo del doliente y el rapto de las entidades anímicas, En los relatos se explica, que la intencionalidad antropofágica
paqál (alma sombra) y Ki'e (imagen reflejada). En el primer caso se puede ser fundamento de la muerte de un individuo cualquiera ama-
procede a la succión a través de la cual se extrae el mal, un kiyaG'ayk, nos de un shamán, sin que medie motivo alguno más allá que el mis-
un minúsculo animal o mineral, que el shamán posteriormente traga mo deseo, lo que equivale a decir que la finalidad canibálica es una
e integra a sus numerosos auxiliares (letawá.) Para recuperar las causa en sí misma, que no necesita obligadamente de objetivos se-
entidades anímicas es necesario, localizar el lugar donde se hallan cundarios. La muerte, en tal circunstancia es producto de la pura ma-
atrapadas, viajar al sitio en compañía de los ayudantes, y debatirse lignidad del shamán y carece de los paliativos que dan los códigos de
con la entidad que las retienen, una vez que han sido recuperadas, venganzas y castigos. En este caso, el procedimiento radica en el rap-
incorporarlas al cuerpo del doliente. En ambos casos se recomienda to y fagocitosis del alma, lo que determina la muerte de la persona al
un baño que además de ser terapéutico es purificatorio, dado el poder poco tiempo, a la vez que posibilita la antropofagia del cadáver, la
regenerativo y vivificador del agua. que ya estaba prevista en el momento de concretar el daño. Esta ante
la antropofagia tiene que ser una alternativa reciente puesto que se
Las dolencias causadas por las brujas (konaGanaGáe) son del contradice con el modo de tratar los cadáveres que eran incinerados
primer tipo en tanto se dirigen al cuerpo. en virtud de su condición de payák (Idoyaga Malina, 1983). A duras
La bruja daña a través de las pertenencias -ropa, colillas de penas la influencia misional ha introducido algunos cambios, a pesar
cigarrillo, restos de comida, etc.- y partes del cuerpo -materia fecal, de la enorme presión que ejercen para que entierren a sus muertos.
orina, saliva, etc.- Enferma y/o mata a los objetos al cocinarlos o al No obstante ser una innovación, la idea de devorar los cuerpos se
adosarlos en un pequeño envoltorio a un cadáver reciente, incorpora en el mismo modelo de relaciones y actividades que orde-
10 110
conversa, a vos claro no te hace nada, pero ya te dice que vayan a posteriormente estos contagian el mal a la persona. El lugar en que se
matar gente. Entonces el pi'yoGonáq ya se va con sus ayudantes y se ubica la dolencia se corresponde con el material que fuera utilizado.
juntan con otros grupos y matan gente para comerla. Comen la carne, Así, la magia dañina efectuada sobre la saliva se manifiesta en la
y las almas las llevan como a un depósito. Entonces ya pueden avisar boca y la garganta, sobre un pantalón en las piernas y el abdomen,
a todos los compañeros y hacen fiestas con asado, asan las almas de etc. (Idoyaga Molina, 1978/79). La cura involucra, no sólo el
la gente. También si quiere puede matar y comerse el alma y la carne tratamiento de la parte afectada sino también la localización del
en el monte, donde el brujo quiera. Si te comen la carne ya te morís envoltorio para que sea neutralizado mediante su incineración o un
enseguida. Pero puede ser que sólo te roben el alma y la llevan al lavado terapéutico y purificatorio.
depósito entonces ya podés vivir, tiene que trabajar otro pi'yoGonáq
y puede ser que te salve. A veces tienen un tiempo las almas hasta Cuando el mal lo causan los personajes-enfermedades, quienes
que hacen fiesta y las comen asadas. En ese depósito ellos tienen las poseen al individuo, el shamán trata de conseguir que las deidades
almas colgadas como si fuera una carnicería. Entonces cuando ellos persuadidas, lo abandonen de modo que recupere la salud.
quieren hacer una reunión y ya tienen para festejar, los brujos, los En todos los casos mencionados el pi'yoGonáq concreta su
payák, llaman a todos los compañeros. Cuando le comen el alma, la labor auxiliado por sus letawá. Ellos viajan y pelean junto al shamán,
persona se va adelgazando y se muere, se va quedando flaca. (Juan de le transmiten información, lo protegen, cumplen sus órdenes; en suma
los Santos.) sus actividades están siempre en intima relación.
"El brujo roba el alma de la gente y ya la lleva y hace como El daño más común consiste en enviar uno de los auxiliares
carnicería, ellos comen la carne, payák también roba el alma y se la que tiene en el corazón, bajo la forma de enfermedad. Este una vez
come. A veces comen la carne. El brujo le lleva las almas al payák, que se ha instalado en el cuerpo del perjudicado cumple estrictamen-
para que coman todos, ya hacen como fiesta. A veces matan la gente, te las órdenes del shamán y comienza a corroerlo llegando a matarlo,
se comen el alma y después se pueden comer el cuerpo, cuando está inclusive si no media un eficiente tratamiento. Un segundo tipo de
cadáver, matan para comerlo todo, el alma y el cuerpo también." lesión es el rapto del alma, que tiene por objeto su fagocitosis.
(Taskí)
El shamán realiza con la misma asiduidad el daño y la terapia.
De acuerdo a los relatos la antropofagia onírica tiene dos fines Esta última es solicitada por los dolientes y de ser exitosa, en ella se
diferenciados, la ingestión de la carne humana y la ingestión de al- obtienen nuevos auxiliares además del pago -dinero, vestimentas,
mas. La primera se realiza habitualmente en el monte o en el lugar comidas, etc.- correspondiente. Las acciones hostiles se generan en
donde se hubieran cobrado las víctimas, de ella participan un núme- el deseo de venganza del shamán, que de ese modo salda una ofensa
ro más reducido de seres, unos pocos shamanes con sus ayudantes y que hubiera padecido. Castiga también por encargo y en este caso
una o dos deidades, parece recurrente, en estos casos, la presencia de recibe un pago como recompensa de quien patrocina el perjuicio. Otras
Kedókpolyo. La ingestión de almas convoca mayor cantidad de enti- veces él mismo decide tomar represalia contra el individuo que se
dades, tanto personajes como shamanes, con sus respectivos auxilia- hubiese negado a darle lo que el shamán le solicitara. Dicho obrar no
res. Estas reuniones carecen del espontaneismo de los encuentros en es necesariamente mal visto, en tanto corresponde a un sistema de
el bosque, son claramente planeadas, y cumplen con el objetivo de reciprocidades. Frente a la defensa que los shamanes hacen de la al-
instruir a los iniciados, es decir manifiestan la vocación de incorpora- dea reciben algunas recompensas de sus pobladores. Ahora bien, el
ción y enseñanza en dicha costumbre, se hacen entregas de poder a límite entre un sistema de prestaciones y la exigencia de dádivas es
los nuevos pi'yoGonáq, se estrechan las relaciones entre loGót y sinuoso, y permite que muchos shamanes se conviertan en verdade-
109 102
ros extorsionadores al solicitar más de lo habitualmente razonable, come personas, come las almas, pero a veces también come los cuer-
aprovechando el miedo que suscitan en la gente, que no pocas veces pos, pero no come cristianos, porque tiene feo gusto, tiene olor a
cede ante sus excesivas peticiones, cuando las personas se niegan cebolla, ajo, ají, son olores fuertes que no gustan. En cambio el indí-
suele optar por alguna forma de castigo, como el rapto de las entida- gena tiene sabor a corzuela, chancho, no tiene entreverado verdura,
des anímicas o el envío de la enfermedad - sustancia. Concretan de pura carne. Cristiano tiene carne pero tiene verdura, tomate." (Juan
ese modo una venganza que no es justa sino que patentiza la malevo- de los Santos)
lencia como uno de sus comportamiento típicos.
El olor de los alimentos ingeridos tiene la capacidad de trans-
Recapitulando, el pi'yoGonáq recibe en su iniciación, poder, formarse o mantenerse en el sabor no sólo de la carne sino también
cantos, auxiliares, conocimientos y padece una alteración de su ser al del alma del individuo que los ingiere y en este caso determina el tipo
convertirse en payák. Durante el ejercicio de su profesión practica de seres que son objeto del canibalismo, en el que de este modo des-
tanto el daño como la terapia, maneja los fenómenos metereológicos, cubrimos una faceta de placer, que implica una ruptura respecto de
intercede ante las deidades y ayuda a los hombres, en muchas cir- los sabores tenidos como agradables, a la vez que ubica a la antropo-
cunstancias, a que consigan sus objetivos, tales como concebir un fagia shamánica en el ámbito de la otreidad no sólo por la clase de
hijo, recobrar la habilidad perdida con relación a alguna de las activi- alimentos ingeridos sino también por los sabores y olores apreciados.
dades productivas, impedir que sean objeto de asechanzas, propiciar
los alumbramientos y las iniciaciones de pubertad, en fin en todo La antropofagia, según revela el texto, adquiere con el ejercicio
aquello que sea significativo para el indígena. El shamán es además de la profesión una segunda modalidad. Es la que realiza el alma
un canal cognitivo, cuyas experiencias se transforman, en nociones, sombra del shamán pero que involucra tanto al cuerpo como el alma
del sujeto. En estos casos la entidad anímica del shamán se comporta
que por ser intersubjetivas expresan la conciencia cultural 7.
como si fuera un felino y, por lo tanto ataca y devora a quien se le
Las prácticas canibálicas forman parte de ese conjunto y es a cruce deambulando por el bosque, el campo, o un lugar apartado y
partir de su imbricación en ese contexto, como de sistemas de repre- peligroso. De acuerdo a las descripciones de los nativos muchas ve-
sentaciones conexos que adquieren acabado sentido. ces se encuentran cuerpos mutilados que parecen haber sido víctimas
de algún jaguar y que sin embargo, han sido devorados por shamanes.
Especialmente, por quienes son tutelados por Kedókpolyo, el dueño
de los jaguares, y por NesóGe.
Shamanes Caníbales "Si tenés al dueño del tigre (jaguar) ya podés comer personas,
porque el tigre come personas, sabe como matarlas y comerlas. Los
brujos, matan a los hombres, hacen charqui, hacen asado y lo comen,
La práctica antropofágica se origina en el momento de la ini- invitan a los otros. Te comen entonces quedan tus huesos desparra-
ciación y se liga a los atributos de la entidad que desencadena el pro- mados. Ellos comen las piernas, los brazos, los muslos, pero dejan la
ceso. Potencialmente cualquier shamán puede serlo por haber entra- cabeza. El brujo deja todo desparramado, en el monte, comen lo que
do en contacto con la deidad caníbal, aún con posterioridad al trance quieren y el resto lo dejan desparramado. La persona queda destroza-
iniciático. De hecho es común que a lo largo del decurso vital los da, como si la hubiera agarrado algún animal, un tigre. El alma del
nexos de un pi'yoGonáq involucren a varios de los personajes men- pi'yoGonáq se come la carne de la persona." (Orlando).
cionados oportunamente. Pero también es cierto que en virtud del "Por ejemplo si vos tenés a Kedókplyo entonces el viene y te
10 108
rio que otro shamán rescate la entidad anímica, para lo cual debe vínculo loGót - lamasék, dueño - dependiente, son caníbales por
batirse junto a sus auxiliares contra los otros shamanes y las deidades definición los que fueron iniciados por figuras que cuentan con ese
antropófagas. Se trata de casos de tal peligrosidad, que es convenien- atributo. Así, ostentan dicha calidad quienes obtienen el poder de
te que un grupo de shamanes sea el que realice la terapia, es decir el Kedókpolyo, de Nanáykpolyo, de Vi'yaGalé'eq, Vi'yaGalasé, y prin-
viaje y la pelea onírica. A la vez, para que la cura sea exitosa es requi- cipalmente de NesóGe.
sito no sólo que el alma no haya sido comida, sino también que no se
haya concluido el proceso de cocción. Si se dan estas condiciones y La capacidad de devorar víctimas humanas es clara en el dueño
los terapeutas vencen en la lucha, vuelven entonces con el alma som- de los jaguares y felinos, más que eso es uno de sus comportamientos
bra de la víctima, la que se reintegra ubicándosela a las espaldas del característicos. En lo que respecta al dueño de las víboras, los nativos
sujeto, el que lentamente irá recobrando la salud en función de recu- recalcan que tal tendencia se advierte aún en los boídeos que suelen
perar el equilibrio entre los elementos que lo constituyen -cuerpo, constreñir e ingerir animales y hombres. No siempre se atribuyen
alma sombra, e imagen refleja (ki'é)- y que posibilitan la vida en sus conductas antropofágicas a la pareja que rige el monte, no obstante
algunos informantes señalan esa cualidad. Sin duda NesóGe, la mu-
más diversas manifestaciones. El paqál y el ki'é son en la representa-
ción nativa el fundamento de las más variadas capacidades - jer antropófaga, es quien se liga al fenómeno en cuestión de la mane-
intelectivas, motrices, sensitivas, emocionales, kinestésicas, etc. - en ra más acabada. En efecto, según da cuentas un episodio mítico,
definitiva de la existencia misma. Es por ello que la sustracción o el NesóGe en ocasión de acompañar a su marido a cazar cotorras, tras
daño a uno de ellos conlleva a la muerte. El divorcio de las entidades haber violado el tabú que impide a las mujeres en período a consumir
anímicas y el cuerpo es posible para el shamán y para el resto de la carne, comenzó a devorar las aves crudas. En breve, su transforma-
gente durante el sueño. Las imágenes oníricas coinciden justamente ción fue más radical. En el plano de lo físico se evidenció en le creci-
con las actividades realizadas en el sueño, sin que medie ningún peli- miento de las uñas en forma de garras, el desarrollo de la pilosidad, y
gro en cuanto se refiere a la noción de persona y las entidades que la de una fuerza y una velocidad excepcionales. En lo que respecta al
integran (Idoyaga Molina, 199O). comportamiento se manifestó en la antropofagia y la pérdida de los
vínculos sociales. Fue de este modo que su propio esposo se convir-
De lo expuesto se deduce claramente que es un canibalismo tió en su primera víctima. Éste al comprender la situación trató de
simbólico dirigido a la ingestión de las entidades anímicas y que se huir pero NesóGe lo fagocitó, tras capturarlo fácilmente. Acto que
inscribe en la esfera del daño. El daño que ejercen constantemente puso en claro la profundidad de la metamorfosis, que implicó el trán-
los seres-otro o payák, muestra la alteridad existencial propia de los sito de la condición de humana a la payák. Al regresar a la aldea trató
personajes míticos y del shamán como resultado de la iniciación. de confundir a sus hijos, pero estos la descubrieron al encontrar la
cabeza del padre en una de sus bolsas. Compelida por su nueva situa-
Esta práctica nociva, expresada en metáforas culinarias se res-
ción, NesóGe no dejaba de cometer antropofagia. Era tan temida como
tringe a los indígenas, lo que equivale a decir que excluye a los blan- peligrosa por lo que los hombres pidieron auxilio a Qaqadeláchigi, el
cos, dado que el sabor de los alimentos que se toman, impregna y de héroe salvador del grupo, quien valiéndose de un ardid le dio muerte.
algún modo determina el gusto que tendrá la carne y el alma sombra Inmediatamente dada su naturaleza terrible fue incinerada. Pero al
de quien los consume, de ahí que se prefieran los aborígenes cuya poco tiempo las cenizas de los pelos pubianos dieron origen a la planta
dieta responde al modelo tradicional y deja de lado vituallas típicas del tabaco. Más allá de la modalidad dema (Jensen, 1966) que denota
de los recién llegados como cebollas, ajos, y otras verduras que se el personaje, NesóGe sigue existiendo en el presente. No sólo cede
conceptúan como fuertes y desagradables. poder a los shamanes sino que también mediante la posesión compe-
"Si el pi'yoGonáq tiene al jaguar o la víbora como ayudante
107 104
le a las mujeres, de quienes se adueña, a repetir los comportamientos miendo almas. Entonces al día siguiente la persona se enferma más
que ella protagonizara en le tiempo mítico. Digamos que cualquier hasta que se muere. A ella le enseñaron a matar gente. Aprendió tam-
mujer, con independencia de las intenciones de NegóGe, puede vio- bién a sanar, pero otro día, ese día sólo aprendió a comer almas y a
lar la prohibición y reeditar el camino seguido por el personaje8. Este cocinarlas. Ella estaba con NesóGe, ella le enseñaba a comer el alma
hecho posibilita que algunas mujeres hayan sido acusadas de conver- de la gente. También le dieron muchos ayudantes, para que pudiera
tirse en NegóGe y por lo tanto incineradas o muertas más discreta- hablar con ellos. Todos comían. A ella también le ofrecieron y ella
mente9, por tratarse de seres payák. Aspecto que marca la reserva de comió el alma asada. Otro día la llevaron al agua. El payák la llevó al
significación que plantea la mujer respecto del hombre en la socie- agua, así en sueños. Le mostraron como es todo ahí debajo del agua.
dad. Por otra parte, nesóGe como calidad de existencia es un estado Le mostraron los animales que andan debajo del agua, también le
que pueden alcanzar hasta los animales de violar el ámbito alimenti- dieron poder, y así se fueron a otra parte. (Ramona, Alberto Yanciz).
cio que les es interdicto, por ejemplo al consumir carne o restos hu-
manos (Idoyaga Molina, 1976:89-92).
De lo expuesto se deduce que la noción de NesóGe tanto en lo El relato muestra la conexión entre el tipo de teofanía iniciado-
que hace al personaje como al estado, es el meollo, uno de los nú- ra y los contenidos específicos de la experiencia onírica, es decir del
cleos de significación de la representación del canibalismo, y por ende aprendizaje. Si bien los shamanes recorren su cosmos se focalizan en
en conexión con la antropofagia shamánica NesóGe es el personaje ámbitos determinados, los que visitaran más recurrentemente. Como
arquetípico y el que impone más que ningún otro dicha calidad. en cualquier otro texto hay referencias a las cesiones de poder, de
ayudantes, a la adquisición de conocimientos y a la instrucción en
Veamos algunos testimonios atinentes a la iniciación: nuevos hábitos. La intromisión de la iniciando en las prácticas
antropofágicas hace en este caso, al meollo de la vivencia narrada.
"Ella, la viejita es pi'yoGonaGá (femenino de pi'yoGonáq). Ella
empezó soñando, los conocimientos no le vinieron de golpe, fue so- Sea cual fuere la entidad caníbal que desencadena el proceso, a
ñando durante mucho tiempo. Al principio /la deidad/ te muestra todo ella le toca incorporar al futuro shamán en dicha práctica. A través de
lo que hay que hacer para ser pi'yoGonáq. Ella soñaba pero hablaba y los continuos viajes que realiza el alma sombra (paqál) del pi'yoGonáq
veía como si fuera de día. Hizo muchos viajes para ser piyoGonaGá. en compañía de las figuras míticas hacia diversas regionales del cos-
Una vez fue a un lugar donde había como si fuera una carnicería de mos, visita sin excepción los lugares donde las deidades y otros
almas. Como si en lugar de carne estuvieran colgadas las almas de las shamanes poseen cautivas las entidades anímicas de los individuos
personas. Porque el brujo (shamán) y los payák le roban el alma a la que han dañado. En estas ocasiones el iniciado ingiere almas huma-
gente. El payák y los pi'yoGonáq comen nuestra alma como si fuera nas, además de participar y entrenarse en los procedimientos de su
carne. Una noche vino un payák y le dijo que la iba a llevar al lugar cocción. Es de notar, la ambivalencia del shamán, quien si bien pue-
donde guardan las almas. Llegaron a un lugar donde había como una de ejercer la terapia, está orientado a consumar lesiones, en este caso
casa muy lujosa, y muchas almas de personas para comer. Había la tarea que aprende es la de raptar almas y conducirlas a su reservorio,
muchos pi'yoGonáq y muchos payák. Ella llegó y enseguida le em- donde son custodiadas por los seres míticos hasta que se decida su
pezaron a enseñar como cocinar las almas. Los brujos viven de nues- oportuna cocción y consumo.
tras almas. Allí le enseñaron muchos secretos, y ella aceptó el poder.
Ella se hizo bruja porque tomó poder de su papá, su papá ahora está Por ser el alma sombra el locus más importante del poder y la
muerto1O. Ella estaba en una fiesta, todos estaban festejando, co- fuerza vital del individuo, su sustracción implica la enfermedad que
conduce a la muerte. Para que el deceso pueda ser evitado es necesa-
10 106
El sueño tiene que ver con todo el accionar shamánico, con la caza y la recolección de frutos y mieles silvestres, seguidas por la hor-
terapia, los enfrentamientos entre pi'yoGonáq, los viajes y la realiza-
ticultura y la pesca. Están organizados en bandas conformadas por fa-
ción del daño. Presenta varias diferencias -como dijimos- con el del
humano, es producto siempre de su propia intención e implica nece- milias extensas uxorilocales, en las que conviven individuos pertene-
sariamente la interacción con deidades. Habitualmente, durante el cientes a las siete sibs patrilineales en que se agrupan. Su relación con
sueño el alma sombra o paqál del shamán se traslada siempre junto los neoamericanos data de las últimas cinco décadas, sin que pueda
con sus letawá, aunque también puede soñar sin necesidad de mover-
descartarse un contacto más antiguo de la época jesuítica (1).
se debido a que acuden los auxiliares a donde él está para brindarle
información. El shamán, en ocasión del trance onírico, tiene además Hoy en día, la mayoría de las bandas se han establecido en gru-
la capacidad de ver a distancia, en tanto está dotado de una luz inte-
pos locales a instancias de misioneros católicos y protestantes. No
rior -situada en el corazón- que se proyecta hacia afuera, lo que no es
más que otra manifestación de su poder, que le permite ver como "si obstante, algunas familias continúan viviendo en la selva sin contac-
fuera de día", vale decir lo faculta para alterar la oscuridad nocturna tos efectivos, como última estrategia de resistencia. En ambos países
en su propio beneficio. Es el sueño, por fin, una experiencia peligro- se verifica el acrecentamiento del contacto, con el consecuente aban-
sa, supone un riesgo continuo comparada con la de un sujeto cual-
dono de la vida tradicional y la integración de los indígenas en el
quiera.
peldaño más bajo del sistema socioeconómico regional, trabajando
La labor shamánica se desarrolla básicamente durante la no-
para los blancos en tareas no calificadas y mal remuneradas.
che, se adscribe al ámbito nocturno,16 lo que define su lejanía
ontológica, su condición de payák y el carácter no-humano de su es- Los materiales sobre los que nos basamos provienen de nume-
pecialidad, opuesta a las actividades diurnas de los hombres en tér-
rosas campañas realizadas personalmente y por otros investigadores
minos temporales, espaciales y de poder. La noche es el dominio de
los payák, de los muertos y de las brujas (konaGanaGáe) a los que se del CAEA, tanto en el Paraguay como en Bolivia (2).
asocia el shamán en función de su otreidad, explicitada en aspectos
tales como la calificación del tiempo. Para dar cuenta del surgimiento de nuevos mitos es convenien-
te que nos refiramos a la estructura de la narración, así como a las
Una de las prácticas más habituales en ocasión de la ensoña-
posibilidades de su implementación tanto en sentido positivo como
ción son las peleas entre shamanes, en las que se debaten los shamanes
-a través de sus almas sombras o paqál- ayudados por sus letawá, negativo.
todos equipados de garrotes, lanzas, flechas y los instrumentos de
que dispongan de acuerdo a su poder y conveniencia. En ellas se ga-
nan y pierden auxiliares, incrementando o disminuyendo cada shamán La Estructura de la Narración Mítica
su capacidad. Los resultados son visibles al día siguiente en dolen-
cias o aun con la muerte, la que es inevitable cuando el pi'yoGonáq Los relatos míticos o kuchade kíkie uháide -expresión que pue-
(shamán) pierde todos sus auxiliares o letawá o le matan el alma de traducirse como el rastro de vuelta de todas las cosas (Bórmida,
sombra o paqál.17 Si bien la posibilidad de aumentar el poder es uno 1973)- están formados por un eró o tronco, que narra un conjunto de
de los móviles para estos duelos interminables, no debe pensarse que
hechos concernientes a la vida y existencia de un antepasado, al que
sea este el único o el principal objetivo. La competencia, la enemis-
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se ligan cantos, fórmulas, palabras, recitados rítmicos, narraciones accesibles en la experiencia común. La interacción con los seres míticos
hace al hombre partícipe de una esfera que trasciende los nexos profa-
propiciatorias, etc. Más específicamente, el eró es seguido por varios
nos, al integrarlo a un orden social compuesto por el humano y el payák.
discursos que se clasifican del siguiente modo. Los sáude: fórmulas Desde la perspectiva del decurso vital, el nuevo vínculo concretado en
que se recitan rítmicamente con fines terapéuticos o maléficos. Su la praxis onírica obra una profunda alteración de la persona que deja de
uso curativo se concreta mediante su entonación sobre la parte afec- ser dadála (inocente) para tornarse un ser con auxiliares o wo'o payák.14
tada del enfermo. Su uso negativo se efectúa mediante su recitado Lo dicho pone en evidencia el valor que se asigna al sueño en la
cosmovisión como fuente de poder, de nexos diferentes y de una sabi-
sobre las pertenencias del individuo que se desea dañar o eliminar. duría relativa a gran parte de la realidad.
Los uhñaune son fórmulas fijas que pueden usarse del mismo modo
que los sáude pero que se ligan a la figura de Asohná (3). Los
paragapidí son fórmulas que se recitan rítmicamente para prevenir El Sueño en el Shamán
enfermedades, inclemencias climáticas, y neutralizar el poder de las El sueño es de singular importancia en el shamanismo Pilagá,
armas contaminadas por la sangre (4). Los erái son cantos puede decirse que ocupa el lugar que en otros grupos tienen las prác-
propiciatorios para la caza, la recolección y el parto. Los aguyade ticas extáticas. Durante la iniciación -que puede desencadenarse por
la revelación del personaje o por donación de un auxiliar o letawá
narraciones que se utilizan para prevenir males y propiciar el desa- hecha por otro shamán- el contacto onírico es constante. Una o más
rrollo de los cultivos. Los aragapi fórmulas que se dicen sobre líqui- teofanías -generalmente los dueños de ámbitos o de especies- le ce-
dos que tras haber recibido el poder de las palabras se usan con fines den oyk (poder) y auxiliares obrando una mutación ontológica del
terapéuticos o preventivos. Finalmente, el chuvúchu (lit. el sopla) individuo, que deja de ser humano para transformarse en payák. Lo
que se concreta, entre otros aspectos, en lo que hace a las entidades
designa a la acción de narrar soplando las fórmulas y cantos pertinen- constitutivas del pi'yoGonáq. Así, como la persona no se agota en el
tes sobre la parte afectada del enfermo o del agua que luego se utili- paqál, el ki'ié y la corporalidad, sino que también la conforman sus
zará con fines curativos. (5) Lo habitual es que a un relato se conec- restos físicos y aun sus pertenencias a las que insufla de su propia
ten uno o más sáude, aragapi, etc. No obstante existen narraciones vida, y es por ello que pueden dañarla apropiándose de éstas. En el
caso del shamán la incorporación de algunos de su letawá a su propio
que concluyen con el eró o tronco, y también fórmulas o cantos que ser15 crea un vínculo singular entre el pi'yoGonáq y los ayudantes
no se asocian estructuralmente a narración alguna. que se halla en un sinuoso límite entre la integración del auxiliar a la
figura del shamán como una entidad más, y la relación muy próxima,
La etiología de los más variados seres y entidades (animales, íntima entre seres diferentes.
vegetales, objetos, minerales, topografías, estados de ánimo como la
Lo dicho tiene significación en conexión con el tema que nos
alegría, potencias específicas como el poder shamánico) se explica ocupa ya que la actividad onírica del pi'yoGonáq no sólo comprome-
como la transformación de un humano primigenio (nanibahái) en el te a su alma sombra o paqál sino también a sus ayudantes o letawá, lo
ente actual. Los mitos que refieren dicho proceso repiten una misma que explicita una disimilitud fundamental respecto de un individuo
estructura. La narración involucra una serie de hechos y aconteci- común.
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camente a diario e instruye a su protegido en el camino a seguir. Si se mientas relativos a la vida de un personaje particular, esos sucesos
trata de aumentar la capacidad erótica el payák 1dáyk guía el accionar
por lo general dramáticos, desencadenan la transformación de la fi-
de la persona, le indica a dónde debe dirigirse, qué vegetales recolec-
tará y qué partes utilizará, cómo construir su paquete,12 cómo ador- gura, la que no se realiza sin que antes la deidad estableciera un con-
narse y ataviarse. En rigor, es el alma sombra o paqál, el que dirigido junto de indicaciones respecto del ente que dará origen y de ceder
por 1dáyk, va al monte, recoge las plantas pertinentes y se adorna para algunos cantos y/o fórmulas dañinos, terapéuticos, preventivos y/o
lucir espléndido. Es por eso que al día siguiente el individuo recono-
propiciatorios, cuyo poder el indígena utiliza en la actualidad.
ce los lugares, la flora indicada y sabe cómo fabricar su envoltorio;
del mismo modo es porque su paqál ha preparado las tinturas y ha "Cuando la Araña era persona, era una hábil tejedora. Ella tejía
pintado su faz siguiendo el modelo que observara en el payák, que
sus mantas que la protegían contra el frío, por eso ella no tenía enfer-
puede posteriormente reproducir en su apariencia la decoración de
1dáyk, que lo transforma en un ser indiscutiblemente bello y seductor. medades. Pero la gente le tenía mucha envidia porque la Araña tenía
El éxito alcanzado no es sino expresión del poder del payák en el muy buena vista y tejía muy bien. Entonces la gente decidió arruinar-
hombre y es además conocido anticipadamente puesto que las suce- le los ojos. Ella quiso vengarse de la gente, entonces les dijo que a los
sivas percepciones oníricas incluyen la vivencia de la compulsión
que entraran en su cerco les rompería la cadera. Como la gente siguió
amorosa que despierta en los seres codiciados.
entrando en su cerco ella quebró la cadera a muchos hombres y muje-
Si uno tiene como ayudante o letawá a un señor de animales,
res. Para vengarse los hombres decidieron matarla, y además como le
éste le señalará los lugares propicios, cómo hacer los escarificadores
y mediante su uso le transmitirá las aptitudes físicas de la especie que tenían mucha envidia decidieron arruinarle el cerco. Antes de que la
regenta. Vale decir, la fuerza del pecarí, la ligereza del avestruz u otro mataran, porque ella era daihnáne (shamán) y sabía que la iban a
rasgo pertinente. Como en el caso anterior, el conocimiento y la rela- matar, ella dejó sus enseñanzas. Ella dijo que se iría a vivir en el
ción se da a través del sueño mediante la intervención del paqál.
hueco de los árboles y que cubriría los panales de los árboles y prohi-
Wérayk, el dueño de los ríos y los peces, da poder para desta- bió a la gente que comiera de esa miel. Si alguien come de esa miel se
carse en las prácticas ictícolas. Aconseja los sitios donde dirigirse,
quiebra el hueso de la cadera. También enseñó un canto que sirve
enseña a construir el paquete de pesca y otorga atributos de la fauna
que tiene a su cargo.13 pare producir la quebradura en la cadera y también para curarla" (!SE,
Yodi).
Los letawá que se obtienen para la guerra son por lo general
dueños de animales, cuyas cualidades se traspasan también por la El relato plantea un conjunto de hechos específicos, vinculados
escarificación, en virtud de la disposición favorable de la deidad. Las
entre sí, que nos interesan más allá de la casuística particular en vir-
imágenes no sólo hacen alusión a la instrucción de los aspectos men-
cionados sino además a los encuentros bélicos, los que suceden en el tud de que ilustran los modelos de nexos entre los seres, las propieda-
plano de la realidad en tanto comprometen la actuación del alma o des del mito, las prácticas terapéuticas no shamánicas y los mecanis-
paqál. mos del daño.
El sueño se revela de este modo como una vía de adquisición
En lo relativo al episodio se destaca el tabú impuesto a la ex-
de poder y una forma de conocimiento de personajes y entidades in-
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tracción melífera cuando el panal se ha convertido en habitáculo de dole variada, influye positivamente en la persona especialmente en
los momentos críticos. Es que su prédica no es similar a la de un
la araña. Prohibición análoga a la del mito en tanto veda la intromi-
humano, es una prédica que participa y atestigua el poder del muerto,
sión en sus propiedades, los plantíos -en el tiempo mítico- y los pa- capta el corazón del sujeto y es capaz de reorientar comportamientos,
nales -en el presente- y establece el mismo castigo en ambos casos, redefinir situaciones y estimular al individuo.8 Llenan, por otra parte,
concretado en la ruptura del hueso de la cadera del infractor. Da cuenta, un vacío emocional, aquel que se origina en el deceso. Este aspecto
además, del origen de la araña y nos aclara contenidos que tienen que es particularmente patente cuando desaparece uno de los cónyuges,
podría decirse que el período de luto es una prolongación del matri-
ver con la representación de este insecto en la sociedad indígena tales monio, el viudo vive del pasado, aferrado a los recuerdos y soñando
como su condición de antepasado humano, su laboriosidad, la que diariamente. El difunto interviene incluso en decisiones que en apa-
funda y se continúa en el "trabajo" de la araña, y la asociación de esta riencia en nada le competen, como las de poner fin al duelo y despo-
sarse nuevamente (Idoyaga Molina, 198O: 16-17). El sueño se revela
última, en su doble dimensión de antepasado y ente actual, a la tera-
entonces como un fenómeno que permite la manutención de lazos
pia y al daño. Hecho que pone en evidencia la actualización del poder sociales y vínculos afectivos más allá de la muerte.
de los seres primordiales y la posibilidad de su utilización hoy en día
Las visiones dependen preferentemente de la intención de este
por los hombres. Otros aspectos develadores hacen a los tonos emo-
ser ajeno y poderoso, que extraña a sus familiares, los sitios que co-
cionales que más allá de este caso priman en buena parte de la narra- múnmente acudía, es decir la vida, y es por ello que regresa y se
tiva ayoreo. Nos referimos a las motivaciones, los sentimientos y las relaciona originando la actividad onírica. La que también puede mo-
conductas que movilizan a los personajes, entre las que se destacan tivarse en la remembranza prolongada de los vivos, que al visitar el
lugar del entierro9 y los parajes que juntos recorrían, sienten una nos-
los celos, la envidia, las agresiones, las sucesivas venganzas, el daño,
talgia cada vez más intensa -la que opera como una suerte de llama-
la destrucción y la muerte, la implantación de tabúes y el legado de do del difunto-, y culmina con el encuentro nocturno, ocasión en la
ambivalentes cantos y fórmulas, maléficas o benéficas según el con- que lo perciben ya no como una sombra fantasmagórica sino con la
texto en que se usen. En este sentido, las agresiones fundadas en la apariencia que tuviera durante su existencia.
envidia sufridas por la Araña, su respuesta con nuevas agresiones, la Entre los Pilagá hay numerosas figuras míticas de naturaleza
decisión de metamorfosearse, que lleva aparejada un conjunto de pre- payáklO que además de ser iniciadores shamánicos, dan poder y pro-
tección a los individuos en general convirtiéndose en letawá (ayu-
dicados limitantes y distintivos de la relación que en el futuro los
dante, compañero)11 (Idoyaga Molina, 1985: 264). Al llegar a la ju-
hombres tendrán con un determinado ente y/o actividad -en este caso ventud, por una u otra causa no hay indígena que no vaya adquirien-
la extracción melífera y las arañas- y la cesión de un sáude son un do letawá para que colaboren con él en dominios específicos, a la vez
ejemplo arquetípico del modo en que los nativos se relacionan y re- que relevantes en función de sus intereses. La habilidad en la caza, la
pesca, la guerra y en la seducción se cuentan entre los aspectos signi-
presentan los seres que pueblan su mundo, lo que da sentido a su
ficativos y que por ende desencadenan la relación con las deidades
actuar y al desarrollo de las labores cotidianas. payák.
El uso de sáude, paragapidí, aragapi, etc. que fueron donados Si la teofanía decide cooperar se presenta en los sueños prácti-
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mos que Metraux además de consignar los relatos de su informante por un ser mítico, como se desprende del relato, puede depender de la
kedók, y proporcionarlo como material heurístico para los psicólogos
voluntad de los hombres, que tanto dañan como curan mediante su
que se interesen, (Metraux, 1973: 118) debió enmarcarlos en la vida
de aquél, dilucidando pacientemente qué contenidos eran oníricos y sola enunciación. Son terapéuticos cuando el mal está presente, por
cuáles podían corresponder a hechos sucedidos en vigilia, consciente el contrario, perjudiciales en situación normal. Sin embargo, la capa-
de la facilidad con que el indígena pasa de uno a otro campo. cidad de actualización de los sucesos primordiales es independiente,
Disentimos además con la idea de que los sueños de un determinado a la vez, de la intención humana. La mera narración de los episodios
indígena de una sociedad cualesquiera puedan servir de material a
psicólogos occidentales, quienes desconocen no sólo el contexto so- los torna presentes aquí y ahora, a través de las palabras, entidades
cial y la cultura del indígena sino también la etnopsicología de la portadoras de un poder contaminante que rara vez es fasto pues rara
sociedad. vez son fastos los sucesos referidos. De ello se desprende que mu-
chos episodios del corpus mitográfico sean objeto de tabú o puyák,
sino totales al menos parciales. La prohibición alude por lo general a
El Sueño en el Hombre Común
la totalidad o a partes de los troncos o eró de los relatos, mientras que
A través del sueño el hombre se relaciona con otras personas, los cantos y fórmulas son mucho más manejables de acuerdo con los
con los muertos y con las teofanías. Es un fenómeno frecuente aun-
que no es continuo ni necesario como en el caso del shamán. deseos de los hombres.
Cuando la temática involucra a la gente se trata por lo general Esta posibilidad de operar con el poder de las palabras de can-
de parientes y amigos; es así que se reiteran las conversaciones y las tos y fórmulas nos abre dos grandes ámbitos a los que el mito se
actividades que se comparten habitualmente. Tienen además un cariz asocia: el de la magia dañina y el de la terapia. La primera involucra
afectivo ya que son producto de las visitas nocturnas que se hacen los
paqál después de recordar y añorar a los seres próximos. un conjunto de técnicas que impiden que el narrador sea dañado y
que dirigen el mal hacia los individuos deseados. Los sáude pueden
Son imágenes que evocan la vida diaria y se desarrollan en un
entonarse sobre las pertenencias, las sendas, los manantiales etc. La
paisaje conocido, en los lugares compartidos, los mismos en que se
encuentran cotidianamente. segunda revela la importancia de la terapéutica no shamánica que en
principio habilita a cualquier persona y especialmente a los conoce-
Los muertos son ambivalentes, su carácter negativo es quizás
el perfil más inmediato, por el temor a su asechanza, por la cantidad dores de la mitología a ejercer un modo de cura que es la primera
de observancias que se siguen durante la funebria y el duelo, porque opción terapéutica en la mayoría de los casos.
invaden el plano terrestre cada noche, con la intención de dañar a los
hombres o de arrastrarlos consigo a su morada en el submundo. Mues- En algunas ocasiones la elección del sáude correcto es más que
tran sin embargo, en la experiencia onírica, un matiz claramente be- obvia como sucede -por ejemplo- con el canto cedido por la Araña.
nigno y un modo diferente de relacionarse. Se convierten en desinte- En otras circunstancias en que la identificación del mal se vuelve
resados y eficaces consejeros de sus seres cercanos. Su colaboración
más complicada, por ejemplo cuando se trata de un dolor más o me-
expresada en sugestiones a conductas a seguir e indicaciones de ín-
nos difuso en una zona, dar con el canto o la fórmula adecuada puede
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llevar, en la práctica, a la implementación de un mecanismo de ensa- que yendo de cacería no consigue pieza alguna, o que al ir a otro
poblado es atacado por un animal puede evitar el fracaso cinegético
yo y error, esto es a entonar haciendo chuvúchu todo el repertorio que
quedándose en la aldea sin participar de las partidas programadas, o
sepa un individuo hasta que se de con la fórmula correcta, hecho que eludir el enfrentamiento desfavorable, con sólo no dirigirse hacia el
se hace evidente en la mejoría del enfermo. Esta última posibilidad lugar en el que él mismo ocurriera entre las entidades anímicas del
nos muestra que en buena medida la intención terapéutica canaliza el sujeto y su agresor, en el sueño.
poder de las palabras al neutralizar los posibles efectos negativos que A acontecimientos del momento se accede por la mera obser-
deberían tener las fórmulas y cantos que no eran convenientes para el vación del paqál y por su interacción con otros. Así por ejemplo, si
mal que se intentaba reparar. en las imágenes oníricas se ven los paqál de dos personas paseando
entrelazados, es evidente la relación amorosa que une a esas perso-
De lo expuesto se deduce que en la narración mítica pueden nas. Por una visión de este tipo un indígena descubrió la infidelidad
de su esposa y actuó en consecuencia al día siguiente. Del mismo
distinguirse dos estructuras, el eró por un lado, y los cantos y fórmu-
modo el diálogo entre Ta'mi y Sayté se inscribe en el saber que pro-
las por otro. El primero actualiza el poder luctuoso y penetrante por viene de la relación entre los paqál. Obviamente las posibilidades de
su mera enunciación con total independencia de la voluntad del suje- este tipo de contemplación cubren una gama enorme de hechos
to. De esta potencia inmanejable de las palabras dan cuenta las muer- cognoscibles.
tes de dos de los etnógrafos que recogieron mayor cantidad de mate- Por medio del sueño también se develan hechos del pasado.
rial mitográfico. Nos referimos a las de Lucien Sebag y Marcelo Por lo general se identifica al causante de algún maleficio, ya porque
Bórmida que mitificadas por los ayoreo se explican como el resulta- se lo ve, ya porque se descubre el paquete utilizado para dañarlo.7
Estas percepciones provocan múltiples acusaciones de brujería, su-
do de haber oído demasiados relatos prohibidos, vale decir haber vio-
cesivas venganzas entre los implicados y conflictos que conciernen
lado el puyák impuesto por los antepasados e ingenuamente no haber muchas veces a todos los miembros de una villa.
tomado en cuenta el poder de la palabra que al esparcirse como sus-
Sintetizando, las visiones que corresponden con la actividad
tancia inunda el ambiente y penetra en quien lo habite. Como resulta- del paqál, son absolutamente reales, constituyen una forma de cono-
do de estas transgresiones además Samáne, uno de los informantes, cimiento y suelen tener un valor predictivo. En virtud de tal caracte-
quedó loco y se suscitaron en Tobité, la aldea ayoreo, varios hechos rización disentimos con la categoría de "sueños profanos" usada y no
definida claramente por Metraux (1973: 118). Para el autor son aque-
negativos, tales como enfrentamientos entre sus miembros y algunas
llos "sin importancia", es decir, los que no presagian la muerte. A
muertes. Situación que determinó que Rosadé, otro de los informan- nuestro entender la importancia no puede medirse sólo con relación a
tes, dejara el poblado ante la enorme presión social que recibía por este aspecto. Sin duda, algunos tienen más relevancia que otros, por
considerárselo culpable de los malos momentos que se vivían. Por el contenido o por la implicación social, pero ninguno es carente por
completo de significación, aunque tan solo sea para un sujeto deter-
tratarse de un jefe fue criticado en su actitud, por quienes entendían
minado. Por otra parte, ninguno es literalmente profano en tanto com-
que en virtud de su estatus debería haber dejado de lado las críticas y prometen al paqál, el reservorio de poder del individuo y por ser a
comentarios. Sea que como fuere, muertes, enfermedades, agresio- menudo vehículo de comunicación con los personajes míticos. Cree-
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encuentro nocturno, que en este caso fue entre los dos paqál, pero nes y enfrentamientos sobrevinieron más allá de la intención de in-
que podría haber sido entre las dos personas, sin ninguna variante. El
formantes y etnógrafos, ilustrando el modo en que los indígenas en-
pedido de dádivas por parte de los shamanes -estatus que revestía
Sayté- es un hecho diario, al igual que la venganza causando dolen- tienden el poder de la palabra y el significado profundo del puyák,
cias de quienes se niegan. Lo que explica la conexión entre el males- que pesa sobre los relatos. Una realidad distinta plantea el uso de los
tar y el diálogo. cantos y fórmulas cuya finalidad reposa en la voluntad del sujeto y
En el segundo enunciado la identificación del causante del mal neutraliza cualquier daño eventual en el contexto terapéutico.
alude a un sueño, y la comunicación a los hijos a lo efectuado des-
pierta. Sin embargo, en el plano del discurso -como en el caso ante- "Hay sáude que sirve para dañar a las personas. Las historias
rior- nada permite identificar la remisión a situaciones de índole di- que narran los orígenes de las cosas se utilizan para matar a la gente.
versa. Ello se debe a que, desde cierto punto de vista, la distinción La historia de Dupáde (personaje mítico), la de Asohná (personaje
entre ambas es irrelevante y no interesa al indígena. Denota además,
mítico) y otras se usan para hacer morir a las personas" (Samáne,
el papel del sueño en el conocimiento, por él se accede a una esfera
de lo real. Ekarái)
Lo dicho hace presente una diferencia fundamental entre nues- "Dice Samáne que no quiere contar los cuentos prohibidos por-
tra concepción, que marca una ruptura gnoseológica entre los estados que si los cuenta usted muere, o yo muero, o muere él. Puede ser que
en cuestión, y la del nativo que al otorgar al sueño realidad fáctica lo el que cuenta muera y si el que cuenta no muere tiene que morir uno
convierte en una de las fuentes de adquisición de saber y establece
una continuidad con respecto a otras formas posibles. de los que escucha. El tiene miedo porque él ya trabajó con Luciano,
y Luciano se murió porque oyó los cuentos puyák, y Samáne (el in-
Su valor cognoscitivo es complejo y se conecta con el pasado,
formante) se quedó medio loco, por eso él tiene miedo. Luciano no
el presente y el porvenir. Esta última posibilidad -aunque limitada al
ámbito de las premoniciones- fue señalada por Metraux (1973: 117). tenía fe o confianza en lo que Samáne decía. Así que no le importaba
oír sáude puyák. Luciano oía cosas que no convenía oír. Samáne le
El carácter predictivo es muy común y deriva de la idea de que,
lo que hace el paqál, lo hará próximamente el individuo. Así, si al- avisó pero Luciano no quiso hacerle caso por eso se terminó la vida
guien sueña que mata un jaguar, que visita a un pariente, que va de de Luciano. Samáne le contó cosas prohibidas que hacían morir, le
pesca y obtiene muchos cardúmenes, que seduce a una mujer o lo que contó la historia de Asohná, no le importó a Luciano que era erámi
fuere, sabe que estos hechos se repetirán, implicando a la persona y
puyák (tiempo prohibido) por eso tuvo un accidente en su vida"
los seres con que se hubiere conectado. Vale decir, que matará un
jaguar, que visitará a un pariente, que tendrá una pesca exitosa o que (Samáne, Ekarái) (6)
seducirá a una mujer. Lo realizado por el paqál es un anuncio de
En primer lugar, el poder negativo se vuelve contra el violador
acontecimientos venideros.
del puyák pero no sólo al narrador y sus interlocutores alcanza el
Esta información anticipada permite a la vez evitar tareas inúti-
daño, puede incluir a toda la aldea, como de hecho sucedió en Tobité,
les y prever situaciones de riesgo. Volvamos a unos ejemplos para
comprender más fácilmente la lógica pilagá. Si una persona sueña y alcanzar proporciones cósmicas, si por ejemplo, se transgrede la
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prohibición que impide dejar la horqueta con las puntas en dirección fundamento de las más variadas capacidades -intelectiva, sensitiva,
motriz, afectiva, kinestésica, etc.-, que hacen a la manifestación de
al cielo, o se entonan los cantos y fórmulas que dejara el personaje
vida.
horqueta antes de su metamorfosis fuera del contexto adecuado, en
tal caso, lluvias desbastantes destruirían el hábitat. Estas posibilida- El paqál y el ki'ié, mientras el hombre duerme, abandonan el
cuerpo, y realizan diferentes actividades que producen las imágenes
des de acción se deben a ciertas características que detentan las pala-
oníricas. Este fenómeno ya había sido notado por Metraux (1973:
bras potentes de las kíkie uháide (los mitos). 116), uno de los pocos autores que ha tratado -aunque rápidamente-
el tema. En otras palabras, si alguien sueña que sale de caza y atrapa
Existen tres principios que fundamentan la manipulación del una corzuela (Mazama rufa) es porque su alma sombra o paqál fue
poder de las palabras. El primero indica que la palabra, ya sea canta- de cacería y atrapó al paqál de un cervatillo.
da o hablada, tiene naturaleza material. El segundo es que la palabra
El contenido de las visiones nocturnas es muchas veces moti-
se difunde a manera de una emanación desde el lugar en que ha sido vado por el pensamiento -ubicado en el corazón y guiado por el paqál-
emitida contaminando todo el campo donde se haya presente. El ter- .6 Así el recuerdo y la añoranza de seres queridos conlleva a soñar
cero que permanece en ese campo durante un tiempo determinado y con ellos en corto plazo. En definitiva cualquier aspecto que se medi-
te prolongadamente, de tinte afectivo o no, se revelará pronto
continúa ejerciendo su influencia dañina. Aparte de las propiedades
oníricamente.
enunciadas, que son las más claras y generales, las palabras puyák
La realidad de tales representaciones es innegable, posee el
también poseen cierta direccionalidad, pues actúan prevalentemente
mismo nivel de veracidad que los sucesos acaecidos en estado de
en un rumbo, y se desplazan juntamente con la persona en la que han vela, lo que no debe llamarnos la atención puesto que se trata de lo
entrado como elemento dañino. actuado por el alma sombra o paqál.
Lo dicho muestra el daño inintencional, diríamos por omisión. Cuando el Pilagá narra un acontecimiento refiere acciones ocu-
rridas en la vida cotidiana y en los sueños sin hacer ruptura alguna,
Pero además el poder de las fórmulas y cantos se usa concientemente
sin indicar las experiencias que involucra su relato. Daremos unos
para dañar. Hay sáude que sirven para provocar peleas, otros para ejemplos para ilustrar lo dicho; Ta'mí, uno de nuestros informantes,
que el damnificado pierda sus pertenencias y otros para causar su nos señaló:
muerte. Los Ayoreo recuerdan algunos episodios en que ciertos indí- "Anoche cuando pasaba cerca de la casa de Sayté (un anciano
genas narraron el repertorio que conocían generando muertes masi- shamán), salió y me dijo que le diera plata; yo le expliqué que no
vas. (Idoyaga Molina, 1979/8O:27-28) Así, con el objeto de matar a tenía, pero esta mañana me dolía el cuerpo, todavía el estómago me
los misioneros un indígena contó todos los relatos que sabía. En otra molesta".
oportunidad, un Ayoreo para vengar la muerte de sus hijos envenenó Con relación a un conocido caso de brujería es muy común el
las aguas de la laguna mediante cantos, produciendo una gran mor- siguiente comentario: "La mujer descubrió quién la había enferma-
do. Entonces enseguida les dijo a los hijos".
tandad de los animales y humanos que abrevaban en dicho lugar. Más
La alusión a "la mañana" -en el primer episodio- sugiere un
129 146
VI allá de estas catástrofes, el poder negativo de fórmulas y cantos es

