Kairos No42

El Imperio y la parusía –
2 Tesalonicenses 2:1-12*
Eugenio Green
Profesor de Nuevo Testamento
Wheaton College
La iglesia de Tesalónica había recibido una enseñanza de que el día del

Señor ya había llegado, o que estaba al punto de llegar. En 2 Tesalonicenses
2:1-12 los apóstoles les recuerdan que ese día será precedido por la gran
rebelión contra Dios y la revelación del hombre de maldad. La parusía de
este será respaldada por milagros falsos de Satanás, de modo que engañará
a los que se pierden eternamente por no haber recibido la verdad del evan-
gelio. En una acción judicial, Dios les enviará una confusión, de suerte que
creerán en esta mentira. Sin embargo, el Señor Jesús, en su propia parusía
y epifanía, destruirá a este malvado, y todos los que no creyeron en el evan-
gelio serán condenados. Este hombre y su proceder eran preigurados en el
culto al emperador romano (“el misterio de la maldad”) apoyado por una
fuerza profética demoniaca (“algo que agarra”) que se manifestaba particu-
larmente en cierto profeta (“el que agarra”). Hasta el día de hoy el misterio
de la maldad se revela en gobiernos que usurpan el lugar de Dios.
Palabras clave: 2 Tesalonicenses, emperador, parusía, reunión, epifanía, de-
tiene, día del Señor, templo, hombre de maldad, misterio.
The Thessalonian church had received a teaching that the day of the Lord
had arrived, or was about to do so. In 2 Thessalonians 2:1-12 the apostles
remind them that that day will be preceded by the great rebellion against God
and the revelation of the man of lawlessness. His parousia will be backed by
counterfeit miracles of Satan, and he will deceive those who are perishing
eternally because they have not received the truth of the gospel. In a judicial
action, God will send them confusion, so that they believe this lie. However,
the Lord Jesus, in his own parousia and epiphany, will destroy the lawless
one, and all those who did not believe in the gospel will be condemned. The
lawless one and his actions were preigured in the worship of the Roman em-
peror (“the mystery of lawlessness”) supported by a demonic prophetic force
*
Este artículo forma parte de las Conferencias Bíblicas del SETECA impar-
tidas por el Dr. Green del 8 al 11 de agosto de 2006.
10 KAIRÓS No. 42 / enero - junio 2008
(“that which seizes”) that manifested itself particularly in a certain prophet

(“the one who seizes”). Still today the mystery of lawlessness reveals itself in
governments that usurp God’s place.
Key words: 2 Thessalonians, emperor, parousia, gathering, epiphany, day of
the Lord, temple, lawlessness, lawless, mystery
INTRODUCCIÓN
Pocos meses después de la composición de 1 Tesalonicenses,

cuando el apóstol Pablo todavía estaba en Corinto, escribió su
segunda epístola a los tesalonicenses. En ella retoma tres temas
centrales de la primera carta: la persecución que la iglesia sufría
(capítulo 1), la clientela o patrocinio (3:6-15)1 y el día del Señor
(capítulo 2). El segundo capítulo nos lleva al corazón del evan-
gelio anti-imperial que Pablo predicaba, porque habla del orgullo
del “hombre de maldad”, quien se sienta en el templo, y resalta el
juicio que él sufriría a manos del verdadero Señor, Jesús.
EXPOSICIÓN DE 2 TESALONICENSES 2:1-12
2 Tesalonicenses 2:1
Los apóstoles2 inician esta sección de la carta con una exhor-

tación a que los hermanos de Tesalónica “no pierdan la cabeza ni
se alarmen”3 sobre una enseñanza falsa introducida en su comuni-
dad, según la cual: “¡Ya llegó el día del Señor!” (2:1-2). Es proba-
ble que esta doctrina causaba tanta angustia entre los tesalonicen-
ses porque distorsionaba su concepto de la parusía del Señor y su
1 Se espera publicar un artículo del Dr. Green sobre este tema en el próximo
número de Kairós (nota del editor).

2 Pablo, Silvano y Timoteo (1:1). En 2 Tesalonicenses Pablo habla de sí
mismo en la primera persona singular en 2:5 y 3:17, pero el 90% de los verbos
en primera persona son plurales. Como en 1 Tesalonicenses, Silvano y Timoteo
tuvieron una participación real en la composición de la epístola. La autoría en
unión con otros era una práctica conocida durante esa época (véase, por ejemplo,
Cicerón, Epistulae ad Atticum 11.5.1). Pablo llama a Silvano y Timoteo “apósto-
les” también (1 Ts. 2:7)”. Cp. Eugenio Green, “La muerte y el poder del Imperio
–1 Tesalonicenses 4:13-18”, Kairós 40 (enero-junio 2007): 9, n.1.
3 Nueva Versión Internacional, 1999. Los textos bíblicos en español serán
tomados de esta versión, salvo cuando se indique de otra forma.

El Imperio y la parusía –2 Tesalonicenses 2:1-12 11
relación con el rapto y la resurrección de los santos. La “venida”

del Señor (v. 1), la “reunión con él” (v. 1) y “el día del Señor” (v.
2) son facetas de un mismo evento escatológico.
El primer tema que sirve como eje de referencia es “la ve-
nida (par ous i ,a ) de nuestro Señor Jesucristo”, sobre la cual los
apóstoles habían enseñado a los tesalonicenses una y otra vez (cp.
1 Ts. 2:19; 3:13; 4:15; 5:23). El término par ous i ,a tenía matices
políticos y religiosos que se deben tomar en cuenta al interpretar
este pasaje.4
El segundo tema relacionado con el día del Señor es “nuestra
reunión con él” al tiempo de su “venida”, la cual era foco de una
discusión detallada en 1 Tesalonicenses 4:13-18 (cp. especial-
mente 4:14, 17).5 La “reunión” del pueblo dispersado de Dios era
una esperanza escatológica de los judíos. Por sus deportaciones
y peregrinaciones, se encontraban esparcidos por toda la tierra
(en la “dispersión”).6 Una y otra vez en la literatura se plasma la
esperanza de la “reunión” del pueblo, utilizando el mismo sus-
tantivo que aparece aquí, evpi s unagwgh,, o el correspondiente ver-
bo evpi s una,gw “reunir” (Sal. 106:47 [105:47]; 147:2 [146:2]; Is.
52:12; Tob. 14:7; 2 Mac. 1:27; 2:18; Testamento de Aser 7:6-7;
Testamento de Neftalí 8:3).7 Este evento se liga con la gloriosa
revelación de Dios. Con Jesús esta esperanza se convirtió en una
expectativa para la iglesia de que todos sus dispersados serían re-
unidos a él al tiempo de su venida (Mt. 24:30-31; Mr. 13:26-27).
Los apóstoles no querían que estos componentes vívidos de la
esperanza cristiana fueran distorsionados.
4 Eugenio Green, “La muerte y el poder del Imperio –1 Tesalonicenses
4:13-18”, Kairós 40 (enero-junio 2007): 20-25.

5 Green, “La muerte y el poder del Imperio”: 9-26.
6 Johannes Leipoldt y Walter Grundmann, El Mundo del Nuevo Testamento
(Madrid: Ediciones Cristiandad, 1973) 1:307-27; Emil Schürer, Historia del pue-
blo judío en tiempos de Jesús, ed. Geza Vermes, Fergus Miller y Matthew Black
(Madrid: Ediciones Cristiandad, 1985) 2:682-83; Otto R. Minera, “Día del Se-
ñor”, Diccionario ilustrado de la Biblia, ed. Wilton M. Nelson (Miami: Editorial
Caribe, 1974): 164; J. S. Wright, “Día de Jehová”, Nuevo diccionario bíblico, ed.
J. D. Douglas et al. (Buenos Aires: Ediciones Certeza, 1991): 357.
7 Adolf Deissman, Light from the Ancient East (Grand Rapids: Baker Book
House, 1978): 103-04; Ceslas Spicq, Theological Lexicon of the New Testament
(Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers, 1994) 2:63-64.
La exhortación apostólica a los tesalonicenses era: “No pier-

dan la cabeza ni se alarmen por ciertas profecías, ni por mensajes
orales o escritos supuestamente nuestros, que digan: ‘¡Ya llegó el
día del Señor!’”. Los autores les exhortan a no ser movidos de su
noo,j “entendimiento” (cp. VRV “modo de pensar”), abandonan-
do t ace,wj “rápidamente” (cp. VRV “fácilmente”) la doctrina que
habían recibido de los apóstoles (cp. vv. 5, 15). La falsa enseñan-
za resultaba en angustia emocional para los tesalonicenses, pues
provocaba inseguridad respecto a su parte en la gloria venidera
(cp. vv. 13-17), pero los apóstoles les llaman a no alarmarse, o
asustarse (cp. el uso del mismo ininitivo, qr oei /s qai , en Mt. 24:6;
Mr. 13:7).
Pablo y sus compañeros de ministerio no sabían a ciencia cier-
ta cómo las ideas erróneas habían llegado a los tesalonicenses,
pero fuera cual fuera la fuente, les pedían no abandonar la en-
señanza irme “ni...por profecías, ni por mensajes orales o escri-
tos supuestamente nuestros”. La palabra traducida “profecías” es
sencillamente pneu/ma “espíritu” (cp. VRV); así tanto Pablo como
Juan se reieren a las profecías (cp. 1 Co. 12:10; 1 Jn. 4:1-3).8
Era posible también que la doctrina errónea había entrado por
una l o,goj “palabra” (VRV), vocablo que a veces se usaba de un
mensaje predicado, una enseñanza o un discurso (cp. 2:15; Lc.
4:32; 10:39; Jn. 4:41; 17:20; Hch. 2:41; 4:4; 10:44; 15:32; 20:2;
Diodoro Sículo 40.5a.1). A la vez, Pablo y sus compañeros pensa-
ban que quizá la enseñanza había llegado mediante una carta atri-
buida a ellos, especialmente a Pablo (cp. VRV: “ni por carta como
si fuera nuestra”). Esta última expresión, wj̀ di Vhm̀w/n, lit. “como
por nosotros”, es del tipo empleado en la literatura de la época
para hablar de documentos falsamente atribuidos a alguien como
el autor.9 No toda profecía, predicación y carta era de conianza.
8 James G. D. Dunn, Jesús y el Espíritu (Salamanca: Secretariado Trinitario,
1981): 374-78; Gordon Fee, God’s Empowering Presence (Peabody, Massachu-

setts: Hendrickson Publishers, 1994): 74; Charles H. Giblin, The Threat to Faith
(Roma: Pontiical Biblical Institute, 1967): 148-49.
9 ~Wj más el genitivo. Véanse Diodoro Sículo 33.5.5; Diógenes Laercio
10.3; y cp. Ro. 9:32; 2 Co. 10:2; 11:17; 13:7.

De hecho, las profecías y las enseñanzas tenían que examinarse

a la luz de la verdadera doctrina apostólica, a la cual los tesaloni-
censes deberían aferrarse (cp. vv. 5, 15). Ellos habían aceptado la
doctrina falsa simplemente a causa de la forma en que les llegó.
La doctrina equivocada proclamaba: “¡Ya llegó el día del
Señor!”. Los tesalonicenses habían recibido instrucción sobre el
día del Señor, sabían algo de su naturaleza y lo esperaban (1 Ts.
5:2, 4; 2 Ts. 1:10; 2:5, 15; cp. Hch. 2:20; 1 Co. 1:8; 5:5; 2 Co.
1:14; 2 P. 3:10). Había cierta confusión entre ellos sobre el tiempo
de su venida. Los apóstoles ya tocaron este tema en su primera
epístola (1 Ts. 5:1-11),10 pero aparentemente las preguntas con-
tinuaban y los tesalonicenses estaban abiertos a aceptar la nueva
“revelación” de que “ya llegó” ese día. Si esta es la traducción
correcta de evne,s t hken (tiempo perfecto de evni ,s t hmi ),11 se trataría
de un ejemplo del tipo de escatología “demasiado realizada” que
Pablo y Timoteo combatían según 2 Timoteo 2:18 (“Andan di-
ciendo que la resurrección ya tuvo lugar, y así trastornan la fe de
algunos”). Sin embargo, en ciertos contextos el verbo puede sig-
niicar “acercarse” (cp. 2 Ti. 3:1; 1 Co. 7:26; Josefo, Antiquitates
4.209 [4.8.12]). Oepke argumenta que el error no era una “espiri-
tualización” del concepto del día del Señor y, por lo tanto, el verbo
en tiempo perfecto aquí se reiere al futuro: “el día del Señor está
en el proceso de venir” o “ya viene” (cp. VRV “está cerca”).12 Esta
10 Eugenio Green, “La Pax Romana y el día del Señor –1 Tesalonicenses
5:1-11”, Kairós 41 (julio-diciembre 2007): 9-27.

11 Walter Bauer, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other
Early Christian Literature, ed. Frederick William Danker, 3a. ed. (Chicago y
Londres: University of Chicago Press, 2000): 337. Cp. el uso del verbo en Ro.
8:38; 1 Co. 3:22; Gá. 1:4; Heb. 9:9; Josefo, Antiquitates 12.175 (12.4.4).
12 Albrecht Oepke, “ev ni ,s t hmi ”, Theological Dictionary of the New Testa-
ment, ed. Gerhard Kittel y Geoffrey W. Bromiley (Grand Rapids: William B.
Eerdmans Publishing Company, 1964) 2:544 (de aquí en adelante el título de este
diccionario será abreviado como TDNT); Friedrich Blass y Albert Debrunner,
A Greek Grammar of the New Testament and Other Early Christian Literature,
trad. y rev. Robert W. Funk (Chicago: University of Chicago Press, 1961) §323.3;
Ernst von Dobschütz, Die Thessalonicher-Briefe (Göttingen: Vandenhoeck &
Ruprecht, 1974): 267-68; F. F. Bruce, 1 & 2 Thessalonians (Waco, Texas: Word
Books, 1982): 165. Véase este uso del perfecto en Hch. 22:10; 2 Ti. 4:6; Jn.
17:22; Stg. 5:2-3. Stanley Porter, Verbal Aspect in the Greek of the New Testa-
ment with Reference to Tense and Mood (Nueva York: Peter Lang, 1989): 265-67,
explica el uso del perfecto en el griego de la época con referencia al presente y
futuro.
interpretación tiene el mérito de explicar por qué los apóstoles no

simplemente presentaban el hecho de que Jesús no había venido
como evidencia de que el día del Señor no había llegado.
A la luz del error que había entrado sobre el día del Señor, los
apóstoles exhortan a los hermanos: “No se dejen engañar de nin-
guna manera”, es decir, por ninguno de los medios mencionados
en el v. 2. Ciertos eventos van a preceder el día del Señor, y el
hecho de que no habían sucedido era evidencia de que no estaban
a la víspera de ese evento: “porque primero tiene que llegar la
rebelión contra Dios y manifestarse el hombre de maldad, el des-
tructor por naturaleza”.
La palabra traducida “rebelión contra Dios” (avpos t as i ,a ) de-
notaba rebelión contra la autoridad establecida, sea política (cp. 1
Esd. 2:21; Josefo, Vita 43 [10]) o religiosa, y especialmente con-
tra Dios (cp. Jos. 22:22; 2 Cr. 29:19; 33:19; 1 Mac. 2:15).13 En
el Nuevo Testamento el sustantivo (Hch. 21:21) y el verbo cor-
respondiente avf i ,s t amai (1 Ti. 4:1; Heb. 3:12) aparecen con este
segundo sentido, y aquí, como en 1 Timoteo 4:1, Pablo explica
que esta rebelión es una de las señales del último tiempo. Según la
teología judía de los últimos tiempos, antes del in vendría un pe-
ríodo de apostasía contra Dios (1 En. 93:9; 90:26; 4 Esd. 5:1-13;
2 Bar. 41:3; 42:4),14 una perspectiva que aparece en la enseñanza
de Jesús y Pablo (Mt. 24:11-13; 1 Ti. 4:1). Ante las persecucio-
nes que la iglesia primitiva sufría y las tentaciones que su vida
anterior les presentaba, varios se apartaban de la fe (cp. 1 Ts. 3:5,
las dos epístolas de Pedro y el libro de Hebreos), y su apostasía
llegó a ser un paradigma de los últimos tiempos. Los apóstoles
13 Heinrich Schlier, “avf i ,s t hmi , avpos t as i ,a , di cos t as i ,a ”, TDNT (1964)
1:512-14; Wolfgang Bauder, “Caída”, Diccionario teológico del Nuevo Testa-
mento, ed. Lothar Koenen, Erich Beyreuther y Hans Bietenhard (Salamanca: Edi-
ciones Sígueme, 1980) 1:203-04. La NVI suple las palabras “contra Dios” para
aclarar el sentido.
14 Hermann L. Strack y Paul Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament
aus Talmud und Midrasch (Munich: C. H. Beck’schen Verlagsbuchhandlung,

1922-56) 1:950.
esperaban que los hermanos de Tesalónica no participaran en esa

apostasía (cp. vv. 13-15).
El otro evento antes de la venida del día del Señor sería la ma-
nifestación del “hombre de maldad” (o` a;nqr wpoj t h/j avnomi ,a j ),
“el destructor por naturaleza” (o`ui ò.j t h/j avpwl ei ,a j , lit. “el hijo de
destrucción/perdición”). Haciendo eco de expresiones antiguotes-
tamentarias similares (cp. ui ò.j avnomi ,a j “hijo de maldad” en Sal.
89:22 [88:23], ui òi . a;nomoi “hijos malvados” en combinación con
t e,kna avpwl ei ,a j “hijos de destrucción/perdición” en Is. 57:3-4),
los apóstoles caracterizan a este individuo como uno que actúa sin
ley (t h/j avnomi ,a j ) y, por eso, la personiicación misma del pecado.
El poder imperial de Roma en su manifestación del emperador
que recibía honores divinos era un tipo del “malvado” anticipa-
do aquí. Este personaje encarnará todo aquello a que el Señor se
opone y, como se verá, intentará usurpar el lugar de Dios mismo
(v. 4).
También se le identiica como “el hijo de perdición” (VRV), el
mismo título que Judas recibe en Juan 17:12. La palabra avpw,l ei a
puede tener un sentido transitivo (la destrucción que uno causa,
cp. Mt. 26:8; Mr. 14:4) o intransitivo (la destrucción o aniquila-
ción que uno experimenta, cp. 1 Ti. 6:9; 2 P. 3:16).15 En el Nuevo
Testamento el término comúnmente se usa de la destrucción de
quienes se oponen a Dios (Mt. 7:13; Ro. 9:22; Fil. 1:28; 3:19;
Heb. 10:39; 2 P. 3:7; Ap. 17:8, 11). Nuestro pasaje enfatiza la des-
trucción del hombre de maldad (v. 8), y por lo tanto, el título debe
entenderse según el sentido de la VRV. Sería de gran consuelo
saber desde el inicio que aquel que se exalta y que se opone a Dios
es destinado para la destrucción. El que encarna el pecado, por
poderoso que sea, encontrará su in en la venida del Señor.
Los apóstoles continúan su discurso sobre las señales antes

del día del Señor con una explicación del proceder del hombre
15 Bauer, A Greek-English Lexicon: 127; Hans-Christoph Hahn, “Perder,
Perderse”, Diccionario teológico (1983) 3:333-35; Albrecht Oepke, “avpw,l ei a ”,

TDNT (1964) 1:396-97.
de maldad: “Éste se opone y se levanta contra todo lo que lleva el

nombre de Dios o es objeto de adoración, hasta el punto de adue-
ñarse del templo de Dios y pretender ser Dios”. Lo que subrayan
es su soberbia atrevida. Será adversario (avnt i kei ,menoj , cp. el uso
de este verbo en Ex. 23:22; 2 Mac. 10:26; Est. 8:11; 9:2; Is. 41:11;
45:16; 66:6;16 Lc. 13:17; 21:15; 1 Co. 16:9; Fil. 1:28) contra toda
deidad, sea el Dios de los cristianos o cualquier objeto de devoción
religiosa. Además, se exalta (up̀er ai r o,menoj ) sobre las deidades
(cp. 2 Mac. 5:23; 2 Co. 12:7; y la misma idea con otro vocabulario
en Dn. 11:36-37).17 Su oposición y exaltación será contra todo lo
que se denomina (l ego,menon, lit. “lo llamado”) “dios”, aunque en
realidad no lo sea (cp. 1 Co. 8:5),18 y todo s e,bas ma “objeto de ado-
ración”, es decir, cualquier santuario, ídolo o personaje que reciba
culto (cp. Hch. 17:23; Sab. 14:20; 15:17).19 En el año 27 a.C.,
el entonces emperador Octaviano recibió el nombre “Augusto”
en latín, cuyo equivalente en griego era s e,bas t oj , una designa-
ción repleta con asociaciones religiosas y divinas. La divinización
de Augusto se celebraba por todo el Imperio romano, y aun en
Tesalónica se construyó un templo en honor de él y su padre, Julio
César divinizado, el cual era el eje del culto imperial en la ciudad
aún a mediados del primer siglo.20
La audacia del hombre de maldad se demostraría en el es-
tablecimiento de su propio culto: “hasta el punto de adueñarse
de (kaqi ,s ai ei vj, lit. “sentarse en”, cp. VRV) el templo de Dios”.
16 Los apóstoles citan frases de Isaías 66 en 1:8-9, y por lo tanto, puede ser
que Is. 66:6 inluya aquí.

17 James Hope Moulton y George Milligan, The Vocabulary of the Greek
Testament (Londres: Hodder & Stoughton, 1930): 652; Henry George Liddell y
Robert Scott, A Greek-English Lexicon (Oxford: Clarendon Press, 1968): 1858; y
véase Wilhelm Dittenberger, Sylloge inscriptionum graecarum, 3a. ed. (Leipzig,
Alemania: Hirsel, 1915-1924): 747.20, 21, 25, 33, 35, 66.
18 Véanse Epicteto 4.1.5; Dio Crisóstomes, Or. 13.11; 77/78.34; Josefo, An-
tiquitates 12.125 (12.3.2). Bauer, A Greek-English Lexicon: 590; Bruce W. Win-

ter, “In Public and in Private. Early Christians and Religious Pluralism”, en One
God, One Lord, ed. Andrew D. Clark y Bruce W. Winter (Grand Rapids: Baker
Book House, 1993): 144, n. 58.
19 Bauer, A Greek-English Lexicon: 917.
20 Véase C. F. Edson, ed., Inscriptiones thessalonicae et viciniae, fascículo
1 de Inscriptiones macedoniae, parte 2 de Inscriptiones graecae epiri, macedo-

niae, thraciae, scythiae (Berlin: W. de Gruyter, 1972): nn. 31, 133.
Puede ser que los apóstoles querían decir que el hombre malvado
mismo se sentaría en el templo, o que colocaría su imagen ahí
para que todos lo adoraran (sobre esta práctica, cp. Sab. 14:17-
21). El punto es que establecerá su propio culto y esperará que
otros le atribuyan honores divinos.21 El profeta Ezequiel pronun-
ció un oráculo contra uno que se había exaltado de esta manera:
“Por cuanto se enalteció tu corazón, y dijiste: Yo soy un dios, en
el trono de Dios estoy sentado en medio de los mares (siendo tú
hombre y no Dios), y has puesto tu corazón como corazón de
Dios...morirás... Tú, hombre eres, y no Dios, en la mano de tu
matador” (Ez. 28:2, 8, 9 VRV 1960). La misma suerte espera al
hombre de maldad a las manos del Señor Jesús (cp. v. 8).
La identiicación del “templo de Dios” donde el hombre de
maldad se sentará ha sido tema de no poca discusión. La inter-
pretación más común es que se trata del templo en Jerusalén.
Antíoco Epífanes había profanado este templo (169 a.C.), even-
to que Daniel describía como la “abominación desoladora” (Dn.
9:27; 11:31; 12:11; cp. 1 Mac. 1:54) y que, según la enseñanza
de Jesús, preiguraba la profanación del templo antes de su veni-
da (Mt. 24:15; Mr. 13:14). Antíoco se proclamaba un ser divino,
tanto que un tetradracma con su imagen llevaba la inscripción:
“Del rey Antíoco, dios manifestado y victorioso”. Este podía ser
un tipo del malvado que había de venir. Sin embargo, no se esta-
bleció en el templo como una deidad, sino que lo profanó al iden-
tiicar al Dios de Israel con Dionisio y sacriicar cerdos sobre el
altar. Luego, durante la ocupación romana, el emperador Calígula
(Gayo) intentó introducir su imagen en el templo de Jerusalén en
el año 40 d.C. (Josefo, Antiquitates 18.261-309 [18.8.2-18.8.9];
Filón, De legatione ad Gaium 203-346). Pretendía convertir el
templo de Jerusalén en un santuario para su propio culto y que
llevara el nombre de Gayo, “el nuevo Zeús manifestado” (Di o,j
evpi f anou/j neou/; cp. 2 Ts. 2:8). Afortunadamente no logró colocar
su imagen ahí antes de su asesinato en 41 d.C., pero el intento
21 Sobre la introducción de nuevos cultos, véase Bruce W. Winter, “On In-
troducing Gods to Athens: An Alternative Reading of Acts 17:18-20”, Tyndale

Bulletin 47 (1996): 71-90.
podía haber servido como un tipo del hombre de maldad que se

levantaría como un dios para que todos le adoraran.
A pesar de lo atractivo de identiicar el templo aquí con el san-
tuario en Jerusalén, se debe preguntar si los tesalonicenses hubie-
ran entendido la alusión. Estos eventos en Jerusalén sucedieron
lejos de Tesalónica y eran de poco interés entre los gentiles de
esta ciudad, aun entre los gentiles cristianos (que conformaban la
gran mayoría de los convertidos en Tesalónica, cp. 1 Ts. 1:9; 2:14;
Hch. 17:4).22
Se ha sugerido también que el templo aludido en el v. 4 es el
santuario celestial, al cual los autores de la literatura apocalípti-
ca judía se reieren (Sal. 11:4 [10:4]; 1 En. 14:8-25; 2 Bar. 4:3-
6; Testamento de Leví 5:1-2), pero una vez más tendríamos que
preguntar si los hermanos en Tesalónica hubieran captado esta
referencia. Giblin ha aducido que el templo donde el hombre de
maldad se levantará es la iglesia (cp. 1 Co. 3:16; 2 Co. 6:16; Ef.
2:21),23 pero los apóstoles aquí describen un lugar de culto al cual
todos se aferran y donde aquel se proclama divino contra toda
deidad. La orientación de la revelación de este malvado es hacia
el mundo, no hacia la iglesia.
Otra posibilidad es que el trasfondo del concepto del hombre
de maldad era el culto al emperador que lorecía en Tesalónica y
otras ciudades del Imperio.24 Se ha descubierto una inscripción
que contiene el nombre del constructor del templo en Tesalónica
dedicado a Julio César y Augusto y revela que un sacerdocio se
estableció en honor de ellos.25 Augusto recibía honores divinos
como el hijo del divino Julio César, y no había dudas respecto
a este reconocimiento, tanto por su nombre como por su culto.
Entendido así, t o.n nao.n t ou/ qeou/ en el v. 4 se traduciría mejor
como “templo del ‘dios’”, es decir, de aquel que se quiere llamar
22 Eugenio Green, “El anuncio del evangelio ante el poder imperial en Tesa-
lónica”, Kairós 39 (julio-diciembre 2006): 11.

23 Giblin, The Threat to Faith: 76-80.
24 Véanse las introducciones al tema en Duncan Fishwick, The Imperial
Cult in the Latin West (Leyden, Holanda: E. J. Brill, 1987); Dominique Cuss,
Imperial Cult and Honorary Terms in the New Testament (Friburgo, Suiza: The
University Press, 1974).
25 Edson, Inscriptiones thessalonicae: nn. 31, 133, 32, 132.
“dios”. Los tesalonicenses hubieran entendido la alusión a causa

del papel central del culto imperial en su ciudad. Las buenas rela-
ciones que la ciudad tenía con Roma impulsaban a los romanos a
conceder muchos beneicios a los tesalonicenses, y estos respon-
dían a la benevolencia por medio del culto imperial.26 La lealtad
de la ciudad a su benefactor Roma estaba vinculada íntimamente
con este culto, y los cristianos que no participaban indudablemen-
te sufrían por ello.
Sin embargo, al identiicar este culto como el trasfondo del
concepto del hombre de maldad debemos proceder con cautela.
Una y otra vez los apóstoles recuerdan a la iglesia que este malig-
no no se había revelado todavía (vv. 3, 6-8). “Hay algo que detie-
ne a este hombre” por el momento (v. 6), pero cuando este poder
“sea quitado de en medio” (v. 7), el malvado “se manifestará” (v.
8). Lo único que los apóstoles pueden decir acerca del presente
es que “el misterio de la maldad ya está ejerciendo su poder” (v.
7). Este “misterio de la maldad” cuyo poder los tesalonicenses ya
podían ver y que anticipaba la revelación del hombre de maldad
sería, entonces, el culto imperial, y la frase mencionada sería una
alusión velada a dicho culto.
La explicación de los apóstoles respecto a los eventos que pre-

ceden el día del Señor no era nueva para los tesalonicenses, sino
que Pablo les había dado esta instrucción durante su estadía en la
ciudad. Por eso, en medio de la discusión provocada por la falsa
enseñanza que habían recibido les pregunta: “¿No recuerdan que
ya les hablaba de esto cuando estaba con ustedes?”.
Lo que les faltaba a los tesalonicenses era recordar y aplicar la
instrucción apostólica, como siempre es el caso en la batalla con-
tra el error (cp. Jud. 3). La enseñanza de Pablo era su fundamento
y no la novedad teológica que vino por profecía u otro medio.
26 Esta es la tesis de Holland Lee Hendrix, “Thessalonicans Honor Romans”
(tesis de Th.D., Harvard University, Boston, 1984).

Puesto que los apóstoles ya habían enseñado a los tesalonicen-

ses sobre este tema, les recuerdan de su conocimiento al respecto:
“Bien saben que hay algo que detiene a este hombre, a in de que
él se maniieste a su debido tiempo” (v. 6). ¿A qué o a quién se
reieren al hablar de “algo que detiene a este hombre” (v. 6) y “el
que ahora lo detiene” (v. 7)?
Los autores lo identiican primero como una fuerza (v. 6:
t o. kat e,c on, participio neutro) y luego como un personaje (v. 7:
o` kat e,c wn, participio masculino). No se sabe a ciencia cierta a
qué poder y qué persona se reieren. Las sugerencias incluyen a
Dios mismo, posiblemente en la persona del Espíritu Santo,27 el
Imperio romano y el emperador,28 el principio de ley y el gobierno
en general,29 o la predicación del evangelio y el apóstol Pablo (el
in llegaría solamente después de la predicación del evangelio a
todas la naciones según Mr. 13:10).30 Todas estas interpretaciones
entienden t o. kat e,c on / o` kat e,c wn como un poder antitético al
hombre de maldad.
Es dudoso que la referencia sea a Dios Padre o al Espíritu Santo
porque el v. 7 indica que este poder será “quitado de en medio”
y que otro poder tomará control sobre “el que…detiene”. ¿Cómo
puede Dios ser removido? Además, esta explicación no aclara por
qué los autores hablarían de Dios de una manera tan opaca.
La interpretación de que este poder es el Imperio romano y el
emperador es poco probable, siendo que este mismo poder impe-
rial es el que preigura al hombre de maldad en el culto imperial.
27 Por ejemplo, Charles Caldwell Ryrie, Primera y Segunda Tesalonicenses
(Comentario Bíblico Portavoz; Grand Rapids: Editorial Portavoz, 1980): 86-87.

28 Una interpretación que data del tercer siglo entre autores como Tertuliano
e Hipólito, pero poco aceptada entre los comentaristas modernos.

29 Cp. León Morris, Las cartas a los tesalonicenses (Buenos Aires: Edicio-
nes Certeza, 1976): 146-48.

30 Oscar Cullmann, Del evangelio a la formación de la teología cristiana
(Salamanca: Ediciones Sígueme, 1972): 79-117. I. Howard Marshall, 1 and 2

Thessalonians (New Century Bible Commentary; Grand Rapids: William B.
Eerdmans Publishing Company, 1983): 199-200, sugiere una variación de esta
interpretación, proponiendo que la predicación del evangelio y un ángel de Dios,
y no Pablo, son los poderes que retienen.
También se puede preguntar cómo el poder romano sería “quitado

de en medio”, a menos que se trate de una predicción del derrum-
be del Imperio.
La referencia no puede ser a la ley o al gobierno en general
tampoco, porque esta interpretación no toma en cuenta la varia-
ción entre el participio neutro y el masculino, y no aclara cómo la
ley o el gobierno de aquel tiempo restringían al hombre de mal-
dad. Si entendemos que el emperador y su culto preiguraban ese
personaje, cuesta identiicar los elementos en la ley romana de
la época que podían ser entendidos como fuerzas contrarias a la
revelación de aquel malvado. Esa ley y su gobierno no restringían
el desarrollo del culto imperial, sino más bien lo apoyaban.
La interpretación que argumenta que el poder que detiene la
revelación del hombre de maldad es el evangelio y su predicación
por Pablo no toma en cuenta la realidad social de la época. El
evangelio no era una fuerza social de tanta potencia durante esos
años, y Pablo nunca se presenta como aquel que restringe el mal-
vado por su predicación. Sus escritos no presentan evidencia de
que él entendiera su misión a los gentiles de esta manera. Además,
tendríamos que preguntar por qué él hablaría de sí mismo de una
manera tan velada como “el que...detiene” y cómo él sería “qui-
tado de en medio”.
El problema que todas estas interpretaciones tienen en común
es que entienden t o. kat e,c on / o` kat e,c wn como un poder contrario
al hombre de maldad. Sin embargo, el v. 7 explica algo importante
sobre este poder: “Es cierto que el misterio de la maldad ya está
ejerciendo su poder”.31 El contexto indica que t o. kat e,c on es un
poder alineado de una manera u otra con el hombre de maldad.
Algunos intérpretes han entendido el texto de esta manera.
Frame, por ejemplo, identiicó “algo que detiene” con Satanás
e interpretó t o. kat e,c on como “el que controla” o “reina” sobre
31 El v. 7 comienza con ga,r , que introduce una explicación de lo dicho ante-
riormente.
las fuerzas de maldad.32 En su monografía sobre el tema, Giblin33

ha argumentado que t o. kat e,c on no es un poder que detiene al
hombre de maldad, sino ejerce una función a favor de la causa
de Satanás. Es un poder que “toma control” o “agarra” e implica
algún tipo de posesión demoníaca como aquella que se daba en
los cultos a Dionisio y Serapis (ambos bastante populares en la
ciudad de Tesalónica). Es una fuerza profética que se alinea con
el hombre de maldad y que se puede identiicar con “el misterio
de la maldad” del versículo siguiente. Este poder que “agarra”
se maniiesta particularmente en uno de sus profetas (v. 7, donde
los autores hablan de él usando el participio masculino). El verbo
que los apóstoles emplean para describir esta fuerza comúnmente
aparece en contextos de posesión frenética demoniaca, tanto en la
voz activa (“el que agarra”) como en la voz pasiva (“el que es aga-
rrado”).34 Si se entiende “el que agarra” así, su papel posiblemente
sería semejante al falso profeta de Apocalipsis 13. El propósito35
de este poder que “agarra” es “a in de que él”, es decir, “el hom-
bre de maldad”, “se maniieste a su debido tiempo”. La presencia
de este poder en la ciudad en anticipación de la revelación del
32 James Everett Frame, Epistles of St. Paul to the Thessalonians (Edimbur-
go: T. & T. Clark, 1912): 258-63.

33 Giblin, The Threat to Faith: 167-242; ídem, “2 Thessalonians 2 Re-read
as Pseudepigraphal: A Revised Reafirmation of The Threat to Faith”, en The

Thessalonian Correspondence, ed. R. F. Collins (Lovaina, Bélgica: Leuven Uni-
versity Press, 1990): 459-69; y véase Moulton y Milligan, Vocabulary: 336. El
dios Serapis supuestamente poseía a los de su templo.
34 Moulton y Milligan, Vocabulary: 336; Spicq, Theological Lexicon 2:290;
Hermann Hanse, “kat e,c w”, TDNT 2:829; véase también G. H. R. Horsley, ed.,
New Documents Illustrating Early Christianity (Grand Rapids: William B. Eerd-
mans Publishing Company, 1978) 3:27-28; Jenofonte, Symposium 1.10; Filón,
Quis rerum divinarum heres 69; idem, De somniis 1.254. La objeción de Er-
nest Best, Commentary on the First and Second Epistles to the Thessalonians
(Harper’s New Testament Commentaries; Nueva York: Harper & Row, 1972):
299, y Charles A. Wanamaker, The Epistles to the Thessalonians (New Inter-
national Greek Testament Commentary; Grand Rapids: Williams B. Eerdmans
Publishing Company, 1990): 252, de que el verbo no se entiende así en la voz
activa no toma en cuenta la cita de H. J. M. Milne, Catalogue of the Literary Pa-
pyri in the British Museum (Londres, 1927): 52.12, “el dios que te agarra” (citado
como PLit.Lond. en Liddell y Scott, A Greek-English Lexicon: 926), y Justino, 2
Apologia 6.6.
35 Ei vj t o,más el ininitivo.
hombre de maldad se explica también en el versículo siguiente.
Los autores ahora explican36 cómo opera este poder que “aga-
rra”: “Es cierto que el misterio de la maldad ya está ejerciendo su
poder”. El verbo evner gei /t ai “está ejerciendo su poder” es el mis-
mo que se encuentra en 1 Tesalonicenses 2:13 e implica algún tipo
de actividad sobrenatural, sea divino (Mt. 14:2; Mr. 6:14; 1 Co.
12:6, 11; Gá. 2:8; 3:5; Ef. 1:11, 20; 3:20; Fil. 2:13; Col. 1:29) o,
como aquí, maligno (Ef. 2:2; cp. 2 Ts. 2:9). A veces en la literatura
judía las misteriosas maquinaciones de Satanás o de una persona
se describen con lenguaje similar al v. 7a (p. ej., 1QM 14.9: “En
todos los misterios de su enemistad, él [Belial] no nos ha separado
de su pacto”; Josefo, Bellum judaicum 1.470: “de modo que la
vida de Antipáter se podía describir correctamente como un mis-
terio de iniquidad [kaki ,a j mus t h,r i on]”).
Sin embargo, el término “misterio” comúnmente se usaba de
los ritos secretos y sagrados de varias religiones de la época,37 y es
probable que Pablo y sus compañeros hagan referencia a un culto
de este tipo. Eran bastante populares y atraían a muchos devotos,
quienes pasaban por ritos de iniciación que les ofrecían la prome-
sa de salvación, especialmente del poder del destino.38 Formaban
parte del ambiente religioso de Tesalónica, como se evidencia en
las varias inscripciones que hacen referencia a los misterios de
Osiris, Isis, Dionisio y otros.39 Durante esa época había misterios
36 La conjunción ga,r aquí introduce una explicación de lo anterior.

