Ramos, Julio - Conversaciones en El Paraguay (Katatay N10, 2012) Pp. 8-39

8 KATATAY
KATATAY, AÑO VIII, Argumentos DE 2012, 8 - 40

Nº 10, SEPTIEMBRE
Argumentos JULIO RAMOS: CONVERSACIONES EN EL PARAGUAY
INTRODUCCIÓN
Enrique Foffani*
La lengua guaraní del Paraguay es la lengua de una

sociedad no indígena que habla una lengua indígena.
BARTOMEU MELIÀ
En ese mundo las plumas tienen voces y escriben

mensajes en el cuerpo de quien las porta.
TICIO ESCOBAR
...porque la pluma del vuelo es una sinécdoque por

excelencia de las ondas que transitan y de hecho dan
forma a un territorio acústico.
JULIO RAMOS
La entrevista no es únicamente un género discursivo del periodismo sino también una

forma posible de la crítica. Quienes conversan, concurren, están a la vista y hablan, aun hoy
cuando dos personas que no compartan el mismo espacio realizan una teleconferencia. La
entrevista es un camino de acceso dialógico —y ya no de dirección única-— a la conformación
de un pensamiento crítico. En una nouvelle publicada en 2003 bajo el título de Por si nos da
el tiempo, Julio Ramos reflexiona sobre la entrevista como género y uno de los aspectos
más reveladores que destaca en ella es su conexión con el concepto de encuentro. Claro, no
podría ser de otro modo: la entrevista supone siempre, como mínimo, la relación de dos
personas puestas en situación de diálogo, pero, también, cabe pensar que no siempre una
entrevista supone necesariamente un encuentro. Aun cuando haya escrito sobre ese núcleo
duro de la modernidad que refracta y separa (que divide), Julio Ramos ha demostrado que un
real desencuentro está en la base de aquélla —y no sólo la crisis o el malestar de la cultura
o el azar o el malentendido pueden ser las causas de semejante desavenencia. De hecho, la
entrevista como instancia de discurso remonta una larga y secular tradición dialoguista
desde Platón. Las conversaciones en el Paraguay que hoy presentamos han sido realizadas
antes del golpe institucional del 22 de junio de 2012. Explicitar este dato no es meramente
circunstancial: antes y después de ese acontecimiento nefasto, estas conversaciones que
Julio Ramos entabla con el lingüista jesuita Bartomeu Melià y el crítico de arte Ticio Escobar
dejan ver, en relación a esa fecha, la interrupción de proyectos fundamentales que estaban
en marcha en el ámbito de la cultura. Después del golpe parlamentario que, como toda
herida infligida la democracia, suscitará el retroceso a un punto muerto del pasado, las
conversaciones ponen de manifiesto un desplazamiento regresivo a través de ese crack-up
en el corazón mismo de la reforma en curso implantada por la política cultural de Lugo y
diseñada con solvencia y profundo conocimiento por Ticio Escobar. Leída desde el dolor
paraguayo del presente, la conversación resguarda el rasgo utópico de una temporalidad
mutilada y ofrece, como contrapartida, una perspectiva trágica para descifrar entre líneas lo
que se estaba gestando y quedó suspendido en la interrupción. El Postcriptum que Julio
Ramos añade a la conversación, cuando la entrevista ya estaba terminada, es más que
elocuente, ya que, volviéndose a comunicar con el crítico de arte paraguayo, éste describe la
*
Enrique Foffani. Doctor en Letras, Crítico e Investigador (IdIHCS-UNLP). Egresó de la Universidad Nacional de La Plata.
Dicta la materia Literatura Latinoamericana II en la Universidad Nacional de La Plata y en la Universidad Nacional de Rosario.
En 1989 fue profesor invitado en Arizona State University (USA) y enseñó en la Universidad de Köln (Alemania) en el período
1990-1996. Obtuvo su doctorado en la Universidad de Buenos Aires (UBA) con el tema “Poesía y dinero en la poesía de César
Vallejo”. Ha publicado artículos sobre poesía latinoamericana en diversas revistas especializada y libros. Es autor de una
Antología del cuento argentino en Alemania, Argentinien erzählt. Editó con el sello Katatay: Controversias de lo moderno. La
secularización en la historia cultural latinoamericana (2010) y La protesta de los cisnes. Coloquio sobre Cantos de Vida y
Esperanza de Rubén Darío 1905-2005, (2007). Es autor de Grabar lo que se desvanece. Ensayos sobre literatura latinoamericana
(2010). Se encuentra en prensa Onetti fuera de sí compilado con Teresa Basile.
JULIO RAMOS: CONVERSACIONES EN EL PARAGUAY 9
situación post-golpe como traumática: “el país se encuentra en estado de shock, estancado
en su historia”. Dicho de otro modo: el acontecimiento aciago de junio de 2012 reconfigura,
retroactivamente, el texto de la conversación: no lo vuelve inactual sino más bien lo sitúa en
otro lugar discursivo: no tanto en el pasado inmediato en que tuvo lugar sino de lleno en el
presente, haciéndole hablar la lengua de esa ahoridad remitida brutalmente a lo real, instancia
contigua del shock que no termina de decir el hiato entre las palabras y las cosas, porque la
lengua ultrajada debe dar cuenta de ese agujero negro en lo real que, al decir de Ticio,
muestra en este momento histórico puntual una sustancial imposibilidad para ver una solución:
“esos caminos (de salida) no se avizoran”. La conversación muestra el paisaje democrático
de aquello que, estando en curso como proyecto, ahora aparece como vaciamiento del
presente: la figura de lo trunco es terrible por el hecho de que podemos avizorar el futuro que
la barbarie, con su capacidad de crimen en la estructura de la sociedad, acaba de mutilar. Lo
que se entrevé es lo que pudo ser, un dibujo rasgado, desgarrado. Ante tal retroceso de la
historia, la dimensión retroactiva de la conversación hace del retorno el boomerang del presente
y en el vacío más desolador de lo actual clava otra vez el atalaya de la utopía: porque los
caminos no se avizoran, hay que volver, más que nunca, a prender el motor de la historia,
ese que la pone nuevamente de pie. Por muchas razones que el lector podrá descubrir y
reconocer en el acto de lectura, la conversación con Ticio Escobar, significativamente titulada
“Los tiempos múltiples”, hace de Julio Ramos un causer cosmopolita pero local, esto es,
alguien que deviene paraguayo con Ticio y mallorquín con Bartomeu, porque tienen algo en
común: comparten la dimensión fronteriza de los sujetos que atraviesan los territorios, que
pasan al otro lado, que transgreden las fronteras nacionales; son, en alguna medida, los
pasajeros que se adentran en la vastas territorialidades del afuera. Hay algo del orden de lo
político en el sentido deleuziano de las des- y las re- territorializaciones de una mirada
menor, pero también no menos cierto es esa ductilidad como sujetos para hacer del viaje la
metáfora del conocimiento vivo: no hay saber si no lo funda la experiencia del viaje; no lo hay
sin esta condición viajera que subyace a cualquier relato. Se trata del saber cuando éste se
vuelve real: constantemente chequeado con la praxis vital, medido con la vara de lo empírico,
confrontado con su capacidad de intervenir en el mundo social, por eso lo real se halla
articulado con algo del orden del horror, tal como la historia es capaz de leerlo. Habría que
pensar el rol (la función) que cumple la biblioteca en la conformación de los saberes. Las
bibliotecas están y mucho pero sin el viaje desaparecen: son las bibliotecas en viaje. Etnografía
rodante, el viaje parece partir de una suerte de desconfianza primordial: en camino, parece
ser el lema; pero en camino hacia el corazón del afuera allí donde la experiencia termina
siendo la biblioteca, no al revés. La biblioteca no confirma la experiencia, más bien es la
experiencia la que funda la biblioteca o el archivo. Julio Ramos se lo pregunta a Melià y éste
responde que el guaraní, en el marco del arte plumario, es el hombre pintado y como tal es
la escritura del cuerpo su biblioteca. A ésta la lleva siempre encima a través de un abigarrado
haz de signos que las plumas configuran. El guaraní tiene la biblioteca o el archivo o su
summa de saberes dondequiera que esté.
Hay un viaje de regreso de la experiencia. Quizás lo que Julio Ramos escribió en un
ensayo deslumbrante sobre Lucio Mansilla —causer y viajero como él— pueda aplicárseles
por distintas razones a los tres que dialogan en el Paraguay: “El viajero sale del territorio
habitual. Explorará un territorio desconocido aunque no necesariamente imprevisto: lleva
mapas, guías turísticas, diccionarios, lecturas (…) El viajero es un relator: confabula redes,
tejidos, encabalgamientos entre espacios discontinuos (…) ¿Qué se busca al otro lado?
¿Qué modelización de lo real establece el itinerario del viaje?”. En este ensayo que se llama
“Entre otros” y que se centra en una figura de desplazamiento: la excursión, en este caso,
como sabemos, se trata de Una excursión a los indios ranqueles de Lucio V. Mansilla, Julio
Ramos condensa en el viajero la metáfora cultural (como Oswald de Andrade la condensa en
la antropofagia, como antes José Asunción Silva lo hace con la productiva conjunción cerebro
y estómago, como Fernando Ortiz con su noción de transculturación) y es posible leerla no
solamente oblicuamente en su propia escritura: sus trabajos mismos serían impensables,
según nuestra opinión, sin esos viajes críticos que atraviesan tantas fronteras: lo jurídico en
el proceso de Alberto Mendoza, la esclavitud en la autobiografía de Manzano, hasta llegar a
la extraterritorialidad de la poesía de Tato Laviera, para nombrar sólo algunos ejemplos. Vale
también como clave de interpretación de la situación peculiar tanto de Bartomeu, ante las
mezclas lingüísticas desde el catalán mallorquí al guaraní, como de Ticio, quien construye
un museo integrando otras fronteras: la que separa el arte indígena y el arte contemporáneo,
con una multiplicidad de subfronteras que cartografían otro mapa: el arte popular, el arte
colonial, el arte republicano, el arte actual.
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¿Cómo se plasma el presente de la enunciación en una conversación, bajo qué campos

referenciales y mediante qué determinaciones se establece la relación entre lo que se habla
y el mundo en el que necesariamente se inscriben los sujetos que hablan? Dicho de otro
modo: ¿cómo es posible leer estas conversaciones por lo que ellas mismas dicen y también,
porque no podemos no hacerlo, a la luz de los últimos acontecimientos históricos, esto es,
el golpe de Estado institucional en Paraguay, entramado a su vez con los golpes anteriores
del Continente? En principio podemos entender la conversación como el matiz latinoamericano
(conversación o conversa o plática según la zona) que se inmiscuye en una reconocida
cadena de significación siguiente: encuentro, entrevista, conversación. La pregunta es ¿cómo
hacer de ellos una secuencia, una continuidad, un flujo? ¿Cómo articularlos en una sintaxis
que al tiempo de desplegarse, puedan también replegarse sobre si mismos? ¿Cómo no
pensarlos como partes de una misma constelación? Encontrarse a conversar puede ser un
proyecto pactado con antelación pero también puede convocar esas fuerzas latentes del
individuo que salen al exterior como un chorro voraz de la espontaneidad, una suerte de
energía verbal del ánimo (y también no verbal) mezclada a la plástica creatividad de la
improvisación. Improvisar —traducido a códigos de la cultura latinoamericana— no es algo
contrario a la noción de creación, ya sea individual, ya sea colectiva: superar la austeridad
del entorno, sus carencias constitutivas, oponiéndole la riqueza de la imaginación o del
capital simbólico, o de los talentos, o los dones. Digamos que, en la historia de los discursos
críticos sobre nuestro continente, el atributo de plasticidad adjudicado a los empréstitos
producidos en el ámbito de la cultura quedará adherido al nombre de Ángel Rama. El carácter
evanescente pero material del “improviso” que está en la base de esta particular manera de
crear, parece basarse (inspirarse), como modelo de metaforización del concepto de “cultura”,
en una práctica demiúrgica, capaz de traer a lo real algo que no estaba a partir de algo que
se posee y, si bien contamos con esta materia dada, es el modo imprevisible (no calculable)
lo que la caracteriza, un modo desvalido de cualquier preparación y potente frente a los
posibles imponderables. La literatura de Manuel Puig se construye con la dimensión
improvisante de la conversación. En este sentido, en sus páginas (la maldición cae,
irremediablemente, del lado del lector) una mera charla casual puede ser la puerta de entrada
abierta de par en par al azar cuando se barajan los sentimientos y los pensamientos como
si fueran naipes en esa acción de dar. Cuando se juega, alguien tiene que dar y el que da,
también corta. Dar y cortar al mismo tiempo. El autor de Cae la noche tropical nos dice que
una charla que surge de improviso puede volverse, de pronto, el fundamento de una existencia:
sin la conversación no hay vida posible. O dicho de otro modo: vivimos (sobrevivimos) porque
conversamos. Así también, la nouvelle de Julio Ramos es puesta, significativamente, bajo la
contraseña literaria de Juan Carlos Onetti, otro narrador que, en su literatura, hace que todo
personaje, tarde o temprano, se transforme en un narrador. Onetti parece querer decirnos
que todos llevamos un narrador adentro, que a veces sale y narra. Otro ejemplo es el que da
Bartomeu Melià en la conversación con Julio Ramos: los guaraníes como representantes de
las culturas de la oralidad —que el sacerdote mallorquí denomina la oralitura para oponerla
a la literatura— lo son también de la permanente improvisación entendida como recreación
del sentido, ya que la escritura, según el mundo de las creencias en que se inscribe, fijaría
la significación, produciría su anquilosis. Esto quiere decir que todo lo contrario ocurre con
los guaraníes porque son, en este sentido y según palabras de Melià, “los redentores del
decir”: aquellos que redimen constantemente el sentido para que éste rediseñe su campo de
referencias semánticas. Julio Ramos es quien introduce la palabra improvisación y la usa en
el sentido de “la capacidad de variación” como una modalidad fundamental que se liga, en la
tradición latinoamericana, con el concepto de creación. Desde esta perspectiva, podría
afirmarse que la conversación que toda entrevista desencadena, llega al punto de figurar su
propio discurso: un contrapunto nacido del contrapunto alucina los puntos de vista hasta la
exasperación. En cambio Ticio expone una visión lingüística de la oralidad del guaraní orientada
a una Ley de Lenguas, promulgada en 2010, y sobre todo a partir de la idea de que el
guaraní, entre muchas otras, tiene la función de ser la lingua franca y de oficiar como el
koiné de las demás familias lingüísticas que son, en el Paraguay, cinco: guaraní aparte, el
maskoy, el mataco, el guaykuré y el zamuco. Lo que Escobar explica de esta cultura de la
oralidad es que el guaraní es una lengua mayoritaria, obligada a ser una expresión cultural
minoritaria, que fue ninguneada por las clases superiores y erradicada de las escuelas. Sin
embargo, ha comenzado a ser revalorizada como lengua cultural, sacándola de la arraigada
discriminación y es, desde el adentro mismo del Estado, a partir de campañas y nuevas
políticas culturales, con amplio apoyo de la sociedad civil, que el guaraní fue (iba) ganando
un merecido lugar en el buen hablar y en la enseñanza. Ticio Escobar observa del guaraní
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una característica que bien vale ser tenida en cuenta y realzada, ya que apunta a lo que
puede alcanzar como lengua: “la vitalidad (del guaraní) y vigencia lo vuelven renuente a
cualquier intento de cosificación oficialista. El guaraní está demasiado cerca para ser
auratizado”. La potencia del guaraní paraguayo reside en su resistencia a la
monumentalización: no preserva el fulgor recóndito del origen indígena, más bien se trata de
una evolución lingüística que, en su desarrollo secular, fue moldeándose al español, primero
en la fragua de la criollidad y luego en el intercambio activo del léxico urbano donde se pone
en juego las capacidades de la lengua de frente a los procesos más modernos y por ende
más desafiantes de la expresión.
Ante la primera lectura de las conversaciones mantenidas por Julio Ramos con dos
personalidades de la cultura del Paraguay como son Bartomeu Melià y Ticio Escobar, nos
parecía importante recordar la teoría de la entrevista desplegada en su nouvelle. El enlace
pretende volver sobre la entrevista y cómo ésta deriva, en su capacidad de encuentro, hacia
la conversación. Aun ante el riesgo de que el encuentro se vuelva desencuentro o que éste
campee subrepticiamente en toda relación dialógica, la conversación afianza más bien una
suerte de dicha interior de los sujetos cuando éstos experimentan que el diálogo se encarrila
hacia el flujo de la confianza como una forma del pensamiento crítico que no sólo no desecha
sino más bien promueve una inflexión estética, como si conversar apuntara a una esfera de
la armonía, a un pensar de dos que sintoniza la misma frecuencia. La brújula de la conversación
no es tanto ese abandono placentero que nos depara la constatación de una empatía, sino,
más bien, la experiencia de confiabilidad que solemos otorgar a lo que se dice, lejos de la
inerte mecánica de la pregunta y su respuesta y más cerca de un pensar en movimiento que
se va conformando en la confrontación, sin destruir el silencio, y también en la afirmación,
sin desaprovechar su negatividad productiva. Por tanto la conversación aparece como un
espacio crítico que trabaja, sucedáneamente y codo a codo, con la esfera de lo estético. La
conversación de dos es una forma que privilegia el contrapunto en todas sus instancias de la
interlocución y descree —quizás porque en toda conversación hay siempre una política, por
más embrionaria que ésta sea— de las certidumbres del individuo, por más sólidas que
sean. No está en entredicho, por supuesto, la consistencia de un pensamiento, más bien lo
que se quiere poner en juego es la posibilidad de construirlo entre dos o más. En un punto se
podría argüir que conversar encarna un principio democrático que tiene su sede precisamente
en la polis, y nos parece justo así considerarlo; sin embargo, no se trata solamente de la
edificación de un consenso como el que tiene lugar en el plano de representación política ni
tampoco del disenso entendido como marca de tensión en la emergencia del conflicto o la
polémica ni como el camino de salida de un pensamiento único, de una sola mano al decir
de Walter Benjamin. Conversar puede advenir entonces como uno de los modos posibles
para que una entrevista se vuelva un encuentro y avente, por fin, el fantasma del desencuentro,
que terminaba siempre leído como unívoca señal ineludible de que todo diálogo es, tarde o
temprano, imposible. La conversación irrumpe como el modo de aniquilar esa idea, entre
cínica y agorera, esgrimida casi siempre por esos adelantados que pretenden imponer sus
iluminaciones, de que, por más tentativas y esfuerzos que hagamos, el diálogo no ha de
servir de nada.
Contra esta posición, la idea más fecunda que Julio Ramos pone en boca del narrador de
la nouvelle y que nosotros dimos en llamar la teoría de la entrevista reside en el hecho de
que la relación entrevistador-entrevistado (el narrador-lector o el narrador-narratario) hace
posible que ambos puedan juntos recomponer un relato ya relatado. Al volver sobre él, mediante
la conversación inherente a toda entrevista, todo relato se modifica y se reescribe a través de
una nueva puntuación y una nueva escansión. En este sentido, se retoman fragmentos y ya
no la totalidad del relato compartido desde el cual necesariamente siempre se parte para
entablar un diálogo, que se vuelve así en múltiples avatares: contar un cuento, analizar su
historia, hacer una relación crítica de él, configurar una filosofía, esgrimir una interpretación
y así infinitamente. Es como si ambos inter-locutores suspendieran no sólo la clausura sino
también, poniéndola incluso en entredicho, abrieran las compuertas de su potencialidad,
lanzada portanto al infinito. Cabe decir que entendemos por relato no sólo la literatura sino
también la cultura, la antropología, la lingüística, la política, todos los saberes y también la
crítica. Cuando Julio Ramos apela a los padres fundadores del hispanoamericanismo moderno
(Rodó, Alfonso Reyes, Pedro Henríquez Ureña) escribe que ellos “narrativizaron” en el ensayo
múltiples problemáticas. No importa ahora que haya sido el ensayo el lugar del relato (esa
es harina de otro costal), lo que sí interesa es el hecho de que toda crítica cuenta un relato,
esgrime una narración. Por eso, las conversaciones que aquí presentamos, mantenidas por
Julio Ramos con Bartomeu Melià y con Ticio Escobar, las concebimos como narraciones a
dúo, como una interlocución retroactiva, como contrapuntos transculturales en la medida en

