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LA CRISIS ACTUAL DEL PROYECTO METAFÍSICO

Apuntes de clase
por Ángel Alfonso Centeno

Índice
1. El disenso como marca de la crisis actual de la metafísica
2. La crisis del proyecto metafísico en torno a los objetivos del modelo orgánico
3. La crisis del proyecto metafísico en torno a los presupuestos fundamentales de la metafísica
tradicional
4. La crisis del proyecto metafísico en torno a la constelación teoría-praxis

1. El disenso como marca de la crisis actual de la metafísica

Honrando la indagación aristotélica de la filosofía como “ciencia que se busca” (Metafísica I, 2, 982a
5), comenzaremos planteando un problema: el problema de definir qué es la “metafísica”. Lo primero
que debemos dejar en claro es que no hay un consenso sobre lo que es o sobre lo que se propone la
“metafísica”. Los manuales de metafísica, cuya definición inicial es amplia, general y neutra con el fin
de evitar el espinoso asunto del disenso, ofrecen diferentes definiciones que al compararse nos abocan
de nuevo al callejón sin salida: Antonio González, autor del manual de filosofía más conocido en El
Salvador, define la metafísica como el estudio de la totalidad de lo real en cuanto realidad. 1 Pero si
recurrimos a otros manuales, nos topamos con las siguientes definiciones: el estudio del carácter más
universal de las cosas, el “ser” (Jean Grondin);2 el estudio de los caracteres más generales de lo real y la
existencia (Bryan Garrett);3 el estudio de las condiciones, presupuestos y límites de la racionalidad
(Remedios Ávila),4 etc. Tampoco sacaremos en claro una definición común en un sondeo entre
filósofos dedicados a la metafísica, ni tampoco una idea de la dirección que deben tomar las
indagaciones que se propongan ser “metafísicas”.

Debemos explicar esta falta de consenso en torno al término “metafísica”. Para ello construiremos una
definición a nuestra medida, lo más amplia y general posible, a modo de tipo o modelo ideal
provisionales, no para evitar el disenso de definiciones sino justo para aclarar aquellos puntos donde
opera disenso actual y agarrarlo por los cuernos. A este modelo, metodológicamente útil para los
propósitos de nuestro seminario, lo llamaremos de momento el modelo orgánico.

Para construir este modelo orgánico, tal vez el mejor punto de partida podría ser la pregunta que la
metafísica, como disciplina filosófica, pretende responder. Las disciplinas filosóficas suelen definirse
como respuestas a una pregunta filosófica. “¿Qué es la justicia?” es la pregunta que orienta en buena
medida la filosofía política. En el caso de la metafísica, la pregunta puede referirse al ser como lo más
universal que hay. Sin embargo, incluso las preguntas iniciales, suponen otras ideas y supuestos, tareas
y necesidades históricas que hacen más complejo el intento de definir a lo que se quiere llegar. En
cuanto a la metafísica, la pregunta por el ser puede suponer muchas cosas que se pueden explicitar del
siguiente modo: ¿Qué es a lo que nos referimos por el “ser” -donde el “ser” viene siendo aquellos
caracteres comunes y universales de la totalidad de los entes (las cosas “que son”)? Esta definición se

1 González, A., Introducción a la práctica de la filosofía, San Salvador: UCA, 1989: cap. 4.
2 Grondin, J., Introducción a la metafísica, Barcelona: Herder, 2011: pp. 21-25.
3 Garrett, B., ¿Qué es eso llamado metafísica?, Madrid: Alianza, 2014: pp. 13-16.
4 Ávila, R., Lecciones de metafísica, Madrid: Trotta, 2012: pp. 20-21.
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acerca a la que tradicionalmente se ha considerado como “metafísica”, como la disciplina filosófica que
pretende reflexionar sobre las estructuras o caracteres universales de las cosas (el ser), que permiten
adquirir una visión de totalidad de la realidad y, finalmente, obtener con ello un punto de vista
privilegiado para situar lo particular (sean las cosas, los conocimientos particulares o los problemas
prácticos de la vida humana). Esta definición es una construcción que resulta conveniente para nuestro
seminario, porque hace resonar las diversas definiciones dadas arriba en los diferentes manuales
(Antonio González, Brian Garrett, Jean Grondin, Remedios Ávila) y sintetiza muchas de las
derivaciones a las que aboca el objeto tradicional de la metafísica: el ser.

Lo que queremos decir es que la pregunta metafísica es una pregunta compleja que supone no uno sino
varios objetivos, y de lo que se trata es de explicitar estos objetivos para explicar mejor la falta de
consenso actual en torno a la definición de la metafísica. Podemos especificar entonces principalmente
tres objetivos que definen el proyecto metafísico:
1. Búsqueda de las características universales (el ser) de todas las cosas (entes).
2. Búsqueda de una visión de totalidad de lo real (de los entes).
3. Búsqueda de los fundamentos últimos de la realidad en su totalidad.

