La Posible Aproximación Entre El Psicoanálisis y La Historia de Las Mentalidades y La

La posible aproximación entre el psicoanálisis y la historia de las mentalidades y la
historia cultural
Author(s): Boris Berenzon Gorn
Source: Revista de Historia de América , Jan. - Jun., 2000, No. 126 (Jan. - Jun., 2000),
pp. 113-144
Published by: Pan American Institute of Geography and History
Stable URL: https://www.jstor.org/stable/20140028
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LA POSIBLE APROXIMACI?N ENTRE EL
PSICOAN?LISIS Y LA HISTORIA DE LAS
MENTALIDADES Y LA HISTORIA CULTURAL
Boris BERENZON GORN*
Ahora bien, lo esencial de la tarea del revolucionario no

consiste en llevar a cabo el retorno como tal, sino en
sacar a la luz lo que en ?l hay de decisivo y espec?fico.
Heidegger
Abstract
This essay is comprised of six premises regarding the possible proximity

between psychoanalysis and the history of mentalities; these ideas could come
to form part of a kind of cartography that is just beginning to be developed in
the human sciences, and whose explanatory potential we are just starting to
envision.
Resumen
El presente ensayo est? constituido por seis elaboraciones, a prop?sito de la

posible aproximaci?n entre el psicoan?lisis y la historia de las mentalidades,
estas ideas formar?an parte de una cartograf?a que apenas se levanta en cien
cias humanas y cuya potencia explicativa comenzamos a vislumbrar.
Mental es un adjetivo que, seg?n Le Goff,1 se refiere a esp?ritu y viene del

lat?n mens, sin embargo, el ep?teto latino mentalis no viene naturalmente de
mental, pues fue ignorado por el lat?n cl?sico y pertenece al vocabulario es
col?stico medieval. Los cinco siglos que separan la aparici?n de mental (mi
tad del siglo XIV) de mentalidad (mitad del siglo XIX), indican que vienen
de contextos diferentes.
* Historiador profesor de tiempo completo definitivo del Colegio de Historia de la Facultad

de Filosof?a y Letras de la UNAM, miembro del Sistema Nacional de Investigadores. Sus
l?neas de investigaci?n son la teor?a de la historia, historia cultural y la relaci?n de la
historia y el psicoan?lisis.
1 Le Goff, Jacques, Les mentalit?s une histoire ambigu?, in: Faire l'Histoire, Gallimard,
Paris, p. 82.

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Boris Berenzon Gorn R.H.A. Num. 126
Si en franc?s no hay derivaci?n directa de mentalit? de mental, en cambio

en el ingl?s, desde el siglo XVII, mentality s? viene de mental. Esta precisi?n
tiene su importancia, ya que en la filosof?a inglesa de esta ?poca, mentalidad
designa una "coloraci?n colectiva del psiquismo, la manera particular de pen
sar y de sentir de un pueblo, de un cierto n?mero de personas" (Le Goff,
ibid., p. 82).
Desde esta perspectiva, se puede vincular a esta significaci?n, de manera
extempor?nea, con la pol?mica que Freud en su texto Psicolog?a de las ma
sas y an?lisis del yo2 desarrolla con Gustavo Le Bon, sobre un fondo de
desciframiento de las mentalidades colectivas. Freud se entusiasma por el
reconocimiento que hace Le Bon en su Psychologie de foules,3 del pensar,
del obrar y del sentir de las masas, como productos del inconsciente, aunque
el autor no desarrolla este punto. Por esta raz?n, Freud retoma el plantea
miento de Le Bon, e introduce como explicaci?n de la transformaci?n del
comportamiento del individuo al hallarse en colectividad, el levantamiento
de la represi?n que permite la emergencia, en la multitud, de las pulsiones de
manera desenfrenada.
Esa pol?mica recae tambi?n sobre las creencias y las creaciones colecti
vas; lo cual es ya interesante para la aproximaci?n que se pretende: recono
cer que en la base de la creaci?n de las mentalidades colectivas subyacen
mecanismos inconscientes.
Volviendo a la filolog?a del t?rmino, se encuentra que la noci?n de menta
lidad en el ingl?s permanece confinado a un lenguaje t?cnico de la filosof?a,
mientras que el franc?s lo toma del ingl?s para volverlo de uso corriente. Es
as? que, a comienzos del siglo XVIII, la noci?n de mentalidad aparece en el
dominio cient?fico; inspirando, por ejemplo, a Voltaire el libro y la idea
del Essai sur les moeurs et l'esprit des nations (1754), ensayo sobre las cos
tumbres y el esp?ritu de las naciones. Moeurs podr?a traducirse como
costumbres, y en ese sentido, se puede considerar, en primer lugar, que
uno de los objetos de la historia de las mentalidades son las costumbres y lo
que de inconsciente entra?an; en esa direcci?n, puede concebirse la cr?tica de
las costumbres de Kant como ensayos sobre las mentalidades; lo que condu
ce a un nuevo campo: a la relaci?n entre mentalidad, ?tica y moral; terreno en
el que se encuentra pertinente el aporte del psicoan?lisis. Pero, igualmente,
moeurs puede traducirse por h?bitos cotidianos y, en ese sentido, estar?a por
hacerse la psicopatolog?a que subyace a dichos h?bitos, tal como en su ensa
yo de 1905 Freud reflexion? acerca de la psicopatolog?a de la vida cotidiana
2 Freud, Sigmund, Psicolog?a de las masas y an?lisis del yo (1920), in: Obras Completas,
Amorrortu.
3 Le Bon, Gustave, Psicolog?a de las multitudes, Albatros, Argentina.
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enero-junio 2000 La posible aproximaci?n entre el psicoan?lisis...
a nivel individual. El asunto ser?, adem?s, encontrar la ruta para que explica
ciones equivalentes puedan aplicarse a comportamientos colectivos.
En 1877, mentalidad aparece en el cl?sico diccionario franc?s Littr?, ilus
trada por una frase prestada de la filosof?a positivista de Stupuy, donde el
sentido de esta noci?n es extendido a "forma del esp?ritu". Dice: "cambio de
mentalidad inaugurado por los enciclopedistas". Lo que nos remite a una
pol?mica al interior de la disciplina de la historia de mentalidades, a saber, su
diferencia con la historia de las ideolog?as, pero que abre desde el psicoan?
lisis hacia la historia de las mentalidades el proyecto de una historia de las
creencias.
En efecto, hacia 1900 el t?rmino mentalidad es, seg?n Le Goff, "el suce
d?neo popular de la Weltanschauung alemana, la visi?n del mundo de cada
uno, un universo mental estereotipado y ca?tico a la vez" (Le Goff, ibid.,
p. 83).
Si la historia de las mentalidades es la historia de las concepciones del
mundo, esto se?ala una nueva aproximaci?n al psicoan?lisis; una de las Nue
vas lecciones de introducci?n al psicoan?lisis es titulada por Freud, justa
mente, sobre las Weltanschauung, las cosmovisiones o concepciones del
mundo. All?, Freud las define como construcciones intelectuales edifica
das sobre la base de una hip?tesis superior, la existencia de dioses, o esp?ritus
sobrenaturales, y que cumplen la funci?n de saciar el apetito de saber huma
no, darle una ilusi?n de protecci?n frente a las vicisitudes de la existencia,
aportarle un c?digo moral de relaci?n frente a los semejantes, y le prome
te adem?s, un desenlace feliz m?s all? de la muerte. Es una definici?n riguro
sa, a la que s?lo puede ajustarse la religi?n, pues, la ciencia, la filosof?a y el
psicoan?lisis, se quedan cortos en el cumplimiento de estas funciones. En
ese sentido, la historia de las mentalidades ser?a la historia de las religiones,
y, en efecto, la religi?n es uno de sus objetos.
El psicoan?lisis, desde esa ?ptica, puede aportar a la historia de las menta
lidades una explicaci?n de la psicolog?a de la creencia, pero tambi?n, de la
incredulidad; as? mismo que de los resortes ps?quicos de los rituales religio
sos,4 de la concepci?n de lo sagrado,5 de la funci?n de lo demoniaco,6 de los
or?genes del monote?smo,7 de la estructura de las iglesias,8 entre otras.
4 Freud, Sigmund, Los actos obsesivos y las pr?cticas religiosas, Obras Completas,
Amorrortu.
5 Freud, Sigmund, T?tem y tab?, Obras Completas, Amorrortu.
6 Freud, Sigmund, Una neurosis demoniaca del siglo XV, Obras Completas, Amorrortu.
7 Freud, Sigmund, El hombre Mois?s y la religi?n monote?sta, Obras Completas, Amorrortu.
8 Freud, Sigmund, "Dos masas artificiales, la iglesia y el ej?rcito", en: Psicolog?a de las
masas y an?lisis del yo, Obras Completas, Amorrortu.
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Lo sorprendente en esta acepci?n de mentalidad que se?ala Le Goff como