37 Cp. Carlos Calderón, “Los cultos de misterios y su inluencia en el cristia-
nismo”, Kairós 40 (enero-junio 2007): 51-75.
38 Leipoldt y Grundmann, El mundo del Nuevo Testamento 1:111-140; 2:87-
109; Marvin W. Meyer, ed., The Ancient Mysteries: A Sourcebook (Nueva York:
HarperCollins Publishers, 1987).
39 Cp. Edson, Inscriptiones thessalonicae: nn. 107, 259, 260, y también 254.
Desde temprano los misterios de los Cabiri en Samotracia, un culto trasladado a

Tesalónica, eran bien conocidos (Herodoto 2.51). Giblin, The Threat to Faith:
193-97, hace referencia a los misterios del culto a Serapis, pero no reconoce cuán
popular era esta religión en la ciudad.
asociados con el culto imperial,40 aunque las inscripciones no tes-

tiican de su presencia en Tesalónica. El hecho de que el hombre
de maldad se presenta como una igura religiosa que exigirá ado-
ración (vv. 3-4) sugiere que “el misterio de maldad” tiene que ver
con el culto que anticipa su revelación, en el cual participa “el
que agarra”, ese poder demoníaco y posiblemente profético (vv.
6, 7b).
Antes de la revelación del malvado (v. 8) un evento más su-
cederá: “pero falta que sea quitado de en medio el que ahora lo
detiene” (v. 7b). Aquí el poder que “agarra” (t o. kat e,c on del v. 6)
se presenta como un personaje, “el que agarra” (o` kat e,c wn, mas-
culino), una referencia a aquel poseído, o posiblemente al perso-
naje demoniaco que posee, Satanás mismo (v. 9).41 Esta igura no
“detiene”, sino preigura y anticipa la revelación del “malvado”.
Los apóstoles señalan que “el que agarra” será “quitado de en me-
dio” (evk me,s ou ge,nht ai ). La traducción de la NVI en voz pasiva
da a entender que otro poder lo quitará. Si esta interpretación es
correcta, los autores no indicaron a los tesalonicenses qué persona
o poder lo quitaría. Empero, es enteramente posible entender evk
me,s ou ge,nht ai en un sentido activo. Plutarco, por ejemplo, habla
de Timoleon (5.4), quien “tomó la decisión de vivir a solas, aparte
del mundo (evk me,s ou geno,menoj ).”42 Si el sentido es activo, “el que
agarra” se retirará por su propia voluntad para permitir la revela-
ción más temible del “malvado”.43 El texto no indica a dónde se
retira, sino enfatiza que da lugar al malvado. Pero sea cual sea su
sentido, para los tesalonicenses esta observación serviría como
parte de la seguridad de que el in no había llegado todavía (v. 2),
40 H. W. Pleket, “An Aspect of the Emperor Cult: Imperial Mysteries” Har-
vard Theological Review 58 (1965): 331-47.

41 Así Milne, Catalogue 52.12, ei vqeo,j ev
s t i n o` s aj kat e,c wn f r e,naj , citado
como PLit.Lond. en Liddell y Scott, A Greek-English Lexicon: 926.
42 H. W. Fulford, “Heos ek mesou genetai, 2 Thes. 2:7”, Evangelical Times
23 (1911-12): 40-41. El texto de ninguna manera puede implicar que el Espíritu

Santo (si lo entendemos como “el que ahora lo detiene”) será quitado del mundo,
y con él la iglesia.
43 Esta interpretación permite que entendamos o` kat e,c wn como el sujeto de
ge,nht ai en vez de interpretar la oración como elíptica y suplir un verbo del con-
texto. Para una discusión de las posibilidades gramaticales, véase Wanamaker,
The Epistles to the Thessalonians: 255-56.
porque “el que agarra” todavía funcionaba, como ellos mismos

podían testiicar. Todo lo que preiguraba la revelación del “mal-
vado” todavía estaba en pie. Cuesta encontrar la idea del rapto de
la iglesia en este texto.
Después de que “el que agarra” se aparta de la escena, “en-

tonces se manifestará aquel malvado (o` a;nomoj )”, el mismo que
se denomina “el hombre de maldad (o` a;nqr wpoj t h/j avnomi ,a j )”
en el v. 3. El verbo avpokal uf qh,s et ai , lit. “será revelado”, denota
que el velo se quitará para que él se revele a todos. Normalmente
Pablo utiliza este verbo de la revelación de Dios (cp. 1:7), aunque
no se usaba mucho en la literatura de la época para hablar de la
revelación de una deidad.44
Tan pronto como los apóstoles tocan el tema de su revelación,
informan a los tesalonicenses de su destrucción: “a quien el Señor
Jesús derrocará con el soplo de su boca y destruirá con el esplen-
dor de su venida”. A pesar de las pretensiones divinas de este mal-
vado (v. 4) y el poder milagroso que supuestamente lo acreditará
(v. 9), el Señor Jesús, a quien la iglesia de los tesalonicenses ado-
raba, triunfará sobre él y quitará todo su poder. Lo “derrocará”,
es decir, lo matará (cp. VRV) con violencia45 y así quebrantará su
supuesto poder. Además, los autores agregan que lo “destruirá”,
utilizando un verbo, kat ar ge,w, que frecuentemente aparece en las
epístolas paulinas en pasajes sobre el juicio inal para indicar que
el poder del juzgado será anulado y destruido (1 Co. 2:6; 6:13;
15:24, 26; 2 Ti. 1:10; véase también. Heb. 2:14).46
El Señor Jesús efectuará este juicio “con el esplendor de su ve-
nida”, un evento mencionado repetidas veces en estas epístolas (1
44 Cp. Wilhelm Mundle, “Rebelión”, Diccionario teológico (1987) 4:98-
99.
45 Así se entiende el verbo av nai r e,w en Mt. 2:16; Lc. 22:2; Hch. 2:23. Cp.
Moulton y Milligan, Vocabulary: 34; Liddell y Scott, A Greek-English Lexicon:
106. “Con el soplo de su boca” hace alusión a Is. 11:4 (LXX), donde el profeta
habla del juicio del Mesías, el “retoño del tronco de Isaí” (v. 1).
46 Gerhard Delling, “kat ar ge,w”, TDNT 1:452-454. Así también LXX 2 Esd.
4:21, 23; 5:5; 6:8.

Ts. 2:19; 3:13; 4:15; 5:23; 2 Ts. 2:1). Aquí la “venida” (par ous i ,a )
de Jesús se describe como una “epifanía” (evpi f a,nei a , cp. 1 Ti.
6:14; 2 Ti. 1:10; 4:1, 8; Tit. 2:13). En el mundo antiguo, la epifanía
de un dios era una manifestación visible del mismo, sea por medio
de una aparición o por alguna demostración de su poder, y esta
manifestación podía asociarse con su par ous i ,a , como aquí.47 Aun
se podía hablar de la epifanía del emperador como un elemento
del culto imperial.48 La epifanía de una deidad se asociaba fre-
cuentemente con su intervención poderosa para salvar o socorrer
a una comunidad o a un individuo y era un factor importante en
la acreditación del dios y el establecimiento de su culto.49 La epi-
fanía del Señor Jesús será tan poderosa que destruirá al malvado
y su poder (v. 8) y establecerá el culto de los cristianos aligidos
como el único y superior. Este culto deshonrado recibirá glorioso
honor (cp. 1:9-10).
Habiendo traído a colación la parusía del Señor Jesús y su

gloriosa epifanía que destruirá el poder del malvado, los autores
puntualizan que este tendrá su propia par ous i ,a con señales so-
brenaturales. “El malvado vendrá” es traducción de ou- evst i n h`
par ous i ,a , lit. “cuya parusía es” (cp. VRV 1960). Su “parusía” se
entendía como su entrada real y divina (cp. el uso del vocablo con
referencia a la venida del Señor Jesús en 1 Ts. 2:19; 3:13; 4:15;
5:23; 2 Ts. 2:1, 8),50 pero el poder manifestado en esa ocasión
47 Bauer, A Greek-English Lexicon: 385-86; Moulton y Milligan, Vocabula-
ry: 250; Spicq, Theological Lexicon 2:67; Horsley, New Documents 4:74-76, 80-
81; Deissman, Light: 370-73. Según una inscripción de Epidauro, “Asclepio ma-
nifestaba su venida”. Véanse Dionisio Halicarnaso 2.68; Dio Crisostomo 32.41;
2 Mac. 2:21; 3:24; 5:4; 12:22; 14:15; 15:27.
48 Una moneda de Actium acuñada para Hadriano conmemora la “epifanía
de Augusto” (Deissman, Light: 373).

49 Horsley, ed., New Documents 4:74-76, 80-81. Una inscripción de Éfeso
dedicado a Artemisa dice: “A causa de las epifanías visibles que ella efectuó, por
todo lado lugares santo y santuarios se han establecido y templos se le han funda-
do, y altares se le han dedicado”.
50 Para una explicación más completa de qué se entendía por par ous i ,a , véa-
se Green, “La muerte y el poder del Imperio”: 22-25.

será “por obra de Satanás”. El término evne,r gei a “obra” denota

actividad sobrenatural (cp. 2:11 y el uso del verbo evner ge,w en 1
Ts. 2:13; 2 Ts. 2:7),51 que aquí no es propia del “malvado”, sino
de “Satanás”, el mismo que se oponía a la iglesia de Tesalónica y
su apóstol (1 Ts. 2:18; 3:5). El propósito satánico en esta venida
poderosa será acreditar al “malvado” por obras sobrenaturales, a
in de engañar a los que no han aceptado al evangelio (v. 10; cp.
Ap. 13:13-15; Mr. 13:22).
A pesar de reconocer la actividad de Satanás detrás del poder
del malvado, los apóstoles etiquetan sus “milagros, señales y pro-
digios” como “falsos”; es decir, serán mentira. Varios textos anti-
guos testiican que milagros falsos acompañaban algunos cultos,
incluso el culto imperial.52 Incluían imágenes que podían hablar y
moverse y la producción de truenos y rayos. Aunque los apóstoles
reconocían que el malvado emplearía trucos según las prácticas
religiosas del día, no dejaban de señalar que habría un poder ope-
rando también, el de Satanás (cp. 1 Co. 10:19-20).
La astucia del malvado, la reacción de los inconversos y las úl-

timas consecuencias se describen en más detalle en el v. 10: “Con
toda perversidad engañará a los que se pierden por haberse negado
a amar la verdad y así ser salvos”. Obrará evn pa,s h| avpa,t h| avdi ki ,a j ,
lit. “con todo engaño de injusticia” (cp. VRV). Los que abrazan
este engaño seductivo serán “los que se pierden”, es decir, los que
no se salvan (cp. vv. 10b, 13), sino que mueren eternamente (cp. 1
Co. 1:18; 2 Co. 2:15; 4:3; Jn. 3:16; 10:28; 17:12).
51 El término siempre se usa de la actividad de seres sobrenaturales. Bauer,
A Greek-English Lexicon: 265. Diodoro Sículo (15.48.1) habla, por ejemplo, de

“alguna fuerza divina (evner gei ,a j ) que trae destrucción y ruina sobre la humani-
dad”.
52 Véase, p. ej., Luciano, Alejandro el falso profeta; Atenagoras, Súplica
para los cristianos 26-27; Hipólito, La refutación de todas las herejías 4.28-41;
Stephen J. Scherrer, “Signs and Wonders in the Imperial Cult: A New Look at a
Roman Religious Institution in the Light of Rev 13:13-15”, Journal of Biblical
Literature 103 (1984): 599-610.
Se pierden “por cuanto no recibieron el amor de la verdad”

(VRV). Los apóstoles hacen explícito que el último destino de
una persona depende de su relación con “la verdad”, aquí no la
verdad en el abstracto, sino el evangelio que se había predicado
en Tesalónica (cp. vv. 12-14; Col. 1:5; Gá. 2:5, 14; Ef. 1:13; 2 Ti.
2:15). En vez de “recibir”53 la verdad, estas personas no obedecie-
ron el evangelio que se les predicaba (1:8).
2 Tesalonicenses 2:11-12
Como resultado de este rechazo a la verdad del evangelio Dios

comienza a ejecutar su juicio sobre los incrédulos de una manera
sorprendente: “Por esto Dios les envía un poder engañoso, para
que crean la mentira” (2:11 VRV). El verbo pe,mpei “envía” indica
una acción judicial de parte de Dios. Les manda una confusión tal
que no pueden distinguir entre la verdad y la mentira, y a in de
cuentas creen en la mentira promovida por el malvado (cp. v. 9)
como si fuera la verdad. Como Milligan comenta, “Dios entrega
a los malvados al mal que han escogido deliberadamente”.54 No
aceptar la verdad (cp. vv. 12-13) resulta en el juicio de abrazar la
más perversa mentira.
En los vv. 10-11 los apóstoles explican cómo el malvado en-
gaña a los inconversos y cómo ellos aceptan la mentira y están
perdidos. En el v. 12 continúan la explicación del juicio sobre
ellos, enfocando el castigo inal que Dios ejecutará sobre los que
rechazan la verdad del evangelio. Estos creen en el error (v. 11)
y, como consecuencia de su decisión (i [na aquí introduce el resul-
tado), “serán condenados todos los que no creyeron en la verdad
sino que se deleitaron en el mal” (v. 12). Ninguno de ellos escapa-
rá de la condenación, sino que “todos” lo experimentarán. El otro
lado de la moneda es que no solamente rechazan el evangelio sino
también “se deleitaron en el mal”, otra manera de decir que creen
en la mentira (cp. v. 11).
53 El verbo usado aquí, de,c omai , frecuentemente se emplea para hablar de la
recepción del evangelio (cp. 1 Ts. 1:6 y 2:13; Hch. 8:14; 11:1; 17:11; Lc. 8:13).
54 George Milligan, St. Paul’s Epistles to the Thessalonians (Londres: The
Macmillan Company, 1908): 105.

CONCLUSIÓN
Se ha usado 2 Tesalonicenses 2:1-12 de varias maneras que

no relejan ni la situación de los tesalonicenses ni la respuesta del
apóstol. El texto no sugiere que el Espíritu Santo será quitado del
mundo, y con él la iglesia, antes de que se revele el hijo de mal-
dad, quien se identiica con el anticristo.
Más bien, el pasaje nos lleva al corazón del conlicto que la
iglesia primitiva vivía al proclamar que había un solo soberano
Señor digno de adoración, y que este no era Cesar. El que nació
durante el reinado de Augusto es el mismo que juzgará al que
quiere ponerse en la primera posición de poder, aun sobre todo
objeto de culto.
Las líneas de la política y de la religión se unían en aquel en-
tonces y la línea religiosa se usaba para fortalecer la autoridad
del poder imperial. Este tipo de posición y justiicación política
ha sido una tentación para muchos gobiernos en la historia del
mundo. Pero esto no nos debe sorprender, porque el misterio de
la maldad ya ejerce su poder. No es que los gobiernos humanos
sean malos en sí, pues aun Pablo y Pedro airman que derivan
su autoridad de Dios (Ro. 13:1-17; 1 P. 2:13-17). Sin embargo,
2 Tesalonicenses 2:1-12 concuerda con lo dicho en Apocalipsis
sobre la maldad de los poderes que usurpan el lugar de Dios y nos
recuerda de su último juicio. Jesucristo es el Señor.
Hacia una iglesia como institución
sierva de los seres humanos*
Edgar Alan Perdomo

Misionero de Alcance Mundial
Siguatepeque, Honduras
Las instituciones juegan un papel clave al servicio de la sociedad, pero pue-

den perder de vista su propósito original para llegar a tener como meta
principal su propio engrandecimiento. La iglesia puede caer en semejante
institucionalismo, dando prioridad a su éxito como institución por encima
del servicio a las personas. Una reacción posmoderna a esta tendencia han
sido las “iglesias emergentes”, con su apertura al pluralismo de opiniones y
la diversidad de estructuras. La respuesta al institucionalismo en la iglesia
no es eliminar todo vestigio de organización humana, sino orientar toda su
labor al propósito para el cual existe: la formación de personas que glori-
iquen a Dios.
Palabras clave: iglesia, institución, institucionalismo, emergente, servicio
Institutions play a key role in service to society, but they can lose sight of
their original purpose and come to have as their main goal their own great-
ness. The church can fall into this kind of institutionalism, giving priority to
its success as an institution above service to people. A postmodern reaction
to this tendency has been the emergent church, with its openness to pluralism
of opinions and diversity of structures. The answer to institutionalism in the
church is not to eliminate every vestige of human organization, but rather to
orient all its efforts toward the purpose for which it exists: to form people
who will glorify God.
Key words: church, institution, institutionalism, emergent, service
INTRODUCCIÓN
Las estructuras institucionales son necesarias a todo nivel. La

sociedad se sostiene sobre instituciones como la familia, las leyes
*
Este artículo forma parte de las Conferencias Teológicas del SETECA im-
partidas por el Lic. Perdomo del 21 al 26 de mayo de 2007 sobre el tema “Rasgos
eclesiológicos bíblicos para un mundo posmoderno”.
escritas, las iglesias y las escuelas. Sin embargo, con el tiempo

y el fortalecimiento de las estructuras existentes, puede aparecer
un fenómeno sutil pero real y peligroso: el institucionalismo. Sin
duda, esta época posmoderna, en combinación con el capitalismo
globalizado, es testigo de una consolidación casi universal de las
organizaciones agresivas y competitivas, a la vez del notorio debi-
litamiento y aun desaparición de aquellas que no se ajustan a las
exigencias del mercado en el que se encuentran.
Cuando una iglesia local crece, sus autoridades tienen más po-
der que antes y el éxito visible comienza a ser evidente. Puede
llegar a pensarse que ese crecimiento, poder y éxito es la meta de
esa iglesia. En este segundo artículo, se señala el peligro de que
el fortalecimiento de la iglesia como institución sustituya la doble
meta expuesta en el primer artículo: la promoción de seres huma-
nos que glorifiquen a Dios a través de todos sus actos.1
LAS INSTITUCIONES Y SUS

FUNCIONES EN LA SOCIEDAD
En el campo de la sociología las instituciones se definen como

“conjuntos estables y perdurables de normas y valores, estatus y
roles, y grupos y organizaciones con una estructura para la con-
ducta en un área particular de la vida social”.2 Por naturaleza, en-
tonces, nacen con el propósito de promover valores que la socie-
dad acepta y prioriza o para ejercer funciones de interés público.
Deben trascender los intereses individuales, ya que tienen su ori-
gen en valores comunitarios, tales como educación, investigación
y caridad.3
Las instituciones son apreciadas por la sociedad, ya que sa-
tisfacen necesidades en cuanto a la promoción de valores y cul-
Edgar Alan Perdomo, “Hacia una iglesia humanista doxológica”, Kairós

4 (julio-diciembre 2007): 29-42.
2 Richard J. Gelles y Ann Levine, Sociología, con aplicaciones en países
de habla hispana, trad. Edgar Rubén Cosío Martínez (México: McGraw-Hill/
Interamericana Editores, 2000): 88. Estos autores señalan las instituciones so-
ciales principales: familia, educación, religión, política y economía.
3 “Institution”, Funk and Wagnalls Standard Desk Dictionary (Filadelia:
Lippincott & Crowell Publishers, 983) :337.
Hacia una iglesia como institución sierva de los seres humanos 33
tura aceptada por la mayoría de ciudadanos.4 Así, cumplen con

una función de expresión social relevante, sobre todo tomando en
cuenta que
el hombre es un ser naturalmente institucional. El modo de ser de su vida

exige la formación espontánea de instituciones sociales variadas, de cuya
organización nace la sociedad civil. La incorporación del hombre a la so-
ciedad se hace justamente por medio de esas instituciones variadas, que
asumen la naturaleza de las diversas fases de sus actividades domésticas,
económicas, pedagógicas, religiosas, etc.5
Las iglesias son instituciones sociales porque promueven valo-

res que la sociedad misma aprecia. Como tales, lo que a menudo
se observa es que llegan a trabajar para sí mismas, perdiendo de
vista el propósito para el que fueron creadas. A continuación se
plantea la posibilidad de que la iglesia como institución sea el
propósito del ministerio de ella misma.
LA INSTITUCIÓN IGLESIA
COMO META MINISTERIAL
El engrandecimiento de la iglesia local como institución no

aparece en los libros de teología. Prácticamente todo estudiante
de la eclesiología reconoce que la iglesia es un grupo de creyentes
con una misión.6 Sin embargo, en la categoría no tan teológica,
sino más ministerial, del “iglecrecimiento” sí aparecen métodos y
principios para engrandecer la iglesia (o “hacerla crecer” o “que
4 “Instituciones totalizantes: La familia” <http://www.puertasdebabel.com/
sociologia/inst/instituciones.htm>, consultado el 0 de mayo de 2007.
Tristán de Athayde, “El hombre moderno y el hombre eterno” <http://
www.humanismointegral.com/DOCS_4_Documentacion/_ENSAYOS/48_
7_Hombre%20Moderno_2.html>.
Véanse, por ejemplo, Bill J. Leonard, La naturaleza de la iglesia, trad.
Stanley Clark (El Paso: Casa Bautista de Publicaciones, 989): 2-3; H. E. Dana,
Manual de eclesiología, trad. Adolfo Robleto (El Paso: Casa Bautista de Publica-
ciones, 987): 32-34; Charles Swindoll, Growing Deep: Exploring the Roots of
Our Faith (Portland, Oregon: Multnomah Press, 98): 37; Francisco Lacueva,
La Iglesia, cuerpo de Cristo (Terrassa [Barcelona]: Editorial CLIE, 988): 42-44;
Rick Warren, Una iglesia con propósito, trad. Cecilia de De Francesco (Miami:
Editorial Vida, 998): 09-3.
sea saludable”; los términos son distintos, pero la idea es la mis-

ma). De hecho, el crecimiento de la iglesia se ha convertido en
una de las “industrias” más exitosas y de mayor demanda dentro
del “mercado cristiano”.
La tesis en esta parte del estudio es que la categoría minis-
terial del crecimiento de la iglesia ha llegado casi a sustituir te-
mas teológicos clave para el cristianismo. Al unir los conceptos
de crecimiento de la iglesia e institucionalismo, muchas iglesias,
al menos en la práctica, han convertido su imagen corporativa y
su éxito tangible y numérico en la meta teológica de su vida y su
ministerio.
Las marcas del institucionalismo
Se puede decir que el institucionalismo es la tendencia de las

instituciones sociales de “volverse rígidas, por conservar la for-
ma exterior (sic), perdiendo el sentido de los valores que la han
motivado”.7 Hace ya casi treinta años, en su libro Reinemos la
perspectiva de la iglesia, Gene Getz incluyó un capítulo sobre el
institucionalismo a través de la historia de la iglesia, y Guillermo
Taylor escribió un capítulo sobre el mismo fenómeno en la iglesia
latinoamericana.8 Getz definía el institucionalismo diciendo que
en este fenómeno “se da un énfasis desmedido a la organización,
a expensas de otros factores”.9 Al examinar los pensamientos de
7 Fernando Bastos de Ávila, “Institución”, Pequeña enciclopedia de la doc-
trina social de la Iglesia, trad. Augusto Aimar (Bogotá: Ediciones San Pablo,
994): 342.
8 Gene Getz, Reinemos la perspectiva de la iglesia, trad. por Guillermo
Serrano (Miami: Editorial Caribe, 982): 23-7. El capítulo escrito por Taylor
abarca las págs. 247-7.
9 Getz, Reinemos: 23. Existen otras maneras de entender el término “ins-
titucionalismo” en el contexto de la iglesia. El Diccionario de sociología deine
la frase “Iglesia institucional” de la siguiente manera: “Iglesia protestante que
concede especial importancia a los servicios sociales que presta a sus miembros y
a las personas de su vecindad, hasta el punto de convertirse esencialmente en un
centro social de la comunidad desprovisto de espíritu sectario”. John W. McCon-
nell, “Iglesia institucional”, Diccionario de sociología, ed. Henry Pratt Fairchild,
trad. T. Muñoz, J. Medina Echavarría y J. Calvo (México: Fondo de Cultura Eco-
nómica, 93): 47. Obviamente, no es este el uso que en este artículo se da a la
palabra.
estos autores, parece que el tiempo no ha pasado, ya que las se-

ñales de institucionalismo, lejos de desaparecer, se han acentuado
con la globalización y la era posmoderna.
Getz hacía una lista de características del institucionalismo,
que se puede resumir en los siguientes puntos:10
1) La estructura organizacional es más importante que las
personas que forman la organización.
2) Los individuos funcionan como engranajes de la maqui-
naria organizacional. Los reglamentos y procedimientos
encadenan a las personas.
3) El ambiente de la organización se vuelve desagradable y
lleno de temor.
4) Los objetivos originales se pierden en la necesidad de
mantener la institución.
5) La jerarquía aumenta y la unidad se pierde en medio de
una maraña de procedimientos y sospechas entre unos y
otros.
A estos rasgos se puede agregar los muchos métodos y técni-
cas de tipo empresarial que tienen como propósito crear un “pro-
ducto” religioso llamado iglesia exitosa.
Señales que la institución es la meta
Una de las tendencias de la presente época globalizada es el

fortalecimiento de las organizaciones, sobre todo comerciales, por
encima de las personas.11 El fenómeno tiene muchas manifesta-
0 Ibid., 236-37. Taylor mencionaba algunos relejos de esta actitud en la
iglesia de América Latina, incluyendo: la iglesia como “centro evangelístico”

en lugar de centro de ediicación, el énfasis por “existir” en lugar de la razón de
existir, y la sacralización de métodos humanos. Véase Guillermo Taylor, “Insti-
tucionalismo en la iglesia evangélica latinoamericana”, en Getz, Reinemos: 247-
.
Existen teóricos de la economía que cuestionan ciertos postulados del ca-
pitalismo actual debido a su compromiso con las ganancias excesivas, dejando a

un lado el bienestar de la colectividad, e incluso defendiendo la búsqueda obsesiva
de utilidades institucionales como la mejor manera de promocionar el desarrollo
social. José Miguel Rodríguez Fernández, “Globalización y violencia económica
del nuevo institucionalismo”, Revista interuniversitaria de formación del profe-
sorado 44 (2002): 42 <http://dialnet.unirioja.es/servlet/oaiart?codigo=24929>,
consultado el 2 de mayo de 2007.
ciones. Por ejemplo, en el mundo empresarial se puede ver en el

fenómeno del outsourcing (“externalización” o subcontratación
externa de actividades), mediante el cual se buscan materiales y
mano de obra más baratos en otros países, no para ayudar a los
trabajadores o a esos países, sino como una manera de reducir
costos, competir mejor y obtener mayores ganancias.
Cuando la iglesia adopta esta filosofía institucionalista, las se-
ñales no siempre son claras, pero sí reales. La importancia de las
personas se comienza a medir con base en la grandeza o el éxito
de la iglesia. Muchas veces cuando un líder se presenta por nom-
bre y después dice en cuál iglesia está trabajando, recibe una se-
gunda mirada de admiración, respeto o condolencia, dependiendo
del nombre y la fama de la iglesia mencionada. También se invita
a potenciales miembros o líderes a “unirse a algo más grande que
tú”, haciendo siempre énfasis en la grandeza de la institución-
iglesia como lo valioso, en lugar de las personas que la forman.
En este sentido, la actitud es que el prestigio de la organización
engrandece a las personas, y no que las personas hacen grande a
la organización.
También, una de las grandes metas del trabajo de la institución-
iglesia llega a ser mantener a toda costa su buena imagen, incluso
en perjuicio del bienestar o cuidado pastoral de las personas.12
Es como cuando otras instituciones que utilizan alguna clase de
uniforme (como por ejemplo, centros educativos) exigen buena
conducta de sus miembros “por el buen nombre del centro que re-
presenta el uniforme”. Se dan casos de autoridades institucionales
que llegan a decir: “Está bien que lo hagan, pero es inadmisible
que sea dentro de los muros de la institución o usando el uniforme
2 Casi todos los analistas de las instituciones reconocen el peligro de que
la organización pierda de vista su razón de ser. Hugo Santos, pastor metodista y

profesor del ISEDET de Argentina, identiica un “fenómeno general de las or-
ganizaciones: que los objetivos explícitos por los cuales fueron creadas corren
siempre el riesgo de pasar a un segundo plano, quedando, en primer lugar, la
búsqueda de la perpetuación de la organización como tal”. En el caso de la igle-
sia, el fenómeno se maniiesta con un abandono de la preocupación pastoral por
las personas. Véase Hugo N. Santos, “Las estructuras eclesiásticas: Una mirada a
las iglesias desde la psicología institucional”, en La iglesia local como agente de
transformación, ed. C. René Padilla y Tetsunao Yamamori (Buenos Aires: Edi-
ciones Kairós, 2003): 9.
que nos representa”.

Tres ejemplos o implicaciones de esta idea filosófica en la
iglesia se pueden mencionar. En primer lugar, cuando se casti-
ga o disciplina a alguien, muchas veces se hace para proteger el
buen nombre de la institución o para evitar los malos comentarios
que pueden hacer los inconversos, olvidando que la filosofía mi-
nisterial de la iglesia no deben establecerla los inconversos, sino
la Escritura, la cual refleja el amor de Dios hacia las personas.
En segundo lugar, los trabajadores asalariados y voluntarios son
presionados a sacrificarse para que la institución crezca y se de-
sarrolle saludable en el mercado. Así, es común ver iglesias con
ambiciosos proyectos de construcción o de compra de tecnología
o música, pero que “no les alcanza” para pagar un salario digno
a sus pastores, a los cuales se les estimula a “vivir por fe”, como
“todo buen siervo” del Señor. En tercer lugar, y relacionado con
lo anterior, a menudo se observa negligencia en cuanto a la pre-
paración y capacitación de los líderes y, a la vez, un esfuerzo cada
vez mayor en la inversión dedicada a edificios, adornos y otras
señales visibles y externas de grandeza organizacional.
Con esta filosofía los medios fácilmente se convierten en la
meta. Así, el desarrollo excelente de los programas es visto como
el objetivo, aun si las personas no llegan a comprender los “miste-
rios” que se están llevando a cabo ante sus ojos. Muchas iglesias
buscan adquirir emisoras de radio, equipos de sonido, proyectores
digitales o instrumentos musicales sofisticados, no como medios
para educar y formar personas, sino como fines en sí. Por eso, una
de las maneras en que estas iglesias atraen personas es impresio-
nando al público con espectáculos cada vez más sofisticados, edi-
ficios cada vez más complejos y programas más profesionalmen-
te llevados a cabo. En el fondo existe la idea que de esta manera
el ministerio de la iglesia será engrandecido y “globalizado”, de
acuerdo a los criterios de la cultura capitalista actual.
Como se puede ver, es muy fácil adoptar el éxito de la ins-
titución como la gran meta, explícita o implícita. La tentación
de pensar que “las personas son pasajeras, pero las instituciones
permanecen” y adoptar esta idea como filosofía está presente en
todas las iglesias e instituciones cristianas. Es muy fácil olvidar
que el Señor Jesús no murió por instituciones, ni siquiera por la

iglesia, vista como institución. Es necesario recordar siempre la
palabra fiel: “Cristo Jesús vino al mundo para salvar a los peca-
dores, de los cuales yo soy el primero” (1 Ti. 1:15).
CONSECUENCIAS DEL INSTITUCIONALISMO

EN LA IGLESIA
Los problemas que el institucionalismo provoca en las metas

de la iglesia son varios. En primer lugar, las prioridades de la con-
gregación están invertidas. En lugar de ministrar a personas que
den la gloria a Dios, al final el objetivo es mantener y ensanchar
los límites de la iglesia en sí. La institución deja de ser un medio
para promover valores positivos –en este caso, el desarrollo de
personas doxológicas– y se convierte en el proyecto de sí misma.
A fin de cuentas, la organización de la iglesia termina devorando
las razones que le dieron vida.13 Deja de cumplir con la meta que
debería tener y pierde el rumbo.
En segundo lugar, la organización se vuelve cada vez más com-
pleja. Las demandas capitalistas para las instituciones son cada
vez mayores. El sistema las obliga a crecer sin parar y a recortar
los gastos operativos con el propósito de aumentar la eficiencia
y dejar atrás a los competidores.14 Este crecimiento propicia que
la organización se vuelva cada vez más hambrienta de recursos
financieros, personal y equipo. El problema es que esos recursos
generalmente no son destinados para el propósito con que se creó
la institución –en el caso de la iglesia, para la formación de perso-
nas– sino para sostener y desarrollar la institución misma.
En tercer lugar, como el propósito es el engrandecimiento de
la institución, las demandas para “el público” son aligeradas para
atraer mayor “clientela”. Las iglesias podrían decidir inconscien-
temente ablandar el mensaje del evangelio y hacerlo “más posi-
tivo y optimista”, de manera de no ofender a los posibles futuros
miembros-clientes. Al mismo tiempo, se da la tendencia de au-
3 Santos, “Las estructuras eclesiásticas”: .
4 Joan Ginebra, La trampa global (México: Panorama Editorial, 998): 49-
.
mentar los beneficios por pertenecer a esta institución en particu-

lar, para así competir en el mercado de organizaciones semejan-
tes. Las iglesias ofrecen, entonces, conciertos, almuerzos especia-
les, el último libro de consejería del pastor o promesas divinas de
prosperidad milagrosa. Estos regalos funcionan como incentivos
para que los “clientes” sigan comprando en la institución. Por su-
puesto, los temas de los que se habla son “el potencial que tienes”
o “cómo superar el estrés”, pero cuestiones tan negativas como el
pecado, la necesidad de salvación o el costo del discipulado van
quedando fuera. No venden ni atraen. Es la religión del mercado:
la espiritualidad consumista que apunta a la autosatisfacción e in-
vita a ser parte de una cultura egoísta y materialista.
Los teólogos del evangelio consumista explican que Dios quiere que
todos gocemos de la salud y del éxito material. ¿Qué de los pobres y
los enfermos? ¡Es que les falta fe! ¡Es que están viviendo en el pecado!
Pero su evangelio les otorga a los ieles el derecho de agarrar a Dios por
el cuello y EXIGIRLE una bendición material. ¿Su Dios no es capaz de
darle un carro nuevo? ¡Pruebe el mío! Así que los excluidos están exclui-
dos por haber cometido el más grave de todos los pecados: el haberse
quedado entre los marginados.
Por último, la organización busca conscientemente una di-

versificación de ministerios y crecimiento estructural. En sí, este
desarrollo visible no es negativo o anti-bíblico. El problema es
cuando los ministerios se inician, no con el propósito de alcanzar
personas en necesidad con el mensaje del evangelio de gracia,
sino para competir y ganar en el mercado religioso. De esta ma-
nera, surgen nuevos grupos de música, de danza, de visitación.
Pertenecer a una iglesia tan comercialmente agresiva se convierte
en una moda. Es como visitar el nuevo mall, ver la película más
reciente de un famoso actor o ser dueño de la última maravilla tec-
nológica de comunicación: ser cristiano es ser popular. En medio
de todo, el propósito eclesiástico de promoción humana pasa a un
Dennis A. Smith, “Pistas polémicas para una pastoral de in de milenio”,
en En la fuerza del Espíritu: Los pentecostales en América Latina. Un desafío

a las iglesias históricas, ed. Benjamín F. Gutiérrez (Guatemala: CELEP, 99):
324.
segundo plano; se vuelve un medio en lugar de una meta última y

es condenado al museo de lo aburrido, mediocre y tradicional.
Como se ha visto, el institucionalismo podría hacer mucho
daño a los propósitos de la iglesia, desviándolos hacia motiva-
ciones más egoístas. Los distintivos de la iglesia cristiana podrían
diluirse, y la misma podría convertir el cuerpo de Cristo en una
organización más que ofrece productos que satisfacen ciertas ne-
cesidades dentro del mercado capitalista y que compite con otras
instituciones similares. Las implicaciones de esta desviación son
graves. Sin embargo, ha habido reacciones ante ella.
REACCIÓN POSMODERNA:
LAS IGLESIAS EMERGENTES
Una reacción posmoderna contra las estructuras
La posmodernidad es una época que aprecia poco las institu-

ciones. De hecho, la gente se aprovecha de ellas para su beneficio
personal. José Silvio Botero dice que para los jóvenes, por ejem-
plo, las instituciones “sólo y tanto valen, cuando y cuanto sirven
para la autorrealización y exaltación del propio yo”.16 Lo anterior
significa que, tarde o temprano, los que viven en la posmoderni-
dad se desapegan de las iglesias en cuanto instituciones, ya que
nunca tuvieron una lealtad muy firme hacia ellas. Las utilizan
para pasar un buen rato o para aprovechar los programas de ayuda
y asistencia, mientras que la iglesia los utiliza para mantener la
imagen de una institución fuerte y robusta. Sin embargo, tarde o
temprano, las estructuras se desgastan y las personas abandonan
la lealtad que un día mostraron.
De hecho, el postdenominacionalismo que se está presentan-
do con cada vez más claridad y definición encaja muy bien en
esta actitud anti-institucional de los postmodernos. Paul Freston,
hablando del fenómeno en Brasil, dice que en estos tiempos “la
práctica religiosa (cristiana o no) continúa sin la presencia contro-
José Silvio Botero, Posmodernidad y juventud (Bogotá: Ediciones San
Pablo, 99): 3.

ladora de grandes organizaciones religiosas”.17 Parece que cada

vez más las personas “creen sin pertenecer”, según las palabras
de Grace Davie.18
Ante esta cierta decepción cultural con las estructuras organi-
zacionales de las iglesias tradicionales, una de las más creativas,
curiosas e interesantes reacciones ha sido el surgimiento de un
mosaico de nuevas iglesias que adoptan diferentes formas de ado-
ración, discipulado y pastoral, ajustadas a los valores culturales
del mundo postmoderno. Esas congregaciones han sido agrupadas
en el concepto de “iglesias emergentes”.19 Sus líderes definen el
movimiento así: “Las iglesias emergentes son comunidades que
practican el camino de Jesús dentro de las culturas postmoder-
nas”.20 Aunque se reconoce que el movimiento es muy variado, es
indudable que uno de los motores que lo impulsa en sus diversas
formas es el deseo de abandonar las rígidas estructuras de las igle-
sias tradicionales y ajustarse a la cultura emocional, relacional e
informal de la postmodernidad.
La historiadora de la religión Diana Butler Bass señala la in-
fluencia de las iglesias emergentes en las denominaciones histó-
ricas:
7 Paul Freston, “Entre el pentecostalismo y la decadencia del denomina-
cionalismo: El futuro de las iglesias históricas en Brasil”, en En la fuerza del

Espíritu: 308.
8 Grace Davie, Religion in Britain since 1945 (Oxford: Blackwell Pub-
lishers, 994): , citado por Freston, “Entre el pentecostalismo y la decadencia

del denominacionalismo”: 308.
9 Para un estudio introductorio al fenómeno, véanse Eddie Gibbs y Ryan
Bolger, Emerging Churches: Creating Christian Community in Postmodern

Cultures (Grand Rapids: Baker Academic, 200); Dan Kimball, The Emerging
Church: Vintage Christianity for New Generations (Grand Rapids: Zondervan
Publishing House, 2003); idem, They Like Jesus but Not the Church: Insights
from Emerging Generations (Grand Rapids: Zondervan Publishing House, 200);
D. A. Carson, Becoming Conversant with the Emerging Church (Grand Rapids:
Zondervan Publishing House, 200); Brian McClaren, A New Kind of Christian
(San Francisco: Jossey-Bass, 200). En español véanse Eddie Gibbs, La igle-
sia del futuro, trad. Ronald Barba (Buenos Aires: Editorial Peniel, 200); Brian
McClaren, Más preparado de lo que piensas (Buenos Aires: Ediciones Kairós,
200).
20 Gibbs y Bolger, Emerging Churches: 22, citado por Scot McKnight,
“Five Streams of the Emerging Church” <http://www.christianitytoday.com/

ct/2007/february/.3.html?start=>.
Estas iglesias tradicionales están tan insatisfechas con sus estructuras

burocráticas y sus estructuras denominacionales como lo están estos
evangélicos emergentes con los patrones tradicionales de establecer las
congregaciones evangélicas. Así que ambas en ambos lados de la conver-
sación están buscando nuevas clases de estructuras.21
Más aún, Eddie Gibbs, en su análisis sobre las denominaciones

tradicionales ante el futuro, afirma con seguridad que “el actual
levantamiento cultural desde la modernidad hasta la post moder-
nidad…necesitará no solamente de la reingeniería estructural de
las denominaciones, sino de la muerte y resurrección de las mis-
mas”.22
Así, en su afán de reconstruir las viejas estructuras de las igle-
sias, el movimiento emergente favorece y estimula la variedad de
expresiones y estructuras eclesiásticas flexibles y adecuadas a los
tiempos actuales. Esto significa un amplio espectro de iglesias que
van desde comunidades con liderazgo y pastores, como Gateway
Community Church de Austin, Texas,23 pasando por reuniones in-
formales de amigos que adoran al Señor y estudian la Palabra (o
algún otro mensaje “positivo”) de maneras alternativas, como en
la comunidad Metáforas de Guatemala,24 hasta los muchos sitios
web y blogs que hablan sobre temas actuales desde una perspecti-
va pastoral postmoderna-emergente.25
2 “The Emerging Church, Part One”, Religion and Ethics Newsweekly, 8 de
julio de 200 <http://www.pbs.org/wnet/religionandethics/week84/cover.html>,

consultado el 7 de mayo de 2007.
22 Eddie Gibbs, La iglesia del futuro, trad. Ronald Barba (Buenos Aires:
Editorial Peniel, 200): 7.