Todos los objetivos se remiten uno al otro, de modo que el modelo orgánico consiste en que dichos
objetivos forman una unidad íntegra, un proyecto o pregunta cuyas diferentes aristas o momentos están
orgánicamente remitidos entre sí.

Pero debemos comentarlos uno por uno para hacernos con esta idea. El objetivo #1 se refiere a la
universalidad. “Universalidad” se opone aquí a particularidad. La metafísica no trata de conocer a este
ente en específico distinto a aquel otro ente. Tampoco trata de conocer una determinada región de
entes. De eso se encargan las ciencias especializadas, o a lo sumo, las diversas disciplinas filosóficas.
La metafísica aspira a conocer a todos los entes en aquello que comparten y tienen en común. En la
tradición filosófica, a eso se le dio el nombre de “transcendental”, pues es el carácter universal que
“transciende” o va “más allá” de lo particular. De ahí el nombre de meta-física: más-allá de lo físico,
entendiendo aquí lo físico provisionalmente como lo particular. Dado que la metafísica aspira a
conocer estos caracteres transcendentales o universales, debe “transcender” nuestra consideración usual
y cotidiana del trato con las cosas, en las cuales las vemos como entes “particulares”. No es un ejercicio
que practiquemos en nuestra vida cotidiana, y tal vez por ello Descartes aclaraba que era algo que no se
debía realizar siempre y en todo momento sino “al menos una vez en la vida”.5

El objetivo #1 lleva al objetivo #2 pues la búsqueda de universalidad implica de alguna manera buscar
una visión de totalidad de lo ente, de todo lo que es. El punto de vista que pretende ganar no es el punto
de vista cotidiano, de la vida práctica, donde usualmente tratamos con “esta” o “aquella” cosa en
particular y donde rigen perspectivas e intereses siempre particulares y contingentes (donde “mi”
perspectiva y “mis” intereses no coinciden con los del otro). La metafísica aspira a transcender los
puntos de vista particulares y la consideración de las cosas en su particularidad: las mira en sus
caracteres universales y desde la totalidad que las integra, sub specie totius como dice Ellacuría.6 Es un
punto de vista panorámico, de pájaro, donde cada cosa particular encuentra su lugar en el orden de la
totalidad.

Los objetivos 1 y 2 llevan al objetivo #3. Esa totalidad a la que la metafísica llega a identificar no es un

5 Meditación primera. Cf. también Williams, B., Descartes. El proyecto de la investigación pura,
Madrid: Cátedra, 1996: cap. 2.
6 Ellacuría, Filosofía de la realidad histórica, San Salvador: UCA Editores, 2019: p. 17.
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conjunto desordenado de cosas particulares ni tampoco una suma de cosas que se juntan sin ningún tipo
de orden. De lo contrario la metafísica se agotaría en una pura suma de partes y perspectivas cuando su
aspiración es más bien sistemática o enciclopédica (en el sentido estricto del término). Como proyecto
de saber, la metafísica aspira a encontrar inteligibilidad a las cosas, y dicha totalidad se presenta
entonces con un cierto orden. Para ello debe dar con el principio o fundamento de dicho orden, aquello
que dispone todas las cosas particulares en un lugar asignándoles una “función” o “sentido”. La
metafísica busca entonces los fundamentos últimos de la totalidad de lo real, porque así termina de dar
orden a dicha totalidad. Esta visión de totalidad y fundamentalidad es importante no sólo para el
ordenamiento y unidad de los diversos saberes particulares; también resulta particularmente relevante
para la vida humana, pues esta consiste en darse a sí misma sentido, y este sentido puede venir dado en
función del “orden” que prescribe la totalidad de las cosas. El puesto del ser humano en el cosmos es el
título que define, por cierto, una de las obras de Max Scheler.7

Podemos percatarnos hasta aquí que el objeto de la metafísica goza de un estatus especial y
privilegiado entre los demás objetos de investigación posible, pero también la metafísica misma como
modo de saber también goza de un particular estatus especial entre los demás saberes. Es la metafísica,
como proyecto de saber, la que proporciona a las cosas particulares, a la vida humana y a los demás
saberes un “lugar y sentido” en el orden de la totalidad. De ahí que valga la pena también retener de
que el modelo orgánico de la metafísica se plantea también como un saber legislador, un saber con un
estatus preeminente sobre los demás saberes.