que un cruzamiento de culturas y de lenguas, pero también de miradas, de concepciones,
de gustos, de hábitos estéticos se entrelazan bajo las singulares y genuinas consideraciones
y reconsideraciones que cada sujeto procrea y disemina a lo largo del recorrido y que jalonan
todos sus quehaceres. Quizás en la constelación antes nombrada deberíamos agregar el
peso insoslayable, en función de nuestra cultura latinoamericana, que la palabra y la noción
de contrapunto adquiere en los procesos de apropiaciones culturales en estado siempre de
transitividad, tal como definiera Fernando Ortiz en su ensayo de 1940, Contrapunteo cubano
del tabaco y el azúcar, la noción de transculturación.
Julio Ramos nos demuestra en esta línea adentrada en nuestra tradición latinoamericana
que toda conversación es un contrapunteo, una payada, una contienda: la necesaria
contraposición para que se realice toda interlocución, la cual se disemina a su vez en múltiples
esferas de lo humano. Quizás sea ésta una de las explicaciones más hondas de entender la
propuesta de Julio Ramos, es decir, la idea de que toda entrevista es, por un lado, un relato
que se vuelve a contar y, por el otro, una de las formas de la crítica. Mucho se ha escrito,
como sabemos, sobre los relatos de la crítica; sin embargo la inflexión aquí es otro pliegue
del sentido, más sutil pero no menos contundente de la dirección que toma: si la crítica es
un relato y la entrevista lo vuelve a contar, esta narración sometida a una vuelta de tuerca es
el modo más eficiente de negar el carácter póstumo de todo relato. Lejos de su clausura, la
crítica como relato se funda, gracias a la entrevista y la conversación, en la modificación, la
que ya no es una nouvelle vague sino la posibilidad de una reapertura que mantenga en vivo
y en vilo las fuerzas encontradas. Nada hay aquí de vaguedad. Cuando escribimos encontradas
se trata de una palabra que recupera su dos valencias, por tanto también la de su dirección
contraria y no sólo la que se computa a su favor. Julio Ramos cuando entrevista y conversa
no deja de ser un crítico, no deja de ser un narrador: el relato de la crítica, en esa confrontación
con el otro, contrapuntea sus fundamentos, sus argumentos, sus anécdotas, sus ejemplos,
sus análisis. El contrapunto, además de arrastrar consigo la retórica del barroco, es el ardid
de la crítica para ponerse en cuestión a sí misma, para medir la inestabilidad del lenguaje
cuando éste prolifera y se ramifica o cuando, por el contrario, toca el límite lacónico y
austero de la imposibilidad del decir.
CONVERSACIÓN CON BARTOMEU MELIÀ: LA DESCOLONIZACIÓN DEL SABER 13
CONVERSACIÓN CON BARTOMEU MELIÀ: LA DESCOLONIZACIÓN DEL SABER

Entrevista de Julio Ramos*
Julio Ramos: Felicitaciones nuevamente por el Premio Bartolomé de las Casas.
Bartomeu Melià: Para ese Premio Bartolomé de las Casas uno no se presenta de candidato,
o sea, uno no tiene que hacer nada, pero llega el momento en que quienes presentan la
candidatura piden algunos datos, entonces yo les envié una nota autobiográfica, una especie
de curriculum comentado poco de mi vida en tres etapas: hasta la expulsión del Paraguay,
mis trece años de exilio y la vuelta al Paraguay en el año 89.
JR: Sí, la nota autobiográfica nos ayudaría mucho al presentar la entrevista. También le
agradezco el mapa del mundo guaraní.
El mapa guaraní
BM: Este es el que se podría llamar mapa el los Guaraníes en la región de fronteras de
Brasil, Paraguay y Argentina. El mapa continental del guaraní, que debe incluir Bolivia y la
costa atlántica, lo estamos emprendiendo ahora. Esta semana, el lunes pasado, día 14 de
diciembre, tuvimos una reunión con especialistas de Brasil, de Bolivia, de Argentina y de
Paraguay en vistas al mapa continental. El que está terminado y publicado es éste: el
guaraní retã 2008, o sea la patria guaraní situada en las fronteras de Brasil, Paraguay y
Argentina. Son 510 comunidades las que están marcadas en el mapa con sus nombres
propios. Estas comunidades están marcadas sobre el mapa basado en fotos satelitales de
la NASA. El conjunto muestra sobre todo la ecología de la región, donde están ahora esas
comunidades.
JR: ¿Cómo interpreta los efectos culturales del avance del área del cultivo de la soja que se
registra en el mapa?
BM: Curiosamente, esta mancha rosada que aparece en la parte brasileña del mapa no es
para distinguir el Brasil como tal; lo que se registra mediante la foto satelital es la ocupación
del territorio guaraní por el cultivo de la soja u otros cultivos, que como se ve es casi total.
También se ve hasta qué punto las comunidades guaraníes en Brasil son mayores por estar
la población indígena más concentrada. Alguien habla del confinamiento de los guaraníes en
esa área, que era territorio guaraní hace apenas 60 años; o sea, no estamos hablando de
hace doscientos años, estamos hablando de un fenómeno de los últimos 60 años; en el
caso del Paraguay está entrando el mismo fenómeno en los últimos 30 años. Es cierto, en
el Paraguay hay todavía más selva, pero con un avance de la deforestación tremendo, muy
tremendo. Y si el índice de deforestación es cada año menor, es porque ya no hay casi
selvas para deforestar. Llegará el momento en que no habrá deforestación porque todo será
desierto, claro, y en el desierto no hay deforestación. Bueno, mira en el mapa la provincia de
Misiones de Argentina, ahí aparece un verde más intenso; son serranías y hay todavía más
monte. Pero esto es en parte también engañoso; estas áreas verdes son sí de árboles, pero
de árboles no nativos, o sea, eucaliptos y pinos. Es, pues, otra ecología, otro paisaje.
JR: La cuestión de la tierra era clave en sus investigaciones anteriores.
*
Julio Ramos. Profesor emérito de la Universidad de California, Berkeley. Ha dictado y sigue dictando cursos y conferencia
en Quito, Guayaquil, Caracas, La Habana, San Juan, Chile y Argentina. Es autor de Desencuentros de la modernidad en
América Latina: literatura y política en el siglo XIX (México: FCE, 1989), Paradojas de la letra (Caracas: Ediciones eXcultura,
1996) y Por si nos da el tiempo (Rosario: Beatriz Viterbo, 2002). Editó y produjo al introducción a Amor y anarquía: los escritos
de Luisa Capetillo (San Juan: Ediciones Huracán, 1992). Colaboró en la producción y dirección del documental La promesa,
sobre la peregrinación al Santuario de San Lázaro /Babalu Aye en la provincia de La Habana. Se encuentran en prensa:
Ensayos críticos (Caracas: Monte Avila) y El cinema de Pedro Costa (Palinodia: Chile)
BM: Sí, pero yo no hablo de tierra, yo siempre hablo de territorio; procuro adaptarme a la
terminología guaraní.
JR: ¿Y cuál es la diferencia?
BM: Bueno, el territorio es un concepto que yo diría histórico y cultural, más que la tierra. La
tierra es ese suelo que puede ser comprado y vendido, que que puede tener un propietario,
y que puede estar incluso destinada y demarcada para un pueblo indígena al que le dan mil
hectáreas, ocho mil, o sólo quinientas o cien; de todas las que les han usurpado, le devuelven
mil hectáreas, o quinientas, que a veces el gobierno o alguna institución ha tenido que
comprar para entregarlas a sus antiguos dueños. El negocio es perfecto y perverso; robar
mucho, y devolver una pequeña parte. A los guaraníes se les ha despojado de sus territorios,
no hay en todo el Paraguay un territorio guaraní, ni en el Brasil ni en Argentina. En Bolivia, sí.
El territorio no es solo tierra, aunque también es suelo que pisamos, donde plantamos,
donde paseamos, mejor diría conjunto de espacios; el territorio es lo que los guaraní llaman
el tekohá, “el lugar donde somos lo que somos” y por lo tanto es contexto histórico, es la
conciencia compartida de que aquello es territorio tradicional. Esos territorios son conjuntos
de elementos, donde se combinan bastante bien el monte, hay a veces campos naturales,
hay arroyos, hay... bueno... ecología y es el lugar donde ellos viven lo que viven; eso se llama
tekohá.
JR: Tekohá... ¿Nos explica la palabra?
BM: El tekohá deriva de la palabra tekó, que significa el modo de ser, es el modo de ser, de
estar, en realidad un sistema y sus elementos son sistémicos. El primer diccionario de la
lengua guaraní, el del padre Antonio Ruiz de Montoya, Tesoro de la lengua guaraní, de 1639
–y que acabamos de reeditar en Asunción en 2011-, traduce tekó como ser, estado de vida,
condición, estar, costumbre, ley, hábito, vida. Bueno... y el ha significa el lugar donde se da
este modo de ser, este modo de estar, esta costumbre. Sin tekohá no hay tekó. Vienen a
ser los casi mismos elementos que da Edward Tylor, pero ya en 1871, para la definición de
cultura; tekó es cultura en lenguaje occidental y esto se aprende, es histórico; corresponde
perfectamente a la definición de cultura que tenemos ahora en antropología moderna.
JR: Quisiera preguntarle un poco más sobre el fenómeno contemporáneo de la migración,

pues el Paraguay, con más de la mitad de su población en el extranjero, es decir, en la
Argentina, en España o más recientemente en los Estados Unidos, es un país diaspórico,
como efecto, digamos, de la violencia histórica y de la economía nacional y global. Pareciera
que la experiencia de la migración presiona a reconsiderar el concepto de territorio. Permítame
entonces preguntarle sobre la relación entre el guaraní como una lengua que cruza estados
nacionales, una lengua sin fronteras marcadas por la historia estatal.
BM: Bueno...Hay una nación guaraní. En las últimas declaraciones del congreso que hubo
en el mes de marzo aquí en Paraguay, en Jaguati, una aldea del Amambay, los mismos
guaraní dijeron: se terminó incluso la denominación que nos llama pueblos guaraníes, somos
la nación guaraní, la nación guaraní en la cual hay etnias cuyas diferenciaciones históricas
son anteriores al tiempo de la primera colonia. O sea, los primeros conquistadores ya
encontraron estos pueblos guaraníes dentro un amplio territorio y formando parte de la nación
guaraní, con sus diferencias dialectales, culturales, religiosas; bueno, al decir culturales,
supone todo eso; lingüísticas también. Bien... pero que también les dan una especie de
denominador común que es lo guaraní. Yo me atrevería a decir que lo guaraní es propiamente
una lengua con sus diferencias dialectales, es una nación de migrantes, pero no de nómades
–por desgracia se confunde migrantes con nómades–; las migraciones hacen parte de su
historia –y las continúan teniendo hasta hoy–; son agricultores aldeanos, pero no se definen
como cazadores recolectores; cazan y recolectan también, eso sí, pero no dependen
principalmente de ello; son agricultores y buenos agricultores De tal manera que la edad de
oro de la agricultura en el Río de la Plata fue el tiempo guaraní con un cuadro enorme de
plantas cultivadas que dan envidia a cualquier facultad de agronomía. Para tener una idea, yo
no lo tengo todo en mi memoria, pero, diez, doce tipos de maíz, ocho o nueve de mandioca,
otros tantos de batata, de porotos y alubias... en fin... y así una cantidad de cultígenos, son
más de veinte con todas variedades ¿no?, algunas de esas especies hace tiempo que ya no
se cultivan en Paraguay; algunas sí se cultivan; los campesinos los siguen cultivando en