EXPERIENCIA ONÍRICA ENTRE diariamente utilizado para dañar a tal o cual individuo, siguiendo cier-
LOS PILAGÁ* tas técnicas que impiden el perjuicio del narrador.
Shamanes y Mitos
En la oportunidad intentamos acercarnos a las ideas relativas al
sueño entre los Pilagá.1 Como la experiencia onírica da la condición Las prácticas shamánicas en general y el poder en particular se
de chogonagáyk (soñador) a prácticamente todos los individuos adul- originan en la metamorfosis de un antepasado. Puhopié -el poder del
tos, a la vez que reviste caracteres especiales en el shamanismo, la
shamán (7)- era un hombre a quienes los Ayoreo no reconocieron
abordaremos en ambos casos a fin de señalar semejanzas y diferen-
cias. Asimismo, consideraremos los mecanismos que la producen. como del propio grupo y decidieron matar. Puhopié fue perseguido y
En toda circunstancia daremos la mayor importancia a las explica- herido sucesivamente hasta morir. Aquellos que participaron de la
ciones brindadas por el indígena, contextualizándolas en la del mar- matanza, sobre los que se derramó la sangre de la víctima, se convir-
co cosmovisional.
tieron en shamanes. Entraban en trance, tenían visiones, comenzaron
Los materiales sobre los que nos basamos provienen de diver- a extraer enfermedades y a realizar todas las actividades propias del
sas campañas etnográficas en las que procuramos estudiar el sistema estatus. De acuerdo con otra versión Puhopié era un gran shamán,
de representaciones, 2 desde una perspectiva fenomenológica.3
que al ser hostigado se transformó en el gusano kachuí, ocultándose
en el tabaco, vegetal al que trasmitió su poder y otorgó un papel pre-
La Explicación de la Experiencia Onírica ponderante en la iniciación de los futuros shamanes. En efecto, el
A fin de dar cuenta de la praxis onírica es necesario que nos individuo que desee adquirir esa condición ingiere alrededor de me-
detengamos brevemente en la noción de persona. Para el nativo cada dio litro de jugo de tabaco verde molido. Habitualmente los efectos
sujeto además de un cuerpo posee un paqál (alma sombra) y un ki'ié no tardan en aparecer, el aspirante pierde la conciencia entrando en
(imagen especular o refleja), 4 un nombre, y también de algún modo una suerte de coma, si vomita o muere se entiende que el intento ha
le siguen perteneciendo sus restos -como material fecal, orina, uñas,
cabellos, etc.- lo que justifica que se lo añade a partir de éstos (Idoyaga fracasado, pero, por el contrario, si se recupera ya es considerado un
Molina, 1978/79: 1O4). Las entidades anímicas son loGót (dueño) shamán, en virtud de que mientras se hallaba en trance se le presen-
del primero, el que por lo tanto se define como lamasék (dependien- tan los Kucharáde (auxiliares), en su mayoría animales, que le ofre-
te), modelo de nexos sociales y cósmicos que liga a todos los seres.5 cen su colaboración, le enseñan sus respectivos cantos y aumentan su
Al paqál y al ki'é como loGót les corresponde resguardar al ser y son
poder.
La terapia, a diferencia de la realizada mediante los sáude, re-

* Este capítulo fue publicado con el mismo nombre en Antropología y Experien- quiere alcanzar un estado alterado de conciencia que permite locali-
cias del sueño. Michel Perrin compilador. Quito, ABYA- YALA, 199O.
145 130
zar la enfermedad y extraerla a través de la succión. Para realizar esta 77-92.