A primera vista podría parecer que la metafísica es un conocimiento entre otros que hay, sean o no
filosóficos: la epistemología, la antropología filosófica, la teología, la filosofía política, la física
cuántica, la historiografía, los estudios latinoamericanos, los estudios bíblicos, la etnología, la
medicina, la jurisprudencia, la economía, etc. Pero ¿cuál es la relación que guarda la metafísica con
estos saberes? ¿Es “uno” más entre otros con pie de igualdad? La metafísica invita a ver que todas estas
disciplinas y ciencias, con sus preguntas y problemas propios y específicos, todos muy importantes y
relevantes, pueden remitirse de antemano a una visión de universalidad y totalidad de lo real donde se
insertan, o bien que reclaman unos fundamentos desde los cuales asegurar su sentido o validez. Es
decir: las demás ciencias o disciplinas filosóficas pueden remitir todos ellos a un problema filosófico,
que de repente aparece como el problema decisivo, último y fundamental. “El” problema filosófico
fundamental. Lo que caracteriza a la metafísica es que no se plantea como “una simple disciplina entre
otras” en pie de igualdad; sino que el alcance de su pregunta y objetivos implícitos la sitúa de antemano
como la disciplina fundamental de la filosofía y del saber en general, hasta el punto de identificarse
con la filosofía misma: la filosofía primera, la llamaba Aristóteles, destinada a fundamentar, ordenar y
asignar su lugar a todos los demás saberes. Así pues, por la propia naturaleza de sus objetivos, la
metafísica pretende erigirse en la pregunta filosófica por excelencia, la Pregunta entre las preguntas, la
Pregunta decisiva y eminentísima. Nos encontramos entonces con la idea de un canon: si la filosofía se
define por su afán de radicalidad, por la intención de llegar hasta la raíz misma de los problemas,
entonces ¿qué más radical que la pregunta metafísica? Para que la filosofía sea filosofía, debe (y en
esto consiste su canon) realizarse como metafísica.

Para finalizar, es claro que la definición que hemos obtenido de la metafísica según el modelo orgánico
contempla sus objetivos, distinguidos analíticamente, como implicados mutuamente entre sí hasta el
punto de que dichos objetivos deben entenderse como momentos esenciales de un proyecto unitario e
íntegro. Es posible que la forma en que tradicionalmente se ha desarrollado la metafísica en la historia
de la filosofía se asemeje a este modelo más que a cualquier otro, de manera que el modelo orgánico es

7 Scheler, M., El puesto del hombre en el cosmos, Madrid: Escolar y Mayo, 2017.
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también el modelo tradicional y canónico de metafísica.

2. La crisis del proyecto metafísico en torno a los objetivos del modelo orgánico

El modelo orgánico con el que proponemos entender la definición y sentido de la metafísica permite
hacer una distinción analítica de objetivos dentro de un proyecto que original y tradicionalmente fue un
proyecto unitario. En la actualidad algunos filósofos siguen apostando por esta manera de entender la
metafísica, conservando la integridad orgánica de un proyecto de saber preeminente que busca
universalidad, totalidad y fundamentalidad a la vez. Estas apuestas reactualizan sus objetivos originales
procurando asentar el proyecto metafísico sobre bases nuevas (ver infra, apartado 3).

Pero la situación actual de la metafísica está marcada por el disenso. El modelo orgánico que hemos
propuesto también es útil metodológicamente porque también permite entender los puntos en torno a
los cuales se ha articulado el actual disenso sobre la definición de la metafísica en la actualidad –y si
nos apuramos, incluso nos ayuda a entender las apuestas radicales en contra del proyecto metafísico en
su integridad. El modelo orgánico nos permite a su vez entender el disenso actual en torno a la
metafísica más allá de un problema de meras definiciones –como con la que abrimos este trabajo– sino
como modos alternativos de entender y ejercer la metafísica (y la filosofía, al fin y al cabo). Estas
metafísicas “alternativas” no son formas envasadas y comercializadas al estilo new age, sino que son
alternativas en el sentido de que son diferentes respecto a la forma canónica de entender la metafísica
como un proyecto unitario, orgánico y preeminente.

La manera en que puede entenderse el alcance de esta transformación es el tipo de reforma radical al
que someten el modelo orgánico al modo de una desintegración del mismo. Desmontar la integridad de
un proyecto unitario y orgánico significa desarticular sus tres objetivos y apropiarse de uno o dos
objetivos y dejando de lado el resto. Entonces tenemos un panorama en el que los pensadores “juegan”
con las distintas posibilidades para reconfigurar los objetivos que definen el proyecto metafísico de una
manera más profunda, re-planteando lo que era una pregunta inicialmente compleja en una forma más
minimalista: la metafísica pasa a entenderse o bien como la búsqueda del ser, o bien como la búsqueda
de totalidad, o bien como la búsqueda de fundamentos últimos, o bien como una combinación de
algunas de las anteriores.