Brasil, por ejemplo, el cará, el cará blanco y el morado están incluso en los supermercados.
Bien, entonces son aldeanos, agricultores. Al ser aldeanos agricultores, tienen una
construcción política basada en el parentesco, en la familia extensa, estas familias extensas,
a su vez, sin formar estados, sin embargo, tienen relaciones entre sí que se manifiestan en
la asamblea, la institución política por excelencia de esas familias, en las cuales, bueno,
hay casi siempre personas de prestigio, los ñande ru, nuestros padres, los ancianos, los
sabios, por ejemplo, pero no hay que ser anciano para tener el papel de anciano, son los
líderes, generalmente desdoblados en líderes políticos y religiosos, según las funciones que
cumplen en distintas ocasiones, aunque a veces unos son más religiosos y otros son más
políticos. Estamos hablando del sistema que políticamente se maneja mediante asambleas,
cuyos cargos son temporales, si bien con tendencia a perpetuarse en ciertas familias. En la
comunicación de bienes practican la llamada economía de la reciprocidad, o sea del don, de
la dádiva, según lo describe, para Nueva Guinea, Bronislav Malinowski y lo sistematiza
Marcel Mauss, en su Ensayo sobre la dádiva. En lo religioso están dirigidos generalmente
por chamanes, aunque todo el pueblo guaraní es chamánico; cada uno puede recibir su
canto de Los de Arriba, puede tener su canto, aunque sea una pequeña estrofa inventada por
él, tenida por inspirada
JL: ¿El chamán es una posición de discurso más que un puesto de poder?
BM: Exactamente: el chamán es sobre todo el hombre de la palabra...
JR: ¿Es una palabra dicha o cantada?
BM: Cantada, generalmente. Pero también contada en los mitos de origen.
JR: ...en relevo? ¿Muchos pueden ocupar el lugar del que la canta?
BM: No, generalmente el chamán es que recibe el don de las buenas palabras, de las
palabras hermosas, de Los de Arriba, y entonces se puede ser chamán para toda la vida,
pero lo que ocurre es que el chamán puede faltar a su vocación, diríamos, casi como el cura
católico y entonces, bueno, sigue chamán, pero la gente ya lo trata de chamán falso o
indigno, de burla, por ejemplo cuando un chamán se da mucho a la bebida, o es un chamán
que ya no sabe curar, etcétera.
JR: En una economía de la reciprocidad...
BM: Sí.
JR: En su libro El Paraguay inventado, cuando usted habla de la sociedad sin estado, tal vez
en diálogo también con Clastres, relaciona aquellas sociedades sin estado con el anarquismo.
BM: En realidad no es propiamente anarquismo en cuanto éste sería la negación del estado,
pero tampoco pienso que sean sociedades contra el estado; no creo que se pueda estar
contra algo que no se conoce, aunque sí atenerse a modos de ser que impedirán la eclosión
de lo que sería un estado.
JR: Un aspecto antagónico.
BM: Sí, antagónico. Yo creo que son sociedades sin estado, pero sin estado por lo mismo
que son ágrafas, lo cual no quiere decir un grado previo de evolución. Tampoco soy
evolucionista. Entonces son sin estado, como son ágrafas, pero las culturas ágrafas para mí
tienen en la oratura mayor riqueza que en la literatura. El pueblo paraguayo hasta ahora,
después de siglos, prácticamente no ha recibido gran cosa de la literatura, mientras que
seguimos teniendo buenos redentores del decir, según aquella frase que le gustaba mucho
a Roa Bastos, ¿no? Roa Bastos filosofa sobre esto, sobre la excelencia de la literatura oral:
esos pueblos a los cuales no se les puede plagiar, no se les puede robar, etcétera. Entonces,
eh... cuando yo digo ágrafo es en ese sentido fuerte, hablo de esa palabra siempre viva; yo
le temo mucho a la escritura, y la desgracia es que me paso todo el día escribiendo. Le
temo, porque la escritura fija demasiado el discurso ¿no? Eh... Bueno, creo que yo todavía
no he llegado a este estadio en que uno se repite siempre; ahora en España tuve que dar
unas quince conferencias, el título era casi el mismo, pero siempre eran todas ellas diferentes.
JR: ¿Hay un elemento de improvisación intensa en las culturas orales? Generalmente se

habla de sus marcos convencionales, pero menos de su capacidad a la variación y a la
improvisación.
BM: Sí. Yo por ejemplo no soy enemigo del power point, pero no trabajo nunca con él. Me
gusta cuando veo un power point bien hecho, no tengo ningún problema, alguna vez he
copiado un power point, al que le he aplicado otros contenidos, pero reconozco que el power
point predispone a repetir siempre lo mismo –peor incluso cuando uno te ha salido bien–, y
entonces, si supones que no vas a tener los mismos oyentes en un conferencia, sueltas de
nuevo el enlatado ¿no? En cambio, entonces, esta oratura creo que tiene mucho sentido.
JR: ¿Mantiene activa la oratura en su trabajo en el campo docente?
BM: Esta semana, al final de esta semana, me voy a Florianópolis, a la Universidad Federal
de Santa Catarina, donde hay una licenciatura para indígenas, y entre ellos indígenas guaraní.
Son unos cuarenta, y bueno, es natural, hemos tenido varios laboratorios y talleres. En esta
etapa el curso va a tratar sobre los fundamentos de la escritura y los voy a relacionar con
otras expresiones de lenguaje, incluso con la pintura, aunque los guaraníes no son propiamente
pintores en el sentido de producir obras de pintura externa, pero sí se pintan; eran indios
pintados –avá ikuatiáva–, siendo la piel el soporte de su pintura; kuatiá vino a significar el
papel escrito, dibujado, pintado con letras. Pero había también entre los guaraníes un arte
plumario bastante relevante desde tiempos prehistóricos hasta los principios de la historia
colonial. Todo eso era recurso para la comunicación de mensajes de índole muy diversa.
Licenciatura intercultural indígena do sul da Mata Atlántica
JR: Permítame retomar el tema de la descolonización del saber y de las instituciones docentes,
particularmente en el programa de ustedes en Florianópolis, ese diálogo con los intelectuales
guaraníes hacia la formación de intelectuales guaraníes.
BM: Sí, Ese... en Florianópolis yo solo estoy al tanto de lo que atañe a mi curso. Y ni
siquiera lo tengo completo, o sea, yo he tenido con ellos tres sesiones en la parte presencial;
es un curso para cuarenta Guaraní –ellas y ellos-, cuarenta Xokléng y cuarenta Kaingáng,
que son indígenas que están más o menos entre Santa Catarina, Paraná y Río Grande do
Sul. Bueno, con los Kaingáng y los Xokléng solo tengo los contactos de convivir en un
espacio, en el hotel, en el restaurante…, pero con los Guaraní ¿qué hemos hecho? Con los
Guaraní hemos hecho un laboratorio de lengua guaraní que ha consistido en explicar –al
final, claro, desde mi punto de vista, que es exterior, pero que ellos en realidad no conocen
suficientemente– entonces, la situación de la lengua guaraní en el complejo tupí guaraní de
unas 23 lenguas; lo que es dialecto, estructuras fundamentales de la lengua… aunque la
mayoría de ellos son docentes, maestros, pero no de un nivel universitario occidental muy
avanzado, claro. Bueno... entonces se ha hecho un trabajo de este tipo: ciertas clases
fundamentales de gramática en las que no hemos avanzado mucho, en gran parte porque
están poco habituados a los análisis gramaticales, a pesar de que algunos han tenido en
cursos anteriores diversos profesores muy eminentes ciertamente, como Ruth Monserrat,
del Museo Nacional de Río de Janeiro, muy especializada en lenguas indígenas. Otros también
han pasado por cursos de formación que le han dado misioneros lingüistas, por ejemplo, del
Instituto Lingüístico de Verano. Procuro ir con calma, no decir esto está equivocado, esto no
está equivocado, porque también se puede despertar ciertos fanatismos religiosos ¿verdad?
Ahora el trabajo consistirá en un seminario de diez días sobre fundamentos de la escritura y
una especie de historia de la escritura entre los Guaraní, o sea, textos literarios, para que se
tenga una idea de lo que ya se ha escrito desde el siglo XVI, y que no ha sido exclusivamente
literatura misionera, contra la idea que se tiene, sino más bien política.
JR: En otras tradiciones, digamos, plurilingües, étnicas, por ejemplo en el caso de la

Universidad Andina Simón Bolívar de Quito, las universidades han ido creando nuevos
programas de formación o de diálogo con intelectuales indígenas. ¿Acá hay algo paralelo?
BM: Aquí en Paraguay, me parece que no; en Florianópolis, sí, por lo menos es lo que se
intenta. Lo de Florianópolis es una licenciatura, no es un master, es una licenciatura de
educación intercultural bilingüe, que se propone precisamente la interculturalidad, en la cual
yo no creo demasiado porque le falta todavía el necesario diálogo entre iguales, lo cual es
esencial para la interculturalidad; lo mismo lo de bilingüe que para mí es una trampa, porque
quien pasa habitualmente a hablar, sea portugués, sea castellano, difícilmente vuelve a su
lengua, ni estará en condiciones de desarrollarla en sus saberes.
JR: ¿Pero le parece que sería posible o necesario crear instituciones, digamos instituciones
en el sentido más tradicional...?
BM: Sí.
JR: ... con el guaraní?
BM: Sí, ellos lo hacen. Limitémonos a los indígenas. Ellos lo hacen.
JR: ¿Tienen sus propias instituciones intelectuales?
BM: Que yo sepa, no. Pero tienen sí redes en las cuales estos profesores discuten su
problemática, si bien muchas veces dependiendo mucho del sistema nacional de educación.
En el caso del Brasil, por lo menos teóricamente, es lo que se llama Educación Indígena
Diferenciada; existe una serie de libros, algunos de ellos muy bien hechos, en los cuales se
presenta la matemática indígena, la historia indígena, donde se proponen los principios de
una etnohistoria, cómo se debería hacer historia indígena, como los indígenas pueden hacer
y escribir sus historias. Creo que los Xokléng lo hacen bastante bien, gracias en parte a que
son casi contemporáneos de las masacres del contacto inicial, precisamente en Santa
Catarina.
JR: Su propia historia.
BM: Sí, su propia historia. Esto sí existe, y en alguna Universidad, como la de Don Bosco,
de Campo Grande, tienen esa sed de saberes y esto sí funciona; en estos días ha habido un
simposio sobre infancia y niñez indígena, o sea, el proceso está muy activo en diversas
universidades. En la federal de Dourados hay también una especialidad que se centra en el
teko arandú, “ciencia”, ciencia guaraní, más bien sabiduría, también una licenciatura de la
cual hay unos treinta y tantos egresados.
JR: ¿Y esa ciencia guaraní está basada en la medicina tradicional...?
BM: No lo sé en detalle, porque yo no estoy actualmente en este curso.
JR: Pero en general, muy interesante esta cuestión de los saberes llamados subyugados, y
cómo se puede crear espacios nuevos para la elaboración y reproducción de estos saberes.
BM: Bueno... Sí, yo creo que en Brasil... –perdona que te hable tanto de Brasil porque aquí
no se ha podido desarrollar sistemáticamente, y lo que tenemos no ha tenido todavía
demasiado éxito–... en Brasil empieza a haber bastantes, bastantes, por lo menos media
docena de buenos etnohistoriadores, personas que saben leer los documentos entre líneas,
rescatando lo que está dicho desde el punto de vista del conquistador, de quienes escribían
que eran los colonizadores, que llegan a decir lo que no quisieran que se sepa, pero muestran
la realidad de la crueldad colonial y los sistemas que destruyeron, sustituyeron o
transformaron. A través de ellos, diríamos, el colonizado se traiciona a sí mismo diciendo “y
el indio me contestó tal cosa”, o “el indio tenía tal o cual comportamiento”, para mostrar su
barbarie, y resulta que hoy vemos decían grandes verdades o su comportamiento era muy
justo, sabio y racional. Esto ya viene desde el tiempo de la primera conquista del Brasil, por
ejemplo, aquel “coloquio con un salvaje, en que se muestra que no son tan tontos como se
les creía” que registra Jean de Léry (1580), en tupínambá, donde se muestran dos concepciones
de vida contrarias, las del europeo y del indígena, precisamente sobre los recursos de la
tierra. El indio pregunta: “¿Por qué ustedes vienen de tan lejos a buscar leña, no la hay en su
país para calentarse?; ¿tanta necesidad de madera tienen ustedes”; el francés le dice que
un solo comerciante es capaz de comprar toda la madera del Brasil, y quiere ser más rico.
“Y ese hombre tan rico, ¿no muere? ¿A quién va todo lo que dejó?”, retruca el indio. “A sus
hijos y parientes”, le contesta el europeo. Y el indio: “¡Trabajar tanto para amontonar riquezas
para los hijos! Nosotros tenemos padres e hijos a los que amamos, pero estamos seguros
de que, después de nuestra muerte, la tierra que nos alimentó los alimentará a ellos”.
JR: Parece que hay ahí un saber del cuidado de la tierra, distinto del saber que presupone la
propiedad.
BM: Y se puede hacer una especie de lectura ecológica sustentable de este texto, ¿no?
JR: Sí
BM: ... y de otros, lo mismo, aunque de otro orden; por ejemplo, de entre los jesuitas, en que
de repente, anotan algo como ingenua ignorancia de los guaraníes lo que hoy sentimos
como expresión de gran sabiduría. Así cuando el jesuita recuerda que “los guaraníes
desconfiaban de aquellos hombres que pasaban buen tiempo en leer sus breviarios y
sembraron por todo el Paraná —escribe el jesuita— que éramos espías y sacerdotes falsos
y que en los libros traíamos la muerte” (hacia 1612). Es una frase extraordinaria, cuando
después la comparas con lo que dice Lévi-Strauss acerca de la escritura, esa escritura que
generalmente ha traído tanta muerte a los pueblos colonizados, muerte de lengua, de culturas,
de sistemas de comunicación, pero también lo que estos pueblos dicen ahora: bueno, vamos
ahora a apropiarnos de la escritura, para que por la escritura no nos llegue más la muerte...
Que no sé si podrá conseguir.
JR: Y la creación de estos espacios, redes, nuevos cursos, nuevos horizontes del saber.
BM: Pues sí; estos profesores indígenas tienen hoy un estudio, incluso teórico de lo que es
etnohistoria, y que sobrepasa mi análisis; es otra cosa…...
JR: Entonces parece que la etnohistoria es una de las zonas claves de “traducción” entre los
saberes subyugados y las instituciones del discurso occidental.
BM: Sí.
JR: ... de reflexión sobre saberes subyugados...
BM: Sí, sí, sí; después se dan estas cosas, los mapas, las historias locales, las historias
de vida, ya hay muchos trabajos en ese sentido, investigaciones que ellos hacen sobre la
situación lingüística de la aldea donde ellos están.
JR: ¿Ellos mismos?
BM: Ellos mismos.
El hombre pintado
JR: Tal vez se podría pensar que en el arte plumario hay una especie de escritura, en el doble
sentido que Góngora le da frecuentemente a la palabra pluma, una especie de escritura o
grafismo sobre el cuerpo.
BM: Sí, exactamente, o sea, así como las pictografías, que no son alfabetos, también el
hombre pintado da un mensaje, eso yo lo he vivido. En el Brasil lo experimenté con los
Enawené Nawé, que no son guaraníes, sino de lengua arwak, bueno, cada día íbamos pintados,
no siempre de manera diferente, a veces de manera muy simple; lo más común era con el
rojo del urukú, dicho también achiote o bija.
JR: ¿Usted se pintaba también?
BM: Sí, sí, yo andaba pintado, me pintaba y me pintaban; desnudo también como ellos,
como le parece a nuestra civilización, aunque no del todo pues siempre se traía el estuche
peniano.
JR: ¿Cuántos años vivió allá?
BM: Bueno, con intermitencias, cinco años.
JR: Y, ¿en qué período fue?
BM: Desde principios del 78 hasta el 82.
JR: ¿Fue el período de su exilio de la dictadura paraguaya?
BM: Sí, bueno. Entonces, el arte plumario es también un mensaje, o sea, cuando ellos
hacen una corona de plumas, la colocación de las plumas de un color o de otro, da un
mensaje, mensajes a veces de que se pertenece a un clan, o que se forma parte de tal
categoría de personas.
JR: ¿Pintura sobre el cuerpo?
BM: Exactamente, yo lo he dicho. El guaraní es un hombre pintado, hoy diríamos el hombre