suced?neo de Weltanschauung, es que se vuelve: "una visi?n pervertida del
mundo, el abandono a la inclinaci?n de los malos instintos ps?quicos. Hay en
el t?rmino una especie de fatalidad peyorativa" de horrible mentalidad. Pues
bien, el psicoan?lisis tiene una explicaci?n del nacimiento de la realidad para
el sujeto, justamente, a partir de la acci?n de sus pulsiones y la incidencia de
los principios del placer y del principio de la realidad; es la g?nesis del yo
realidad-del-comienzo, el yo-placer-purificado, y el yo-realidad-de-final.9 Sin
dejar de a?adir el aporte de Jacques Lacan a este mismo punto, con sus con
ceptos de real, simb?lico e imaginario; conceptos que veremos retornar, por
la riqueza de su aporte a la historia de las mentalidades.
El descubrimiento de la pulsi?n de muerte, de su fatalidad determinante
en los juicios, pensamientos y actos del hombre, puede tambi?n servir de
base para arriesgar conjeturas sobre aspectos precisos de la historia de las
mentalidades, en cuanto ?sta se ocupa de la muerte, la relaci?n de dominio,
el amor, etc.
De otra parte, el ingl?s retuvo una tendencia de la palabra respecto al adje
tivo mental ligado a deficiencia, como retardado mental, retardo moderado,
leve, profundo.
La utilizaci?n del t?rmino en el lenguaje corriente, sea como deficiencia,
o sea como de horrible mentalidad, nutri? dos corrientes cient?ficas: la pri
mera en la etnolog?a, donde a finales del siglo XIX y comienzos del XX el
t?rmino comienza a designar "el psiquismo de los primitivos", que al obser
vador aparece como un fen?meno colectivo indiscernible del psiquismo indi
vidual. En ese sentido, Le Goff cita de Lucien L?vy-Bruhl, La Mentalidad
primitiva (1920). La otra corriente aparece en la psicolog?a del ni?o, donde
se hace del ni?o un adulto peque?o, mentalmente menor; se habla entonces
de mentalidad infantil, incluso en obras relativamente recientes como el
Vocabulaire de Psychop?dagogie et psychiatrie de l'enfant (1970). Pero Le
Goff cita un art?culo de 1928, que es la fecha aproximada de este uso y que
retiene nuestro inter?s, se trata de La Mentalit? primitive et celle de l'enfant
del psic?logo Henri Wallon, aparecido en la Revue philosophique.
En este punto vale la pena intercalar dos glosas: la primera es que la aproxi
maci?n del psiquismo del hombre "primitivo", del ni?o ?e incluso del pen
samiento del neur?tico?, es una reflexi?n que, con una l?gica bastante
consistente, hace Freud; aunque no utiliza el t?rmino de mentalidad. Es cier
to que sus fuentes etnol?gicas son bastante etnocentristas: Frazer por ejem
plo. Pero, su competencia a nivel del psicoan?lisis justifica estudiar los
9 Freud, Sigmund, Los dos principios del suceder ps?quico, Obras Completas, Amorrortu.
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presupuestos psicol?gicos de esa aproximaci?n en diversos ensayos.10 Se basa,

esencialmente, en el reconocimiento de la tendencia de la fantas?a y el sue?o
al principio del placer, y a la huida del displacer de la realidad; esto median
te la construcci?n de imaginarios colectivos o individuales, donde el sujeto
tiene la idea de poderlo todo; en especial, la realizaci?n de sus deseos am
biciosos, agresivos y sexuales, a partir del s?lo desearlo o pensarlo. Esta ac
tividad ps?quica se refiere a los otros que rodean al ni?o ?figuras amadas y
odiadas como los padres?, y se realiza, por ejemplo, en el juego. En el adul
to encontramos el corolario de esta actividad en la fantas?a y, a nivel colecti
vo, en los rituales, los mitos, las creencias populares y, hoy se dir?, en las
mentalidades.
Es, entonces, la manera como el sujeto puede en los tres casos tomar una
conexi?n psicol?gica por una conexi?n en la realidad exterior, darle cr?dito
a ese error, y conducirse en consecuencia. La aproximaci?n se valida a?n
m?s cuando el psicoan?lisis se ocupa del ni?o, no como un objeto particular
de mentalidad deficitaria, o como un enano, adulto empeque?ecido, sino como
sujeto del inconsciente, al igual que el adulto occidental, oriental o pertene
ciente a culturas sin escritura.
La segunda glosa es el espacio de reflexi?n que abre la alusi?n a los traba
jos de Wallon, ya que son ?stos los que inspiraron a Jacques Lacan su con
cepci?n del Estadio del espejo en la formaci?n del yo (Je); escrito que
constituye una relectura de la Introducci?n al narcisismo de Freud, y de don
de se desprende una noci?n nueva en psicoan?lisis: el Imaginario, noci?n
que curiosamente encontramos de nuevo en historia de las mentalidades, como
una de sus designaciones: historia de los imaginarios colectivos o de los ima
ginarios sociales.
El t?rmino "mentalidad" no hace parte hoy del vocabulario t?cnico de la
psicolog?a, ha ca?do en desuso; pero la historia salva la noci?n y la retoma
para las ciencias humanas. El otro destino que no se?ala Le Goff, es que el
t?rmino es elaborado por Lacan en Francia bajo la forma de Imaginario.
Podr?a desde el psicoan?lisis repatriarse el t?rmino a la historia ?^ mentali
dades, y en un di?logo trans-disciplinario, confrontar sus alcances, l?mites y
ventajas posibles, a partir de la nueva significaci?n que en el psicoan?lisis ha
logrado.
La nueva escuela hist?rica francesa retoma el t?rmino mentalit? en el
dominio cient?fico bajo el nombre de "historia de las mentalidades", y lo
transmite a otras lenguas: mentality, Mentalit?t, mentalidad, mentalit?. Y
10 Freud, Sigmund, "El retorno infantil del totemismo, Magia y Omnipotencia del pensa
miento", en: T?tem y Tab? (1914), Obras Completas, Amorrortu.
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como g?nero, encuentra sus te?ricos m?s importantes en Lucien Febvre (1938),
Georges Duby (1961), Robert Mandrou (1968) y Jacques Le Goff (1970).
Finalmente, al alejarse de la significaci?n peyorativa del t?rmino que toma
por ejemplo en L?vy-Bruhl, cuando reflexiona sobre las Fonctions mentales
dans les soci?t?s inf?rieures (1911), lo que cre? un mal clima para el t?rmino
mentalidad, se encuentra otra aproximaci?n interesante entre psicoan?lisis
e historia de las mentalidades: los objetos de los que se ha ocupado la histo
ria de las mentalidades son atrayentes para el psicoan?lisis porque forman
parte de aquello que en general el paradigma cartesiano de ideas claras y
distintas, rechaza como formas del pensamiento desestimadas. As?, se ha apli
cado a pensar objetos hundidos en las aguas de la marginalidad, la anorma
lidad y la patolog?a social. Se ha ocupado con preferencia de lo irracional y
extravagante: la brujer?a,11 la herej?a,12 las posesiones,13 el milenarismo,14 la
muerte,15 la sexualidad,16 la locura,17 la infancia,18 la creencia,19 los mitos,20
los sue?os,21 objetos residuales del pensamiento racional imperante pero va
liosos al psicoan?lisis, desde sus or?genes, y de los que Freud se ocup? en
distintas obras en una perspectiva que se intuye compatible con estos desa
11 Caro, Baroja, J., Les Sorci?res et leur monde, 1961, Paris, Gallimard, 1972; Mandrou R.,
Magistrats et Sorciers en France auxvne si?cle, Paris, Pion, 1968; Besancon, A., Le premier
livre de la Sorci?re (Annales E.S.C. 1971, pp. 1186-1204).
12 Le Goff, J.; Foucault, M., H?r?sies et soci?t?s dans l'Europe pr?industrielle, xviie-xvme
si?cles, Paris, La Haye, Mouton, 1968.
13 Certeau, M., La Possession de Loudrun (coll. "Archives", #37), Paris, Juliard, 1970.
14 Duby, G., L'An Mil (coll. "Archives" # 30), Paris, Juliard, 1967.
15 Lebrun, P., Les Hommes et la mort en Anjou aux xvue et xvme si?cles. Essai
de d?mographieet de psychologie historique, Paris, Mouton, 1971; Vovelle, M., "Vision de
la mort et de l'au de l? en Provence d'apr?s les autels des ?mes du purgatoire, xve
xxe Si?cles", in: Cahiers des Annales, #29, Paris, 1970.
16 Van Gulik, R.H., La vida sexual en la antigua China (1974), Monte ?vila, Caracas, 1995
(primera edici?n en castellano).
17 Foucault, M., Folie et d?raison. Histoire de la folie ? l'?ge clasique, Paris, Pion, 1961.
18 Aries, Philippe, El ni?o y la vida familiar en el antiguo r?gimen (1973), Taurus, Madrid,
1987.
19 Febvre, L., Le probl?me de l'incroyence au xvie si?cle. La religion de Rabelais, Paris,
Albin Michel, 1942; Belmont, N., Mythes et Croyances dans l'ancienne France, "Questions
d'histoire" # 35, Paris, Flammarion, 1973.
20 Strauss, L., Mythologiques, Paris, Pion, 1964; Vernant, P., Mythe et Pens?e chez les Grecs,
Etudes de psychologie historique, Paris, Maspero,1965; Dum?zil, G., Mythe et Epop?e,
Paris Gallimard, 1968.
21 Dodds, E.R., "Structure onirique et structure culturelle", cap?tulo 2, in: Les Grecs et
l'irrationnel ( 1959), trad, franc. Montaige, 1965; Le Goff, J., Les r?ves dans la culture et la
psychologie collective de l'Occident m?di?val, Scolies 1, 1971, pp.123-130; Caillois, R.,
Le r?ve et les soci?t?s humaines, Paris, Gallimard, 1967.
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rrollos, pero, cuya confrontaci?n prol?fica apenas comienza, esencialmente,