Por ejemplo, hoy en día algunos filósofos pensarán que sigue siendo necesario buscar un aspecto
universal de lo real al mismo tiempo que dé con un fundamento último del saber y de lo real (siguiendo
a Zubiri y a Ellacuría). Otros, sin embargo, seguirán defendiendo un proyecto de filosofía que piense el
ser a condición de que se deshaga de la cuestión del fundamento último (Heidegger). Otros pensadores
se preocuparán, por el contrario, de conservar la búsqueda de fundamentos últimos, sin hacer mayor
eco sobre el problema del ser o de la totalidad de lo real (Apel) ¿Pero no abarca la metafísica ambos
objetivos? Idealmente sí como lo hemos establecido con el modelo orgánico, y tradicionalmente así lo
ha sido también en la historia de la filosofía, pero también es un hecho de que la metafísica puede
entenderse desarticulando los objetivos y “minimizando” el proyecto. El disenso es profundo en cuanto
a los objetivos esenciales de un proyecto que antes era unitario.

Todos estos pensadores pueden usar o no el mismo término para caracterizar su pensamiento: aquí es
justamente donde aparece la dificultad de la falta de consenso sobre la definición del término
“metafísica”. Los hay algunos que conservan y defienden el uso del término “metafísica” (Heidegger
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en la primera mitad de los años 30, Zubiri, Ellacuría, 8 Ortega y Gasset, Levinas) mientras que otros
denostan el término y lo reemplazan por el de “ontología” (Heidegger hasta 1927, Sartre, Hartmann,
Gadamer), o por el de “filosofía primera” (Husserl, Antonio González, Apel). Incluso hay algunos, en
el ámbito anglosajón, que prefieren el término de “analítica” (Strawson).9 Pero la crisis de la metafísica
y su disenso actual no es un mero problema es terminológico: con las palabras en disputa también van
implicados contenidos y planteamientos diversos y muchas veces incompatibles acerca de lo que
merece la pena preguntarse como metafísica.

En última instancia hablamos de posibilidades teóricas para desmontar y remontar un proyecto

filosófico que no está dado de una vez por todas porque no se trata de un “problema eterno”, sino de un
modo de pensar que responde a las necesidades de la época histórica. Si tanto los presupuestos
tradicionales como los objetivos en los que se articula el proyecto metafísico han de revisarse, esto
debe hacerse de cara a la tarea histórica de nuestro tiempo. 10 Tal vez teniendo en cuenta esto estas
posibilidades teóricas se traduzcan en posibilidades y espacio para la acción política

Pero también habrá que admitir que la metafísica no sea el único medio para ello. Entre las
posibilidades que abre el modelo orgánico se encuentra también la otra posibilidad radical: la
posibilidad de la no-metafísica. Y es esta posibilidad la que parece ser predominante en nuestro tiempo,
tanto que se deplora el uso del término “metafísica” hasta darle un sentido peyorativo y se acuña el
término “posmetafísica”, para dejar las cosas más claras.11 Esta vía postmetafísica es más definida que
la vía alternativa y minimalista en la postura de sus miembros frente al proyecto metafísico y más
inmisericorde frente al mismo. Para este conjunto, no se trata tanto de resucitar el proyecto metafísico
sobre bases nuevas y diferentes ni de rearticular los objetivos apostando por programas más
minimalistas, acordes a la nueva época: se trata más bien de enterrar el proyecto metafísico sea cual
sea su forma concreta. Para estos pensadores, la pregunta metafísica como tal ya no tiene cabida en la
actualidad. ¿Es posible seguir preguntando por lo real en una época en la que la ciencia ya parece
abarcar la totalidad de ámbitos posibles de estudio de lo real? ¿Es posible seguir buscando fundamentos
últimos del saber y de la acción en una época donde los mismos parecen no tener ninguna validez? No
se trata replantear la pregunta metafísica misma, sino de que la posibilidad misma de una metafísica
transformada se torna en sí misma problemática.