papel. Hay una ciudad incluso que se llama Curuzu Cuatiá, que no toma el nombre de una
cruz de papel, aunque la gente del lugar lo suele interpretar así. No es pues cruz de papel,
sino cruz pintada.
JR: ¿El hombre papel viaja? ¿Tiene una constitución migratoria? ¿El mensaje se mueve y se
lee...?
BM: Claro.
JR: ... en movimiento?
BM: Exactamente, sí...
JR: Los saberes occidentales se archivan en la escritura...
BM: Exactamente.
JR: ...en las bibliotecas...
BM: Sí, sí. El hombre pintado trae consigo su mensaje, y lo dice donde está, vive y se
mueve. Basta mirarlo. Ahora bien, hay varios tipos de pinturas; las más distintivas son el
blanco y negro por ejemplo, con caolín o con el jugo de la fruta del genipapo que después de
aplicado se vuelve de un azul oscuro brillante casi negro; así, bueno, entonces hay pinturas
de guerra, hay pinturas de agresión, hay pinturas de fiesta, y esto yo lo experimenté
precisamente en ese pueblo que por desgracia acababa de salir de la prehistoria.
JR: ¿En qué sentido salía de la prehistoria?
BM: Bueno, en el sentido de que se encontraba con otra sociedad, una sociedad de otros
que nos decimos históricos, y que aunque tuvimos mucho cuidado en no introducir cosas de
fuera, como dinero, por ejemplo, después de unos cuarenta años no se pudo evitar que su
economía haya cambiado profundamente y sus recursos de pesca enteramente deteriorados
por el agronegocio que ha introducido en la zona la deforestación y los pesticidas.
JR: ¿Qué zona era esta?
BM: En el río Juruena a la altura del Camararé, en Mato Grosso.
JR: ¿Es donde vivió usted...?
BM: Sí.
JR: Háblenos por favor un poco más de su trabajo etnohistórico. ¿Implica una crítica del
evolucionismo?
BM: Sí.
JR: ¿Una crítica de Hegel?
BM: Hum... eso, bueno, eso no lo sabía... (risas).
JR: Bueno, la idea del estado como destino o encarnación del espíritu. En cierto sentido uno
puede leer sus etnohistorias a contrapelo de la idea del estado y de la idea del destino del
espíritu encarnado en estado. Pero ahora al escucharle pareciera que también mantiene
ciertas categorías de evolucionismo ¿o no? Al contarme, por ejemplo, sobre momentos
prehistóricos y momentos históricos de la evolución humana.
BM: Yo hablaría de momento de etnohistoria como una traducción –la auténtica etnohistoria
sería cuando las sociedades nos contaran su historia desde sí mismas, aun usando
documentos de otros–. Los pueblos indígenas entran plenamente en la historia, diríamos,
cuando cambian su sistema de comunicación. El sistema de comunicación está hecho
fundamentalmente por –esta es una categoría de Lévi-Strauss–, el sistema de comunicación
de mujeres, es decir, el parentesco, el sistema de comunicación de bienes –la economía–,
y el sistema de comunicación de símbolos –en lo cual entra también la lengua y la religión,
así, grosso modo, y el arte, también–; bueno, entonces el paso que dan los pueblos es
cuando ellos dan este salto en que abandonan su sistema de parentesco, abandonan su
sistema de intercambio y abandonan su sistema de comunicación, y esto incluso se puede
dar cuando aparentemente mantienen ciertos elementos del sistema antiguo, pero ya cómo
nichos folclóricos, como nichos tradicionales, etc.
JR: ¿Y en el campo lingüístico también?
BM: También. Por ejemplo, cuando yo digo que la lengua guaraní del Paraguay es la lengua
de una sociedad no indígena que habla una lengua indígena, es porque ahí sí ha habido una
especie de deshuesamiento en el sentido de que a las palabras se les va dando otro sentido,
o sea, en el Paraguay actual la palabra mburuvichá, jefe, está ya pensada como el jefe, el
que manda, el rey, incluso; al rey se le llama mburuvichá eté, el verdadero jefe en la literatura
colonial. Bueno, entonces, el mburuvichá en el sistema guaraní es simplemente el delegado
de la asamblea para cumplir una función. Terminada la función, o la gestión de esa función,
deja de ser jefe; lo que sucede es que la prolongación de sucesivos encargos hace que ese
jefe parezca vitalicio. O sea, si se salió bien cuando le encargaron organizar la limpieza de
un camino, o coordinó los trabajos de construcción de una de esas casas grandes, entonces,
ahí, cuando de nuevo se tiene que hacer un camino, o se tiene que construir una casa
grande, o hacer un puente, lo vuelven a designar jefe, y a veces se vuelve tendencia que el
hijo, que ha aprendido de su padre y se reviste de su autoridad, prolongue indefinidamente
los mandatos; así se ha podido hablar de una nobleza hereditaria, que ciertamente se manifestó
en las misiones guaraní-jesuíticas de los siglos XVII y XVIII. Y su burda versión, el caciquismo,
en tiempos más recientes.
JR: Pero entonces, ¿hay formas de poder que se imponen sobre la multiplicidad de las
gentes, de la lengua, de los cuerpos en el mundo mismo guaraní?
BM: Sí, pero es, yo diría que es un poder sin poder, es decir, es un poder que viene del
prestigio, el prestigio que casi siempre está en la capacidad de comunicación, una
comunicación de carácter gratuito, ese es su poder, ¿no?, no el poder que pueda tener por
tener cosas, por ejemplo; él no tiene poder, el poder lo recibe y siempre y cuando se lo
reconozcan. En fin de cuentas ese poder, que no lo es, es la autoridad y prestigio que se da
a través de su palabra, ratificada por el consenso de su comunidad. Por eso entre ellos es
más frecuente que entre nosotros la destitución de cargos, que ocurre cuando esa persona,
en vez de dar, quiere recibir solamente y acumular para sí y su familia; entonces se desacredita.
JR: En libros como Mundo guaraní y El Paraguay inventado su crítica del discurso moderno,
ilustrado, como destino tecnológico de la humanidad, se basa en la importancia de la paradoja
de lo que es tanto pasado como futuro, el aún, es decir, lo que todavía no es: un potencial
que no está realizado, y que viene del pasado y del futuro a la vez.
Cristo Rey y Carlomagno
BM: Sí, bueno, puede ser que estoy cayendo en mi propia trampa, es decir, pensar que sería
posible, sobre todo durante las crisis que estamos viviendo actualmente, que se podría
aprender mucho de los indígenas, de sociedades donde hay comunicación gratuita de todo,
equitativa, etc., se podría aprender mucho de los indígenas, de la no acumulación, la no
retención, la no acumulación, esto que se da todavía entre los indígenas; el no comprar y
vender. Es muy raro, yo propiamente no conozco ningún pueblo indígena en el cual alguien
sea el almacenero, y por una razón muy simple: he visto algunos que lo intentaron, pero
entonces el almacenero si tiene cosas, especialmente alimentos, los tiene que dar, no se
puede negar, y claro, un almacén en el que tú das cosas y no las cobras, tiene los días
contados. Yo me acuerdo de un caso en una comunidad guaraní, Tajy en el Amambay. Un
Pai, por otra parte una persona muy representativa, el escándalo que se produjo el día que
inventó vender mandioca, ¡cómo! vender mandioca, era algo que rompía la reciprocidad más
esencial; es cierto que el indígena tiene que comprar algo, una olla de hierro o de aluminio,
bueno, esto es más o menos, pero que se te venda mandioca, en tu misma comunidad...
Porque ese indígena tampoco tendría que tener mandioca que le sobre, y, si le sobra, lo cual
a veces ocurre, pues en la economía indígena se producen excedentes pero esa excedencia
está destinada a la distribución gratuita, lo que eventualmente le dará un prestigio, pero que
no es poder para mandar a otro. Sabe, ayer yo celebré la misa, en un barrio pobre a donde
voy los sábados siempre...
JR: ¿Tienen una comunidad ahí?
BM: No.
JR: ¿O va a dar misa?
BM: ...Sí, son gente pobrísima...
JR: ¿Cómo se llama?
BM: La capilla del Espíritu Santo. Era la casa de una familia, la mitad de esta pieza. Ahí
tengo que hacer verdaderos equilibrios para moverme dentro. Pues, ayer... fíjate, hoy es la
fiesta de Cristo Rey. Y uno se pregunta por qué Cristo Rey; para los católicos conservadores
venía a ser una respuesta a las repúblicas que se aplicó en tiempos de monarquía deseada,
una monarquía con apoyo eclesiástico. La institución de la fiesta fue en 1925. Ahora bien,
según las lecturas bíblicas de la misa del día, todas ellas contradicen el mando, todas ellas
están diciendo: “es un rey que sirve”, “que no se sirve de nadie”, su reino no es de este
mundo, un rey que está en una cruz. Y sin embargo, se levantaron monumentos y se fue
presentando como verdadero soberano con atuendos de realeza, una especie de Carlomagno
del siglo XX.
JR: Es muy interesante todo el tema de la interpretación y de la traducción en sus prácticas.

Pareciera que el acto de la interpretación y de la traducción en su caso son muy cercanas,
¿no?...
BM: Sí.
Escuchar y traducir
JR: Si pudiera hablarnos un poco sobre la política de la traducción, como modo también de
descolonizar los saberes, según lo ha planteado Boaventura Sousa Santos.
BM: Exactamente. Hay un ejercicio que a veces le atribuimos al antropólogo –yo no soy
antropólogo, no–, que se convierta en el antropologizado: en algún momento me dije, yo seré
guaraní, pero ya se me quitó esa idea de que pueda yo ser guaraní, no soy guaraní, no lo
seré nunca.
JR: ¿Es isleño?

BM: Exactamente, exactamente, o sea que mi lengua, a pesar de que soy académico de
número de la lengua española en Paraguay, y correspondiente de la de Madrid, y muy amigo
precisamente del director de la Real Academia de la Lengua, mi lengua es el mallorquín.
Bueno... El Príncipe de Asturias, don Felipe, después de entregarme el premio Bartolomé de
las Casas, ya en privado y en conversación muy amable, me dice: “Padre, su mallorquín no
se le ha despegado” (risas), y bueno, sí, muy bien, no soy castellano, como no soy guaraní;
estoy en una perpetua función de traducción, traducirme a mí mismo y traducir lo que veo a
quien me quiera escuchar y leer. Ahora bien, en esa función de traducción, como cualquier
traductor, uno tiene que escuchar primero, encontrar los momentos fuertes de la escucha,
es decir, usted no va a escuchar guaraní si no ha dormido en su casa, sino se ha levantado
a las cuatro de la mañana, si no ha pasado una noche cantando y danzando con ellos, si no
se ha ido por el monte a pasear, bueno a caminar o a revisar las trampas, porque esos son
los momentos en que el guaraní te dice cosas importantes, no cuando te responde como
informante: cuando estás solo con él, caminando por el monte, y ahí, en ese momento te
dicen ciertas cosas que no te dirán nunca en presencia de otros, en su casa por ejemplo.
JR: La tarea y la ética del traductor pone el cuerpo del traductor en la línea de lo que usted
ha llamado la “inculturación” en su lectura de los misioneros jesuitas y la colonización del
mundo guaraní. El proceso de inculturación que tal vez comienza por la comida.
BM: …de la comida, sí, de la comida y de la lengua. Yo hoy sería incapaz de comer aquellos
gusanos, gusanos de tacuara, gusanos de la palmera pindó, de los que el arcediano-
conquistador Barco Centenera, ¿te suena?, en un mal verso de su poema La Argentina de
1602, dice “a manteca fresca me sabía, mas sabe Dios el hambre que tenía”. Entonces, esto
hace que entres en un verdadero proceso de escuchar, que no es fácil pero tampoco tan
difícil.
JR: Es escuchar con el corazón la labor del intérprete o del buen traductor. Es una labor de
amor, pero muy peligrosa, de doble filo, en los textos coloniales.
BM: Escuchar, escuchar. Ahora los mismos indígenas nos piden cursos de castellano y yo
arrugo la nariz, no me convence –y a la institución que hace esto les parezco muy teórico y
por eso ya no me consultan– (risas); les digo, bueno, pero ¿estamos en disposición de
escuchar, no solamente de enseñar? Mentalmente, ¿nos consideramos superiores?, ¿o
hablamos de igual a igual? Cuando estoy con un guaraní me siento un ignorante, y sé que lo
soy, entonces yo estoy ávido por saber un montón de cosas, y tengo placer en escucharlas
por escucharlas, y no para almacenarlas, y almacena, almacena, como quien se quiere
llevar el tesoro de la reina a su casa y mostrarlo. No.
JR: ¿Para qué se usa lo que se escucha?
BM: Bueno, lo primero se escucha para ser, para uno ser algo más y ese algo más que yo
considero que está en el indígena, en esa economía que yo soy incapaz ya de hacer mía,
esa de la reciprocidad.
JR: Esa dimensión de su trabajo en el escuchar que se relaciona con la posición paradójica
de un “maestro ignorante”, me recuerda, bueno, en los textos coloniales, a la figura del
náufrago Álvar Núñez Cabeza de Vaca.
BM: Es uno de los primeros que estuvo aquí.
JR: Pero también otros relatos de “inculturaciones” que están en los textos de Bernal Díaz
del Castillo o del Inca Garcilaso, relatos muy hermosos, sobre la figura del colonizador que
pasa al otro lado de una frontera y convive con los colonizados. Ahí comienza un proceso de
descolonización de las relaciones de poder.
BM: Es lo que uno intenta, y entonces hay que escuchar, por eso es tan importante. Desde
San Ignacio, el fundador de los jesuitas, insistimos en que tenemos que aprender las lenguas,
porque la lengua es en la lengua cuando la aprendes, cuando te vuelves un niño, y peor para
ti si no te volvés niño.
JR: ¿Por qué es peor?
BM: No aprendes nada, cuando lo sabes todo, cuando piensas que lo sabes todo. Tienes
que volverte niño, eres un ignorante, un adulto niño, eres un infante dentro de ellos y se te
riñe (risas) si pronuncias mal una palabra, o te la hacen repetir, o te recuerdan que ya te
dijeron la misma palabra ayer. Bueno, me acuerdo de un guaraní al que preguntaba: ¿y cómo
se llama ese árbol? y él me dice: ¡ya te lo dije ayer! Pues bien, entonces, bueno, yo soy un
ignorante que me lo dijo ayer y ya no me acuerdo. Porque si él le dice a su hijo el nombre de
ese árbol, ese es su hijo, al día siguiente se acuerda.
JR: La ignorancia de un filósofo, de un gran estudioso como usted, lo lleva a reconocer el

saber teórico del otro.
BM: Así es: también en eso del saber teórico yo considero que son verdaderos filósofos, sus
saberes son también de carácter filosófico.
JR: En algún momento usted habla del misticismo de los chamanes y del mundo guaraní.
¿Puedes explicarme un poco más eso?
BM: Bueno, es decir: esto se expresa de dos maneras, se expresa de una manera ritual, o
sea tú participas y, probablemente, tienes un sentimiento que no es el de los indígenas, los
indígenas parece que la forma normal de su vida para mí es algo extraordinario ¿eh?, así
como, de esta manera, me enriquece el asistir a un espectáculo, el ver una obra de arte,
permanecer en un silencio prolongado, todo eso para mí es una especie de misterio. Esas
cosas que ni siquiera entiendo, me impactan y quiero entenderlas, y a veces tengo que
preguntar al chamán, etc. Bueno..., entonces está ese misticismo ritual, diríamos, que es
para todos, en el que todos participan, y que uno lo vive asistiendo participando; pero después
están las experiencias que uno puede tener, las personales y propias generalmente en contacto
con algunos indígenas, que consisten en una cierta amistad con ellos; entonces te dicen
cosas, por ejemplo, esto que decía antes, yendo por la selva; me acuerdo, una vez, de algo
inesperado que al final redundó en mi provecho. Uno de los chamanes o dirigentes me invitó
a ir a su casa, y me dice: “mira tenemos que atravesar el estero”; “bueno, ahí vamos, vamos”.
Era un estero en el que uno se hundía hasta la ingle; claro para él no era nada, pero para
mí... Dios mío, sacabas el pie y dabas otro paso y no sabías hasta dónde harías pie”. Bueno,
están ese tipo de experiencias, que no son tan raras. Llegando a su casa, me dice: “nunca
un juru’a –un blanco– había pasado por aquí”. Entonces se establece una relación personal
que abre a nuevas y continuadas experiencias. Esta vez ni su mujer estaba cerca, en su
casa, no sé adónde había ido, a lavar o qué sé yo. Y entonces es ahí donde te hablan, de
esto, de aquello, insistiendo en que no lo reveles a terceros…
Alfabetización y bilingüismo
JR: ¿Ustedes se comunicaban en guaraní?
BM: Sí, claro, en guaraní.
JR: Perfectamente con...
BM: Bueno, perfectamente, más o menos. Mi dominio del guaraní-mbyá es muy limitado,
aunque he editado la obra escrita de León Cadogan, Ayvu rapyta; textos míticos de los
Guaraní-Mbyá del Guairá. Otra experiencia fue con los guaraníes del Amambay: estábamos
preparando dentro del Proyecto Pai-Tavyterã unas cartillas para la alfabetización en su lengua
particular. Bueno, no soy muy amigo de la alfabetización, pero, en fin, lo pedían y entramos
en el juego… Los textos acerca de temas indicados por la comunidad me los dictaba un
analfabeto, pero con tal sentido de precisión y extensión, que se daba perfecta cuenta de la
proporción de su relato; alcanzaba el meollo de su tema cuando yo ya estaba a la mitad de
la ficha de la que me servía, siempre del mismo tamaño, y en las últimas líneas de mi papel
él cerraba su relato.
JR: Y ¿por qué le parece que deseaba él escribir?