con los trabajos de Michel de Certeau.22
Tanto desde su designaci?n como desde sus primeras investigaciones, la
historia de las mentalidades se quiso psicol?gica,23 aplic?ndose a pensar fe
n?menos explicados por los hombres como intervenciones m?gicas o de dio
ses y demiurgos; lo que est? en cuesti?n son los deseos, destinos y pasiones
de los hombres que la protagonizan; tanto en la historia de los h?roes o de los
modelos ?ideales del yo de las masas?, interrogando sus virtudes y defec
tos individuales, como en la historia de comportamientos y actitudes menta
les de las masas an?nimas.
El psicoan?lisis puede intervenir en el campo de historia de mentalidades
como un elemento explicativo que aporta una interpretaci?n de los compo
nentes subjetivos que participan en un personaje hist?rico, en un grupo que
realiza una acci?n, un comportamiento, un sentir, un pensar. El inter?s para
un historiador de mentalidades en el psicoan?lisis radica en las conjeturas
que puede ofrecerle respecto a los deseos y resortes subjetivos que subyacen
en los hombres del pasado que estudia. Decir "del pasado" significa que el
psicoan?lisis, como petici?n de principio, deber? admitir en esa colabora
ci?n que los sentimientos tambi?n son hist?ricos, que no es lo mismo el amor
cort?s que el amor en nuestros d?as, que no es igual la conducta ante la muer
te de un hombre del medioevo que en un hombre de hoy.
Esto hace que cuando un historiador, apoyado por el psicoan?lisis, atribu
ye un tal deseo a su personaje, un movimiento de su humor, no podr? hacerlo
desde lo que a ?l le parece natural sino buscar lo que en la ?poca, a partir de
la literatura, el arte, la iconograf?a, etc., puede deducir que se ten?a por natu
ral respecto a la culpa, la verg?enza, al amor, la rivalidad, la piedad, etc. No
es posible partir entonces de un anacronismo psicol?gico que presta a los
hombres del pasado los prejuicios y pasiones personales del hombre de hoy.
Ese anacronismo psicol?gico era vivamente criticado por Lucien Febvre como
"el peor de todos, el m?s insidioso" de los errores del historiador de mentali
dades. Se ve pues, que el tiempo es una noci?n clave en este recorrido y la
historicidad de los sentimientos, la sensibilidad, los valores morales e inclu
so los caminos del razonamiento.
En este punto los historiadores de mentalidades han introducido tiempos
de corta, mediana y larga duraci?n, justamente de las creencias, fen?me
22 Certeau, M., "Ce que Freud fait de l'histoire. Une n?vrose d?moniaque au xvue si?cle",
pp. 291-311; "La Fiction de l'histoire. L'Ecriture de Mo?se et le Monoteisme", pp. 312
358, in: L'Ecriture de l'Histoire, Paris.
23 Duby, G., "Hystoire des mentalit?s", in: L'histoire et ses m?thodes, Encyclop?die de la
Pl?iade, Paris.
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Boris Berenzon Gorn RH.A. N?m. 126
nos religiosos y otros dominios de la vida interior, lo que anuncia un sober

bio debate a partir de lo que el psicoan?lisis, la antropolog?a y la historia
conciben como permanente o cambiante en la "naturaleza humana" y para
lo cual la noci?n lacaniana de tiempo l?gico, tambi?n puede aportar luces... o
sombras.
Se trata entonces de buscar la causa profunda de los actos de hombres del
pasado y, en ese punto, el psicoan?lisis puede ser un auxiliar potente, en tanto
va m?s all? de la "consciencia colectiva" que ha sido la noci?n m?s avanzada
que al respecto ha aportado a la historia de mentalidades la psicolog?a, apo
yando la sociolog?a de Durkheim.
El psicoan?lisis reconoce adem?s otras causas inconscientes esclareci
das a partir del paradigma indiciario que orienta tanto al historiador como al
analista y donde a partir de los "divinos detalles", como dir?a Nabockob,
pueden deducir resortes inconscientes in?ditos hasta hoy en la interrogaci?n
de algunos personajes o acontecimientos hist?ricos.
Pero en ese m?s all? de la consciencia colectiva hay que se?alar otro impasse
metodol?gico, y es que si mentalidad nombra "la manera general de pensar
que prevalece en una sociedad" (del texto citado del Littr?), el estudio de las
actitudes mentales ya no consideradas como individuales sino comunes a
una colectividad, requiere debatir del lado psicoanal?tico el concepto jungiano
de inconsciente colectivo, que es el punto de llegada de una tendencia hist?
rica contra la que Charles Blondel llamaba con justeza la atenci?n respecto a
la obstinaci?n de "determinar de plano las maneras universales de sentir, de
pensar y de actuar"24 y, de otro lado, en historia, esa misma tendencia habr?
que pensarla en su contexto, por ejemplo en las respuestas que a esta obje
ci?n hac?a Lucien Febvre respecto de la necesidad de la estrecha colabo
raci?n de los historiadores con otros observadores de los fen?menos humanos;
especialmente la psicolog?a por la orientaci?n de sus investigaciones hacia
una historia de las creencias y de las ideas y que concretaba en su slogan: "no
el hombre, jam?s el hombre, las sociedades humanas; los grupos organiza
dos" (La Terre et V?volution humaine. Introduction g?ographique ? l'histoire,
Paris, 1922, citado por Duby). Si a esa b?squeda se a?ade el psicoan?lisis,
seguramente dicha historia de las ideas y de las creencias puede enrique
cerse. M?s cuando el psicoan?lisis reconoce en la creaci?n de concepciones
del mundo, la tendencia a huir del desamparo en que nace el hombre, esas
cosmovisiones ilusoriamente alejan al hombre de su condici?n de inermidad
frente a la naturaleza, frente a su fragilidad corporal y su indefensi?n frente a
sus semejantes, pero en esa misma tendencia a ignorar, el hombre puede
24 Blondel, CH., Introduction ? la psychologie collective ( 1928), citado por Duby.
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crear mentalidades diferentes seg?n las ?pocas, los lugares y grupos que tie
ne todo su inter?s estudiar y se?alar c?mo para algunos individuos el pensar
ha tenido que hacerse contra la mentalidad en que se hallaba inscrito y contra
s? mismos. Los cambios de mentalidades acontecen en un tiempo en el que
tanto los psic?logos sociales, como el psicoan?lisis, se?alan una inercia
que hace confundir lo que historiadores de mentalidades nombran como long
dur?e con la estructura.
La colaboraci?n del psicoan?lisis con la historia de mentalidades encon
trar? un buen punto de partida en los presupuestos del historiador Lucien
Febvre, quien gracias a la amistad personal con los psic?logos ya citados,
Charles Blondel y Henri Wallon, escribi? dos art?culos metodol?gicos apare
cidos en Combates por la historia, bajo el t?tulo: "Una visi?n de conjunto.
Historia y Psicolog?a" y "?C?mo reconstruir la vida afectiva de antes? La
sensibilidad y la historia".
La historia progresa cuando se enriquece con los aportes que otras disci
plinas le aportan, estableciendo en esa colaboraci?n un debate. Una de esas
disciplinas sobre las que puede de manera particular detener su mirada es
el psicoan?lisis, en particular cuando ?ste se aplica a reflexionar la cultura y el
v?nculo social entre los hombres.
Freud, ocupado de pensar la frontera entre psicolog?a individual y psicolo
g?a social, postula que desde el psicoan?lisis es inconcebible el sujeto aislado
y reconoce la importancia del otro, del semejante para la constituci?n del ser
humano. Un otro como auxiliar, como modelo, como objeto o como enemi
go. Esto es, que en el an?lisis hist?rico de un sujeto es imposible pensarlo sin
su medio social, sin los grupos en que participa: familia, escuela, ej?rcito,
correligionarios, pandilla, partido pol?tico, grupo literario o cient?fico, etc.
El psicoan?lisis demuestra que la psicolog?a individual es en el fondo psico
log?a social y viceversa.
Lacan lo expresa de otro modo, dice que el inconsciente es el discurso del
"otro", lo que quiere decir que un sujeto estructura su inconsciente a partir de
los significantes que recibe de los otros que lo rodean. Por tanto, una historia
de mentalidades es el an?lisis de las formas discursivas del "otro" en una ?po
ca determinada y las maneras como esto configura a los sujetos que estudia.
La reflexi?n sobre un hombre en el seno de un grupo ser?a el aporte del
psicoan?lisis a la historia de las mentalidades. Pero no s?lo eso, tambi?n
desde el punto de vista metodol?gico podr?a aportarle un aparato conceptual
y herramientas de interpretaci?n de los testimonios, en lo que ellos revelan
de inconsciente. La manera como un sujeto se comunica con otros, pero tam
bi?n la manera como se construyen las "novelas" o "mitos" familiares de
manera individual en los sujetos, a partir de la constelaci?n social donde se
hallan insertos y c?mo se transmiten de generaci?n en generaci?n los
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significantes privilegiados de un grupo social, configurando de manera par