Entre los filósofos que pueden enumerarse dentro de esta ala podemos citar a Nietzsche (sin duda el
primero de nuestra época), Marx, el Heidegger tardío (Heidegger es algo inclasificable y difícil de
ubicarlo en este esquema), el segundo Wittgenstein, Theodor Adorno, Max Horkheimer, Jürgen
Habermas (aunque no lo parezca),, tal vez Levinas, Gianni Vattimo y toda la filosofía que se suele
calificar de “posmoderna”. Pero también pueden encontrarse representantes muy dignos y actuales en
la historia de la filosofía: los sofistas fueron su ejemplo más temprano (y precisamente por la crisis
actual tanto de la metafísica como de la democracia han despertado renovado interés), así como el
naturalismo de Hume, que aún cuenta con mucha actualidad entre filósofos cercanos al evolucionismo
8 Vale justificar aquí por qué conservamos el término “metafísica” en nuestro plan de estudios,
pues Ellacuría, fundador del Departamento y antiguo rector de la UCA, mantiene el término tal como
se usa dentro de la tradición zubiriana. Reiteramos que el sentido que le dio Ellacuría no se refiere a la
Metafísica Tradicional, sino que pretende ser una metafísica alternativa sobre bases nuevas.
9 Cf. Velarde Mayol, op. cit.
10 Tres ejemplos interesantes al respecto lo proporcionan Ignacio Ellacuría (“Función liberadora de la filosofía”, en
Veinte años de historia en El Salvador, San Salvador: UCA, 2005: pp. 93-121), Ernst Bloch (El principio esperanza I-III,
Madrid: Trotta, 2004) y Alain Badiou (El ser y el acontecimiento, Buenos Aires: Manantial, 1999).
11 Por ejemplo, Habermas, J. Cf. “Motivos del pensamiento postmetafísico” en Pensamiento
posmetafísico, op. cit.: pp. 38-64.
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biológico.

A grandes rasgos estamos frente a tres grandes posturas: la postura orgánica, la reformista-minimalista,
y la postmetafísica. Todas estas diferencias y discusiones se hacen más apasionantes si se aprecian las
implicaciones prácticas de la diferencia entre ellas.

La apuesta metafísica (orgánica o reformista) sigue sosteniendo la idea de que el proyecto metafísico es
el proyecto fundamental de la filosofía, sobre el cual se deben fundamentar los demás saberes. Todos
los problemas relevantes de la vida humana (relativos al arte, la sociedad, la moral, la religión,
emancipación, etc.) se deben seguir remitiendo a fundamentos metafísicos nuevos. 12 En suma, la
apuesta orgánica y reformista vinculan la idea de “problema relevante” a “problema fundamental”, al
proyecto metafísico como tal. Si las necesidades urgentes de nuestro tiempo precisan ser pensadas
desde conceptos rigurosos para acertar con las acciones verdaderamente necesarias y eficaces, pues
¿qué mejor que un programa metafísico que destile de la manera más rigurosa los conceptos relevantes
para pensar la realidad a profundidad? Precisamente, esta es la línea argumentativa con la que Ellacuría
defiende la necesidad de la metafísica para un pensamiento efectivamente liberador.13

La apuesta postmetafísica, como sabemos, rechaza la posibilidad misma de plantear la pregunta. Pero si
esta filosofía no-metafísica (o antimetafísica, si se prefiere) rechaza la pregunta metafísica por la
totalidad y los fundamentos, ¿cómo responde entonces los demás problemas relevantes, sean o no
filosóficos, sin referencia a una totalidad ni a unos fundamentos últimos? La situación se torna muy
grave, pues si la pregunta metafísica parece ambiciosa, arrogante y desmedida, la falta de ella nos
arroja a la indigencia. Pues la respuesta de esta ala suele ser que las preguntas relevantes de la vida
humana no se responden ni se pueden plantear referidas al supuesto “problema fundamental” de la
metafísica. Es decir: los problemas de ética, política, religión, conocimiento, el arte, la justicia, sentido
de la vida, sentido de la historia, vida en común en un mundo globalizado, liberación de los pueblos,
etc. no pueden ni tienen por qué plantearse ni responderse apelando al proyecto metafísico. Sí
necesitaremos de conceptos rigurosos y planteamientos radicales, pero estos conceptos son
herramientas provisionales que nacen de la historia y de la especie y que más adelante pueden dejar de
valer. De hecho, mucho pensamiento crítico también ha salido de esta idea de que un proyecto de
transformación puede desarrollarse mejor sin planteamientos metafísicos (pensemos en Marx, Foucault,
Judith Butler, Brian Singer, el giro decolonial en el Tercer Mundo, etc.). A lo mejor sí apelaremos a
una visión global y “compleja”, multidisciplinar, donde todos estos problemas estén interrelacionados o
sincretizados (algo semejante a lo que en su tiempo intentaron Lukács o Wallerstein), pero debemos
recordar que la metafísica es algo más que una suma de partes y aspira más bien a una visión de
totalidad y unidad fundamentante. No significa que los problemas filosóficos relevantes de la justicia o
la moral desaparezcan: más bien se busca plantear dichos problemas bajo la nueva luz de una filosofía
no-metafísica, o si se quiere, “postmetafísica”. Los problemas de la vida y la sociedad no dejan de ser
relevantes: lo son, y hoy tal vez mucho más que nunca. Pero “relevancia” no implica
“fundamentalidad”, y en eso consistiría el modo de pensar de la apuesta postmetafísica.