1989 The scared among the Chaco Boreal Ayoreo. NAOS, Vol. 5, No.
actividad como las otras que le competen es común que el shamán
1-3, pp. 18-27.
fume su pipa y en trance se comunique con los auxiliares, quienes Leenhardt, Maurice
colaboran con él en las más diversas labores. Entre éstas figuran la 1961 Do Kamo. Buenos Aires. EUDEBA.
obtención de lluvias, la ubicación de los lugares propicios para la Mashnshnek, Celia
caza y la recolección de miel, la predicción de hechos futuros, la de- 1983/84 Sobre dos rituales del Chaco Boreal. Arstryck. Annual Report,
pp. 6O-65.
cisión sobre la conveniencia o no de un ataque, el consejo sobre dón- 1986/87 Predicaciones potentes de Asohná, la deidad más temida de
de ubicar la aldea, la anulación de los eclipses, la concreción de da- los Ayoreo del Chaco Boreal. Mitologicas, Vol. II, pp. 65-69.
ños, la neutralización de entidades negativas y el recorrido del cos- 1988/89 La instrumentación de la potencia entre los Ayoreo del Cha-
mos. Esta última experiencia -que puede estar en conexión con algún co Boreal. Scripta Ethnologica, Vol. XII, pp. 43-5O.
1991 Las categorías del discurso narrativo y su significado en la cultu-
objetivo específico como recuperar un alma del país de los muertos, ra de los Ayoreo del Chaco Boreal. Anthropologica, Vol. 9, pp. 19-38.
conseguir que los vientos soplen o mengüen, etc.- es de singular im- 1993 Expression of alterity among some Ayoreo mythical beings.
portancia debido a que en ella se sustentan gran cantidad de nociones Anthropos, vol. 88 (1-3), pp. 2O1-2O5.
sobre el cosmos y los seres que lo pueblan, lugares inaccesibles para Sahlins, Marshall
1983 Other times, other customs: The Anthropology of History.
el hombre común, nociones que al ser compartidas intersubjetivamente American Anthropologist, 85:517-544.
trascienden la vivencia shamánica para integrar el horizonte de la Sebag, Lucien
conciencia cultural. 1964 Le Chamanisme Ayoreo. L'Homme, Tomo IV, N° 2, pp.
126-129.
La figura del shamán es vital en la construcción de la Turner, Terence
cosmología. La puhopié como potencia ya no como el personaje es la 1988 Ethno-Ethnohistory: Myth and History in Native South American
Representations of Contact. Rethinking History and Myth. pp. 235-
que hizo posible el desempeño creador de los antepasados míticos, la
81. Jonathan Hill ed. Urbana y Chicago. University of Illinois Press.
que se mantiene vigente en los entes en que aquellos se Wilbert, Johannes y Karen Simoneau
metamorfosearon y que otorga, así, sentido a los tabúes o puyák, que 1989 Folk Literature of Ayoreo 1ndians. Los Angeles Latin American
rigen sobre ellos y a los cantos y fórmulas que se emplean con fines Center Publications. University of California.
terapéuticos, preventivos, propiciatorios y dañinos en virtud de que
guardan en sus palabras el poder de la deidad originaria.
La puhopié se expresa además por supuesto en el shamán; es

ella la que funda toda la actividad que éste desarrolla, es a la vez
fundamento de una diferencia más sútil y relevante, en virtud de su
131 144
del Chaco Boreal. Scripta Ethnologica, Vol. V, parte 1. puhopié el shamán maneja sus estados alterados de conciencia, en los
Eliade, Mircea
cuales experimenta un nivel de realidad de calidad diferente,
1972 Tratado de Historia de las religiones. México. Ed. ERA.
Escobar, Ticio heterogénea, que es experimentable por el individuo común cuando
1986 Misión: Etnocidio. Asunción del Paraguay. RP Ediciones. las deidades y sus manifestaciones de poder lo invaden, pues a dife-
Fischerman, Bernd rencia del shamán aquél no accede a estados alterados de conciencia
1988 Zur Weltsicht der Ayoreode Ostboliviens. Bonn. Universitit zu según su voluntad. Desde su iniciación y en el ejercicio de la profe-
Bonn.
Gusdorf, George sión los shamanes ven y dialogan con Puhopié con su figura humana.
196O Mito y metafísica. Buenos Aires. Ediciones Nova. Lo mismo sucede con los Kucharáde -los ayudantes- quienes se pre-
Guss, David sentan con la apariencia que poseían previo a la metamorfosis, y el
1981 Historical incorporation among the Makiritare: From legend to resto de los seres míticos que el shamán visita como los diferentes
Myth. Journal of Latin American Lore, vol. 7, n° 1: 23-36.
1988 In the Absence of Gods: The Yekuana roads of Sacred. Scripta Vientos, las Estrellas, el Sol, la Luna, Susmaningái (el Coraje) etc.
Ethnologica Supplementa, vol. 7: 23-3O. Su puhopié le permite relacionarse con los entes del mundo de un
Hill, Jonathan modo diferente; puede hablar con animales, árboles y objetos, burlar
1988 Myth and History. Rethinking History and Myth. pp. 1-34. a los muertos, obtener colaboración de las piedras o las sales, mane-
Jonathan Hill ed. Urbana y Chicago. University of Illinois Press.
Idoyaga Molina, Anatilde jar la intención de otros seres -como de hecho lo hace por ejemplo
1979/8O El daño mediante la palabra entre los Ayoreo del Chaco Bo- cuando se introduce en el interior de un jaguar y lo compele a cobrar
real. Arstryck. Annual Report, pp . 21-38. determinada víctima-, puede recorrer los cielos, llegar al abismo que
1987 Schamanismus und andare rituelle Heilungen bei indianischen señala el fin del cosmos. Un mundo nuevo se abre a sus vivencias y
volkern Südamerikas. Die Ayoreo. En Ethnopschoterapie. p. 114-134.
Forum der Psychiatrie. Stuttgart. Enke Editor. experiencias en sueños, en trances, en suma en otros estados de con-
1989 Significación de la mítica de Susmaningái (El Coraje) en la ciencia.
cosmovisión ayoreo. Mitologicas, Vol. IV, pp. 32-37.
199O La muerte como cambio ontológico entre los Ayoreo del Chaco En tales condiciones el shamán se sumerge en otra dimensión
Boreal. Mitologicas, Vol. V, pp. 36-46. del ser, atemporal, como lo son los sucesos míticos.
1996 Sobre la noción de chiste entre los Ayoreo del Chaco Boreal.
Beyond indigenous voices. Mary H. Preuss comp., pp. 123-13O. "Los daihnáne (shamanes) conocen a las personas que vivían
Culver City. Ed. Laberynthos.
19983 Cosmología y mito. La representación del mundo entre los en la antigüedad, que se cambiaron en animales. Cuando se deshicie-
Ayoreo del Chaco Boreal. Scripta Ethnologica, vol. XIX.. pp.19-51. ron (metamorfosearon) dijeron que iban a tener poder y por eso tie-
1998b La construcción nativa de la historia. Análisis de dos relatos nen poder ahora. Un pájaro tiene poder. Por no tener ese poder noso-
míticos de contacto. Mitologicas. Vol. XII,. pp. 7-2O.
Idoyaga Molina, Anatilde y Celia Mashnshnek tros no lo vemos como persona. Solamente los daihnáne pueden ver-
1988 La significación del concepto de paragapidí entre los Ayoreo los y conversar con ellos en la misma manera que nosotros conversa-
del Chaco Boreal. Scripta Ethnologica Supplementa, vol. 7, pp. mos con otra persona" (Rosadé, Diháide).
143 132
La atemporalidad del mito y de los estados alterados de con- Bibliografía

ciencia, la puhopié de los relatos y del shamán posibilitan que este Bartolomé, Miguel
último sea protagonista de nuevos episodios. 1976 Mitología del contacto entre los Mataco: Una respuesta simbó-
lica al conflicto interétnico. América lndígena, Vol. 36, n° 3: 517-
"Una vez me encontré con Dordí, un pájaro grande (uno de los 556.
ayudantes), y me enseñó un sáude. Me dijo: "Vd. va a usar mi sáude, Bórmida, Marcelo
que sirve pare curar un accidente en la pierna o el pie." Una vez, un 1969/7O Mito y Cultura. RUNA. Vol. 12. pp. 7-35.
1973 Ergon y mito. Una hermenéutica de la cultura material de los
paciente mío tuvo un accidente, entonces recordé el sáude del Dordí Ayoreo del Chaco Boreal. Parte I. Scripta Ethnologica, vol. I, pp. 9-69.
y dije: "Voy a cantarle el sáude de Dordí". Entonces canté: Ai hooo. 1974 Ergon y mito. Una hermenéutica de la cultura material de los
Yo tecuk. Ese es el sáude del Dordí. La gente que lo aprende ya lo Ayoreo del Chaco Boreal. Parte II. Scripta Ethnologica, Vol. II., parte
puede usar". 1, pp. 41-1O7.
"Hay otros animales que me enseñaron sáude. Pero me enseña- Ayoreo del Chaco Boreal. Parte III. Scripta Ethnologica, Vol. III, par-
te 1, pp. 73-13O.
ron uno solo igual que Dordí. Una vez no podía curar chupando por-
que no había tabaco, entonces usé sáude. Después pensé mucho por Ayoreo del Chaco Boreal. Parte IV. Scripta Ethnologica, Vol. IV, par-
qué siendo daihnái use sáude y no chupé, y por la noche soñé. Vino te 1, pp. 29-46.
un hombre y le pregunté: "¿A qué ha venido?". Me contestó: "He 1978/79a Ergon y mito. Una hermenéutica de la cultura material de
los Ayoreo del Chaco Boreal. Parte V. Scripta Ethnologica, Vol. V,
venido a verlo porque le voy a enseñar un sáude para que pueda curar
parte 1, pp. 7-26.
a ese hombre". El Cóndor después dijo: "Cuando amanezca Vd. va a 1978/79b Ergon y mito. Una hermenéutica de la cultura material de
ir a curar a ese hombre". El enfermo tenía una rodilla hinchada. Cuando los Ayoreo del Chaco Boreal; Parte VI-X. Scripta Ethnologica, Vol.
amaneció le dije a mi mujer: "Voy a curar a ese hombre porque ano- V, parte 2, pp. 21-76.
1984 Como una cultura conoce la realidad de su mundo. Scripta
che soñé con el Cóndor". El sáude del Cóndor habla de él mismo,
Ethnologica, Vol. VIII, pp. 13-183.
igual que los sáude de los nanibaháde (los antepasados míticos Bórmida, Marcelo y Mario Califano
metamorfoseados). El sáude dice así: 1978 Los indios Ayoreo del Chaco Boreal. Buenos Aires. FECIC Edi-
ciones.
Yo soy Amunanakarate Braunstein, José
Yo tigirikiií (la enfermedad de la rodilla) 1976/77 Cigabi va a la matanza. Scripta Ethnologica, Vol. IV, parte
2, pp. 33-51.
Yo tengo mucho ogoró (las costras de lo ojos) 1983 Algunos rasgos de la organización social de los indígenas del
Yo soy Chuguperesná (Cóndor) Gran Chaco. Trabajos de Etnología, no. 2, pp. 18-173.
Califano, Mario y José Braunstein
Mis sáude son muy fuertes 1978/79 Contribución para el conocimiento de gentilicios y topónimos
133 142
Notas Mis sáude son de los nanibaháde

(1) Una etnografía de este grupo puede verse en Bórmida y Califano, 1978 y Mis sáude son también de nanibaháde
Fischermann 1988. Sobre organización social véase Braunstein, 1983. Sobre
gentilicios Califano y Braunstein, 1978/79. Sobre la historia reciente y una visión Mis sáude son fuertes también
crítica de los grupos misionales véase Escobar, 1986.
Yo tigirikiií, hágalo así
(2) El material proviene de las comunidades asentadas en el Depto. de Santa Cruz
de la Sierra (Bolivia) y Boquerón (Paraguay) La grafía de las voces está adaptada al Yo tengo mucho ogoró por la cara
castellano. Sólo son necesarias las siguientes aclaraciones: h) fricativa velar sorda
k) oclusiva velar sorda ') oclusión glotal. Yo tengo muchos ogorodié (pl. ogoro)
(3) Asohná es uno de los personajes más temidos de la mitología Ayoreo por la Yo muk, muk, muk, muk (onomatopeya de sacudir)
cantidad de tabúes que impuso sobre diversos entes que a ella se asocian, y los
alcances punitivos que acarrea su violación -enfermedades, desmayos, locura, in- Yo tachuk tachuk tachuk (onomatopeya de pisar fuerte)
cluso la muerte-. El ciclo mítico que refiere su actuar es objeto de severos puyák, lo
que lo convierte prácticamente en inenarrable. Un intento de reconstrucción del "Hay sáude del Sol. Una vez el Sol tuvo un eclipse y yo apro-
mismo puede verse en Mashnshnek, 1986/87. A esta deidad también se dedica un veché para ir a verlo. El Sol estaba en eclipse y era fresco. Llegué a
importante ritual, que da comienzo al nuevo ciclo anual. Sobre esta celebración,
puede verse Kelm, 1971. donde estaba el Sol. El Sol agarró la cabeza y él mismo se la apretó.
Agarró sus ojos y envío su potente luz sobre mí. Entonces empezó a
(4) Sobre esta noción y su aplicación ritual, véase Idoyaga Molina y Mashnshnek,
1988. conversar conmigo. Dijo: "Tengo un sáude, con él puedo curarme a
mí mismo; yo soy fuerte y mi sáude es fuerte". Ese sáude lo usan
(5) Sobre la narración mítica, su estructura e implementación con fines diversos, su
conexión con rituales y el poder de la palabra y las formas de su actualización, también los Ayoreo de aquí. El Sol me dijo: "Si Vd. sabe que va a
véase Bórmida 1973, 74,75,76,78/79 y 84; Idoyaga Molina 1979/8O, 87, 89, 9O, llegar una enfermedad tiene que usar mi sáude; si Vd. usa mi sáude
96, 98 a y b, Idoyaga Molina y Mashnshnek, 1988 y 89; Mashnshnek, 1983/84, 86/
87, 88/89, 91 y 93. Sobre relatos de guerra Braunstein, 1976/77. Material mitográfico con un enfermo, la enfermedad va a durar pocos días. Getongái (tem-
puede verse en Wilbert, 1989. pestad) tiene miedo al sáude de Gedé (Sol). Cuando cae tempestad
(6) El lector se preguntará como se aprenden y se transmiten los relatos en este usamos el sáude de Gedé y desaparece. Porque el sáude sirve para
contexto de peligrosidad y temor. En primer lugar, es el momento oportuno cuando curar enfermedades, para la tempestad y para todo.
se usan con finalidades terapéuticas o preventivas, esto es cuando los males están
presentes. En segundo término, existe variabilidad entre los diferentes individuos Este sáude es para usar ante la tempestad. Es el sáude del Sol.
respecto de la prohibición que pesa sobre cada relato, de modo tal que consultando
diferentes informantes se pueden recoger numerosas narraciones, basta que cada Y hoayeeee hoayeeee
informante particular considere que la versiones que brinda son poco puyák. Final-
mente, a estos aspectos hay que sumar el hecho de que algunos relatos no tienen Y hoayee, hoayee
prohibición alguna.
Y hoayeeee
(7) La puhopié es también el poder que detentan el soñador y el loco. Sobre
shamanismo, véase Sebag 1964, sobre el soñador Califano, 199O; sobre la locura Y hoayee hoeyee
Pagés Larraya, 1973; una perspectiva más amplia sobre todos estos estatus, véase
en Bórmida, 1984.
141 134
Yo l'aaaa una de las formas en que el mito se vuelve acción, terapia, relaciones
Yo ngangangangangaaa del hombre con la sociedad y el cosmos, textura de existencia.
Yo l'aaaa
Yo ngangangangangaaa
Yo muk, muk, muk
Otra vez el camino me enseñó otro sáude. Era de noche y se