23 Véase John Burke, No se admiten personas perfectas, trad. David Coyotl
(Miami: Editorial Vida, 200): 3-34.

24 Para comprender un poco sobre este “grupo de amigos que ha-
blan en metáforas”, véase el post “Una tarde con Junior Zapata”

<http://gutenberg-news-the-church-today.blogspot.com>.
2 “La iglesia ‘postmoderna’ americana apuesta por internet y los Weblogs”
<http://www.noticiasdot.com/publicaciones/2004/0304/003/noticias00304/
noticias00304-.htm>, consultado el 20 de febrero de 2008.
Aportes para corregir el institucionalismo
Por supuesto, para frenar el institucionalismo no es necesario

convertirse en una iglesia emergente ni tener la actitud iconoclasta
que manifiesta el movimiento. Sin embargo, hay que reconocer
que si ha habido una reacción consistente y consciente en contra
del institucionalismo y la autosuficiencia organizacional, esa ha
sido de parte de las iglesias emergentes. Hay varios aportes suyos
que se pueden aprovechar para el análisis del institucionalismo en
la iglesia.
En primer lugar, las comunidades emergentes tienden a adap-
tar las instituciones a las necesidades de las personas y no al con-
trario. Las frases “expresión”, “espiritualidad”, “actitud misional”
y “apertura a los no asistentes a las iglesias” son comunes en su
literatura. Esto indica que las estructuras son determinadas por las
necesidades de las comunidades, en lugar de imponer una identi-
dad denominacional cerrada y exclusivista. Así, muchas congre-
gaciones emergentes hablan mucho más que las iglesias históricas
acerca de la gracia y de recibir y restaurar a los pecadores. Por
otra parte, este orden –primero las personas y después la estruc-
tura– acerca a la iglesia emergente a un evangelio más contex-
tualizado, semejante al que se pretendía cuando se comenzaba a
formar explícitamente la teología evangélica latinoamericana.26
En segundo lugar, la variedad en la iglesia emergente de es-
tructuras y modos de ser iglesia corresponde con la diversidad
de necesidades que el mundo postmoderno provoca en las per-
sonas. En un sentido se podría decir que hay una congregación
emergente hecha a la medida de cada persona; con su problema
y su necesidad. De hecho, según Dan Kimball, un lema principal
del movimiento emergente es “‘cada punto de vista es una visión
desde un punto de vista’, significando, entre muchas otras cosas,
la individualidad dentro de la colectividad”.27 El teólogo Stanley
2 Cp. “La iglesia emergente y América Latina” <http://melvinrivera.
com/200//22/la-iglesia-emergente-y-america-latina>, consultado el 22 de
mayo de 2007. Este sitio presenta una entrevista con René Padilla, en la cual
airma que Brian McClaren ha leído sobre el evangelio contextual en los libros de
la Fraternidad Teológica Latinoamericana.
27 Kimball, The Emerging Church: 4.
Grenz lo expresa con claridad al decir que la iglesia emergente,

“en lugar de atender a los gustos de un solo grupo, busca reflejar
el multiculturalismo en su comunidad. Desea honrar una varie-
dad de expresiones culturales”.28 Como puede verse, las iglesias
emergentes han apostado conscientemente por el pluralismo en
cuanto a opiniones y la diversidad en cuanto a las estructuras, los
cuales son valores altamente apreciados por las sociedades post-
modernas.
Peligros de esta forma de oponerse al institucionalismo.
Junto con una clara oposición a las estructuras institucionales

tradicionales y al liderazgo dictatorial cerrado, las iglesias emer-
gentes se apartan de las etiquetas denominacionales históricas.
Por ejemplo, la red Emergent Village proclama como uno de sus
valores:
Estamos comprometidos a honrar y servir a la iglesia en todas sus formas

–Ortodoxa, Católico-Romana, Protestante, Pentecostal, Anabautista.
Practicamos la “eclesiología profunda” –en lugar de favorecer algunas
formas de la iglesia y criticar o rechazar otras, vemos que cada forma de
la iglesia tiene tanto debilidades como fortalezas, y a la vez responsabi-
lidades y potencial.29
Esta “eclesiología profunda” puede llegar a implicar ambigüe-

dad en cuanto a las grandes discusiones doctrinales y eclesiales
del cristianismo histórico. Un crítico fácilmente acusaría a muchas
iglesias emergentes de una falta de definición en asuntos doctri-
nalmente clave como el sacrificio de Cristo, la salvación por la fe
y el castigo eterno.30 El distanciarse de las instituciones religiosas
tradicionales puede llevar al movimiento emergente a perderse en
un mar de conceptos confusos acerca de temas que dan identidad
28 Stanley Grenz, “¿Realmente qué signiica ser postmoderno?”, Revis-
ta de enriquecimiento , verano 200 <http://www.ag.org/enrichmentjournal_

sp/20003/20003_2_postmodern.cfm>, consultado el 9 de abril de 2008.
29 Emergent Village, “Values and Practices” <http://www.emergentvillage.
org/about-information/values-and-practices>, consultado el 0 de abril de 2008.

30 Carson, Becoming Conversant: 7-87.
a las iglesias de corte más tradicional.

Otro peligro es que la diversidad de estructuras y formas de las
iglesias emergentes puede, en algún momento, sustituir las estruc-
turas institucionales tradicionales como la ortodoxia eclesiológica
de la postmodernidad. En otras palabras, la flexibilidad eclesial
puede llegar a ser tan inflexible como lo fueron las organizaciones
del pasado. Muchos miembros de iglesias emergentes pueden lle-
gar a considerarse superiores o más efectivos solamente por utili-
zar formas no tradicionales de expresión en el culto o por no tener
una estructura rígida y definida como las iglesias tradicionales.
En resumen, el movimiento emergente ha llegado para desafiar
casi todos los aspectos del ser y quehacer de la iglesia cristia-
na. En cuanto al institucionalismo, estas iglesias han comenzado
conscientemente a oponerse a él y a buscar corregir sus efectos en
las congregaciones locales. Por ello, se puede apreciar su esfuer-
zo y sus novedosas propuestas, aunque siempre con un espíritu
de análisis bíblico-teológico y contextualización oportuna a cada
circunstancia.
HACIA UNA INSTITUCIONALIDAD

AL SERVICIO DE LOS SERES HUMANOS
En este esfuerzo por tener instituciones sin institucionalismo

la solución no es eliminar todo vestigio de organización humana
de las iglesias cristianas, ya que tal cosa, aparte de ser imposible,
iría en contra del principio de Jesús de que sus discípulos están en
el mundo, pero no son del mundo. Esta sección del artículo busca
establecer principios teológicos y prácticos mediante los cuales
las iglesias como instituciones enfoquen su tarea en los propósitos
originales para los cuales fueron creadas: la formación de perso-
nas que glorifiquen a Dios.
La importancia de las instituciones
Los expertos en sociología, sobre todo aquellos que adoptan

la popular perspectiva funcionalista, aprecian mucho las institu-
ciones, tanto que algunos llegan a afirmar que ellas “crearán la
estructura básica de la vida social”.31 Es indudable que muchas

personas perciben la vida social y su rol en ella en términos de
su funcionamiento en instituciones socialmente aceptadas.32 De
hecho, probablemente una de las características de toda sociedad
es el surgimiento de cierta forma de organización que promueve
valores y costumbres aceptadas por la mayoría. De esta manera,
las organizaciones sociales se convierten en promotoras de la so-
ciedad misma.
Como instituciones sociales, las iglesias promueven valores
como la fe, la comunidad, la gracia y la restauración de los indivi-
duos. Por supuesto, los valores que la iglesia promociona son de
origen celestial, basados en la revelación de Dios y no en ideas o
propuestas humanas. Sin embargo, a la vez, la iglesia debe ser una
de las instituciones sociales de vanguardia en cuanto a fomento
de valores e ideas humanas positivas. Lo que se propone como
alternativa al institucionalismo, entonces, no es una eliminación
de todo vestigio de organización humana en las iglesias, sino un
replanteamiento teórico y práctico de sus funciones como institu-
ciones.
Promoción de personas que dan gloria a Dios
En el artículo anterior se trató de demostrar que la iglesia existe

para la formación de personas que glorifican a Dios. A esta idea se
le llamó “humanismo doxológico”, y se explicó que “el propósito
es que los seres humanos alcancen su potencial, pero, al mismo
tiempo, este propósito debe ser acompañado por el de glorificar a
Dios en todo lo que se hace”.33 Si la iglesia, como institución, se
guía por estos propósitos rectores, entonces, su meta organizacio-
nal principal estará estrechamente ligada a la promoción integral
de las personas para que lleguen a dar gloria al Señor en todo lo
que hacen. La pregunta que se debe responder, entonces, es cómo
puede la iglesia, siendo institución, cumplir con esta elevada meta
sin caer en los vicios y errores del institucionalismo. Se pretende
3 Gelles y Levine, Sociología: 3.
32 Ibíd.: 88.
33 Perdomo, “Hacia una iglesia humanista doxológica”: 39.
comenzar a contestar esta interrogante en el resto de la presente

reflexión.
En primer lugar, sin duda debe existir una decisión consciente
a favor de las personas, y no a favor de tradiciones, prestigio o
reglamentos. Si uno no está consciente del peligro de relegar a un
segundo plano a las personas a favor de la organización, se puede
terminar cayendo en este error. Así, los planes, las estrategias, las
enseñanzas y aun las declaraciones de fe deben estar llenas de
enunciados explícitos acerca de la meta última de la iglesia: la for-
mación de personas doxológicas. Por ejemplo, no es lo mismo que
una iglesia exprese que existe “para glorificar a Dios en el mundo”
o para “ser testigos del amor de Dios” que decir “existimos para
formar y transformar a las personas de tal o cual región”.
En segundo lugar, sin llegar a sugerir la eliminación anárqui-
ca de reglamentos internos o estatutos, se propone que las reglas
sean más flexibles, que se adapten a las necesidades reales de los
miembros de la congregación o el grupo que se pretende alcan-
zar. Así, por ejemplo, en lugar de solamente exigir el bautismo
como un requisito para ser miembro pleno de una congregación,
se podría facilitar el camino para que todos los cristianos cumplan
con esta ordenanza del Señor, a través de enseñanza, motivación y
acompañamiento pastoral.
A la vez, es indudable la necesidad de plantear los reglamen-
tos en forma de principios y valores, en lugar de redactar reglas
específicas que inviten al legalismo o que reduzcan el enfoque y
pongan a un lado el espíritu de la regla. Así, por ejemplo, en lugar
de hablar de meses o años de disciplina por algún pecado, se po-
dría hablar sobre restauración, restitución y rehabilitación y luego
abrir las puertas para facilitar estas actividades.
En tercer lugar, las congregaciones deberían estar cada vez
más dispuestas a sacrificar la imagen de la iglesia por amor a las
personas. Por ejemplo, a veces se ha llegado a lamentar la llegada
de cierta clase de gente a la congregación, porque ha afectado la
manera en que otros ven a la iglesia y sus miembros. Además, mu-
chas veces se deciden castigos o disciplinas por cuidar la imagen
de la organización y para demostrar que “aquí controlamos a la
gente”. Sin embargo, si la iglesia tiene como propósito el progreso
integral de las personas, a veces será necesario dejar a un lado el

buen perfil de la institución ante la sociedad por buscar la restau-
ración de los pecadores. Es necesario recordar que Jesús vino “a
buscar y a salvar lo que se había perdido” (Lc. 19:10), y que él
también dijo: “Los sanos no tienen necesidad de médico, sino los
enfermos. No he venido a llamar a justos, sino a pecadores” (Mr.
2:17). La iglesia no es como un club exclusivo, ni como un teatro
de variedades, sino como un hospital del alma y del cuerpo.
En cuarto lugar, administrativamente, la inversión económi-
ca, los planes que se hacen, los procedimientos que se estable-
cen y los funcionarios que se nombran deben tener como meta
la mejoría de las personas, no el simple engrandecimiento de la
institución. En otras palabras, la meta última de tener tres secre-
tarias, una recepcionista y varios encargados de mantenimiento
del edificio debe ser la buena atención a las personas que buscan
consejería, comunión o relación con otros en el contexto de una
comunidad de fe. Si, en cambio, la mayor parte del presupuesto
de la congregación se dedica a ornato, equipos de sonido, presen-
taciones multimedia y relaciones públicas, quizá sea una señal de
que las necesidades materiales o espirituales de las personas han
sido dejadas de lado por brindar una imagen corporativa de éxito
en el competitivo mercado religioso.
En quinto lugar, a la hora de evaluar los avances de la iglesia,
debe buscarse maneras tangibles de medir el progreso en térmi-
nos de la madurez cristiana y el perfeccionamiento integral de los
seres humanos. No es suficiente celebrar la construcción de un
nuevo templo o la compra de una nueva computadora, sino que
hay que determinar si el hermano José Pérez ha abandonado los
vicios que lo ataban o si la hermana María García ha levantado la
baja autoestima que le impedía educar a sus hijos y servir al Señor
y al prójimo con libertad. Si se ha obtenido esta última clase de
logros, todo lo demás será secundario.
Un medio de bendición
La iglesia es el cuerpo de Cristo que da testimonio de él en el

mundo. Como tal, es un agente de gracia y de la bendición que
el Señor desea derramar sobre la humanidad. La burocracia y el

institucionalismo han hecho que esta identidad se pierda en medio
de intereses egoístas y casi empresariales. Sin embargo, la iglesia
aún tiene la responsabilidad de responder a la misión de ser sal
para preservar de la corrupción al mundo y ser luz para reflejar
la verdad y la gracia que Jesús mostró cuando anduvo en la tierra
(Mt. 5:13; Jn. 1:14).
La iglesia tiene el privilegio de utilizar sus recursos con mayor
generosidad que aquellos que no son creyentes. Para ser medio de
bendición, el pueblo de Dios no debe buscar engrandecerse finan-
cieramente, sino todo lo contrario: debe tener como meta utilizar
sus recursos como medio de gracia y bendición para aquellos a
quienes ministra. Esto incluye no solamente la generosidad cari-
tativa hacia los necesitados, sino también la liberalidad hacia sus
propios ministros. A la vez, excluye cualquier clase de egoísmo
o lucro corporativo. En una época en que incluso se manipula a
los creyentes para que sean dadivosos con sus ofrendas y se re-
gatea los salarios pastorales, este mensaje reclama que la iglesia
también se muestre generosa a la hora de repartir y administrar
responsablemente los recursos del pueblo del Señor (cp. Gá. 6:6-
10; 2 Co. 9:6-13).
Uno de los instrumentos más claros y eficaces que posee la
iglesia para bendecir a otros es la revelación de Dios plasmada
en la Palabra viva. La predicación, las enseñanzas y la consejería
deben dirigirse a la meta de bendecir y buscar satisfacer a seres
humanos necesitados de Dios, y no tanto para competir con otros
ministros, predicadores o denominaciones. La actitud de crítica
fría con que muchos creyentes analizan la predicación debe ser
eliminada, ya que la Palabra del Señor, por su carácter dinámi-
co, llega a satisfacer necesidades muy profundas, aun cuando
la exégesis o la homilética no esté de acuerdo con los patrones
aprendidos en el seminario. Por supuesto, lo anterior no da lugar
a la irresponsabilidad a la hora de preparar una enseñanza bíblica,
pero sí excluye el orgullo generado por tener conocimientos téc-
nicos de las ciencias de la comunicación. Si la iglesia pretende ser
agente de bendición en manos de Dios, debe emprender su tarea
pedagógica con un claro compromiso a favor de la edificación y
satisfacción integrales de los seres humanos.
La labor pastoral, por su parte, debe ser entendida como la in-

versión de tiempo de calidad con los individuos a fin de orientar y
buscar soluciones a los problemas de la vida. Una de las tragedias
de nuestra época es que muchos ministros parecen emprender su
tarea como un CEO o gerente general de una empresa transna-
cional que maneja millones de dólares de presupuesto y un staff
multi-especializado y que engrandece el nombre de la compañía.
Aunque los pastores y líderes sí realizan labores administrativas,
su tarea principal no está en una mesa de planificación ni en una
oficina ejecutiva, sino al lado de la gente, siendo de bendición
para quienes el Señor desea transformar en discípulos hechos a
imagen de su Hijo (Ro. 8:29-30).
También se debe recuperar el principio de la restauración del
pecador (Gá. 6:1-3). Los procesos de disciplina en la iglesia deben
ser verdaderos ejercicios comunitarios de reconstrucción de vidas
y no procesos penales y burocráticos que buscan el mejor regla-
mento para definir cómo y por cuánto tiempo se debe castigar a
los ofensores. Quizá esta sea la razón por qué muchos pecadores
ya no se sienten atraídos a la iglesia, y más bien llegan a afirmar,
no sin una fuerte cuota de resentimiento: “¿Para qué había de ir [a
la iglesia]? …Lo único que harían sería empeorar la situación”.34
Si la gracia de Dios es uno de los dones más grandes que ha cono-
cido la humanidad, entonces, una actitud de gracia y restauración
es indispensable para que la iglesia proclame bendición y atraiga
a los pecadores de este y de todos los tiempos.
Por último, la actitud con la que la iglesia emprende su re-
lación con los seres humanos de este mundo debe ser la misma
con la que vino su fundador, Jesucristo: “el Hijo del Hombre no
vino para ser servido, sino para servir y dar su vida en rescate
por muchos” (Mt. 20:28). Si los cristianos no poseen este espíritu
de servicio y, en su lugar, adoptan una actitud de competencia
capitalista y centrada en sus intereses, el mundo no escuchará el
mensaje que ellos pretenden anunciar y modelar.
Ahora bien, la idea de servicio al cliente, muy de moda en esta
34 Palabras pronunciadas por una prostituta a Philip Yancey cuando él le
invitó a buscar ayuda en una iglesia. Philip Yancey, Gracia divina versus condena
humana, trad. Andrés Carrodeguas (Miami: Editorial Vida, 998): 9.
Hacia una iglesia como institución sierva de los seres humanos
época de marketing y capitalismo empresarial, ya ha llegado a

las congregaciones, las cuales entrenan a todo un ejército de ujie-
res, diáconos y servidores para hacer más cómoda y placentera la
experiencia del culto cristiano. Sin embargo, la gran diferencia
debe ser que, mientras que las empresas indudablemente utilizan
el concepto de servicio a los demás de maneras maquiavélicas,
como un medio que justifica el fin de obtener ganancias materiales
o prestigio organizacional, la iglesia del Señor debe servir a otros
sin motivos ulteriores, sin fines egoístas escondidos. Su tarea debe
comprenderse en términos de servir a otros como el Señor lo hizo:
interesado solamente en traer a la gente una vida plena que glori-
fica al Padre celestial (Jn. 10:10; 1 Co. 10:31). Es con esta actitud
diaconal que la iglesia debe llevar a cabo su misión evangelizado-
ra, pedagógica, litúrgica y pastoral.
CONCLUSIÓN
“Esta es la hora de la iglesia”,35 dijo Paul Tournier. Si esto es

cierto, la iglesia debe existir en este tiempo buscando servir al
prójimo y bendecir al mundo. Sin duda, la iglesia es una de las
instituciones más importantes de la sociedad de hoy. Por lo tan-
to, su tarea no debe ser estorbada por una actitud ensimismada o
egoísta, centrada en sus intereses y descuidada hacia las personas.
En esta época relativista, hedonista y desorientada, la iglesia tiene
la oportunidad de levantarse como una institución que busca ser-
vir y ser un agente de la bendición del Señor. Las generaciones
actuales precisan de una comunidad que traiga consigo propósito
ante el nihilismo, esperanza ante el sufrimiento, compañerismo
ante el egoísmo y, sobre todo, trascendencia ante una realidad que
no parece tener sentido. Sí, esta es la hora de la iglesia, pero no de
una iglesia institucionalizada, sino sierva; no de una burocrática,
sino humanista; no de una terrenal y materialista, sino doxológica.
Esta es la hora de esa iglesia.
3 Paul Tournier, El mito de una sociedad sin Dios (Barcelona: Publicacio-
nes Andamio, 999): 30.

¿Qué eran las lenguas en el pensamiento del
apóstol Pablo?
(Segunda de dos partes)
Carlos Calderón
Pastor de la Iglesia Cristiana Comunidad de Adoración
San Salvador, El Salvador
Ha habido seis propuestas principales sobre la naturaleza de las lenguas en

el pensamiento de Pablo: 1) eran idiomas angélicos o celestiales, 2) eran
frases litúrgicas peculiares, 3) eran discurso extático, 4) eran lenguaje del
inconsciente liberado en gemidos, 5) eran un fenómeno de manifestación
multiforme o 6) eran idiomas humanos no aprendidos. Una consideración de
los argumentos presentados a favor y en contra de cada propuesta conduce
a la conclusión de que la que encuentra mayor apoyo en las evidencias es
la sexta.
Palabras clave: lenguas, glosolalia, 1 Corintios
There have been six main proposals concerning the nature of tongues in
Paul’s thinking: 1) they were angelic or heavenly languages, 2) they were
peculiar liturgical phrases, 3) they were ecstatic speech, 4) they were the lan-
guage of the unconscious released in groanings, 5) they were a phenomenon
of multiform manifestations, or 6) they were unlearned human languages.
A consideration of the arguments presented for and against each proposal
leads to the conclusion that the one best supported by the evidence is the
sixth one.
Key words: tongues, glossolalia, 1 Corinthians
Argumentos a favor del lenguaje del inconsciente
Pablo a menudo usa “corazón” para referirse a “aquello que

no necesita penetrar dentro del campo de lo consciente, sino que
puede designar la tendencia oculta del yo”.2 Los gemidos inarticu-
lados asociados con los anhelos del corazón en Romanos 8:26-27
corresponderían a “lenguas”, puesto que estas no involucran el
entendimiento (1 Co. 14:14-18). Mediante las lenguas el creyente
expresaría los deseos profundos e indecibles del corazón. De allí
que Thiselton diga que “las lenguas pueden ser vistas como ‘el
lenguaje del inconsciente’, pues son ininteligibles (a menos que
sean interpretadas) no solo a otros, sino también al que habla”.3
El autor que quizá más ha elaborado este punto de vista teo-
lógica y bíblicamente ha sido Gordon Fee. En uno de sus escritos
llega a las siete conclusiones siguientes en cuanto a las lenguas en
1 Corintios:
(1) La glosolalia es una declaración (o discurso) inspirado por el Espíritu,

como queda claro en 1 Co. 12:7-11 y 14:2. (2) Que Pablo la haya enten-
dido como un idioma terrenal real es un punto de debate, pero la evi-
dencia en conjunto sugiere que no. (3) Es un discurso esencialmente
ininteligible tanto al que habla (14:14) como a otros oyentes (14:16); es
por esto que debe ser interpretada en la asamblea. (4) Las regulaciones
Anthony C. Thiselton, The First Epistle to the Corinthians: A Commen-
tary on the Greek Text (New International Greek Testament Commentary Grand
Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 2000): 983. Thiselton, que
en su presentación de los diferentes puntos de vista acerca de las lenguas está
siempre sugiriendo que el fenómeno se manifestaba no en una sola forma sino
de una diversidad de maneras, recuerda aquí una vez más su propia advertencia
de que “de las varias ‘especies de lenguas’, en principio algunas manifestaciones
pueden caer fuera de esta categoría”.
2 Ibid., 985. Thiselton se apoya en Rudolf Bultmann, Teología del Nuevo
Testamento (Salamanca: Ediciones Sígueme, 997): 277, donde este desarrolla
la idea de “corazón” (kar di ,a ) de Pablo. He aquí dos ejemplos que Bultmann usa
para ilustrar su punto: “La pregunta retórica de Ro. 3, 3 qe,l ei j de. mh. f obei /s qai
t h.n evxous i ,a n (“¿Quieres no temer a la autoridad?”) presupone que todos ‘quieren’
vivir sin temer a las autoridades, sin que tengan que hacer consciente tal querer”.
Luego, “cuando Pablo caracteriza a sus oponentes en Gál. 6, 2: {Os oi qe,l ous i n
euvpr os wph/s ai evn s ar ki , (“Los que quieren ser vistos en lo humano”), no está
mencionando su intención consciente, sino el motivo que aun a ellos les está
oculto”.
3 Thiselton, The First Epistle: 988.
¿Qué eran las lenguas en el pensamiento del apóstol Pablo? 55
para su uso comunitario en 14:27-28, más la declaración en 14:32 que

“el Espíritu de los profetas está sujeto a los profetas”, hacen claro que el
que habla no está en “éxtasis” o “fuera de control”. (5) Es un discurso
básicamente dirigido hacia Dios (14:2, 14-15, 28), cuyo contenido toma
la forma de oración, canto, bendición (alabanza), acción de gracia. (6)
Aunque Pablo no prohíbe su uso en la asamblea, claramente no lo anima;
más bien insiste en que “busquen seriamente” hablar lo que es inteligible
a otros… (7) Como un don para la devoción privada, Pablo la sostiene en
la más alta consideración (14:2, 4a, 15, 17-18).4
Ahora bien, para Fee todas estas conclusiones (en especial 1,

3, 4, 5 y 7) tienen una “significativa correspondencia con lo que
Pablo dice acerca de ‘orar en el Espíritu’ en Ro. 8:26-27” y, por lo
tanto, él mira “el ruego del Espíritu a favor de nosotros con ‘gemi-
dos inarticulados’ como una referencia principal a la glosolalia”.5
Fueron tres observaciones las que convencieron a Fee sobre esta
correspondencia:6
(1) El asunto esencial de lo que Pablo dice sobre el orar del Espíritu a tra-
vés de nosotros en Ro. 8:26-27 corresponde precisamente a su descrip-
ción de orar en lenguas en 1 Co. 14:14-19, a saber: (a) que se entiende
que el Espíritu ora en/a través del creyente (cp. conclusiones 1, 4 y 5 arri-
ba); y (b) que el que así ora no entiende con su mente lo que el Espíritu
está diciendo (cp. puntos 2, 3 y 7). (2) La experiencia que Pablo describe
en Ro. 8:26-27 como “la intercesión del Espíritu con gemidos alalētos”
se menciona en tal manera que él obviamente está apelando a algo que
es común entre los primeros creyentes… La glosolalia, por el otro lado,
tiene todas las marcas de ser algo común. (3) En ese caso, Pablo usa la
frase stenagmos alalētos (probablemente = “gemidos inarticulados”) en
lugar de “glosolalia” (si ese es el fenómeno descrito de esta manera) por
razones puramente contextuales, por lo que él ha dicho previamente en
los vv. 22-23… En todo caso, lo que Pablo describe en Ro. 8:26-27 es
4 Gordon D. Fee, Listening to the Spirit in the Text (Grand Rapids: William
B. Eerdmans Publishing Company, 2000): 0-.
5 Ibid., .
6 Vale notar que en un artículo anterior Fee todavía no se muestra muy per-
suadido de esta idea; Gordon Fee, “Pauline Literature”, Dictionary of Pentecostal
and Charismatic Movements, ed. Stanley M. Burgess y Gary B. McGee (Grand
Rapids: Zondervan Publishing House, 988): 680.
claramente una forma de “orar en el Espíritu”, el lenguaje que él usa para

“hablar en lenguas” en 1 Co. 14:15-16.7
Es evidente que para los proponentes de este punto de vista las

lenguas, al menos en algunos de los casos, eran un fenómeno di-
ferente de lo que lingüísticamente se llama idioma. Consideradas
como gemidos o suspiros del inconsciente, representan los más
profundos anhelos del ser interior del creyente que clama con la
ayuda del Espíritu por su completa redención.
Se debe tomar nota de que esta consideración de lenguas como
“gemidos” inarticulados del inconsciente no significa que auditi-
vamente las lenguas suenen como tales para estos autores. Más
bien, si entendemos el punto, ellos toman la forma de lenguas
como se da en la actualidad (balbuceos inarticulados) como punto
de partida y comparación. El argumento es que en algunos casos
de lenguas en el primer siglo, algo así era lo que sucedía, es decir,
no idiomas humanos, y a esto Pablo se refirió como “gemidos
indecibles”.
Un último argumento que se suma a favor de este punto de vis-
ta proviene de estudios hechos sobre el fenómeno de las lenguas
desde las ciencias antropológicas, psicológicas, sociales, lingüís-
ticas, psicolingüísticas y psicoacústicas. E. Mansell Pattisson ha
considerado los aspectos sicológicos de la glosolalia a partir del
trabajo realizado por el psiquiatra alemán Oskar Pfister.8 Pfister,
después de psicoanalizar a un paciente glosolalo suyo, se conven-
ció de que “lo que en el exterior sonaba como palabras sin sentido
tenía considerable significado para el individuo que producía las
7 Fee, Listening to the Spirit: -2. En la nota 2 de su trabajo, contra
los que señalan la mención de glosolalia solo en Corintios como evidencia
de que fue más o menos un fenómeno estrictamente corintio, Fee argumenta:
“(a) que solo en Corintios, donde él está también corrigiendo un abuso, Pablo
menciona la Mesa del Señor (¡!), y (b) que la naturaleza del argumento de Pablo
en Corintios 2–4, como en :7-34, asume conocimiento de un fenómeno
ampliamente practicado, que estaba fuera de control en Corinto”.
8 Oskar Pister, “Die psychologische Entratselung der religiosen Glosola-
lie und der automatischen Kryptographie”, Jahrbuch für psycho-analytische and

psychopathologische forschungen 3 (92): 427-66, citado por E. Mansell Patti-
son, “Behavioral Science Research on the Nature of Glossolalia”, Journal of the
American Scientiic Afiliation 20/3 (septiembre 968): 78.
palabras”,9 algo que Pattison acepta. Vern Poythress, quien toma

mucho del trabajo de Pattison, reconoce el valor de estos estudios
cuando dice:
Si nosotros creemos el análisis de Pfister, el hablar en lenguas puede al

menos en algunas ocasiones llevar información como la información en
aquellos sueños que simbolizan o representan algún conflicto emocional
en la vida de una persona… Los sueños tienen significado, incluso aun
cuando tal significado está “codificado” dentro de una aparentemente
absurda forma simbólica… Un hablante puede usar la vocalización li-
bre (lenguas) para articular y liberar emociones que no puede expresar
claramente, o que son demasiado personales o íntimas para compartir
directamente con otros. Esta es presumiblemente una razón (pero no la
única o la más significativa) por qué el hablar en lenguas es valorado por
el movimiento carismático.10
Argumentos en contra del lenguaje del inconsciente
A. J. M. Wedderburn ha planteado varias objeciones a este

punto de vista:
(1) La impotencia que se describe [en Romanos 8:26] no es una aflicción

peculiar a unos pocos individuos, sino la marca de todo cristiano que
ora, mientras que el hablar en lenguas es considerada por Pablo como un
don dado a ciertos individuos solamente; (2) este es un don de acción de
gracias y de cantar de los secretos de Dios, no de gemir; y (3) no es “in-
decible”, porque algunos la interpretan, pero, por el contrario…el gemir
9 Pattison, “Behavioral Science Research”: 78. Puede verse con detalle
aquí el procedimiento que Pister llevó a cabo con su paciente.
0 Vern S. Poythress, “Linguistic and Sociological Analyses of Modern Ton-
gues-Speaking: Their Contributions and Limitations”, The Westminster Theolo-

gical Journal 42/2 (980): 377. Para ampliar su explicación aquí Poythress cita
a Kilian McDonnell, Charismatic Renewal and the Churches (Nueva York: Sea-
bury Press): 9, quien dice: “En la vasta mayoría de casos, el que habla en lenguas
no habla un idioma real, sino un lenguaje de oración o un lenguaje artístico (art
language). Hablar u orar en lenguas corresponde a lo que una pintura abstracta es
al arte. Justo como un buen arte abstracto no es color y forma sin orden o disci-
plina, sino una expresión no objetiva de profundos sentimientos y convicciones,
así también las lenguas. Los que oran en lenguas así expresan en una manera no
objetiva profundas convicciones religiosas y sentimientos, los cuales les puede
ser difícil expresar en su propio idioma natal”.
aquí es inarticulado, aunque de intercesión; (4) la glosolalia es ocasional,

no una condición permanente, y no es intercesora.11
Douglas Moo observa dificultes adicionales para esta interpre-

tación. Señala, en primer lugar, que
si Pablo hubiera querido identificar los gemidos como los del creyente,
tendríamos quizá que haber esperado un hm̀w/n (hēmōn, “nuestros”) des-
pués de la frase [“con gemidos indecibles”] para hacer esto claro; sin esto
somos llevados a esperar que los gemidos serán atribuidos al que está
intercediendo, el Espíritu.12
En segundo lugar, ante la posibilidad de que Pablo esté identi-

ficando los gemidos como los del Espíritu, pero todavía viéndolos
como que son expresados a través del creyente, Moo observa:
…el v. 27 hace incluso este grado de involucramiento del cristiano difí-

cil. Porque en su continuación del pensamiento del v. 26, toda la atención
se enfoca en el Espíritu; es su “mente” la que Dios entiende y a la que
responde y es él quien intercede “en nuestro nombre”… Es preferible en-
tender estos gemidos como el propio “lenguaje de oración del Espíritu”,
un ministerio de intercesión que toma lugar en nuestros corazones en una
manera imperceptible para nosotros.13
A. J. M. Wedderburn, “Romans 8:26 – Towards A Theology of Glossola-
lia?”, Scottish Journal of Theology 28 (975): 369. Argumentan en el mismo sen-

tido Douglas Moo, Romans 1–8 (The Wycliffe Exegetical Commentary; Chicago:
Moody Press, 99): 56-62; y J. P. M. Sweet, “A Sign for Unbelievers: Paul’s
Attitude to Glossolalia”, New Testament Studies 3/3 (abril 967): 248.
2 Moo, Romans 1–8: 562.
3 Ibid. Cp. Guillermo Hendriksen, Comentario del Nuevo Testamento: Ro-
manos, trad. Norberto Wolf (Grand Rapids: Libros Desafío, 990): 308-09. Ante
la apelación que se hace a Gálatas 4:6, donde el “¡Abba! ¡Padre!” se atribuye al
Espíritu pero muy plausiblemente puede ser referido a los creyentes hablando
por medio de aquel (puesto que el Espíritu no podría llamar Padre a Dios), como
una situación equivalente a la de Romanos 8:26, Hendriksen airma lo siguiente.
() La situación es diferente, porque “en Ro. 8:26b Pablo no dice ‘el Espíritu in-
tercede por nosotros’. Él dice: ‘El Espíritu mismo...’”. (2) “En el v. 27 el apóstol
continúa diciendo ‘Y aquel que escudriña los corazones sabe cuál es la intención
del Espíritu”, no la intención de los creyentes. (3) “Puesto que en el v. 23 Pablo
ya ha tratado los gemidos de los santos, es difícil que él retomase este tema en
el v. 26. Además, las palabras que inician el v. 26, a saber, ‘Y de igual manera’,
sugieren una comparación, probablemente entre los gemidos de la creación y los
de los creyentes por una parte…y los gemidos del Espíritu…por la otra”. (4) “En
Podríamos preguntarnos también por qué, si Pablo tiene aquí

en mente el don de lenguas, usa un vocabulario tan distinto al usa-
do en 1 Corintios, sobre todo si unos capítulos más adelante, en
12:6, va a mencionar el don de profecía, que es tan estrechamente
tratado con el de lenguas en 1 Corintios. Por otro lado, ni siquie-
ra menciona las lenguas en su lista de dones en Romanos 12. Si
acababa de referirse a ellas en 8:26-27, ¿no deberíamos esperar
encontrarlas en su lista de dones de 12:6-7?
Concluimos, en primer lugar, que este punto de vista no se
puede sostener firmemente sobre la base de Romanos 8:26-27,
porque las objeciones son difíciles de superar. En segundo lugar,
las observaciones desde el lado científico del fenómeno a lo sumo
probarían que la experiencia moderna llamada “don de lenguas”
no necesita ser en todos los casos simples balbuceos sin ningún
contenido cognitivo. Podría ser en muchos casos una expresión de
profundos sentimientos religiosos. Sin embargo, esta evidencia no
puede probar que esa fue la manera en que Pablo entendió el don.
No podemos argumentar la naturaleza de un fenómeno bíblico del
primer siglo usando como base una experiencia actual.
Argumentos a favor de un fenómeno

de manifestación múltiple
Uno de los más claros proponentes de esta idea es Thiselton.