12 Esta es por ejemplo la postura de K.-O. Apel. Obsérvese también la justificación a la que somete Husserl la
metafísica como respuesta a la “crisis de la civilización” que se cierne sobre nuestra época. Cf. Husserl, La crisis de las
ciencias europeas y la fenomenología transcendental, Barcelona: Crítica, 1991: §§1-7.
13 Cf. Ellacuría, op. cit.
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3. La crisis del proyecto metafísico en torno a los presupuestos fundamentales de la Metafísica

Tradicional

No obstante, el disenso sobre el sentido y necesidad de la metafísica no gira en torno sólo de la

desintegración de un proyecto orgánico en sus momentos independientes. También gira en torno al
alcance de la crítica respecto a los presupuestos sobre los que se levantó históricamente la metafísica
tradicional. Estos presupuestos le han dado a la filosofía occidental, a lo largo de su historia, unas
coordenadas dentro de las cuales se ha conformado como una tradición que permite que sus
representantes puedan referirse entre sí y que también les permite tener más cosas en común en sus
respuestas a las problemáticas metafísicas de lo que pudiera sugerir sus diferencias irreconciliables.
Estos presupuestos fundamentales a menudo quedaron sin cuestionar ni tematizar a lo largo de buena
parte de su historia (?), y el ejercicio de explicitación crítica estos presupuestos se intensificó a partir
del siglo XIX a partir de Nietzsche, Feuerbach, Marx y Schopenhauer, y se sistematizó a lo largo del
siglo XX.14 Estos presupuestos se pueden entender en su conjunto, como un todo orgánico que se
refieren al modelo orgánico de entender la metafísica:

1. Las estructuras universales de la realidad se entienden como “ser”. El primer supuesto de la

Metafísica Tradicional está expresado en la misma pregunta que define el proyecto metafísico (“¿qué
es el ‘ser’…?”). Los caracteres universales de la realidad en su totalidad, que transcienden las
diferencias particulares entre las cosas, se expresa como “ser” o “ente”. ¿Por qué “ser” y no “realidad”
(como dicen los zubirianos) o “existencia” (como lo plantea Garrett)? Podría hablarse de “cosas” a
secas, y de “coseidad”… Sin embargo, el asunto va más allá de una mera discusión de palabras; al fin y
al cabo, puede argüirse de que las diferentes palabras se refieren más o menos a lo mismo. Sin embargo
es un asunto crucial. El ser no sólo tendría la virtud de ser lo más universal de todas las cosas, sino
también de estar presente en todos nuestros juicios sobre las cosas, como cuando decimos que “el
borrico es tontico” o que “el perro se llama (es) Alfalfa”. Resulta que el “ser” de la cosa es el mismo
que el “ser” del lenguaje (discurso), lo cual nos permite adelantar algo del presupuesto #4. Para cerrar:
este presupuesto nos presenta la unidad universal de la totalidad de la realidad como siendo entitativa u
ontológica –de ahí que el término “ontología” (ciencia del ser, un término que nace en el siglo XVII) se
haya asociado al proyecto metafísico.

2. El ser como estructura universal de la realidad es eidético y permanente. La estructura constitutiva

de la realidad, el ser, es “eidética”, y con ello se quiere decir: inmaterial, suprasensible, transfísica, en
el sentido de que no se nos presenta en los sentidos. Lo que percibimos por los sentidos podemos
llamarlo desde este punto de vista como la “apariencia” de la realidad: mutable, cambiante, lo que nace
y perece en el tiempo. Este carácter eidético asegura un aspecto esencial para la ambición del proyecto
metafísico: el ser es lo permanente, en el sentido de que no cambia en el tiempo y es supratemporal y
suprahistórico. Lo constitutivamente real, lo universalmente real no cambia: está a salvo de los cambios
y de los estragos del tiempo. Platón nos decía que no puede haber conocimiento ni verdad de lo que
cambia, porque lo que cambia es una cosa un día y mañana otra, y la verdad no puede cambiar.