BM: No, él no deseaba escribir, no. Él recibía el encargo de la comunidad que quería tener
libros para la alfabetización de sus hijos.
JR: ¿Por qué querían alfabetizarse?
BM: Ah. Es muy complejo eso; hay una cierta magia en el papel que habla, y es cosa
maravillosa la reproducción exacta de una serie de palabras, siempre la misma. ¿Por qué
querían alfabetizarse? Bueno, pues, primero les molesta ser tratados de analfabetos, les
presiona que les digan que se tienen que alfabetizar, y no hay duda de que la escritura es
una cierta magia que ciertamente se ha practicado con ellos y que quieren poseer también
ellos; para todos, para nosotros también, es una magia la escritura.
JR: Sí, la escritura, históricamente tiene un peso de fetiche.
BM: Sí...
JR: ...de hechizo.
BM: La famosa “Leçon de ècriture”, de Tristes tropiques, de Claude Lévi-Strauss, que yo

suelo usar en mis cursos. Pero también que “en los libros traíamos la muerte” como le decía
un guaraní a un jesuita allá por los años de 1612.
JR: Pero pareciera, digamos, que hoy, en el Paraguay, este año, que se ha celebrado...
BM: …el bicentenario...
JR: …el bicentenario, nada menos que con una Ley de Lenguas...
BM: Sí, eso fue en el año pasado, en 2010, pero se está implementando en este 2011.
JR: Parece que en la nueva ley hay algo distinto en el modo en que se entiende la relación
entre la escritura normativa y las lenguas europeas y el guaraní ¿no?
BM: Sí..., personalmente creo que esta ley será un nido de problemas, pero hay que
encontrarle una salida. Colaboré en su proyecto y quedé bastante frustrado por la politiquería
con que se actuaba, y Dios quiera haya terminado. El guaraní paraguayo es una lengua
coloquial, pero ya estuvo muy bien normativizada en otras épocas y usada para la
comunicación formal de ideas no sólo religiosas sino también políticas. Hay pues modelos.
Este hecho en parte se desconoce; ojalá no se piense que hay que comenzar de cero. El
escollo está en la separación entre el guaraní hablado por sus usuarios ordinarios y comunes
y el guaraní de escuela, que quiere ser normativo y carece de normas aceptables, sobre todo
gramaticales.
JR: Pero ¿cómo?, si se oficializa el guaraní en las escuelas.
BM: En los últimos años poco se ha avanzado. Es decir, se ha avanzado algo folclóricamente:
es verdad que ahora en actos oficiales, siempre hay algunos que “saben” guaraní. Yo también
entro en esa comedia, y suelo comenzar mis discursos en guaraní. Pero yo sé que si lo
prolongara, mi discurso en guaraní, la gente se me iría, en primera porque no lo hablo con
acento paraguayo, y en segunda porque la gente que viene a escuchar mi charla no sabe
guaraní. En otros casos es una captatio benevolentiae captarse la benevolencia de la gente
del pueblo pobre, y que encima les parece muy divertido que un sacerdote como yo hable
guaraní, mal guaraní, pero guaraní al fin. Bueno... esa Ley de Lenguas, yo no sé por dónde
va a ir. Parece que ahora lo primero que van a hacer es una Academia de la Lengua Guaraní,
donde no me verán... El guaraní es oficial desde 1992... Se ha tardado 20 años para reglamentar
esos artículos de la Constitución, y yo no veo que se haya dado un paso desde el punto de
vista lingüístico en serio. Y yo que pierdo el tiempo publicando textos guaraníes del siglo XVII
y XVIII, que es por donde se podría empezar; no quiero que todo el mundo sea especialista
en siglo XVII - XVIII, pero... pero que por lo menos no inventen las gramáticas que inventan...
Erasmo los pondría de nuevo en la picota, como hacía con los gramáticos de su tiempo.
JR: ¿Por qué es un fracaso?
BM: Porque los maestros no saben enseñar... y no quieren enseñar... y las familias en el
fondo tampoco quieren esa enseñanza.
JR: Acá la relación entre el guaraní y la gramática es muy compleja, usted lo ha estudiado
con mucha precisión. También en la calle la cuestión de la mezcla de vocabularios y códigos
no solo se limita al bilingüismo reconocido, sino a estas zonas muy creativas de mezclas
lingüísticas.
BM: Exactamente.
JR: ...que me recuerdan la situación de los inmigrantes en Estados Unidos...
BM: Sí.
JR: Del spanglish y de las nuevas lenguas del futuro que parecen ser las lenguas criollizadas.
BM: Pero, ¿qué es una lengua criollizada?: el castellano a su manera es también un criollo,
en cuanto colonizador colonizado; ¡cuántas palabras árabes no hay en ella!, ¡cuántas palabras
de América, americanismos, no tiene! Incluso en el Diccionario de la Real Academia, entran
palabras de otras lenguas. Y aquí se nos ha metido un purismo absurdo a través de esos
malos profesores, en esas famosas escuelas de lenguas, aquí falta un mínimo de Lingüística
y Sociolingüística. Los estudiosos se devanan los sesos para entender lo que es el jopará,
esa mezcla de porotos y arroz, que se ha aplicado al fenómeno de la mezcla de lenguas, y
que algunos rechazan de plano; pero de hecho se puede hablar guaraní con el 80 % de
palabras castellanas y aún castellano con estructura guaraní. Es así como nos entendemos
y nos comunicamos. Ya lo decía Marcos Morínigo: guaraní con palabras castellanas,
castellano con palabras guaraníes.
JR: Y entonces pareciera, Bartomeu, que ahí hay una dimensión migratoria interna o
transcultural interna al guaraní mismo, ¿no? O sea, el guaraní es una lengua global, o
transnacional, que viaja permanentemente (no quisiera citar a Kant en su ensayo sobre el
cosmopolitismo y la paz perpetua).
BM: Pero lo que sucede es que, ahora hace bastantes años, ha surgido una burguesía, una
falsa burguesía, nuevos ricos muchos de ellos, o gente que llegó de otros países, etcétera,
que en el fondo no hablan, ni quieren hablar, ni quieren que nadie hable guaraní, bueno, y
estos se han hecho con el dominio de la televisión, de la prensa; incluso una parte de la
Iglesia les está haciendo el juego. Las grandes parroquias de la ciudad, de Asunción, están
en la práctica cerradas al guaraní, y eso vale especialmente de la catedral. Ayer en la
capillita tuve mi sermón en guaraní, pero no había preparado a tiempo las lecturas,
concretamente del Antiguo Testamento, las hicieron en castellano. En realidad no tenía la
biblia en guaraní ahí. En realidad no sé si habrá 3, 4 iglesias en Asunción donde hay misa en
guaraní.
JR: ¿Habrá en Buenos Aires?
BM: Puede ser que haya alguna.
JR: Me hace pensar la emigración a la Argentina, hoy día, y a España, bueno, tiene una
obvia dimensión económica, que tiene que ver con las remesas...
BM: Ajá...
JR: ... y su importancia económica hoy día en el Paraguay, pero también me hace pensar
que tal vez el espacio del guaraní es cada vez más complejo, ya no solo recorre internamente
las fronteras nacionales, como en el mapa de la nación guaraní, va más allá, también incluye
hoy a Europa y a otros países...
BM: Pero...
JR: ¿Es una diáspora del guaraní?
BM: Acabo de tener esa experiencia interesante, he hablado de la lengua guaraní en Barcelona,
en Málaga, en Salamanca... Bueno, sobre todo Barcelona y en París… Quienes auspiciaban
mis conferencias era la Embajada de Paraguay, por tanto invitaron especialmente a paraguayos
y hubo bastantes. ¿Qué ocurre? Esos paraguayos que estaban allí, los que acudieron, eran
funcionarios y gente allegada a la embajada, y que están más o menos bien. Bueno... ahí
hay que ir con tacto, todos muy emocionados, bueno, entusiasmados al escuchar maravillas
de la lengua guaraní, y yo mismo presentaba aspectos de la lengua y de su historia que
despiertan el orgullo, tú sabes, pues hay que ir con mucho cuidado en hacer críticas, porque
entonces ellos sienten que ese cristal, esa olla del guaraní es frágil y se les puede romper.
No lo practican en su casa probablemente, menos en su oficio, pero tienen en el guaraní su
imagen de cristal para mostrar. Bueno, la realidad es que en esos lugares de migración,
incluido Buenos Aires, todo el mundo que es paraguayo dice que sí, que el guaraní contiene
en sí gran valor, etcétera... pero ya no hablan con sus hijos.
JR: Sí, es la historia de las emigraciones.
BM: De las migraciones, sí, pero este fenómeno que es normal, que sucede en todas las
migraciones, este fenómeno se da también ahora en Asunción, en el Paraguay, que viene a
ser una ciudad de migrantes, prácticamente se hace imposible oficializar la lengua guaraní
en el sentido de ponerla en un discurso oficial normal, jurídico, o de ensayo literario, histórico,
etcétera; a eso todavía no hemos llegado. Yo creo que se puede, si hubiera más posibilidades
para el guaraní en los medios de comunicación de masas, que se escriba, se imprima y sea
más usado en las radios –que por lo menos las dirigidas al campo sí lo usan más– ... Fíjate
que, incluso en Cataluña, el catalán tiene muchas dificultades en ser aceptado como escrito.
Los periódicos en Cataluña sólo desde hace poco tienen edición en catalán, como La
Vanguardia; El Periódico desde sus comienzos; en Mallorca sólo el Diari de Balears. La
lengua no puede estar fuera de la política de la comunicación.
JR: ¿Usted creció hablando catalán?
BM: Yo, por supuesto, curiosamente a medida que pasa el tiempo...
JR: ¿Es su lengua materna?
BM: Sí... a medida que pasa el tiempo me doy cuenta de que mi lengua es el catalán, en su
variedad mallorquina.
JR: Ahora hablamos en una lengua extranjera...
BM: Ahora, contigo, sí, exactamente.
JR: ...aunque mi relación con el español es muy compleja...
BM: Estoy muy consciente y la gente, la gente que me tiene confianza me lo dicen. Tu
lengua es el mallorquín, no el castellano. Algunos no acaban de saber si soy un extranjero
que hablo bien el español, si de dónde he salido...
JR: ¿Y que pasó al guaraní?
BM: Sí, pero, pero yo no hablo castellano...
JR: Bueno, creo que sí habla... (risas)
BM: Más o menos, ¿no? Es decir, yo por ejemplo, si tuviera que escribir una novela, enseguida
se notaría que es una novela escrita por un extranjero.
JR: Y ahora al volver a la isla...
BM: En la isla no hablo ya una palabra en castellano. Porque todo mi ambiente...

JR: ¿Mallorquín?
BM: Mallorquín: todo, todo, todo.
JR: ¿Y el sonido, el sonido del mar, no lo echa de menos acá en Asunción? El alboroto del
mar...
BM: Sí, me gusta muchísimo ir al mar. La semana pasada estuve en Río de Janeiro, solo ver
el mar me anima, aunque el Atlántico siempre es un poco…, como diría, me impone mucho
respeto, no veo aquellas pequeñas calas de Mallorca, aquellas en que los pinares llegan
hasta pocos metros de la playa, no esas playas enormes que se ven por aquí. Pero tampoco
creo ser tan nostálgico, no solamente porque llevo muchos años fuera, actualmente ya 62
años. Últimamente voy con frecuencia, una vez al año, más o menos. Pero también, uno ha
internalizado eso de que somos ¿de dónde? Somos del lugar a donde vamos, y esto es en
sí una especie de idea central de nuestro modo de ser; nunca he pensado en volver, aunque,
como el jesuita francés del Canadá del siglo XVII, uno puede sentir aquello de “Europa y sus
delicias”. Y puede ser que se viva mejor, si uno es llamado a sacrificarse se sacrifica en la
riqueza, bueno, aquí nos sacrificamos en la necesidad. Pero no, yo no pienso volver a Mallorca,
a no ser que tuviera cualquier trastorno de la cabeza, no pienso volver. Me siento muy
identificado aquí, mi trabajo es bien aceptado, por lo menos ahora, me quieren mucho, eso
es cierto, hay que reconocerlo.
JR: Con razón lo quieren.

CONVERSACIÓN CON TICIO ESCOBAR: LOS TIEMPOS MÚLTIPLES

Entrevista de Julio Ramos
Tekohá/Territorio
Julio Ramos: Si te parece, quisiera ver contigo el mapa reciente del mundo guaraní, el Mapa-
Guarani-Retã, y preguntarte sobre las categorías de lugar y de territorio inscritas en ese
mapa.
Ticio Escobar: El mapa grafica una realidad tremenda: las zonas marcadas con color rosa
corresponden a los territorios deforestados.
JR: En el mapa aparecen superpuestas por lo menos tres distintas categorías territoriales.
Figuran las extensiones del mundo guaraní, con sus ubicaciones transnacionales, después
son notables los cortes que inscriben las fronteras nacionales en el mundo guaraní, y finalmente
la expansión de las inmensas plantaciones de la soja. ¿Cómo impacta la agroindustria en
las discusiones actuales sobre el territorio, tan importantes en la cultura y epistemología
guaraní?
TE: Me gustaría partir de una distinción que hacen los guaraníes entre yvý, que quiere decir
“tierra” —en el sentido de tierra física, de suelo, en la acepción geográfica de la tierra como
un terreno demarcado—, y tekohá, que para ellos es el territorio, distinto de la tierra. Traducido
literalmente —todo el guaraní es muy poético—, tekó es un sustantivo y significa “cultura”,
nuestras propias maneras de ser, en su sentido más lato. Ha quiere decir “lo dispuesto a”;
entonces, tekohá querría decir “la sede de la manera de ser”, o sea, el asiento de la cultura
o, aventurando un poco, lo que está preparado para sostener la cultura. Para ellos, no es lo
mismo el yvý, que significa una extensión de tierra, que tekohá, que señala, además un
hábitat simbólicamente acotado. Esta diferencia se evidencia cuando ciertas políticas
indigenistas intentan “devolver” otras tierras a los indígenas o reasentar a éstos en territorios
nuevos; no es lo mismo un terreno cualquiera, aunque fuere más extenso, que uno señalado
por las tumbas de los antepasados, hollado por muchas generaciones, provisto de recursos
naturales específicos. Acá hay una serie de asuntos que tienen que ver con cuantificadores
bien claros, de indicadores de lo que es un territorio: el tiempo que han vivido ahí, el que
tengan cementerios, agua surgente, bosque, la sostenibilidad económica. O sea, que no es
una cuestión meramente sublime, trascendental o espiritual. Porque, cuando ellos hablan
del Yvý marane´y, se están refiriendo a la Tierra Sin Mal, que es precisamente la situación de
tierra óptima, donde se puede vivir y se puede construir tekohá. Lo que buscan realmente no
es algo puramente espiritual o místico, como lugar ideal, sino la tierra misma, a la que se
pueda llegar, las cosechas y un montón de realidades que se traducen en bienestar espiritual,
que es el ideal del guaraní, el ideal ético, llamado teko porã —tekó (“nuestra manera de vivir”)
y porã (al mismo tiempo, “bello” y “bueno”)—, un término que significa vivir bien, o buen vivir,
algo similar a nuestra calidad de vida, a una buena vida, pero no en el sentido de bon vivant,
sino de un bien vivir bello, casi en el sentido foucaultiano, según el cual, la ética tiene que ver
con la belleza del vivir.
JR: ¿Considerarías esta dimensión ética del pensamiento guaraní un ‘arte de vida’?
TE: Los guaraníes construyen toda una ética en torno a la vida buena y a la vida bella, lo que
se concibe como una buena tierra, o en un tekohá. Entonces, estas nociones son significativas
porque no son intercambiables con nuestra noción moderna de tierra. Y se traducen como
indicadores muy diferentes, y resultan en conflictos en torno al “territorio” que han costado
mucho resolver, conflictos expresados tanto en la defensa de determinadas tierras, en ciertos
núcleos territoriales provistos de fuerte carga simbólica, como en la reivindicación que hacen
del territorio guaraní, del mundo guaraní: Avá retã o Guaraní retã (Nación Guaraní). Lo
CONVERSACIÓN CON TICIO ESCOBAR: LOS TIEMPOS MÚLTIPLES 29
reivindican como un gran territorio cuya base coincidiría con lo que hoy es el Paraguay. Pero
no porque pretendan en pos de esa figura que desaparezca el Estado, o que el Estado les
devuelva todas sus tierras, sino porque el Avá retã es un espacio habitado por toda la Nación
Guaraní. Este concepto de gran nación guaraní, de patria grande, nos llevó a una experiencia
interesante: promovimos dos encuentros de diversos pueblos de la llamada nación guaraní,
pueblos que son los mismos, vivan en Paraguay, Brasil, Bolivia, Argentina o —algunos, muy
poquitos— en Uruguay. En el primero, el atý, “la gran reunión”, se realizó en el 2010 en el
Brasil; el segundo encuentro tuvo lugar en el 2011 Paraguay en Yaguatí, un lugar precioso,
ubicado en plena selva, donde los guaraní construyeron un complejo ceremonial en base a
su arquitectura tradicional (grandes templos cuyos techos llegan hasta el suelo).Y allí se
encontraron como Nación. Las discusiones fueron muy interesantes. Por ejemplo, en la
reunión de Brasil dijeron que les gustaría participar en el MERCOSUR como una instancia
indígena específica; y en la segunda reunión en el Paraguay, plantearon que, tras pensarlo
mejor, contando con la figura de la Nación Guaraní, no necesitan el MERCOSUR, sino más
bien otro tipo de reconocimiento o de presencia. Realmente hubiera resultado innecesario
constituir una instancia guaraní dentro del MERCOSUR, porque ellos ya construyeron la
región que nosotros buscamos articular. O sea, sería absurdo repetir una estructura prestada
para nombrar una unión que ya tienen. Entonces, antes que integrarse formalmente al
MERCOSUR les interesa negociar con los Estados temas como el cruce libre de fronteras
nacionales, algo que para ellos es muy importante. El presidente Lugo estuvo ahí y tuvo un
diálogo con los guaraníes; el vicepresidente de Bolivia también estuvo, así como representantes
oficiales de Argentina, Brasil y Uruguay.
JR: ¿Participaste en el diálogo?
TE: Sí, yo estuve con mi equipo trabajando el encuentro durante meses.
JR: ¿El diálogo formal con el mundo guaraní se da desde la cultura y las labores del Ministerio
de Cultura?
TE: El tema es bastante complejo, aunque ahora comienza a cambiar de orientación en sus
políticas, el Instituto del Indígena (INDI), encargado estatal de los asuntos indígenas, tiende
a encarar los derechos étnicos desde el punto de la tierra, no del territorio, digamos así:
realiza tareas indispensables para la sobrevivencia (salud, agua, provisión de técnicas
agropecuarias, titulación de tierras) pero no se ocupa de la cuestión cultural. Entonces, la
Secretaría Nacional de Cultura se propone trabajar transversalmente el tema indígena mediante
un enfoque de derechos que incluya la diferencia cultural, el respeto del medio ambiente, la
cuestión de género, el trabajo de la memoria, etcétera. Es decir, se pretende encarar lo
indígena mediante líneas transversales que cruzan los ámbitos de varios ministerios,
secretarías e instituciones públicas. De esta manera, los asuntos indígenas, aunque partan
de lo cultural, involucran la gestión del INDI, la Secretaría de Medio Ambiente, Niñez y Mujer,
así como los Ministerios de Salud, Obras Públicas, etcétera.
Lengua y territorio
JR: La relación entre el territorio y la lengua añade complejidad al asunto. Históricamente, al