ticular el pensar, actuar y sentir de sus integrantes.
El psicoan?lisis con ese aporte, puede igualmente se?alar los prejuicios y
paradigmas del historiador al estudiar su objeto. En ese sentido muestra c?mo
la manera de preguntar, puede orientar inconscientemente las respuestas del
testigo, o documento, sea por la situaci?n que encuadra la entrevista o por la
idea preconcebida que el investigador quiere demostrar, igual que en la situa
ci?n anal?tica el analista puede se?alar que el deseo del analista, el "deseo del
investigador", ha de estar claro en ?l para no crear una contra-transferencia,
que pueda obstaculizar su investigaci?n, haciendo intervenir una sugesti?n
en el testigo o privilegiando los datos que confirman su hip?tesis a costa de
disimular, o no ver los que la niegan, en la interpretaci?n de un documento.
En este sentido, puede servir para interrogar tanto al historiador de mentali
dades como a su objeto, sobre los contenidos latentes que subyacen en la
mirada del investigador y en el material que examina.
No obstante, ese aporte metodol?gico exige mucha prudencia, ya que no
es lo mismo escuchar en la sesi?n anal?tica a un sujeto que emite significantes
y cuya interpretaci?n tendr? consecuencias en su vida, de manera m?s o me
nos mediata, e interpretar un material del pasado cuyos sujetos enunciantes
ya no est?n, tiempo ha, entre nosotros. La prueba de lo exacto o verdadero
de la interpretaci?n no es verificable en este caso con la transferencia, sino en
la coherencia de la construcci?n hist?rica en relaci?n con los datos. No se
trata de hacer un psicoan?lisis a ultranza de personajes muertos, sino de afi
nar la interpretaci?n de los datos hist?ricos.
La interpretaci?n de la l?gica del rito, del mito, de la creencia, de la cere
monia, puede ser ampliada en esta colaboraci?n entre psicoan?lisis e historia
de las mentalidades, aportando posiblemente nuevas vertientes o filones de
trabajo. A condici?n, claro est?, de ir m?s all? de la llamada "consciencia
colectiva", no hasta el "inconsciente colectivo" que en rigor no existe, pero s?
hasta la elucidaci?n de la determinaci?n de actos inconscientes en los suje
tos que estudia, a partir de la psicopatolog?a de la vida cotidiana de la que los
sujetos dejaron alg?n sutil rastro.
El an?lisis de la decisiva influencia en la formaci?n de un sujeto de un
grupo social con el que interact?a, se complementa con el an?lisis de las
respuestas singulares del sujeto frente al grupo social. Esto dialectiza el
determinismo social, discursivo, de la mentalidad de una ?poca, con la elec
ci?n del sujeto a acomodarse en ella o a combatirla, innovarla, ponerla en
cuesti?n, inventarla de nuevo y modificar su medio cultural.
Para ello, el psicoan?lisis dispone de puntos de vista sobre la estructura de
una masa espont?nea, artificial, los lazos libidinales que en ella se anudan al
l?der, a sus semejantes, el lugar del l?der como ideal del yo de un sujeto,
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"modelo" y amo de sus comportamientos, as? mismo de las formas de aliena

ci?n y separaci?n posibles de un sujeto respecto a ellos y, en ?ltima instancia,
de la relaci?n entre "las civilizaciones y los destinos individuales" (Duby,
ibid., p. 945).
El psicoan?lisis, entonces, encuentra en la historia de las mentalidades la
observaci?n de ritmos, relaciones entre sujetos, situaciones, grupos y la inter
relaci?n del sujeto con el "otro". "Otro" como tesoro de los significantes,
como sede institucional, cultural y social, como lugar deseado donde el suje
to busca inscribirse, como realidad que el sujeto construye y hace existir. En
este punto, una mentalidad ser?a uno de los nombres del "otro", una "prisi?n
de larga duraci?n", como dir?a Braudel,25 marcos que durante siglos determi
nan, generaci?n tras generaci?n, las actitudes profundas y las conductas de
los individuos, herencia cultural, sistemas de visi?n del mundo, representa
ciones religiosas, modelos de comportamiento, virtudes o vicios tolerados,
periodos de vida intelectual predominantes, periodos de vida afectiva singu
larmente desarrollada, que dan en una civilizaci?n su tono particular.
Otro de los nombres bajo el cual aparece la historia de las mentalidades es
historia de los imaginarios colectivos o sociales. Para algunos historiado
res, el dominio del imaginario como objeto de la historia lo constituye un
conjunto de representaciones que desbordan el l?mite planteado por
las constataciones de la experiencia y los encadenamientos deductivos que
?stas autorizan. Se trata entonces de una disciplina que se ocupa de objetos
no pensables desde procedimientos artistot?licos tales como la deducci?n o
la inducci?n, ?tal vez la abducci?n introducida por Peirce les convenga? En
todo caso, nacen como una dimensi?n de umbral, de agotamiento de una
l?gica y de los procedimientos de constataci?n de la experiencia que llevan
consigo; exige, en consecuencia, otra construcci?n de la realidad, de sus ex
periencias, de la l?gica de su reflexi?n y de los procedimientos de constata
ci?n de sus experiencias. Lo imaginario como objeto de la historia pide un
m?todo cient?fico diferente al cartesiano. En psicoan?lisis se permite pensar
aquello que desborda los l?mites, por ejemplo, de lo simb?lico, del lenguaje,
y all? se encuentra una categor?a a desarrollar m?s adelante, lo real. ?Es lo
imaginario hist?rico equivalente al real psicoanal?tico?
Desde la definici?n inicial el psicoan?lisis puede aportarle a la historia
de los imaginarios algunos puntos de reflexi?n, pues la expresi?n "conjunto de
representaciones" exige primero acordar aquello que se entiende por repre
sentaci?n, concepto que Freud toma del asociacionismo, y lo replantea al
hablar de representaciones de cosa y representaciones de palabra, y que, en
una ?poca de su ense?anza, Lacan aproxima a "significante", elaborando
25 Citado por Duby, ibid, p. 951.
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psicoanal?ticamente un concepto proveniente de la ling??stica estructural. Pero