3. Desdoblamiento del mundo. Totalidad del ser como jerarquía. Recordemos que la metafísica busca
una visión de totalidad de las cosas, desde la cual ordenarlas y darles sentido. El supuesto anterior (el
ser como eidético y permanente) es decisivo en este punto, pues nos ordena la totalidad de lo real por
medio de un desdoblamiento del mundo: un mundo “aparente” que cambia y es sensible y otro mundo
“verdadero” que no cambia y es inmaterial. Aquí se hace claro el otro sentido del término “meta-
14 Puede mencionarse aquí como ejemplos las obras de Zubiri, Los problemas fundamentales de la metafísica occidental
(Madrid: Alianza, 1996), de Heidegger, Posiciones metafísicas fundamentales del pensamiento occidental (Barcelona:
Herder, 2012) y de Habermas, Pensamiento postmetafísico (Madrid: Taurus, 1990).
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física”: lo que está más allá de lo físico, de la naturaleza material que cambia, de lo sensible y corporal,
y que por tanto apunta más bien a Dios, el alma, los ángeles, las Ideas, los entes matemáticos, etc. Este
desdoblamiento implica también que la totalidad de lo real se jerarquiza. Lo particular, lo diverso, lo
sensible, lo material aparecen como algo azaroso y anecdótico que sólo llegan a cobrar sentido o
significado a la luz de dicha totalidad: lo permanente, eterno e inmutable. Todas las cosas particulares
no solo son apariencia sino que pasan a ser “insignificantes” desde la perspectiva de la totalidad
jerárquica, y sólo tienen valor en la medida en que quedan insertados en dicho “orden”. A menudo la
metafísica hace ordenar el mundo a partir de un ente fundamental que se presenta como el ente
primero, el fundamento último de todo lo real, que da su lugar a todas las cosas: se nos puede venir a la
cabeza Dios. Pero la metafísica ha propuesto en este respecto otras figuras: el Motor inmóvil de
Aristóteles, el sujeto de Descartes y Kant, el espíritu absoluto de Hegel. Podríamos pensar incluso si la
“materia” puede funcionar como una especie de “nuevo fundamento” desde el cual el orden de la
realidad viene a explicarse.

4. Inteligibilidad del ser. Algo es “inteligible” cuando es entendible y accesible para el pensar humano.
La “inteligibilidad del ser” quiere decir que los caracteres y estructuras del ser son accesibles para el
lógos humano. En este sentido, las estructuras y caracteres universales del ser pueden ser expresados
en un discurso lingüístico, en proposiciones, razonamientos y sistemas de pensamiento. Este
presupuesto de intelibilidad del ser resulta fundamental porque hace posible que haya algo así como
una “ciencia” del ser y de la totalidad; pero al mismo tiempo plantea una serie de preguntas
problemáticas: ¿es cierto que todo lo que existe es accesible y expresable para el lenguaje? Este es uno
de los presupuestos más fascinantes, tematizado desde el inicio mismo del pensamiento griego.
Parménides lo expresó ejemplarmente: ser y pensar son lo mismo.

5. El pensar metafísico es un pensar puro. Pero este acceso al ser sólo es posible siempre y cuando se
trate de un pensar puro. “Puro” quiere decir aquí no-sensible, un pensar purgado de los sentidos
corporales, o bien que se eleva por encima de ellos (la Metafísica Tradicional concede a lo sumo que
los sentidos son un “peldaño” hacia el verdadero ser). Los sentidos nos muestran el mundo de la
apariencia, el mundo físico material, el de las cosas particulares, distintas unas a otras, el de las cosas
que cambian, las que nacen y mueren. Es la perspectiva de la vida cotidiana, de sus intereses
particulares y contingentes, el mundo de los asuntos prácticos y urgentes. Si los sentidos nos permiten
acceder a las cosas en su particularidad, el pensar puro intelige más bien su ser, la estructura universal
de las cosas. La Metafísica Tradicional siempre ha tenido la intención de transcender la perspectiva
limitada de la vida cotidiana y práctica, y encuentra en el supuesto de un pensar puro la posibilidad de
transcender dicha perspectiva. Es importante observar que el tipo de “saber” o “ciencia” que nace de
aquí es completamente ajeno a la idea de un saber que extrae su verdad a partir de observaciones
empíricas y de los sentidos. Hablamos más bien de un tipo de saber distinto: superior a las ciencias
experimentales. Descartes, uno de los protagonistas de la revolución científica moderna, pensaba que
era este pensar puro el que de verdad fundamentaba la validez de la física experimental matemática,
haciéndola posible.

6. Saber legislador. Se hace cada vez más claro que la metafísica tiene una ambición que puede parecer
desmedida. Y es que se presenta a sí misma como el custodio legítimo del saber y de la ciencia
trazando los límites entre razón y violencia, sensatez y locura, realidad y apariencia, conocimiento y
opinión, luz y oscuridad, vigilia y sueño, etc.15 La metafísica confía en la figura de algo así como un
juez que ordena, juzga y jerarquiza los discursos humanos según su importancia y verdad,
discriminando, subordinando o exiliando otros (la retórica, la poesía, la mística, la religión, el lenguaje

15 Cf. Ávila, R., Lecciones de metafísica, op. cit.

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ordinario, la opinión, la ideología, etc.). Kant decía de que la razón es un tribunal que hace comparecer
ante sí un saber en el banquillo de los acusados, para inquirir si se trata o no de un “saber”.