acercó una persona, era el Camino, me dijo: "Yo tengo un sáude para
que Vd. lo use. Ese hombre era el camino, Wahéi. Por la noche llegó
como un bulto, era un bulto grande que no cabía por el camino donde
venía. Dentro del bulto había como un hombre que vino y conversó
conmigo. Dijo: "Yo tengo un sáude para que Vd. lo use con una en-
ferma que está muy grave y no puede caminar, no puede andar más,
para que luego pueda caminar fuerte y rápido".
Sáude
Yo soy la historia del camino
Yo soy la historia del dolorido
Yo chak, chak, chak, chak, chak (onomatopeya del pulso rápi-
do de los enfermos y de la gente que corre rápido).
Ese sáude sirve para curar a una persona que está grave. Se
135 140
accede a otro nivel de realidad, a un dominio solidario con el mito, canta sobre la pierna del enfermo. Después que calmó el dolor, el
alcanzar ese nivel implica interactuar con los nanibaháde (antepasa- dolorido, después puede andar rápido, y cuando ya camina rápido ya
dos), hablar con seres humanos que en la experiencia cotidiana son come rápido también" (Asíde Gipesnái).
plantas, animales, objetos o entes naturales, viajar al fin del mundo,
En otras oportunidades un shamán fue por ejemplo a numí erúi,
al plano subterráneo, a los cielos, al lugar del Coraje, de los Vientos o
donde una entidad le obsequió un sáude que debe aplicarse a enfer-
las Estrellas. Implica moverse en un mundo de poderes diferente del
mos graves que no pueden levantarse o ingerir alimentos. Lo mismo
ordinario, abandonar la envoltura del cuerpo y ser entidad anímica,
sucedió con daihnái que visitó a Luna y a las Estrellas, en ambas
conocer y actuar en términos de puhopié (poder), ser conciencia de
oportunidades sus viajes culminaron con el incremento de sáude y
una realidad distinta de la usual. Su experiencia es irreductible al
paragapidí, éste último debe utilizarse en ocasión de tormentas y el
tiempo. Sus acciones en trance, en sueños, generando mitos, no per-
primero para dolores óseos.
tenecen al presente, tampoco al pasado sino que están fuera del tiem-
po, en otra dimensión del ser, suceden en la misma atemporalidad del Como se advierte la generación de mitos en la actividad
mito. shamánica, sigue un mismo modelo, ya ejerciendo la terapia o reali-
zando otra labor el dahnái se conecta con sus propios auxiliares, los
Mito y estados alterados de conciencia aluden a fenómenos que
kucharáde, o con diversas entidades que habitan las regiones del cos-
se sitúan fuera de la realidad cronológica cotidiana, describen seres y
mos, la interacción positiva domina todos los encuentros y es la que
acciones imbuidas de poder, representan otro nivel de realidad, que si
funda la cesión de los sáude y paragapidí, que si bien el shamán
bien se conecta al mundo de todos los días en la terapia, en la utiliza-
puede utilizar circunstancialmente desviándose de la terapia que le es
ción de fórmulas y cantos, en los tabúes, en los posibles daños, etc.
propia, pasan a integrar el corpus de cantos y fórmulas de los que los
expresan una modalidad ontológica que no es explicitable a través de
indígenas utilizan para curar o prevenir calamidades, sin ser shamanes.
categorías que provienen de otros niveles de experiencias.
Los mitos vividos por el shamán van más allá de aportar fór-
Las acciones poderosas de los seres míticos tienen soporte en
mulas y cantos; narran nuevos eró o tronco, que en lugar de expresar-
su puhopié del mismo que las del shamán en estado alterado de con-
se como relatos son experimentados por el shamán, los hechos vivi-
ciencia. La puhopié es entonces el fundamento, de acuerdo con las
dos por el dahnái son la trama del relato, el eró tronco que da soporte
estructuras de pensamiento ayoreo, que faculta acceder a un mundo
a los sáude.
diferente, a una instancia generativa, más allá del horizonte del tiem-
po. Si el mito no es sólo representación sino también parte de la es- Por otra parte, el estilo y la estructura de los sáude transcriptos
tructura sociocultural y de la trama vivida de acciones que represen- son narraciones y fórmulas absolutamente similares a los "tradicio-
ta, la generación de mitos a partir de la actividad shamánica ilustra nales". Están narrados en primera persona, las frases aluden al poder
de los personajes, y a sus capacidades específicas en cierto dominio
139 136
-una enfermedad, las tempestades, etc.-, las onomatopeyas expresan en el presente, pero a la vez entra en un ámbito atemporal como pro-
a través del sonido, la acción terapéutica o preventiva y son símbolo tagonista de un mito y dador de cantos y fórmulas que trascienden el
de la eficacia curativa y regeneradora de la palabra y de su uso acontecer cotidiano. El shamán se vuelve contemporáneo de los
ritualizado. A tal punto son "verdaderos" estos cantos y fórmulas que nanibaháde no sólo porque los ve y los oye en su apariencia primor-
en muchos casos los indígenas no saben discriminar cuáles son los dial sino porque así lo revelan los sáude y paragapidí que obtiene, tal
legados en el tiempo primordial y cuáles provienen de la actividad como puede observarse en el sáude de Cóndor, en el que la condición
shamánica. de antepasado mítico del personaje y de sus fórmulas es enunciada en
el discurso. En este sentido, nos acercaríamos a los planteos de
Esta capacidad de protagonizar mitos e introducir nuevas fór-
Leenhardt (1961) respecto de los Canaco, quien señala que la noción
mulas y cantos que es propia del shamán y que nada tiene que ver con
del tiempo no se separa de la de existencia, hecho que hace posible
la actualización de los eventos primigenios a través de su enuncia-
que el nativo, al desplazarse con su acción a distintos dominios espa-
ción nos introduce en el problema de la representación del tiempo.
cio-temporales, pueda situarse simultáneamente en varios tiempos.
Sin dejar de lado la linealidad y conciencia del tiempo histórico que
permite a los Ayoreo narrar su historia étnica, los sucesos relativos al Pensando al tiempo como un ámbito del que se puede entrar y
contacto, recordar los enfrentamientos bélicos, las hazañas de tal o salir sin inconvenientes, se puede avanzar más en el intento de expli-
cual jefe, las instalaciones en nuevos asentamientos y en general to- car representaciones que son en principio contradictorias de acuerdo
dos aquellos hechos relevantes desde la perspectiva indígena y sin con nuestra aceptada concepción lógico-cronológica. Concepción que
negar la validez de esta concepción, existen un conjunto de fenóme- nos atrapa en la trama del tiempo aun a través de nociones como
nos fuera de esta representación. Desde este punto de vista es inge- transtemporal o metatemporal, por las cuales expresamos en metáfo-
nuo hablar de sucesos míticos primigenios para referirnos a los narra- ras temporales, acciones y seres irreductibles a este dominio. Desde
dos en el corpus mitográfico y sucesos míticos contemporáneos pare esta perspectiva el mito, o lo que es lo mismo los seres y las acciones
aludir a la producción shamánica. que ese refiere, es explicitación de cierto nivel de conciencia, de rea-
lidad y de mundo, es mucho más que un suceso originario actualizable,
Tradicionalmente, en relación al mito se ha destacado que si
es una dimensión del ser, un sistema simbólico de representación de
bien es un hecho originario, es también transtemporal o metatemporal
la propia sociedad, de respuestas, de guías de acción, fluido y diná-
(Eliade, 1972, Gusdorf, 196O, Bórmida, 1969/7O) puesto que puede
mico capaz de incorporar, hechos, relaciones, contactos, es una for-
actualizarse en palabras, rituales, gestos, etc. De igual modo, podría-
ma de conciencia que trasciende la conciencia histórica y que es
mos pensar que el shamán Ayoreo actúa simultáneamente en dos di-
heterogénea a la categoría de tiempo.
mensiones, así cuando viaja al sol o interactúa con los auxiliares o
kucharáde, está inserto en una cura u otra labor particular y actuando De manera análoga el shamán en estado alterado de conciencia
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ñas etnográficas. En septiembre-octubre de 1975 trabajamos en Soledad (Depto. tad hacen a la esencia del fenómeno, con lo que queremos expresar
Bermejo, Pcia. de Formosa). En septiembre-noviembre de 1978 en Soledad y Pozo que las luchas son un fin en sí mismas en cuanto concreción de hos-
Molina, sita en el mismo departamento. En agosto de 1979 en Campo del Cielo
(Depto. Patiño, Pcia. de Formosa). En agosto-septiembre de 1981 en Soledad y
tilidad del ser payák.
Pozo de Navagán (Depto. Patiño, Pcia. de Formosa). En estas oportunidades la
En la terapia el sueño cumple un rol fundamental; es por esta
mayor parte del material fue recabado en entrevistas extensas, abiertas y recurren-
tes con informantes calificados y empleamos lenguaraces cuando fue necesario. vía que se descubre al causante del mal y que se compite con él obli-
Hicimos observación y observación participante, especialmente en los cultos don- gándolo a abandonar a la víctima. La succión de la enfermedad-sus-
de fuimos invitados a predicar. Los objetivos teóricos perseguidos apuntan a reali- tancia y el baño que indefectiblemente se recomienda al paciente son
zar una descripción fenomenológica de la cultura, en particular de los cambios meros complementos del debate onírico en el que se doblega la vo-
habidos como resultado de la misionización con el fin de sopesar la intensidad de
luntad del contrincante y que es el soporte de toda curación.
las modificaciones operadas. La grafía de las voces aborígenes está adaptada a la
del castellano, sin embargo, son necesarias las siguientes aclaraciones: k) oclusiva La afección se origina no pocas veces en el actuar de algún
velar sorda, q) oclusiva uvular sorda, G) fricativa faríngea sonora, ') oclusión glotal,
y) semiconsonante o semivocal alveolopalatal no abocinada, w) semiconsonante o
pi'yoGonáq que manda uno de sus letawá, o de una bruja
semivocal labiovelar abocinada. (konaGanaGáe), que opera según el modo descrito anteriormente.
La identificación conlleva la acusación de una persona concreta, tan-
to del propio villorrio como de otro. Para dar una idea más acabada
2. La expresión Toba-Pilagá fue acuñada por Metraux para referirse a los indígenas
asentados en Sombrero Negro y otras aldeas cercanas, pues este autor notó las de las percepciones del pi'yoGonáq transcribiremos un relato tal como
similitudes culturales y lingüísticas entre este grupo y los Pilagá del centro de la nos fuera brindado por Taskí, obviamente un shamán.
Provincia de Formosa (Metraux, 1946: 1O2). Las concordancias lingüísticas fueron
también notadas por Tebboth (1949: 197). Nosotros adherimos a estas ideas y sos- "Había un hombre enfermo y vino a consultarme, yo quería
tenemos que los Toba-Pilagá y los Pilagá conforman un único grupo, que debe saber qué enfermedad tenía. A la noche yo soñé con una mujer
diferenciarse claramente de los Toba ubicados en el oriente de las provincias de brujeadora. Soñaba que había brujeado a un hombre y que yo lo sal-
Chaco y Formosa. vaba. Yo soñaba con una mujer bruja (konaGanaGáe), entonces yo
3. Esta discrepancia no es más que un detalle, y en modo alguno pretende quitar
mataba el paqál de la konaGanaGáe y después salvaba al hombre.
importancia al trabajo de Cordeu, a nuestro entender un aporte significativo y origi- Después yo soñaba con agua, con agua que salía. Después vi un hom-
nal sobre el tema. bre muerto, vi los huesos que salían, salía también el olor. Después
salía un pedazo de camisa, un pedazo de pelo, de todo. Cuando sale
4. Hemos traducido la expresión konaGanaGáe por bruja para resaltar que se trata yo lo agarro y lo lavo con jabón. Al día siguiente le dije al enfermo:
de una figura que sólo realiza el daño. Este personaje recibe su poder -oyk- durante
su iniciación. En el cual obtiene de la teofanía también un canto, un conjunto de
"Hay una vieja que lo quiere matar a Ud. pero ella va a morir". Des-
auxiliares, y los conocimientos necesarios para dañar a sus congéneres. Para lograr pués de dos días ya se murió la vieja porque yo le maté el paqál."
su malévolo cometido la konaGanaGáe se vale de parte de las personas -excre-
mentos, orina, pelos, uñas, etc.- o de sus pertenencias -restos de ropa o cualquier El relato versa sobre tópicos fundamentales, la eliminación de
otra cosa-. Cuando ha reunido una cantidad suficiente inicia su procedimiento; la bruja y la localización del paquete de daño. La primera plantea la
consiste en hervir los objetos, o colocarlos en la tumba de un muerto reciente a fin identificación, el enfrentamiento entre las entidades anímicas, y el
de enfermarlos. Al conseguirlo, los elementos dañados contagian al individuo, quien triunfo de Taskí que mató el alma sombra o paqál de su adversaria,
muere lentamente de no descubrirse la bruja y mediar la terapia shamánica. Sobre
hecho que se corroboró empíricamente a la brevedad con la muerte
este tema véase Idoyaga Molina, 1978/79.
de la bruja o konaGanaGáe. Sobre este punto Taskí narra lo aconteci-
5. Los jóvenes se distinguen por su espíritu orgiástico y lúdico, pasan la mayor do sin referir las imágenes como lo hace en relación a la ubicación
parte de su tiempo dedicados a adornarse con el objetivo de seducir. Pintan su del envoltorio, en el que el contenido onírico se explicita claramente
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en el desorden y la fluidez de las visiones que caracterizan a esta El shamanismo y el culto evangélico son instituciones parale-
clase de representación. El agua que fluye simboliza el éxito que se las que se tocan en determinados ámbitos; si bien en cierto modo se
enfrentan también son complementarias.
logrará en virtud de su valor purificatorio, concretado en este domi-
nio en la inmersión de los elementos dañados. El empleo de agua En lo que respecta a otras facetas de la cultura, la expansión de
como fuente restauradora es recurrente, se da con las pertenencias la nueva religión ha hecho poca mella; ya hemos mencionado el fra-
del muerto (Idoyaga Molina, 1983: 211). Como factor regenerador es caso de predicadores en su afán por abolir los bailes nocturnos, la
brujería, el aborto, el infanticidio, la cremación de los cadáveres y
un equivalente semántico del fuego (Idoyaga Molina, 1992 y 97), muchas otras costumbres incomprensibles para el occidental pero
restaura los estados negativos -como la enfermedad-, y los seres plenas de significado para el Pilagá.
impuros y contaminantes -como la mujer en período-.18
La percepción del hombre muerto, de los huesos, del olor pu- Conclusiones
trefacto y de los restos de pertenencias -connotaciones de la muerte-
indican el descubrimiento del paquete, y permite que al día siguiente Si nos preguntamos cuál es la real aceptación y conversión de
el shamán concurra al sitio indicado, se recuperen los objetos daña- los Pilagá al evangelio, cuánto hay de innovación y de tradición en la
terapia y en el culto. A nuestro entender la respuesta debe apuntar a
dos y se proceda a su curación, ya iniciada en el lavado onírico, que que si bien se han incorporado teofanías, textos -la Biblia- nuevos
es a la vez fundamento de la limpieza posterior. De no hallarse la status como los de pastor y misionero, episodios míticos cristianos,
tumba y el envoltorio la terapia onírica es de cualquier modo sufi- formas cultuales y otros elementos, el proceso de síntesis cultural ha
ciente. sido muy profundo y las nuevas creencias sólo son explicables en
función de la cosmovisión. Estamos persuadidos de que de nuestra
La comunicación de lo actuado al doliente se repite día a día exposición se desprende que las ceremonias religiosas y las prácticas
hasta que sana definitivamente. En el caso que nos ocupa, la terapia terapéuticas sólo cobran acabada significación cuando se explicitan
implicó la eliminación de la bruja (konaGanaGáe) , que no siempre en términos de categorías como payák (lo otro existencial), loGót
(dueño), lamasék (dependiente), layñí (centro), laíl (periferia), oyk
es necesaria. (poder), letawá (auxiliar) que hacen de la realidad una sociedad y un
cosmos organizado y con sentido.
En otras circunstancias el mal resulta de la sustracción del alma
sombra o paqál, lo que conlleva a un tratamiento diferente. Mediante La idea de que el cristianismo de los aborígenes es tan válido
el sueño el pi'yoGonáq visualiza los seres que lo han cautivado y el como el de los misioneros protestantes (Loewen et al, 1965: 251), es
paraje donde lo ocultan. Para dirigirse allí, llama algunos de sus letawá, desde nuestra perspectiva un autoengaño, un mecanismo de defensa
que esconde el fracaso de la evangelización. Y con esto no pretende-
pájaros o equinos, a fin de que lo trasladen.19 Tras debatirse con los mos desvalorizar al indígena, ni minimizar su capacidad de compren-
raptores retorna con la entidad anímica, la que reintegra al enfermo sión sino resaltar que el modelo judeo-cristiano representa tan sólo
posteriormente en estado de vela, colocándola en el locus correspon- una tradición religiosa, la que al ser sobrepuesta sobre las concepcio-
diente. nes Pilagá fue reinterpretada de acuerdo a éstas, de un modo tan in-
tenso que de cristianismo sólo queda una pátina superficial, la cultura
La ensoñación es asimismo la vía por la que se realiza el daño, nativa desde el fondo aflora aquí y allá sin que se la haya podido
en pos del cual el shamán ordena a uno de los letawá, que posee en el aplastar.
corazón, que penetre en una persona determinada y la destruya hasta
matarla.
Notas
Otro tipo de acciones, como la interacción con los dueños de 1. Los materiales sobre los que nos basamos fueron recabados en diversas campa-
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en el corazón. Los antiguos auxiliares o letawá intentarían vengarse espacios y de especies animales, destinadas a superar inconvenientes
del pi'yoGonáq con la muerte, o una vez que el shamán hubiera sali- en las labores de producción, tanto de un individuo como de la totali-
do de la Iglesia tratarían de recuperar su locus debatiéndose con aque-
llas. El resultado final depende de la cantidad de palomas que hayan dad del grupo, también se efectúan soñando. Así, se entera de las
entrado y de la cantidad de ayudantes que el shamán tuviera en el causas que han irritado a los personajes míticos y pacta con ellos los
corazón. Es también relevante para determinar el peligro que correría procedimientos que se seguirán para superar la crisis.
el shamán, el hecho de que las primeras hubieran ocupado o no el
layñí del órgano vital, que como centro de potencia determina el tipo Las necesidades, de índole social, de lluvia, cambios climáticos,
de poder e intención de la persona. y de todo aquello que tiene que ver con los fenómenos atmosféricos y
La calificación del espacio implica finalmente que si un ser el ámbito celeste, competen al pi'yoGonáq, quien viaja aquí y allá
maligno se incorpora a la ceremonia religiosa cambie inmediatamen- para visitar a diversas figuras y obtener así lo que los integrantes de la
te su actitud al penetrar una paloma en su corazón. A partir de ese aldea le han encomendado. Tales recorridos son de especial impor-
momento ya no realizará malas acciones puesto que las mismas serán tancia, por un lado, por su incidencia en la vida comunitaria y por
guiadas por Dios a través del ave convertida en letawá. otro, porque exigen la entrada a regiones inaccesibles para el hombre
Al culto no sólo asisten los misionizados, es decir los que par- y convierten al shamán en una fuente de conocimientos sobre el cos-
ticipan plenamente de la nueva religión sincrética sino también otros mos y los seres que los pueblan. Puede decirse que la mayor parte de
individuos cuya adherencia a estas creencias es mínima y concurren los predicados cosmovisionales respecto a la bóveda celeste y el pla-
para conectarse con los payák, y obtener así éxito en aspectos que no subterráneo provienen de la experiencia y de las visiones
hacen a la vida diaria e incluso algunos que la evangelización trata de
eliminar. Los indígenas con los que alcanzamos mayor amistad nos shamánicas. El sueño proporciona referencias que superan amplia-
han confesado los verdaderos motivos de su presencia, tales como la mente la vivencia del pi'yoGonáq y el interés particular de los pa-
búsqueda de poder para conseguir trabajo, para enamorar a la perso- cientes, puesto que son aceptadas y transmitidas por la sociedad como
na codiciada, para tener una genérica buena suerte, o por el mero un modo de aprehensión de la realidad.
placer de dar un gran discurso predicando y obtener el consecuente
reconocimiento del grupo. En definitiva, fines no vinculados con los Con los aspectos descriptos hemos querido reseñar algunos de
objetivos de la ceremonia. los campos más significativos en la actividad onírica del shamán, la
Digamos para finalizar, que la nueva forma de terapia y el sur- que en tanto comporta la comunicación y la revelación de los payák
gimiento de los pastores como figuras prominentes no han quitado cubre las más diversas facetas. El pi'yoGonáq recibe constantemente
vigencia ni importancia a las prácticas shamánicas. Siguen existien- información que va de los contenidos más íntimos -como la relativa
do prestigiosos pi'yoGonáq que cumplen con sus múltiples funcio- a la asechanza de un contrincante, a la existencia de tal o cual enfer-
nes, entre ellas: efectuar curaciones, manejar los fenómenos atmos-
féricos, predecir acontecimientos futuros por medio de la experiencia mo, o vicisitudes de su vida- a otros de interés social -como lo con-
onírica, viajar a los más lejanos parajes del cosmos para rescatar un cerniente a las prácticas económicas, los fenómenos metereológicos,
alma sombra o paqál o para visitar a una teofanía, auxiliar a los las relaciones con los blancos, la conveniencia de un ataque, etc.-,
jóvenes en tareas específicas, ceder alguno de sus propios auxiliares hasta otros aspectos de implicancia en las representaciones -como la
o letawá con fines propiciatorios, enviar la enfermedad como sustan- que hace a la descripción del cosmos, seres míticos, etc.-.
cia, debatirse con los otros shamanes en un continuo e ilimitado in-
tento de apropiación del poder. Capacidades similares a las del pi'yoGonáq posee toda perso-
Como puede apreciarse las actividades del shamán son mucho na en las cercanías de la muerte. Cuando el moribundo pierde la con-
más numerosas que las del pastor; por ende nos parece imposible que ciencia o sueña, puede hablar con los payák y tener visiones que
pueda desplazarlo sin más, del lugar que ocupa en la sociedad Pilagá. generalmente le permiten identificar al causante de sus males.
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Digamos para concluir que la ensoñación en el hombre común rresponde guiar el culto y especialmente porque enseña el evangelio,
es un canal de interacción social, a la vez que uno de los mecanismos aconseja a la gente, y trasmite la palabra de Dios. El aconsejar, prote-
ger y enseñar son parte de los rasgos distintivos del comportamiento
de incorporación de saber por el que se accede a un conjunto de cono- del loGót. Así, al padre le corresponde la socialización del niño, al
cimientos que no son posibles en estado de vela, y que posibilitan la cacique dirigir, representar, y velar por los intereses de los indígenas,
vivencia directa de cierto sector del mundo que pone en juego mani- los dueños de animales indican a la especie que regentean los peli-
festaciones de potencia, como la percepción de los personajes míticos gros que existen y cómo deben conducirse, la teofanía iniciadora da
y la instrumentación del poder de estos en beneficio propio. al shamán sus cantos y lo defiende durante toda su vida, podríamos
mencionar la totalidad de ámbitos que se organizan en términos loGót-
En el caso del shamán, dicho fenómeno es siempre denotativo lamasék y veríamos que la enseñanza y la prédica bien intencionada
de poder y es el meollo mismo de cualesquiera de las acciones que el es un aspecto constante.
pi'yoGonáq realice. Comporta siempre una forma de cognición cla- Por ser el dueño o loGót, le corresponde situarse en el layñí
ramente diferenciada de la de orden empírico, en tanto participan los (centro) del templo, mientras que los feligreses se ubican en el laíl
auxiliares o letawá payák y es una fuente de configuración de predi- (periferia), aspecto que refleja el poder del primero y la dependencia
cados y nociones -convalidados socialmente- sobre variados aspec- de los últimos (Idoyaga Molina, 1995). Por otra parte, el hecho de
que el layñí se ubique adelante y no en el medio geométrico nos mues-
tos, entre los que se destacan los relativos al cosmos. tra que se trata de una visión del espacio en términos de jerarquía y
poder y no puramente dimensionales.(12)
Lejos de ser un hecho trivial o de dominio puramente personal,
el sueño es una de las experiencias más significativas tanto por su El influjo de la misionización, la relevancia que con ella han
aporte a la vida social como el conocimiento que brinda en la cons- tomado los líderes religiosos determina que la ubicación del centro o
trucción de la realidad. En síntesis, ocupa un lugar privilegiado en la layñí y la condición de dueño o loGót de la aldea no siempre se aso-
cien a la figura del cacique. En la actualidad para mucha gente el
cosmovisión pilagá. medio jerárquico ya no se encuentra en la casa del jefe sino en la
capilla destinada al culto. Del mismo modo para muchos el loGót ya
no es el cacique sino el pastor. Por supuesto que en esta definición
Notas incide el grado de evangelización de cada individuo. Obviamente los
jefes, los shamanes, y los más apegados al orden tradicional descri-
1. Los Pilagá pertenecen al grupo lingüístico guaycurú; habitan en el Chaco Cen- ben las relaciones loGót-lamasék y layñí-laíl de acuerdo al modelo
tral, en territorio de la República Argentina. Antiguamente estaban organizados en previo a la catequesis.
bandas seminómadas, que conformaban matridemes. Las actividades económicas
Un hecho indiscutible y aceptado por todos es que la iglesia se
tradicionales -que se practican aún hoy en día- son la caza, la pesca, la recolección
recorta en la aldea como un ámbito propio. Por ser Dios los pastores
de frutos silvestres y miel, a las que se suma una horticultura de roza de escaso
y misioneros de naturaleza payák esta es la calidad del templo, que se
valor en la dieta. El contacto con los blancos, que fue incrementándose a lo largo de
convierte así en un microespacio diferenciado del ambiente, en cierto
este siglo, introdujo cambios diversos, tales como el asentamiento en aldeas, la
modo extraño y no humano por estar reservado a la comunicación
migración a obrajes e ingenios por razones laborales, nuevos modos de relaciones
con seres payák. La trasmisión de la propia condición al área que se
interétnicas, la incorporación de cultivos como el del algodón, otras pautas
rige es un fenómeno habitual; tanto el monte, como el campo, los
alimentarias, el trabajo asalariado, etc. En síntesis, considerando el sistema
esteros, el río, el nivel subterráneo y la bóveda celeste son dominios
socioeconómico regional, los indígenas se integran en el escalón más bajo, en ta-
payák en virtud de que están gobernados por dueños de esa modali-
reas mal remuneradas y no calificadas. Otro aspecto que no puede dejarse de lado
dad.
como factor aculturativo es la difusión de ideas religiosas, que muestran la rees-
tructuración en términos de los modelos nativos, de prácticas y creencias de rai- Como es un lugar dependiente de Dios los shamanes no entran
gambre pentecostal. al mismo, en la creencia de que si participaran del culto perderían sus
auxiliares, los que serían desplazados por palomas que se ubicarían
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ésta gira en torno a pasajes o textos bíblicos, los que muchas veces se 2. En septiembre-noviembre de 1975 trabajamos en la comunidad "Soledad", (Dpto.
asocian a temas de la vida cotidiana. Si asiste al culto alguna perso- Bermejo, Pcia. de Formosa). En agosto-noviembre de 1978 lo hicimos en Soledad
nalidad se la invita a predicar y también lo hacen los que lo solicitan y Pozo Molina, sita en el mismo departamento. En agosto de 1979 en Campo del
y los que indica el pastor. Se repiten motivos bíblicos, pero también Cielo (Dpto. Patiño, Pcia. de Formosa), en agosto-septiembre de 1981 en Soledad
son muy comunes los "testimonios", por medio de los cuales se deja y Pozo de Navagán (Dpto. Patiño, Pcia. de Formosa), y en agosto-septiembre de
constancia de la presencia de Dios en la vida del sujeto. En estos 1987 en La Línea (Dpto. Bermejo, Pcia. de Formosa), Campo del Cielo y La Bom-
discursos a veces parece de más importancia el tono con que son ba (Dpto. Patiño). En agosto y septiembre de 1989 en La Línea y La Bomba. En
dichos que el contenido de los mismos. Cuando hablan en castellano tales circunstancias trabajamos con informantes calificados tanto shamanes como
se oyen frases incoherentes, se inician oraciones que no se conclu- personas comunes, que nos relataron sus propias experiencias oníricas así como
yen. La prédica puede realizarse en español o en Pilagá, incluso un diversos contenidos que hacen a la caracterización del sueño. La grafía de las voces
mismo individuo puede alternar ambas lenguas. Entre una y otra alo- aborígenes está adaptada a la del castellano, siendo necesario hacer las siguientes
cución se reiteran los cantos y las plegarias. Cuando el pastor opina aclaraciones: g) oclusiva velar sonora, G) fricativa faríngea, k) oclusiva velar sor-
que ha llegado el momento oportuno se inicia la curación de los en- da, q) oclusiva uvular sorda, w) semiconsonante o semivocal labiovelar abocinada,
fermos, según el procedimiento que hemos descripto. Para ello se los y) semiconsonante o semivocal alveolopalatal no abocinada, ') oclusión glotal.
lleva hacia adelante, en las cercanías del púlpito. Se prosigue con
cantos y oraciones hasta que la ceremonia llega a su fin con el saludo 3. En general seguimos las propuestas de Bórmida 1976 y 1984.
de despedida. En algunas circunstancias los cantos son seguidos por
danzas, que pueden ser prolongadas, generalmente finalizan cuando 4. El paqál (lit. sombra) tiene la apariencia de una sombra ubicada a las espaldas
varios concurrentes caen desplomados en trance. Se repiten las expe- del sujeto; el k¡'¡ aunque se refleja exteriormente está situado en el interior del
riencias extáticas, las comunicaciones y visiones de seres sagrados y cuerpo extendido por todo el mismo. La voz paqál se usa también con un sentido
las posesiones. Puede decirse que tiene un franco tono de ebullición muy diferente para designar al ser que se origina a partir de la muerte de la persona;
numinosa.(11) ontológicamente no-humano y habitante del mundo subterráneo, su apariencia
fantasmagórica de sombra trasunta en el plano de la lengua, la otreidad existenciaria
La influencia pentecostal se advierte en la misma noción y prác- y morfológica (Idoyaga Molina, 1983).
tica del culto, en la glosolalia y en ideas como la de bautismo, salva-
ción y pecado. Sin embargo, el accionar durante el mismo tiene plena 5. Cada dominio cósmico es gobernado por un loGót que es dueño del continente y
significación en el marco cultural tradicional. Ya nos hemos referido de los seres que lo pueblan, los lamasék. Asimismo, duraciones como la noche se
al valor que posee el canto en la comunicación con los payák y lo perciben también como ámbito, tienen un loGót y los seres de hábitos nocturnos
mismo sucede con la oración. Es habitual que el Pilagá se dirija a son sus lamasék. En el shamanismo, la teofanía es loGót y el shamán es lamasék,
ellos para pedirles éxito en la conquista de la persona codiciada, en pero a su vez el shamán es loGót del conjunto de auxiliares que obtiene al iniciarse
las actividades de producción económica, en la gestación de un vás- y en el desarrollo de su labor. Estados como la locura y la antropofagia se explican
tago, en los enfrentamientos bélicos, o en cualquier aspecto que sea también como la posesión de un personaje mítico que es loGót y el poseído lamasék.
de importancia para el individuo. El virtuosismo que se reconoce en Entre el individuo y sus pertenencias existe el mismo tipo de nexos. En síntesis, el
la voz alta y en las prolongadas prédicas reproduce el ideal de los nexo loGót-lamasék ubica y relaciona jerárquicamente a la totalidad de los seres en
discursos de los jefes. Del mismo modo la idea de terapia y expulsión el cosmos pilagá (Idoyaga Molina, 1995).
del mal es independiente y previa a la misionización. La danza, el
trance, las visiones y la interacción con las teofanías, son experien- 6. En lo que hace a la anatomía humana el corazón es visualizado como loGót y el
cias comunes. Citemos como ejemplos los usos orgiásticos del nomí, resto del cuerpo como lamasék. El corazón es dueño porque de él depende la regu-
la experiencia extática del shamán, las relaciones oníricas y aún en lación de diversas funciones vitales. El pensamiento es considerado en cierto modo
estado de vela con los payák que les permiten verlos, oírlos, mante- como sustancia y se sitúa en el corazón, el reservorio del poder del cuerpo. Sin
ner diálogos, ser aconsejados, hacer peticiones y actuar en conjunto. embargo, en tanto expresión de la condición de humano se funda, como el resto de
La influencia de la cosmovisión se aprecia además, en que el los atributos específicos en la actividad del alma sombra o paqál.
nexo entre el pastor y los fieles es de dueño-dependiente (loGót-
lamasék). La condición de loGót es evidente porque al pastor le co- 7. El daño es causado por algunas teofanías que son personajes-estado y con mucha
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mayor frecuencia por el pi'yoGonáq (shamán) y la konaGanaGáe (bruja), el pri- yentes entre los blancos y los nativos que optan por los valores del
mero manda la enfermedad, uno de sus auxiliares, con el claro objeto de corroer la grupo dominante, mientras que la segunda está integrada por los que
anatomía humana. La segunda se vale de partes del cuerpo o de pertenencias de la tienen escasos ingresos, marginales respecto del sistema
persona -las que se hallan asociadas por el vínculo loGót-lamasék-; una vez que ha socioeconómico regional y que no toman a las normas y símbolos de
recolectado el material suficiente, desarrolla su técnica consistente en dañar los los blancos como modelos de referencia.
elementos robados enfermándolos ya sea por medio de la cocción en una olla ex-
puesta al fuego, o por medio del contagio preparando un envoltorio que se coloca La promesa de salud y curación es indudablemente el motivo
en la tumba de un muerto reciente que enseguida le transmite el mal por contacto. más importante en las conversiones. Aunque en algunos casos pue-
Al poco tiempo la persona es afectada en su totalidad y muere de no mediar una den originarse en una visión y revelación de Dios, que indica a la
eficiente terapia, que incluye la identificación de la bruja y la recuperación de las persona que debe ingresar a la Iglesia. Esto le sucedió a un shamán o
pertenencias sustraídas que deben ser lavadas o incineradas para destruir su poder pi'yoGonáq de Pozo de Navagán, quien relata su experiencia de este
contaminante (Idoyaga Molina, 1978/79). modo:
"Cuando él le hizo caso a Dios y se convirtió estuvo muy enfer-
8. Un ejemplo de lo dicho es la relación entre Ta'mí y un hermano desaparecido, mo, porque él era pi'yoGonáq, entonces se enojaron los letawá (ayu-
que presentándose en los sueños reorientó su conducta logrando que abandonara la dantes) de él. Los letawá le hablaban y le decían que lo iban a matar.
bebida y otros comportamientos que incidían negativamente en su vida (Idoyaga Pero se salvó porque lo curaron con el evangelio, con rezo, estuvo
Molina, 1983: 35). muy enfermo pero al final se sanó".
9. El entierro del cadáver es una práctica reciente, y no completamente aceptada; El caso de referencia es de gran interés porque pone de mani-
tradicionalmente se quemaba y luego se sepultaban sólo los huesos. La idea es que fiesto la fuerza que puede tener la revelación. Si la conversión puede
el muerto es un ser contaminante y que por lo tanto debe ser purificado o eliminado, ser sencilla y una esperanza de bienestar, en el caso del pi'yoGonáq
acción realizada por el fuego y fundamento de la incineración (Idoyaga Molina, es todo lo contrario pues éste ya sabe que tendrá que padecer la ven-
1983: 38-4O). ganza de sus letawá. Su salvación evidentemente le confirmó que
había seguido el camino correcto, pero sin duda el estar dispuesto a
1O. Payák es la calidad ontológica de la totalidad de los seres míticos con inde- padecer una segura y terrible enfermedad y a ser perseguido por los
pendencia de su intención hacia los hombres. Muchos de estos payák, en especial payák, tiene como fundamento una experiencia mística significativa
los dueños de espacios y de especies inician al individuo en el shamanismo, convir- y poderosa.(1O)
tiéndose en sus dueños o loGót. Es por esta condición que transmiten su propia
El culto se lleva a cabo en una capilla construida especialmen-
naturaleza a sus protegidos o lamasék, ya sean shamanes, dominios, como el bos-
te, su planta es rectangular y los materiales son generalmente preca-
que, el río, los esteros, etc. o animales y vegetales silvestres. Por otra parte, también
rios. En su interior se disponen varias hileras de bancos y adelante
son payák los objetos y las entidades que presenten rasgos extraños, o insólitos
una plataforma donde se ubica el pastor y quienes cantan y ejecutan
(Idoyaga Molina, 1985).
los instrumentos. Las ceremonias se realizan habitualmente los miér-
coles y los domingos, aunque la llegada de un misionero o algún he-
11. La voz letawá se traduce habitualmente, por ayudante, auxiliar o compañero. El
cho que se considere importante determina que se improvise un ri-
último término es quizás el más adecuado en tanto se trata de connotar una relación
tual. Su duración es muy prolongada, puede extenderse entre cuatro y
de colaboración por parte de los payák en ámbitos específicos. El nexo entre el
siete horas.
hombre y los personajes tiene también un contenido jerárquico que se expresa en
términos de dueño-dependiente o loGót-lamasék, obviamente el primero es lamasék Suele iniciarse cantando al son de las guitarras, bombos y los
y los segundos loGót. Como los vocablos ayudante o auxiliar denotan una jerarquía antiguos sonajeros de calabaza. Los temas son obviamente religiosos
no transmiten cabalmente el valor semántico de la expresión letawá, que como y se entonan en castellano. Se sigue con las oraciones individuales
dijimos hace a la colaboración que prestan los seres míticos a los hombres de que se dicen al unísono y en voz alta, el tono puede ir subiendo hasta
quienes en rigor no dependen (Idoyaga Molina, 1995). que se transforma en un griterío incomprensible, y son posibles las
manifestaciones de glosolalia. Después de haber cantado y orado una
12. El individuo que se relaciona con 1dáyk se halla sumido en un estado de afec- o más veces tiene lugar la predicación que está a cargo del pastor;
159 180
siones los que se dan en momentos relevantes tales como el naci- ción amorosa, que los indígenas denominan sanamañí, alcanza primordialmente a
miento, la menarca, la llegada a la edad adulta, etc. El doble objetivo los jóvenes y se evidencia rápidamente en el comportamiento externo, ya que el
se advierte en el poder neutralizante que poseen respecto de posibles único interés del sujeto es ataviarse y seducir constantemente a fugaces parejas, en
males y en la colaboración que prestan, facultando el buen desarrollo las que el objetivo de la relación es preponderantemente erótico. Para hacer del
del recién nacido, haciendo de la joven una mujer eficaz en las tareas hombre o la mujer un seductor irresistible, 1dáyk en sucesivas prédicas oníricas lo
que le competen a su sexo o el aspecto que fuere (Idoyaga Molina, instruye en las técnicas pertinentes. Estas incluyen la fabricación de unos pequeños
1985: 264-265). Ahora bien, la relación con los payák comporta otra paquetes donde se guardan algunas raíces montaraces y algunas partes de aves ca-
forma de comunicación que implica la interacción con la teofanía. noras, que participan del poder de la figura y lo transmiten al individuo. También
Esta se presenta en los sueños, ayuda a quien protege a que logre las pintan sus rostros con diferentes diseños, se adornan con abultados collares y esme-
metas que se ha propuesto, le indica cómo actuar y le otorga poder, rados tocados, con el objeto de hermosearse, más precisamente de reproducir en su
transformándolo en un sujeto yao'o payák en virtud de que lo hace apariencia el aspecto de 1dáyk, paradigma de belleza. Adornados los sanamañí,
partícipe de una esfera que trasciende los nexos profanos al integrar- concurren al nomí (baile) en el que impera un ambiente orgiástico y lúdico y en el
lo a un orden de existencia compuesto por el humano y el payák (op. que se forman ocasionales parejas que culminan la noche juntos (Idoyaga Molina,
cit.: 273). La relación de Dios con los hombres, según hemos visto, 1978).
cubre los modos posibles de conectarse con los payák. Por un lado,
los protege, y por el otro, interactúa con ellos. 13. El paquete de pesca se prepara moliendo el corazón disecado de diversas espe-
cies ictícolas, este tiene el poder de Wérayk y lo transmite por mero contacto.
Con antelación a la misionización no existían formas cultuales
entre los Pilagá, la incorporación de las ceremonias evangélicas son 14. Dadála es una noción de cierta complejidad, designa a los frutos no maduros, a
desde esta perspectiva una innovación. La aceptación masiva comen- los animales jóvenes, a los objetos que aunque se han terminado de fabricar, aún no
zó cuando surgieron los líderes religiosos nativos, movimiento que están listos para usarse. Cuando califica al hombre indica una situación de candi-
cristalizó con la formación de la Iglesia Evangélica Unida, a la que dez, de inocencia. Es decir, se trata de un ser que se alterará con el transcurrir del
pertenecen la inmensa mayoría de los Pilagá. La visión de su propia tiempo al cargarse de nuevos contenidos. Cuando el sujeto comienza a interactuar
Iglesia y de las otras sectas protestantes puede apreciarse en el si- con los payák, su situación de inocencia, de desconocimiento, se ve profundamente
guiente relato: alterada, justamente por las experiencias a que conlleva la relación con los payák.
Es así que se inicia un proceso irreversible en que se pierde la calidad de dadála y
se comienza a ser un individuo wo'o payák, lo que equivale a decir, que tiene
"La Unida (Iglesia Evangélica Unida) es siempre pobre, noso- auxiliares o letawá que le posibilitan una nueva experiencia de la realidad (Idoyaga
tros somos pobres. Los otros los pentecostales cosechan mucha plata. Molina, 1985: 271-74).
Si vos sos anglicano, o de otra secta, entonces te mandan mercadería
y ropa. Si yo voy a Gracia y Gloria -por ejemplo- y me preguntan de 15. De los auxiliares shamánicos algunos se sitúan en el corazón, estos incrementan
dónde soy, cuando yo les digo que soy de Unidas no me dan bolilla. su poder, cumplen funciones defensivas, son también los que envía como enferme-
Ahí van casi nada más que los blancos y pocos indios. No te invitan a dad y los que más intensamente pueden confundirse como entidades constitutivas
predicar, nada". de su propio ser. Otros se ubican en los brazos, las piernas y la espalda; además de
proporcionarle fuerza lo defienden cuando se enfrenta con otros seres. Otros auxi-
liares son siempre exteriores a la figura del shamán como los pájaros y los equinos;
La distancia señalada entre la Iglesia aborigen y las otras sectas los primeros le transmiten información y lo desplazan en sus viajes, rol que les cabe
apunta a diferentes aspectos. Uno de ellos es el económico, no cabe a los segundos. En otras palabras, no todos los ayudantes guardan la misma rela-
duda de que el nivel de ingresos determinado por la ayuda financiera ción con el shamán ni cumplen los mismos fines.
externa y la colaboración de los fieles y las otras comunidades es
impensable e imposible para la Iglesia indígena y marca una clara 16. La noche, como dijimos, es regida por un dueño que le otorga su propia condi-
diferencia en cuanto a las posibilidades de auxilio a los feligreses. Se ción ontológica de payák. Pero a diferencia de nuestra visión que hace hincapié en
hace una distinción étnico-social entre los miembros de las agrupa- la dimensión cronológica, la noción indígena tiene un contenido espacial, es tam-
ciones protestantes y los de la Unida. Las primeras reclutan sus cre- bién un ámbito, como lo es el bosque, o la aldea, es lo que podríamos denominar
una categoría temporoespacial, puesto que además de un lapso se esparce, por así
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decirlo, sobre la superficie terrestre en una duración determinada. los no creyentes.