Si bien él no aboga por todas las posibilidades ya presentadas,14
sí parece ver plausibles de haber sido parte del fenómeno a varias
el v. 26 estos gemidos están inseparablemente vinculados con la intercesión del

Espíritu. La intercesión vuelve a mencionarse en el v. 27. En el v. 34 el verbo que
en el v. 27 describe la intercesión del Espíritu es utilizado en relación con la inter-
cesión del Hijo. Entonces, si el v. 34 se reiere a la propia oración de intercesión
de Cristo, ¿por qué no podría el v. 27 describir la intercesión del Espíritu mismo,
acompañada de gemidos?” Para objeciones adicionales, cp. C. E. B. Cranield, La
Epístola a los Romanos, trad. David R. Powell (Buenos Aires: Nueva Creación,
993): 90-9.
4 Cp. por ejemplo en Thiselton, The First Epistle: 973 y 974-78, su opinión
sobre “lenguas como discurso angélico” y sus comentarios respecto a “lenguas

como el milagroso poder de hablar otros idiomas”, respectivamente.
de ellas.15 Su principal argumento viene de la consideración que

hace de la palabra ge,nh en 1 Corintios 12:10. En el comienzo de su
discusión dice: “Nuestro punto de arranque debe ser tomar ge,nh,
‘tipos, suertes, especies’, con completa seriedad”.16 Luego se pone
en desacuerdo con el hecho de que Forbes “clasifique el papel de
lenguas como ‘señal’ como otra o ‘una segunda perspectiva’ de
un mismo fenómeno en vez de la manifestación de algún tipo o
especie diferente de lenguas”17 y agrega: “Demasiada literatura
busca identificar la glosolalia como ‘una sola cosa’ cuando Pablo
específicamente se esfuerza por referirse a especies diferentes [de
lenguas]”.18
Carson observa que, mientras que la Biblia parece describir
lo que son idiomas reales, lo que se observa en el fenómeno mo-
derno aparentemente son más bien “secuencias de sonidos conec-
tadas que parecen ser idiomas reales desconocidos al oyente no
entrenado en lingüística, aunque no lo son”.9 Esta observación le
lleva a considerar una nueva posibilidad basada en un análisis de
Poythress.20 Las lenguas consistirían en
patrones de discurso suficientemente complejos que pueden llevar todo

tipo de información cognitiva en algún orden codificado, aun cuando
lingüísticamente estos patrones no son identificables como idiomas hu-
manos.21
5 Cp. en ibid., 980, 982-984 y 985-988 respectivamente, su opinión tocante
a “lenguas como frases litúrgicas, arcaicas o rítmicas”, “lenguas como discurso

extático” y “lenguas como el lenguaje del inconsciente”.
6 Ibid., 970. Cp. Simon J. Kistemaker, Comentario al Nuevo Testamento:
Exposición de la Primera Epístola a los Corintios, trad. Humberto Casanova

(Grand Rapids: Libros Desafío, 998): 463, quien admite que la expresión “apun-
ta tanto a una variedad de idiomas conocidos (4:9-0) como a la glosolalia”.
7 Ibid.
8 Ibid.
9 D. A. Carson, Showing the Spirit: A Theological Exposition of 1 Corin-
thians 12–14 (Grand Rapids: Baker Book House, 987): 84-85. Aquí Carson está
siguiendo la clasiicación sugerida en Poythress, “The Nature of Corinthian Glos-
solalia: Possible Options”, The Westminster Theological Journal 40/ (977):
32. Aquí nos parece que la base para el próximo paso de su análisis no es sólida,
pues viene de su observación de la experiencia actual comparada con lo que a
él mismo le parece ser lo más probable en la Biblia. Es decir, está interpretando
hacia atrás.
20 Poythress, “Linguistic and Sociological Analyses”: 369.
2 Carson, Showing the Spirit: 85. En el artículo citado en la nota anterior
Los ejemplos ilustrativos presentados por Poythress y Carson

son bastante complicados y difíciles de darse en forma práctica.
Aparentemente ellos no pretenden que algo así sea lo que ocurre
con las lenguas. Sin embargo, logran establecer el punto de que es
posible que una alocución, aun cuando no reúna las condiciones
de un verdadero idioma, puede llevar información cognitiva sus-
ceptible de ser interpretada.
Esta formulación, para Carson, explicaría muchos de los casos
(aunque no todos) del fenómeno actual de lenguas.
Esto no significa que todo fenómeno moderno de lenguas sea, por lo

tanto, bíblicamente auténtico. Sí significa que hay una categoría de fe-
nómenos lingüísticos que transmiten contenido cognitivo, pueden ser in-
terpretados y parecen caer dentro de los parámetros de las descripciones
bíblicas, aunque no son idiomas humanos conocidos.22
Carson no dice cuáles parámetros bíblicos tiene en men-

te. Reconoce que esta categoría no encajaría con lo descrito en
Hechos 2, donde para él está claro que las lenguas fueron idiomas
humanos conocidos.23 Sin embargo, continúa, este no fue el caso
en otros textos donde “la alternativa no es tan simple como ‘idio-
mas humanos’ o ‘balbuceos sin sentido’, como muchos autores
no carismáticos afirman”.24 Aquí tampoco dice cuáles son esos
textos. Luego finaliza con el siguiente argumento:
En efecto, el hecho de que Pablo pueda hablar de diferentes tipos de

lenguas (2:0, 28) puede sugerir que en algunas ocasiones se hablaron
idiomas humanos (como en Hechos 2), y en otros casos no, aun cuando
en este último caso se consideraba que las lenguas llevaban contenido
cognitivo.25
Poythress demuestra que una emisión o articulación que no sea necesariamente

un idioma real de acuerdo a los parámetros de la lingüística sí puede llevar con-
tenido cognitivo. Es decir, puede contener elementos signiicantes que son más
que simples balbuceos. Tanto Poythress como Carson presentan unos ejemplos
creativos para demostrar su punto (cp. especialmente Poythress, “Linguistic and
Sociological Analyses”: 374-376, y Carson, Showing the Spirit: 85-86).
22 Ibid., 86.
23 Ibid.
24 Ibid.
25 Ibid., 86-87.
En pocas palabras, sobre la base de que es posible que el fe-

nómeno moderno de lenguas no consista de simples balbuceos,
sino de alocuciones codificadas con contenido cognitivo, Carson
sostiene que algunas veces en el Nuevo Testamento las lenguas no
fueron idiomas humanos, pero aún así consistirían en patrones de
discurso que tendrían contenido cognitivo.
Poythress, por su parte, hace un análisis que le conduce a una
conclusión en esta misma línea. Inicia su argumento preguntando
acerca de las lenguas: “¿cuál es la clasificación del producto ha-
blado en términos científicos modernos?”26 En respuesta ofrece
cinco posibilidades:
(a) una pieza conectada de un idioma humano conocido; (b) una pieza
no identificable como un idioma humano conocido, pero que tiene una
estructura similar a la de un idioma de acuerdo al criterio de la lingüística
moderna; (c) una pieza con fragmentos de idiomas humanos conocidos,
pero con otras partes desconocidas; (d) una pieza con fragmentos de
idiomas humanos conocidos que llevan desviaciones lingüísticas de los
modelos comunes a los idiomas humanos, las cuales son indistinguibles
por un oyente ingenuo de un idioma extranjero; (e) piezas desconectadas,
murmullos, gemidos y otros materiales misceláneos fácilmente distin-
guibles de una pronunciación verbal humana normal.27
De estas cinco posibilidades, con relación a las lenguas de

Corinto Poythress encuentra evidencia para descartar la opción
(e) (contra el punto de vista que se acaba de tratar), a saber, “el uso
de glōssa, el uso de laleō y legō ( Co. 4:6) y el paralelo con
Hechos 2”.28 Sin embargo, considera que las opciones (a) – (d)
son todavía posibles, aunque, con la evidencia disponible, no hay
manera de decidir entre las alternativas (b) – (d), o de mostrar si
varias de ellas ocurrieron en Corinto.29
Luego, respondiendo a la pregunta de cómo el apóstol Pablo
clasiicó las pronunciaciones lingüísticamente, Poythress respon-
de que
26 Poythress, “The Nature of Corinthian Glossolalia”: 32.
27 Ibid., 32-33. Lamentablemente Poythress no nos dice qué evidencias le
llevan a hacer esta clasiicación de posibilidades.
28 Ibid.
29 Ibid., 33. Excluye a la categoría (a) aquí, al parecer, por considerarla
como más posible de demostrar.

el uso de lalein glōssē indica que él las clasiicaba como de carácter

idiomático (language-like), probablemente en el sentido abarcado por
las alternativas (a) – (d). Las considera como signiicantes e inteligibles
al menos para Dios.30
El problema que ve Poythress es que ni Pablo ni los corintios
tendrían, por medios naturales disponibles a ellos, la capacidad de de-

terminar si todas las declaraciones [en lenguas] caían justo en una de las
categorías (a) – (d), o si algunas cabían en diferentes categorías.3
Por otra parte, ni Pablo ni los cristianos del primer siglo estarían
interesados en establecer el status lingüístico exacto de las len-
guas.32
Todo lo anterior lleva a Poythress a las siguientes conclusio-
nes:
Cuando ninguna distinción de este tipo se había introducido, el lector

corintio estaría sujeto a asimilar rápidamente el signiicado de lalein
glōssē a algo que él comprendía fenomenológicamente. De allí que, para
los corintios cualquier cosa que sonara como hablar en lenguas y funcio-
nara como hablar en lenguas era hablar en lenguas. En otras palabras, si
algo de la naturaleza de (a) – (d) ocurría en un culto corintio, probable-
mente era considerado por el cristiano corintio ordinario como un caso
de lenguas. Si Pablo pensaba de otra manera, él no lo comunicó en las
epístolas corintias. De allí que no tenemos ningún medio para determinar
desde las epístolas corintias cuál de los casos (a) – (d) ocurría o si todos
ellos ocurrían.33
Globalmente, entonces, el uso que Pablo hace de l al ei /n

gl w,s s h| y l e,gw para referirse a lenguas y el paralelo con Hechos 2
son suicientes para que este autor considere como posibles cual-
quiera de las categorías (a) – (d) o varias de ellas, descartando
únicamente (e). Las lenguas serían o bien idiomas reales o algo
que en alguna medida se parecía a un idioma real en su contenido
o estructura, si bien no hubo manera de hacer tal distinción. En su
siguiente trabajo, Poythress avanzará para llegar a la conclusión
30 Ibid.
3 Ibid.
32 Ibid., 34.
33 Ibid., 34-35.
de que la glosolalia o, como él la llama, la “vocalización libre”,

ocurre cuando:
() un ser humano produce una secuencia conectada de sonidos vocáli-

cos, (2) no puede identiicar la secuencia de sonidos como perteneciente
a algún idioma natural que él ya sabe hablar, (3) no puede identiicar y dar
el signiicado de palabras o morfemas (unidades léxicas mínimas), (4) en
el caso de pronunciaciones de más de unas pocas sílabas, típicamente no
puede repetir la misma secuencia de sonido al pedírselo, (5) un inexperto
que escucha puede suponer que se trata de un idioma desconocido.34
Ahora, ya que este análisis proviene de la observación de fe-

nómenos modernos, tanto los que ocurren en el cristianismo ca-
rismático pentecostal como los que se dan en otras religiones e
incluso en alocuciones de infantes,35 Poythress propone tres de-
limitantes para poder considerar las lenguas como el fenómeno
propiamente cristiano:
Vocalización libre competente, es vocalización libre por medio de una

persona que ya conoce al menos un idioma natural razonablemente bien
(es decir, los niños desde los cuatro o cinco anos de edad, pero no los
infantes). Vocalización libre cristiana, es vocalización libre por medio
de un cristiano. Se entiende que esto excluye casos de “lenguas” apa-
recidos entre no cristianos. Vocalización libre religiosa, es vocalización
libre para el propósito de adoración pública o privada o en el contexto
del culto…36
Argumentos en contra de un fenómeno

de manifestación múltiple
Como en el caso de Carson, la gran debilidad de este análisis

por Poythress es que trata de explicar lo que sucede en las len-
guas tomando como base la observación de fenómenos actuales.
El problema es que la manera en que Pablo habla del tema no deja
muchas posibilidades de equiparar lenguas con estas categorías.
Al parecer del que escribe, en Pablo no se puede demostrar nin-
guna de las categorías de Poythress, con excepción de la categoría
34 Poythress, “Linguistic and Sociological Analyses”: 369.
35 Ibid.
36 Ibid.
(a), que sí cuenta con considerable apoyo. Más bien, el uso de

gl w/s s a , l al e,w y l e,gw para referirse a lenguas, entre otras eviden-
cias, apuntaría a que Pablo pensara que las lenguas eran idiomas
reales.
Argumentos a favor de idiomas humanos
Hay por lo menos seis argumentos básicos. (1) El reporte de

Hechos 2:4-11 dice que los discípulos hablaron “otros idiomas”
y fueron entendidos por los visitantes de Jerusalén que habían
venido de la Diáspora y que hablaban aquellos idiomas.37 Las
lenguas en Corinto serían el mismo fenómeno que se produjo en
Pentecostés. (2) Marcos 16:17 se refiere a las nuevas lenguas (o
idiomas) que serán habladas por los creyentes.38 (3) Pablo compa-
ra las lenguas con idiomas humanos conocidos (1 Co. 14:10-11).39
(4) Un uso común del término gl w/s s a es “idioma”.40 (5) Hay ne-
cesidad de un don de er̀ menei ,a “interpretación” y la acepción más
común de este vocablo es “traducción”.41 (6) El más extendido
punto de vista premoderno respecto a las lenguas, sostenido entre
los Padres, autores medievales y reformadores, fue precisamente
37 W. Harold Mare, “ Corinthians”, en The Expositor’s Bible Commentary,
ed. Frank E. Gaebelein y J. D. Douglas (Grand Rapids: Zondervan Publishing

House, 976) 0:262-63.
38 Luke Timothy Johnson, “Tongues, Gift of”, Anchor Bible Dictionary, ed.
David Noel Freedman et al. (Nueva York: Doubleday, 992) 6:597. Valga la acla-
ración de que Johnson no asume personalmente este punto de vista.
39 Robert H. Gundry, A Survey of the New Testament (Grand Rapids: Zon-
dervan Publishing House, 970): 28; y especialmente su artículo “‘Ecstatic

Utterance’ (NEB)?”, Journal of Theological Studies 7 (966): 306, citado por
Johnson, “Tongues”: 597.
40 Gundry, “‘Ecstatic Utterance’?”: 299-307, citado en Poythress, “The Na-
ture of Corinthian Glossolalia”: 32. Cp. Fee, Primera Epístola: 677.

4 Gundry, Survey: 28. Gundry agrega que, en este sentido, “las lenguas
fueron a veces ininteligibles, no porque fueran expresiones extáticas no idiomá-

ticas, sino porque en algunas ocasiones ni el hablante ni nadie más presente en la
audiencia contaba con el igualmente milagroso don de traducción”. Cp Gundry,
“ ‘Ecstatic Utterance’?”: 300 y 303, citado por Thiselton, The First Epistle: 975,
donde Thiselton dice que según Gundry “la otra presuposición subyacente en las
palabras de Pablo acerca de la ininteligibilidad de las lenguas es que en la reunión
ordinaria de la iglesia en Corinto algunos que no conocieran griego o latín esta-
rían presentes y requerirían de una traducción”.
que ellas consistían en “el milagroso poder de hablar idiomas

extranjeros no aprendidos”.42
Argumentos en contra de idiomas humanos
Ahora se pasará a considerar algunas objeciones que se hacen

a esta postura. No obstante, como se verá, cada una de estas obje-
ciones puede ser explicada y refutada por las evidencias.
Una de las objeciones básicas es la que afirma que el relato
de la venida del Espíritu Santo en Hechos 2 no representa la rea-
lidad de lo que sucedió, sino más bien refleja “el resultado de la
reflexión cristiana sobre el significado de la recepción del Espíritu
en Pentecostés”, siendo el relato de Lucas un mero “desarrollo
legendario de la historia de la primera y significativa ocurrencia
de la glosolalia en la cristiandad”.43 En pocas palabras, se trata
de probar que lo que se presenta como xenolalia (idiomas huma-
42 Thiselton, The First Epistle: 973-74; Frederic Louis Godet, Commentary
on First Corinthians (Grand Rapids: Kregel Publications, 977): 628-29. Cp. es-
pecialmente a Harold Hunter, “Tongues-Speech: A Patristic Analysis”, Journal of
the Evangelical Theological Society 23/2 (junio 980): 25-27.
43 Johannes Behm, “gl w/s s a , et̀ er ogl w,s s oj ”, Theological Dictionary of the
New Testament, ed. Gerhard Kittel y Gerhard Friedrich (Grand Rapids: William
B. Eerdmans Publishing House, 1964) 1:725. Las diicultades que Behm observa
para una multiplicidad de idiomas aquí incluyen: ) el término VIoudai ,a n “Judea”
(v. 9), que haría “bastante imposible la idea de idiomas extranjeros”; 2) “no habría
ninguna razón para el menosprecio, si idiomas desconocidos hubieran sido habla-
dos de manera inteligible” (vv. , 3); 3) “en 0:44-48 comparado con :5,
7 hay un énfasis particular sobre la similitud entre la glosolalia de Cesarea y el
evento de Pentecostés en Jerusalén”. Behm asume que, por no mencionarse ex-
plícitamente idiomas reales en Cesarea, debe entenderse que lo ocurrido en este
caso y, por consiguiente, en el capítulo 2 fue glosolalia y no xenolalia. Sin em-
bargo, es más legítimo pensar que en Cesarea hubo xenolalia como en Jerusalén
y no viceversa. Johnson, “Tongues”: 597, agrega con respecto a la manifestación
de lenguas en Hechos 2 que: ) más parece un milagro de oír y no del modo de
hablar (v. 8); 2) no todos recibieron esa percepción de oír su idioma materno,
pues algunos concluyeron que fue un delirio de borrachos (v. 3); 3) de acuerdo
al modelo de “lenguas, luego interpretación”, Pedro debía haber “traducido” (si
fueran idiomas) las “grandezas de Dios” expresadas por las lenguas, pero lo que
él interpreta es el estado extático de los que hablan, no su discurso (vv. 4-6); y
4) “otros relatos de lenguas en Hechos no mencionan su inteligibilidad. El aisla-
miento del evento de Pentecostés sugiere que el elemento de comunicación fue
enfatizado por Lucas como adaptación a sus propósitos narrativos”.
nos) en Hechos 2 (y por extensión en Corinto) fue en la realidad

glosolalia, es decir, pronunciaciones extáticas ininteligibles44 o,
en palabras de Carson, “estructuras verbales no identificables con
ningún idioma humano”.45
Sin embargo, en primer lugar, asumir tal postura atenta con-
tra la autoridad de la Escritura (una presuposición que Behm evi-
dentemente no comparte), puesto que desacredita el testimonio
del escritor inspirado.46 En segundo lugar, que lo que ocurrió en
Hechos 2 fue xenolalia
no solo se sugiere prima facie por la palabra glōssa, especialmente cuali-

icada por hetera [“otra(s)”], sino que además se requiere en el versículo
seis, donde se dice que “cada uno de ellos oyó en su propio dialecto” (t h/|
i vdi ,a | di al e,kt w|, cp. vv. 8-).47
En tercer lugar, esto no puede tomarse como un milagro de oír

sino uno de hablar, por el hecho de que “el propósito de Lucas es
asociar el descenso del Espíritu con la actividad del Espíritu entre
los creyentes, no postular un milagro del Espíritu entre aquellos
que todavía eran incrédulos”.48 En cuarto lugar, el comentario
hecho por algunos observadores (“están llenos de mosto”, v. 3)
no necesariamente implica que hubo glosolalia. Entre tan grande
multitud “no todos habrían entendido la variedad de ‘dialectos’
que se hablaron…y algunos no habrían oído nada inteligible”.49
Esto justiicaría su comentario. Es más, “ninguno habría sido tan
increíblemente educado como para identiicar o entender todas
las lenguas habladas, incluso si cada lengua hubiera sido hablada
por turno”.50
Según una segunda objeción, “Pablo difícilmente podría haber
hecho más clara su convicción de que las lenguas son una forma
44 Ibid.
45 Carson, Showing the Spirit: 79.
46 Donald Bridge y David Phypers, Spiritual Gifts & the Church (Escocia:
Christian Focus Publications, 995): 96.

47 Max Turner, “Spiritual Gifts Then and Now”, Vox Evangelica 5 (985):
7.
48 Carson, Showing the Spirit, 38; cp. Turner, “Spiritual Gifts”: 7.
49 Turner, “Spiritual Gifts”: 7.
50 Carson, Showing the Spirit, 39. Cp. I. Howard Marshall, Acts (Leicester:
Inter-Varsity Press, 980): 70-7.

de pronunciación intrínsecamente no comunicativa (1 Co. 13:1;

14:2, 4, 7-9, 16-17, 23)”.51 Sin embargo, responde Carson, “si las
lenguas son por principio ininteligibles en el nivel intrínseco hasta
que el don de interpretación es ejercido, uno se pregunta en qué
sentido las lenguas se ‘interpretan’”.52
Una tercera objeción sostiene que este “punto de vista ‘lin-
güístico’ depende en gran medida de entender que er̀ mhneu,w
y di er mhneu,w signiican traducir”, lo cual únicamente es cierto
“cuando el contexto claramente los relaciona a traducción”, mien-
tras que en contextos diferentes y apropiados (como el de Co.
2:0–4:40) estos verbos pueden denotar más bien “el poder de
expresar algo en discurso articulado” o “la articulación de pensa-
mientos o sentimientos en discurso inteligible”.53 Sin embargo,
como han señalado Turner54 y Carson, “en Corintios no es sim-
plemente el verbo con el que uno debe lidiar, sino con el uso del
verbo en conexión con ‘hablar en (o con) lenguas’”.55 Debe con-
siderarse también la crítica que Carson, con base en un artículo de
Christopher Forbes, hace tocante al punto de Thiselton:
El argumento de Thiselton es defectuoso en varios puntos. Sus esta-

dísticas del uso de di er mhneu,w y di er mh,neus i j en Filón (“no menos del
75 por ciento de los usos se reiere a la articulación de pensamientos y
sentimientos en discurso inteligible” [Thiselton, “The ‘Interpretation’ of
Tongues”, 8]) son substancialmente invertidas si se incluye el verbo
simple er̀ mhneu,w y sus cognados: el 60 por ciento ahora se opone a su
tesis. Que el verbo puede signiicar “expresar en palabras” o algo similar
Thiselton lo ha establecido claramente; que ese sea el signiicado obvio
5 Johnson, “Tongues”: 597.
52 Carson, Showing the Spirit: 8. Por otro lado, si las lenguas son idiomas
humanos, versículos como los que Johnson señala solamente probarían que “el
lengua-hablante no entiende lo que él o ella está diciendo”.
53 Thiselton, The First Epistle: 975-76. Este signiicado para estos verbos es
especialmente argumentado por Thiselton en “The ‘Interpretation’ of Tongues? A

New Suggestion in the Light of Greek Usage in Philo and Josephus”, Journal of
Theological Studies 30 (979): 5-36 (artículo al que no pudimos tener acceso).
Thiselton apela “al uso de la palabra en Filón y Josefo para indicar la capacidad
de expresar en palabras o discurso articulado maravillas que de otra manera
habían dejado a la persona enmudecida, o capaz de reaccionar solo emotivamente
con sobrecogimiento o gozo”; Thiselton, The First Epistle: 976.
54 Turner, “Spiritual Gifts”: 8-9
55 Carson, Showing the Spirit: 8.
en Co. 2–4 es menos probable. Forbes también demuestra que los

argumentos de Thiselton basados en el contexto no son convincentes.56
Una cuarta objeción a este punto de vista, y para Thiselton

“la más poderosa”, consiste en argumentar que las lenguas en
Corinto, al parecer, no fueron usadas con fines evangelísticos.57
Si eran idiomas, es extraño que Pablo no sugiriera a los corintios
que las usaran con fines misionológicos. En efecto, es claro que
las lenguas en Corinto no tuvieron propósitos evangelísticos, pero
esto, y el hecho de que tuvieran una función edificante individual,
no impide, en sentido estricto, que hayan sido idiomas reales.
Aún quedan algunos argumentos planteados a la luz del texto
del capítulo 14 que han levantado interrogantes tocantes al punto
de vista lingüístico. Estos argumentos se sostienen sobre la base
de que si las lenguas hubieran consistido en idiomas reales, las
consecuencias serían las siguientes:
(1) que 14:2 sería falso; (2) que no podemos explicar por qué ge,nh f wnw/
n (14:10, 11) se distingue de ge,nh gl ws s w/n (12:10); (3) el contraste se
mueve entre un idioma y otro en lugar de entre un idioma y alguna otra
forma de expresión que no es inteligible o articulada (cp. 14:15); (4)
14:28 se vuelve inexplicable, ya que toda persona con sentido común
reconoce el fenómeno normal de los problemas de traducción si esto es
realmente lo que está en cuestión; (5) en 14:18 Pablo afirma que él mis-
mo tiene el don de lenguas pero opta por no usarlo públicamente en la
iglesia. Si Gundry tiene razón al afirmar que podrían estar presentes per-
sonas que no hablaban griego, ¿cómo o por qué Pablo no quería usar su
don? (6) Pablo habría discurrido sobre el uso de este don en una manera
bastante diferente si servía como Gundry, Turner y Forbes afirman.58
56 Ibid, 81, n. 20. Carson se reiere a Christopher Forbes, “Glossolalia in

Early Christianity” (Macquarie University, ponencia no publicada, 985): 23-
27.
57 Thiselton, The First Epistle: 976. Este argumento se levanta contra la opi-
nión generalizada en la literatura patrística, medieval y de la Reforma de que las

lenguas tuvieron el estricto propósito de “servir para la proclamación del evan-
gelio como parte de la misión al mundo”, lo cual presupone o asume que el don
consistía en hablar idiomas humanos no aprendidos (pág. 977).
58 Thiselton, The First Epistle: 977, reiriéndose a los argumentos plantea-
dos en H. A. W. Meyer, Critical and Exegetical Handbook to the Epistles to the

Corinthians (Edimburgo: T. & T. Clark, 892) :366-67.
Sin embargo, en cuanto a (1), como ya se ha dicho con Carson

(ver nota 53), 14:2 sólo indicaría que el lengua-hablante y quienes
le escuchan no entienden lo que él o ella está diciendo. Además,
considérese si necesitamos entender ouvdei ,j “nadie” en el sentido
más absoluto y estricto. Pablo podría estar hablando de manera
general. En cuanto a (2) y (3), la distinción y el contraste pueden
entenderse si se toma en cuenta que, aunque los dos (los idiomas
y el fenómeno de lenguas) fueran idiomas reales, ge,nh f wnw/n se
refiere a algo normal o natural, en tanto que ge,nh gl ws s w/n alude
a algo sobrenatural, producido por el Espíritu. El contraste sería
entre idiomas hablados naturalmente e idiomas hablados milagro-
samente. Entonces, la lógica de Pablo podría ser que, puesto que
todos los idiomas del mundo que se hablan de manera natural tie-
nen significado, las lenguas (que también son idiomas) necesaria-
mente deben tener significado. En cuanto a (5) y (6), considérese
lo dicho por Turner:
Pablo no es un crítico de las lenguas en sí; él mismo las practica abun-

dantemente, está agradecido por ellas (1 Co. 14:18) y anima a que se
practiquen (14:5). A lo que él se opone y lo que él critica duramente es el
dominio de la asamblea por las lenguas no interpretadas.59
EL PUNTO DE VISTA CON MEJOR APOYO
Después de presentar los anteriores puntos de vista y de revisar

los principales argumentos a su favor y en su contra, la impresión
que se tiene es que el punto de vista que cuenta con mejor respal-
do por la evidencia disponible es el que sostiene que Pablo habría
considerado el don de lenguas como la capacidad sobrenatural de
hablar idiomas no aprendidos. Hay un buen número de objeciones
a la postura; sin embargo, como se ha visto, las más importantes
de ellas se pueden explicar y resolver.
No se quiere aquí repetir lo que ya se ha dicho, pero sí recalcar
las principales observaciones que pesan a favor de esta opinión
y, por otro lado, hacer algunas anotaciones adicionales. Con esto
no se pretende que el problema esté resuelto de forma absoluta;
solamente se afirma que hay mejores evidencias a favor de esta
postura. Como muchos de los autores consultados reconocen, fal-

tan suficientes datos, hay detalles irresueltos y quedan interrogan-
tes a las cuales no puede dárseles una respuesta suficientemente
sustentada, por lo que un punto de vista sostenido por la mayoría
tendrá siempre puntos débiles.
Evidencias principales
En primer lugar, más allá de toda duda, hay suficiente eviden-

cia para sostener que en Hechos 2 fueron idiomas humanos rea-
les los que hablaron los primeros cristianos. Los intentos que se
hacen para sugerir que fue algo diferente, como pronunciaciones
extáticas inarticuladas o ininteligibles, no pueden sostenerse con
los datos más claros y explícitos que a primera vista se infieren
del texto. Por otro lado, atribuir las lenguas humanas de Hechos 2
a propósitos redaccionales de Lucas, o al efecto de la reflexión de
la iglesia sobre el suceso, es inadmisible porque atenta contra la
misma autoridad de la Escritura. Además, el propósito teológico
del evento se malograría si se hubiera tratado de un milagro de oír
y no de hablar.
Considérese, en segundo lugar, que las expresiones griegas
usadas en Hechos 2:4; 10:46; y 19:6 (l al ei /n et̀ e,r ai j gl w,s s ai j ,
l al ou,nt wn gl w,s s ai j , evla,l oun t e gl w,s s ai j , respectivamente),
son muy semejantes a las usadas en 1 Corintios 12:30; 14:5 (2
veces); 14:6 y 14:18 (gl w,s s ai j l al ou/s i n, l al ei /n gl w,s s ai j ,
gl w,s s ai j l al w/n, gl w,s s ai j l al w/). Esto implica, o al menos su-
giere, que en 1 Corintios 12–14 se habla del mismo fenómeno que
en Hechos.60 Difícilmente Pablo diferiría de su compañero Lucas
sobre el tema.
Nótense, en tercer lugar, las observaciones de Gary Williams
que (1) “Pablo mismo dice que eran idiomas humanos (13:1)”, (2)
“Pablo llama lo que se expresa en lenguas ‘palabras’ (1 Co. 14:9,
19)” y (3) “mencionar ‘lenguas’ en el plural tiene sentido si las
lenguas eran idiomas, pero no si sólo eran sonidos expresados en
60 Gary Williams, “Los dones controversiales: Una evaluación bíblica”
(Apuntes de Exégesis de Corintios, Seminario Teológico Centroamericano,

999): .
éxtasis”.61 Tocante al punto 1 de Williams, como se ha visto, algu-

nos se amparan en la mención de “lenguas angélicas” al lado de
“lenguas humanas” para argumentar que Pablo consideraba este
don como lenguas angélicas. Sin embargo, más probablemente
haya sido una opinión propia de los corintios que él estaría utili-
zando. O, como ha dicho Wallace, se trata de una estructura que
va de lo real a lo hipotético.62
Una cuarta evidencia la constituye la referencia que Pablo
hace en 14:21 a Isaías 28:11. Allí, “el punto es que Israel no ha
escuchado a Dios cuando él les ha hablado claramente; así que
ahora les hablará por medio del idioma extranjero de un ejercito
invasor”.63 Si Pablo usa las lenguas mencionadas en Isaías (cp.
et̀ er ogl w,s s oi j , lit. “por hablantes de otras lenguas”), que sin lu-
gar a dudas se refieren a un idioma real, para ilustrar una función
de la glosolalia (14:22, “señal para los incrédulos”), ¿no debería-
mos concluir que Pablo piensa en las lenguas como idiomas?
Debilidades de los otros puntos de vista
Se han presentado aquí otras varias propuestas al respecto de

la naturaleza de la glosolalia. Se dirá una última palabra sobre las
mismas.
En cuanto al punto de vista que considera el fenómeno de
las lenguas como el idioma de los ángeles, se ha visto que hay
ciertos indicios, tales como la mención de lenguas angélicas en
1 Corintios 13:1, las referencias en la literatura apocalíptica ju-
día y los rastros que hay de que los corintios considerarían haber
llegado a cierta expresión de la existencia angélica. Sin embargo,
ya hemos visto que estas evidencias también tienen problemas
considerables: (1) 1 Corintios 13:1 no es lo suficientemente claro,
puesto que lo que se tiene es una declaración hipotética (oración
condicional de la tercera clase) que no asegura nada, sino que
presenta la condición como incierta de cumplirse, aunque todavía
6 Ibid.
62 Daniel B. Wallace, Greek Grammar beyond the Basics (Grand Rapids:
Zondervan Publishing House, 996): 698.
probable.64 (2) Las referencias de la literatura judía sí muestran

que hubo la creencia, quizá popular y cultural, de poder hablar
los dialectos de los ángeles. Sin embargo, basar la postura en esta
literatura no es un paso seguro. No se puede saltar para decir que
Pablo tuvo la misma opinión. Nos parece que esta evidencia sí su-
giere que tal creencia flotaba en el ambiente y podía ser asumida
por los corintios.
Tocante a lenguas como discurso extático, hemos dicho que,
de acuerdo a las estipulaciones dadas por Pablo en 1 Corintios
14:27-32, el don no puede haber involucrado un grado de éxtasis
como el que se pretende a la luz de los cultos frenéticos griegos.
A lo sumo se podría presuponer un estado más o menos anormal
en el individuo, pero no fuera de sí o descontrolado. Quizá los
corintios habrían practicado algo así y Pablo los está corrigiendo.
Por otro lado, la evidencia sobre los paralelos con el culto de los
oráculos de Delfos (el culto mántico) es cuestionable por la dis-
cusión que existe sobre si el estado de la pitonisa fue extático o
no, y si lo que decía eran balbuceos inarticulados o declaraciones
claras en el vernáculo.
El punto de vista a favor de que las lenguas fueron los “pro-
fundos gemidos del inconsciente” se basa en una interpretación
de Romanos 8:26-27 que presenta varias dificultades que se han
señalado en su momento. No parece haber otro apoyo adicional en
Pablo que dé sustento a tal punto de vista.
La postura que muchos estudiosos de respeto (como Carson
y Thiselton) sugieren, que las lenguas podrían haber sido un fe-
nómeno que se manifestaba en más de una manera, se basa ma-
yormente en el probable significado del ge,nh gl ws s w/n “clases de
lenguas” en 1 Corintios 12:10, 28. Sin embargo, esto puede ser
atribuirle demasiado contenido a la expresión. Al usarla, Pablo
podría tener en mente una diversidad de idiomas reales. Nótese
que en 14:10 la expresión ge,nh f wnw/n se refiere a los diversos
idiomas humanos.
64 Wallace, Greek Grammar: 696; cp. Gundry, “‘Ecstatic Utterance’?”: 30,
citado por Poythress, “The Nature of Corinthian Glossolalia”: 34.