tambi?n, para nombrar el conjunto de representaciones culturales, un perso
naje bien conocido en Ciencias Humanas y que en un tiempo milit? en el
psicoan?lisis, Carl Gustav Jung, introduce el t?rmino Complejo, que Freud
adopta y reconoce como estructural en complejos como el de Edipo; mito,
tragedia, creaci?n imaginaria, pero que tiene su corolario en la estructuraci?n
psicol?gica del sujeto neur?tico.
Por otro lado, actualmente "complejidad" es un t?rmino relanzado espe
cialmente por Edgard Morin como una nueva designaci?n de un horizonte
epistemol?gico, es algo entonces que puede tener su modernidad (o post
modernidad) y su vigencia.
Ahora bien, ?de qu? realidad se trata en el terreno de los imaginarios si no
es la realidad llamada objetiva y verificable? Freud se?ala como el m?s im
portante de sus errores iniciales ?en la teor?a de la etiolog?a de las neuro
sis?, el desconocimiento de otra realidad diferente a la realidad de los
acontecimientos. Descubre entonces la Realidad ps?quica, una realidad que
s?lo posee el deseo y la fantas?a o fantasma y que tiene para el sujeto tanta
veracidad, espesor y creencia como la realidad exterior. Se trata de una reali
dad que aparece en los sue?os, en las fantas?as diurnas, el juego, la alucina
ci?n, el delirio y en fantasmas inconscientes. ?Por qu? no pensar que es de
esta realidad de la que se trata en los imaginarios colectivos? Al hablar
de esta realidad no se la opone a la realidad "objetiva", exterior. Es otra rea
lidad, otra escena, que tiene su eficacia; podr?a hablarse de una eficacia de lo
imaginario que posee realidad ps?quica, al igual que L?vi Strauss constataba
la eficacia de lo simb?lico.
Ahora bien, la definici?n inicial de imaginario en historia se complementa
diciendo que cada cultura, cada sociedad, e incluso cada nivel de una socie
dad compleja, posee su imaginario. En este sentido, "el l?mite entre lo real y
lo imaginario se revela variable, mientras que el territorio atravesado por ?l,
permanece al contrario siempre y en todo lugar id?ntico ya que no es otro que
el campo entero de la experiencia humana, de lo m?s colectivamente social a
lo m?s ?ntimamente personal" (Patlagean, ibid.).
La historia de los imaginarios reclama, entonces, la construcci?n de un
m?todo cient?fico que tenga en cuenta esa realidad ps?quica. Una realidad
que se independiza del dato constatable y s?lo puede verificarse a partir de la
coherencia de su construcci?n con el conjunto del discurso en el que est?
inscrito. En ese sentido habr? que recorrer el camino inverso a la definici?n e
ir por ejemplo del sujeto al grupo, del grupo al sector social y de ?ste a la
cultura, para reconocer formaciones imaginarias en cada paso.
La definici?n de imaginario para estos historiadores la hace funcionar de
lo m?s colectivo a lo m?s ?ntimamente personal y atraviesa las concepciones
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de los or?genes del hombre y de las naciones, del tiempo, del cuerpo, de los
movimientos involuntarios del alma, de los sue?os, de la muerte, del deseo y
su represi?n, de las dificultades sociales y la evasi?n o rechazo que genera,
de las narraciones ut?picas y de la utop?a misma, de la iconograf?a, del jue
go, de las artes, la fiesta y del espect?culo. Temas a partir de los cuales el
historiador quiere conocer los imaginarios que subyacen en ellos, sociedades
incluso alejadas de nosotros en tiempo y en espacio. Est? en cuesti?n el l?mi
te entre un imaginario reducido a una imaginer?a sin consecuencias y una
realidad verificable que existe con independencia del sujeto.
Se encuentra de gran inter?s la variabilidad del umbral entre imaginario
y real. Es algo a lo que el psicoan?lisis nos habit?a cuando se ocupa de la
realidad ps?quica, la omnipotencia del pensamiento, de los sue?os, las aluci
naciones, los delirios, como de los mismos fen?menos que ocupan al histo
riador de mentalidades, esto es, artes, juego, espect?culo, utop?as, etc.
Pero, es preciso afinar lo que en esta definici?n se entiende por imaginario
y por real. Lacan aporta elaboraciones sobre estos conceptos acompa?ados
de un tercero con el que hacen tr?ada, el de simb?lico. Esas tres dimensiones
hacen parte de la realidad, la imagen reina en la realidad, en el cine, la publi
cidad, la televisi?n, pero tambi?n en los fen?menos que la f?sica estudia como
la ?ptica, desde el espejismo que se explica a partir de reflexiones de la luz,
pasando por la deformaci?n de las im?genes de los objetos cuando la
luz pasa de un medio a otro m?s denso, llamada refracci?n, y cuyo ejemplo
cl?sico es la cuchara introducida en el vaso de agua, pero tambi?n en el arco
iris que no corresponde a nada objetivo sino a gotas de lluvia suspendidas en
el aire que descomponen como un prisma la luz en su colorido espectro, son
fen?menos imaginarios pero no opuestos a la realidad, sino al contrario, ha
cen parte de la realidad de los acontecimientos. A trav?s del Estadio del espe
jo Lacan demuestra que tambi?n la dimensi?n imaginaria constituye al sujeto.
Lo imaginario reina entonces en nuestra concepci?n cient?fica del mun
do, por eso se cita a la f?sica, pero tambi?n en la cultura, a los mitos, creen
cias, filosof?as y religiones. Ahora bien, ?c?mo construye ese imaginario al
sujeto?
A partir de los trabajos de Henri Wallon, Lacan encuentra que las nociones
freudianas de imagen, imago, identificaci?n, encuentran un ordenamiento
que demuestra que la realidad es una construcci?n imaginaria y simb?lica.
Esto presupone un yo imaginario, no equivalente al sujeto del cogito que
conoce un objeto que existe con independencia del sujeto, punto de partida
de la psicolog?a, sino un yo que esencialmente desconoce, crea imaginarios y
se enga?a, en el movimiento en que se coloca como "yo pienso".
Wallon demuestra que respecto a los animales el ser humano tiene un re
tardo instrumental biol?gico, pero a diferencia de ?stos accede a su imagen
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especular en el semejante, en el espejo, y a esta condici?n anuda el desarrollo

precoz de la inteligencia humana. All? se ve la importancia de los imagina
rios en el pensamiento e inteligencia humanas.
Lacan establece, en consecuencia, una diferencia entre el reconocimiento
y la percepci?n. El animal y el hombre perciben por estar dotados de ?rganos
de los sentidos, pero adem?s el hombre puede reconocer que en este punto se
introduce otra dimensi?n, lo simb?lico, gracias a la cual puede no s?lo perci
bir. No hay, entonces, complemento entre el desarrollo biol?gico y el desa
rrollo de la inteligencia.
Hay, pues, una inteligencia instrumental, imaginaria, compartida por el
hombre y algunos animales, donde existe el lado instintivo, y una inteligen
cia del discernimiento, simb?lica, que est? en relaci?n con el juicio y que se
anuda al s?mbolo. Son estos s?mbolos los que var?an con el tiempo.
En el animal la inteligencia instrumental se agota en la inanidad de la
imagen, ve la imagen pero no le significa, mientras que en el humano s? tiene
un significado. El ni?o nace sin imagen de s? mismo, entonces cuerpo despe
dazado, similar a las grillas que hermosamente representa el Bosco en su
Jard?n de las delicias, estado que corresponde a lo que Freud llama el domi
nio de las pulsiones parciales, pero al percibir la imagen del otro, del seme
jante, de la madre, algo le rebota, es capaz de hacer una relaci?n del
movimiento de la imagen con su propio cuerpo y con su entorno, es un dis
cernimiento que le causa j?bilo, hay en el sujeto una fascinaci?n, en tanto en
el otro ve la anticipaci?n de su propio dominio, cuerpo articulado en la ima
gen del otro, momento de alienaci?n a esa imagen del otro que el sujeto
tomar? por s? mismo, en adelante se reconocer? en la imagen en el espe
jo, tom?ndose por la imagen, "?se soy yo".
Pero ese reconocimiento causa j?bilo, es decir, que es una relaci?n imagi
naria que causa felicidad, el encuentro con lo simb?lico, ya que esa imagen
lo simboliza, lo hace feliz, y en eso el animal queda afuera. Los imaginarios
tambi?n tienen una funci?n en el hombre que involucran la relaci?n con el
placer o displacer, la felicidad o la desgracia.
Este movimiento es el corolario del concepto freudiano de identificaci?n
como mecanismo inconsciente, mediante el cual se toma un rasgo del otro y
el sujeto (yo) se transforma conforme a ese modelo. Desde este punto de
vista, el yo es un conjunto singular de identificaciones, investido por el narci
sismo. Qu? figuras rodearon a un sujeto en la infancia, cu?les eran los valo
res, defectos y virtudes transmitidos inconscientemente para formar su yo en
cierta ?poca, es un dato importante para pensar un personaje hist?rico, un
l?der por ejemplo, es algo que est? adem?s en la base de la formaci?n de
multitudes, de grupos sociales y, por supuesto, de mentalidades.
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Ahora bien, la fase del espejo como introducci?n de la dimensi?n ima

ginaria en un sujeto no s?lo le causa j?bilo, ella se complementa por otro
momento en que esa imagen introduce al sujeto en el dolor de existir, en
la rivalidad con la imagen y por ende con sus semejantes, lo introduce en la
dimensi?n de la muerte, bien que crear? imaginarios colectivos, por ejemplo
del alma, el m?s all?, cielo, infierno, Hades, rueda del samsara, para sostener
la inmortalidad, imaginarios que pueden dar ordenamientos simb?licos que
determinan las relaciones sociales, leyes, ritos, etc., que determinan a su vez
las relaciones con la realidad y que por supuesto son historizables como la
relaci?n entre lo virtual (imaginario) y la idea (simb?lico), que de la realidad
el sujeto construye en una ?poca precisa.
Este proceso se constituye en el sujeto como fascinaci?n de su imagen con
la que se identifica, pero con la que adem?s rivaliza, es una matriz de rela
ci?n con todo semejante, imaginaria e interpuesta entre todo sujeto y la cul
tura, la sociedad y el lenguaje, que es aquello que la historia piensa.
Entre los hombres y sus instituciones econ?micas, pol?ticas, jur?dicas, re
ligiosas, ideativas, de conducta cotidiana, familia, escuela, ej?rcito, iglesia,
cofrad?a, etc., reinar? un imaginario a dilucidar, interrogar e historizar. Ello
explica la oscilaci?n de los l?mites de lo real y lo imaginario, de la definici?n
de la cual se ha partido. Pues en la relaci?n con el otro se encontrar? siempre
la preocupaci?n por la imagen, los semblantes, la imagen que del otro se
tiene o se quiere y aquella que el otro tiene del sujeto, quien se esfuerza por des
cifrarla o acomodarse a la misma, o dar otro semblante para enga?ar al otro,
en la rivalidad, en el cortejo, etc.; pero, adem?s, los fantasmas inconscientes,
las formas del goce en el horizonte de una ?poca que se esconden tras esos
imaginarios y que constituyen lo que se llama en psicoan?lisis lo real.
Es lo que tiene de id?ntico en todos los hombres, ya que es el territorio de
la experiencia humana y que no tuvo que esperar el psicoan?lisis para ser
eficaz. El Arte de la Guerra de Sun Tzu, uno de los primeros textos de la
historia de Oriente y m?s antiguo que La Iliada y La Odisea, es una teor?a
de lo imaginario para enga?ar al otro y ganarle la guerra, es la manera de uti
lizar lo imaginario para transformar la realidad simb?lica y lo real de la muerte.
Ahora bien, un concepto pr?ximo a imaginario en psicoan?lisis, y en cier
to sentido su predecesor, es el t?rmino "imago", el cual sirve para pensar los
anudamientos entre imaginario y simb?lico, bien al ser pensado como ima
gen fija o como igual a simb?lico, al "otro", al lenguaje.
Es imposible asumir una imagen para un sujeto sin la intervenci?n del
lenguaje que le pr?existe. En ese sentido no se entender? la historia de
los imaginarios si al mismo tiempo no hacemos una historia de los simb?li
cos, historia de los discursos que se articulan con ese imaginario y lo deter
minan.
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La imago es una estructura que sirve de matriz simb?lica de la forma y del