Si comparamos las figuras del pi'yoGonáq y el pastor notare-
17. El ya mencionado y desaparecido Sayté atribuía su ceguera a un golpe recibido mos que existen muchas coincidencias. Ambos obtienen del trance
por un ayudante o letawá de otro shamán en uno de estos enfrentamientos noctur- iniciático poder y auxiliares, y efectúan la terapia. Esta última tiene
nos. más semejanzas que diferencias, las dos empiezan con un canto que
permite la comunicación con la deidad, la cura es posible en función
18. El valor purificador del fuego y del agua se advierte en variados aspectos, entre del poder que los asiste. Así, como la paloma ayuda al pastor, los
ellos, en la incineración del cadáver y sus pertenencias y en los lavados de los auxiliares payák lo hacen con el pi'yoGonáq. El objetivo es siempre
enseres que se guardan (Idoyaga Molina, 1983: 38-39), en la cremazón o inmersión expulsar la enfermedad del cuerpo del doliente. La repetición del tra-
del envoltorio hecho por la bruja, en el baño con que culmina la terapia shamánica, tamiento de acuerdo a la gravedad se da en uno y otro caso. Las diver-
en los tabúes que impiden que la mujer menstruante se acerque al agua y en el gencias específicas del procedimiento -la succión shamánica y el rezo
carácter tremendo de la represalia -la inundación y desaparición de la aldea- que y la imposición de manos cultual- no hacen a la esencia del mismo,
acarrea su violación. La asociación del agua a los estados positivos, a la vida, queda puesto que son técnicas que sacan el mal mediante el contacto directo
también manifiesta en el papel que se le asigna en el renacimiento vegetal. Sobre el con el cuerpo del paciente en virtud del poder del terapeuta. Entre las
valor simbólico del agua puede verse Idoyaga Molina, 1992. disparidades se destaca el carácter colectivo de la cura evangélica
mientras que la del pi'yoGonáq es individual, aunque en algunas cir-
19. Es de notar que el paqál del pi'yoGonáq no se transforma en pájaro como cunstancias, cuando la situación es muy grave pueden trabajar en
afirma Metraux (1973: 129-13O), sino que se introduce en el interior del ave para conjunto dos o tres. Como dijimos, la primera no incluye lavado
trasladarse a diferentes sitios. purificatorio ni pago por los servicios. Tampoco aumenta el poder
del pastor mientras que la shamánica, si es exitosa, implica la adqui-
sición de un nuevo auxiliar o letawá. El pastor no se vale de la expe-
riencia onírica como mecanismo de conocimiento, y no limita su ac-
cionar a sanar o dañar como el pi'yoGonáq sino que, además predica,
labor que posee el mismo nivel de importancia o incluso más.
Otro aspecto interesante de destacar es el hecho de que la rela-
ción de Dios como letawá no se agota en la que tiene con el misione-
ro y el pastor sino que implica a los fieles en general. Algunas perso-
nas determinadas como los "sanos de Dios" o los más fervientes y
devotos reciben su poder y mantienen un vínculo con la Deidad. Con-
cretamente les habla, señalándoles cómo deben comportarse,
instándolos a que se conduzcan adecuadamente, y que hagan el bien.
También los protege, para ello coloca una paloma en su corazón, que
cumple un fin preventivo y propiciatorio en tanto impide que se en-
fermen y contribuye a que el individuo sea un buen trabajador, a que
siempre cuente con fuentes de ingreso y en todo aquello que haga a
una existencia mejor. Este tipo de unión se diferencia de la que tiene
con el pastor, al que le otorga más poder y varias palomas -no una-
que le permiten curar.
El nexo entre Dios y cualquier sujeto pone de manifiesto que
puede convertirse en auxiliar o letawá del mismo modo que los otros
payák. Durante el decurso vital el Pilagá recibe diversos letawá con
diferentes fines preventivos o propiciatorios, ilustran este tipo de ce-
161 178
las figuras tradicionales. De todos modos como varias personas pue- Bibliografía
den aliarse para combatir contra uno solo, el desenlace nunca puede
preverse definitivamente. Bórmida, M.
Un aspecto que hay que tener presente es que el fenómeno de la 1976 Etnología y fenomenología. 1deas acerca de una hermenéutica
Santísima Trinidad, el hecho de que pueda ser una y tres entidades a de} extrañamiento. Buenos Aires. Ed. Cervantes.
la vez, es inaprensible para el Pilagá, para quien Dios, Cristo, y el 1984 Cómo una cultura arcaica concibe su propio mundo. Scripta
Espíritu Santo son seres diferentes. El último posee una relación de Ethnologica, Vol. VIII.
subordinación respecto del primero; además no es uno sino que son Idoyaga Molina, A.
muchos así como existen múltiples payák. Para denominarlo se utili-
za la voz dokóto (lit. paloma) la que refiere su morfología. 1976/77 Aproximación hermenéutica a las nociones de concepción,
Sintéticamente podemos decir que el Espíritu Santo son un conjunto gravidez y alumbramiento entre los Pilagá. Scripta Ethnologica, Vol.
de auxiliares de naturaleza payák y que tienen la apariencia de palo- IV, parte II.
mas blancas. 1978 La expresión de lo erótico en la cultura Pilagá. Buenos Aires.
El vínculo de Dios con los misioneros y el pastor se explica CAEA Editorial.
también en función de nexos similares a los del shamán y el espíritu 1978/79. La bruja Pilagá. Scripta Ethnologica, Vol. V, parte II.
tutelar. Así, Dios es definido como loGót (dueño) y el misionero y el 198O La ambivalencia del matrimonio secundario entre los Pilagá.
pastor como lamasék (dependiente). Se revela -en el sueño o en el Publicaciones, nueva época, Vol. XXXV.
culto- y les indica que deben curar, aconsejar a la gente, abandonar 1982 Notas para el estudio de las prácticas de aborto e infanticidio
las malas costumbres, y además los dota de auxiliares -pone en su
corazón varias palomas, o Espíritus Santos- y de oyk. Esto funda- entre los Pilagá. Acta Psiquiátrica y Psicológica de América Latina,
menta su capacidad en la terapia, el poder de su palabra y que sean Vol. XXVIII, N° 3.
quienes dirigen los cultos. La condición ontológica de estas figuras 1983 Muerte, duelo y funebria entre los Pilagá. Scripta Ethnologica,
es, de acuerdo con algunos informantes, la de payák que le es trasmi- Vol. VII.
tida por Dios. Los pastores aborígenes algunas veces no son conside- 1985 El payák. Una estructura mítico-religiosa del mundo Pilagá.
rados payák sino individuos yao'o payák, vale decir personas que
cuentan con un elevado número de auxiliares o letawá y por ende con Zeitschrift f r Ethnologie, vol. 11O, N° 2.
poder (Idoyaga Molina, 1985: 275). La similitud con el shamanismo 1992 Significación y Simbolismo acuático entre los Pilagá. Scripta
es clara, del mismo modo que los pi'yoGonáq son iniciados por una Ethnologica. Vol. XIV.
teofanía que se convierte en su loGót y les cede poder y un conjunto 1995 Modos de clasificación de la realidad en la cultura Pilagá.
de auxiliares -animales o palomas- de los cuales el shamán, el mi- Buenos Aires. CAEA Editorial.
sionero y el pastor son dueños o loGót y los últimos dependientes o
lamasék. Los lamasék en ambos casos colaboran en la curación, en 1996 The Pilagá Representation of the Night. Latin American 1ndian
las peleas nocturnas y pueden ser enviados como enfermedad al suje- Literatures Journal, 12 (2)
to que se desea dañar. Mientras el shamán es lamasék de quien lo ha 1997 Aproximación al mito de la mujer menstruante y el cataclismo
iniciado, el pastor y el misionero lo son de Dios. Finalmente, la rela- acuático entre los Pilagá. Revista de Filología y Ling ística , XIII
ción entre Dios y el Espíritu Santo también es descripta en términos (2), Universidad de Costa Rica.
de loGót-lamasék, vínculo que reproduce el modelo de nexos socia-
les y cósmicos que liga a la totalidad de los seres del mundo Pilagá.(9) Metraux, A.
1973 Conversaciones con Kedoc y Pedro. Religión y magias indíge-
La Biblia es percibida como un objeto con oyk y de naturaleza nas de América del Sur. Madrid. Ediciones Aguilar.
payák, el motivo es claro, es la palabra de Dios. El poder de la pala-
bra de Dios es evidente y se manifiesta en su capacidad de sanar me-
diante el rezo y en la eficacia de su prédica que logra la conversión de
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VII nencias de un muerto contagian el mal (Idoyaga Molina, 1983: 39).

Del mismo modo las escarificaciones con huesecillos de animales
LA MISIONIZACIÓN Y LOS CAMBIOS transfieren las cualidades de éstos (Idoyaga Molina, 1995). La entre-
TERAPÉUTICOS Y CULTUALES ( PILAGÁ)* ga de poder -concretada en el culto en la cesión de oyk a los orado-
res- es corriente; los payák convertidos en auxiliares del individuo
les otorgan poderes específicos que les permiten distinguirse en ám-
bitos determinados -la caza, la pesca, la sexualidad, etc.-. Que el
rezo del pastor sea más poderoso es absolutamente lógico en función
Los Pilagá, junto a Tobas, Mocovíes, los extintos Abipones y de su peculiar relación con Dios. Que lo sea el del anciano es com-
los Caduveo, integran el grupo lingüístico Guaycurú. Habitan en el prensible si consideramos el peculiar status que le atribuye el Pilagá.
Chaco Central, en los departamentos Patiño y Bermejo de la Provin- Se trata de un ser particularmente poderoso porque ha podido adqui-
cia de Formosa. Actualmente algunos han migrado y formado un rir gran número de ayudantes a lo largo del decurso vital. El poder
villorio en las inmediaciones de la ciudad de Formosa, capital de la con que cuenta el "sano de Dios" es similar al que dan los payák que
Provincia epónima. recién hemos mencionado. Finalmente la presencia y la visión del
En épocas antiguas estaban organizados en grupos Espíritu Santo durante la terapia es equivalente a la de los payák que
seminómades, de parentesco bilateral y exógamos, vale decir colaboran con los humanos en las más diversas circunstancias (Idoyaga
matridemes. De acuerdo a Braunstein (1983: 31) constituían conjun- Molina, 1985: 264).
tos de bandas aliadas que periódicamente se reunían realizando inter- La incorporación de figuras del cristianismo ha ampliado el
cambios, concertando matrimonios y rituales -en particular ceremo- número de seres que originan la enfermedad. Al entender indígena,
nias de iniciación-, juntas de bebida, alianzas guerreras y brindándo- tanto Dios como los pastores y los misioneros, si se violan las normas
se información. Entre las actividades económicas las de mayor rele- impuestas por el Evangelio, pueden enviarla como sustancia, esta vez
vancia son la caza y la pesca, que competen a los hombres, al igual en lugar de un animal cualquiera es una paloma, es decir, el Espíritu
que la obtención de miel silvestre, en períodos de escasez se acre- Santo, que el pastor o el misionero poseen en su corazón del mismo
cienta el papel de la recolección de frutos hecha por la mujer. Practi- modo que el pi'yoGonáq posee sus animales. Este aspecto es de sin-
can además una horticultura de roza de poco valor en la dieta. gular relevancia porque nos muestra que los personajes foráneos han
Hasta fines del siglo XIX los contactos con los blancos se redu- sido aprehendidos con las mismas características que las teofanías
cían prácticamente a los enfrentamientos bélicos, la penetración se payák, en las cuales la intención ambivalente hacia los hombres es su
inició con la "pacificación" del área a manos del ejército y la llegada rasgo distintivo (Idoyaga Molina, 1985: 263). De tal modo que cuan-
de los colonos de origen extranjero y nacional, que se dedicaron a la do el Pilagá afirma que Dios o Cristo son payák expresa a la vez cual
agricultura, la ganadería y la explotación maderera. Esta nueva reali- es la condición ontológica de las deidades cristianas en su vivencia
dad sociocultural ocasionó las migraciones temporarias de los indí- inmediata. El pastor y el misionero son asimilados al shamán como
genas, por razones laborales, a obrajes e ingenios, donde surgió un lo denota que utilicen un similar procedimiento, y la afirmación de
nuevo tipo de contacto interétnico entre los aborígenes, hasta enton- que pastores y shamanes compiten en luchas nocturnas. Es una cos-
ces marcado generalmente por la hostilidad, dando lugar a la tumbre entre los últimos que durante las noches sus almas sombras o
concertación de matrimonios mixtos y una visión diferente, podría- paqál se excorporen y se debatan en arduos duelos en los que pierden
mos decir humanizada, de los individuos de las otras etnias. En estos y ganan auxiliares, actividad en la que según, sus resultados,
centros todos eran explotados, recibían remuneraciones miserables y incrementan o disminuyen su poder. Si alguien queda sin ningún ayu-
eran hacinados en condiciones insalubres, que facilitaron la propaga- dante la muerte es impostergable. La idea de que en el presente los
ción de diversas enfermedades que mermaron notablemente la po- pi'yoGonáq se enfrentan también a los pastores demuestra no sólo la
blación. similitud que el indígena percibe en ambas condiciones sino también
la enorme reinterpretación que se ha hecho de las enseñanzas evan-
gélicas. Respecto del resultado de las contiendas las opiniones son
*Este capítulo fue publicado como: La misionización y el surgimiento de cambios disímiles; algunos sostienen que los pastores vencen porque cuentan
terapéuticos y cultuales entre los Pilagá. Anthropologica, Vol. 12, Lima. 1994. con el poder superior de Cristo, otros confían más en la potencia de
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el oyk suficiente, en caso contrario es también su voluntad la que Con el correr del tiempo, la intervención del gobierno fue au-
determina el deceso. mentando. Así, se cedieron predios destinados a la siembra de algo-
dón y se fundaron colonias. Entre ellas "Fray Bartolomé de las Ca-
En lo relativo al destino del mal se advierte al menos una dife- sas" instalada en 1914, fue la que reunió mayor número de Pilagá, y
rencia respecto de la acción shamánica, ya que éste sale del sujeto y es aun hoy en día administrada por la Dirección de Aborígenes del
queda en el aire, no es incorporado por el terapeuta como un nuevo Ministerio de Bienestar Social de Formosa. En líneas generales, los
auxiliar. Para el Pilagá esto disminuye su peligrosidad debido a que buenos objetivos con que fueron creadas no se cumplieron. La
cuando es adquirido por el shamán, éste puede enviarlo en seguida a escolarización obligatoria actuó también en el proceso de aculturación.
cualquier individuo. El Ministerio de Educación provincial cuenta con escuelas mixtas, a
Asimismo, para que el método sea efectivo es necesario que la las que concurren criollos e indígenas y escuelas para aborígenes; en
persona posea suficiente fe en Dios, de otro modo muy difícilmente algunas de estas últimas recientemente se ha iniciado un plan piloto
se dé el clima adecuado para sanar. que promueve la enseñanza bilingüe. Los resultados obtenidos son
escasos, existe una alta tasa de deserción escolar, ausentismo y son
En cuanto a la eficacia de ambos procedimientos las opiniones muy pocos los que completan la instrucción primaria.
son diversas y obviamente están en relación con el apego a la cultura
tradicional o la aceptación del evangelio por parte de cada indígena. La misionización fue otro importante factor de cambio, en el
Mientras unos señalan que la acción del pi'yoGonáq es más segura área chaquense fue llevada a cabo principalmente por protestantes,
aduciendo -por ej.- que hay mucha gente que nunca mejora a pesar anglicanos, diversas sectas pentecostales y mennonitas que trabaja-
de ser tratada en la Iglesia, o que el shamán cura cualquier enferme- ron y trabajan en la zona. La acción de la Iglesia Católica es residual,
dad y en el culto sólo se sanan los males menores, otros insisten en en lo que compete a los Pilagá; Pagés Larraya (1982: 82) menciona la
que el poder de Cristo es superior a los de los otros payák y que su labor de un padre oblato en la colonia "Juan Bautista Alberdi", quien
palabra es la mejor forma de terapia. Para sustentar estas afirmacio- creía que la rápida imposición de los modelos socioeconómicos del
nes generalmente se traen a colación casos en los que se han infringi- grupo dominante acabaría con los problemas. Obviamente su accio-
do las normas antiguas sin resultado negativo. Así, uno de nuestros nar se vio coronado con un rotundo fracaso.
informantes daba como fundamento el hecho de que había violado El contacto produjo profundas transformaciones tanto en la es-
varios tabúes de couvade sin que nada le hubiera pasado. Dejando de tructura social, la economía y la ergología como en el sistema de
lado las posiciones de unos y otros lo interesante de destacar es que valores. Rápidamente puede decirse que nada quedó de las antiguas
prácticamente nadie niega la validez de las dos técnicas. bandas, ellas se reagruparon en diversos grupos locales, donde existe
Si analizamos la cura evangélica teniendo como referencia la un alto porcentaje de migración. La incorporación del cultivo del al-
cosmovisión veremos que muchas de las acciones realizadas tienen godón no ha modificado sustancialmente las normas de producción,
sentido a partir de aquélla. En efecto, el canto como medio de comu- distribución y consumo de bienes, pero contribuye a reformarlas.
nicación con las teofanías es absolutamente generalizado, de él se Cambios significativos se advierten en la dieta tradicional, la que ha
valen el shamán o pi'yoGonáq y la bruja o KonaGanaGáe cuando sido reemplazada por productos provenientes de los blancos -harina,
realizan sus prácticas. La idea de que para ser escuchado es necesario fideos, grasa- de escaso valor nutritivo. El indígena se ha convertido
expresarse a viva voz, es también parte del patrimonio tradicional; en en mano de obra no calificada y mal remunerada, integrándose en el
ocasión de los bailes nocturnos, nomí, -por ejemplo- el objeto de ser escalón más bajo del sistema socioeconómico regional, en tareas como
oídos por los seres míticos, para que estos concurran a la danza, se las de peones, cosecheros, hacheros, changadores, albañiles y otras
entonan las melodías lo más fuerte posible. Los pedidos que se hacen actividades no especializadas.
a Dios para que sane al enfermo no son en esencia diferentes a los El tema que nos proponemos abordar en esta oportunidad, el
pedidos que hacen todos los Pilagá a los payák con variados fines, surgimiento de nuevas formas terapéuticas y culturales, es meramen-
tales como éxito en las actividades económicas, en la seducción, en te un aspecto de las muchas variaciones que han producido la evan-
la guerra o la empresa que fuere. La idea de que el contacto trasmite gelización y la relación con la sociedad nacional. Las mismas consti-
propiedades también es clara. Así, como la imposición de manos y la tuyen respuestas adaptativas y deben estudiarse a partir del marco
palabra echan la enfermedad, la relación con el cadáver o las perte-
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cultural Pilagá y no del grupo dominante, puesto que el conocimiento En cualquier circunstancia el procedimiento es el mismo.
de la cosmovisión permite comprender los fenómenos de síntesis
cultural, los por qué de los rechazos o de las aceptaciones de determi- Las ceremonias se inician generalmente con canto, se sigue con
nadas ideas y prácticas. En las páginas que siguen nos proponemos prédica del Evangelio, se vuelve a cantar, hasta que en determinado
en primer lugar, explicitar las alteraciones habidas por la misionización momento después de que ha transcurrido un tiempo prolongado, el
desde una perspectiva generalizadora, a la vez que resumir el ideario pastor que dirige el culto, indica que se deben efectuar las curacio-
y el accionar de las sectas que han actuado y actúan en la región, nes. Los presentes comienzan entonces a orar a viva voz con el obje-
analizar la aparición de nuevas formas terapéuticas, las que se hallan to de ser escuchados por el Señor. Habitualmente rezan en castellano,
indisolublemente asociadas a la de los cultos sincréticos de raigam- todos juntos, con las manos hacia arriba pidiendo a Dios que salve al
bre pentecostal. En toda circunstancia si bien tendremos en cuenta doliente, que lo sane, o que lo perdone. Se suelen invocar razones de
los aportes del cristianismo señalaremos la adaptación y la vigencia la necesidad de su existencia. Posteriormente todos lo rodean y lo
del antiguo orden.1 tocan especialmente en la cabeza, los costados y las manos. Esta ope-
ración se repite la cantidad de veces que sea necesario en función de
la gravedad del paciente. Puede bastar con una sesión o puede repe-
tirse varias veces. El objetivo es expulsar al mal del cuerpo del enfer-
La Misionización, Perspectiva Generales mo. La cura no culmina con un baño y no se realiza ningún pago. Sin
Como hemos dicho, los indígenas chaquenses fueron embargo, algunos indígenas identifican el pedido de ofrendas con el
evangelizados principalmente por grupos anglicanos, pentecostales y mismo.(8)
mennonitas. Diversos autores han estudiado el proceso de Las acciones llevadas a cabo durante la terapia poseen un claro
adoctrinamiento, los objetivos de las diferentes iglesias, las significado. El canto y el rezo inicial permiten la comunicación con
reinterpretaciones, los movimientos revivalistas, el papel de los líde- Dios. El momento en que se decide a colaborar se percibe perfecta-
res y de la Iglesia Evangélica Unida, primera congregación india mente puesto que se expresa en el tono más elevado de la voz. Es en
(Metraux, 1933; Reyburn, 1954; Loewen et al, 1965; Miller, 197O, esa circunstancia que trasmite su poder a los oradores, entra por la
1971, 1977 y 1979; Cordeu y Siffredi, 1971; Cordeu, 1984; Pagés cabeza y se siente como un aire caliente que inmediatamente se des-
Larraya, 1982; Wright, 1983, y 1987; Vuoto, 1986, Idoyaga Molina, parrama por todo el cuerpo. La imposición de manos y la rogativa
199O, 94 y 96). Aunque la mayoría se ha dedicado a los Toba igual- sanan y expulsan la enfermedad en tanto transfieren la fuerza que les
mente nos sirven de base para tratar la historia y el ideario de la ha otorgado la deidad.
misionización.
El tratamiento es tanto más efectivo cuanto más personas parti-
Los anglicanos penetraron marginalmente en el área Pilagá. Le- cipen. No obstante, no todas las plegarias son del mismo valor, po-
vantaron la Misión "El Toba", llamada también Sombrero Negro, (de- seen más poder los pastores, a estos los siguen los ancianos y aque-
partamento Ramón Lista, Provincia de Formosa), donde congregaron llos que se hayan curado en el culto, los "sanos de Dios" como diría
un número considerable de aborígenes habitualmente denominados un Pilagá, porque han recibido el poder -oyk- de la divinidad y lo
Toba-Pilagá.2 Edificaron además una escuela y una sala de primeros poseen para siempre.
auxilios. Para difundir la palabra de Dios se estudiaba la lengua autóctona
con el objeto de traducir el Testamento. De esta preocupación lingüís- En ciertas oportunidades el Espíritu Santo también colabora,
tica surgió el "Diccionario Toba-Castellano" de Tebboth (1949). Los cuando la oración es fuerte y eficiente entra en el templo y se coloca
catequistas eran siempre extranjeros, recién en los últimos años se han en el frente, arriba del lugar desde el que se predica, mirando hacia
ordenado algunos nativos. (Wright, 1983: 75). los fieles. Su presencia contribuye a dotar de potencia al espacio cul-
tual y puede además, al posarse la paloma o Espíritu Santo sobre el
De acuerdo a Miller (197O: 16) el proyecto mennonita no sólo paciente ayudar a su curación dándole vigor. Habitualmente es visi-
incluía el mensaje espiritual sino también la asistencia económica, ble para los enfermos y sólo algunos de los presentes, aquellos que
educacional y sanitaria. Este autor considera que la prédica actúa como están más cerca del éxtasis. En definitiva el éxito es siempre percibi-
un importante factor de secularización al brindar explicaciones natu- do como expresión del poder de Dios, quien en última instancia deci-
ralistas respecto de las actividades económicas, el origen de las ende si ha de auxiliar o no al doliente. Cuando se salva, Dios ha enviado
165 174
Nuevas Formas Terapéuticas y Cultuales fermedades y el funcionamiento del cosmos sobre la base de leyes y
relaciones de causa-efecto (Miller 197O: 18-2O). A nuestro modo de
Como dijimos, estamos persuadidos de que los cambios sola- ver creemos que no deja ser una ingenuidad creer que porque un mi-
mente pueden ser cabalmente comprendidos teniendo como referen- sionero muestre satélites artificiales girando en torno a la tierra, ense-
cia el marco cosmovisional tradicional. Por ello creemos convenien- ñe el papel que les cabe a los virus y a las bacterias en el origen de la
te referirnos brevemente a la noción de enfermedad y a la terapéutica enfermedad o indique que hay pocos animales porque han sido de-
shamánica. predados y no porque los ha retirado el Señor de tal o cual especie,
Para el Pilagá el mal es siempre resultado de una acción inten- cambiarán las concepciones indígenas sobre el universo, las creen-
cional, la de las teofanías payák, del pi'yoGonáq (shamán) o de la cias relativas a la enfermedad -resultado siempre en un daño inten-
konaGanaGáe (bruja). Puede tratarse de una venganza justificada cional o de la violación de un tabú- o la idea de que los animales
contra un individuo, ya sea porque éste haya realizado un daño, vio- poseen un dueño que estipula las normas de caza y castiga a quienes
lado un tabú, o lo que fuere. Pero es también expresión de la pura las infringen. Al respecto recordamos al misionero y antropólogo
malignidad de cualquiera de los personajes mencionados. Leenhardt (1961: 239-24O) quien señala con relación a los Canacos:
"Los alumnos aceptan con docilidad lo que se les enseña sobre mi-
El mal es percibido como sustancia, pequeños insectos u obje- crobios, bacterias y exigencias de asepsia, porque en el espíritu de
tos que envían el pi'yoGonáq o los payák, o como un estado resultan- ellos no existe diferencia intrínseca entre el microbio invisible y au-
te de la posesión de una figura mítica, que es justamente la enferme- tor de la enfermedad y el totem que se venga poseyendo al culpable e
dad como ser, cuyo nombre y características físicas se corresponden infligiéndole enfermedades o locura". La visión subsiste aunque cam-
con la dolencia que ocasiona -por ejemplo, Viruela , Gripe, Saram- bie de contenido y parezca racional. "Después de la época de colegio
pión son personajes y enfermedades. El mal puede también origi- el canaco ya no habla de totem sino de microbios, insectos, parásitos
narse en el rapto del paqál (entidad anímica). Respecto a la que son para él tan misteriosos como el lagarto (ser totémico) de an-
KonaGanaGáe ya dijimos que daña a través de pertenencias o restos taño. Todo lo que ha aprendido de medicina elemental se fija en los
de la persona. cuadros míticos del totem".
La terapia es realizada por el pi'yoGonáq quien ha recibido su Por otra parte, el mismo Miller (197O: 18) nos dice que los
poder -oyk- de la teofanía iniciadora con la que se comunica me- aborígenes se quejan de que no se les enseña suficiente sobre la Bi-
diante el canto. Esta última además lo dota de un conjunto de auxilia- blia, y de que el pastor se guarda este conocimiento para él, y aun que
res que están ubicados en el propio cuerpo del shamán, algunos siem- la consideran un fetiche (op. cit.: 2O). Este hecho es significativo y
pre en el corazón. evidencia que el aporte secularizador si existe, es mínimo puesto que
nos muestra que para el indígena el poder de la Biblia o de la religión
Cuando tiene que curar identifica la causante valiéndose del es indisociable de la riqueza de los blancos, de su triunfo bélico, de
sueño o del éxtasis. Utiliza el canto -que puede estar acompañado su capacidad de imponerse en diversas áreas, de someter al indígena
del compás rítmico del sonajero de calabazas- para comunicarse con a la opresión étnica, etc. El avance tecnológico, la medicina y la Bi-
los seres míticos. Posteriormente, masajea la zona afectada, sopla y blia conforman una unidad, por eso es que piden que se los instruya,
succiona hasta que saca el mal, el que se exhibe a la concurrencia. Al porque es parte, la llave, de un poder. Finalmente, intentar dar una
doliente se le recomienda indefectiblemente un baño para que el agua visión profana de la economía o de la enfermedad, es no comprender
arrastre cualquier resto de enfermedad, y el shamán recibe su pago. que la cultura es una totalidad, que no puede ser dividida en
compartimentos estancos.
Si la terapia es exitosa el pi'yoGonáq incrementa su poder en
virtud de que obtiene un nuevo auxiliar, que no es otra cosa más que La acción mennonita se llevó a cabo principalmente entre los
la afección que ha extraído. Toba de la Provincia del Chaco, donde instalaron dos misiones, que
posteriormente se levantaron. La última se dejó por "Un sin fin de
Con la expansión de las sectas pentecostales, y entre ellas la de errores y dificultades en lo concerniente a herramientas, provisiones,
la Iglesia Evangélica Unida ha surgido una nueva forma terapéutica finanzas, incluso hasta el personal misionero movieron a decidir el
que se realiza en los cultos y ocasionalmente en la casa del paciente. abandono de la misión Nam Cum de Aguará en 1954" (Miller, 1979:
173 166
84). El pastor Buckwalter, establecido en Sáenz Peña (Chaco), con el ellos llega la verdadera palabra, que lo anterior debe ser eliminado.
asesoramiento del antropólogo-lingüista Reyburn dio una nueva orien- No dudan en decir que los dioses nativos no son tales, sino el mismo
tación a esta secta. Se optó por el aprendizaje sistemático de la len- Satanás. No dejan de señalar que la suerte ha tocado a los indígenas
gua y por la aceptación de la actividad cúltica y las vivencias religio- porque ahora tienen la posibilidad de redención y salvación eterna;
sas de los aborígenes, ya que la rígida pietística mennonita no satisfa- para ello es sólo necesario vivir de acuerdo al único y verdadero men-
cía las necesidades de los catequizados (Wright, 1983: 82-83). saje: el de las Sagradas Escrituras. En otras palabras, sólo es necesa-
Buckwalter además, entrenó a un mocoví, un pilagá y un toba en rio someterse al etnocidio, lo que equivale a decir a un brutal proceso
conocimientos fonéticos y lingüísticos para que colaboraran con él de deculturización para ser aprobado por los misioneros, uno de los
en la traducción de partes de la Biblia. grupos de la sociedad dominante. El catequista está siempre conven-
cido del valor de su tarea redentora, no necesita justificación puesto
En las mismas décadas actuaban también en la zona varias sec- que trasmitir la palabra de Cristo es un fin superior y fundamento
tas pentecostales; entre ellas: Asamblea de Dios, Gracia y Gloria y la suficiente. No parece preguntarse por el otro, ser humano, y los al-
Iglesia Internacional Evangélica Cuadrangular. El accionar de esta cances de su labor.
última entre los Toba y Pilagá fue analizado por Cordeu, para quien
las circunstancias que permitieron su instalación en Bartolomé de las Como contrapartida, en muchos casos el indígena que es objeto
Casas y su posterior difusión son similares a las que facilitaron la de este panegírico ha vivenciado el triunfo de la cultura dominante
expansión de los cultos pentecostales. Entre ellas, se destacan la opre- del predicador en todos los campos. Ha sido aplastado, reducido,
sión étnica, la crisis cultural, la carencia de respuesta política, la con- dominado y explotado. La superioridad religiosa del blanco que le
cordancia semántica entre el pentecostalismo y ciertos intereses de la plantea la evangelización es parte de una superioridad que ha experi-
cosmovisión tradicional y el fracaso de los estallidos milenaristas mentado en otros terrenos y forma parte de un contexto que implica
(Cordeu, 1984: 91). Su matiz peculiar radica en que se ha difundido la representación del blanco y de los nexos con los diversos sectores
entre nativos que adhieren a las definiciones y símbolos de la cultura de la sociedad llamada nacional.
dominante (Cordeu, op. cit.: 191) en su carácter secularista,
integracionista, revivalista y en su ideario que tiene como soporte Este aspecto de la catequesis, poco tratado y que nada tiene que
mayoritario a los símbolos de poder occidentales (op. cit.: 2O3, 2O5, ver con los buenos propósitos que se enuncian, de ser creído, puede
23O). Dichos rasgos se evidencian en la valoración del trabajo, el provocar severas crisis, expresadas de diferentes modos. Entre ellos,
desprecio por la propia cultura, la importancia que se otorga a la edu- la asunción de actitudes y valores del exogrupo con el concomitante
cación y al ascenso y la revalorización de la mujer (op. cit.: 2O7, 2O9 desprecio de su propia historia y tradición, dar nacimiento a un ver-
y 21O). Disentimos con Cordeu sobre el último punto, no en cuanto a dadero sentimiento de inferioridad o a un nativismo revivalista. En
que la mujer posea un rango relevante dentro de la Iglesia Cuadran- otros casos sólo el discurso y accionar de los misioneros causan indi-
gular sino respecto de que no lo poseyera en la sociedad tradicional.3 ferencia y son tomados como una expresión más de los muchos dis-
A nuestro entender no se trata de una revalorización puesto que ya cursos y acciones sin sentido propios del occidental.
tenía un papel importante, tanto por el rol que le cabe en la distribu- La simplificación y deformación de nociones es una constante,
ción de alimentos, por su capacidad de tomar decisiones que compe- un ejemplo lo encontramos en la traducción que los pastores han dado
ten a la familia, como por ser temida por su posible condición de de la voz payák, una idea de gran complejidad (7) que se vio reducida
bruja o KonaGanaGáe.4 a diablo. Sin embargo, como no cuentan con otro término para desig-
Otro aspecto distintivo señalado por Cordeu (op. cit.: 195) hace nar a un ser poderoso y no-humano califican a Cristo como payák
al nivel socioeconómico y generacional de los adeptos, los que porque esa es la condición ontológica de toda deidad. Asimismo, los
mayoritariamente se reclutan entre los jóvenes y los estratos con fuen- Dioses del cristianismo han sido integrados a la cosmología, así mo-
tes de ingresos más estables y elevadas. ran en pi'yem, la bóveda celeste, junto a muchas otras figuras uránicas
Pilagá.
La importancia del pentecostalismo rebasa ampliamente los
logros de esta secta. De acuerdo a Miller (1979: 119) la Iglesia de
Dios Pentecostal fue el grupo que tuvo mayor relevancia en la cate-
167 172
tes del gobierno o los misioneros, es posible hablar de estos temas. quesis de los aborígenes del Chaco Argentino; el éxito obtenido con-
La cremación de los cadáveres es también moneda corriente, aunque cretado en conversiones masivas y en la aceptación de este credo, se
para ello deban desenterrarlos uno o dos días después de haberlo se- debe sin duda a las peculiaridades de su doctrina, que incluye el Bau-
pultado para engañar a sus perseguidores. tismo del Espíritu Santo y la concomitante glosolalia, el don de pro-
fecías, la posibilidad de curación y la comunicación directa con lo
Las venganzas de sangre se han tornado mucho más discretas, sobrenatural (Miller, 1979: 118 y Wright, 1983: 8O). Estas caracterís-
se concretan en la soledad del monte y se ocultan pero mantienen su ticas, fácilmente reinterpretables en términos de las creencias y prác-
vigencia. La liberalidad de los jóvenes y los encuentros en los bailes ticas tradicionales, hicieron que el pentecostalismo se difundiera rá-
también perduran en la actualidad. Lo mismo sucede con la institu- pidamente. Al poco tiempo surgieron líderes nativos como el Toba
ción shamánica, y la brujería. Por el contrario, sí se han desterrado Pedro Martínez y el Pilagá Luciano. Individuos que recibieron una
los enfrentamientos bélicos, los que son imposibles en el nuevo mar- prédica pentecostal y que más tarde sintieron el llamado de la divini-
co sociocultural, y los aborígenes catequizados dejan de fumar y de dad para llevar adelante sus proyectos de redención colectiva. El
beber. mensaje dado por éstos combinaba una síntesis de la mitología tradi-
Otros cambios son mucho más sutiles como la endoculturación cional y el ideario pentecostal (Idoyaga Molina, 1994 y 96; Vuoto,
lingüística señalada por Wright (1987: 8), ella resulta de que los tex- 1986).
tos bíblicos que circulan por todos los grupos dialectales están escri- Las congregaciones en las comunidades locales continuaron
tos en un dialecto determinado -el que ha estudiado el pastor- y así creciendo y prosperando bajo el liderazgo de los propios indígenas.
se homologan diferencias fonéticas y léxicas de cierta envergadura. El surgimiento de la Iglesia Evangélica Unida como grupo organiza-
La costumbre de memorizar y repetir pasajes bíblicos que se darán do, si bien posee como antecedente los movimientos religiosos de
como "testimonio" es significativa en el proceso mencionado. En el raigambre pentecostal que hemos mencionado, se vincula con el ac-
caso de los Pilagá, se produce además una tobización del idioma, cionar de los misioneros mennonitas. De acuerdo a Wright (1983:
sobre todo en los indígenas que saben leer y escribir ya que la presen- 82) fueron éstos los que tuvieron la iniciativa y los que asesoran a los
cia de biblias en toba los induce a transcribir las voces similares si- Toba en la constitución de una Iglesia netamente india. Así, se re-
guiendo la grafía de la lengua foránea. La circulación de libros en unieron sectores dispersos que afloraban aquí y allá en una agrupa-
toba es un hecho común debido a que se han editado textos bíblicos ción unitaria y reconocida institucionalmente. Su influencia actual se
completos mientras que no sucede lo mismo con el pilagá del que se limita a asistir a las convenciones zonales o generales como invita-
disponen solamente unos cuantos episodios. dos de la jerarquía eclesiástica. Su tarea, de índole administrativa, se
A nivel religioso la influencia no se limita a las ceremonias restringiría a la tramitación de los ficheros de culto, cuando estos
cultuales, implica la incorporación de teofanías como Jehová, Cristo caducan (Wright, 1987: 7). Pagés Larraya nos da una visión diferente
y el Espíritu Santo, y la síntesis de motivos y personajes míticos. En al definir al mennonita Buckwalter como "el líder de la Iglesia Evan-
el plano de las creencias hemos detectado la integración de temáticas gélica Unida" (1982: 81) posiblemente queriendo expresar la fuerte
criollas, como la figura del lobisón (Idoyaga Molina, 1986). influencia que éste ejerce. A nuestro modo de ver si bien puede ser
exagerado considerarlo el líder, tampoco es realista pensar que su
La prédica exalta valores como el trabajo y el ahorro que cho- conexión se limita a una tímida ayuda administrativa; nosotros mis-
can con el modelo Pilagá de tradición cazadora, en el cual no existe la mos pudimos comprobar en agosto de 1979, en la comunidad de Cam-
idea de acumulación, lo que trasunta en la incomprensión misma de po de Cielo, la presión que puede desplegar el misionero, en aspec-
la noción y de los beneficios que puede reportar. Por otra parte, el tos, a decir verdad nada administrativos.
sistema de distribución y circulación de bienes no sólo no permite el
acopio sino que además lo reprueba socialmente. La Iglesia Evangélica Unida nacida entre los Toba se propagó
rápidamente a otros grupos, entre ellos los Pilagá, que hoy en día son
Finalmente, un impacto profundo es la desvalorización de la mayoritariamente de esta congregación. No hay estadísticas que indi-
cultura aborigen que conlleva la enseñanza del evangelio. En efecto, quen las proporciones de adherentes a las diferentes sectas, pero los
muchos misioneros no dudan en definir como obra del demonio a las datos de Barúa citados por Cordeu (1984: 195) que podemos tomar
creencias y las costumbres ancestrales. No dudan en afirmar que con como ejemplo, señalan que en Lote 68 -localidad ubicada a unos 11
171 168
Km. de la ciudad de Formosa- mientras un 64% adhiere a la Iglesia convalidar la situación.