CONCLUSIÓN
Nuestro estudio nos ha llevado a través de varias posibilidades

de interpretación del don de lenguas en 1 Corintios. Hemos visto
que cada postura tiene sus argumentos como también sus debilida-
des y aspectos conjeturables. Después de un balance, notamos que
el punto de vista que considera a las lenguas como idiomas reales
no aprendidos por el hablante es el que cuenta con mayor apoyo
por parte del texto y otras evidencias externas, como el testimonio
de los Padres de la Iglesia. Si bien existen algunas evidencias que
sugieren que la glosolalia incluiría algo más o fuera algo diferente
de idiomas humanos, esto no se puede demostrar desde los textos
paulinos. Lo más probable sería que Pablo considerara las lenguas
como idiomas reales, aun cuando se entiende que él no tendría
intención ni razón alguna para demostrar que así fuera.
75
Las emociones y el carácter cristiano*
Robert C. Roberts
Profesor de Ética
Baylor University
Las emociones son percepciones interesadas. Maniiestan el grado de madu-

rez del carácter, pues relejan la calidad de los intereses de una persona. Las
pasiones son intereses duraderos que dominan la vida y deinen el carácter.
Las emociones son pasiones en un sentido antiguo también: son algo que nos
sucede, no algo que hacemos. Sin embargo, pueden estar sujetas a nuestra
voluntad, porque somos capaces de cambiar algunas de nuestras percepcio-
nes voluntariamente. Por eso, el Nuevo Testamento nos manda a sentir cier-
tas emociones. El comportamiento a veces ayuda a controlar las emociones.
Las emociones también son formadas por los conceptos y las narrativas. Las
emociones cristianas se basan en pasiones cristianas y son percepciones en
términos de la doctrina cristiana.
Palabras clave: emoción, carácter, pasión, doctrina, percepción, interés,
comportamiento
Emotions are concern-based construals. They manifest the degree of cha-

racter maturity, for they relect the quality of one’s concerns. Passions are
long-term concerns that dominate one’s life and deine character. Emotions
are passions in an older sense too: they are something that happens to us, not
something we do. However, they can be subject to our will, because we can
sometimes change our perceptions voluntarily. Behavior sometimes helps
to control emotions. Emotions also are shaped by concepts and narratives.
Christian emotions are based on Christian passions and are perceptions in
terms of Christian teachings.
Key words: emotion, character, passion, doctrine, perception, concern, be-
havior, construal
*
Este artículo es una traducción y adaptación, por el autor mismo, del
Capítulo 2 de Robert C. Roberts, Spiritual Emotions: A Psychology of Christian
Virtues (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 2007). Se
publica aquí con permiso de la casa editorial.
LAS EMOCIONES COMO EXPRESIONES

DE CARÁCTER
En un artículo anterior he escrito que las emociones tienen

mucha importancia moral; pueden ser espirituales y pueden indi-
car el carácter de la persona que las experimenta. Relexionar so-
bre ellas nos puede ayudar a crecer espiritualmente. Pero algunos
objetarán que, al contrario, las emociones son triviales, inconstan-
tes y mentirosas. En vez de ser algo que se puede fomentar por la
relexión madura, parecen destinadas, como la superstición y la
mala lógica, a desaparecer de la vida a medida que una persona se
vuelva más relexiva. Los estoicos creían que si uno realmente se
entendiera a sí mismo y comprendiera el mundo en que vive, no
tendría emoción alguna, salvo tal vez una satisfacción tranquila
por no experimentar más las emociones. Según ellos, las emocio-
nes son fruto de la miopía espiritual.
También en el escrito anterior expresé una aprobación provi-
sional de la congregación bautista a cuyo culto emocional asistí,
por haber hallado una manera bíblica de integrar la doctrina cris-
tiana en las vidas de sus miembros.2 Sin embargo, un seguidor
del pensamiento de los estoicos podría señalar que esos bautis-
tas parecían estar respondiendo a estímulos muy inmediatos del
ambiente –la música, las inlexiones melodramáticas de la voz
del predicador y los gritos y alaridos de los unos a los otros. No
respondían a una perspectiva amplia, objetiva y bien pensada del
mundo y de sí mismos –de modo que no es muy probable que las
emociones experimentadas durante el culto realmente expresaran
algo profundo o importante acerca de la vida de estos cristianos.
No tenemos aquí una expresión espiritual del carácter, sino un
fenómeno que los psicólogos llaman “contagio emocional”, una
especie de frenesí de masas que es bastante irracional.
Robert C. Roberts, “Las emociones y la doctrina cristiana”, Kairós 4

(julio-diciembre 2007): 2-28. Este artículo es una traducción del Capítulo de
ídem, Spiritual Emotions.
2 Roberts, “Las emociones y la doctrina cristiana”: 115-17, 121.
Las emociones y el carácter cristiano 77
Cuando describimos a alguien como “del tipo emocional”, no

le hacemos ningún cumplido. Queremos decir que no es comple-
tamente dueño de sí; está dominado caóticamente por los cam-
bios, ya sean del ambiente o de sus hormonas (o las dos cosas).
Es débil, inmaduro, vacío, supericial, fofo, con una personalidad
poco integrada. Los éxitos triviales y las bellezas modestas, que
distraerían a la persona madura solo momentáneamente, son para
él un ventarrón de éxtasis. Llora fácilmente, por motivos que jus-
tiicarían una lágrima solamente por un exceso de la imaginación
melodramática. Es especialmente vulnerable a situaciones del
contagio emocional. Es inútil en períodos de crisis, y las circuns-
tancias que una personalidad más fuerte aceptaría como parte de
la vida normal lo desorientan.
No es este un retrato bonito, y ha llevado a muchos a ser sus-
picaces de las emociones en general y a pensar que la madurez
personal es, en gran parte, asunto de reprimir, si no desarraigar,
todas las emociones. Sin embargo, con solo un poco de reparo crí-
tico podemos ver que este retrato no se puede generalizar a todos
aquellos que maniiestan emociones fuertes. La capacidad de ser
afectado emocionalmente no es una característica solamente de las
personalidades débiles, sino también de las muy fuertes. Sócrates,
la Madre Teresa y el apóstol Pablo fueron todos personajes fuertes
de profunda pasión. He observado que la emoción se basa en los
intereses. Entre muchos otros factores, el ser impelido por alguna
pasión –sea el amor a la patria, la preocupación por la integridad
moral e intelectual, o el amor a Dios– hace que las personas inte-
resadas sean personajes fuertes, buenos e integrados. Además, su
pasión es la base de un amplio repertorio de emociones.
Ahora asoma otra objeción. Todas las emociones –por lo me-
nos las que nos interesan aquí– se basan, a mi criterio, en inte-
reses. Pero si esto es cierto, ¿no sigue lógicamente que todas las
personas que tienen emociones son personas de carácter? Y si las
emociones de algunas personas son supericiales y, así, no basadas
en el carácter, parece seguir lógicamente que no todas las emocio-
Robert C. Roberts, Emotions: An Essay in Aid of Moral Psychology
(Cambridge: Cambridge University Press, 2003); ídem, “Las emociones y la doc-
trina cristiana”: 24-28.
nes se basan en intereses. Quizá las emociones supericiales son

meramente reacciones automáticas a estímulos del entorno, como
la reacción de susto ante un ruido fuerte y repentino. No tiene que
mediar ningún interés para que uno salte ante el disparo cercano
de una carabina; es solo una reacción física automática. Tal vez el
culto emotivo de la congregación bautista que he descrito consiste
solamente en una combinación de estímulos, y las emociones de
los congregados son sencillos relejos que no indican nada acerca
del carácter de los feligreses.
Por cierto, algunas emociones son algo parecidas a los relejos
físicos. Por ejemplo, somos constituidos de tal manera que por
miedo retrocedemos ante el borde de un precipicio sin protección.
Sin embargo, aun esto no se parece demasiado al relejo del susto.
El temor natural de las alturas entraña una percepción de estar en
una situación peligrosa y parece basarse en un interés instintivo
de autopreservación.
Las emociones de la persona característicamente “emocional”
se parecen aún menos a los relejos que el miedo de las alturas.
El individuo que se emociona excesivamente al hallar cinco que-
tzales en la calle se percibe a sí mismo como extraordinariamente
afortunado, y esta percepción se basa en un interés en la buena
fortuna. Se le puede comparar con la persona que se regocijó in-
tensamente por la elección de Nelson Mandela a la presidencia de
África del Sur, debido a un interés en la justicia y el bienestar de
ese país. Este regocijo se basó en una comprensión muy diferente
y más madura de la buena fortuna.
El joven que se enamora de cada señorita bonita que le sonríe
también está experimentando percepciones interesadas, pero le
falta carácter en comparación con el varón que ha amado a la mis-
ma mujer con devoción profunda durante treinta años. Puede ser
que el hombre maduro no sea totalmente insensible a los encantos
de ciertas mujeres guapas que le prestan atención, pero estas per-
cepciones interesadas quedan sujetas a los intereses centrales de
su vida –su amor a su esposa y su compromiso ético.
Todas las emociones típicas son percepciones interesadas,
pero nuestras personalidades se organizan de modos diferentes,
y la comprensión que informa las emociones puede ser más ade-

cuada en algunos casos que en otros. Los intereses de las personas
maduras se ordenan jerárquicamente conforme a su valor, su con-
sonancia con la verdadera importancia relativa de las cosas desde
alguna perspectiva moral (por ejemplo, la cristiana o la estoica).
Cuando la emoción espontánea no refleja el orden apropiado de
los intereses, la persona de carácter echa mano de las virtudes de
perseverancia, dominio propio, valor y sentido de obligación, por
las cuales corrige el rumbo para compensar por un desorden resi-
dual en sus intereses. En la persona “emocional” de la clase que
hemos venido considerando, este orden, tanto espontáneo como
controlado, en la vida emocional es débil e incompleto.
Este tipo de persona es débil e inmadura no porque tiene emo-
ciones, sino porque sus emociones son tan pobres, o su repertorio
emocional es tan limitado. Los intereses de los cuales nacen sus
emociones son, ellos mismos, momentáneos, primitivos, inmadu-
ros y mal ordenados. Le falta integración personal y profundidad
no porque siente fuertemente, sino porque sus sentimientos son
erráticos y caóticos, o porque siente fuertemente a propósito de lo
indebido, o porque le falta algo que debe estar presente además de
las emociones fuertes, lo que podríamos llamar claridad de pensa-
miento, dominio propio o templanza.
Tal continencia también puede ser en gran parte asunto de
ser dominado por ciertos intereses estables y dignos, tales como
la integridad, el bien común, un proyecto de toda la vida o el
reino de Dios. La mayoría de la gente siente miedo cuando está
en peligro, pero algunos se descomponen y se vuelven incapa-
ces de actuar inteligentemente, mientras que otros mantienen la
calma. ¿Cuál podría ser la diferencia entre ellos? Una diferencia
es esta: el miedo desconcierta a algunas personas porque les fal-
ta un interés suficientemente fuerte de contrapeso. Por ejemplo,
Sócrates pudo enfrentarse con la muerte con serenidad en parte
porque temía aún más otra cosa –que se traicionara moralmente
a sí mismo. Similarmente, un padre o una madre puede dominar
su miedo y entrar en una casa en llamas porque teme algo más
que el peligro a su propia persona –la muerte de sus hijos. En
tales casos, el interés por la integridad moral o la preocupación

por los hijos (que son disposiciones a experimentar una variedad
de emociones)4 desempeña un papel en el dominio propio ante el
miedo.
EMOCIONES, PASIONES Y DOCTRINAS
He dicho que las emociones son percepciones basadas en in-

tereses. Los intereses orientadores e integradores de la clase que
he atribuido a Sócrates, la Madre Teresa y al apóstol Pablo, y al
hombre que ha amado a la misma mujer por treinta años, los quie-
ro llamar ahora “pasiones”. Las pasiones son los intereses que
pueden proporcionarle a la vida un centro, que pueden integrar y
enfocar la personalidad y dar carácter. La pasión, entonces, es un
tipo de interés, pero no todo interés es una pasión.
La palabra “pasión” se usa de varios modos en español, y yo
estoy empleando aquí solo uno de ellos. Podemos hablar de un
“arrebato de pasión” para indicar que una fuerte emoción se apo-
dera de una persona. A veces decimos, también, que una persona
“tiene mucha pasión”, dando a entender que hace todo con entu-
siasmo. En este sentido, la pasión es asunto de dotes genéticos, de
la química personal. Sin embargo, no utilizo el vocablo aquí en
ninguno de estos dos sentidos. No lo empleo para referirse a las
emociones ni a un tipo de personalidad generalmente entusiasta,
sino a los intereses y preocupaciones características y perdura-
bles de una persona. Así, en este sentido uno puede tener pasión
por los automóviles antiguos, la justicia, la erudición histórica,
el bienestar de los pobres, la fotografía, el ciclismo, la integridad
intelectual o muchas otras cosas. En este sentido, una pasión es un
interés que define la identidad psicológica de una persona.
Enrique el jardinero no tiene pasión por sus plantitas de to-
mate.5 Podría tener pasión por la jardinería, y aun por las plantas
de tomate en general, pero sería extraño si tuviera pasión por las
4 Sobre los intereses como disposiciones a experimentar una variedad de
emociones, véase Roberts, “Las emociones y la doctrina cristiana”: 126.
5 Sobre la ilustración de Enrique el jardinero y sus plantitas de tomate,
véase ibid., 25-26.
plantitas particulares que él está cultivando este año. Está intere-

sado en ellas, pero su interés no llega a ser una pasión. ¿Por qué
no? Porque su interés no determina períodos suficientemente lar-
gos de su vida emocional y activa. No puede estar preocupado año
tras año por esas plantitas particulares como puede preocuparse
por sus hijos, o el ciclismo, o la integridad intelectual. Es decir,
su interés en esas plantitas de tomate puede caracterizar a Enrique
por algunas semanas, pero no lo caracteriza como persona. No es
un rasgo de carácter.
En contraste, la preocupación de Sócrates por la integridad in-
telectual, la honradez y la virtud, que lo llevaba diariamente a la
plaza para conversar con otros y tratar de hacer que ellos se intere-
saran más por la virtud que por el dinero, la fama y la preservación
de su vida –este interés seguramente era una pasión. Formaba lo
más profundo de su identidad psicológica. Determinaba cómo él
diariamente veía el mundo y se conducía pero, más que eso, le
daba una consistencia y serenidad frente a acontecimientos que
llevarían a otros a la desesperación.
Esta observación llama la atención a una ambigüedad en nues-
tro uso de la palabra “carácter”. Alabamos a la gente por tener
carácter de dos maneras diferentes: una moralmente neutral y otra
con una fuerte dimensión moral. Es más común el carácter en el
primer sentido. Así, la devoción larga y firme de un hombre a las
ganancias económicas constituye su carácter en un sentido gené-
rico, pero cuando decimos que alguien tiene carácter en el sentido
moral, lo aplaudimos; queremos decir no solamente que tiene una
devoción larga y firme, sino una de tal naturaleza que lo hace una
persona buena y admirable. Es lo que Kierkegaard llama una “pa-
sión esencial” –una que define no solamente algún ser humano,
sino un ser humano genuino, auténtico, formado como los seres
humanos deben ser formados.6
Tanto la pasión esencial como la no esencial dan firmeza, con-
fiabilidad, una trascendencia sobre los altibajos de las circunstan-
cias inmediatas. Sócrates y la Madre Teresa tenían no solamente
6 Søren Kierkegaard, Two Ages: The Age of Revolution and the Present
Age. A Literary Review, trad. y ed. Howard V. Hong y Edna H. Hong (Princeton:
Princeton University Press, 978): 62-64.
carácter, sino carácter moral, porque sus pasiones eran pasiones

morales. La pasión de Sócrates lo hacía capaz de permanecer fir-
me en su renuencia de hablar palabra alguna que le pareciera falsa
o de emplear tácticas de supervivencia que fueran incongruentes
con su insistencia de toda la vida en la discusión y la persuasión
racionales. Ambas especies de carácter son admirables de algu-
na manera. No se necesita más que leer la autobiografía de G.
Gordon Liddy, Will,7 para reconocer que un hombre cuya pasión
es la voluntad de ser fuerte, en vez de una pasión moral, puede ser
admirable con respecto a su carácter, sin serlo moralmente. Por
supuesto, cuando se trata de una pasión definitivamente inmoral,
debemos aborrecerla, por mucho que sea firme.
En el artículo anterior comentamos que en Hechos 5:41 Lucas
mostró su concepto de las emociones espirituales por interesarse,
no en las perturbaciones corporales y los procesos neurológicos
de los apóstoles cuando se regocijaron en sus sufrimientos por
Jesús, sino en su manera de ver su situación y en lo que era im-
portante para ellos.8
Además, se interesaba en cuán a cabalidad los apóstoles ha-
bían integrado esta comprensión y motivación en su carácter, en
cuán profundamente ellas habían ingresado en su personalidad.
Las emociones son estados episódicos. Vienen y se van, a veces
durando solamente un segundo o dos, y a veces por períodos más
extendidos. No son ellas mismas rasgos de carácter. Sin embargo,
pueden ser indicios o expresiones de cualidades más permanentes
de una persona. En Hechos 5:41, Lucas parece sugerir que los
apóstoles que se regocijaron de que hubieran sido tenidos por dig-
nos de padecer afrenta por causa del nombre de Jesús son ejem-
plos excelentes de carácter cristiano. En Romanos 5:-5 el apóstol
Pablo dice algo relacionado:
Justiicados, pues, por la fe, tenemos paz para con Dios por medio de
nuestro Señor Jesucristo, por medio de quien también hemos obtenido
acceso por la fe a esta gracia en la cual estamos irmes, y nos gloriamos
7 G. Gordon Liddy, Will: The Autobiography of G. Gordon Liddy (Nueva

York: St. Martin’s Press, 980).
8 Roberts, “Las emociones y la doctrina cristiana”: 127-28.
en la esperanza de la gloria de Dios. Y no sólo esto, sino que también

nos gloriamos en las tribulaciones, sabiendo que la tribulación produce
perseverancia, y la perseverancia produce carácter probado, y el carácter
probado produce esperanza. Y la esperanza no acarrea vergüenza, porque
el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu
Santo que nos ha sido dado. (RVA)
La verdadera esperanza espiritual no es asunto de sentirse lleno

de esperanza de vez en cuando, según las circunstancias felices,
aun cuando el pensamiento que acompaña esa esperanza sea que
participaremos en la gloria de Dios. No es verdadera esperanza
espiritual, por ejemplo, si se siente solamente en la iglesia, con
la ayuda de la arquitectura inspiradora, la predicación fervorosa
y la música resonante. La esperanza tiene que ser un rasgo de
carácter, y un rasgo de carácter es constante, caracterizado por su
perseverancia –la habilidad de sentir la emoción aun en situacio-
nes que no parecen ser muy propicias para ello. Esta cualidad de
la espiritualidad de los apóstoles era evidente en su disposición de
regocijarse aun cuando, según los criterios de este mundo, las co-
sas les iban mal; no se desanimaban fácilmente. Y Pablo sugiere
que los cristianos comprenden (o deben comprender) lo suiciente
acerca del desarrollo espiritual para reconocer que el sufrimiento
produce perseverancia y la perseverancia produce carácter, y así
regocijarse en sus sufrimientos por ese motivo también.
Una psicología cristiana de la emoción tiene que explicar
cómo las emociones son expresiones de rasgos de carácter. Esta
exigencia dista mucho de los intereses de muchos teóricos de la
emoción. Algunos de ellos sí tienen maneras de explicar las dis-
posiciones a las emociones. Por ejemplo, LeDoux crea una dispo-
sición al susto en ratas experimentales por el acondicionamiento
que establece sendas sinápticas. Repetidamente hace acompañar
cierto sonido con un choque eléctrico, induciendo así en la rata
una disposición a responder con susto cuando oye el sonido.9 Pero
el acondicionamiento es, cuando mucho, solo una parte de la ex-
plicación para los que nos interesamos en los rasgos espirituales.
9 Joseph LeDoux, The Emotional Brain: The Mysterious Underpinnings of
Emotional Life (Nueva York: Simon and Schuster, 998).
Estos son disposiciones a responder con gozo o compasión, por

ejemplo, en virtud de un entendimiento espiritual de las cosas, no
solamente como respuesta a estímulos ambientales. Los teóricos
de la evolución también tienen su manera de explicar las disposi-
ciones a las emociones. Por ejemplo, se supone que el proceso de
la selección natural favorecía a quienes tenían miedo de los ani-
males de presa, y así estos sobrevivieron para pasar su disposición
a las generaciones futuras.0 Sin embargo, la teoría de la evolución
explica solamente los rasgos de la especie, y no aquellos que dis-
tinguen a individuos más espirituales de otros menos espirituales.
Por último, los pensadores que más se acercan a un interés en cua-
lidades genuinamente espirituales o morales consideran que las
emociones son juicios, pero dicen poco sobre las disposiciones a
los juicios, y mucho menos explican cómo las adquirimos.
La comprensión de las emociones como percepciones interesa-
das hace posible que el psicólogo o ético cristiano entienda cómo
las emociones pueden expresar los rasgos de carácter: las emo-
ciones se basan en intereses, algunos intereses son pasiones, y las
pasiones son rasgos de carácter, intereses dominantes y duraderos
que caracterizan profundamente a una persona. El gozo de los
apóstoles por ser considerados dignos de sufrir por el nombre de
Jesús expresó sus virtudes de fe y amor, porque la fe y el amor son
una pasión por el Señor y su reino, y su emoción de gozo se basó
en esa pasión. Pedro, Pablo, Juan, Jacobo y los demás apóstoles
tenían una pasión por el evangelio de Jesucristo, y todo cristiano
maduro tendrá una pasión por el reino de Dios, un hambre y sed
de la justicia del reino. Las emociones que se basan en este interés
y son formadas por el evangelio –gozo, gratitud, esperanza, con-
trición, paz y compasión– son fruto del Espíritu Santo y expresan
el carácter cristiano.
0 Paul E. Grifiths, What Emotions Really Are: The Problem of Psychologi-
cal Categories (Chicago: University of Chicago Press, 997).

Robert C. Solomon, “On Emotions as Judgments,” American Philosophi-
cal Quarterly 25 (988): 8-9; Martha Nussbaum, The Therapy of Desire:

Theory and Practice in Hellenistic Ethics (Martin Classical Lectures, New Series
2; Princeton: Princeton University Press, 994): 66-88.
¿Cómo debemos responder al reparo estoico a la práctica de

la iglesia bautista cuyo culto he descrito? Recordamos que el es-
toico se inquieta de que las emociones tan evidentes en el culto
no expresen carácter cristiano, sino que sean solamente episodios
supericiales de excitación en respuesta a la teatralidad del am-
biente inmediato –una especie de frenesí simpático y decente de
masas. En comparación con la congregación reformada, que no
parecía experimentar más que el conocimiento didáctico, y algu-
nos episcopales, que no van más lejos que una experiencia rica
de estímulos visuales, auditorios, olfatorios y quinestésicos, la
congregación bautista parece estar mejor encaminada por el papel
que da a la emoción en la vida cristiana.2
Pero, ¿qué diremos de la preocupación estoica? Es legítima,
pero a menos que seamos estoicos puros, es solamente una pre-
ocupación, no una denuncia de error grave. No conozco lo sui-
ciente a la congregación bautista para saber si sus emociones son
sencillamente sentimientos pasajeros, o expresiones de las virtu-
des cristianas. Es probable que esta congregación, como la ma-
yoría, tenga miembros en varias etapas de madurez cristiana. En
tal caso, en algunos miembros las emociones no serían más que
reacciones a los estímulos inmediatos, mientras que en otros ex-
presarían rasgos de carácter. Si el cuidado pastoral de la congrega-
ción es sabio, el pastor y los diáconos reconocerán esta diferencia
e instruirán a la feligresía al respecto. Una parte del programa será
lo que la iglesia reformada hace tan bien: instrucción cuidadosa
en el mensaje bíblico mismo, de suerte que las percepciones que
conducen al gozo, la esperanza y la contrición tengan propiedades
genuinamente cristianas. Otra parte del programa buscará animar
a ministerios de misericordia a las necesidades físicas, como el
ministerio que los apóstoles estaban practicando cuando fueron
encarcelados y azotados. Las teatralidades del domingo y la cele-
bración son maravillosas, pero más esencialmente la iglesia es la
escuela de Dios para fomentar carácter.
2 En cuanto a esta comparación de tres iglesias que he conocido –la refor-
mada, la episcopal y una congregación bautista– y sus respectivos tipos de cultos,

véase Roberts, “Las emociones y la doctrina cristiana”: 114-17.
Esta última airmación puede suscitar una duda acerca de todo

mi procedimiento. He venido ilustrando acercamientos a la es-
piritualidad con ejemplos de estilos de adoración. ¿No será que
he confundido la adoración con la educación cristiana? Se puede
pensar que la congregación reformada que visitamos era bastante
culpable de esta confusión, pero los episcopales y la congregación
bautista quizá ni siquiera intenten hacer educación cristiana: están
involucrados en la adoración al Señor, un asunto completamente
diferente.
La respuesta a esta pregunta se halla en la naturaleza de la
adoración, que no consiste en realizar ciertas acciones –cantar,
leer la Escritura, hincarse, acercarse al altar, levantar las manos,
gritar, danzar. Si así fuera, los cristianos que estuvieran demasia-
do ocupados para adorar podrían contratar a actores, danzantes y
cantores que lo hicieran en su lugar. Estos cumplirían con la tarea,
y probablemente mejor que nosotros, quienes cantamos desento-
nados y tropezamos en la lectura, quienes masticamos chicle en la
iglesia y a quienes se nos caen las cosas.
Pero, por supuesto, en realidad los artistas contratados no
cumplirían con la tarea, aun si la realizaran a la perfección dramá-
tica, porque lo central de la adoración no es la ejecución, sino la
expresión. La adoración es (idealmente, en nuestra intención) una
expresión de nuestro corazón, de nuestra vida, de nuestro carácter.
Es comunión con nuestro Dios y, así, tiene que provenir de nues-
tro corazón, tan perfectamente como la comunión con nuestro
amado. Yo no contrataría a otro para que escribiera una carta de
amor a mi esposa, porque parte de la esencia del acto de escribir
una carta romántica es que proceda del corazón.
De manera similar, no se puede desligar la adoración de la
espiritualidad; si es asunto meramente de disfrutar los estímulos
visuales y las fragancias, la voz profunda del pastor y la música
emocionante, la hermosura del ediicio, etc., entonces no es adora-
ción. Si consiste solamente en los sentimientos momentáneos que
experimentamos en respuesta a la música, los gemidos, el tono
enfático del predicador y el desmayo de la dama tres ilas delante
de nosotros, no es adoración. Como expresión de nuestro corazón,
la adoración tiene que ser la misma índole de actividad que forma

nuestro corazón. Es por eso que el estilo de adoración es relevante
para la educación cristiana y la espiritualidad.
En Corintios 4, el apóstol Pablo pone énfasis en la impor-
tancia de llevar a cabo los cultos de tal manera que ediiquen a los
miembros de la iglesia. Hablar en lenguas, dice, es bueno, pero
es “adoración pura”, comunión con Dios disociada de la ediica-
ción espiritual de la congregación, a menos que lo hablado sea
interpretado en lenguaje entendible. Por esta razón, la “profecía”
–comunicación a la iglesia de alguna verdad de Dios– es más im-
portante que el hablar en lenguas, y cuando se habla en lenguas en
la iglesia, siempre deben ser interpretadas, es decir, convertidas
en una especie de profecía o enseñanza.
LAS EMOCIONES COMO SUJETAS AL MANDO
Las emociones son literalmente “pasiones” en un sentido anti-

guo de la palabra –es decir, acontecimientos que le suceden a uno,
en vez de acciones que uno realiza– y mucha gente cree que sigue
lógicamente de este hecho que las emociones sencillamente nos
suceden y que no hay nada que podamos hacer al respecto.
Sin embargo, comúnmente decimos cosas como: “Está agra-
decido por lo que tienes” o “Trata de no estar enojado con ella”
o “¡No te desesperes!”. El Nuevo Testamento toma el partido del
sentido común con respecto a esta cuestión, y exige ciertas emo-
ciones. Jesús respalda el doble mandamiento de que amemos a
Dios con todo el corazón y a nuestro prójimo como a nosotros
mismos (Mt. 22:37-39). El ilósofo Emmanuel Kant famosamente
dijo que este mandamiento no puede requerir que nos sintamos de
una cierta manera hacia nuestro prójimo; debe requerir solamente
que actuemos de una manera amorosa para con él o ella. Sin
embargo, la mención de “tu corazón”, “tu alma” y “tu mente” en
el mandamiento sugiere que la lectura kantiana no es adecuada,
y que en verdad se nos manda a sentir adoración para con Dios
Immanuel Kant, Grounding for the Metaphysic of Morals, trad. James W.
Ellington (Indianapolis: Hackett Publishing Company, 98): 2.

y una apreciación positiva de nuestro prójimo y un deseo de su

bienestar (además de realizar acción amorosa a su favor). Pablo
habla tal vez aún más claro al exigir emoción en Filipenses 4:4:
“Alégrense siempre en el Señor. Repito: ¡Alégrense!” (DHH).
Una ética o psicología cristiana de la emoción tendrá que tomar
en cuenta que se puede mandar a alguien que se sienta de deter-
minada manera.
Los teóricos cuya comprensión de la emoción más se acerca
a lo que estoy proponiendo son aquellos, como Robert Solomon
y Martha Nussbaum, que dicen que las emociones son juicios.4
De hecho, un impulso signiicativo para mi concepto de las emo-
ciones, que desarrollé a ines de los años 70 y a principios de
los 80, fue el libro de Solomon, The Passions. Los juicios son
más espirituales que las perturbaciones corporales o los procesos
neuroquímicos; de modo que el gozo, la esperanza y la gratitud
recomendadas en el Nuevo Testamento se parecen más a juicios
que a perturbaciones corporales y procesos neuroquímicos.
Pero, ¿qué son los juicios, exactamente? A mi entender, son
creencias episódicas, episodios en que el sujeto toma una actitud
de asenso (actitud de “¡sí!”) hacia algún pensamiento, proposi-
ción o percepción. En contraste, yo aduzco que las emociones son
percepciones interesadas, es decir, son más similares a las percep-
ciones de los sentidos, y así involucran algún tipo de presentación
en la experiencia del sujeto. Le hacen una impresión. Cuando uno
tiene la emoción de miedo, no solo asiente al pensamiento de que
algo le amenaza, sino que la situación le da la impresión de ser
amenazante. Se le presenta así. De este modo, las emociones se
parecen un tanto a las percepciones de los sentidos. Cuando uno
ve algo, algo le sucede: una experiencia visual de lo visto. Así, las
percepciones de los sentidos involucran la pasividad, aun cuando
uno activamente inicia la percepción –digamos, intencionalmente
buscando lo que al cabo ve. Los juicios no son así. Algunas veces
juzgamos con respecto a algo que se nos presenta, pero muchas
veces hacemos juicios sin eso.
4 Robert C. Solomon, The Passions (Garden City, Nueva York: Doubleday,
976; actualmente impreso por Hackett Publishing Company); Nussbaum, The

Therapy of Desire.
Por ejemplo, uno puede juzgar que una manzana es roja mien-
tras la mira. En este caso, asiente a una percepción, una impre-
sión de la manzana como roja. Pero podría también juzgar que
la manzana en una bolsa, una manzana que no está viendo, es
roja. De manera que, uno puede juzgar con respecto a algo que
no se le presenta en ese momento. En contraste, no puede percibir
algo que no se le presenta. Esto, entonces, es la primera diferencia
entre las percepciones y los juicios: aquellas, a diferencia de los
juicios, necesariamente involucran una presentación de algo que
impresiona al sujeto de ser de cierta manera. Y estoy aduciendo
que las emociones son percepciones.
Otra diferencia es que las percepciones no necesariamente
entrañan asentimiento. Consideremos un caso clásico en que se
siente una emoción sin asentir a lo que la emoción supuestamen-
te implica. Supongamos que cierta persona tiene una fobia a las
culebras, y sabe que la tiene. Sabe también de antemano que la
culebra que le va a ser presentada es completamente inofensiva.
Se convence de esto informándose sobre la especie de culebra
involucrada e investigando detenidamente para asegurarse que la
culebra que se le va a presentar en efecto pertenece a esa espe-
cie inofensiva. Se prepara con el pleno convencimiento de que
la culebra que está por ver no le representa ninguna amenaza.
Entonces, le traen la culebra. El sujeto siente terror, le salen gotas
de sudor frío, se pone tieso y no quiere nada más que salir del
cuarto. En todo este tiempo, si alguien le pregunta si piensa que la
culebra le podría hacer daño, declara con plena convicción que es
completamente inofensiva.
Este caso es análogo a los casos de ilusiones de percepción en
los cuales uno sabe que su percepción no concuerda con la reali-
dad. La carretera sigue pareciendo mojada ante mis ojos, a pesar
de que juzgo (creo) que la apariencia es un espejismo. El palo en
el cubo de agua se mira torcido, a pesar de que acabo de inspec-
cionarlo y sé que es perfectamente recto. Según la concepción
de las emociones que estoy proponiendo, cuando tengo miedo de
la culebra sabiendo perfectamente que es inofensiva, estoy per-
cibiendo la culebra, sobre la base de mi interés en mi seguridad,
como peligrosa para mí, mientras juzgo que no lo es. Me parece

peligrosa porque mi emoción así me lo dice, pero no creo mi emo-
ción. Este caso es muy parecido al caso de la carretera que me
parece mojada, mientras no creo lo que mis ojos me dicen. Puedo
descreer mis propias percepciones sin que ellas cambien, pero si
descreo mi propio juicio, entonces mi juicio ha cambiado. Así,
entonces, propongo que las emociones no son juicios, sino per-
cepciones. Por supuesto, no niego que muchas veces sí creemos
nuestras emociones, así como normalmente, aunque no siempre,
creemos nuestros ojos.
Ahora bien, para considerar qué tienen que ver las percepcio-
nes con la posibilidad de que estén sujetas al mando, pensemos
un poco más sobre qué son. Algunos casos clásicos para entender
esto son las iguras en los libros de psicología que se pueden ver
de dos modos diferentes –por ejemplo, como una joven bonita con
una nariz delicada que mira un tanto para atrás, o como una mujer
vieja mucho menos bonita con nariz grande que se mira de peril.
Este ejemplo muestra que no todas las impresiones en la expe-

riencia humana son impresiones de los sentidos. Cuando uno ve la
igura de una manera, y luego cambia a verla de la otra, los datos
puramente sensorios no cambian; en las dos percepciones de la
igura, los ojos registran la misma coniguración de manchas ne-

gras sobre un fondo blanco. Sin embargo, la manera de interpretar
o “ver” los datos resulta en una gran diferencia en cómo la igura
se experimenta.
Estoy proponiendo que las emociones son similares: son per-
cepciones, maneras de “ver” las situaciones en que nos hallamos.
Así, cuando los apóstoles, habiendo sido arrestados, encarcelados
y azotados por anunciar las buenas noticias acerca de Jesucristo,
siguen su camino regocijándose, es porque perciben su situación
en términos de su relación con el Cristo viviente. Su castigo les
parece un acontecimiento muy bueno que les deja con una sensa-
ción de satisfacción. Así como cuando vemos a la joven echamos
mano de nuestra experiencia del aspecto de mujeres jóvenes para
percibir la igura de esta manera, así también los apóstoles re-
curren a la historia del evangelio y su propio papel en ella para
percibir su castigo de forma positiva.
Esta lexibilidad de percepción hace posible, a veces, obedecer
un mandato a sentir una emoción. En Hechos 5:4, parece que
los apóstoles sintieron el gozo espontáneamente; pero podemos
imaginarnos que algunos discípulos menos maduros –en quienes
semejante gozo espiritual extraordinario no era un hábito bien es-
tablecido– se sintieron bastante deprimidos acerca de su maltrato
a manos de las autoridades. A un tal discípulo, entonces, Pedro
pudo haber dicho: “¡Regocíjate, porque hoy tú estás imitando al
Señor!” Ahora bien, este discípulo ya sabía que imitaba al Señor
pero se sentía deprimido. El mandato de Pedro tiene el efecto de
hacerle reclutar lo que sabe en aras de una percepción diferente
de su situación. Es como la persona que tiene en su repertorio
perceptivo con qué ver la igura como la de una joven, pero su
disposición primaria es de percibirla como de una mujer vieja.
En cuanto alguien le manda verla como de una joven, recluta de
su repertorio lo necesario para esta percepción y obedece el man-
dato.
Comprender las emociones como percepciones ofrece una ex-
plicación más natural de su naturaleza voluntaria que la teoría que
las considera juicios. La voluntariedad de los juicios es limitada
por el hecho de que involucran asenso. Tal vez algunas personas
puedan alternar a voluntad entre juicios contrarios, pero entre más

racional sea uno, menos lo podrá hacer. Las percepciones contra-
rias no encuentran tal limitación, porque no necesariamente invo-
lucran asentimiento, aunque la naturaleza vívida de la percepción
es análoga a la convicción de un juicio y puede ser obstáculo para
una percepción contraria. El que juzga que el evangelio es falso
no puede, como persona racional, juzgar voluntariamente que es
verdad. Pero uno que juzga que el evangelio es falso bien puede,
con mayor o menor diicultad, percibir algunos aspectos de su
vida en sus términos –con una actitud de “como si fuera”.
El hecho que se puede percibir una situación en términos que
uno no cree verdaderos en relación con ella parece importante
para el desarrollo de las disposiciones cristianas a las emociones.
Una persona que quiere hacerse cristiana pero todavía no cree po-
dría oír el evangelio y voluntariamente percibirse a sí misma en
sus términos. Haciendo esto, podría sentir gratitud o gozo o espe-
ranza cristiana de una manera “experimental”, y esto podría ser
una etapa en el camino hacia la convicción cristiana genuina. Si
las emociones fueran juicios, este tipo de experimentación emo-
cional no sería posible para gente racional.
Este fenómeno de emociones de índole “como si fuera” es
muy común en la vida humana. Sentimos emociones en respuesta
a relatos que tomamos como icción: tememos que la heroína se
ahogue, nos horroriza el tío malo, etc. Se podría leer las narrativas
de los Evangelios de la misma manera, experimentando algunas
de las emociones cristianas en este modo de “como si fuera”, y
esto podría ser una etapa en el proceso de convertirse en un cris-
tiano creyente.
EL CONTROL DE LAS EMOCIONES