tono afectivo con que el sujeto se relaciona con los dem?s, esas imagos las
constituye el sujeto en sus primeros a?os a partir de las figuras que rodean su
infancia y sirven de "plantillas" a partir de las cuales todas las relaciones
ulteriores son calcadas, contiene entonces la precipitaci?n de imaginarios
antes de que el lenguaje le restituya una funci?n en la colectividad.
Lo que se forma por la v?a imaginaria de la identificaci?n es el yo, pero
dicho yo (moi) es restituido por el lenguaje, aport?ndole la dimensi?n pro
piamente subjetiva, el lenguaje restituye un sujeto Je en el moi.
La imago, entonces, puede en cierto modo considerarse como sin?ni
mo del ideal del yo, pues define el tronco de las identificaciones simb?licas
donde el sujeto puede decir: "yo soy otro". Y no hay que olvidar la funci?n
social esencial de las identificaciones y del ideal del yo en la constituci?n de
los grupos. Adem?s de que la determinaci?n y restituci?n del sujeto en un yo
imaginario es una funci?n eminentemente social.
Las imagos simbolizan la permanencia del yo, su estabilidad, su persona
lidad, en ese sentido prefigura su destino de enajenaci?n.
Pero la imago no es la imagen especular del cuerpo propio, ?sta ?ltima es,
en cierto sentido, el umbral visible de la imago y en ello se instaura una
dimensi?n de enga?o, "lo que creo que soy", "lo que veo de mf', es algo
visible y modificable por efectos de lenguaje. Cuando un personaje es inves
tido socialmente por un t?tulo o una insignia social, algo se transforma en ?l
haciendo que su imagen cambie, no es ya el mismo.
Pero la importancia de la imago en nuestro asunto es que permite hallar
una causalidad ps?quica y social de las conductas humanas, no instintivas o
biol?gicas, en ese sentido se reconoce una eficacia simb?lica de la imago. Es
decir, que hay efectos formativos de la imago m?s all? de lo imaginario. Las
mentalidades o imaginarios forman los sujetos y las colectividades.
El estadio del espejo es un caso particular de la imago y da cuenta de una
discordancia b?sica, estructural, entre el hombre y la naturaleza en virtud del
lenguaje. Entre el desamparo fundamental, la prematuridad, la insuficiencia
motriz y la anticipaci?n intelectual, simb?lica, intervino el lenguaje. Hubo
un paso de la imagen fragmentada a la forma ortop?dica de la unidad del yo.
El yo es, en consecuencia, una entidad enajenante, pero cuya alienaci?n es
tructura de manera r?gida lo mental.
El cuerpo fragmentado del origen del yo es correlativo a la agresividad, no
es gratuito que en las formas de tortura, muerte u horror correspondan en el
imaginario colectivo a la desintegraci?n, a la fragmentaci?n del cuerpo. Lo
que explica, adem?s, que en el fundamento de toda utop?a est? la aspiraci?n
a la unidad, a la totalidad, oponi?ndose a la tendencia de la pulsi?n a la par
cialidad.
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La cultura, la civilizaci?n, puede definirse como el acervo de las modali

dades de regulaci?n de la pulsi?n en una ?poca. En consecuencia, las menta
lidades son las construcciones imaginarias y simb?licas que tratan de formar
las modalidades del goce de una ?poca. Bien que hay algo indomable, no
homogenizable, reducto de la operaci?n, irreductible, que es lo que ha hecho
fracasar todas las tentativas de la cultura por regular la muerte y la sexuali
dad. Es lo real.
La fase del espejo, dice Lacan, vincula el yo imaginario con situaciones
socialmente elaboradas, lo cual es crucial para la reflexi?n que se intenta
porque es lo que da la historicidad de las situaciones, la manera como las
situaciones socialmente elaboradas por las instituciones que rodean al suje
to se vinculan a trav?s del estadio del espejo con el yo imaginario de cada
sujeto. Por all? pasan los celos, la rivalidad, el amor, el odio, el poder, el
tener, el ser.
En ese sentido, los complejos familiares: de destete, de intrusi?n, el com
plejo de Edipo, vienen a ser los expedientes culturales, simb?licos, con los
que el sujeto transita y sale de la especularidad, de la determinaci?n imagina
ria, son los momentos culturales que se cristalizan en instantes de asunci?n
del s?mbolo, en un bautizo, registro, iniciaci?n a lo que es ser un hombre o
una mujer, el matrimonio, la entrada al mundo del guerrero o del hombre
p?blico, la asunci?n de una jefatura, etc. El Edipo es el soporte simb?lico de
la estructuraci?n del mundo imaginario en el que el yo se va a desenvolver en
todas las situaciones sociales.
Es as? que los imaginarios sobre el origen del universo, por ejemplo, se
construyen sobre la base del propio origen ed?pico del sujeto, que piensa la
relaci?n entre los padres, sale de la uni?n del Sol y de la Luna, o de la uni?n
delYin y delYan, etc. El amor es igualmente pensado desde Arist?fanes en El
banquete de Plat?n como la b?squeda de la otra mitad, del complemento, de
la parte que falta para hacer uno, totalidad, completud, frente a lo real del
malentendido radical de los sexos.
Otras definiciones psicoanal?ticas de lo imaginario podr?an venir a nutrir
el debate, contrastadas con el procedimiento preciso de los historiadores de
mentalidades en la aplicaci?n de sus investigaciones a objetos, pero eviden
temente ese ejercicio desborda los umbrales de este art?culo, no obstante es
la tarea por hacer.
En el siglo XVIQ se establece con claridad la idea seg?n la cual una lengua
podr?a, por su vocabulario y estructura, reflejar las formas del pensar de los
sujetos hablantes de dicha lengua.27 Desde entonces aparece el imaginario de
26 Patlagean, E., "L'histoire de l'imaginaire", in: La nouvelle Histoire dir Jacques Le Goff,
Paris, Retz, 1975.
27 Mounin, G., "Les langues et les Mentalit?s", in: Revue L'Arc #72, Aix-en-Provence.
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que existe un "genio" propio de las lenguas, genio como peque?o demiurgo que
aunque no se crea en ?l como esp?ritu, designa un algo no conocido, incons
ciente, que act?a en las lenguas. En todo caso, un genio a trav?s del que se
intenta poner en correlaci?n la lengua con la mentalidad de sus hablantes.
Sin embargo, es a comienzos del siglo XIX cuando en los pensadores ale
manes esta tesis se desarrolla desafortunadamente en relaci?n con el nacio
nalismo, desembocando en la idea de que las lenguas superiores son la prueba
de las razas superiores.
Es en Guillermo de Humboldt en quien esta tendencia encuentra su cum
bre, seg?n ?l la lengua refleja no s?lo los modos de pensar del pueblo que la
habla, sino que la lengua predetermina y condiciona la manera en que ese
pueblo ve el mundo y analiza la realidad: "pensamos s?lo lo que nuestra
lengua nos deja pensar" (citado por Mounin).
Debido a que estas tesis sirvieron de base a un pangermanismo, anterior al
nazismo, fueron combatidas con virulencia. Y por su tendenciosa utilizaci?n
pol?tica e ideol?gica, los ling?istas, durante un siglo, fueron prudentes cada vez
que la idea de una correlaci?n entre lengua y mentalidad estaba en cuesti?n,
relaci?n, por su origen, siempre mirada con sospecha.
Hubo que esperar a que Edward Sapir, un ling?ista germano-americano,
retomara en Estados Unidos lo menos excesivo de las ideas de Humboldt, entre
1945-1960. Un disc?pulo de Sapir, Lee Wolrf, pudo dar muchos ejemplos en las
lenguas amerindias de c?mo la lengua condiciona la cosmovisi?n de un pueblo,
siendo responsable por su estructura de aquello que se ve y de lo que no se ve
de la realidad.
La lengua seg?n Wolrf, constituye una prisi?n epistemol?gica de la cual
es imposible salir, pero de nuevo estas ideas fueron sepultadas justo en el
momento en que surg?a en Francia la posibilidad cient?fica de la historia
de mentalidades. No obstante, aport? pruebas ling??sticas de la existencia de
maneras de pensar diferentes.
Es una idea que, seg?n Mounin, pone de nuevo en cuesti?n las relaciones
entre lengua y pensamiento y que exige romper con la tradici?n que desde
Arist?teles a Port-Royal hace de la lengua sencillamente la expresi?n directa del
pensaiinento.
Ferdinand de Saussure, el fundador de la ling??stica estructural, explica que un
signo ling??stico se compone de dos elementos: un significante y un significado.
El significante es lo material de la voz, las corrientes de aire moduladas en
la garganta, que hacen vibrar las cuerdas vocales y que a trav?s de ondas llegan al
o?do del oyente. El significado es la idea, la imagen mental, el concepto que
el oyente liga a ese significante. Esto se ilustrar?a as?:
130