Evangélica Unida sólo un 17% se define como Cuadrangular.
En Navagán el cacique Pedro Moreno fue completamente des-
De lo expuesto se deduce fácilmente que uno de los cambios plazado por los pastores aborígenes. Moreno, quizás para remarcar
surgidos de la evangelización, y posiblemente el más visible, es el sus diferencias en el plano religioso, se definía como católico e invo-
nacimiento de una Iglesia de síntesis cultural en plena expansión. Sin caba este factor como decisivo en la prédica de su poder.
embargo, estos son mucho más numerosos y apuntan a diferentes
facetas de la vida indígena. Más allá de los ejemplos citados, puede decirse como tenden-
cia general que los pastores surgen como nuevos centros de poder
Un factor muy importante es la aparición de los líderes socio- descolocando principalmente a los caciques y, en mucho menor me-
religiosos, puesto que el pastor aborigen se convierte en un centro de dida, a los shamanes, porque estos últimos son seres poderosos y
poder, que en cierto modo desplaza y compite con los líderes tradi- temidos, capaces de enfermar o causar daño en cualquier oportuni-
cionales: el cacique y el shamán. Los hechos sucedidos en Soledad y dad.
Pozo del Navagán dan cuenta de ello. En Soledad (aldea sita en el
departamento Bermejo), convivían dos grupos de familias extensas, Por otra parte, es también un fenómeno reiterado el hecho de
la de Palomo -el pastor- y la de Sayté -shamán de gran renombre- y que los indígenas más catequizados y más instruidos asuman com-
Tomasito -cacique y cuñado de Sayté-. Existía entre ambas un tenso portamientos y actitudes propias de los individuos de la cultura do-
equilibrio. Palomo dirigía los cultos, trataba con los misioneros ex- minante y de referencia, incluso que intenten una total asimilación,
tranjeros y había acumulado cierta riqueza -poseía un pequeño reba- que nieguen su propia etnicidad, el valor del acerbo tradicional, y que
ño de cabras y obtenía ciertos dividendos a través de la venta de las desacrediten las creencias ancestrales.
artesanías producidas por la comunidad en otros centros-. Tomasito Los cambios habidos y el intento de llevarlos a cabo no se ago-
era reconocido como cacique por el gobierno provincial y recibía una tan en los considerados hasta aquí, que hacen sobre todo a factores
jubilación del estado; poseía además, el poder y la autoridad de los políticos y socio-religiosos.
jefes tradicionales. Sayté era de un prestigio notable, no sólo atendía
a los aborígenes sino también a muchos criollos de la zona, que lo La acción misional ejerce una enorme presión para que se aban-
respetaban por su fama de gran curandero. En ese entonces el poder donen costumbres que no cuajan con la moral y la ética protestante.
de Palomo se veía seriamente limitado porque competía con dos per- Entre ellas las prácticas de aborto e infanticidio, la liberalidad sexual
sonalidades, que si bien representaban el antiguo orden, contaban con de los jóvenes y los orgiásticos bailes nocturnos,6 la incineración de
enorme reputación. En el breve curso de un año la situación cambió los cadáveres, el shamanismo y la brujería, el suicidio y el asesinato
rápidamente con la muerte de Sayté, Tomasito y sus esposas. Inicial- ejecutado como venganza justa, la guerra, el canibalismo y los deno-
mente Alberto, hijo de Tomasito, fue aceptado como cacique, pero minados vicios como el consumo de alcohol y tabaco.
pronto se hizo sentir la presión de la familia de Palomo y un conjunto
de hechos, como la juventud de Alberto, la falta de un shamán que lo Algunos de los aspectos mencionados son también reprimidos
apoyara,5 la adhesión por parte de la mayoría de la población a la por las autoridades nacionales y provinciales, tal es el caso del infan-
religión sincrética y el deseo de su propia esposa de que se traslada- ticidio, el aborto y el asesinato. La ley penal argentina no contempla
ran a vivir con los parientes de ella, según la norma uxorilocal tradi- las características culturales de las minorías étnicas y aplica la misma
cional, determinaron que fuera desplazado. Sintéticamente, lo que acción punitiva ya se trate de un blanco o de un aborigen.
había ocurrido era una alteración en las relaciones de poder. Alberto
en modo alguno podía contar con el respeto y el temor que infundían Los esfuerzos por desterrar las costumbres mencionadas alcan-
su padre y su tío. Fue en esta circunstancia que para reemplazar a un zan resultados desiguales y en muchos casos son prácticamente nu-
joven y débil jefe -inclusive para el modelo tradicional- los parientes los. Usos como el aborto o el infanticidio son absolutamente genera-
de Palomo pusieron a Martín Montoya, por supuesto de la familia del lizados aun hoy en día, obviamente niegan enfáticamente que los rea-
pastor. Aun más para justificarse adujeron que a Martín le correspon- licen,7 sólo después de mucho tiempo una vez que el antropólogo ha
día el cargo debido a que en época de Tomasito era el "segundo caci- ganado la confianza del grupo, y éste ha comprendido cuál es su la-
que", rango que si bien no existe entre los Pilagá fue inventado para bor, cuando deja de identificarlo con los blancos, vale decir los agen-
169 170
Bibliografía rostro con diferentes diseños, que imitan a los que observaran en sueños a 1dáyk,
personaje mítico, paradigma de belleza y de apuesto seductor. Se ornan con abulta-
Agurell, S., B. Holmstedt y J.E. Lindgren dos collares y esmerados tocados, portan además unos pequeños paquetes que in-
1968 Alkaloid content of Banisteriopsis Rusbyana. American Journal cluyen raíces y flores de plantas o huesecillos de animales que tienen la capacidad
de seducir. Ataviados concurren al nomí (lit. baile), reuniones lujuriosas y dionisíacas,
of Pharmacy 14O.
donde bailan y se hacen ocasionales parejas que culminan la noche juntos. Tal
Ayala Flores, F. comportamiento es expresión de la relación del individuo con 1dáyk, quien de al-
1984 Notes on Some Medicinal and Poisonous Plants of Amazonian gún modo guía sus comportamientos y colabora con la persona para hacer de ella
Peru. Advances in Economic Botany 11. un irresistible seductor. El cambio continuo de pareja es el ideal deseado, y prueba
Bacigalupo, A. del poder erótico del sujeto. Sobre este tema véase Idoyaga Molina, 1978 y 81.
1995 Renouncing shamanistic practice: The conflict of individual and
6. El aborto es practicado especialmente por las jóvenes que quedan embarazadas
culture experienced by a Mapuche machi. Anthropology of cuando se hallan sumidas en ese estado, que su único interés es seducir. Dicha
Consciousness, vol. 6, n° 3. condición en Pilagá se denomina sanamañí. El infanticidio es común también cuando
1996 Identidad, espacio y dualidad en los Perimontun de Machis el recién nacido es producto de una unión entre sujetos sanamañí. Pero es impres-
Mapuches. Scripta Ethnologica Vol. XVIII. cindible cuando se trata del nacimiento de gemelos o deformes. Para el Pilagá un
hombre sólo puede gestar un hijo cada vez, la gemelidad pone de manifiesto que un
Baer, G.
ser mítico ha gestado un segundo vástago, que es como su padre de una naturaleza
1979 Religión y Chamanismo de los Matsigenka (Este Peruano). extraña y no humana, por ende debe ser eliminado. El deforme es también hijo de
Amazonía Peruana 2 (4). un ser mítico porque así lo demuestra su propia anatomía y es eliminado por las
Balandier, G. mismas razones. Sobre este punto véase Idoyaga Molina, 1982.
1969 Antropología Política. Barcelona. Ed. Península.
Baldus, H. 7. Payák designa a la modalidad ontológica de la totalidad de las teofanías. Tanto
1965/66 O Xamanismo. Sugestoes para pesquisas etnograficas. Re- los héroes civilizadores o culturales, como los personajes-enfermeda-
vista do Museo Paulista, nova serie, Vol. 16. des y los tricksters. Desde la perspectiva de su intención, salvo los personajes en-
Bartolomé, M. fermedades -siempre malevolentes- son seres ambivalentes, tanto dañan enviando
enfermedades, retirando las presas de caza, impidiendo que los árboles den sus
1976 Mitología del contacto entre los Mataco: Una respuesta simbó- frutos, como colaboran con el individuo, convirtiéndose en letawá (compañero) y
lica al conflicto interétnico. América lndígena, Vol. 36, n° 3. auxiliándolo en actividades específicas como la caza, la pesca, la guerra, la sexua-
1991 Chamanismo y Religión entre los Ava- Katu- Ete. Asunción del lidad, etc. Como los dueños de animales y vegetales son payák, también lo son los
Paraguay. Biblioteca Paraguaya de Antropología, Vol. 11. Centro de ámbitos que gobiernan -monte, campo, estero, río- y los animales y vegetales que
Estudios Antropológicos. regentean. Son payák, también, el shamán y la bruja porque esta condición les es
trasmitida por la teofanía iniciadora. Finalmente, algunos objetos que revelen un
Bidou, P. y M. Perrin carácter extraño, por su forma, dureza, o lo que fuere son asimismo payák.
1988 Lenguaje y palabras chamánicas. Quito, Ediciones ABYA- Sintéticamente payák designa a una modalidad ontológica extraña, no humana y
YALA, Colección 5OO Años, 1. potente. Sobre este punto véase Idoyaga Molina, 1985.
Bórmida, M.
1969/7O Mito y Cultura. RUNA, Vol. XII. 8. Referencias a curas mediante oraciones pueden verse en Pagés Larraya, 1982, T.
III: 78 y 79, y Cordeu, 1984:221.
1975 Ergon y mito. Una hermenéutica de la cultura material de los Ayoreo
del Chaco Boreal. Parte III. Scripta Ethnologica, Vol. III, parte 1. 9. El Pilagá relaciona la totalidad de los seres existentes en términos de loGót-
1984 Como una cultura conoce la realidad de su mundo. Scripta lamasék. Cada ámbito cosmológico -el cielo, el mundo subterráneo y en la tierra la
Ethnologica, vol. VIII. aldea y la choza, el monte, el río, el estero y el campo- poseen un dueño o loGót sus
habitantes son sus dependientes o lamasék. Duraciones como la noche son lamasék
217 186
del personaje mítico que los ha iniciado, el que es por supuesto su loGót, pero Perrin, 1988, Lizo!,1988, Kracke, 1990, Winkelman 1992 y Good, 1985).
también el shamán y la bruja son loGót de un conjunto de auxiliares que actúan en 1992 Hablamos de racionalidad en tanto lógica interna en el sentido señalado
función de la voluntad de éstos y son definidos como sus lamasék. La locura es por Schelling en su filosofía de la mitología al proponer una lectura tautegórica del
explicada como la posesión de una figura que se ha convertido en loGót y hace mito, frente a las interpretaciones alegóricas.
actuar al individuo a su antojo. Los objetos que fabrica, obtiene por regalo o com-
pra son lamasék de la persona, su loGót. En el sujeto el paqál (alma sombra) y el
ki'í (imagen refleja), es decir, las entidades anímicas son loGót del cuerpo que es a
su vez su lamasék. Sin embargo, en el propio cuerpo el corazón es loGót y el resto
de los órganos lamasék. En general al loGót le corresponde la protección, el cuida-
do, la enseñanza de los hábitos pertinentes y en algunos casos la conformación del
lamasék. Se trata de un nexo jerárquico y de potencia que liga y ubica a seres
míticos, hombres, animales, vegetales y objetos en la sociedad y el mundo. Sobre
este tema véase Idoyaga Molina, 1995.
1O. Sobre otro caso de conversión de un shamán puede verse Pagés Larraya, 1982,
T. III: 86-87.
11. Una descripción de cultos de la Iglesia Evangélica Unida entre los Toba puede
verse en Miller, 1979: 124-128 y Wright 1987. Una descripción del culto Cuadran-
gular, véase en Cordeu 1984: 223-225.
12. Las nociones de layñí y laíl admiten varias traducciones según el aspecto que
refieran. En el caso de ámbitos cósmicos designan al centro y la periferia, el centro
es el núcleo organizador del ámbito, le da coherencia y homogeneidad; el laíl dibu-
ja los límites del mismo. El layñí es el lugar donde mora el loGót; en el laíl habitan
los lamasék. En la anatomía humana el layñí designa a lo interno y el laíl a lo
externo. En el layñí se ubica el corazón, órgano de fundamental importancia en el
funcionamiento del cuerpo; en el laíl está todo el resto. En los vegetales el layñí se
ubica en el medio del tronco o en la raíz, ramas, hojas y follaje son laíl. Aquí se
aprecia la idea de layñí como sostén de la totalidad del ser. En los objetos, el layñí
puede estar en el dorso que sirve de apoyo, o en el hueco que sirve de continente, la
forma del objeto coincide con su laíl. En lo que hace al espacio, su percepción en
términos de layñí-laíl nos muestra que es siempre discontinuo, calificado por un
poder que aísla núcleos homogéneos desde la perspectiva de su calidad y potencia.
Sobre este tema véase Idoyaga Molina, 1995.
187 216
discurso antropológico, el shamanismo y la brujería son instituciones Bibliografía

que giran en torno a personajes iniciados que han recibido poder, que Braunstein, José:
aprenden un conjunto de técnicas específicas que les permiten con- 1983 Algunos rasgos de la organización de los indígenas del Gran
cretar determinadas actividades. La mayor diferencia radica en la in- Chaco. Trabajos de Etnología No 2. Inst. de Cs. Antropológicas. Fac.
tención positiva o ambivalente de los shamanes y negativa de los de Fil. y Letras. Univ. de Buenos Aires.
brujos. Desde la etnopsiquiatría de Devereaux tenemos al shamán, a Cordeu, Edgardo:
1984 Notas sobre la dinámica socio-religiosa Toba-Pilagá, Suplemen-
quien se le asignan diferentes patologías y del otro lado a un sujeto to Antropológico, V. XIX, N° 1.
diluido, no hay brujos de carne y hueso que asuman ese rol y que Cordeu, Edgardo y Siffredi, Alejandra:
obren en consecuencia. Es esta diferencia de enfoque la que explica 1971 Del algarroba al algodón. Movimientos milenaristas del Cha-
que Devereaux dé tan poca información, o mejor que evite referirse a co argentino. Buenos Aires. Juárez Editor.
los brujos. Diferencia de enfoque que muestra su labilidad al no po- Idoyaga Molina, Anatilde:
1978 La expresión de lo erótico en la cultura Pilagá. Buenos Aires.
der afrontar el complejo de la brujería. CAEA Editorial. Buenos Aires
En definitiva, el shamanismo y la brujería son instituciones 1978/79 La bruja Pilagá. Scripta Ethnologica, Vol. V, parte 2.
1981 Sexualidad Pilagá. Publicaciones. Inst. de Antropología. Univ.
demasiado complejas, amplias y multifacéticas como para encasillarlas Nacional de Córdoba, Nueva época, Vol. XXXVIII.
en el concepto de patologías. 1982 Notas para el estudio de las prácticas de aborto y alumbramien-
to entre los Pilagá. Acta Psiquiátrica y Psicológica de América Lati-
na, Vol. XXVIII, N° 3.
1983 Muerte, duelo y funebria entre los Pilagá. Scripta Ethnologica.
Notas Vol. VII.
(1) Dicho aporte se sustenta en la bibliografía y en nuestra experiencia de campo
1985 El payák. Una estructura mítico-religiosa del mundo Pilagá.
iniciada en 1972, y ejercida ininterrumpidamente hasta el presente. Esta incluye
Zeitschrift f r Ethnologie, tomo 11O, N° 2.
investigaciones entre los Pilagá, Ayoreo, Mataco, Toba, Chulupí, Chiriguano y Chané 1986 La integración de la figura del lobizón entre los Pilagá. Studi e
del Gran Chaco, campesinos y mestizos del noreste argentino y Cuyo y campesinos Materialli di Storiadelle Religione, Vol. 52.
inmigrantes del noreste argentino y Paraguay hacia el conurbano de Buenos Aires. 199O Mito y Mesianismo entre los Pilagá. Mitologicas, Vol. VII.
1994 Movimientos socioreligiosos. Una esperanza milenarista entre
(2) Los Pilagá pertenecen al grupo lingüístico Guaycurú, se encuentran asentados los Pilagá. Religiosidad y Resistencias indígenas hacia fin del milenio.
en el Chaco Central, más exactamente en los departamentos Bermejo y Patiño de la Quito. ABYA -YALA.
Pcia. de Formosa. Tradicionalmente era cazadores recolectores, organizados en l995 Modos de clasificación de la realidad en la cultura Pilagá.
bandas autónomas y seminómadas que constituían matridemes. Hoy en día están Buenos Aires. CAEAEditorial.
dispersos en varias aldeas y el contacto ha afectado su cultura de modos diversos. 1996 Entre el mito y la historia. La mitificación de un líder mesiánico
Su integración se produce en el peldaño más bajo del sistema socioeconómico re- entre los Pilagá. Scripta Ethnologica. Vol. XVIII.
gional. Leenhardt, Maurice:
1961 Do Kamo. Buenos Aires. EUDEBA.
(3) Los autores que indicamos a continuación refieren las actividades shamánicas Lowen John, Albert Buckwalter y James Kratz
mencionadas y otras posibles tanto en grupos particulares como áreas de Sudamérica. 1965 Shamanism, Power and Illness in Toba Church Life. Practical
Califano, 1974, 75 y 88 Idoyaga Molina, 1978, 83, 84 y 94b, Magaña, 1989, 92 y Anthropology, 12.
93, Bartolomé, 1991, Miller, 1975 y 79, Sebag, 1974, Luna, 1984, 86 y 92; Luna y Metraux, Alfred:
Amaringo, 1991; Dasso, 1985, 93 y 94, Chaumeil, 1984, Wilbert, 1987, Schindler, 1933 La obra de las misiones inglesas en el Chaco. Journal de la
199O, Reichel-Dolmatoff, 1975, Sullivan, 1989, Bacigalupo, 1995 y 96, Bórmida, Societé des Americanistes, XXV.
1984, Melatti, 1974, Roe, 1992, Califano y Gonzalo, 1995, Taussig, 1987, Bidou y 1946 Myths of the Toba and Pilagá Indians. Philadelphia. American
Folklore Society, XL.
215 188
Miller, Elmer: durante el proceso de enfermedad, puedo hacerlo después de su muerte