POR EL COMPORTAMIENTO
En The Principles of Psychology, William James hace la si-

guiente observación de sentido común acerca de cómo las emo-
ciones pueden ser controladas:
Todos saben cómo huir aumenta el pánico, y cómo ceder a los síntomas
de tristeza o enojo aumenta esas pasiones mismas. ...En la rabia, es no-
torio cómo nos agitamos a un clímax por erupciones repetidas de expre-

sión... Silbar para mantener la valentía no es solo una figura retórica. Por
otro lado, si te sientas todo el día en una postura de tristeza, suspirando y
respondiendo a todo con voz lúgubre, tu melancolía se prolonga.15
En otras palabras, si uno quiere fomentar una emoción, debe ac-

tuar conforme a ella, aun si al inicio no se siente así; y si quie-
re resistir una emoción, debe rehusar actuar en conformidad con
ella o, mejor aún, debe actuar en consonancia con una emoción
contraria. Esta estrategia no funciona siempre, pero muchas veces
sí, y funciona más frecuentemente y mejor entre personas que la
practican diligente y conscientemente.
Concebir las emociones como percepciones nos ayuda a com-
prender cómo esta estrategia para controlar nuestras emociones a
veces funciona y también por qué a veces no funciona. Cuando
me porto de manera enojada, es mucho más fácil y más natural
percibir la situación como una a la cual el enojo es la respues-
ta apropiada. Si no pongo una cara enojada, no hablo con tono
enojado y no emito palabras enojadas, corto la retroalimentación
quinestésica que contribuye a darme una impresión de mí mis-
mo como ofendido y de la situación como una que involucra una
ofensa. Si actúo en maneras positivamente contrarias al enojo –si
hablo en voz mansa y menciono razones por aprobar al ofensor,
etc.– entonces me suplo de retroalimentación para emociones
contrarias al enojo. La estrategia no siempre funciona, porque la
retroalimentación que me proporciono solo ayuda a disponerme
para no percibir la situación de una manera enojada; no garantiza
que no la percibiré así.
Supongamos que he explicado algo a un estudiante varias
veces, y ahora llega a mi oficina quejándose de que todavía no
comprende. Ya estoy inclinado a verlo como ofensivo, como una
imposición innecesaria sobre mi tiempo y energía. No obstante,
le invito a sentarse a mi lado y le explico el asunto una vez más,
hasta dibujando un diagrama para aclararlo. Él todavía no com-
prende (o no quiere comprender), y algo en su tono de voz parece
5 William James, The Principles of Psychology (Nueva York: Dover Publi-
cations, 950) 2:462-63.

acusarme de complicar las cosas demasiado. Tengo la tentación

de reprocharle fuertemente y despacharlo. Sin embargo, siguien-
do el consejo de William James, pongo mi mano en su hombro
de una manera paternal y le expreso algunas palabras mansas de
aliento. El enojo que estaba por apoderarse de mí se disipa. En
contraste, si controlo mi comportamiento solo lo suficiente para
evitar un rotundo desastre social y luego voy a casa, dibujo la cara
del estudiante en una caja de cartón y pateo la caja violentamen-
te por el patio, con obscenidades y mucha repetición estrepitosa
del nombre de mi estudiante, probablemente aumentaré mi enojo
hacia él.
La terapia del comportamiento manso muchas veces disipa el
enojo, porque ponerse enojado con alguien involucra percibirlo
como odioso, ofensivo o algo por el estilo. Es mucho más difícil
percibir a alguien así si mi mano está posando cariñosamente so-
bre su hombro y le estoy hablando palabras mansas de ánimo, que
si estoy gritando y echándolo fuera de mi oficina. La terapia no
siempre es eficaz, porque se puede percibir a alguien como odioso
mientras se asume hacia él la postura opuesta. A veces esa per-
cepción inicial parece tan correcta y tan superior a cualquier otra
opción, tan adecuada a la situación, que ningún comportamiento
contrario puede cambiarlo. Sin embargo, nuestras emociones son
menos veces intratables de lo que nos imaginamos.
Las percepciones tienen precisamente la mezcla de pasividad
y voluntariedad que parece caracterizar las emociones. A veces,
como en el caso de la persona fóbica que imaginamos, uno queda
atascado en cierto patrón de respuesta emocional. Se asemeja a
quienes pueden ver la igura solo de una manera, y no de la otra.
Pero podemos adiestrarnos a ver las cosas desde otro punto de vis-
ta; ciertamente la práctica de la fe había adiestrado a los apóstoles
para ver su persecución de una manera muy rara para la humani-
dad en general. Una vez que hayamos introducido en nuestro re-
pertorio una manera nueva de percibir las situaciones, no estamos
limitados a verlas de una sola manera. Nuestra libertad emocional
ha crecido. Somos como la persona que ha aprendido a ver la
igura como una joven y como una vieja. Para tal persona, las
percepciones están más sujetas a la voluntad.
Antes dije que las emociones son literalmente pasiones, algo

que nos sucede en vez de algo que hacemos, y acabo de decir que
a veces están sujetas a nuestra voluntad. Algunos podrían pen-
sar que yo no debería haber dicho las dos cosas. Pero la natu-
raleza perceptiva que atribuyo a las emociones justiica hacerlo.
Estamos inclinados a pasar por alto que las percepciones ordina-
rias de los sentidos son pasiones, porque usualmente al no más
abrir los ojos, vemos. Sin embargo, para que veamos, algo tiene
que suceder a nosotros, aunque normalmente hay algo que po-
demos hacer para facilitar esto. Similarmente, podemos tratar de
sentir alegría o enojo o esperanza, pero lo lograremos solamente
cuando la experiencia se cuaja, y no siempre lo hace. De modo
que, no estoy diciendo que cualquier emoción está sujeta a la vo-
luntad de cualquier persona bajo cualquier circunstancia, sino que
algunas emociones están sujetas a la voluntad de algunas personas
bajo algunas circunstancias. Esta parece ser la presuposición del
Nuevo Testamento cuando nos manda a sentir ciertas emociones.
C. S. Lewis escribió en alguna parte que si quieres convertirte
en cristiano, pero hallas que actualmente te es imposible creer lo
que los cristianos creen, puedes empezar con actuar como cris-
tiano. No es necesario empezar con algo tan difícil como la fe.
Canta alabanzas a Dios juntamente con los cristianos, imítalos en
su actitud hacia el sufrimiento, únete a ellos en su vida de compa-
sión y sacrificio. Comenzarás a percibir el mundo como ellos lo
perciben, a experimentar el cristianismo desde adentro. Y ¿quién
sabe? Esa manera de ver el mundo puede comenzar a parecerte
tan superior a cualquier otra, que encontrarás, un día, que crees.
Cuando eso ocurra, tu disposición a sentir las emociones cristia-
nas habrá quedado firme.
LAS EMOCIONES COMO FORMADAS

POR CONCEPTOS Y NARRATIVAS
El carácter distintivo de la doctrina cristiana y sus conceptos

determinan el carácter distintivo de todo lo demás en el cristianis-
mo –el arte y la arquitectura, la música y las instituciones (hospi-
tales, escuelas, la estructura eclesiástica misma), las actividades y
las acciones que los cristianos realizan. Aparte de los distintivos

aportados por las doctrinas, todos los demás distintivos son so-
lamente accidentales. Esto es especialmente evidente en lo que
ataña a la vida mental. Por ejemplo, como comportamiento, las
obras de compasión de un cristiano pueden ser indistinguibles de
las obras de compasión de los budistas o de los antiguos paganos
griegos. El mismo comportamiento de vendar heridas, dispensar
medicinas, proveer un lugar cómodo para acostarse, podría ser
practicado por cualquier persona. Lo distintivo de la compasión
cristiana estriba en cómo el cristiano concibe al que sufre, su su-
frimiento, a sí mismo y el universo en que actúa. Y esto es cierto
de todas las emociones. Las emociones pueden ser distintivamen-
te cristianas solamente si son formadas por conceptos cristianos
y la narrativa cristiana. El gozo distintivamente cristiano es gozo
en el Señor, la gratitud es gratitud a Dios por su misericordia en
Jesucristo y la esperanza es esperanza del reino de Dios prometido
en el evangelio.
Así que, una psicología o ética cristiana de las emociones ten-
drá que concebirlas de tal manera que puedan ser formadas por
conceptos y narrativas. Obviamente la teoría de que las emocio-
nes son juicios satisface esta condición. Otras teorías parecen ser
menos adaptables a esta cualidad de las emociones. Las concep-
ciones neurológicas6 que se limitan al acondicionamiento como
estrategia de cambio y desarrollo emocional la excluyen. Las
concepciones neurológicas que no son reduccionistas y toman en
cuenta las partes lingüísticas del cerebro están abiertas por lo me-
nos a la posibilidad de explicaciones narrativas de las emociones,
aunque pueden ofrecer explicaciones inas de diferencias entre las
emociones particulares solo recurriendo a explicaciones ordina-
rias y no neurológicas a la par de las neurológicas. Las teorías que
toman las sensaciones físicas como lo que distingue entre los tipos
de emociones7 no hacen justicia a su dimensión narrativa, aun-
que algunas versiones recientes de esta teoría mitigan el problema
agregando un identiicador conceptual y narrativo a la sensación
física que supuestamente es el centro esencial de la emoción mis-
6 Cp. Roberts, “Las emociones y la doctrina cristiana”: 120.
7 Cp. ibid., 20-2.
ma: puedes identiicar la emoción que estás sintiendo físicamente

porque sabes cómo estás percibiendo la situación que la inició.8
La propuesta de que las emociones son percepciones intere-
sadas se ha confeccionado expresamente con esta cualidad con-
ceptual y narrativa de las emociones espirituales en mente. Según
esta perspectiva, todas las emociones distintamente cristianas in-
volucran elementos de la doctrina cristiana básica, por ejemplo,
que Dios es la fuente de todo don perfecto, Cristo murió por nues-
tros pecados, somos pecadores sin esperanza aparte de la gracia
de Dios, Dios nos ha escogido para la vida eterna en su reino y
Dios ofrece su compasión a toda persona que sufre. Cada una de
las emociones cristianas es una percepción de la situación del su-
jeto –tanto su situación inmediata como el contexto más amplio
del mundo en que se encuentra– en los términos teológicos del
evangelio y basada en su preocupación por la vida y la justicia, el
reino de Dios, su propia dicha y la dicha del mundo.
8 Antonio Damasio, Descartes’ Error: Emotion, Reason, and the Human
Brain (Nueva York: Avon Books, 994); Jesse Prinz, Gut Reactions: A Percep-
tual Theory of Emotion (Oxford: Oxford University Press, 2004).
Educación bancaria vs. formación integral
Roberto Kasper
Profesor de Educación y Liderazgo
Seminario Teológico Centroamericano
La educación teológica tradicionalmente ha sido de tipo bancario, centra-

da en la transmisión del maestro a los alumnos de información que estos
deben memorizar. Por cierto, la verdad bíblica se debe transmitir, pero la
metodología bancaria no es la mejor para hacerlo. En vez de desarrollar
un espíritu de humildad y servicio, perpetúa estructuras de poder, pues el
graduado resulta creyendo que tiene la autoridad para mandar en la igle-
sia. Los acercamientos de Freire y Dewey aportan conceptos valiosos para
una mejor educación, pero su concepto de la verdad es inaceptable, y no
toman en cuenta el papel clave del carácter cristiano. Una mejor opción es
“formación integral”, una formación práctica para el ministerio que toma
en cuenta la totalidad de la persona, incluyendo el ser, el saber y el hacer, e
integra estos tres elementos en cada materia.
Palabras clave: educación, bancaria, formación, integral, Freire, Dewey,
pragmatismo
Theological education traditionally has concentrated on the transmission

from teacher to students of information that they should memorize. True,
biblical truth should be transmitted, but traditional methodology is not the
best for doing so. Instead of developing a spirit of humility and service, it
perpetuates power structures, for the graduate ends up believing that he has
the authority to rule the church. The approaches of Freire and Dewey contri-
bute valuable concepts for a better education, but their concept of the truth
is unacceptable, and they do not take into account the key role of Christian
character. A better option is “holistic formation”, practical training for mi-
nistry that takes into account the whole person, including being, knowing
and doing, and integrates these three elements in every course.
Key words: education, banking, formation, holistic, Freire, Dewey, pragma-
tism
INTRODUCCIÓN
La cuestión de cuál es la mejor manera de educar a los creyen-

tes es una que debería ser considerada por todo cristiano involu-
crado en discipular y capacitar a otros. La enseñanza es una de las
tareas más importante de la iglesia. Cristo, en la Gran Comisión
de Mateo 28:18-20, explicó que la manera de hacer discípulos
era a través del bautismo y la enseñanza. El único verbo en el
imperativo es “haced discípulos”, mientras que “bautizando” y
“enseñando”, correctamente traducidos como gerundios, dan una
explicación de cómo hacerlo. Entonces, la educación resulta sien-
do uno de los medios principales para difundir el evangelio y edi-
icar a la iglesia de Cristo.
Sin embargo, la manera de educar no es un tema que los líde-
res en las iglesias (y aun los seminarios) consideran con mucha
frecuencia. El hecho de haber recibido una educación les deja con
la falsa idea de que conocen lo suiciente de qué es educación.
Aunque el proceso de discipular a las naciones debe incluir la
enseñanza y aprendizaje (tomando en cuenta los papeles comple-
mentarios del maestro y el discípulo/estudiante), los pastores y
teólogos a veces menosprecian materias sobre la educación, rele-
gándolas a quienes desean especializarse en la educación cristia-
na, como si la educación del pueblo de Dios fuera solamente una
de las muchas tareas de la iglesia. En cambio, el apóstol Pablo, al
presentar una lista de los dones en Efesios 4, une el rol del pastor
con el del maestro. El don de pastor-maestro es uno solo, no dos
diferentes (v. 11). El pastor-maestro tiene el cometido de cuidar y
alimentar (enseñar) al rebaño que Dios le ha encargado.
Lamentablemente, en la iglesia y en el seminario se da la
tendencia de concentrarse casi exclusivamente en el contenido
–la sana doctrina (que por cierto es de suma importancia)– y su
transmisión mediante el discurso. Se da mucha importancia a la
homilética, pero muy poca a cómo se aprende y cómo se utili-
za la información en la vida. Pazmiño nota que generalmente la
educación se considera como algo limitado a la institución del
Educación bancaria vs. formación integral 101
colegio y la experiencia en el salón de clase.1 El énfasis recae

en la transmisión de información por parte del maestro. Wilhoit,
describiendo la escena contemporánea de la educación religiosa,2
habla de cuatro acercamientos usados hoy día, uno de los cuales
mucho se parece a la educación bancaria. Lo describe como “pro-
gramas que enfatizan la escolaridad tradicional y ponen un alto
valor en la retención de información (datos) y utilizan metodolo-
gías de transmisión”. Aclara que aunque hay pasajes bíblicos que
aparentemente apoyan este acercamiento, la Biblia en su totalidad
aboga por algo más profundo.4 Sin embargo, la experiencia en
los seminarios en América ha sido que la educación cristiana y
teológica se ha enfocado principalmente desde la perspectiva del
maestro, o sea, en el concepto de la enseñanza, la transmisión de
información.
En gran parte la educación, como es entendida y practicada,
es producto histórico-cultural, algo que se ha aprendido sobre la
marcha (nos enseñaron que tenía que ser así). Esto es aún más
cierto cuando no hemos estudiado cómo educar, sino solamente
experimentado lo que se llama “educación”. En muchos casos la
medida de un buen profesor es cuántos títulos tiene, cuánto sabe y
qué tan bien puede presentar esa información en el salón de clase.
El maestro que puede ganar nuestra atención con su discurso y
mantenerla, en lugar de aburrirnos, es nuestro modelo preferido.
Se ha trabajado en la “pedagogía” (la educación de los niños)
durante muchos años, pero es solo en décadas recientes que se
ha prestado atención a temas como la “andragogía” (educación
de los adultos) y el aprendizaje, principalmente en la educación
1 Robert W. Pazmiño, Foundational Issues in Christian Education (Grand
Rapids: Baker Books, 1997): 8.
2 James C. Wilhoit, Christian Education and the Search for Meaning
(Grand Rapids: Baker Book House, 1986): 61-96.
Ibid., 7.
4 Ibid.
Un artículo que despertó una gran discusión al respecto en el campo de la
educación fue Robert B. Barr y John Tagg, “From Teaching to Learning: A New
Paradigm for Undergraduate Education”, Change 27/6 (noviembre-diciembre
199): 1-2. Los autores comentan que en la educación superior (el enfoque del
artículo) el énfasis debería recaer en lo que los estudiantes aprenden, no en cómo
el profesor enseña.
secular. También en lo secular se escucha hablar de “estilos de

aprendizaje” y de la “inteligencia emocional”. No obstante, el en-
foque más común en la educación sigue siendo en la entrega de
la información, los detalles, la verdad, para que el estudiante los
devuelva en nuestros exámenes –lo que Paulo Freire llama “edu-
cación bancaria”.6
LA EDUCACIÓN BANCARIA Y SUS RESULTADOS
Fue Freire quien nos hizo relexionar sobre este estilo de edu-
cación, que él caracterizó de una manera sencilla como el maestro
haciendo depósitos de información en las mentes de los alum-
nos para luego pedirles que se la devuelvan en el examen y así
comprueben que la han aprendido. Es un acercamiento altamente
memorístico; solamente se tiene que recordar la información y
repetirla. A veces ni siquiera se examina si el estudiante la entien-
de o si puede aplicarla en la vida. Freire señaló que hacer esto es
tratar al alumno como un objeto o recipiente para la información
–el banco en que se hacen depósitos para luego retirarlos.7
Núñez resume el pensamiento de Freire sobre este asunto en
una forma concisa:
En opinión de Freire, un análisis cuidadoso de la relación entre maestro

y su estudiante revela que la educación tiene un carácter fundamental-
mente narrativo, con un Sujeto que narra (el maestro) y un Objeto que
pacientemente escucha (el alumno). En la narración, el contenido tiende
a perder su vida y petriicarse. La más notable característica de esta edu-
cación narrativa es la sonoridad de las palabras, no su poder transforma-
dor. La narración (con el maestro como narrador) guía al estudiante a
memorizar mecánicamente el contenido. Y lo que es peor, lo convierte en
6 Paulo Freire, Pedagogía del oprimido, trad. Jorge Mellado, 2a. ed.
(México: Siglo Veintiuno Editores, 1979).
7 Peter Senge destaca el aspecto mecanicista del sistema educativo actual.
Según su crítica, el estudiante es tratado como un “objeto” en una línea de pro-
ducción (como en una fábrica). Llega a conirmar la crítica de Freire. Peter Senge,
“El sistema educativo de la era industrial”, en Peter Senge et al., Escuelas que
aprenden: Un manual de la Quinta Disciplina para educadores, padres de fami-
lia y todos los que se interesen en la educación, trad. Jorge Cárdenas Nannetti
(Bogotá: Grupo Editorial Norma, 2002): 9-71.
un “contenedor”, en un “receptáculo” que el maestro tiene que “llenar”.

En esta forma la educación llega a ser una práctica de depositar, en la
cual el alumno es el que recibe el depósito y el maestro, el que deposita
el conocimiento. En lugar de comunicar, el maestro hace depósitos que el
estudiante pacientemente recibe, memoriza y repite. Este es el concepto
“bancario” de la educación. El conocimiento es una dádiva concedida
por los que se consideran a sí mismos conocedores y en consecuencia
creen estar por encima de un grupo de ignorantes.8
En esta relación de maestro-alumno, es obvio que hay un ele-

mento de poder. El maestro está por encima del estudiante (porque
conoce) y en muchas ocasiones usa esta autoridad para imponer a
sus alumnos las exigencias que él quiera.9 El estudiante que mejor
recuerda la información tal como le fue impartida por el maestro
y mejor se ajusta a sus demandas es premiado con una buena nota.
El enfoque de la educación bancaria está en el recordar (por no
decir “memorizar”) la información presentada, no en su utiliza-
ción en la vida.
Con este trasfondo, pasamos a considerar el impacto que la
educación bancaria tiene sobre algunos elementos de la educa-
ción, y especíicamente de la educación teológica.
En el aprendizaje del estudiante
En la educación bancaria el profesor desea que el estudiante

demuestre que ha aprendido el contenido que le ha sido entrega-
do en el salón de clase. Es el maestro quien “sabe” y transmite
su sabiduría al estudiante, quien debe “aprender” esa masa de in-
formación. En casos extremos, el profesor impide a los alumnos
hacerle preguntas sobre el material presentado. Casi da la impre-
sión que el estudiante no debe pensar, sino solo escuchar, apren-
der como el maestro se lo dijo y devolverlo en la misma manera.
8 Emilio A. Núñez, “Paulo Freire: Educación bancaria y educación libera-
dora”, Kairós 8 (enero-julio 2006): 110. Estas oraciones de Núñez resumen bien
lo que Freire expone en Pedagogía del oprimido: 69-9.
9 Cp. Maryellen Weimer, Learner-Centered Teaching: Five Key Changes
to Practice (San Francisco: Jossey-Bass, 2002): 8-10, 2. En su capítulo 2 (págs.
2-4) ella analiza cómo la relación de poder cambia cuando el maestro se con-
centra en el aprendizaje del alumno en lugar de la enseñanza de un contenido.
En los grados inferiores de la escuela, esto llega al nivel de que

el maestro escribe en la pizarra lo que el alumno debe copiar en
su cuaderno, llevar a su casa y memorizar, para luego escribirlo
(en las palabras exactas) en el examen. Si el estudiante lo puede
hacer, “ha aprendido” el material.
El énfasis en este tipo de educación esta sobre la memorización
de la información.10 No se niega que el maestro pueda haber dado
explicaciones y razones detrás del contenido, ni que haya hecho
alguna aplicación, pero en la evaluación (examen) principalmente
pide la devolución del contenido, y raras veces una explicación
del porqué del mismo o una aplicación.
Esto implica que el estudiante que puede memorizar o recor-
dar la información mejor recibe la caliicación más alta. Se asu-
me que será la persona más capaz de utilizar esta información en
el futuro, lo cual no necesariamente es cierto. Por otro lado, hay
personas a quienes les cuesta memorizar detalles, pero son muy
listos para comprender cómo las cosas funcionan y cómo utilizar
los conceptos en la vida, y estos recibirán caliicaciones inferiores
a los que pueden recordar la información tal como les fue entre-
gada. Algunos combinan las dos aptitudes, pero muchos niños y
adultos aprenden mejor cuando ven la utilidad en sus vidas de la
información presentada.
Llegamos, entonces, a la siguiente situación. La persona que
mejor puede recordar y devolver la información es premiado y
puede avanzar al siguiente nivel de estudios, mientras que el que
busca entender y aplicar la información se queda atrás. Las per-
sonas con la capacidad memorística avanzan hasta que son es-
cogidos para ser los maestros, quienes luego requieren que sus
estudiantes aprendan como ellos aprendieron, en forma bancaria.
No se producen pensadores, sino personas capaces de retener más
y más información. La sociedad no es cambiada, porque los alum-
nos no aprenden cómo aplicar la información a su medio ambien-
te. Freire comenta al respecto:
10 William R. Yount, Created to Learn (Nashville: Broadman & Holman,
1996): 26-0, dice que llegamos a conocer algo nuevo o aprendemos en seis
maneras diferentes: por medio del sentido común, por medio de una autoridad,
por intuición o revelación, por la experiencia, por medio del uso del razonamiento
inductivo y por uso del razonamiento deductivo.
…para mí lo que caracteriza a la educación no comenzó cuando apareció

la palabra. Lo que caracteriza a la educación –el intento de conocer la
realidad que relaciona a los sujetos, los sujetos cognoscitivos– es algo
que apareció antes que una palabra como “educación”. Ahora, aquí po-
demos descubrir muchas distorsiones y no podemos separar el trabajo
del aprendizaje, etc.; ésta es uno de los peores dicotomías que hoy pade-
cemos, la separación del mundo manual del intelectual, lo que convierte
a las escuelas en casas para la distribución del conocimiento y no para
el acto de conocer. Pero yo estoy completamente de acuerdo con sus
críticas, porque la educación no es el trabajo de transmitir conocimientos
sino el acto de conocer.11
En la educación bancaria el maestro se convierte en el sujeto

y el alumno en un objeto, un receptáculo en que se deposita la
información, en vez de otro sujeto que activamente emplea lo que
su profesor le está inculcando.
En la transmisión de la doctrina
En un artículo reciente Núñez argumenta, y con razón, que la

doctrina es algo que no cambia.12 Judas exhorta que contendamos
“ardientemente por la fe que ha sido una vez dada a los santos”
(v. ).1 La verdad de Dios revelada en las Sagradas Escrituras es
la fuente de la doctrina. Aunque existen diferencias en las inter-
pretaciones de algunos textos, los evangélicos sostenemos que la
Biblia es la verdad, y por lo tanto, la fe debe ser transmitida de
una generación a la siguiente. Así, Pablo le da instrucciones cla-
ras a Timoteo: “Lo que has oído de mí ante muchos testigos, esto
encarga a hombres ieles que sean idóneos para enseñar también
a otros” (2 Ti. 2:2).
Los conceptos de verdad absoluta y revelación divina tienen
que ver con la metafísica y la epistemología,14 campos ilosóicos
11 Paulo Freire, Ivan Illich et al., La educación: Autocrítica de Paulo Frei-
re/Ivan Illich (Buenos Aires: Ediciones Búsqueda, 1986): 88.

12 Núñez, “Paulo Freire”: 107-19.
1 Todas las citas bíblicas se han tomado de la versión Reina Valera Re-
visada (1960).
14 Para más información sobre la metafísica y la epistemología y su relación
con la educación, véanse George Knight, Philosophy & Educatian: An Introduc-

tion in Christian Perspective (Berrien Springs, Michigan: Andrews University
que tratan los temas de qué es verdad y cómo podemos conocerla.

A través de los siglos ha habido un sinfín de respuestas a estas
preguntas, pero lo que distingue al cristiano, y particularmen-
te al creyente evangélico, es su airmación que Dios, el creador
del universo, se ha revelado a la humanidad en la persona de su
Hijo Jesucristo, en sus actos registrados en el Antiguo y Nuevo
Testamentos, y en el texto de la Biblia, y que esta revelación es
verdad. También creemos que hay verdades en el mundo que no
están reveladas en las Escrituras, pero que la palabra de Dios, la
Biblia, tiene prioridad en asuntos de fe.
Sin embargo, el hecho que hay verdad bíblica que no cambia
y que debe ser transmitida no implica que no exista más de una
metodología para hacerlo. De hecho, podemos hacerlo de mu-
chas maneras, siempre y cuando la verdad no sea distorsionada.
Obviamente habrá métodos de mayor o menor utilidad, así como
maneras inapropiadas. Aquí hemos de considerar al maestro y al
alumno como personas, tema en que puede haber choque frontal
entre la antropología bíblica y el humanismo secular contempo-
ráneo. Entonces, la metodología debe ser evaluada mediante la
verdad de Dios acerca del carácter y el actuar de ser humano, y
no solamente desde una perspectiva secular. Este es un aspecto
en que hay que analizar la propuesta de Freire y su crítica de la
educación bancaria, ya que su pensamiento guarda mucha rela-
ción con la Teología de la Liberación, una corriente con bastante
inluencia humanística, sociológica y marxista.
En la formación del carácter
Una de las grandes debilidades de la educación bancaria es

que en su forma tradicional no busca contribuir a la formación
del carácter del alumno. Se limita a impartir conocimientos. Sin
embargo, contribuye a una transformación, aunque una que no
todos dirían positiva. Freire comenta que así como muchos pobres
desean adquirir terreno para convertirse en terratenientes, de la
misma manera muchos alumnos desean convertirse en maestros.
Press, 1998); y Robert W. Pazmiño, Cuestiones fundamentales de la educación
cristiana (Miami: Editorial Caribe, 199).
Ambos el terrateniente y el maestro ejercitan poder y control so-

bre otros. Lo que sucede es que el estudiante oprimido, al lograr
una educación en un sistema bancario, obtener su título y llegar a
ser un profesional, lejos de convertirse en un maestro comprensi-
vo que busca ayudar al alumno a aprender, se convierte en lo que
antes odiaba, otro opresor más.1
Para comprender las consecuencias de la educación bancaria,
especialmente en la formación del carácter, debemos relexionar
un tanto acerca del impacto de la sociedad sobre el individuo.
Toda sociedad se organiza en “clases”, grupos con mayor y menor
importancia, poder y estatus. Aun en las sociedades que buscan
evitar toda distinción de clases, airmando que todos son iguales,
los que detentan el poder de gobernar están en una clase superior
a los gobernados. En generaciones pasadas hubo (por ejemplo, en
Europa) reyes, duques, artesanos, peones, etc. Hoy día, las clases
suelen clasiicarse como la alta, la media y la baja, con un número
sinfín de grados dentro de cada una. La cultura asigna muchos
privilegios y derechos a la clase alta, y a la más baja, ninguno.
Hay diferentes maneras de subir de nivel social. Hoy en día
el medio más común es el dinero, pero otro es la educación (o la
combinación de las dos cosas). Un título universitario permite al
pobre de una clase baja salir de su estado de oprimido y pasar a
ser un profesional de la clase media. Esto le da mayores privile-
gios y derechos, incluyendo, aparentemente, los de considerarse
superior a las personas de la clase baja y, en consecuencia, utilizar
(léase “oprimir”) al pobre.
1 En el primer capítulo de Pedagogía del oprimido, Freire trata este tema
desde la perspectiva del binomio oprimido-opresor y la necesidad del oprimido

de librarse de la opresión. De allí el título de su libro. En el mismo expone un
método para la “liberación” del oprimido, uniendo su metodología pedagógica
con un in político-social. Su objetivo con la educación es liberar al pobre de las
ataduras de un sistema social que le oprime. Usa su metodología para crear una
“concientización”, en que el oprimido reconoce la opresión y busca librarse de
ella. De modo que la inalidad de su método de alfabetización era más que apren-
der a leer y escribir; era librar de la opresión. En ese momento histórico, los inte-
lectuales latinoamericanos estaban muy entusiasmados con la ilosofía marxista.
No es sorprendente, entonces, que los teólogos jóvenes de ese tiempo utilizaran a
Freire (también muy inluenciado por conceptos marxistas) para desarrollar una
“teología de la liberación”.
El que la educación bancaria opera desde la base de maestro

(sujeto) hacia el alumno (objeto-receptáculo) establece una rela-
ción del que tiene poder y autoridad (por controlar toda la infor-
mación y los procesos de la escuela) hacia el que no los tiene
(totalmente dependiente del maestro). El estudiante que se sujeta
y adquiere los conocimientos (información) de acuerdo a las re-
glas impuestas por el maestro puede alcanzar el nivel de maestro o
profesional y convertirse en un “poderoso” que luego puede ejer-
cer dominio sobre otros. De este modo el oprimido (estudiante) se
convierte en opresor (maestro), una transformación que no muy
bien encaja en el modelo que nos dejó Cristo. En lugar de servir a
los que están bajo su cuidado, ejerce su poder y exige obediencia.
Aprende a mandar y controlar cuando llega a la posición de auto-
ridad. ¡Y esto dentro de nuestros propios seminarios! No debería
sorprendernos que nuestros egresados que entran como novatos
en el pastorado tengan grandes conlictos interpersonales.
Entonces, se puede concluir que la educación bancaria como
metodología entraña serios problemas. En lugar de promover el
desarrollo de carácter cristiano, especialmente en los aspectos de
la humildad y el servicio, inluye más para la formación de lo
contrario. Esta realidad en la preparación de pastores y líderes
para las iglesias crea muchísimas diicultades cuando el graduado
siente que él es quien sabe y la congregación debe asumir el papel
de aprendiz. Resulta, entonces, una situación de opresor y oprimi-
dos dentro de la iglesia.
A pesar de estas diicultades, hay que recordar, como señala
Núñez, que el contenido para el cristiano evangélico es elemento
fundamental de la educación eclesial. Queda entonces la necesi-
dad de encontrar una metodología que no requiere eliminar u olvi-
dar el contenido “una vez por siempre dado a los santos”, pero que
conduce al aprendiz a una profundización en su relación con Dios
y a la utilización de la información en su vida y ministerio.
RESPUESTAS AL PROBLEMA
Obviamente, no es suiciente señalar un problema sin presen-

tar una alternativa mejor. En lugar de pasar directamente a esta,
miraremos con más cuidado la propuesta de Freire y también con-
sideraremos la de John Dewey, quien abogaba por una educación
pragmática, con énfasis en la preparación para practicar una pro-
fesión. Estas dos opciones tienden a ver el contenido como la base
para el aprendizaje del alumno, y la utilidad para cambiar a la
gente o prepararla para la vida como lo principal de la educación.
Wilhoit las clasiicaría dentro de lo que él llama “desarrollismo”,
la corriente que promueve el uso instrumental del conocimiento
–que el alumno pueda hacer algo útil con lo aprendido.16
Luego de considerar las dos perspectivas, inalizaremos la sec-
ción con un análisis y explicación de la “formación integral”, que
planteamos como una opción mejor que las de Freire y Dewey.
Freire: Educación para la praxis –para la vida
Uno de los factores que dio tan buen resultado a la metodo-

logía de Freire en la alfabetización era su uso de lo que él llama
“palabras generadoras”, palabras importantes en la vida de los
campesinos, que ellos empleaban a diario y que eran de utilidad
para su bienestar. Por no tratar de conceptos abstractos sin rele-
vancia para su vida, estas palabras eran más fáciles de asimilar y
recordar. Freire enseñaba el alfabeto y luego dividía las palabras
generadoras en sílabas. De ahí mostraba cómo se puede generar
muchas sílabas diferentes cambiando la vocal, y que estas pueden
unirse e intercambiarse para formar nuevas palabras. Así logró
que los analfabetas aprendieran a leer y escribir en unas seis se-
manas.17
16 Wilhoit, Christian Education: 78.
17 Para un excelente resumen de la metodología freiriana, véase Samuel Es-
cobar, Paulo Freire: Una pedagogía latinoamericana (México: Centro de Comu-
nicación Central CUPSA y Editorial Kyrios, 199): 6-78. Otros resúmenes se
encuentran en Ana María Araujo Freire y Donaldo Macedo, eds., The Paulo Frei-
re Reader (Nueva York: Continuum, 2001): 80-94; y Daniel S. Schipani, Paulo
Freire: Educador cristiano (Grand Rapids: Libros Desafío, 2002), especialmente
las págs. 1-44.
Freire sugiere que el maestro debe practicar una “educación

problematizadora”, que, en lugar de ser el acto de depositar, ama-
rrar o transferir conocimientos y valores, supera la contradicción
educador-educando mediante la creación de una relación dialógi-
ca.18 Así, el docente, en vez de ser la persona que transmite todo
al alumno, llega a ser un co-aprendiz o, quizá mejor, el guía que
ayuda al estudiante a aprender la verdad para sí mismo. Ya no
se enfoca principalmente en el contenido, sino en enseñar cómo
aprender.
En la educación centrada en la transmisión de nuevos cono-
cimientos, el alumno deja de aprender cuando no tiene maestro,
pero en el acercamiento freiriano se convierte en estudiante para
el resto de su vida, porque aprende cómo seguir aprendiendo sin
la presencia del profesor.
Escobar resume el signiicado pedagógico del método de alfa-
betización de Freire.
Si relexionamos acerca del método y las técnicas de Freire tal como

se han aplicado en una variedad de circunstancias, desde el punto de
vista de la pedagogía, saltan a la vista ciertos valores que constituyen
un aporte permanente de sus intuiciones. Los hemos agrupado en cinco
apartados…19
Los cinco aportes son: (1) un método pensado especíicamente

para el adulto, (2) el dinamismo participativo de la descodiica-
ción, () la percepción formal integral, (4) la reformulación del
papel del educador y () el estímulo a la persistencia y conserva-
ción.20
Nunca debemos olvidar que lo que en gran parte hace eicaz
la metodología de Freire es su enlace con la situación de opre-
sión que viven los analfabetos u otros. Funciona porque parte de
palabras generadoras tomadas de su mundo y les enseña que no
son cautivos del sistema de opresión, sino que, apoderándose de
su mundo, pueden ser libres y controlar su propio destino. Al co-
nocer y apropiar las palabras de su mundo, ellos adquieren poder
18 Freire, Pedagogía del oprimido: 8.
19 Escobar, Paulo Freire: 7.
20 Ibid., 7-78.
no solamente sobre las palabras, sino también sobre aspectos de

su mundo. En este sentido, la metodología les proporciona cierta
libertad.
Schipani nos clariica cómo el proceso funciona.21 El maestro
y sus alumnos exploran juntos una situación conlictiva, pero en
un ambiente de conianza y solidaridad. Buscan aprender a ex-
plorar en conianza, sin que haya relación de poder entre el que
conoce y el que no conoce. Van tras descubrimientos pertinentes,
“un momento de intuición y comprensión”, o “concientización”.
Este paradigma creativo, consecuencia de las nuevas comprensio-
nes, viene asociado a cierta liberación y reorientación de energía
y una sensación placentera de cierto control sobre la vida propia.
Luego ocurre la interpretación y veriicación, donde debe surgir
la acción responsable.
La tarea de aprendizaje se promueve en el proceso continuo de relexión/

acción que apunta no solo al beneicio inmediato y personal de los par-
ticipantes, sino a prepararlos para que den cuenta de la esperanza y de la
visión de un mundo mejor.22
Se levantan algunas preguntas relevantes para los educadores

evangélicos. ¿Esta metodología puede usarse para ayudar al cre-
yente en su aprendizaje del contenido bíblico y su aplicación a su
vida de tal manera que sea transformado en una nueva criatura
(2 Co. :17)? ¿Queremos que el evangelio liberte a los esclavos
del pecado, sin importar su nivel social? O ¿preferimos las con-
secuencias de la educación bancaria donde el maestro es superior
a su alumno? Cristo expresó con claridad que “el que hace la vo-
luntad de mi Padre” entrará en el reino de los cielos (Mt. 7:21) y
nos mandó a hacer discípulos “enseñándoles que guarden todas
las cosas que os he mandado” (Mt. 28:20). No basta con enseñarles
la información o la doctrina. Hay que enseñarles a “guardar” o
aplicar la doctrina, practicarla en sus vidas.
21 Schipani, Paulo Freire, especialmente el cap. 2. Lo que sigue es resumido
de las págs. 6-44.