menos en el mundo europeo, ha sido el Estado Nacional el que ha construido ciertas
instituciones de la lengua nacional, centralizando la multiplicidad de formas. Pero, en el
mundo guaraní, la lengua parece tener una relación compleja con el territorio. No siempre ha
habido un Estado Nacional detrás de la lengua, o sea, que la misma lengua parece haber
quedado inscripta en estas tensiones internas, entre múltiples instancias de poder, no
necesariamente estatales. Permíteme entonces preguntarte sobre esa relación entre territorio
y lengua y también sobre la Ley de Lenguas aprobada en el 2010.
TE: El guaraní es lengua mayoritaria del Paraguay (lo habla el 84% de la población) pero
sufre el estatuto lingüístico de una minoría cultural. Esta situación de diglosia, expresiva de
graves asimetrías socioculturales y económicas, compromete la gestión del Estado. La
cuestión es compleja, no sólo porque históricamente el Estado paraguayo ha estado al
servicio de elites oligarcas, sino porque existen desfases propios entre la lengua y el territorio
nacional. Los guaraníes, que conforman según Clastres “sociedades sin Estado”, trascienden
las fronteras estatales e interactúan de manera diversa con la sociedad nacional y con los
otros grupos indígenas. La Ley de Lenguas constituye un enorme avance mediante el respeto
en el ámbito de los derechos lingüísticos, ya proclamados por la Constitución de 1992, pero
sin reglamentación ni vigencia hasta la promulgación de esta ley ocurrida en el 2010. Esta
promulgación es el resultado básicamente de largos esfuerzos ciudadanos, pero también
implica, obviamente, un cambio de perspectiva del Estado en cuanto a sus obligaciones en
aquel ámbito. La ley se refiere a las variantes del guaraní (mestizo e indígena) como a las
otras 16 lenguas indígenas habladas en el Paraguay.
JR: ¿Diecisiete idiomas centralizados por el guaraní?
TE: El guaraní actúa como lengua franca entre todos los otros idiomas. En el Paraguay
existen cinco familias lingüísticas: los guaraníes, los mataco, los maskoy, los guaykurú y
los zamuco; cada una de los cuales se encuentra integrada por varias etnias; así, los guaraníes
comprenden a los avá, chiriguano, mby’a, pai tavyterã, ñandeva y aché. Estos últimos no
son guaraníes estrictamente pero sí guaranizados en su lengua.
JR: ¿Rodeados por toda esta zona lingüística del guaraní?
TE: Sí, pero, aunque todas compartan situaciones afines de asimetría y vínculos fuertes
marcados por territorios contiguos, las otras familias lingüísticas son totalmente diferentes a
los guaraníes, cultural, histórica, lingüísticamente. Entre el ayoreo (zamuco) y el mby’a (guaraní)
existe la misma diferencia que entre el español y el chino. Entre los distintos pueblos guaraníes
y entre éstos y los paraguayos guaraní parlantes, existen matices, tonos, versiones que en
algunos casos serían equivalentes a las diferencia que existen, pongamos de ejemplo, entre
el castellano y el catalán. La diglosia tiene niveles: el guaraní se encuentra desplazado por
la hegemonía del español, pero, a su vez, actúa como lengua hegemónica en relación a las
culturas chaqueñas. Pero el problema es complejo: las poblaciones indígenas emplean el
guaraní para entenderse entre sí y para poder comunicarse con la sociedad nacional. Ante
esta situación tan compleja resultaba necesaria la Ley de Lenguas.
JR: Es muy paradójico esta relación entre la lengua y el poder no necesariamente estatal,
pensando en los escritos de Deleuze sobre las lenguas menores. El guaraní no es exactamente
una lengua “menor”.
TE: Exacto. El guaraní, ya queda dicho, es una lengua absolutamente mayoritaria pero tiene
un tratamiento de expresión cultural minoritaria. Históricamente, esta situación se ha dado
por procesos coloniales a partir de los cuales la lengua guaraní pasaba a ser considerada
idioma de siervos, lengua inferior y dominada. El poder se enuncia (y se ejerce), se habla y
se escribe en español, aunque existe una acabada gramática guaraní y una tradición de
lectoescritura en este idioma (básicamente ligada al cancionero popular). La escritura guaraní,
idioma originalmente ágrafo, fue instituida por los Jesuitas, que vieron en la lengua un dispositivo
eficiente de dominación colonial. Pero esa práctica no permeó el sistema de educación, la
administración pública ni el discurso oficial. La escritura en guaraní se convirtió en una
práctica básicamente académica: los guaraní-parlantes leen y escriben en español. O no
leen ni escriben. Durante gran parte del siglo XX, el uso guaraní, identificado con los sectores
sociales “inferiores”, era desconocido por la administración estatal, erradicado de las escuelas
y prohibido en las familias de las clases superiores: el bilingüismo era considerado nocivo
para un buen uso del castellano. Los políticos, estancieros, empresarios y misioneros (como
los jesuitas) debían aprender a hablar guaraní para ser obedecidos. Es impensable un candidato
a presidente o parlamentario que no hable guaraní. La discriminación del guaraní comenzó a
ser revertida especialmente durante este siglo, cuando, a partir de campañas del Estado y,
especialmente de la sociedad civil, se produjo una revalorización del guaraní y un orgullo de
su buen hablar. La sanción de la Ley de Lenguas ofrece los dispositivos formales para que
este proceso se afiance y obtenga sustentabilidad. La inclusión del guaraní en la enseñanza,
aunque aún deficiente, y en diversos programas estatales de capacitación bilingüe del
funcionariado público encuentran apoyo en esta ley.
JR: Ayer, en la calle, un vendedor de periódicos me comentaba que el mundo guaraní no

tenía los grandes monumentos de los grandes imperios indígenas de México o el Perú y, sin
embargo, tenía su lengua; “ese es su monumento”, decía él. Y hablaba de la lengua como un
espacio de la memoria histórica. Pero también transpira un riesgo —algo que tú mismo
sugieres— el de la monumentalización de una memoria oficial, elaborada desde el Estado,

o desde los fundamentalismos… monumento.
TE: Creo que no existe riesgo de “monumentalización” del idioma guaraní. Sí existe la posición
histórica de un nacionalismo militarista que venera la figura protoheroica del indígena precolonial
mientras explota y discrimina al indígena concreto. Ese es el modelo “indigenista” de la
dictadura militar de Stroessner (1954-1989). También sobrevive el riesgo de que ciertas
expresiones culturales que emplean el guaraní (música, danza, rito…) sean folclorizadas y
convertidas en “emblemas patrios”, en fetiche pintoresco o memoria embalsamada, pero es
difícil que eso ocurra con el lenguaje guaraní, cuya vitalidad y vigencia lo vuelven renuente a
cualquier intento de cosificación oficialista. El guaraní está demasiado cerca como para ser
auratizado. Por otra parte, debe considerarse que en su desarrollo desde la Colonia hasta
hoy el guaraní paraguayo va cobrando una dinámica propia, paralela y diferente del guaraní
indígena: o sea, tiene como origen una lengua indígena, pero, en sentido estricto, no es una
lengua indígena (no implica una apertura al mundo guaraní original sino a las vivencias del
criollo). El guaraní es una lengua muy moldeada por el español, no solamente en palabras,
sino en cosmovisiones y en sentido, así como el español se encuentra en el Paraguay
atravesado por el guaraní. El jopara (se pronuncia “yopará”), traduce esa zona de encuentro
e intercambio entre el español y el guaraní. Por otra parte, el guaraní hablado en la ciudad,
adquiere matices y léxicos particulares. Por último, debe considerarse el caso de los guaraníes
occidentales (chaqueños) que otorgan acentos propios al guaraní. Otro fenómeno interesante
ocurre en ciertas zonas fronterizas con el Brasil donde se habla guaraní y portugués y muy
poco español. La mayoría de los indígenas, como los campesinos en general, aunque lo
conoce, no habla español; usan este idioma forzadamente para comunicarse con la sociedad
nacional, pero en su cotidianidad emplean exclusivamente el guaraní. Las diversas etnias no
guaraníes de la Región Occidental (Chaco) emplean el guaraní como lengua franca,
paralelamente a sus propios idiomas y a los hablados por los colonos (básicamente el
alemán de los menonitas, pero también inglés y francés), que aprenden con notable facilidad.
Migraciones
JR: Parece ser que, en su propia historia, el guaraní tiene una fuerte dimensión migratoria,
es decir, una capacidad de funcionar a contrapelo de las fronteras territoriales. No es solo
una dimensión lingüística, sino también sonora, por lo mismo que señalas sobre esa oralidad
tan poderosa; por cierto, al insistir en esa dimensión acústica, no se trata de volver a los
modelos fundamentalistas de la voz, sino de poner atención a esta dimensión de la escucha
que no quedaría sujeta a la territorialización de la lengua inscrita por el Estado.
TE: El paradigma del guaraní, su modelo ético mítico, es el oguatáva, que quiere decir “el
caminante”. Impulsados por un ethos cultural específico, que tiene su base en el sistema de
cultivos rotatorios, los guaraníes están moviéndose siempre. La figura de la Tierra Sin Mal, no
debe ser interpretada como el anhelo de una utopía inalcanzable, sino como la búsqueda de la
buena tierra, la sede del teko porã, el buen vivir; tiene pues una dimensión menos trascendental
e idealizada de la que se le otorga comúnmente. Grandes ecólogos, los guaraníes buscan tierras
nuevas mientras que las viejas se reponen. Pero este sistema de una agricultura sustentable se
ve amenazado por los modelos del negocio agroexportador: la expansión avasallante de los
grandes monocultivos sobre territorios tradicionales de los guaraníes, fuerzan a que éstos se
refugien como puedan, en cualquier lado. La buena tierra exige bosques, aguas no contaminadas;
ante la imposibilidad de conseguirla muchos guaraníes, fundamentalmente mbyá, se instalan en
las ciudades donde sobreviven de manera marginal, fuera de toda contención cultural. Sin embargo,
existen casos extremos de sobrevivencia étnica: indígenas mbyá acampados en Laguna Cateura,
el basural más grande de Asunción, reconstruyen como pueden sus templos y levantan las
voces de sus cantos esenciales.
JR: ¿Entonces te parece que se puede pensar las lenguas sin Estado en función de estas
cartografías de migrantes, expulsados, desterrados? De un lado, en lo que sugieres, están
los territorios, digamos, de la voluntad de la Tierra Sin Mal; y de otro, las orientaciones
acústicas de la escucha y del alternativo poder territorializador de los cantos.
TE: En algún momento, el guaraní sirvió de lengua franca para toda la región guaraní. Es
decir, en Brasil, en el siglo XIX, el guaraní era llamado lingua geral, porque servía como
instrumento de comunicación en toda la región. Este hecho resulta extraño si se considera