197O The Christian Missionary, agent of Secularization. y comunicarlo a través del sueño a uno de sus familiares. El mecanis-
Anthropological Quarterly, V. 43, N° 1.
mo carece de importancia siempre implica la terapia del enfermo -si
1971 The Argentine Toba Evangelical Religious Service. Ethnology,
Vol. X, N° 2. no ha muerto- y la represalia contrapasística contra la bruja (Idoyaga
1977 Simbolismo, conceptos de poder y cambio cultural de los Toba Molina, 1978/79).
del Chaco Argentino. En: Procesos de Articulación Social. Buenos
Aires Amorrortu Editores. Como se advierte desde el campo de las patologías menta-
1979 Los Tobas argentinos. Armonía y Disonancia en una sociedad. les la bruja podría ser clasificada de psicótica y psicópata. Pero a
México. Siglo XXI. diferencia del shamán, dado el estatus oculto de estos personajes, no
Pagés Larraya, Fernando: son seres que pongan en evidencia su poder y condición a través de
1982 Lo irracional en la cultura. Buenos Aires. FECIC.
Reyburn, William: conductas peculiares o anómalas -en términos de Devereaux-. Por
1954 The Toba 1ndians of Argentine Chaco: An interpreta-report. otra parte, si bien su accionar está ritualizado no es observable dado
Elkhart, Indiana. Mennonite Board of Missions, Charities. su carácter secreto.
Tebboth, Thomas:
1949 Diccionario Toba-Castellano. Rev. del 1nstituto de Antropolo- Desde la perspectiva de Devereaux, podríamos preguntar-
gía de la Univ. de Tucumán, Vol. XXIII. nos ¿Dónde están las brujas? Ya que en la práctica no nos encontra-
Vuotto, Patricia: mos con personajes que muestren sus neurosis o psicosis por medio
1986 Los movimientos de Pedro Martínez y Luciano: dos cultos de de comportamientos distónicos, que realicen actividades rituales ex-
transición entre los Toba-Taksek. Scripta Ethnologica, Vol. X.
Wright, Pablo: travagantes, que dejen en evidencia su falta de aceptación de la reali-
1983 Presencia protestante entre los aborígenes del Chaco Argenti- dad, o su tendencia a subsumirse en el universo de lo sagrado a dife-
no. Scripta Ethnologica, Vol. VII. rencia de la gente común. La existencia de su estatus, y aun los proce-
1987 Iglesia Evangélica Unida: Tradición y aculturación en una or- dimientos que utilizan los conocemos a través de terceras personas,
ganización socio-religiosa Toba contemporánea. Presentado a la Re- más exactamente cualquier individuo sabe lo suficiente como para
unión Latinoamericana sobre Religión popular, identidad y
etnociencia. Escuela Nacional de Antropología, México 26-29 de brindar información útil. Del mismo modo, la identificación de las
mayo de 1987. brujas particulares es obra de los miembros del grupo, shamanes o
no, y jamás se piensa en una posible auto-proclamación. Utilizando
la metodología de nuestro autor no tenemos sujetos reales a quienes
estudiar ni acusar de patológicos. Ello no quiere decir que no los
haya. Es claro, que desde el punto de vista de los nativos, todo lo
dicho es cierto y posee el mismo nivel de realidad que un objeto sen-
sible. Incluso es cierta su identificación aun para la acusada que habi-
tualmente acepta los cargos y, todavía, puede referir daños y muertes
anteriores.
El ejemplo de la brujería nos muestra la estrechez de enfo-
que de la etnopsiquiatría y la importancia que posee en la compren-
sión de las culturas-otras la visión de los nativos.
Desde la perspectiva de los actores, tomada en cuenta por el
189 214
Su intención marcadamente negativa se expresa en el daño, que