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Semain?menon
A
Tynj?non semainon
En este punto se refuerza la estructura del lenguaje como remiti?ndose a
entidades que no son las cosas, significantes remiten a significados. Aunque
a Saussure las cosas como entidad tercera se le filtran cuando pretende que el
significado se remite a ellas.
Pero, al representar el significado con un dibujo, como en las cartillas
escolares, Lacan introduce una nueva toma de conciencia, de que dicho
pictograma tambi?n es un significante y que la hoja pudiera haber sido
una hoja de papel, una hoja de metal, una hoja de un ?rbol, o una hoja de una
planta submarina, una hoja de un ?rbol geneal?gico, entonces no se puede,
en rigor, decir que un significante remita a un significado, sino que un
significante remite a otro significante, alto a bajo, etc. Luego, entonces,
el significado emerge de la remisi?n de un significante a otro significante, el
significado se haya encerrado, contenido, en la remisi?n de los significantes
y es la suma de los significantes lo que constituye el "otro", "otro" como
lugar del c?digo, como el tesoro de los significantes que aporta al mensaje el
significado de lo que el sujeto enuncia: "quiere decir fuera", etc.
En consecuencia, ?qu? es lo que representa un significante para otro
significante?, ?acaso las cosas? Tampoco, ya que se est? sumergido en el
lenguaje, no es posible salirse de ?l, e impide acceder directamente a las
cosas, hay un divorcio entre las palabras y las cosas, de las cosas que se sabe
a trav?s del lenguaje, por eso no se necesita de las cosas para hablar de ellas,
no es preciso traer un mam?fero de trescientos kilos, con colmillos de mar
fil, una larga trompa y grandes orejas, para hablar, tratar, describir un elefan
te y, por lo dem?s: "trescientos kilos, grandes orejas", etc., son tambi?n
significantes.
Pero, en cambio, s? se puede decir que un significante representa al sujeto
que lo enuncia, a un hombre. El nombre propio, por ejemplo, es un signifi
cante que distingue entre todos los significantes a un sujeto de otros, y cuan
do se trata de varios que se nombran del mismo modo, entonces se recurre a
otro significante, al apellido o al apodo, o a la ciudad donde naci?, etc., es
decir, que siguen siendo los significantes los que representan los sujetos pero
ante otros significantes.
Antes de Champoli?n, no se sab?a qu? quer?a decir un jerogl?fico egip
cio; eran pictogramas, como los dibujos de las actuales cartillas escolares
que acompa?an los significantes, pero algo era seguro, y es que hab?a sido
escrito por un hombre. Entonces esos significantes representaban a un suje
to. Hasta que Champoli?n descubri? que adem?s representaban algo
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para otros significantes, para el lenguaje egipcio, cuentas de propiedades y

riquezas. Se puede con Lacan modificar nuestros conceptos diciendo enton
ces que un significante representa un sujeto para otros significantes.
Significante uno. (SI) Significante dos, (S2)

Sujeto ($)
En cuanto a la lengua, Lacan la escribe Lalengua, designando en esa

holofrase una idea similar a esa determinaci?n de la mentalidad particular de
un sujeto, a partir del uso de la lengua.
Ahora bien, antes de que un individuo nazca es hablado por los padres,
generalmente ellos ya tienen un nombre para ?l, un apellido, una historia
familiar, una clase social, una lengua "materna", una nacionalidad, en suma,
un lenguaje lo espera. Esto nos hace decir que as? un individuo real no haya
nacido ya existe como simb?lico, como sujeto del lenguaje en el discurso de
los padres. El sujeto est? en el lenguaje a?n antes de nacer, el lenguaje lo
antecede, ?l est? inserto en el lenguaje as? no haya aprendido a hacer uso de
?l.
El sujeto podr? luego, perfeccionando su pronunciaci?n, de acuerdo a su
lengua materna, utilizar estos significantes para demandar a otros los objetos
de su satisfacci?n. Es lo que se llama en psicoan?lisis lo simb?lico.
?C?mo aprende el sujeto a decir yo? El yo es un t?rmino verbal que es
aprendido en una referencia hablada al otro, nace el yo de una referencia al
t?. El ni?o puede repetir la frase que se le ha dicho con el t?, en el lugar de
invertirla y hacer uso del yo. Esto ense?a que son lugares en el discurso y que
para entenderse hay que saber situarse en ellos.
Esto basta para darse cuenta de que el yo se constituye, en primer lugar, en
una experiencia de lenguaje en referencia al t?, pasando por una relaci?n
donde el otro manifiesta ?rdenes y deseos a reconocer; ?rdenes y deseos que
vienen de su padre, de su madre, de sus maestros, de sus camaradas.
El lenguaje fundamentalmente est? compuesto de oposiciones: alto, bajo,
grueso, delgado, lejos, cerca, etc., lo importante no es que el ni?o pronuncie
las palabras que en su lengua materna equivalen a fuera, aqu?; ?l las pronun
cia de manera aproximativa y una vez m?s es el Otro quien le da un significa
do, es decir, que el significado viene del "otro".
Lo que diferencia de manera radical el hombre del animal no son las expe
riencias imaginarias, la diferencia esencialmente es que el hombre habla. El
lenguaje humaniza al hombre.
Lo simb?lico hace parte de la realidad, se soporta de una materialidad,
pero se ve tambi?n c?mo es una realidad esencialmente humana. Las se?ales
de tr?nsito, los s?mbolos patrios, las palabras, son asuntos humanos, bien que
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est?n puestos en la "realidad". Esto hace que como lo imaginario, lo simb?lico