22 Ibid., 4.
Dewey y James: Educación pragmática –

para la profesión
John Dewey es reconocido como el educador estadounidense

de mayor renombre en el siglo XX.2 Él y William James, iló-
sofo contemporáneo, promovieron el concepto del pragmatismo
en la educación. James lo deinió como “la actitud de alejar la
vista de las cosas, principios, categorías o supuestas necesidades
primarias, y de mirar las cosas, frutos, consecuencias o hechos
últimos”.24 La implicación para la educación era quitar el enfo-
que principal del contenido de la verdad proveniente del pasado
y colocarlo en el beneicio o resultado útil de la educación. El
pragmatismo buscaba una verdad aprendida por la experiencia y
la relexión en medio de diicultades y problemas de la vida, y
que sirviera para el presente y el futuro. Lo importante ya no era
el contenido de la educación, sino la experiencia del aprendizaje.
El alumno aprendía cuando podía relacionar la información con
su vida.
Para el pragmatista, el conocimiento tiene su raíz en la expe-
riencia. Esto es lo opuesto de la educación bancaria. Promueve
que los estudiantes tengan mentes activas, que exploren su reali-
dad en lugar de ser receptores pasivos. No simplemente reciben
conocimiento, sino que lo adquieren al pasar activamente por la
vida, encontrando problemas u otras situaciones que impiden mo-
mentáneamente su avance. Al relexionar y actuar ante la diicul-
tad y el medio ambiente, aprenden.2 También la realidad –lo que
es real– tiene su base en la experiencia. El pragmatista insiste en
que el conocimiento no puede divorciarse de la experiencia. Uno
aprende solamente cuando experimenta algo en la vida, y la ver-
2 Michael W. Apple y Kenneth Teitelbaum, “John Dewey 189-192”, en
Fifty Major Thinkers on Education: From Confucius to Dewey, ed. Joy A. Palmer
(Nueva York: Routledge, 2001): 177. Según Lorenzo Luzuriaga, Antología peda-
gógica, a. ed. (Buenos Aires: Editorial Losada, 1992): 17-76, hasta se le podría
“considerar como el pedagoga más inluyente de la educación contemporánea”.
24 Michael J. Anthony y Warren S. Benson, Exploring the History & Phi-
losophy of Christian Education: Principles for the 21st Century (Grand Rapids:
Kregel Publications, 200): 28.
2 Knight, Philosophy and Education: 64.
dad es lo que funciona.26

Para Dewey, la educación se trataba de conocimiento centrado
en el estudiante y obtenido mediante la investigación, no por es-
cuchar un discurso del maestro. Él promovió la proclividad norte-
americana de descartar la ilosofía especulativa y enfocarse en las
personas, los problemas de la sociedad, la economía y cambios en
el medio ambiente.27 Ya que la verdad para el pragmatista no es
absoluta, sino lo que el estudiante aprende en la interacción entre
el conocimiento y su experiencia, la educación debe centrarse en
lo que le es práctico y funcional, lo que le prepara para una vida
fructífera.
Dewey enfatizó que no hay absolutos, que la verdad es relativa,
algo que funciona hoy y puede no funcionar en el futuro, y cuando
no funcione, deja de ser la verdad. La mejor educación es una
interacción entre el conocimiento y la vida, que se concentra en la
aplicación del conocimiento a la solución de problemas reales en
la vida del estudiante, preparándole para enfrentar las diicultades
futuras. Ya que la verdad es lo que funciona en el ahora, la reten-
ción de la información no tiene importancia en la educación.28 Lo
que sí es útil es educar para pensar y usar la información en la
creación de nuevas soluciones a nuevas diicultades.
Es obvio que el creyente tendrá graves diicultades con algu-
nos de los supuestos del pragmatismo.29 No acepta que lo que fun-
ciona es la verdad y que lo que es verdad hoy puede no serlo ma-
ñana. Sin embargo, Dewey y sus colegas señalaron que se aprende
cuando se ve la aplicación de la información en la experiencia.
Negaron que la memorización fuera aprendizaje y destacaron la
importancia de que el alumno fuese activamente involucrado con
la información. Según ellos, esto es verdadero aprendizaje.
26 Ibid., 62-6.
27 Anthony y Benson, Exploring: 29-0.
28 Knight, Philosophy & Education: 100-102.
29 Para una de las más extensas evaluaciones del pensamiento de Dewey
desde una perspectiva cristiana evangélica, véase Kenneth O. Gangel y Warren

S. Benson, Christian Education: Its History and Philosophy (Chicago: Moody
Press, 198): 292-04.
Formación integral –para la totalidad del ser
El acercamiento que llamamos “formación integral” diiere

de los de Freire y Dewey y se encaja en lo “transformacional”.0
Halla apoyo en Romanos 12:1-2:
Así que, hermanos, os ruego por las misericordias de Dios, que presen-
téis vuestros cuerpos en sacriicio vivo, santo, agradable a Dios, que es
vuestro culto racional. No os conforméis a este siglo, sino transformaos
por medio de la renovación de vuestro entendimiento, para que compro-
béis cuál sea la buena voluntad de Dios, agradable y perfecta.
Según este texto, el conocimiento debe transformar a la gente, a

in de que compruebe la voluntad de Dios en su vida. Esto va más
allá de la transmisión del conocimiento o aun el desarrollo de la
persona. La primera puede proporcionar los conocimientos de la
verdad, y el segundo el cómo usar los conocimientos en la vida
y ministerio, pero la formación integral intenta transformar a la
imagen de Cristo. Ya que el carácter de la persona inluye en cómo
utiliza su conocimiento y habilidades, su transformación tiene que
tener la prioridad en la educación cristiana.
La expresión “formación integral” implica dos cambios gran-
des frente a la educación tradicionalmente practicada en nuestras
escuelas, universidades y seminarios. Habla de “formación” en
vez de “educación”, de modo que se reiere a algo más que la
transmisión de información. El vocablo tiende a relacionarse más
con el carácter y las habilidades prácticas y menos con la capa-
cidad mental. Además, la frase habla de una formación que es
“integral”, para toda la persona en cada aspecto de su ser, en lugar
de solamente un dominio de conocimientos para la memoria o
la mente. En verdad, las dos palabras enfatizan que la educación
debe impactar la totalidad del educando.
Formación. El sustantivo “formación” se deriva del verbo

“formar”. Al formar un objeto o a un individuo, se trabaja en darle
una forma especíica. En cierto sentido, todo programa de prepa-
ración ministerial usará el término, porque su objetivo es preparar
0 Wilhoit, Christian Education: 89-96.
(entiéndase “formar”) a personas para el ministerio. Empero, hay

una diferencia marcada entre la mayoría de programas y uno basa-
do en la formación integral. Los programas tradicionalmente han
enfocado el aprendizaje de conocimientos, con el supuesto de que
los estudiantes los utilizarán en su vida y ministerio. El profesor
enseña la información, y allí termina su responsabilidad. Hay pro-
gramas universitarios diseñados de la misma manera, pero aun en
el campo secular este tipo de educación es deiciente.
Como parte de una materia de la universidad, el autor cono-
ció muchas instituciones de educación superior en el Estado de
Texas. En cierta ocasión el profesor nos llevó a una escuela técni-
ca que ofrecía una carrera de dos años, que conducía al título de
Asociado en Artes (A.A.). Uno de los docentes de esta institución
nos relató un comentario de un empresario que contrataba a sus
egresados. Según este, los graduados del programa de dos años
entraban a trabajar inmediatamente con mucha eicacia en el des-
empeño de sus labores, pero los que se recibían de ingenieros en
la universidad de más renombre del estado tardaban un año en el
trabajo antes de poder generar algún beneicio positivo para la
compañía. El programa de la escuela técnica formaba a sus estu-
diantes, mientras que la carrera universitaria les daba mucho co-
nocimiento. Obviamente estos recibían mucho más conocimiento,
pero necesitaban un año de experiencia posterior para poder ser
de mucha utilidad.
Los programas de algunos de nuestros seminarios se parecen a
esta carrera universitaria, con consecuencias muy graves para los
egresados. Al entrar en el ministerio necesitan un año para apren-
der cómo aplicar bien la información recibida en el salón de clase.
Durante este año cometen errores que debilitan su liderazgo a tal
grado que muchos no continúan en el ministerio. ¡Cuánto mejor
sería organizar nuestros programas para que los estudiantes sean
formados a saber ejercitar su ministerio como el egresado de la
escuela técnica!
Los seminarios tienden a seguir el modelo universitario más
que el de las escuelas técnicas, tal vez porque en el pasado estas
no se clasiicaban como educación superior. Es muy interesante
notar que algunas de las instituciones de educación superior en
México se llaman “institutos tecnológicos”, como, por ejemplo,

el Instituto Tecnológico de Estudios Superiores de Monterrey
(ITEM). México ha avanzado a pasos gigantescos económicamen-
te en las últimas décadas. No es de sorprenderse que Monterrey
sea la ciudad principal para la industria mexicana, y que el ITEM
tenga sedes en todo el país y se esté extendiendo a otros países
también.1
Al interesarnos en la acreditación gubernamental de nuestros
programas, muchas veces somos presionados fuertemente a se-
guir el modelo universitario, pero ¿a qué costo? Nuestros egresa-
dos quieren el reconocimiento, porque creen que les abrirá puertas
tanto dentro del ministerio como afuera en el campo secular. Sin
embargo, el modelo universitario no es lo mejor a menos que el
programa entero enfoque una formación para el ministerio, no
solamente los conocimientos necesarios. Si no formamos a los
estudiantes a la vez que les damos el conocimiento, se enfrentarán
con diicultades al iniciar su ministerio. Algunos abandonarán el
ministerio como consecuencia de esta preparación defectuosa y
no, como a veces se ha dicho, porque “no fueron llamados al mi-
nisterio”. La culpa es de nosotros los educadores, no de ellos.
Integral. Al tratar el término “integral”, ampliicamos el senti-

do de la formación. En la educación el vocablo se usa para referir-
se a una preparación que abarca todos los aspectos del estudiante,
en su ser, conocer y hacer. En inglés se emplea la palabra “ho-
listic”. Hablando del “holism” en la educación cristiana, Wilhoit
menciona que:
La educación principalmente busca formar, informar, desarrollar e inluir

en el lado cognoscitivo del individuo, pero cada aspecto del aprendiz
tiene por lo menos un papel indirecto que jugar en la realización de esta
tarea limitada.2
Muchos de los descubrimientos de los psicólogos de desarrollo

nos recuerdan que somos personas complejas, cuya mente, cuerpo
1 En 2006 se anunciaron planes para abrir una extensión en la ciudad de
Guatemala.
2 Wilhoit, Christian Education: 127.
y alma están unidos. Por lo tanto, el maestro tiene que considerar

a la persona en su totalidad. Lo básico de una educación integral
es que busca formar al educando de esta manera.4
En comparación con la educación bancaria, una integral busca
educar al estudiante en su mente (el saber), en su alma y corazón
(el ser) y en sus habilidades para el ministerio (el hacer). Sin em-
bargo, a diferencia de programas tradicionales, donde estos tres
aspectos son enfocados en diferentes materias del currículum, se
hace una integración de ellos en cada materia. Los seminarios han
tomado en cuenta las tres áreas, especialmente los conocimien-
tos y las habilidades, pero cuando vemos que los estudiantes no
muestran madurez espiritual, lo que hacemos es añadir una o más
materias de “vida espiritual”. No obstante, las tres áreas no son
integradas y cada materia enfoca un solo aspecto de la persona
completa.
En gran parte esta separación resulta de seguir el modelo uni-
versitario de las “disciplinas” o “áreas de especialización”, pero
puede convertirse en una competencia, aunque inconscientemen-
te. Lo cierto es que los estudiantes siempre tendrán sus profesores
favoritos, y cuando hay mucho énfasis en la especialización con
la exclusión de los otros aspectos, los estudiantes pueden adoptar
la actitud de que las materias de Biblia o teología son importantes,
y la predicación o vida espiritual no. Si no perciben relación entre
un área y la otra, dirigen su atención al área de ainidad e ignoran
las otras.
Ibid.
4 Guillermo Taylor, Capacitación misionera transcultural (Miami: Edito-
rial Unilit, 1994): 22, presenta un excelente ejemplo de una formación integral
misionera con nueve elementos, al parecer siete de ellos requeridos. Estos son:
(1) las disciplinas y el desarrollo personal, (2) la vida y ministerio en la iglesia
local, () los estudios bíblicos y teológicos (formales y no formales), (4) los estu-
dios transculturales, () una capacitación antes de salir al campo de trabajo (por
parte de la agencia misionera), (6) la capacitación en el campo (por parte de la
iglesia receptora) y (7) la capacitación durante el servicio en el campo (por parte
de la iglesia o agencia). Los otros dos elementos tienen que ver más indirecta-
mente con la formación del nuevo misionero, siendo (8) la capacitación de los
capacitadores de misioneros y (9) una visión global (capacitación de pastores y
directivos de agencias misioneras).
Una formación integral toma en cuenta los aspectos positivos

de Dewey y su concepto de educación pragmática para ofrecer
una educación que prepara a la persona para el ministerio, pero
los que siguen el pragmatismo no consideran la importancia de
que los conocimientos y habilidades usados en un ministerio pa-
sen por un corazón en comunión íntima con Dios. Los discípulos
anduvieron con Cristo por unos dos años, durante los cuales él los
iba enseñando muchas cosas acerca del reino de Dios. Con todo,
cuando les hablaba de su muerte y resurrección, ellos pensaron
en quién de ellos sería el mayor y buscaron posiciones de poder y
autoridad en el reino.6 Las últimas palabras de Pedro a su Señor
antes de la cruciixión mostraban una lamentable autoconianza,
hasta el punto de negar lo que Cristo le dijo que haría.7 Los dis-
cípulos tuvieron el mismo problema que los fariseos, corazones
endurecidos.8
Esto también nos demuestra con claridad que una preparación
que enfatiza solamente los conocimientos es inadecuada. Una
educación bancaria no prepara a toda la persona (mente, alma y
cuerpo). Aunque hay que darle al estudiante la información bí-
blica, recibida por revelación divina, si esta información no llega
a transformar el hombre interior, no podemos quedarnos satisfe-
chos.
Freire criticó la educación bancaria porque no parecía tener re-
lación con la vida del estudiante. Logró éxito con los analfabetos
porque supo mostrarles cómo el leer y el escribir se relacionaba
con su vida y sus necesidades cotidianas. Una formación inte-
gral debe hacer lo mismo, llegando a ser una educación práctica,
útil, transformadora. La formación integral enfatiza el “conocer”
y “hacer”, dejando una educación útil como Friere, pero supera a
la educación puramente freiriana porque enfatiza también el “ser”
–enfocando la persona del individuo y su relación con Dios. La
Dewey hablaba de la educación para la profesión. Considero personal-
mente que aunque pueda haber similitudes entre el ministerio cristiano y una
profesión, el ministerio tiene en su raíz el aspecto de servicio, a Dios y a la huma-
nidad, y hacer del ministerio una profesión es quitarle lo básico.
6 Marcos 9:0-4; Lucas 22:14-21; Marcos 10:2-4.
7 Marcos 14:27-1.
8 Cp. Marcos :1- con 6:4-2.
formación integral en la educación teológica desarrolla la totali-

dad del individuo –su mente (conocimiento), su cuerpo (habilida-
des) y su alma o espíritu (aspecto espiritual y relacional).
CONCLUSIÓN
En este artículo hemos expuesto las diferencias entre la educa-

ción bancaria y la formación integral. Comenzamos notando que
el argumento que sostiene que la educación bancaria es necesaria
en la educación teológica porque tenemos que preservar la sana
doctrina no tiene validez, pues la educación bancaria es una meto-
dología de enseñanza independiente de la cuestión de la veracidad
del conocimiento transmitido. El pragmatismo de Dewey y la me-
todología de Freire se acercan al aprendizaje desde la perspectiva
del desarrollismo, considerando que el conocimiento es lo que el
aprendiz descubre en el proceso. El teólogo evangélico rechaza
esta perspectiva de lo que es la verdad. Sin embargo, cuando el
alumno relaciona lo estudiado con la vida y lo aplica a la realidad
que vive en el momento (la postura de Freire y Dewey), la educa-
ción da mejores resultados que cuando el alumno sólo memoriza
información. A la vez, ni la transmisión de información ni el desa-
rrollo de habilidades son suicientes para la educación teológica.
Para una ilosofía o teología bíblica de la educación, se tiene
que pensar en una formación integral, donde la educación busca
formar la totalidad de la persona. La conversión es solamente el
inicio de la relación del creyente con Dios, la cual se va profundi-
zando a través de toda su vida. Cristo, al discipular a sus seguido-
res, les dio información, pero estaba igualmente o más interesado
en la condición de su corazón que en sus conocimientos y habi-
lidades. Nótense sus palabras en Mateo 12:4-: “Porque de la
abundancia del corazón habla la boca. El hombre bueno, del buen
tesoro del corazón saca buenas cosas; y el hombre malo, del mal
tesoro saca malas cosas”. La condición del corazón impacta lo
que decimos y hacemos –no nuestros conocimientos. Entonces, la
educación teológica tiene que comenzar con el carácter como la
prioridad número uno.
El ser inluye en cómo el saber y el hacer se evidencian en

nuestro ministerio, pero en realidad no se puede aislar un elemento
de los otros en la preparación de la persona en su totalidad. En una
formación integral el especialista en vida espiritual fundamenta
su enseñanza en la verdad bíblica y muestra cómo esta cambia la
vida y ministerio del alumno. El expositor bíblico explica el texto
y señala cómo contribuye a mejorar nuestra relación con Dios y
nuestro ministerio. El profesor de homilética o liderazgo demues-
tra del texto bíblico cómo el ministro debe relacionarse con su
Dios antes de ejercer su ministerio para Dios. La especialista en
un área no puede limitarse a uno de los tres elementos, esperando
que otros especialistas cubran los otros dos. Cada uno tiene que
enseñar integralmente –recordando que la meta inal es la forma-
ción de la persona integral para el ministerio.
121
Reseñas
Biblia
Ediberto López, Cómo se formó la Biblia (Conozca su Biblia; Minneapolis:

Augsburg Press, 2005), 183 págs.
Ediberto López es un ministro metodista graduado de Drew University

con un doctorado en Nuevo Testamento, además de ser profesor del
Seminario Evangélico de Puerto Rico. El presente libro suyo es parte de la
serie “Conozca su Biblia”, cuyo editor general es Justo L. González. La obra
propone recontarnos la historia de la formación del canon bíblico. Es anima-
dor que teólogos latinoamericanos estén trabajando seriamente este y otros
temas de relevancia para la fe del pueblo de Dios.
De acuerdo con el autor, el libro va dirigido a una audiencia más popu-
lar que académica. Se trata entonces de una introducción. Son diecinueve
relativamente cortos capítulos que relatan luidamente el entendimiento que
López tiene sobre la formación del canon bíblico. Todos los capítulos son
de fácil lectura, amenos y con ejemplos literarios e históricos interesantes.
Los primeros cuatro capítulos son más teológicos que históricos. En ellos,
el autor presenta su entendimiento global de la naturaleza de la Biblia y de
su función dentro del pueblo de Dios. La obra se cierra con una brevísima
bibliografía y un glosario básico.
En general, el autor parece alinearse más con posturas no conservadoras.
Ejemplos de esto son su tendencia a fechar bastante tardíamente algunos
escritos nuevotestamentarios, su total aceptación de que Pablo no fue autor
de algunas de las cartas atribuidas a él, y su apego, aparentemente irrestricto,
a las teorías documentarias del Antiguo Testamento.
El libro deja una sensación agradable por su estilo sencillo y al mismo
tiempo especíico, y provee valiosas perspectivas y percepciones útiles para
aquellos que no han entrado en contacto con las ideas arriba mencionadas.
Un ejemplo de esto sería la necesidad de estudiar el canon poniendo un ojo
en el escrito mismo y otro en la situación sociológica de la iglesia a la que iba
dirigido y que favoreció su inclusión en el canon.
A la vez, el libro trabaja con una tensión. Por un lado, identiica a la
Biblia llanamente como “palabra” y no como “Palabra” de Dios (pág. 5).
Solo cuando la Biblia es leída “con sabiduría y fe se convierte en palabra
viva de Dios” (pág. 10). Por el otro lado, ¡el libro termina con un himno de-
dicado a la Biblia! De muchos es sabido que esta posición, académicamente
defendida por teólogos neoortodoxos, no es compartida por la gran mayo-
ría de evangélicos latinoamericanos, para quienes la Escritura es el mismo
aliento de Dios (qeo,pneus t oj , 2 Ti. 3:16). Es así, aun cuando se reconozcan

sus complicados matices interpretativos. Hasta Karl Barth mismo, siguiendo
la analogía cristológica, describiría más soisticadamente la relación entre la
humanidad y la divinidad de la Escritura.
El libro tampoco provee información básica sobre algunas de sus airma-
ciones con que muchos evangélicos tendrían claras diferencias. Por ejemplo,
simplemente da por sentado –sin proporcionar mayores explicaciones– que
el canon incluye cartas atribuidas a Pablo que en realidad no son de él, sino
de sus discípulos. Quizá para la academia esto no sea problema, pero para el
pueblo de hoy en general restaría credibilidad a la Biblia. Más argumenta-
ción histórico-teológica es necesaria si el libro quiere convencer a la audien-
cia a la cual se dirige.
La obra presenta la historia de algunos libros bíblicos de manera un tanto
desequilibrada. Aun proveyendo interesantes hipótesis históricas, no logra
balancearlas con una mayor consideración de la providencia divina en el
proceso de canonización. Un ejemplo es la airmación de que fue una lectura
“ideológica” y “manipuladora” de Apocalipsis, por parte de creyentes que
defendían al Imperio romano de sus enemigos, ¡la que le permitió a este libro
entrar en el canon cristiano (pág. 145)! ¿Cómo se puede apreciar, respetar y
obedecer a un canon cuya integración, aunque sea en parte, se debe a moti-
vos tan equivocados? Por supuesto, el movimiento del Espíritu de Dios en
la formación del canon pudo permitir motivos humanos equivocados. Sin
embargo, antes de decir esto, debemos no solo estar completamente seguros
de que así sucedió, sino además enfatizar el papel de la providencia divina en
el proceso. Esto es, si queremos “aclarar” y no opacar “a nuestros lectores y
lectoras el hermoso camino por el que los eventos salvadores de Dios llega-
ron a formar nuestros textos bíblicos” (pág. 8).
Sorprendentemente, dentro de la bibliografía en español no se inclu-
yen los dos clásicos estudios del ilustre y también metodista Gonzalo Báez
Camargo: Breve historia del canon bíblico, y Breve historia del texto bíblico.
¡Obras por demás extraordinarias!
El libro de López habrá logrado un propósito loable si genuinamente
motiva al pueblo hispanohablante a exclamar junto con Francisco Penzotti:
“¡Libro Santo! Mi estancia ilumina,
Nunca, nunca te apartes de mí;
Contemplando tu bella doctrina
No hay males ni penas aquí” (pág. 175).
Gerardo A. Alfaro
Reseñas 123
Robert Davidson, The Vitality of Worship: A Commentary on the Book of

Psalms (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1998),
ix + 484 págs.
Esta obra es una joya. Los comentarios de una extensión similar sobre
el libro de Salmos tienden a adolecer de una de dos deiciencias. Algunos
hallan en el Salterio ejemplos y enseñanzas ediicantes desde una perspectiva
cristiana pero no se fundamentan en un serio estudio exegético. Otros, bien
técnicos, dedican tanto espacio a propuestas críticas que no ofrecen nada útil
para la vida del pueblo de Dios. El primer tipo de comentario proporciona
una abundancia de material para la construcción de sermones y enseñanzas
para la iglesia, pero en buena parte ese material carece de base en el texto
hebreo y el sentido original del salmo. El otro tipo da alguna interpretación
del texto hebreo, pero iltrada por teorías críticas muy especulativas y que
frecuentemente reparten el texto del salmo entre fragmentos de fuentes y fe-
chas diferentes, sin coherencia entre sí. De estos comentarios se puede sacar
muy poco de valor para el ministerio.
Estas deiciencias no se hallan en el comentario de Davidson, ex profesor
de Antiguo Testamento en la University of Glasgow. Él analiza los salmos
como unidades literarias que tenían sentido para el pueblo antiguotestamen-
tario que los preservó, no como una combinación incoherente de fragmentos
textuales. No ignora las hipótesis críticas, pero la mayor parte del comentario
de cada salmo se dedica a una exposición de su sentido original.
Como consecuencia, la explicación de los salmos tiene sentido y relevan-
cia para los lectores de hoy y es provechosa para que el texto sagrado tenga
inluencia positiva en nuestra vida. Davidson ayuda en este sentido no solo
por su exposición de lo que el texto signiicaba originalmente, sino también
por la información que aporta sobre las interpretaciones y los usos de los
salmos a través de los siglos. Además, él sugiere principios que se pueden
extraer de los salmos para el bien de la comunidad de fe y de los individuos
que la componen.
El tomo comienza con una breve introducción (de solo siete páginas) so-
bre la inluencia del libro de Salmos, la historia de su interpretación, la poesía
litúrgica de Israel y la historia de la composición del libro. De estas seccio-
nes, la más valiosa es la segunda, que en forma panorámica divide la historia
de la interpretación de los salmos en la interpretación que busca el contexto
histórico original del salmo, la interpretación mesiánica y el acercamiento de
la crítica de las formas, incluyendo su uso de paralelos del antiguo Oriente.
Todo el resto del libro, salvo las últimas cuatro páginas, se dedica a co-
mentar los 150 salmos uno por uno. Generalmente, este comentario se inicia
con una introducción que señala cuestiones clave para la comprensión del
salmo. Luego expone la estructura del salmo y el sentido original de casi
todos los versículos. Esta exposición comúnmente contiene observaciones

teológicas y es seguida por una sección inal sobre la historia de la interpre-
tación del salmo y algunas de sus implicaciones para hoy.
La obra incluye discusión de casi todas las cuestiones exegéticas signii-
cativas, y a menudo de otros problemas relevantes también. Así, por ejemplo,
el comentario sobre el Salmo 1 principia notando ciertos rasgos caracterís-
ticos de la poesía hebrea que se hallan en él, se detiene brevemente en la
exposición para mencionar interpretaciones distintas del versículo 5 y para
indicar cuál de ellas le parece mejor al autor, y dedica casi dos páginas al
problema teológico de la prosperidad de los malvados y los sufrimientos de
los justos. El comentario sobre el Salmo 2 parte de la postura generalmente
aceptada hoy entre los especialistas en cuanto al género literario (que es un
salmo real), expone el salmo a la luz del hebreo bíblico y el supuesto Sitz-im-
Leben (la coronación del rey de Judá y la celebración anual de dicho evento),
interpreta el versículo 7 sobre la base de los paralelos en 1 Samuel 7 y en
el rito de coronación egipcio, explica el complicado problema de la crítica
textual en los vv. 11b-12a y concluye discurriendo sobre la interpretación
mesiánica del salmo. De manera similar, en el caso de cada salmo el lector
hallará una exposición informada por la mejor erudición exegética actual y
encaminada a proveer al lector bases para comprender el mensaje original
del salmo y algunas de sus implicaciones para hoy.
Las últimas cuatro páginas proporcionan una bibliografía selecta. Incluye
las más importantes obras disponibles en inglés sobre la exégesis y teología
de Salmos, además de sendos comentarios destacados en alemán y francés.
De todas los escritos incluidos en la bibliografía, tal vez el más valioso es
el comentario exegético de Hans-Joachim Kraus, el cual ha sido traducido
al castellano también (Ediciones Sígueme). Sin embargo, hay otra obra que
compite con la de Kraus por ser el mejor comentario exegético y teológico
sobre el Salterio hoy, la cual no aparece en la bibliografía, seguramente por-
que existe solamente en español. Me reiero al magnum opus de Luis Alonso
Schökel y Cecilia Carniti (Verbo Divino).
El comentario de Davidson ayudará mucho al lector a entender y enseñar
los salmos. Aún más valor le tendrá si lo usa en combinación con los dos
comentarios exegéticos mencionados. La exposición de Davidson abre el
apetito para la investigación más pormenorizada en Kraus y Alonso Schökel
y Carniti, y también sirve de síntesis práctica y accesible de la miríada de
detalles tratados por ellos.
Gary Williams
Reseñas 125
Stanley E. Porter, ed., Hearing the Old Testament in the New Testament
(Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 2006), xiii +
316 págs.
Stanley Porter continúa abriendo brecha en uno de los temas tan crucia-
les del estudio y la exégesis del Nuevo Testamento, como lo es su relación
con el mensaje del Antiguo Testamento. El libro es una colección de po-
nencias presentadas en 2003 en una reunión en la McMaster University en
Ontario, Canadá.
En la presentación del libro, el editor da a conocer una serie de pregun-
tas clave sobre la relación entre los Testamentos, a partir de las cuales se
fueron desarrollando las ponencias. También hay un esfuerzo por establecer
un mismo campo semántico sobre el cual se va a trabajar. En este sentido,
el editor busca aclarar confusiones entre términos como “cita”, “alusión”,
“eco” e “intertextualidad”.
El valor último del estudio, como Porter se encarga de recalcar, es el
efecto que las conclusiones arrojan para la cristología. En este sentido, el
libro también puede verse como un aporte a la cristología desde el Antiguo
Testamento.
El texto abarca dos tipos de acercamientos al tema: los que enfocan la
metodología, y los que analizan la cuestión en algún escritor bíblico en parti-
cular. En este sentido, el libro se divide en dos partes: la primera con ponen-
cias que desarrollan el tema metodológico, y la segunda con estudios sobre
algún libro o grupo de libros en particular (el uso del Antiguo Testamento en
Mateo, Marcos, Lucas-Hechos y la literatura paulina, y el abordamiento de
temas relevantes del Antiguo Testamento por algún escritor novotestamen-
tario).
Entre las contribuciones del libro cabe destacar el espacio dedicado a los
temas del método y la tipología, con un caso de estudio en Santiago.
En cuanto a las ponencias en sí, en la primera, de Stamps, el principal
valor radica en ver el uso que el Nuevo Testamento hace del Antiguo como
recurso retórico. Al exponer esto, Stamps relaciona la tradición judía con la
retórica grecorromana, algo muy pocas veces notado y comentado.
Michael P. Knowles, en su ponencia, concluye que el Evangelio de Mateo
no prioriza ninguna forma de cita del Antiguo Testamento, sino más bien
yuxtapone las citas, lo cual lleva a deducir que lo que Mateo desea enfatizar
es el aspecto de la tradición profética que apunta a validar los principales
rasgos de la vida de Jesús.
Porter mismo escribe sobre el uso de la Escritura en Lucas-Hechos. Antes
de aproximarse al estudio desde un número de ángulos que han sido usados
previamente, su ponencia se enfoca en dos ejemplos del uso del Antiguo
Testamento que aparecen el uno al inicio del Evangelio y el otro al principio
de Hechos y que, en opinión de Porter, son fundamentales para el estableci-
miento del propósito de la literatura lucana. El pasaje de Lucas es 4:18-19,

que cita Isaías 61:1-2. El pasaje de Hechos se halla en el capítulo dos, donde
los versículos 17-21 citan Joel 2:28-32, los versículos 25-28 citan Salmo
16:8-11, y los versículos 34-35 citan Salmo 110:1. La pretensión es que la
exposición de estos pasajes bosqueja los principales temas del Evangelio y
de Hechos, provee una declaración programática de cada obra y señala su
propósito y uniica las dos obras alrededor de los temas mencionados.
La sección reservada para la literatura paulina está encabezada por la
ponencia de James Aageson, un especialista bien conocido por su trabajo
en este campo. Él nota que en los pasados cien años ha habido cinco áreas
generales sobre las cuales ha girado la investigación sobre el uso del Antiguo
Testamento en los escritos de Pablo: tradiciones textuales, comparación del
uso paulino con otras fuentes judías, citas primitivas cristianas, compara-
ciones contextuales de la argumentación entre los Testamentos, y la inter-
textualidad y exégesis bíblica interna. En su acercamiento sobre Corintios,
Romanos y Gálatas, Aageson explora la tercera y cuarta área sumadas al
campo del judaísmo rabínico y la tipología.
Andreas Köstenberger escribe sobre el uso de la Escritura en las Epístolas
Pastorales y Generales y en el libro de Apocalipsis, demasiado material para
tan poco espacio. Aquí puede verse un desequilibrio en la asignación del
espacio para las ponencias. La sección destinada a la literatura paulina reci-
be buena atención, pero es en desmedro del resto de los escritos del Nuevo
Testamento. Así que, Köstenberger no ofrece mucho para esta sección. Con
respecto al uso del Antiguo Testamento en Hebreos, no da ningún aporte sig-
niicativo. En su trabajo sobre Apocalipsis, menciona el carácter no formal
de las referencias al Antiguo Testamento, el cual diiculta la identiicación
textual de la fuente. Esta observación más su apunte sobre las imágenes ve-
terotestamentarias evocadas (tipologías) merecen ser subrayados. Sin em-
bargo, el autor depende mucho de las observaciones que G. Beale hizo en un
trabajo suyo sobre Apocalipsis.
El libro es una contribución excelente al tema del uso del Antiguo
Testamento en el Nuevo, pero no agota los temas y deja varios vacíos para
seguir siendo explorados por otros.
Gabriel López
Peter H. Davids, The Letters of 2 Peter and Jude (Pillar New Testament
Commentary; Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company /
Apollos, 2006), xxxii + 348 págs.
En el prefacio para esta serie de comentarios Donald A. Carson, editor

general de la misma, dice: “Diseñado para pastores y maestros de la Biblia,
los comentarios Pillar pretenden más que nada hacer claro el texto de las
Reseñas 127
Escrituras tal como lo tenemos. Los eruditos que escriben estos tomos inte-
ractúan con el debate contemporáneo más importante e informado sin me-
terse en innecesarios detalles técnicos. Su ideal es una mezcla de exégesis
rigurosa y exposición, con un ojo alerta a la teología bíblica y la relevancia
contemporánea de la Biblia, sin confundir el comentario con el sermón”.
Estas metas se han logrado bien en este comentario sobre 2 Pedro y Judas.
La introducción a cada epístola es excelente. Davids ha proveído un buen
panorama de las cuestiones introductorias como el autor, lugar y fecha de la
composición y los destinatarios. Además de esta información básica que uno
espera en la introducción, ha presentado una breve exposición de la estructu-
ra de cada carta, así proporcionando un análisis retórico que orienta al lector
a algunas claves para comprender mejor el escrito. Las secciones introduc-
torias también incluyen una introducción excelente a la teología de los dos
libros y su forma literaria, la cual releja una interacción contextual con la
cultura del primer siglo. Además, la introducción a 2 Pedro desarrolla una
comparación de las dos cartas y una discusión de los paralelos entre ellas.
El comentario es esmerado y completo, y al mismo tiempo conciso y
dirigido al blanco. Davids no ha esquivado las preguntas hermenéuticas difí-
ciles que se levantan en estas epístolas, sino que las ha enfrentado seriamente
con el debido respecto al contexto y la idea principal del texto. A través de la
discusión de los textos él demuestra sensibilidad al uso de elementos retóri-
cos, lo cual nos ayuda a entender el propósito de cada sección bajo discusión.
Y al inal, es realista en su evaluación de la evidencia en cuanto a pasajes y
preguntas para los cuales no podemos dar una respuesta deinitiva. Despliega
las mejores opciones con evaluación y una indicación de su preferencia, pero
no es dogmático.
Sobre todo, este comentario es práctico y a la vez profundo, con valio-
sas notas bibliográicas para los que quieran ahondar más. Provee un buen
vistazo a la cultura para entender los libros y una orientación valiosa a la
aplicación del mensaje para la cultura actual. Este comentario sobre 2 Pedro
y Judas es de gran calidad, altamente recomendable no solo para pastores y
maestros sino para todo estudiante que quiere conocer y comprender estos
escritos pequeños pero importantes.
Alvin L. Thompson
Jorge Atiencia y Ziel Machado, No tengan miedo: Jesucristo tiene la últi-

ma palabra. Relexiones a partir del Apocalipsis (Buenos Aires: Ediciones
Certeza Unida, 2000), 132 págs.
Inicié y concluí la lectura de este escrito al tiempo que enseñaba el li-

bro de Apocalipsis en la escuela dominical para jóvenes universitarios en mi
iglesia local, y he de confesar que me fue de utilidad por su enfoque pastoral
y por las múltiples relexiones contextuales que se hallan en él. De modo

que esta es una obra recomendada para pastores y líderes eclesiásticos que
deseen tener un modelo de cómo aplicar el libro de Apocalipsis a la realidad
latinoamericana. Sin embargo, si el lector busca un comentario detallado del
último libro del Nuevo Testamento o una herramienta para profundizar en su
contenido, este libro no le ayudará mucho.
Ambos autores son latinoamericanos y están relacionados con la
Comunidad Internacional de Estudiantes Evangélicos (CIEE). Atiencia,
ecuatoriano, escribió los primeros cuatro capítulos del libro, mientras que
los restantes tres corrieron a cargo del brasileño Machado. Es notable la dife-
rencia entre las dos secciones. La primera presenta relexiones más audaces
y profundas sobre la base del texto de Apocalipsis que la otra, si bien esta
también es valiosa.
El primer capítulo propone la tesis de que el personaje central de
Apocalipsis es Jesucristo. En efecto, una lectura supericial de este libro
bíblico muestra que a Cristo se le atribuyen más de una treintena de títu-
los y nombres: Testigo iel, Verbo de Dios, Primogénito de la resurrección,
Soberano y Santo, entre muchos otros. En este primer capítulo Atiencia re-
lexiona sobre Apocalipsis 1:9-10, 12-18. Sin embargo, en su afán por traer
el texto bíblico a la realidad actual llega a aplicaciones que difícilmente el
lector común y corriente puede encontrar en el texto bíblico. Por ejemplo, al
leer 1:17-18 llega a la conclusión de que la “espiritualidad no es una expe-
riencia individual y aislada; es una experiencia que trasciende lo personal y
nos hermana con todos los que sufren” (pág. 25). Pero este pasaje especíico
está escrito en primera persona del singular; es un individuo, Juan, que está
frente a Jesucristo en adoración. Desde luego, la aplicación de adoración co-
munitaria se puede basar en otros textos de la Biblia, incluso de Apocalipsis,
pero fundamentarla en 1:17-18 no es muy correcto.
Los siguientes tres capítulos del libro tienen que ver de una manera u
otra con la iglesia. El segundo capítulo relexiona sobre la base del contenido
que presentan las cartas enviadas a las siete iglesias. Aquí el autor ha optado
por dar coherencia temática al capítulo enfocándose en la teología del arre-
pentimiento y la eclesiología. En el tercer capítulo también encontramos me-
ditaciones basadas en las siete cartas a las iglesias, pero ahora nos topamos
con el tema de la hamartiología. Me parece que aquí está la contribución más
importante de todo el libro. La forma en que el autor explica qué signiica
pecado a la luz de lo que revelan las cartas a las iglesias resulta iluminadora a
la hora de considerar cuáles pueden ser las mayores deiciencias de la iglesia
cristiana hoy día. El último capítulo escrito por Atiencia lleva por título “La
Iglesia y la historia” e intenta relexionar sobre una eminente paradoja que
hallamos en Apocalipsis: el León que se transformó en Cordero.
La segunda sección del libro está formada por tres capítulos: “Cristo y el
anticristo”, “Babilonia, la ramera” y “Cielo nuevo y tierra nueva”. Machado
Reseñas 129
abandona todo esfuerzo por tratar de identiicar al anticristo con alguna i-

gura contemporánea o de explicar en qué fecha y cuánto tiempo durarán
los cielos nuevos y la tierra nueva. En su lugar, ha optado por meditar en el
contenido de Apocalipsis desde su realidad contextual particular.
Carlos Raúl Sosa Siliézar
Richard A. Burridge, Imitating Jesus: An Inclusive Approach to New