tiene por objetivo dar muerte a sus incautas e indiferenciadas vícti-
mas. Para concretarlo se vale de partes de la persona -orina, materia
fecal, saliva, uñas cabellos, etc.- o de pertenencias -ropa, colillas de
cigarrillos, restos de comida etc.-. Al reunir un número conveniente
de materiales provenientes de distintos individuos se dirige al monte
de noche, donde los hierve, y a través de la cocción los enferma.
Los materiales enfermos o muertos contagian el mal a su pro-
pietario en virtud del nexo dueño-dependiente que liga al hombre y
sus pertenencias, que fundamenta la percepción de vida en objetos o
sustancias orgánicas, a la que se entiende como una prolongación de
la existencia del sujeto (Idoyaga Molina, 1995).
Las víctimas pronto manifestarán alguna dolencia localizada
en conexión al elemento que fuera dañado, que las conducirá a la
muerte de no mediar una eficaz terapia shamánica.
Existen otras técnicas alternativas como conformar un envolto-
rio y sepultarlo junto a la tumba de un muerte reciente, introducirlo
en un sapo o en una víbora. Las ideas que fundan el contagio del mal
son iguales en todos los casos.
Sea cual fuere el procedimiento seguido, antes de concretar el
daño la bruja fuma en todas direcciones, formando un campo califi-
cado, en el que se acentúa la calidad negativa que de por sí tienen los
ambientes escogidos, lo que favorece el proceso dañino. Pero a la vez
la erección de un microespacio tiene una significación preventiva ya
que apunta a ocultar su actividad y potencial descubrimiento.
Tradicionalmente, de ser descubiertas eran incineradas ya que
se atribuye al fuego la capacidad de aniquilar y purificar las entidades
corrompidas. Hoy en día, se la mata con la mayor discreción parra
evitar la represalia de los blancos, que acusarían de asesinato a los
participantes.
La identificación de las brujas se da siempre por vía onírica,
tanto puede provenir de la experiencia shamánica como de la persona
que está siendo objeto de daño y menos frecuentemente de un tercero
no implicado en el caso. Si el doliente no descubre a su agresora
213 190
VIII se repite las veces que sea necesario hasta que se concluye la cura,
REFLEXIONES SOBRE EL SHAMANISMO, ocasión en la que el shamán indica a su cliente un baño purificatorio.
LA BRUJERÍA Y LA LOCURA* Esta breve reseña nos permite destacar que el ritual, los viajes y
debates oníricos son esenciales al shamanismo, el hecho de que se
usen vegetales o no es simplemente secundario. La dilucidación e
identificación del mal calma la angustia del enfermo al darle sentido,
Este capítulo es una revisión de las ideas de Devereaux respec- al ubicarla en un sistema de representaciones en el que la idea de
to a la relación entre shamanismo y locura. Teniendo en cuenta esta enfermedad y de terapia son consistentes. Los viajes, las peleas y el
intención recalca aspectos heurísticos que pueden resultar obvios para ritual mismo son en rigor un drama cósmico en el que intervienen el
muchos antropólogos, pero que creemos necesario enfatizar para el shamán y sus auxiliares, deidades, fuerzas positivas y negativas, en
lector proveniente de otras disciplinas. el que el universo entero parece comprometerse y movilizarse en el
proceso de restauración de la salud.
Las ideas de Devereaux constituyen unos de los mayores apor-
tes al campo de la etnopsiquiatría. Su intento de amalgamar el análi-
sis psicoanalítico con el antropológico, o la relación entre patología y
b) Brujos
cultura lo lleva a plantear la existencia de síntomas y enfermedades
culturalmente condicionados, aportando pruebas y documentación su- Las referencias a brujos son realmente escasas en la obra de
ficientes como para fundamentar una aproximación de sólida pers- nuestro autor. Hablando de los shamanes Mohave Devereaux
pectiva. Sin embargo, la inclusión de shamanes y brujos en el ámbito (1989:14) señala que muchos se convierten en brujos cometiendo un
de las patologías presenta un punto de fricción con el discurso suicidio encubierto debido a que estos últimos brujos son muertos.
antropológico (Baldus 1965/66, Chaumeil, 1984; Eliade, 196O, La escasa información de Devereaux coincide con los datos que no-
Taussig, 1987; Wilbert, 1987) e incluso de la psicología cultural sotros disponemos sobre Pilagá Toba, Mashco, Chiriguano y Chimane
postmoderna (Sweder, 1991), que han puesto el acento en los conte- (Califano 1978, Califano e Idoyaga Molina, 1983, Idoyaga Molina,
nidos religiosos, simbólicos, sociales, políticos y en el carácter 1978/79), en todos los casos se trata de un estatus secreto que de ser
holístico de la institución. descubierto conduce a la muerte del acusado.
No obstante, dada la importancia de la obra de Devereaux y su De acuerdo al autor (Devereaux, ibidem) los brujos son
influencia en las formulaciones de la etnopsiquiatría, la etnomedicina psicóticos ya que los shamanes que operan la transformación en cues-
y la etnofarmacología creemos conveniente volver sobre el tema dis- tión, son los que se identifican como o se sienten ego-distónicos.
cutiendo las ideas sobre las que el autor sustenta la definición de
shamanes y brujos como enfermos mentales. Es nuestro interés, ana- Para dar nuestra perspectiva sobre el tema tomaremos como
ejemplo la brujería Pilagá. Se trata de un complejo que incumbe sólo
a las mujeres, al igual que el caso Mashco y el de la tradición históri-
ca occidental.
La bruja accede a tal condición mediante una iniciación en la que
* Este capítulo fue publicado con el nombre: Entre el shamanismo, la brujería y la recibe, poder-auxiliares y un canto que le permitirá comunicarse en el
locura. Repensando a Deveraux. Mitologicas, Vol. XI CAEA-CONICET, Buenos
futuro con la teofanía iniciadora, siempre una entidad femenina.
Aires. 1996.
191 212
En el que también aparecen arquetipos, se crean nuevos mitos, y se lizar el soporte heurístico y la validación metodológica de Devereaux,
construye la realidad incluyendo co-menciones de poder. Es por ello en aras de hacer notar sus falencias y por ende el carácter endeble de
que no sólo el shamán necesita del mito sino que todos los hombres sus postulaciones. A la vez, a través del aporte de nuevos materiales
necesitan un universo con significado. intentaremos demostrar que el shamanismo y la brujería son institu-
ciones demasiado amplias y complejas como para que queden redu-
La conexión entre shamanismo, recurrencia a la magia y acce- cidas a meras patologías (1).
der a experiencias inaccesibles para un hombre común con falta de
aceptación de la realidad, de maduración emocional y de racionali-
dad, es una falacia que resulta de la aplicación de nociones, catego-
rías y representaciones occidentales fuera de todo contexto a socie- La Perspectiva de Devereaux
dades diversas. Devereaux (1989, Cap. I) parte de la premisa de que desde un
Esta crítica a Devereaux nos deja la sensación de haber diseca- punto de vista psiquiátrico los criterios que definen la normalidad
do el shamanismo, como si se tratara de una planta medicinal y haber son de aplicabilidad universal. Entre ellos destaca la maduración
emocional, sentido de realidad, racionalidad y la capacidad de subli-
dejado así de lado su esencia y su dinámica, detrás de cual o tal argu-
mento que rebate a nuestro autor. Con el objeto de trasmitir la expe- mar. Siguiendo esta línea de pensamiento sostiene que su tipología
etnopsiquiátrica de los desórdenes de personalidad es compatible con
riencia shamánica como un hecho vivido y con sentido haremos refe-
rencia a la terapéutica Pilagá. la taxonomía psiquiátrica, por lo tanto los síntomas manifiestos en
cada "paciente" pueden ser definidos en términos de las clasificacio-
Cuando el paciente se aproxima al shamán le manifiesta sus nes diagnósticas convencionales con independencia del tipo de des-
síntomas, y tal vez alguna interpretación de ellos, como la violación orden psiquiátrico que evidencien en una cultura dada. Dicha tipología
de un tabú, la sospecha de ser víctima de un daño, etc. Esa misma incluye cuatro grupos: 1) desórdenes tipo, relacionados con la forma
noche, el shamán inicia su cura, oníricamente su paqál (entidad de la estructura social, 2) desórdenes étnicos, relacionados con los
anímica) se desplaza por distintas regiones del cosmos, para identifi- patrones culturales específicos de cada grupo 3) desórdenes, sagra-
car al causante de los males, si es necesario se debate con las almas dos, expresados en la actividad shamánica, y 4) desórdenes
de otras shamanes y aun con deidades. Al día siguiente informa a su idiosincráticos. Dicha clasificación implica la aceptación de dos ti-
cliente sobre el mal que lo aqueja y comienza la cura sobre el cuerpo pos de inconscientes; uno étnico, que comparten los individuos de
del paciente. Fumando copiosamente y echando bocanadas de humo una misma comunidad cultural, y otro idiosincrático, compuesto por
sobre el cuerpo, localiza y ve la enfermedad, aun más dialoga con los elementos que se reprimen en virtud de la experiencia personal de
ella, para lo cual previamente debe alcanzar el estado alterado de cada individuo.
conciencia, bailando, cantando y agitando su sonajero de calabaza,
dibujando un círculo en torno al doliente, el que queda así resguarda- En orden a caracterizar a shamanes y a brujos -los últimos
do, en un microespacio de potencia positiva, controlado por los invi- son mencionados con mucho menos frecuencia y sin especificar que
sibles auxiliares que están allí defendiendo la barrera que él ha cons- entiende por brujo- Devereaux (ibidem) sostiene que mientras la ma-
truido. Cuando lo considera oportuno sopla y pasa la mano sobre la yoría de las personas se casa, tiene hijos, construye su choza, etc.
parte afectada de la víctima para culminar con la succión del mal, el sólo unos pocos son shamanes o ejecutantes de actividades rituales.
que se extrae bajo la forma de sustancia, y que el shamán traga incor- Lo que equivale a decir que sólo unos pocos centran su existencia en
porándolo a su cuerpo y aumentando su poder. Dicho procedimiento la manipulación de lo sagrado frente a una mayoría que meramente
es "consumidora de lo sobrenatural". Lo que lo autoriza a afirmar
211 192
que no hay excusas para no considerar a los shamanes como severos de los hombres se convierten en repetición de una realidad trascen-
neuróticos y/o psicóticos y al shamanismo como culturalmente dente y adquieren sentido, el mito es la estructura de la misma exis-
distónico. El autor prosigue afirmando que adicionalmente los tencia. Bórmida (1969/7O) subraya su carácter verdadero y su presen-
shamanes suelen ser seres problemáticos desde la perspectiva de la cia en la vida cotidiana, es decir su trans y metatemporalidad, a la vez
vida diaria y por ende mentalmente alterados. Si bien es cierto que su al definirlo como canal de conocimiento (1984) focaliza las nociones
personalidad ha realizado ciertos ajustes y que su posición es míticas y su papel en la vida y la concepción del cosmos. Cassirer
institucionalizada, sus ajustes corresponden al segmento marginal de (1971) entiende al mito como un sistema simbólico y dinámico que
su sociedad y su cultura, por lo cual el shamán es un ego distónico y hace aprehensible y da contenido a la realidad. Cazeneuve (1967)
a menudo distónico culturalmente. Es también mucho menos realista destaca el papel de lo sagrado como aquello que está fuera del mundo
que la gente común, lo que marca su falta de desarrollo psíquico y de las reglas o "lo numinoso inmanente" pero también como aquello
cultural en cuanto a aceptación de la realidad. Sólo maneja su inser- que tiene más ser que las reglas, que las funda "lo numinoso trascen-
ción en la sociedad porque sus conflictos dominantes yacen en el dente". Balandier (1969) hace notar el carácter sagrado que funda el
dominio del inconsciente de la personalidad étnica, a diferencia de propio orden en toda sociedad. Siempre considerando su relevancia
los neuróticos o psicóticos standard cuyos conflictos se localizan en para explicar el modo de ser del hombre en el mundo otros autores
el inconsciente idiosincrático. centraron su interés en mostrar su carácter dinámico. Así, Bartolomé
(1976) habla de mitología de contacto para dar cuenta de la continua
Distinguiendo entre creencias tradicionales y experiencias sub- refiguración e integración de ideas, elementos etc. que se plasman en
jetivas, Devereaux sostiene que el shamán es neurótico no por no nuevos episodios, reformulaciones, y desplazamientos simbólicos.
compartir las creencias de su tribu, sino porque en su caso, y sólo en Guss (1981, 86/87 y 87) a través de la noción de incorporación histó-
su caso, estas creencias, en razón de su neurosis, son transformadas rica, alude al proceso de reelaboración de los hechos históricos, acae-
en una experiencia subjetiva, pautada culturalmente mientras que lo cidos en las situaciones de contacto y conquista, en términos de mito,
locura no-sagrada se plasma en neurosis o psicosis idiosincrática. Estas no para recordar hechos precisos -nombres de jefes, batallas, etc. -
características facilitarían la resistencia del shamán al cambio cultu- sino para redefinirlos e incorporarlos de acuerdo a las estructuras de
ral ya que siendo más impenetrables, estarían en mejores condiciones pensamiento del grupo. Hill (1988) remarca la coexistencia y la
que el resto de los indígenas a sufrir un proceso de desestructuración complementariedad de la conciencia historia y la mítica en la formu-
de la personalidad en virtud del contacto. lación de estrategias simbólicas que permiten a los pueblos indígenas
Los pacientes experimentan que la cura shamánica es efectiva explicitar su situación de contacto con las sociedades occidentales.
porque el tratamiento tiende a reproducir tanto el proceso mórbido Recalcar la importancia del mito y de lo sagrado, su conexión a
como el proceso subjetivo de cura. El shamán provee una especie de
todo aspecto, vivencia o representación que tenga relevancia, no im-
experiencia emocional correctiva, y no una terapéutica psiquiátrica. plica hacer una oposición entre nosotros y ellos al estilo de Levy Bruhl
Resumiendo el shamán es un ser antisocial, a veces visto como (1949), sino aceptar la racionalidad como la lógica interna de cual-
insano por el propio grupo, que expresa sus desórdenes mentales usan- quier sistema de representaciones, el nuestro y los otros. Como ha
do defensas previstas por la propia cultura, tales como visiones, reve- señalado Gusdorf (196O) la ruptura entre mythos y logos se inició en
laciones, ritos iniciáticos, etc. En él, las fantasías culturalizadas Grecia y se profundizó con el desarrollo del pensamiento científico,
emergen en una experiencia subjetiva y semi-personalizada, en la cual pero esto no implica nosotros vs. ellos, sino la quiebra entre el mode-
los mitos y las fantasías subjetivas; los rituales y las compulsiones lo científico y los sistemas de representaciones incluido el nuestro.
193 210
sos, ceremoniales, artísticos, políticos y sociales, asociados de un modo idiosincráticas están entretejidos.
inextricable. El simple hecho de dirigirse al bosque a cazar, o al río a
pescar incluyen en la vivencia indígena co-menciones de poder, en Es claro que en la definición de Devereaux pesó más lo psíqui-
tanto significa introducirse en ámbitos cósmicos, que son lo otro co que lo cultural. El shamán es tenido por anormal en virtud de que
existencial gobernados por figuras ambivalentes que pueden otorgar supuestamente sus fantasías manifiestas culturalmente a través de la
su favor o dañar al cazador y/o pescador. El éxito en las actividades práctica, revelan su falta de sentido de realidad, y por ende menos
dedicadas a lograr el diario alimento muestran la carga de poder del racionalidad y maduración emocional. Es obvio, que en términos de
individuo que se maneja adecuadamente frente a las figuras que habi- cultura occidental, quien dice sacar enfermedades en forma de gusa-
tan esos espacios y las manifestaciones de potencia que pueden apa- no, que puede volar al cielo, hablar con las deidades, que son además
recer acechantes en cualquier momento. sus espíritus auxiliares, y efectuar un sin fin de actividades similares
es un insano. Pero qué sucede si cambiamos el marco de referencia, y
En relación a la vida afectiva, la búsqueda de pareja y la el horizonte de vivencias; tales como las nociones de enfermedad y
concertación del matrimonio existen innumerables rituales, procedi- terapia, las ideas relativas al cosmos, a las formas de relacionarse con
mientos de magia amorosa y fundamentos míticos a los que apelan las deidades, en definitiva todos los sistemas de representaciones?
los aborígenes una y otra vez a fin de obtener la pareja codiciada, Encontramos que las prácticas shamánicas son lógicas y adaptadas
frustrar los deseos de pretendientes inadecuados, etc. Al elegir el cón- cosmovisionalmente al medio social y cultural en que se desarrollan.
yuge se tienen tan especialmente en cuenta sus
habilidades-manifestaciones de poder, como una carga positiva que
se va sumar a la del propio linaje que van der Leeuw (1964:242) Una Visión Crítica
escribe en relación a las sociedades-otras que uno no se casa con una
persona si no con un poder determinado. Si Devereaux hubiera traba- a) Los shamanes
jado un dominio diferente al shamanismo habría comprendido que lo Como es evidente, nuestras diferencias con Devereaux son ra-
sagrado, las representaciones que incluyen co-menciones de poder se dicales tanto a nivel heurístico como metodológico. A nuestro modo
asocian a todos los ámbitos de la cultura. La que en realidad es un de ver el autor generaliza, y aun universaliza, casos particulares sin el
sistema estructurado, al que le aplicamos categorías extrañas -como soporte de datos necesarios, no contempla el punto de vista de las
organización social, economía, religión, etc.- en virtud de un interés culturas-otras, aplica categorías occidentales a realidades que las re-
comunicativo, la etnografía es siempre una traducción. basan y minimiza el papel de lo sagrado.
Son numerosos los autores que han destacado la importancia Con el objeto de mantener la claridad de la exposición primero
del mito y las concepciones sobre lo sagrado en el mundo vivido y en nos concentraremos en los aspectos heurísticos y luego en los teóri-
los sistemas de representaciones indígenas. Jensen (1966) destaca su co-metodológicos.
conexión con el culto y lo más variados aspectos de la vida y la cultu-
ra. Eliade (1972) refiere el papel arquetípico, etiológico, cosmogónico La relación del shamán con lo sagrado -un aspecto focal en la
y simbólico del mito al que se vincula toda realidad. Leenhardt (1961) caracterización del personaje como insano- si bien es por supuesto
hace hincapié en que la vida misma en un mito vivido exista o no un cierta, no es un atributo que sirva para distinguir al shamanismo.
relato que sirva de guión, el mito es el marco referencial sobre el que Existen numerosos estatus no-shamánicos que manipulan el poder y
el hombre construye la imagen de sí mismo, la sociedad y el mundo. aun sociedades en las que todos los individuos adultos tienen
Gusdorf (196O) resalta su carácter ejemplar, por lo cual las acciones interacción directa con lo sagrado. Al hablar de interacción nos refe-
209 194
rimos a una relación buscada y mantenida por el sujeto libremente, cualquier individuo puede comunicarse con las deidades, en estado
que adquiere auxiliares y/o poder. Hacemos esta aclaración para de- de vela u oníricamente, y obtener su poder. Además, todos las perso-
jar en claro que no aludimos a una posesión, al encuentro furtivo de nas adultas cuentan con auxiliares, como dijimos. Cualquier Mataco
un cazador con una teofanía en el bosque, o a cualquier experiencia puede experienciar la relación con las deidades aját -lo otro existencial-
de tipo numinosa (Otto, 1965) que los seres míticos impongan a los y ser compelido a diversos comportamientos tales como seducir,
hombres, cuya universalidad si bien es obvia sería ingenua como crí- mostrarse enojado, enloquecer transitoriamente, etc. (Califano, 1974,
tica a Devereaux. Es entonces claro que nos referimos a representa- Idoyaga Molina, 1974). En fin, la idea de Devereaux de que sólo el
ciones culturales en las que el nexo entre el individuo y las deidades shamán puede experimentar las creencias de su grupo no tiene el menor
es libre y toma en cuenta la voluntad del primero. asidero en la realidad etnográfica. Con ello no queremos decir por
supuesto, que las experiencias del shamán no cubran una gama espe-
En este dominio podemos mencionar a grupos Atapasco y Sioux cífica que se relaciona con su estatus, sino que todo indígena viven-
y más cerca nuestro a Pilagá, Toba, Mocoví y Chulupí (Idoyaga cia lo sagrado. De algún modo nuestro autor limita el campo de lo
Molina, 1984, 85 y 9O; Wright, 1984). Tomaremos como ejemplo el
experienciable a aquello que es admitido por la noción de salud men-
caso de los Pilagá (2) que puede considerarse un modelo al menos tal de occidente.
para los grupos Guaycurú. En esta cultura todo humano adulto ad-
quiere auxiliares (letawá) que le trasmiten poder, ayuda y conoci- La distinción entre manifestaciones idiosincráticas y étnicas de
mientos específicos lo que le permite desenvolverse con eficacia en las neurosis y psicosis, nos resulta al menos de difícil comprobación
ámbitos determinados (Idoyaga Molina, 1985). Por ejemplo, al llegar en la praxis. En primer lugar, por el carácter dinámico de la cultura
la adolescencia los jóvenes de ambos sexos se preocupan por conver- que de un modo u otro continuamente incorpora y reelabora nuevas
tirse en irresistibles seductores, para ello se comunican oníricamente realidades. En segundo término, porque lo que hoy es un proceso de
con dos deidades (1dáyk y Wayayqaláchigi), quienes al transformarse mitopoiesis individual puede en escaso tiempo convertirse en nocio-
en sus ayudantes los dotan de poder y de conocimientos. Entre los nes intersubjetivas, vale decir variantes aceptadas culturalmente. En
últimos figuran cómo hacer su "paquete" de magia amorosa -más tercera instancia, porque todo fenómeno, aun las experiencias indivi-
exactamente de que vegetales y pájaros valerse-, cómo pintarse el duales más peculiares se explican en consonancia con la cosmovisión
rostro con tinturas de tonos diversos, cómo fabricar los imprescindi- del grupo.
bles collares y brazaletes, cómo adornarse con esmerados tocados,
qué decir y cómo actuar para lucir espléndido y conquistador, y qué Devereaux minusvalora el papel de los sagrado en las
culturas-otras, donde no existen dos ámbitos separados, uno mítico y
melodías entonar para captar el corazón de la persona codiciada. En
definitiva, qué hacer en los diferentes niveles para que el hechizo de ritualizado conectado al shamanismo, y otro profano relacionado a
los hombres y a la vida diaria, a las tareas destinadas a la obtención
la magia amorosa haga de ellos seres exitosos (ldoyaga Molina, 1981).
del sustento, el matrimonio, etc. Cualquier actividad humana está
Pasando a otros ámbitos, que Devereaux juzgaría más impor- conectada al mito y a lo sagrado. Así, Poirier (1968) al referirse al
tantes para la vida diaria y más profanos, lo dicho se repite en rela- intercambio económico señala que más que un intercambio de bienes
ción a la caza, la pesca, la recolección de frutos y mieles silvestres, la es un intercambio de poderes. Malinowski (1973) ha descripto el ca-
guerra en antaño, la concepción de un hijo o cualquier aspecto de rácter simbólico y ritual de kula, en el cual el intercambio "comer-
significancia en la existencia indígena. En todas las circunstancias el cial" es apenas una de sus mínimas expresiones. Mauss (1971) habló
individuo sueña, interactúa con las deidades, obtiene poder y cons- de fenómeno social total para referirse a los sistemas de prestaciones
truye sus respectivos paquetes y exhibe los resultados de la colabora- tribales indicando que estos involucran a contenidos míticos, religio-
195 208
cuando muestra a las culturas-otras. ción de sus auxiliares en una actividad determinada (Idoyaga Molina,
1985 y 95). De ello se desprende que en la vida cotidiana todo nativo
Devereaux, ha igualado racionalidad a representaciones de oc- consigue poder y comercia con los seres míticos para lograr sus co-
cidente y las ha confundido con la lógica científica al pretender uni- metidos. Cometidos que lo llevan a adquirir sucesivamente diferen-
versalizar las significaciones de ese sistema a otras culturas. Con ello tes ayudantes según las finalidades.
queremos decir que todo horizonte cultural de sentidos es racional, el
nuestro y el de los otros. La racionalidad está en su lógica interna (4) Por otra parte, la comunicación onírica es también típica del
no en el de la lógica científica, sobre la base de la cual no se constru- shamanismo tanto en el ejercicio de la terapia como en cualquier otra
ye ningún universo social. labor. A falta de trance o de éxtasis, podríamos decir que entre los
Pilagá y en general entre los Guaycurú, el shamán no asume habitual-
La aceptación de la realidad depende de lo que se entiende por mente más conductas "psicóticas" que el resto de sus integrantes.
realidad. La interacción del shamán con lo sagrado no puede conside- Con lo expuesto no queremos decir que no haya diferencias entre el
rarse como falta de maduración emocional, como recurrencia shamán y un individuo con auxiliares, de hecho el primero tiene más
fantasiosa a la magia y por ende evidencia de rasgos psicóticos y/o poder y un campo de acción más amplio que le es propio -la terapia,
neuróticos, sino como accionar con sentido en relación al marco cul- el daño, el manejo de fenómenos atmosféricos, cesión de ayudantes,
tural en que el shamán se desenvuelve. etc.-. Pero si bien hay disimilitudes diríamos que son en muchos ca-
Por otra parte, no contemplar en absoluto el punto de vista del sos cuantitativas y no cualitativas. Lo que equivale a decir que no hay
nativo, es una ingenuidad etnocéntrica, por no decir racista, en virtud "consumidores de lo sobrenatural" sino indígenas con más o menos
de que define al occidental como el único capaz de entender cabal- auxiliares, que en sus imágenes oníricas y ocasionalmente en vela,
mente su propia cultura y las ajenas, mientras que presupone al indí- interactúan con las teofanías a fin de captar su intención y lograr con
gena sin capacidad de reflexión sobre su propio mundo, sus creencias ellas una unidad de voluntades e intereses. En otras palabras, no hay
y representaciones. A la vez, implica el abandono de la perspectiva sujeto que no posea una experiencia vivida de lo sagrado.
antropológica por parte de un enfoque psiquiátrico que pretende ser Asimismo, el shamán no es el único estatus que presupone el
etno, contradicción que debe ser superada si se postula manejo del poder. Entre los Pilagá y el resto de los Guaycurú existen
metodológicamente la interdisciplinariedad. otros como el de bruja (Idoyaga Molina, 1978/79) y el de experto en
La distinción entre creencias y experiencias, introducida por magia-amorosa. Entre los mataco el hayex o especialista además de
Devereaux, se relaciona con la no consideración del punto de vista de concretar una forma específica de terapia, puede comunicarse con las
los indígenas, cuyas experiencias concretan las creencias o represen- especies animales, entender los cantos de los pájaros, obrar sobre los
taciones culturales. afectos de las personas, etc., lo que le permite colaborar en dominios
particulares cuando es requerido por los nativos. Entre los E'sseja
Veamos algunos hechos, entre los Ayoreo del Chaco Boreal, existe el ayahuasquero, quien accede a visiones a través del consumo
cualquier individuo puede hacerse contemporáneo de la cosmogonía de ayahuasca y tiene su propio campo de actividades diferenciado del
al utilizar, según sus intenciones positivas o negativas, la palabra po- shamánico. Estatus similares son muy difundidos en grupos
tente de los mitos que los actualiza, y le permite ejercer la terapia -se amazónicas. Entre los Chimane, Chiriguano y Mashco la brujería
trata de una cura no shamánica- o dañar a quien desee incluso causar- aparece como una institución separada del shamanismo (Califano,
le la muerte (Bórmida, 1975, Idoyaga Molina, 1979/8O y 87, 1978 y Califano e Idoyaga Molina, 1983). Entre los Ayoreo, además
Mashnshnek, 1986/87 y 88/89, 1991). Entre los Pilagá, Toba y Mocoví de encontrar dos tipos de shamanes, existe el soñador que es posee-
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dor de un poder y conocimientos especiales que canaliza primordial- ben. Y esto no nos sumerge en un laberíntico relativismo cultural. El
mente en la adivinación (Bórmida, 1984 y Califano 199O) y, en la caso de Isauro nos muestra que el Pilagá define la demencia como
práctica cualquier individuo que conozca el corpus de relatos míticos, falta de racionalidad y de sentido de realidad. Lo mismo sucede en
está en condiciones de manipular la potencia de éstos con fines dañi- cualquier sociedad, sólo que las conductas particulares que muestran
nos, terapéuticos, preventivas o propiciatorios, a través de su enun- dichas carencias varían y se ajustan a las representaciones culturales
ciación siguiendo fórmulas prefijas (Idoyaga Molina, 1979/8O y 87; de cada sociedad. De lo que se desprende que tomar definiciones
Mashnshnek, 1988/89 y 91). Entre los Mashco se implementa el po- particulares -las occidentales- de lo que debe entenderse por raciona-
der de la palabra a través de los cantos terapéuticos (no-shamánicos ) lidad, sentido de realidad o madurez afectiva es un error metodológico
que a veces se combinan con la utilización de vegetales como la orti- que lleva a conclusiones extrañas. Con ello no queremos decir que
ga (Califano, 1993). las categorías de neurosis, psicosis, etc. no sean quizás de aplicabilidad
universal sino que las conductas y representaciones que las definen
En fin, creemos que son suficientes los ejemplos dados para varían según las culturas, la pérdida de la racionalidad, la falta de
mostrar que son diversos los estatus que requieren "iniciaciones" y
maduración o de sentido de lo real pueden considerarse criterios uni-
las formas por las que se accede al dominio del poder y la interacción versalmente válidos para entender la demencia, pero qué conductas y
con lo sagrado. fantasías específicas muestran tales falencias no pueden definirse a
Otro aspecto a tener en cuenta es el hecho de que en algunos priori sobre la base de las representaciones de occidente, sino que
grupos es altísimo el porcentaje de shamanes. Así, entre los Mataco, debe admitirse una pluralidad de conceptos, ideas y experiencias que
Pilagá Toba y Mocoví con la vejez todo individuo tiende a convertir- tienen sentido, en tanto construcciones sociales, en conexión con
se en shamán. Entre los Jíbaro uno de cada cuatro hombres es shamán cosmovisiones particulares.
y entre los Yanomami alrededor de la mitad de los adultos también lo La aplicación de nuestras representaciones a culturas-otras es
son (Sullivan, 1989:4O8). Hecho que pone en claro que la idea de inconducente y nos lleva al error, si negamos la racionalidad a los
escasez de shamanes frente a numerosas "personas normales", no es hechos que no entendemos. Demos un ejemplo: si un Pilagá nos dice
más que una presunción que debería ser demostrada, y por otro, la que ellos no hacen cementerios, se trata de una actitud completamen-
rigidez del esquema de Devereaux pues nos encontraríamos ante cul- te lógica dado que al considerar a los cadáveres entidades contami-
turas, poblaciones casi completas, cuyos miembros son neuróticos o nantes que trasmiten su negatividad al ambiente, conformarían un
psicóticos, lo que anularía el criterio de distinción normalidad a anor- campo calificado de enorme potencia negativa. Explicación sin sen-
malidad utilizado en virtud de su carácter ingenuo y etnocéntrico. tido para occidente, por supuesto. Ahora bien, para esta misma cultu-
Finalmente, también apuntado a la labilidad de la diferencia ra en términos de ciencia los cadáveres no son más que materia orgá-
entre shamanes y los otros miembros de la cultura debemos conside- nica en descomposición, cual es la lógica, entonces, de construirles
rar la generalización de la capacidad terapéutica y la obtención de casas, visitarlos, llevarles flores, etc.? Absolutamente ninguna, lo que
poder que se observa en muchas etnias como resultado del contacto sucede que más allá de las definiciones de la ciencia en nuestro pro-
con grupos pentecostales. En efecto, la misionización que vienen ejer- pio sistema de representaciones un cadáver es mucho más que mate-
ciendo estas Iglesias a lo largo de toda América ha dado origen al ria orgánica descompuesta, involucra lazos familiares, emocionales,
surgimiento de cultos y prácticas curativas sincréticas, que concilian sociales y creencias religiosas, aspectos que dan sentido a nuestra
elementos del ideario pentecostal y de los shamanismos tradiciona- actitud frente a los muertos. Entonces por qué aceptar la racionalidad
les. En lo que respecta a los grupos indígenas argentinos se observa y el sentido de realidad cuando expresa nuestra cultura, y no hacerlo
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cirnos en algunos temas de etnografía Pilagá. Nos sirve para mostrar lo que podríamos denominar una generalización de la actividad
que también desde la perspectiva Pilagá la alienación es vista como shamánica reformulada a partir de la reelaboración e incorporación
la pérdida de la razón, de la carencia de sentido de realidad, tanto de las terapias evangélicas en función del sistemas de representacio-
física como social. El Isauro shamán era un yo racional capaz de ubi- nes tradicional (Cordeu, 1984, Dasso, 1993 y 94, Califano, 1988,
carse en el mundo de lo real y actuar adecuadamente. El Isauro enfer- Idoyaga Molina, 1994, Loewen et. al., 1965, Miller, 1979, Wright,
mo era no-racional incapaz de manejarse en su medio-ambiente, in- 1988). En los cultos son comunes los trances, las revelaciones, las
capaz de relacionarse con la gente y de manejar sus estados alterados manifestaciones de glosolalia y comunicaciones con seres sagrados,
de conciencia. La actuación de Isauro y de todo shamán es racional y las posesiones y los estados de éxtasis que dan a la ceremonia un
con sentido de realidad. Isauro no es un psicótico porque pensara que franco tono de ebullición numinosa.
podía enfermar enviando un auxiliar, en virtud de que su marco
referencial implica una cosmovisión en la que las dolencias y el daño Un segundo ítem en el que se advierten contradicciones entre
son siempre expresión de una intención extraña y poderosa que tras- Devereaux y los datos es el relativo a la caracterización de la perso-
nalidad global del shamán. Sobre la base de un análisis cross-cultural
ciende a las personas, tales como deidades, shamanes, brujos, o indi-
viduos cualesquiera que se valen de algún instrumento apropiado como Winkelman (1992) señala que suelen ser líderes y personajes
las palabras potentes de los mitos etc. Nada de eso muestra que hu- carismáticos. Situación que se observa en muchas de las culturas
biera perdido la noción de realidad o la razón. Conclusión que saca- chaqueñas y de la Patagonia (Bacigalupo, 1995 y 96, Califano, 1975,
ríamos inmediatamente si Isauro fuera un occidental. Así, desde nues- Dasso, 1985, Idoyaga Molina, 1978, 1983, Miller, 1979, Schindler,
tra propia perspectiva poco significa que alguien se pierda en el bos- 199O, Siffredi, 1983, Wright, 1983 y 89), para citar sólo ejemplos de
que y no se entendería porque Isauro fuera tildado de loco por ello. grupos asentados en nuestro país y áreas limítrofes. Teniendo en cuenta
Pero si lo vemos desde la lógica Pilagá se trata de un hecho impensa- esta información el hecho de que los Mohave -la única sociedad con
ble, poco creíble y que por lo tanto necesita una explicación, del mis- la ejemplifica nuestro autor- consideren al shamán insano y en virtud
mo modo que si alguien nos dijera, estaba en la escalera y no pude de ello la cultura empuje a los adolescentes psicóticos y/o neuróticos
encontrar el segundo piso", necesitaríamos una explicación. Como a convertirse en shamanes con independencia de su voluntad, aun
no es pensable que alguien se extravíe en el bosque ni pierda el senti- cuando sus comportamientos anómalos sean los que se consideran
do de orientación, los Pilagá entienden que tal situación es resultado como evidencias de actividad shamánica (Devereaux, 1989, cap. I),
de la voluntad de las deidades payák, lo otro existencial, que se apo- no nos autoriza a generalizar un caso particular y tenerlo como sopor-
deran de la capacidad intelectiva del sujeto anulándola momentánea- te suficiente para probar el carácter antisocial, la hostilidad o la insanía
mente. Si la anulación es duradera ya no es una de las acciones nega- del shamán.
tivas de los ambivalentes payák, sino una de las etiologías de la locu- Los planteos de Devereaux restringen prácticamente la activi-
ra, que por supuesto se evidencia además en otros comportamientos dad shamánica al campo de la terapia, dejando de lado numerosos
inadecuados. En ambos casos, temporaria o definitivamente, la im- aspectos que hacen también a sus intereses. Entre ellos, cabe mencio-
posición de la deidad implica que el individuo pierda su autonomía, nar: atraer o impedir las lluvias y manejar los fenómenos meteoroló-
no maneje sus estados alterados de conciencia. Punto crucial, que en gicos -lo que apunta a favorecer generalmente las actividades de pro-
términos generales, separa al shamán de los enfermos. ducción económica-. Restaurar las labores de pesca, caza, o la que
La idea de racionalidad y lo que se entiende por realidad depen- fuere, después de que estas fueran suspendidas por la violación de
den de los sistemas de representaciones en que las nociones se inscri- tabúes de consumo en forma individual o grupal. Generar a partir de
sus vivencias, nociones intersubjetivas especialmente en lo que hace
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al conocimiento y representación del cosmos en sus diversos sectores la muerte de la víctima. El auxiliar-escarabajo, desde el punto de vis-
y como totalidad. Brindar conocimiento útil para los intereses del ta de la mujer era la enfermedad-sustancia. Lo que equivale a decir
grupo a través de su experiencia onírica en estado alterado de con- que la enfermedad es una entidad material, más precisamente un
ciencia. Dar protección y poder a los miembros de su aldea. Practicar auxiliar shamánico. Isauro logró su cometido; eliminar a la mujer,
la adivinación. Colaborar en los partos, los funerales, las prácticas de pero ésta antes de morir tuvo un sueño en el que identificó a Isauro, y
aborto e infanticidio o cualquier otra circunstancia de relevancia en que le permitió a la vez, planear su venganza. Fue así que pidió a sus
el ciclo vital. Encontrar el nombre-alma del recién nacido. Realizar hijos que al taparle las aperturas del cuerpo, impidieran al
labores propiciatorias y/o preventivas en los rituales. Liderar movi- auxiliar-enfermedad salir. El encierro del ayudante, que no pudo es-
mientos mesiánicos. Contribuir en la fertilidad de las cosechas. Si capar hasta después de producirse la putrefacción del cadáver, deter-
bien, hasta aquí hemos mencionado aspectos positivos, no debemos minó su locura, de modo tal que cuando por fin pudo reunirse con el
dejar de tener en cuenta que muchos shamanes son ambivalentes y shamán le trasmitió su propia enfermedad mental. Siguiendo con la
pueden causar males diversos; tales como enfermar, arruinar cultivos lógica Pilagá debemos aclarar que los auxiliares que el shamán envía
u otras pertenencias, debatirse constantemente con otros shamanes como enfermedad se ubican en el corazón y son una de las expresio-
en una continua búsqueda de poder o cometer antropofagia simbóli- nes de su poder y de su propio ser. (Idoyaga Molina, 1993).
ca. Con estos ejemplos, no pretendemos agotar una lista de la posibi-
lidades de acción shamánica sino tan sólo mostrar la amplitud del Así, Isauro dejó de ser shamán para convertirse en loco. Cam-
campo en que se desarrolla su labor que supera en mucho a la de un bio que era reconocido socialmente y aun por él mismo cuando recu-
terapeuta. (3) peraba la lucidez de tanto en tanto como resultado de la terapia cúltica
a la que era sometido. Incluso por algún período se consideró curado
Devereaux considera al shamanismo y sus prácticas como fe- y volvió a ejercer como shamán. Pero el ayudante expulsado median-
nómenos mentales, -es claro que por ello los incluye en la te la sanación volvía y volvía atrapándolo en la demencia una y otra
etnopsiquiatría-, la terapia sería una suerte de placebo con significa- vez. (Idoyaga Molina, 1993).
ción cultural pero no una verdadera cura. Sin embargo, la cura
Siguiendo con las explicaciones de los nativos las condiciones
shamánica más que un hecho psíquico es un hecho físico y simbóli-
de loco y de shamán son claramente perceptibles y eran más que evi-
co, que compromete a representaciones culturales como todo proce-
dentes en el caso de Isauro. Como shamán Isauro se desenvolvía nor-
so terapéutico. Esta diferencia de perspectiva si bien tiene implicancias
teóricas y metodológicas, la incluimos también en las carencias y malmente, ejercía la terapia y también hacía daño, rasgo que no evi-
dencia nada más que la intención ambivalente propia de su estatus,
contradicciones heurísticas del autor por la enorme información dis-
ponible que muestra el carácter "medicinal" de la labor shamánica. manejaba sus estados alterados de conciencia e interactuaba social-
mente sin problemas. Como loco sus comportamientos patentizaban
Son numerosos los shamanes que usan preparados con hierbas y cada
vez son más los vegetales usados por shamanes y curanderos en los su condición de alienado: huía al monte, perdía el sentido de orienta-
que se constata la presencia de principios activos y por ende su capa- ción, y no se podía volver, se lastimaba porque no se habría paso con
cidad curativa (Agurell, 1968; Ayala, 1984; Bartolomé, 1991; Cres- su machete -situaciones realmente impensables-, pretendía pescar en
po, 1993; Deulofue, 1967, Elisabetsky, 1987; Estrella y Crespo 1995; charcos, confundía su edad y cortejaba a adolescentes. En suma, un
Fleurentin, 1995, Guevara, 1995 y 96, Luna, 1984, 86 y 95; Mackenna, conjunto de comportamientos que hacían que los miembros de su
1986; Naranjo, 1973 y 95; Naranjo y Escaleras, 1995, Palma, 1983; familia lo mantuvieran atado para preservarlo de él mismo.
Pérez de Nucci, 1989; Ponce, 1995; Tafur et. al., 1995; Weigel, et. al. Ahora bien, de que nos sirve este ejemplo además de introdu-
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de la perspectiva indígena son aspectos entrelazados, aunque si bien 1995; Schultes, 199O). Incluso otros elementos cuya utilización se
el segundo presupone al primero, la relación no es necesariamente creía completamente simbólica, como la de un sapo policromo
viceversa. Dicho cuestionamiento no es resultado de un relativismo (Epipedobates tricolor) usado por los grupos de las montañas de Es-
cultural ingenuo que impida toda universalización, sino un resguardo meralda en Ecuador para aliviar dolores, resultó ser un analgésico
metodológico que garantice la división entre interpretación simbóli- más poderoso que la morfina puesto que posee un alcaloide de rara
ca y delirio interpretativo. El punto de vista del nativo es tenido en estructura química en la piel (Naranjo, 1995:15-16). Más allá de las
cuenta en alguno de los niveles de análisis por las diferentes propues- comprobaciones científicas, es sabido que muchos shamanes y cu-
tas hermenéuticas de la antropología contemporánea (Geertz, 1987 y randeros se valen de preparados con hierbas como elementos de su
1983, Turner, 1989 y 1975, Scherwer, 1991). La antropología terapia. En lo que hace a nuestro territorio, tal es el caso de los curan-
posmoderna va aun más allá, considerando a los nativos coautores y deros del noroeste argentino y de la región de Cuyo (Palma, 1983;
formadores del conocimiento. Así, Clifford (1986) se pregunta, quién Pérez de Nucci, 1989, Idoyaga Molina, 1999 a y b) y de los Mapuche
escribe el mito recogido en el grabador, quien escribe la interpreta- (Bacigalupo, 1995).
ción de la costumbre que se produjo a través de largas e intensas
conversaciones con los colaboradores nativos. Entiende, por ende al Existen, por supuesto, otros ejemplos en los que la cura
texto etnográfico como un discurso dialógico y polifónico. Tyler (1986) shamánica se concreta a través de la succión acompañada de las
señala que no hay observados y observadores, sino una producción ritualizaciones pertinentes. Tal es el caso de los Pilagá, Toba y Mata-
dialógica de un discurso. Rosaldo (1989) indica que el conocimiento co. Los primeros sólo usan cenizas como cicatrizantes y antiguamen-
antropológico debe mostrar diversidad e inevitablemente subjetivi- te un vegetal para sanar la heridas de guerra, mientras que los últimos
dad. dividen las terapias por succión de las realizadas con otros elemen-
tos, las primeras corresponden al ámbito del jayagú (shamán) y las
El abandono de cualquier perspectiva que involucre la visión segundas el hayek (curador). Pero aun en esta circunstancia la cura es
nativa por parte de Devereaux lo sitúa en una visión al menos efectiva. A este respecto, antes que nuestra experiencia preferimos
etnocéntrica. citar la opinión de un médico sobre la cura de la dolencia del "susto":
"...el tratamiento mágico pareciera dar buenos resultados y no hemos
Entre las ventajas que aporta esta última perspectiva, es de no-
podido hallar una explicación científica al problema ..." (Pérez de
tar que todas las sociedades distinguen entre shamanes e insanos, que
Nucci, 1989:78). Bartolomé (1991:118-19) va más allá cuando escri-
tienen su propia explicación para dar cuenta de la locura, que por be en relación a los shamanes Guaraní: "Levi Strauss (1988:175) -se
supuesto también hace hincapié en los comportamientos anómalos,
refiere a la Antropología Estructural- señala que los cantos represen-
sólo que en un universo referencial diferente. tan un medicamento psicológico, refiriéndose a ellos como una "ma-
Para dar cuenta de la incumbencia de esta postura creemos con- nipulación psicológica" del órgano enfermo. Si bien esta explicación
veniente brindar un ejemplo. El de Isauro, un indígena Pilagá, que puede brindar una base medianamente satisfactoria para justificar la
era shamán y devino loco, situación de la nunca salió completamen- cura como una sugestión psicosomática entre los humanos, difícil-
te. Isauro era un shamán de prestigio, quien contaba entre su cliente- mente pueden explicar los casos de cura de animales mediante canto,
la no sólo a indígenas sino también a criollos del lugar. En cierta ya que resulta sumamente improbable que puedan haber sido suges-
ocasión, como ya lo había hecho antes y como lo hacen la mayoría de tionados. En más de una oportunidad me tocó observar cómo un cer-
los shamanes, decidió enfermar a una mujer de una aldea cercana. do castrado, cuya herida se había agusanado, era curado mediante el
Con tal fin mandó a uno de sus auxiliares, un escarabajo, a procurar canto; mientras el shamán oficiante cantaba, los gusanos iban cayen-
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do, sin que se les hubiera aplicado ninguna clase de polvos. Sin tratar cambio cultural. En líneas generales, pensar que puede haber una ins-
de recurrir a explicaciones parapsicológicas o esotéricas, considero titución inmune a la presión y los procesos de cambio, es no tener en
que fenómenos de esta naturaleza merecen más atención de la que cuenta que la cultura es dinámica y está constantemente incorporan-
habitualmente se les otorga; falta de atención debida a la imposibili- do y reelaborando nuevas realidades en términos de su estructuras de
dad de explicarlos dentro de nuestros propios principios lógicos y pensamiento y sistemas simbólico, que al ser forzados para integrar
causales, pero que de hecho forman parte de la realidad observada." nuevos hechos se ven también afectados generando nuevos símbolos
Nosotros agregaríamos que su remisión al campo de la psicología no y resignificando sus estructuras.
es más que otra forma de negarlos.
En lo que hace al shamanismo debe tenerse presente que es una
La terapia shamánica, concretada en estados alterados de con- de las instituciones más expuestas al cambio y a las presiones del
ciencia o imágenes oníricas y algunas prácticas como la succión, exogrupo, tales como la prédica misionera o la medicina occidental.
masajes, etc., sume o no aplicación de vegetales, es efectiva porque La adaptabilidad y las estrategias utilizadas por los shamanes nada
es una terapia holística que da significación al proceso de enferme- tienen que ver con el neurótico tradicionalista que describe Devereaux.
dad y sanación en un marco cosmovisional que involucra la noción Como resultado de la misionización entre los Mataco han surgido
de persona, de daño, deidades, poder, etc. que otorga sentido a la diversos estatus que compatibilizan la actividad terapéutica con el
acción del shamán y a la visión de la propia enfermedad. En tanto los "poder de Dios" (Califano, 1988, Dasso, 1993 y 94). Entre los Pilagá
indígenas creen en los shamanes y piensan que sus tratamientos y se han adaptado a convivir con la terapia cúltica -de raigambre
rituales son efectivos, no podemos cuestionar su realidad y autentici- pentecostal- haciéndose miembros de la Iglesia y sanando en nombre
dad, que se observa como un hecho palpable en las culturas-otras. de Dios. (Idoyaga Molina, 1994a). Los Mapuche han adoptado sím-
bolos del catolicismo como la cruz para atraer y tranquilizar a sus
Otra muestra de la racionalidad de esta terapia y de los indíge- pacientes conversos y no-indígenas (Bacigalupo, 1995). Los Toba han
nas es el hecho de que recurren a la medicina occidental -y el shamán reelaborado y adaptado las creencias pentecostales redefiniendo las
lo recomienda- en los casos en que ésta ha comprobado ser más efi-
formas terapéuticas. (Miller, 1979, Wright, 1988)
caz que la aborigen, como pueden ser la atención de quebraduras,
heridas o aquellos males que requieran medicación occidental. El En fin no viene al caso citar más ejemplos, en virtud de que
mismo proceder se advierte en los curanderos, y en las actitudes de cualquier soporte heurístico basado sobre un par de casos es clara-
los campesinos, criollos y mestizos, de las más diversas regiones del mente refutable en términos de su universalidad, sólo con mostrar la
país (Idoyaga Molina, 1999 c) misma cantidad de casos que lo contradicen. Demás está decir que en
relación al tema que nos ocupa son más los casos que lo niegan que
Un aspecto que quisiéramos recalcar es el atinente al carácter los que lo apoyan.
físico o manifestación sensible de toda enfermedad, ya se trate de
"susto", del rapto del alma o lo que fuere que torna inoperante el En el nivel teórico-metodológico nuestras diferencias con
dualismo de occidente al distinguir causas físicas o naturales y cau- Devereaux se focalizan en la aplicación de categorías occidentales a
sas mentales, criterio que a la vez obstaculiza la comprensión del realidades diversas, la falta de consideración del punto de vista del
shamanismo y su lógica interna que operan con otras ideas de enfer- nativo, la formulación de distinciones de difícil comprobación
medad, terapia, persona, sociedad y mundo. -idiosincrático y étnico, por ejemplo- y la minusvaloración del papel
de lo sagrado en las representaciones de las culturas-otras.
Finalmente, otro punto rebatible desde los datos es el relativo a
las supuestas ventajas del shamán en las situaciones de contacto y La aplicación de categorías foráneas y la falta de consideración
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Shamanismo, Brujería y Poder

tenía la garganta jodida, cerrada, no podía hablar. Ella había agarrado

hecho la konaGánaGae, debemos señalar que la terapia shamánica

ambiente se tiñe de extrañeza,21 la que se deriva de la naturaleza payák

Finalmente, entre las acciones preventivas citemos el oculta-

gunda repite el procedimiento mencionado, pero esta vez el animal INTRODUCCIÓN

para matar a toda esa gente. La konaGánaGae anda campeando las

Las posibilidades de descubrir a la konaGánaGae las analiza- I

mos. Aspecto que coloca a esta acción en el dominio del contrapaso,

Al mencionar las etiologías vimos que muchos de los males

La Brujería y la Noción de Enfermedad

II 1969 El pensamiento mítico. Publicaciones de la Fac. de Fil. y Le-

1954 Nupe Religion. Londres. Penguin Books

no sólo alcanza al jefe de la familia, el objeto originario de celos y

III fácilmente que cualquier individuo que sea Nurumíni o Kutamuahái

recitados rítmicos, que se utilizan con fines terapéuticos, preventivos

Bórmida, M. en un mundo donde la muerte y el atreverse a matar figuran entre los

3. Al respecto véase Bórmida, 1976.

4. De acuerdo a Bórmida, dentro de una cultura existen diferentes canales de cono-

5. Al respecto puede verse Bórmida, 1975: 79.

6. Al respecto puede verse Bórmida, 1975,: 8O.

8. Al respecto puede verse Bórmida, 1975.

9. Asohná es un personaje de capital importancia en la mitología ayoreo. Su ciclo

Bibliografía modelo de nexos loGót-lamasék se organizan además los ámbitos

contenido inmaterial, y la ingestión de grasa y carne, patentizan el Idoyaga Molina, A. y C. Mashnshnek

IV nocturnas y en las curaciones, son los que se identifican tan plena-

VI allá de estas catástrofes, el poder negativo de fórmulas y cantos es

La terapia, a diferencia de la realizada mediante los sáude, re-

zar la enfermedad y extraerla a través de la succión. Para realizar esta 77-92.

La puhopié se expresa además por supuesto en el shamán; es

La atemporalidad del mito y de los estados alterados de con- Bibliografía

Notas Mis sáude son de los nanibaháde

Otra vez el camino me enseñó otro sáude. Era de noche y se

decirlo, sobre la superficie terrestre en una duración determinada. los no creyentes.

VII nencias de un muerto contagian el mal (Idoyaga Molina, 1983: 39).

Km. de la ciudad de Formosa- mientras un 64% adhiere a la Iglesia convalidar la situación.

discurso antropológico, el shamanismo y la brujería son instituciones Bibliografía

Miller, Elmer: durante el proceso de enfermedad, puedo hacerlo después de su muerte

Su intención marcadamente negativa se expresa en el daño, que

Pilagá. Selected papers from V111 1nternational Symposium on Latin

Loewen, J., A. Buckwalter y J. Kratz.

McKenna, D. J., L. E. Luna y G. H. N. Towers

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