que el portugués está mucho más cerca del español que del guaraní. Sin embargo, ellos se
entendían a través del guaraní. Gran parte de la toponimia actual del Brasil se basa en
nombres tupí-guaraní (como ejemplos: Itamaraty, viene de “piedra blanca”, Itaú, de “piedra
blanca”, Yguazú, significa “agua grande”, Ipanema, agua fétida).
Los guaraníes mantienen la idea de una gran Nación, pero la conciencia de esos territorios
propios, marcados ciertamente por los ecos de una acústica alternativa, no se traducen en
una estrategia reivindicativa que cuestione la existencia de los estados nacionales. Ellos
saben que esa pretensión no tiene posibilidades políticas. Ese fue un tema explícito en el
encuentro de Jaguati.
JR: ¿Cómo pensar, desde tu perspectiva, la cultura paraguaya, es decir, un país que tiene
más de la mitad de su población afuera, una población migratoria, que habla guaraní en la
Argentina, que habla guaraní en España, que habla guaraní en Nueva York? ¿Cómo impacta
tu trabajo como Ministro de Cultura, una cuestión ligada a la cultura nacional, considerando
también que las poblaciones de los paraguayos diaspóricos son una fuente de ingreso
fundamental para la economía del país? ¿Cómo se incluyen en tu reflexión sobre el cambiante
mundo guaraní? ¿O es imposible?
TE: El concepto de mundo guaraní, el llamado guarani retã —la patria o nación guaraní—
más que un concepto cartográfico o político es un sentimiento, una vocación, de gran territorio
compartido por todos los pueblos guaraníes. En los primeros tiempos coloniales, toda la
región que ocuparía el guarani retã se llamaba Paragua´y, e incluso una zona del mar del
Brasil se llamaba “Mar de Paraguay”. Ellos siguen teniendo ese concepto del Tekohá Guasú
(territorio-nación). Pero es difícil pensar que el paraguayo comparta ese sentimiento. Los
paraguayos integran una comunidad lingüística muy fuerte, que constituye una cierta
contraseña de identidad. Comunidades de paraguayos instaladas en España, Argentina,
Brasil o Estados Unidos, mayoritariamente, emplean el guaraní para afirmar su diferencia
cultural, aunque a veces la misma constituya un factor de discriminación étnica. Hay muchos
hijos de inmigrantes paraguayos que no conocen Paraguay, pero hablan guaraní.
JR: ¿Tal vez el español acá, en el Paraguay, es una lengua extranjera?
TE: Es más bien una lengua minoritaria hablada básicamente por las elites. Pero no es una
lengua rechazada: la población la reconoce también como suya, quizá por la situación de
diglosia mencionada al comienzo quizá porque el español resulta indispensable para
comunicarse con el resto del mundo. Más bien son muchos indígenas los que se consideran
extranjeros en relación al Paraguay. Han sido discriminados, marginados y explotados durante
siglos, durante la Colonia y, luego, durante la República. Dicen a veces: “ustedes los
paraguayos” o “añe’eta ndéve paraguáyope” (“te hablaré en paraguayo”) pero al hacerlo,
hablan guaraní, un guaraní diferente, pero entendible.
Sonoridades
JR: El trabajo tuyo como historiador de arte está muy marcado por lo visual y por la escritura,
pero por momentos, en La maldición de Nemur, por ejemplo, hay referencias a la cualidad
sonora o acústica de los rituales en que se produce el arte plumario que no se teorizan... ¿O
me equivoco?
TE: Por una parte, lo sonoro es una modalidad fundamental de la experiencia y una dimensión
indispensable del lenguaje. Las deidades de los indígenas ishir (los personajes de La maldición
de Nemur) se manifiestan en la escena de la representación tanto a través de sus imágenes
como de sus puras voces. Hay divinidades que no tienen imagen: son sólo voz, y hay ritos
que ocurren a oscuras pues sólo importan los sonidos que acontecen en escena. Por otra
parte, yo comencé a trabajar con los ishir en compañía de Guillermo Sequera, un
etnomusicólogo sumamente sensible a las gradaciones vocales y la semántica sonora.
Sequera tiene una reflexión importante sobre los mundos sonoros, la apertura a una dimensión
de sentido que se da a través de la voz (el grito, el canto, el llanto). En ciertos rituales, la
sonoridad aparece disociada de lo visual.
JR: Sin embargo, uno puede leer tu magnífico análisis del arte plumario —del cuerpo como
superficie escrita— como una especie de sinécdoque, porque la pluma del vuelo es una
sinécdoque por excelencia de las ondas que transitan y de hecho dan forma a un territorio
acústico. La pluma es de los pájaros, marca incompleta del trino, es decir, de lo que queda
ausente cuando solo se ve la pluma, la escritura…
TE: Tu comentario me parece interesante: cuando empecé a trabajar con Guillermo Sequera
el libro que habríamos de publicar juntos se llamaría algo así como El grito de la pluma, en
referencia a que los dos dispositivos estético-mítico-rituales de los ishir son las plumas (lo
visual, la forma, los colores, las texturas) y los gritos (los aullidos y bramidos de quienes
representan a los dioses, los llantos rituales, las resonantes invocaciones chamánicas, pero
también las modulaciones del habla, en la escena ritual o el mundo cotidiano). Ambos
terminamos escribiendo libros diferentes, pero creo que estamos de acuerdo en que lo plumario
significa, efectivamente, también un lenguaje social: según qué plumas se use (de qué aves,
de cuáles colores o formas) un individuo o un grupo emite señales acerca de su estado civil,
su categoría clánica, su jerarquía política, su estatuto chamánico o su lugar en el ritual. Me
parece interesante la asociación entre pluma y escritura, no sólo por la relación de sinécdoque,
sino porque en ese mundo las plumas tienen voces y escriben mensajes en el cuerpo de
quien las porta. Los rituales guaraní también se sostienen a veces en el puro sonido. Ciertos
jeroky ñembo’e (“danza-oración”) se desarrollan a partir del contrapunto nocturno entre los
takuapu, el sonido de las tacuaras que las mujeres golpean contra el suelo, y las maracas
que agitan los varones. Este diálogo —casi diría esta querella sonora— ocurre sobre el
trasfondo de los cánticos y las risas de los niños, que conforman otra textura rumorosa,
continua, intervenida en sus silencios por los sonidos de la selva, que completan lo que
Sequera llama “el universo sonoro”. Vuelvo, rápidamente, a los ishir y a las plumas. Quizá
las aves también provean no sólo plumas, sino cifras míticas, paradigmas oscuros, modelos
para el ritual. Los dioses ishir aparecen emplumados en el círculo ceremonial, los chamanes
también, así como los ritos sociales requieren el aval de la pluma para escribir partes
esenciales del contrato social. En cierta ocasión estaba observando con Jota, mi hermano
ornitólogo, el vuelo lánguido y circular de un conjunto de cigüeñas. Jota me explicó que las
grandes aves, llamadas tujuju, se lanzan al empuje de los vientos y, así, adquieren en su
vuelo movimientos elegantes y trayectos amplios que se entrecruzan, se alejan, se aproximan.
Es una danza, un juego inexplicable que sirve de modelo a cierta refinada coreografía ritual
ishir. En muchos casos los gritos de los personajes rituales representan los de las aves. Y
uso representación en el sentido teatral del término, no mimético.
JR: ¿Parecidos a los pájaros?
TE: O, hablando en clave mítica, los pájaros gritan de manera parecida a los indígenas o los
gritos de unos y otros son simplemente los mismos. Los gorjeos, chillidos y clamores que
emiten los ishir son imágenes, ecos o traducciones de los que lanzan las aves. Hablamos
de mímesis, no de copia realista. Lo mismo ocurre con los colores, que míticamente se
originan en las aves (los primeros hombres fueron pintados ceremonialmente con la sangre
de las aves). Pero acá la representación se vuelve más abstracta: sólo se emplea la oposición
rojo-negro, mediada por el color blanco. El eminente antropólogo argentino Edgardo Cordeu
piensa que el rojo significa un principio vital, mientras que el negro connota fuerzas destructivas.
Pero yo interpreto que el enfrentamiento rojo-negro es relacional: menta la pura oposición
formal independientemente de sus connotaciones positivas o negativas. Hay dioses rojos
propicios o adversos, y los hay negros con las mismas propiedades; como hay colores
combinados que expresan tensiones internas. Cuando se representa el enfrentamiento entre
dos fuerzas, una es roja y negra, la otra: lo que cuenta es el litigio entre los dos colores que
conforman un diagrama lógico. Y ese diagrama no puntúa posiciones fijas. Los opuestos
también intercambian lugares, se cruzan, se alían. El pensamiento ishir se encuentra más
cerca de la inestabilidad (“lo indecidible”) contemporáneo que de la lógica aristotélica.
Políticas culturales
JR: ¿Cuál ha sido la relación que has establecido entre la reflexión teórica sobre las artes
visuales y la antropología y la política cultural? ¿Cómo interaccionan estas dos dimensiones
de tu experiencia?
TE: Trabajé mucho tiempo con políticas culturales, no solo como tema teórico, sino como
práctica. Cuando cayó Stroessner, fui director de Cultura en el primer gobierno democrático
en Asunción, lo cual viene a ser como Ministro de Cultura, pero de la ciudad capital; para mí,
fue una experiencia importante.
JR: ¿En qué periodo?
TE: Desde 1991 a 1996.
JR: ¿Después de escribir El mito del arte y el mito del pueblo?
TE: Sí, mucho después. Fue antes de escribir Misión: etnocidio, La belleza de los otros y La
maldición de Nemur, dedicados específicamente a la cuestión a la indígena. Mi vida ha
estado muy ligada a la política: desde muy joven milité en movimientos de oposición a la
dictadura, lo que me llevó a la prisión en cinco ocasiones —eso me marcó mucho—. Yo me
acerqué a los indígenas desde la perspectiva de los Derechos Humanos. Fui uno de los
fundadores de la COSPI, la Comisión de Solidaridad con los Pueblos Indígenas y fui presidente
de ACIP, la Asociación de Apoyo a las Comunidades Indígenas de Paraguay. El propósito de
la COSPI era defender no sólo la tierra, sino los derechos culturales, en general desconocidos
por quienes apoyaban la causa indígena o, por lo menos, desarrollaban políticas indigenistas.
El derecho a la religión propia, a la lengua, los modos de vida, avalan la cohesión social y
promueven la autogestión étnica. Ignorar la cultura ha creado muchos conflictos.
JR: ¿Las ONG’s contribuían a estos conflictos?
TE: No, más bien las misiones religiosas; algunas de ellas, como la siniestra misión A
Nuevas Tribus promueven el etnocidio sistemático tras la promesa de protección, salvación
y civilización. Esa secta misionera reduce a los indígenas, los desaloja de sus territorios y
deja éstos libres para la colonización. Ofrecen sostén a los indígenas silvícolas, los ayoreo
que recién toman contacto con la sociedad nacional, a cambio de mandarlos a bautizar.
JR: Y a trabajar.
TE: Sí al trabajo. Pero los misioneros más bien sirvieron, históricamente, para “civilizar” a los
indígenas mediante la evangelización. Hoy las misiones fanáticas, como A Nuevas Tribus,
continúan esa línea: salvan espiritualmente a los indígenas, los depuran de sus creencias
bárbaras y los mandan a trabajar como peones mal pagados a las tierras que eran de los
propios indígenas. Este acercamiento al mundo indígena dificulta un concepto de arte
autónomo. El indígena no separa la esfera del arte de los ámbitos de la religión, la magia, la
sociedad y la economía, el poder y el sexo. La belleza es un argumento para promover
objetivos que son extra-estéticos. Esta perspectiva me ayudó mucho para trabajar el arte
contemporáneo, que simultáneamente discute la autonomía del arte y se preocupa por
asegurar un espacio provisorio a lo estético. El concepto mismo de contemporaneidad me
ha permitido introducir el arte indígena en diversas curadurías, como las de Valencia y Santiago
de Chile: a diferencia de lo moderno, lo contemporáneo no se encuentra definido por lo último
que marca la tendencia euro-norteamericana, sino por el régimen estético expresivo de una
comunidad ubicada ante los requerimientos de su propio presente. Una pieza indígena puede
reiterar un patrón centenario, o milenario, y continuar vigente: conservar su capacidad de
convocar, conmover y renovar el sentido. En ese sentido he encarado varias aproximaciones
al arte actual.
JR: ¿Como crítica del principio moderno de la autonomía del arte y la esfera cultural?
TE: Sí, como crítica de la autonomía moderna. El arte indígena logra demarcar lo estético
sin perder la referencia del conjunto social; tiene una dimensión performativa: puede cruzar
el círculo de la representación y actuar sobre la realidad (la función mágica del arte es
ilustrativa de esa posibilidad). Esa dimensión es anhelada por el arte contemporáneo que
busca su apertura al mundo sin sacrificar una reserva formal mínima, un momento de estética.
He trabajado específicamente este tema en El arte fuera de sí: perdida su autonomía, el arte
no se sostiene sin un lugar propio, aunque sea contingente provisorio, aunque no tenga
fronteras claras y se vea asediado continuamente por lo que ocurre extramuros. El arte debe
conservar por lo menos un provisional sitio de emplazamiento desde donde ofrecer su objeto,
aun fugazmente, a la mirada.
JR: ¿Y esta relación con el “fuera de sí” la constatabas en el arte indígena?

TE: Sí, porque el arte indígena no puede ser desprendido limpiamente de su afuera. Para
trabajar sus contenidos intensos precisan de la belleza o la poesía, requiere argumentos
formales estéticos que facilitan la defensa del sentido. Pero el arte no queda atrapado en
esos alegatos (éstos no son autónomos); sus recursos formales se encuentran orientados
siempre a una firme pragmática social y existencial y abiertos a un ámbito ontológico. El
arte indígena puede saltar de la escena de la representación: los actores no representan
divinidades: son divinidades.
JR: ¿Un salto a lo performativo, como una pragmática de los espíritus?
TE: Sí, por un instante, el arte puede trasponer la última frontera y rozar, que no atrapar, lo
absoluto. Todo arte siempre aspira a cruzar el marco: a nombrar lo real imposible.
JR: Y esos efectos performativos, ¿te parece que configuran la zona de una elaboración
espiritual?
TE: Sí, el ámbito performativo por excelencia es la magia. Mediante una palabra o un signo
se puede actuar sobre el mundo, producir un efecto real. Los rituales propiciatorios de caza
o recolección, de tiempos ventajosos, de cura, apelan a formas sensibles, recalcan la
apariencia de los significantes mágicos. La eficacia chamánica, por ejemplo, depende de
imágenes intensas.
JR: Y esa función propiciatoria, ¿se relaciona con el potencial anticipatorio de la estética o
del arte?
TE: Sí, creo que la fuerza del arte es su capacidad de anticipar, en clave imaginaria, otras
dimensiones posibles. El arte busca lo que Heidegger llama el Ser, o Lacan, lo Real. Pero
estas figuras son inalcanzables por lo simbólico: ocurren fuera del reino del lenguaje, del
teatro de la representación. Aun así, el arte siempre intenta romper esa interdicción del
orden simbólico y acceder al lado oscuro, a lo que escapa al último nombre. Esa tensión
dota de energía a sus formas, desesperadas por alcanzar la cosa imposible. Las imágenes
pueden anticiparla, pero nunca revelarla. En ese esfuerzo inútil se juega el destino del arte;
en él radican su poder y su fuerza.
La contemporaneidad del Museo del Barro
JR: En el prólogo a la traducción inglesa de La maldición de Nemur, Michael Taussig enfatizaba

la intensificación que produces en los límites disciplinares al transitar los bordes entre
etnografía y la teoría estética. Taussig se refería al tipo de antropología que practicas fuera
del ámbito universitario. Pero hay algo más: el cruce produce un efecto descolonizador de
ambos saberes, sobre todo si tomamos en cuenta la intervención que tu trabajo instala
sobre la contemporaneidad y la coetaneidad del relato colonizador del primitivismo
antropológico. Permíteme entonces preguntarte sobre el Museo del Barro del Paraguay. Tal
vez uno podría pensar que el Museo del Barro es una puesta en escena de la discusión sobre
la contemporaneidad. Hablemos, si te parece, sobre el Museo del Barro, donde los principios
mismos de selección y de presentación del arte no distinguen categóricamente entre lo
antiguo y lo moderno, zafándose así del tiempo lineal o acumulativo que habitualmente domina
en las instituciones y museos de arte y antropología. ¿Cómo se creó el Museo del Barro?
¿Cómo se relaciona con tu teoría, con lo que has ido elaborando en términos de la
contemporaneidad?
TE: El ave de Minerva levanta el vuelo al anochecer, dice Hegel para referirse a que la teoría
llega después de los hechos. El Museo del Barro comenzó a actuar antes de su propio
libreto, mucho antes de mi pensamiento sobre la contemporaneidad de lo indígena y lo
popular. Los conceptos llegaron después y ordenaron retroactivamente los acervos profusos
del Museo, que ya existían. La curaduría, el libreto museal, fue operando hacia atrás,
categorizando, uniendo, separando o cruzando las colecciones de arte indígena, popular y
contemporáneo. La experiencia y la intuición de Osvaldo Salerno y Carlos Colombino, creador
del Museo, fueron fundamentales. Ellos formaron las colecciones de arte popular y moderno;
después aparezco yo con las colecciones de arte indígena y la elaboración de un pensamiento
forjado, sin duda, desde el diálogo con ellos y el contacto con la obra. En cierto sentido, El
mito del arte, el mito del pueblo, actúa como el manifiesto del Museo del Barro, su fundamento
teórico. El Museo del Barro había surgido como un proyecto de colecciones circulantes de
arte contemporáneo: el MAC. Después, empujado por la fuerza de las propias obras, fue
incorporando piezas de arte popular, colonial, republicano, actual. Pero lo que interesaba en
esa incorporación era el arte popular vivo, vigente: lo histórico o lo arqueológico aparecía,
aparece, como mera referencia, con un sentido casi didáctico. Yo formé después la colección
de arte indígena, un poco a ciegas, pero ya como parte de una colección de arte
contemporáneo: lo que producen hoy los indígenas, o lo que producían en el presente de la
colección. La única excepción a lo arqueológico fueron las urnas guaraníes, ya erradicadas
por los misioneros a mediados del siglo XVIII (luego de un proceso largo de resistencia). A lo
largo del tiempo, muchas piezas se arqueologizaron, perdieron su vigencia, pero en
compensación aparecieron otras, nuevas, cargadas de fuerza expresiva, henchidas de otras
verdades.
JR: ¿La belleza de los otros inspiraba aquella reflexión crítica en el Museo sobre la arqueología
y el arte?
TE: Ahora estoy corrigiendo una nueva versión de La belleza de los otros conservando la
perspectiva original e interviniendo sólo mediante notas que actualizan datos. Las notas,
ubicadas al pie o en secciones separadas, registran los cambios acaecidos desde la época
de la primera edición (1993). Contra lo que pudiera esperarse, esos cambios atañen más a
nuevas informaciones que a transformaciones realizadas en el curso mismo del arte indígena.
Hace veinte años yo tenía una visión pesimista: pensaba que estaba asistiendo a la agonía
de las culturas étnicas; no pensaba que luego de transcurridas dos décadas, al volver sobre
el texto constataría no sólo la vigencia de la mayoría de sus formas, sino el surgimiento de
formas nuevas o, incluso, el descubrimiento de formas que ya existían pero permanecían
desconocidas, para mí al menos. La cuestión es más notable si se considera mi visión del
arte indígena desarrollado en Una interpretación de las artes visuales en el Paraguay I.
(1982)
JR: ¿Por ejemplo?
TE: Por ejemplo, cuando escribí el primer tomo de ese libro, hace treinta años, yo me sentía
registrando los últimos vestigios de un arte condenado irremediablemente, y a corto plazo, a
su extinción. Entonces no conocía el Areté guasú —la gran fiesta de los chiriguanos—, ni la
arquitectura pa) tavyterã, por citar sólo dos casos; entonces no se sabía que el gran ritual de
los ishir, que se suponía extinguido, continuaba vivo, como continúa hoy, con toda la potencia
de una explosión de sonidos, formas y colores.
JR: ¿Tú participaste?
TE: Sí.
JR: ¿Pasaste tiempo allí?
TE: Pasé temporadas en territorios ishir a lo largo de casi diez años. Ese fue el universo que
descubrimos Guillermo Sequera y yo en 1986; un universo de cuya vigencia la antropología
no tenía conocimiento (la Dra. Branka Susnik, la mayor especialista en el tema, fijaba el
último ceremonial como realizado en 1954). De ese descubrimiento salió La maldición de
Nemur. Así como en esos treinta años ocurrieron pérdidas, también se produjeron hechos
nuevos y reformulaciones de antiguas pautas. Reformulaciones muy recientes. En el I
Congreso de Pueblos Guaraní realizado en Foz de Iguazú en 1909 comencé a advertir que
los guaraníes, extremadamente conservadores con los códigos de sus atuendos plumarios,
en ocasiones políticas introducen con libertad modalidades totalmente ajenas a la tradición.
Es posible que ese cambio se haya dado a partir de influencias de los guaraníes que habitan
el Brasil, lo cierto es que durante el II Encuentro, realizado en Jaguatí en el año 2010, la
tendencia se veía acentuada. Hace poco asistí en el Congreso Nacional a un acto en el cual
los mbyá guaraní, los más tradicionalistas en lo relativo al ajuar ceremonial, aparecían
emplumados con toda libertad, empleando plumas de aves extrañas a su repertorio y
combinándolas en tocados totalmente nuevos. Pero esas licencias, for export, no ocurren
en la escena ceremonial. La experiencia de volver sobre textos escritos por uno mismo hace
décadas, produce una extraña tensión entre temporalidades distintas pero interconectadas,
produce anacronismos, retornos, des-tiempos. Discutir con uno mismo, criticar lo escrito
por uno resulta un poco esquizofrénico, ¿no? Pero, esa lectura retrospectiva permite, por
otra parte, encontrar conceptos nuevos: ya te lo decía, el arte indígena me ha dado pistas
importantes para merodear, que no para descifrar, cuestiones casi irresolubles para la teoría
del arte contemporáneo.
JR: Un ejemplo...
TE: En La obra de arte en la época de su reproducibilidad técnica, Benjamin propone una