7. Un sistema concluso. La metafísica tradicional suele organizarse en un sistema cerrado y

autosuficiente, definitivo, que contempla a partir de unos principios máximos el resto del conocimiento
particular –o bien, los principios particulares de los que dependerían las ciencias particulares. Este
carácter le ha dado a la metafísica tradicional la apariencia de un sistema cerrado a nuevos
conocimientos, incapaz de absorber nuevos conocimientos propios del progreso de la ciencia moderna,
quedando siempre con el riesgo de quedar esclerotizado y dogmático.

La explicitación de estos presupuestos fundamentales, funcionales en toda la historia de la filosofía

occidental, ha abierto la posibilidad de que la metafísica o se rechace o se reinvente, al modo de una
reforma radical no sólo de los momentos de la pregunta metafísica sino también a nivel de los
presupuestos sobre los que se ha levantado la metafísica tradicional.

Asumiendo esta reinvención de los presupuestos, se parte de la idea de la variante tradicional del
proyecto metafísico ya no es posible, de modo que nuestra época debe esforzarse por ganar una nueva
metafísica, desde nuevos fundamentos e inspirándose en las propuestas alternativas que ya se
presentaron en la historia. Digamos que esta es una postura alentadora para con el proyecto metafísico:
levanta acta de defunción de los presupuestos tradicionales de respuesta pero sigue manteniendo la
validez de la pregunta metafísica en sí misma (sea en su forma orgánica o reformista). El proyecto
metafísico es posible, siempre y cuando se distancie de la variante tradicional en la que han cobrado
forma sus respuestas. Así, efectivamente la pregunta metafísica se puede re-plantear desde parámetros
distintos y su respuesta se puede desarrollar desde fundamentos nuevos. El proyecto alternativo de la
metafísica es una posibilidad real y, al mismo tiempo, una necesidad de nuestra época.

Ejemplos de esta propuesta reformista son Rosenzweig, Husserl, el primer Heidegger (hasta mediados
de los años 30), Ortega y Gasset, Zubiri (y con él, Ellacuría y Antonio González), Sartre, Levinas,
Karl-Otto Apel y toda una corriente reciente desarrollada en el mundo analítico anglosajón: 16 Quine,
Strawson, Sellars, Dummett, Tugendhat, McDowell, etc. Podemos detenernos en algunos un poco más
para ilustrar esto. Zubiri cuestionará que la estructura universal de la realidad se conciba como “ser” y
que sea accesible por un “puro” acto mental (entificación de la realidad, logificación de la
inteligencia).17 El Heidegger tardío cuestionará el ser como permanencia, 18 enfatizando su rica
dimensión temporal e histórica como “evento” o “acontecer” (Ereignis). Levinas cuestionará el
presupuesto de totalidad y jerarquía ontológica, que deja amputada la pretensión de “transcendencia”
de la metafísica (entendida “transcendencia” como lo que está “más allá del ser”), y que sólo encuentra
su verdadera posibilidad en la responsabilidad ética con el otro.19 Apel, cuestionará que la filosofía
primera se concentre en estructuras cerradas y definitivas de la realidad como totalidad cortando al
mismo tiempo la progresión del conocimiento científico, proponiendo en cambio que los fundamentos
del saber deben concebirse mejor a partir de los presupuestos pragmático-transcendentales del
lenguaje.20 En estos ejemplos puede verse cómo la apuesta por la vigencia del proyecto metafísico
trastoca, subvierte, modifica, prescinde, etc. de algunos presupuestos del proyecto metafísico
tradicional, desmontándolo y remontándolo bajo otras figuras, para dar una respuesta a los nuevos
16 Cf. Velarde Mayol, “El concepto de metafísica en la filosofía analítica”, en Gracia, J. (ed.), Concepciones de
metafísica, Madrid: Trotta, 2013.
17 Cf. Zubiri, Los problemas fundamentales de la metafísica occidental, op. cit., Conclusión.
18 Cf. Heidegger, Ser y tiempo, Madrid: Trotta, 2002.
19 Cf. Levinas, Totalidad e infinito, Salamanca: Sígueme, 2006.
20 Cf. Apel, Transformación de la filosofía, Madrid: Taurus, 1985.
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problemas históricos. Se trata siempre, pues, de que la metafísica no aborda un “problema eterno” sino
los problemas de nuestra época.

4. La crisis del proyecto metafísico en torno a la constelación teoría-praxis

(ver artículo sobre Ellacuría)