Testament Ethics (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company,
2007), xxi + 490 págs.
De trasfondo anglicano, el autor está ampliamente familiarizado con el

debate entre los evangélicos, con su fuerte énfasis en la autoridad moral de la
Biblia, y los liberales, quienes están más preocupados por la cultura y la so-
ciedad. La discusión entre los que aseguran que la ética debe relejar princi-
pios bíblicos y quienes están en contra de esto es el punto de partida para este
acercamiento a la ética del Nuevo Testamento. Burridge propone una ética
de imitar a Jesús, de manera que la ética que Jesús enseñó en los Evangelios
pueda ser relevante para el presente. Para desarrollar el estudio, el autor toma
en cuenta tres elementos: Jesús y los Evangelios, género y teoría literaria, y
la ética con un interés en el mundo actual.
Su aclaración inicial es clave: Jesús no fue un maestro de ética como
tal y los Evangelios no son tratados éticos, pero es claro que a partir de las
enseñanzas, y principalmente la vivencia, de Jesús, los cristianos a través
del tiempo han desarrollado un sistema ético-moral. Así, en los primeros
capítulos el autor, utilizando la narrativa biográica, hace un estudio de las
palabras y hechos de Jesús para determinar cómo él enseñó sobre los temas
éticos que se relejan en su propio ministerio. Esto es de especial ayuda en su
deinición de ética, la cual no se basa solamente en un sistema de reglas, sino
en la aplicación de las mismas en la vida diaria.
El esquema que Burridge desarrolla para estudiar cada Evangelio es el
siguiente: primero asuntos introductorios, luego la cristología del Evangelio
y, al inal, escenas de la vida de Jesús de donde se extraen principios éticos
que se puedan imitar.
Inicia con el Evangelio de Marcos ya que, según la mayoría de los es-
pecialistas, pudo haber sido el primero que se compuso. Fechado durante la
persecución contra los cristianos por Nerón en la década de los 60 d.C., este
Evangelio no muestra interés en la enseñanza a través de sermones. Su ética
tiene que ver con el sufrimiento y el discipulado radical, y con el reino como
tema primordial en la expectación del in inminente de todas las cosas.
Debido a lo anterior, el acercamiento a la ética de Marcos debe realizarse
a través de la narrativa. Un pasaje que Burridge explica en este sentido es
3:19b-35, donde Jesús se halla en casa (cp. ei vj oi =
kon “en casa” en el v. 19b),
probablemente con familiares y amigos. Allí los escribas atacan su autoridad,

declarando que expulsa demonios por Beelzebú (v. 22), pero él se deiende
argumentando que una familia no puede estar dividida (vv. 23-27). Además,
en el v. 32 su madre y sus hermanos lo llegan a buscar, a lo que Jesús respon-
de que su madre y hermanos son los que hacen la voluntad de Dios (vv. 33-
35). En esta narración, Burridge describe una oposición familiar, en medio de
la cual Jesús propone un balance entre la familia y la autoridad: una familia
debe estar unida, tanto en lo que cada miembro hace, como respetando los
niveles de autoridad, ya que a pesar de que sus familiares lo buscaban, air-
mó que “todo aquel que hace la voluntad de Dios, ése es mi hermano, y mi
hermana, y mi madre” (v. 35).
La situación con el Evangelio de Mateo cambia, ya que se compuso des-
pués de la destrucción del templo y de Jerusalén en el año 70 d.C., cuando
los cristianos de trasfondo judío vivían la tensión entre judíos y cristianos,
pues los primeros señalaban a los cristianos de ser los responsables de dicha
destrucción. La expectación escatológica se había debilitado, por lo que el
mensaje combina la proclamación del reino escatológico y una ética que re-
leje la expectativa de ese reino. Esto se presenta en los cinco discursos prin-
cipales en Mateo: el Sermón del Monte (caps. 5-7), la Misión de los Doce
(cap. 10), las Parábolas del Reino (cap. 13), la Nueva Comunidad (cap. 18),
y el Sermón Escatológico (caps. 24-25).
Burridge considera que la justicia en el reino de los cielos es el tema cen-
tral de estos discursos. Comenta que el amor y la justicia se presentan como
el cumplimiento de la ley en el Sermón del Monte, de manera que Jesús hace
una intensiicación de la ley que demanda de sus seguidores un estilo de vida
totalmente nuevo. Quizá esta enseñanza no sea del todo novedosa, pero se
debe resaltar su aplicación para la iglesia actual, ya que muchas veces se ha
interpretado que el Sermón del Monte tenía aplicación solo para los judíos
o para el futuro milenial. Las demandas éticas de Jesús tienen una gran re-
levancia para la sociedad actual. En medio de tanta injusticia y maldad se
necesita que la iglesia releje de verdad la justicia de Dios en medio de la
inmanencia escatológica, tal como los cinco discursos enseñan.
Burridge desarrolla los contenidos éticos en Lucas a partir de la intro-
ducción al ministerio de Jesús en 4:16-30, señalando la relación entre ricos
y pobres, y que Jesús vino a anunciar las buenas nuevas a los pobres, a los
que tienen hambre de justicia, a los oprimidos y marginados. De manera que
se plantea una ética que toma en cuenta a los necesitados, un aspecto que ha
sido dejado de lado en gran parte por los evangélicos, quienes, en su afán de
alejarse del Evangelio Social y la Teología de la Liberación, perdieron su
sensibilidad ante las necesidades sociales. Con una lectura de Lucas sensible
al interés de Jesús por los oprimidos, la iglesia evangélica podrá retomar una
ética a favor de los necesitados, como la que se ha tratado de desarrollar en la
Fraternidad Teológica Latinoamericana con el concepto de Misión Integral.
Reseñas 131
En el Evangelio según Juan no se logra percibir temas éticos de la mane-

ra como aparecen en los sinópticos. Aquí se hace aún más necesario un acer-
camiento biográico, para entender cómo las narraciones sobre Jesús enseñan
algo acerca de la ética. Tal vez el elemento ético más distintivo del cuarto
Evangelio es el enfoque en el amor relejado en el liderazgo y la humildad
cuando Jesús lavó los pies de sus discípulos (13:1-20). Lo hizo de forma vo-
luntaria e inesperada, mostrándoles con su ejemplo lo que ellos debían hacer.
Llama la atención que en este pasaje la ética no es algo impuesto, sino algo
que se debe vivir, algo en que se debe tomar la iniciativa, y la mejor manera
de relejarla es sirviendo a otros con humildad, como Jesús lo hizo con sus
discípulos. Los creyentes deben estar atentos a las necesidades de las perso-
nas a su alrededor, mostrando un liderazgo de servicio y humildad.
Un aporte muy valioso del libro es el último capítulo, “Apartheid: Un
desafío ético y genérico para leer el Nuevo Testamento”, que ilustra la ma-
nera en que los principios éticos del Nuevo Testamento se pueden aplicar en
un contexto actual para provocar cambios. Burridge, como decano de King’s
College en Londres, ha trabajado mucho en África del Sur, dando conferen-
cias y supervisando proyectos doctorales enfocados en esta región, por lo
que conoce de cerca el contexto. Durante su ministerio pudo desarrollar una
búsqueda de principios y valores universales aplicables en África del Sur. El
principio que escogió fue el “llamado a amar”, el cual con principios bíblicos
puede ayudar a determinar la moral que se practica en África en medio de
tantos problemas raciales y luchas de liberación.
Burridge no se acerca al uso de este principio neotestamentario del amor
a través de mandatos u órdenes, los cuales pueden ser rechazados por quie-
nes no aceptan la Biblia como autoridad moral. Lo que hace, más bien, es
utilizar el género narrativo de los Evangelios con su enfoque bibliográico,
de manera que el principio del amor no se aplica por mandato o imposición,
sino sobre la base de imitar a Jesús en la manera en que él practicó el amor.
Este acercamiento a los Evangelios se ha logrado enseñar en las iglesias de
Sudáfrica, cuyos líderes utilizan la narrativa de la mano de los elementos
culturales de cada región para comunicar el mensaje de manera más eicaz,
provocando así un cambio de mentalidad en la discriminación racial que se
promovía con el apartheid.
Este modelo hermenéutico es muy aplicable en la actualidad. Muchas ve-
ces los predicadores expresan mandamientos que deben ser obedecidos como
órdenes estrictas, lo cual hace que las personas se sientan tan presionadas que
no logren aplicarlos. La propuesta de Burridge se enfoca en principios que
pueden ser aplicables en cualquier situación, no como una imposición, sino
como una invitación a imitar el modelo de Jesús.
Fabián Cabezas
Teología
Bonidell Clouse y Robert G. Clouse, eds., Mujeres en el Ministerio:

Cuatro Puntos de Vista, trad. Ismael López Medel (Colección Teológica
Contemporánea 15; Terrassa [Barcelona]: Editorial CLIE, 2005), 236 págs.
En este libro cuatro autores exponen y deienden cada uno su punto de

vista, y critican las otras tres perspectivas presentadas, sobre este tema tan
controversial en nuestros tiempos del lugar de la mujer en el ministerio.
Muchas mujeres se preguntan por qué el género es importante a la hora de
asignar tareas, servicios, responsabilidades y oportunidades en la Iglesia. Los
dones son importantes, pero, ¿por qué lo es el género? En un afán de explicar
el rol de la mujer en la iglesia, básicamente en el área de enseñanza y de
gobierno, estos autores, que pertenecen al movimiento evangélico, presentan
sus respectivas posturas, y lo hacen en una forma exhaustiva y respetuosa,
tratando de ser conciliadores con el tema. Al inal de cada exposición, los
autores responden respectivamente a los argumentos presentados por sus co-
legas.
La pregunta que se trata en este libro es si las mujeres pueden enseñar
a la iglesia con la autoridad de los pastores o ancianos y de los maestros de
pastores. Además, ¿pueden servir en posiciones de autoridad que implican
estar “gobernando” a otros miembros adultos?
Robert D. Culver sostiene una postura tradicionalista, que las mujeres
no deben implicarse en esta clase de ministerio. Este tipo de norma lo basa
en 1 Tesalonicenses 5:12-13 y Hebreos 13:7. Sostiene que los que gobiernan
también enseñan, y a estos el Nuevo Testamento los llama presbíteros (o
ancianos) o diáconos (u obispos). Los requisitos para el oicio de anciano/
obispo suponen que este involucra ejercer autoridad de algún tipo sobre los
demás. Para sostener su postura, Culver trata sobre la historia, el valor y la
importancia de la tradición al respecto, y en cuanto a lo bíblico se basa espe-
cíicamente en 1 Corintios 11:2-16; 14:34-37; y 1 Timoteo 2:8-15. Podría de-
cirse que da por sentado que la teoría tradicional de limitar el rol de la mujer
ha sido aceptada de una manera casi universal por todos los piadosos desde la
creación hasta el presente, hasta que irrumpe el movimiento feminista como
una reacción a esa tradición.
La postura de Susan Foh es en pro del liderazgo masculino; airma que
la mujer puede trabajar en algún ministerio siempre y cuando esté bajo la
dirección de un pastor: “La cabeza de la mujer es el hombre”. Foh basa su
argumento en la historia de la creación del hombre y de la mujer en Génesis
1 y 2 y sobre 1 Corintios 11:2-16; 14:34-35 y 1 Timoteo 2:11-14. Recalca que
Adán fue el origen de la mujer y su posición como cabeza de ella. Enfatiza
que la mujer no debe enseñar y ejercer autoridad sobre los hombres. Por lo
tanto no son elegibles para el puesto de ancianos o pastores en una iglesia,
aunque pueden participar en una amplia gama de ministerios dentro de ella.
Reseñas 133
Walter Liefeld presenta una postura en pro del ministerio pluralista:

“Vuestros hijos y vuestras hijas profetizarán”. Apoya la posición de que to-
dos los creyentes son ministros y que un excesivo énfasis en la ordenación
oicial ha hecho que el papel de la mujer en la Iglesia se discuta más allá de lo
necesario. Pregunta: “¿Debería el ministerio cristiano, que por naturaleza es
espiritual, estar limitado por el género del ministro, que por naturaleza es una
distinción humana”. Su argumento se basa en Gálatas 3:28. Según este autor,
el problema se trata de perspectivas y percepciones sociales que inluyen de
modo importante en las razones detrás de ciertas instrucciones del Nuevo
Testamento acerca de las mujeres y su rol en la iglesia y en la sociedad y,
por lo tanto, existen presuposiciones que necesitan ser reevaluadas. Airma
que la iglesia en el Nuevo Testamento no ordenaba o investía a personas para
posiciones de autoridad, sino que designaba a personas para ministerios de
servicio, y que el ministerio bíblico no es tener autoridad sobre los demás,
sino servirlos.
Alvera Mickelsen representa una postura en pro de la aproximación
igualitaria. Airma: “En Cristo no hay hombre ni mujer”. Ella apoya que las
mujeres pueden realizar cualquier tipo de servicio para el que Dios las haya
capacitado y al que Dios las haya llamado. Cree que los roles de los hom-
bres y mujeres en la iglesia, en la familia y en la sociedad son resultado del
pecado y/o las inluencias culturales. Explica que en Génesis 1:26-28, Dios
dio responsabilidades conjuntas y compartidas al hombre y a la mujer en este
mundo. Además, aduce que la restricción de la participación femenil en el
gobierno o enseñanza se debe más que todo a problemas de interpretación de
los pasajes bíblicos, y que Pablo no muestra diferencias respecto a los dones
espirituales.
Al inal de cada ensayo, los otros tres autores responden a los argumentos
presentados desde sus diferentes puntos de vista. Esta interacción da rique-
za a esta obra. Cada uno de ellos desea usar con precisión las Escrituras y
proporcionan razones para explicar la forma en que la Biblia debe interpre-
tarse.
Los editores ofrecen unas consideraciones inales, seguidas de una bi-
bliografía relacionada con la mujer y el ministerio de la edición original. Los
editores de la Colección Teológica Contemporánea han añadido una serie
de preguntas de estudio al inal de cada capítulo para ayudar a sus lectores
a descubrir las enseñanzas básicas y relexionar de una manera formal y re-
levante sobre las aplicaciones de los temas tratados. Además han elaborado
una bibliografía con libros en castellano sobre el tema, un aporte valioso.
Estos ensayos y debates pueden ayudar a los lectores a desarrollar y evaluar
sus propias posturas sobre el rol de la mujer en el ministerio de la Iglesia,
además de conocer y evaluar otras diferentes.
Ana María Elorreaga de Campos

John Stott, Sobre la Roca: Cómo crecer en la vida cristiana, trad. David
Powell (Buenos Aires: Ediciones Certeza Unida; Costa Rica: IINDEF y
Visión Mundial, 2000), 195 págs.
Hay ciertos libros que nos recuerdan las bases más elementales de la fe
cristiana y que todo creyente debiera leer cada cierto tiempo. Uno de ellos es
Sobre la Roca, del connotado pastor y líder evangélico de la Iglesia Anglicana
John Stott. En él nos ofrece una síntesis diáfana, sencilla y profunda de lo
que signiica ser parte de la familia cristiana, estructurada en tres grandes
secciones que cubren los comienzos, las creencias y la vida del cristiano.
La sección central del opúsculo, “Las creencias del cristiano”, se articula
siguiendo el bosquejo del Credo de los Apóstoles. Es una exposición del
dogma trinitario como fundamento esencial de la doctrina de la Iglesia. El
lector atento puede constatar que esta parte del libro se parece en estructura
a la Ejercitación del cristianismo de Kierkegaard, el Esbozo de dogmática de
Karl Barth, el Mero cristianismo de C. S. Lewis o La esencia del cristianis-
mo de Adolf von Harnack, Karl Adam o Romano Guardini. De todos modos,
utilizar el Credo Apostólico como base de una exposición doctrinal siempre
lleva el riesgo de dejar de lado aspectos importantes del ministerio terrenal
de Cristo que son ampliamente destacados en los cuatro Evangelios pero que
no se mencionan en el Credo.
Esta sección central teológica está precedida por una inicial soteriológi-
ca y otra inal eclesiológica. En la primera parte del libro se describe cómo
llegar a ser cristiano, cómo estar seguro de ser cristiano y cómo crecer en la
vida cristiana, argumentando que el cristianismo no es un sistema intelectual,
ni uno ceremonial, ni siquiera un código de conducta, sino una relación per-
sonal con Cristo mismo. Para sustentar su tesis, el autor relata la experiencia
de conversión del célebre Juan Wesley. Aunque esto es útil, hemos de recor-
dar que tomar la experiencia individual de cualquier cristiano, aunque sea
alguien tan destacado como Wesley, y proponerlo como paradigma de lo que
debe ser la conversión a Cristo conlleva el riesgo de producir incertidumbre
en aquellos creyentes cuya experiencia con Jesucristo es distinta pero igual-
mente válida.
La sección eclesiológica trata sobre la vida del cristiano en su relación
con la comunidad de fe y el mundo. Es el capítulo que más agradezco al
autor, porque por lo menos aquí en Guatemala, desde donde escribo estas
líneas, es muy común encontrar personas que dicen ser cristianas pero no
se congregan en ninguna iglesia local; es decir, viven el cristianismo en so-
ledad y a su manera, o simplemente son “gitanos eclesiásticos” que van de
iglesia en iglesia sin comprometerse con ninguna en particular. Me parece
que esta forma de actuar no es correcta, porque a la luz de la Biblia aquella
persona que no se congrega posee una soteriología y eclesiología deicientes.
El cristiano necesita la comunidad local de fe, tanto para crecer a la par de
Reseñas 135
otros hermanos y hermanas, como para poner al servicio sus dones y talentos
en beneicio de la extensión del reino de Dios. En esta sección eclesiológi-
ca también se destacan las breves discusiones en cuanto a dilemas éticos
contemporáneos. El lector encontrará aquí una sucinta introducción a temas
debatidos como la guerra y el aborto.
Después de la exposición teológica, el libro contiene a manera de apén-
dice algunas oraciones escritas que pueden ser de provecho en diversas cir-
cunstancias: bautismo, crecimiento en santidad, perseverancia en la vida
cristiana, la cena del Señor y la misión mundial, entre otras. He de confesar
que tuve que leer este apéndice con actitud orante. Muchas de las oracio-
nes allí incluidas realmente expresan bellamente algunos de los sentimientos
más hondos de los creyentes. Cuando no sepamos “orar como conviene”
quizá sea útil echar mano de oraciones que otros cristianos han escrito con
antelación. Por cierto, muchas de estas plegarias están tomadas de la pa-
trística; encontramos oraciones escritas por Agustín de Hipona (siglo IV),
Patricio (siglo V), Francisco de Asís (siglo XIII) y Juan Calvino (siglo XVI),
por ejemplo. Así que, hacer uso de estas oraciones antiguas en nuestras ple-
garias diarias nos une como Iglesia militante espiritualmente con la Iglesia
triunfante, aquella que ya está con el Señor.
En cuanto a la forma y estilo del escrito, destacan varios elementos. El
tono es muy personal; a ratos parece que el autor está dialogando íntima-
mente con su interlocutor. Además, cada capítulo contiene varias sugerencias
muy prácticas que ayudan a poner por obra mucha de la teología explicada
en el libro: cómo hemos de leer la Biblia, cómo podemos servir a la sociedad
en la que estamos inmersos, por ejemplo. En varias páginas se nota un matiz
evangelístico también; de allí que este libro se pueda regalar a aquellas per-
sonas que quieren conocer el cristianismo pero que todavía no han tomado
una decisión personal para seguir a Jesucristo.
El libro ha sido escrito para una audiencia variopinta. Pueden leerlo con
provecho tanto recién convertidos como creyentes que llevan ya algunos
años en la iglesia local. Por cierto, para sacar mejor provecho del escrito
cada capítulo concluye con una guía de estudio que bien se puede utilizar,
haciendo las adaptaciones pertinentes, en grupos de discipulado, células en
hogares, clases de catequesis o simplemente para el estudio personal a ma-
nera de devocional.
Finalmente, cabe aquí una palabra de precaución para aquellos lectores
que no pertenecen a Iglesias representativas del protestantismo histórico. El
autor es muy iel a su tradición cristiana, y esto se deja ver en varias opciones
teológicas que él plantea en el libro: el signiicado de la cena del Señor, los
“medios de gracia”, su teología del Reino de Dios, su forma de entender el
nacimiento de la Iglesia y la teología de la adoración, entre otras. Por su-
puesto, un luterano o un calvinista no tendrían mayores problemas en aceptar
estos postulados, pero creyentes de otras denominaciones quizá necesiten
leer estas páginas con un sentido más crítico, desde sus propias convicciones
teológicas.
Murray J. Harris, 3 preguntas clave sobre Jesús. ¿Existió Jesús? ¿Resucitó

Jesús de los muertos? ¿Es Jesús Dios?, trad. Dorcas González Bataller
(Colección Teológica Contemporánea; Estudios Bíblicos 14; Barcelona:
Editorial CLIE, 2005), 101 págs.
Hace exactamente dos días atrás conversé con un tío mío quien procla-
ma a los cuatro vientos que no cree en Jesucristo. A lo largo de la plática
él esgrimió varios argumentos de tipo histórico, cientíico, antropológico y
sociológico que inclinan la balanza a su favor. En un momento de la dis-
cusión llegó a reconocer que Jesucristo quizá sí existió como ser humano
bueno pero que no hay manera de probar “objetivamente” que fue Dios. Mi
respuesta inicial fue una paráfrasis de un lúcido comentario del pensador
anglicano C. S. Lewis: “Intento impedir que alguien diga esta solemne ton-
tería, a veces tan frecuente, sobre Cristo: ‘No tengo inconveniente en aceptar
a Jesús como un gran maestro moral, pero no acepto su pretensión de ser
Dios’. Esto es precisamente lo que no debemos decir. Un hombre que fuese
simplemente un hombre y dijese la clase de cosas que Jesús dijo no sería un
gran maestro de moral. Sería, o bien un lunático –igual que el hombre que
dice ser Napoleón–, o, en caso contrario, el demonio del inierno. Es preciso
escoger. O este hombre fue, y es, el Hijo de Dios: o fue un loco, o quizá algo
peor. Podéis encerrarlo por loco, podéis escupirle a la cara y matarlo como a
un demonio; o podéis caer a sus pies y llamarlo Señor y Dios. Pero no caiga-
mos en la simpleza de decir que fue un gran maestro. Él no quiso dejar este
problema sin resolver”.
Ahora, me doy cuenta que el libro de Murray J. Harris constituirá una
valiosa ayuda en una próxima plática con mi tío, porque expone varias evi-
dencias históricas y bíblicas que prueban que Jesús no es un invento ni un
disparate, sino una persona real tanto en su dimensión humana como en la di-
vina. El escrito pretende refutar, entonces, tres acusaciones básicas en cuanto
a la persona de Jesús: no existió, no resucitó de los muertos y no es Dios.
Para responder a la primera acusación, el autor cita el testimonio de cua-
tro personajes antiguos no cristianos que vivieron a principios del siglo II:
Talus, un historiador que hace alusión en sus Crónicas a las tinieblas que
acontecieron cuando cruciicaron a Jesús; Plinio el Joven, quien escribió una
carta en latín que incluye el nombre Christus; Tácito, quien en sus Anales
indica que el procurador Poncio Pilato condenó a la pena capital a Cristo du-
rante el tiempo de Tiberio; y Suetonio, escritor antiguo que se reiere a Cristo
con el nombre de Chresto. Después de explicar estos testimonios, el autor
Reseñas 137
mismo anticipa algunas objeciones y concluye sosteniendo que los cristia-

nos no solamente necesitamos al “Cristo de la fe”, sino también al “Jesús
histórico”.
La apología de la segunda acusación es presentada en un formato ame-
no porque está articulada en forma de debate. En este segundo capítulo del
libro se leen las ponencias de seis personajes integrados en dos bandos con-
trapuestos, los que airman que Jesús no resucitó de los muertos y los que
sostienen que sí lo hizo. La lectura del capítulo es entretenida, pero como es
icticio, uno se pregunta si no hubiese sido mejor invitar a una persona real
a escribir algunos argumentos para defender su postura de que Jesucristo no
resucitó. Al inal, el capítulo concluye con un sumario de los argumentos más
importantes de cada postura y deja en manos del lector la decisión inal.
“¿Es Jesús Dios?” se titula el tercer capítulo. En él, el autor es claro al
airmar que su “objetivo…no es otro que el de resumir el testimonio de los
autores del Nuevo Testamento que hacen referencia a la deidad de Cristo”
(pág. 63). Harris agrupa los pasajes bíblicos en tres categorías: aquellos en
donde se airma que Jesús tiene un status divino, los que indican que Cristo
desempeña funciones divinas y aquellos en donde la gente llama “Dios” a
Jesús. En este capítulo se puede notar claramente la impronta de la teolo-
gía sistemática clásica con sus categorías peculiares de la teología propia:
inmutabilidad, omnipresencia, omnipotencia, entre otros. Más allá de esta
similitud con las teologías sistemáticas clásicas, parece que el autor presenta
varias discusiones originales e interesantes. Por ejemplo, hace una distinción
pertinente entre “títulos” y “nombres” divinos, y emprende una equilibrada
exposición de la airmación teológica “Jesús es Dios”, que –al decir del au-
tor– está en línea con el pensamiento neotestamentario, pero va más allá del
lenguaje del Nuevo Testamento. Al inal, el capítulo termina con un llamado
evangelístico por si acaso el libro cae en manos de un lector no cristiano.
La última parte del escrito incluye tres elementos. El epílogo resume la
idea más importante de cada capítulo precedente. El apéndice detalla una
propuesta de armonización cronológica de los pasajes neotestamentarios re-
ferentes a la resurrección. La bibliografía lista varios libros sobre cristología
disponibles en español. En este último punto podemos hacer tres observa-
ciones. Primero, para que la bibliografía sea de mayor utilidad, hubiese sido
bueno que cada entrada estuviera brevemente comentada. Segundo, brillan
por su ausencia libros de cristología escritos en español de autores tan im-
portantes como Gonzalo Báez Camargo, Juan Mackay (El otro Cristo es-
pañol) y Emilio A. Núñez (El Cristo de Hispanoamérica). Tercero, en una
próxima edición del libro quizá se quiera incluir en la bibliografía el libro de
Franco Giulio Brambilla, El cruciicado resucitado: Resurrección de Jesús
y fe de los discípulos, trad. José María Hernández (Verdad e Imagen 160;
Salamanca: Ediciones Sígueme, 2003), cuya temática va en línea con el se-
gundo capítulo del libro.
Otros detalles que le quitan calidad al opúsculo son los varios errores
editoriales, algunos de los cuales aparecen en las páginas 25, 26, 30, 38, 47,
48, 59, 66, 89 y 90. Pero aparte de esto, podemos decir con certeza que la co-
munidad de estudiantes hispanohablantes de teología estará muy agradecida
por el esfuerzo editorial de la serie “Colección Teológica Contemporánea”.
Tal parece que este libro cumple los dos objetivos de la serie: (1) traducir y
publicar buena literatura evangélica para pastores, profesores y estudiantes
de la Biblia, y (2) publicar libros especializados en las áreas donde hay una
mayor escasez (pág. 10).

139
Libros recibidos
Todos los libros para reseñas deben enviarse al Editor, KAIRÓS, Apdo. 2311,
01901 Guatemala, C.A. Los títulos de todos los libros recibidos aparecerán
en esta lista, menos los que son reseñados en este número de la revista. La
mención de un título en esta lista no excluye la posibilidad de su reseña en
un próximo número.
AAGESON, JAMES W. Paul, the Pastoral Epistles, and the Early Church.
Library of Pauline Studies. Peabody, Massachusetts: Hendrickson
Publishers, 2008. xv + 235 págs.
DAVIDSON, RICHARD M. Flame of Yahweh: Sexuality in the Old

Testament. Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers, 2007.
xxix + 844 págs.
GREEN, JOEL B. 1 Peter. The Two Horizons New Testament Commentary.

Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 2007. xiv
+ 331 págs.
KOSCHORKE, KLAUS, FRIEDER LUDWIG y MARIANO DELGADO,

eds. A History of Christianity in Asia, Africa, and Latin America,
1450-1990: A Documentary Sourcebook. Grand Rapids: William B.
Eerdmans Publishing Company, 2007. xxxiii + 426 págs.
PERKINS, PHEME. Introduction to the Synoptic Gospels. Grand Rapids:

William B. Eerdmans Publishing Company, 2007. xvi + 312 págs.
REESE, RUTH ANNE. 2 Peter and Jude. The Two Horizons New Testament
Commentary. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing
Company, 2007. x + 234 págs.
ROBERTS, ROBERT C. Spiritual Emotions: A Psychology of Christian

Virtues. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company,
2007), viii + 207 págs.
SCHOLER, DAVID M., ed. Social Distinctives of the Christians in the First
Century: Pivotal essays. Peabody, Massachusetts: Hendrickson
Publishers, 2008. xx + 227 págs.
SUMNEY, JERRY L. Philippians: A Greek Student’s Intermediate Reader.

Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers, 2007. xvii + 161
págs.
SKARSAUNE, OSKAR y REIDAR HVALVIK, eds. Jewish Believers in

Jesus: The Early Centuries. Peabody, Massachusetts: Hendrickson
Publishers, 2007. xxx + 930 págs.
THISELTON, ANTHONY C. The Hermeneutics of Doctrine. Grand Rapids:

William B. Eerdmans Publishing Company, 2007. xxii + 649 págs.
VAN HARN, ROGER E., ed. The Ten Commandments for Jews, Christians,
and Others. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing
Company, 2007. xiii + 222 págs.
WESTCOTT, B. F. y F. J. A. HORT, The Greek New Testament. Peabody,

Massachusetts: Hendrickson Publishers, 2007. xxviii + 893 págs.
WILSON, GERALD H. Job. New International Biblical Commentary,

Old Testament Series 10. Peabody, Massachusetts: Hendrickson
Publishers, 2007. xiv + 496 págs.

Kairos No42

Cargado por

Kairos No42

Cargado por

El Imperio y la parusía –

La iglesia de Tesalónica había recibido una enseñanza de que el día del

(“that which seizes”) that manifested itself particularly in a certain prophet

Pocos meses después de la composición de 1 Tesalonicenses,

EXPOSICIÓN DE 2 TESALONICENSES 2:1-12

Los apóstoles2 inician esta sección de la carta con una exhor-

número de Kairós (nota del editor).

tomados de esta versión, salvo cuando se indique de otra forma.

relación con el rapto y la resurrección de los santos. La “venida”

4 Eugenio Green, “La muerte y el poder del Imperio –1 Tesalonicenses

4:13-18”, Kairós 40 (enero-junio 2007): 20-25.

La exhortación apostólica a los tesalonicenses era: “No pier-

1981): 374-78; Gordon Fee, God’s Empowering Presence (Peabody, Massachu-

10.3; y cp. Ro. 9:32; 2 Co. 10:2; 11:17; 13:7.

De hecho, las profecías y las enseñanzas tenían que examinarse

5:1-11”, Kairós 41 (julio-diciembre 2007): 9-27.

interpretación tiene el mérito de explicar por qué los apóstoles no

aus Talmud und Midrasch (Munich: C. H. Beck’schen Verlagsbuchhandlung,

esperaban que los hermanos de Tesalónica no participaran en esa

Los apóstoles continúan su discurso sobre las señales antes

Perderse”, Diccionario teológico (1983) 3:333-35; Albrecht Oepke, “avpw,l ei a ”,

de maldad: “Éste se opone y se levanta contra todo lo que lleva el

que Is. 66:6 inluya aquí.

tiquitates 12.125 (12.3.2). Bauer, A Greek-English Lexicon: 590; Bruce W. Win-

1 de Inscriptiones macedoniae, parte 2 de Inscriptiones graecae epiri, macedo-

troducing Gods to Athens: An Alternative Reading of Acts 17:18-20”, Tyndale

podía haber servido como un tipo del hombre de maldad que se

lónica”, Kairós 39 (julio-diciembre 2006): 11.

“dios”. Los tesalonicenses hubieran entendido la alusión a causa

La explicación de los apóstoles respecto a los eventos que pre-

26 Esta es la tesis de Holland Lee Hendrix, “Thessalonicans Honor Romans”

(tesis de Th.D., Harvard University, Boston, 1984).

Puesto que los apóstoles ya habían enseñado a los tesalonicen-

(Comentario Bíblico Portavoz; Grand Rapids: Editorial Portavoz, 1980): 86-87.

e Hipólito, pero poco aceptada entre los comentaristas modernos.

nes Certeza, 1976): 146-48.

(Salamanca: Ediciones Sígueme, 1972): 79-117. I. Howard Marshall, 1 and 2

También se puede preguntar cómo el poder romano sería “quitado

31 El v. 7 comienza con ga,r , que introduce una explicación de lo dicho ante-

las fuerzas de maldad.32 En su monografía sobre el tema, Giblin33

go: T. & T. Clark, 1912): 258-63.

as Pseudepigraphal: A Revised Reafirmation of The Threat to Faith”, en The

hombre de maldad se explica también en el versículo siguiente.

36 La conjunción ga,r aquí introduce una explicación de lo anterior.

Desde temprano los misterios de los Cabiri en Samotracia, un culto trasladado a

asociados con el culto imperial,40 aunque las inscripciones no tes-

vard Theological Review 58 (1965): 331-47.

23 (1911-12): 40-41. El texto de ninguna manera puede implicar que el Espíritu

porque “el que agarra” todavía funcionaba, como ellos mismos

Después de que “el que agarra” se aparta de la escena, “en-

4:21, 23; 5:5; 6:8.

Habiendo traído a colación la parusía del Señor Jesús y su

de Augusto” (Deissman, Light: 373).

se Green, “La muerte y el poder del Imperio”: 22-25.

será “por obra de Satanás”. El término evne,r gei a “obra” denota

La astucia del malvado, la reacción de los inconversos y las úl-

51 El término siempre se usa de la actividad de seres sobrenaturales. Bauer,

A Greek-English Lexicon: 265. Diodoro Sículo (15.48.1) habla, por ejemplo, de

Se pierden “por cuanto no recibieron el amor de la verdad”

Como resultado de este rechazo a la verdad del evangelio Dios

53 El verbo usado aquí, de,c omai , frecuentemente se emplea para hablar de la

Macmillan Company, 1908): 105.

Se ha usado 2 Tesalonicenses 2:1-12 de varias maneras que

Edgar Alan Perdomo

Las instituciones juegan un papel clave al servicio de la sociedad, pero pue-

Las estructuras institucionales son necesarias a todo nivel. La

escritas, las iglesias y las escuelas. Sin embargo, con el tiempo

LAS INSTITUCIONES Y SUS

En el campo de la sociología las instituciones se definen como

Edgar Alan Perdomo, “Hacia una iglesia humanista doxológica”, Kairós

tura aceptada por la mayoría de ciudadanos.4 Así, cumplen con

el hombre es un ser naturalmente institucional. El modo de ser de su vida

Las iglesias son instituciones sociales porque promueven valo-

El engrandecimiento de la iglesia local como institución no

sea saludable”; los términos son distintos, pero la idea es la mis-

Las marcas del institucionalismo