medida radical: la extinción del aura; es decir la anulación de la distancia que envuelve el
objeto de extrañeza y lo sublima. Lo que Benjamin enfrenta es la autonomía moderna del
arte, de la que ya hablamos, el tema es que al hacerlo de modo tan extremo termina anulando
el propio concepto de arte o, al menos, lo que venimos entendiendo bajo ese término por lo
menos desde el Renacimiento. Si se anula su distancia, si se lo despoja de extrañeza, el
objeto se vuelve transparente y sumiso, pierde la posibilidad de despertar deseo e inquietud,
de levantar cuestiones, de abrirse a otro lado. Entonces, el arte contemporáneo se encuentra
en un aprieto: si opta por la autonomía del arte, comete una regresión histórica, se arriesga
a una posición idealista y metafísica, o por lo menos a un formalismo estetizante. Si la
operación artística cancela toda distancia, todo terreno propio, se diluye en lo ordinario de un
mundo sin pliegues ni sombras, sin sorpresas ni amenazas. Ambos riesgos conducen al
esteticismo de la cultura mercadológica, de la sociedad del espectáculo. Estoy simplificando
mucho cuestiones que son complicadas, pero me atrevo a sugerir que, ante esta encrucijada,
el estudio del arte indígena puede sugerir pistas (indicios que vienen siendo rastreados, en
otros ámbitos, por distintos pensadores): ese arte mantiene el aura —la magia velada de los
objetos, del cuerpo pintado o emplumado— sin hacer de ella un valor absoluto: ya queda
dicho que la belleza es un trámite para acceder mejor a diferentes funciones socioeconómicas,
políticas, religiosas, etcétera. No estoy proponiendo una lectura funcionalista del arte: éste
cumple su objetivo de recalcar la forma estética para intensificar significados propios; pero
estos significados no transitan en circuito cerrado: remiten a un mundo que está más allá del
significante estético (en una dirección parecida, Hegel sostiene que la sensibilidad, la estética,
es un camino inevitable, un mal necesario, para acceder al concepto. Este pensamiento le
conduce a la figura de la muerte del arte, que ocurrirá cuando la realización del concepto ya
no precise de la mediación de la imagen). Esta ductibilidad del aura no es privativa de las
culturas indígenas, claro. Las culturas populares también cruzan en uno y otro sentido las
fronteras del campo artístico. En verdad, todo el arte lo ha hecho hasta la modernidad; el
Barroco es un arte obsesionado por el juego de las formas pero atento siempre a la eficacia
histórica, pragmática, de los contenidos.
JR: ¿Había en tu caso, como ocurre en la evolución de Benjamin, un redescubrimiento del

Barroco? Hablemos un poco, por ejemplo, de la tierra convertida en barro, es decir, de una
posible historia natural de la vasija, y de su relación con el barroco... Porque algunas de las
reflexiones en las que tú te intensificas son contemporáneas del pensamiento del neobarroco
caribeño de los años 1970 y 1980 que también puso mucha atención en la problemática de
la multi-temporalidad y de la crisis, precisamente, del aura. ¿Cómo te relacionabas con las
discusiones sobre el barroco de aquellos años?
TE: Mi reflexión sobre el tema no se vincula con el Drama Barroco Alemán de Benjamin ni
con neobarroco caribeño, sino el llamado barroco-guaraní. Los misioneros jesuitas y
franciscanos trajeron un modelo de arte, básicamente el Barroco, ubicado en las antípodas
del pensamiento visual guaraní. Aquél es dramático, descentrado, exagerado, mientras que
éste se basa en el equilibrio, la armonía y la síntesis. El resultado de ese encuentro fue la
supresión del movimiento barroco, en el caso de los indígenas sujetos a misiones franciscanas,
o la geometrización, en el caso de las misiones jesuíticas. En ambos casos, el Barroco
termina domado por la mesura guaraní. Todo el arte popular conserva ese espíritu intensamente
expresivo pero lacónico en sus formas.
JR: ¿La talla?
TE: La talla en madera, la escultura, constituyó la manifestación paradigmática del barroco-

guaraní, a diferencia de la zona andina la pintura colonial no tuvo importancia en el Paraguay.
JR: ¿No rige un principio de desproporción?
TE: Sí, existe una desproporción en relación a los cánones naturalistas de los modelos
europeos, pero no en el sentido de una deformación barroca. En la versión indígena, la
desmesura barroca es sometida a un esquema implacable que termina por desactivar el
dramatismo de la representación. La sangre de los crucificados aparece ordenada en signos
parecidos a la pintura corporal; los rostros aparecen serenos; los cuerpos, tiesamente
sosegados, frontales siempre.
Más allá de la crisis
JR: Más allá de la crisis fue el título de una reciente curaduría tuya en la última Bienal de
Curitiba, Brasil. Noté que compartiste la tarea de la curaduría con el crítico alemán Alfons
Hug y que participó, también, de la inauguración Ana de Hollanda, Ministra de Cultura del
Brasil.
TE: La figura de ministro-curador no resulta usual. Cuando acepté ser Ministro de Cultura y
había asumido la curaduría general de la Trienal de Chile, que, dado su carácter oficial, pasó
a adquirir un sentido de intercambio cultural a nivel de Estado; yo tomaba con la Ministra de
Cultura chilena, Paulina Urrutia, ciertas decisiones correspondientes a ese nivel. En la bienal
de Curitiba, la Ministra de Cultura brasilera, Ana de Hollanda, me acompañó en la presentación
y la inauguración de la bienal, también para afirmar un sello de políticas culturales compartidas
y afirmar una dimensión oficial a la bienal. El título de la VI Bienal de Curitiba, 2010, fue Más
allá de la crisis; la idea de la crisis tiene que ver no sólo con cuestiones económicas, sino,
sobre todo, culturales: crisis de valores, de “marcadores de certeza”, de orientaciones
esenciales. La zozobra del fundamento, del amparo de los “grandes relatos” de la metafísica,
provoca confusión y desconcierto, fuga de sentido. En esa situación la cultura, y
específicamente el arte, tienen que imaginar nuevas totalidades que no sean totalitarias,
fundamentos que no lleven al fundamentalismo ni sirvan de sostén a dogmas sustancialistas.
La crisis también debe asumir su acepción etimológica de crítica. Los momentos críticos
agudizan el filo del pensamiento y estimula la creatividad: devienen desafíos para la reflexión
de nuevas ideas y para la producción de imágenes nuevas. Por último, la figura de la crisis
debe ser conectada con sus contextos políticos y económicos. ¿Estamos ante la crisis de
un modelo (el neoliberal)? ¿Qué posibilidades tiene el arte de anticipar otros formatos de
sociedad, otras visiones del mundo, otras alternativas de sentido? ¿Cómo afecta la crisis
económica al gran sistema del arte (mercado, bienales, ediciones, museos)? Debe
considerarse además la diferencia entre el impacto que tiene la crisis económica entre la
producción artística generada en los países centrales y los periféricos. Admitiendo que Centro/
Periferia no deben ser analizados en forma dicotómica (en el nuevo orden mundial hay periferia
en el centro y viceversa). Las culturas periféricas, afectadas por crisis económicas crónicas,
están mejor inmunizadas para resistir la crisis que las hasta ahora bien saciadas sociedades
occidentales.
JR: Se podría pensar que la noción de crisis tiene cierta historia médica, tiene que ver con
los contornos, los límites, las fronteras del cuerpo. Están, por un lado, la noción de frontera
y porosidad, y por otro, la de consistencia interna del organismo. ¿Cómo se relata la crisis
desde un punto de vista guaraní?
TE: Los guaraníes encaran ritualmente el tiempo crítico. Por ejemplo, hay un momento del
ritual iniciático masculino de los pái tavyterã que se encuentra definido como “tiempo de
crisis”, se llama teko aku, e implica una etapa difícil y riesgosa que debe ser enfrentada y
asumida, también significa una amenaza al equilibrio que supone el teko porã, el bien-estar.
El término teko significa “manera propia de ser o de estar”, la palabra aku significa “caliente”,
que en este caso adquiere la connotación de “quemante”. Teko aku designaría una situación
límite que debe ser resuelta para restablecer el sosiego ideal del teko ro’y, el modo “frío” de
ser, el tiempo moderado (una situación semejante a la ataraxia griega). La puesta en rito es
una manera de enfrentar la crisis: existe por eso un protocolo dirigido a elaborar simbólicamente
ese tiempo de cuidado; una etapa de reclusión, dietas e interdicciones sociales, reverencias,
rezos y oraciones colectivas. En cierto sentido el guaraní enfrenta la crisis como lo hace el
arte.
JR: ¿Y cómo enfrenta el arte la crisis?
TE: Poniéndola en símbolo, interfiriéndola con imágenes. Por una parte, el arte se intensifica
durante los tiempos críticos: los desajustes que produce en el tiempo, sus dispositivos de
renovación del sentido, permiten anticipar otras visiones del mundo capaces de refundar los
nombres de las cosas y sortear las tempestades de la historia. Brecht dice que la dislocación
del mundo y sus desastres constituyen el “verdadero tema del arte”, en sus palabras, o la
“crisis del espíritu” en el decir de Valéry. La dislocación de la historia abre una brecha, instala
una falta: el resorte que pone en movimiento los dispositivos del arte. El Paraguay, como
América Latina, en general, ha vivido tiempos duros, de guerras y dictaduras, de
discriminación, pobreza y violencia; infortunios muchos de éstos que siguen vigentes; el arte
no ha resuelto estos problemas pero, al perturbar el orden simbólico, ha logrado anticipar,
brevemente, otros tiempos posibles. El arte crítico, el que asume la crisis, ya no es el de la
denuncia, la presentación de la violencia, la osadía tecno experimental o el escándalo —
dispositivos copados por la sociedad del espectáculo— sino el que puede aún suscitar
cautelar silencios que sirvan de reserva de sentido, habilitar superficies de inscripción para la
pregunta o la duda, habilitar lugar para el acontecimiento. Ciertas operaciones artísticas en
torno a la ironía, la poesía, la inquietud o el silencio pueden resultar gestos provistos de
mayor carga subversiva que el más feroz de los lenguajes.
Postscriptum
JR: Durante nuestra reunión en Asunción, la cuestión de la territorialidad y la soberanía

transitó la conversación como una preocupación que ahora, tras el reciente golpe de estado
al gobierno del presidente Lugo, cobra un peso ineluctable. ¿Te parece posible hacer —a
pocas semanas del golpe— un recuento de tus labores y experiencia como Ministerio de
Cultura, de los proyectos claves que han quedado interrumpidos?
TE: Es difícil evaluar en poco tiempo los efectos directos que el golpe de estado ha causado
sobre las políticas culturales, pero es seguro que la ruptura del orden democrático, la quiebra
del pacto social, habrán de perturbar gravemente todas las políticas públicas desarrolladas o
iniciadas durante el gobierno anterior. El golpe que destituyó al presidente Lugo generó una
situación traumática en el curso de un proceso que estaba comenzando a consolidar el
espacio público, la participación ciudadana y el crédito colectivo en la históricamente
desprestigiada institucionalidad estatal. Eso tiene consecuencias graves: atenta contra la
cohesión social y, altera la escena pre-electoral, que debería transcurrir de la manera menos
crispada posible: dentro de nueve meses tendrán lugar las próximas elecciones presidenciales,
que no pueden tener peor trasfondo histórico que un atentado al orden público y la instalación
de un gobierno usurpador carente de legitimidad. Por ahora, el país se encuentra en estado
de shock, estancado en su historia. Esperemos que la astucia de la razón, en la que conviene
a veces creer con Hegel, logre avizorar rumbos hacia una salida posible. Hoy, por lo menos,
esos caminos no se avizoran.

Ramos, Julio - Conversaciones en El Paraguay (Katatay N10, 2012) Pp. 8-39

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Ramos, Julio - Conversaciones en El Paraguay (Katatay N10, 2012) Pp. 8-39

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8 KATATAY

KATATAY, AÑO VIII, Argumentos DE 2012, 8 - 40

Argumentos JULIO RAMOS: CONVERSACIONES EN EL PARAGUAY

La lengua guaraní del Paraguay es la lengua de una

En ese mundo las plumas tienen voces y escriben

...porque la pluma del vuelo es una sinécdoque por

La entrevista no es únicamente un género discursivo del periodismo sino también una

¿Cómo se plasma el presente de la enunciación en una conversación, bajo qué campos

dúo, como una interlocución retroactiva, como contrapuntos transculturales en la medida en

CONVERSACIÓN CON BARTOMEU MELIÀ: LA DESCOLONIZACIÓN DEL SABER

Julio Ramos: Felicitaciones nuevamente por el Premio Bartolomé de las Casas.

JR: La cuestión de la tierra era clave en sus investigaciones anteriores.

JR: ¿Y cuál es la diferencia?

JR: Tekohá... ¿Nos explica la palabra?

JR: Quisiera preguntarle un poco más sobre el fenómeno contemporáneo de la migración,

se cultivan en Paraguay; algunas sí se cultivan; los campesinos los siguen cultivando en

BM: Exactamente: el chamán es sobre todo el hombre de la palabra...

JR: ¿Es una palabra dicha o cantada?

BM: Cantada, generalmente. Pero también contada en los mitos de origen.

JR: En una economía de la reciprocidad...

JR: Un aspecto antagónico.

JR: ¿Hay un elemento de improvisación intensa en las culturas orales? Generalmente se

JR: ¿Mantiene activa la oratura en su trabajo en el campo docente?

Licenciatura intercultural indígena do sul da Mata Atlántica

JR: En otras tradiciones, digamos, plurilingües, étnicas, por ejemplo en el caso de la

JR: ... con el guaraní?

BM: Sí, ellos lo hacen. Limitémonos a los indígenas. Ellos lo hacen.

JR: ¿Tienen sus propias instituciones intelectuales?

JR: Su propia historia.

JR: ¿Y esa ciencia guaraní está basada en la medicina tradicional...?

BM: No lo sé en detalle, porque yo no estoy actualmente en este curso.

JR: ... de reflexión sobre saberes subyugados...

JR: ¿Ellos mismos?

BM: Ellos mismos.

JR: ¿Usted se pintaba también?

JR: ¿Cuántos años vivió allá?

BM: Bueno, con intermitencias, cinco años.

JR: Y, ¿en qué período fue?

BM: Desde principios del 78 hasta el 82.

JR: ¿Fue el período de su exilio de la dictadura paraguaya?

JR: ¿Pintura sobre el cuerpo?

BM: Exactamente, yo lo he dicho. El guaraní es un hombre pintado, hoy diríamos el hombre

JR: ... en movimiento?

BM: Exactamente, sí...

JR: Los saberes occidentales se archivan en la escritura...

JR: ...en las bibliotecas...

JR: ¿En qué sentido salía de la prehistoria?

JR: ¿Qué zona era esta?

BM: En el río Juruena a la altura del Camararé, en Mato Grosso.

JR: ¿Es donde vivió usted...?

JR: ¿Una crítica de Hegel?

BM: Hum... eso, bueno, eso no lo sabía... (risas).

JR: ¿Y en el campo lingüístico también?

Cristo Rey y Carlomagno

JR: ¿Tienen una comunidad ahí?

JR: ¿O va a dar misa?

BM: ...Sí, son gente pobrísima...

JR: ¿Cómo se llama?