tambi?n haya invadido al sujeto, la delimitaci?n entre una realidad exterior y un
aparato ps?quico sea cada vez m?s fr?gil. El sujeto se nos ha reducido a un yo
ling??stico, opuesto a un otro, nombrado como t?, pero son lugares m?viles.
La oposici?n fonem?tica es la puerta de entrada al lenguaje, ya que los
fonemas son los componentes de una lengua. Ahora bien, esa constituci?n
del sujeto por el lenguaje que le viene del "otro", civilizaci?n, cultura, insti
tuciones, lleva consigo las ideas, los valores, los modos de comportamiento,
la percepci?n, en suma, las mentalidades.
Sin embargo, Mounin pide prudencia en esta interpretaci?n que encontra
mos de nuevo por la v?a psicoanal?tica, al se?alar por lo menos dos trampas a
evitar en esta concepci?n, en primer lugar lo que llama las palabras f?siles y
las estructuras f?siles, donde se cristalizan dimensiones de antiguos conoci
mientos o, podr?a a?adirse, dimensiones po?ticas: "el sol se levanta", sabien
do de la rotaci?n de la Tierra alrededor del Sol, de all? es err?neo deducir
que es animista el que as? se exprese, o decir "tiene ganas de llover", aunque
si es un destello de animismo cristalizado en la lengua que humanizaba las
potencias de la naturaleza, no quiere decir que creamos efectivamente en
dicho animismo; la segunda trampa es concluir que hay mentalidades dife
rentes porque en la lengua de un pueblo no hay palabras espec?ficas para
designar ciertos conceptos, pero que nombra de otra manera.
Las interacciones probables entre lengua y mentalidad est?n para Mounin
en los tab?es ling??sticos, que tienen por efecto atenuar el contacto con rea
lidades desagradables a los que hacen pantalla: un muerto, una muerte, una
desaparici?n que desencadena las mismas asociaciones psicol?gicas. Lo que
lo lleva a postular que los tab?es ling??sticos revelan actitudes mentales. En
este punto el psicoan?lisis es de gran utilidad para dilucidarlas, un ejemplo
notable es el cap?tulo sobre el tab? de los jefes, de los muertos y del incesto
del T?tem y tab? de Freud.
En segundo lugar, teniendo en cuenta que las palabras no describen com
pletamente la realidad sino que la denotan, no son verdaderos conocimientos
de la realidad, Mounin salva la idea de Wolrf seg?n la cual "nuestra lengua
piensa en nuestro lugar". Esto puede llevarse lejos con los trabajos de Lacan
cuando dice que el inconsciente est? estructurado como un lenguaje, una de
sus consecuencias radicales no ser?a la denotaci?n de la realidad, sino que la
realidad para los hombres no puede ser sino una realidad simb?lica. Lo cual
para nuestro tema resulta que hacer una historia de mentalidades es hacer
una historia de los simb?licos.
Mounin, en esta segunda v?a, quiere mostrar que la aceptaci?n de una deno
minaci?n (f?sil) enga?adora, puede disimular el conocimiento de la realidad. Pero
en relaci?n con actitudes humanas como la avaricia, la usura, retomadas por
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Plauto, Balzac, Moli?re, deduce que si son tratadas como caracteres comu
nes a tres personajes pueden ocultarnos las diferencias psicol?gicas, econ?
micas y sociales entre ellos, demuestra que, como dec?a Wolrf, nuestro
lenguaje puede, m?s frecuentemente de lo que pensamos, dirigir, construir,
inflexionar o incluso falsear nuestra manera de ver la realidad.
Mounin encuentra una de las pruebas contundentes de la correlaci?n entre
lengua y mentalidad, con la prudencia que aconseja, en la manipulaci?n
del lenguaje que pretende cambiar la percepci?n de la realidad a partir de
eufemismos. Con nuestros ejemplos diremos que "tres h?roes asesinados"
suena distinto que "tres terroristas ajusticiados".
Duby se?ala, igualmente, que en la reconstrucci?n hist?rica de las herra
mientas o utiler?a mental de las que un sujeto dispone en una ?poca para
configurar su pensamiento, se encuentra en primer lugar el lenguaje,28 es
decir, los diferentes medios de expresi?n que un sujeto recibe del medio so
cial en el cual vive y que enmarcan su vida mental. En particular, su vocabu
lario y las mutaciones ling??sticas que en ?l se operan, un ejemplo freudiano,
a pesar de que sus fuentes ling??sticas han sido cuestionadas por Benveniste,
es el paralelo en la construcci?n de palabras antit?ticas en su significaci?n, y
que siguen siendo nombradas de igual manera, y los conceptos antit?ti
cos que coexisten a nivel inconsciente. Freud reflexiona, por ejemplo, sobre
el vocablo Umhaimlich, que de familiar pas? a designar lo inquietantemente
extra?o, lo siniestro, y compara este mecanismo ling??stico con el mecanis
mo de la construcci?n de las fobias. Otro ensayo consagrado a esta observa
ci?n es Sobre el doble sentido de las palabras antit?ticas.
Duby piensa que para la historia de mentalidades puede sacarse partido de
los progresos de la ling??stica moderna, en particular de su noci?n de campo
sem?ntico, para analizar no ya t?rminos aislados sino agrupamientos
significantes, capturando sus nociones claves y aquello que las circunda, para
hacer emerger constelaciones verbales, sociolectos, a los que pensamos que
las articulaciones del psicoan?lisis aplicado a lo colectivo puede reflexionar.
En esa direcci?n puede interrogarse sobre la renovaci?n, las adquisicio
nes, el olvido, la emergencia de ciertos t?rminos o expresiones y ayudar a la
historia de mentalidades a situar los momentos de introducci?n brutal de
t?rminos nuevos en grupos sociales tra?dos de otros lenguajes o fraguados
lentamente en su uso. Duby encuentra esos momentos de mutaci?n ling??sti
ca en relaci?n con las grandes oscilaciones de mentalidad.
Finalmente, otra bater?a potente que en esta perspectiva puede aportar el
psicoan?lisis a la historia de las mentalidades es la de los cuatro discursos.
Ello consiste en una organizaci?n del sujeto, el poder, el saber y el goce, en
28 Duby, ibid., p. 953.
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una estructura que fija un lugar al agente, al otro, al producto y a la verdad.

En la rotaci?n de los primeros por los segundos encuentra cuatro agencia
mientos discursivos, el del amo, el universitario, el hist?rico y el analista;
siendo cada discurso que se encuentra en cualquier discurso hist?ricamen
te analizable, encontrando efectos inesperados en su lectura. Es algo que
merece desarrollos extensos, pero que de nuevo desborda el prop?sito de
este ensayo.
Lacan anuda lo imaginario, lo simb?lico y lo real, ?sta ?ltima una noci?n
in?dita en ciencias humanas, en una topolog?a llamada nudo borromeo; que
da tambi?n por ensayar esa estructura para el an?lisis de los fen?menos de la
historia de mentalidades.
Philippe Aries coloca varios ejemplos de lo que es el concepto de mentali
dad en el dominio de la historia.29 Entre ellos elige el caso del tiempo y en su
argumentaci?n dice que para el nacimiento de la econom?a moderna y sus
condiciones; la preocupaci?n por el ahorro, por la voluntad de aplazar hacia
el futuro un goce, en adelante moderado; el guardar las ganancias, la acumu
laci?n capitalista, la divisi?n del trabajo, fue necesario que antes de la tec
nolog?a, de las fuerzas de producci?n, cambiara primero la actitud mental de
los hombres ante la riqueza y el goce.
En otro ejemplo hab?a citado a Duby, quien ocupado del impuesto, dec?a
que a la luz de nuestra mentalidad aparece como desconcertante el gusto del
gasto in?til y loco, que era com?n a ricos y pobres, los d?as de fiesta y carna
val en el medioevo. Duby precisa: "En ese mundo tan pobre, los trabajadores
m?s humildes no ignoraban las fiestas cuya finalidad, por destrucci?n colec
tiva, breve y gozosa, de las riquezas en el seno de una universal privaci?n, es
peri?dicamente hacer renacer la fraternidad, forzar la bienaventuranza de las
fuerzas invisibles".
Son dos actitudes frente al goce que representan posiciones historizables
frente a la realidad y a lo real, tal como se pretende argumentarlo.
La historia de mentalidades surge de una reacci?n contra una forma de
hacer la historia que se hab?a centrado en la descripci?n de la historia econ?
mica. Pero, en el fondo, tanto una como otra, se encargan, en cierto sentido,
de describir la forma como los hombres gozan, y como, a trav?s de los tiem
pos, han organizado la realidad y las relaciones sociales para garantizar di
cho goce.
Por su parte, el psicoan?lisis tiene una teorizaci?n sobre las relaciones
del sujeto con la realidad, que se quiere hacer coincidir en algunos puntos
con el objeto de la historia de las mentalidades y la historia econ?mica que se
ha descrito.
29 Aries, Philippe, "L'histoire des mentalit?s", en: La nouvelle Histoire, dirigida por J. Le
Goff, Retz, Paris.
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Desde muy temprano, Freud se preocup? de las relaciones del sujeto con
la realidad. En su episteme positivista describe en el Proyecto de psicolog?a
cient?fica que luego de la primera experiencia de satisfacci?n el sujeto tiende
a la alucinaci?n, por medio de la cual pretende, en ausencia del objeto que la
produjo, por ejemplo la madre, reproducir las condiciones de la satisfacci?n
inicial. Pero r?pidamente Freud se encuentra con el problema de que el suje
to no posee un dispositivo para diferenciar la percepci?n del objeto real y la
reproducci?n alucinatoria del mismo, que tiene para el sujeto las mismas
condiciones de la percepci?n. ?C?mo diferenciar interior y exterior? Es el
mismo problema que se encontr? Descartes, y por eso duda de la percepci?n
al ?sta colocarle ante los ojos la misma sensaci?n de realidad en una per
cepci?n del mundo exterior que ante un sue?o, y por ello prescinde del
inconsciente, al que llama genio maligno enga?ador y toma partido por la
conciencia que puede conducirlo a ideas claras y distintas.
Freud describe que la satisfacci?n alucinatoria no es, en rigor, una satis
facci?n, y lo que le devuelve al sujeto es m?s bien la privaci?n y la frustra
ci?n, en todo caso el displacer; esto hace que en el yo se instale un mecanismo
que inhiba la tendencia a la alucinaci?n, y un dispositivo que, en la ?poca,
Freud llamaprueba de realidad. Sin embargo, hoy sabemos que no hay prue
ba de realidad, que ?ste era un concepto que exig?a el paradigma cartesia
no subyacente a este modelo del pensar que coloca, de un lado, el sujeto
cognocente y, del otro, en la realidad exterior, un objeto por conocer que
existe con independencia del objeto.
No obstante, hemos reflexionado que la dimensi?n imaginaria quiebra ese
paradigma, porque la imagen reina tanto en el "mundo exterior" como en el
"mundo interior", como sue?o, o como cine, como espejismo producido por
la refracci?n o reflexi?n de la luz en distintos medios, o como alucinaci?n.
Igualmente, el nivel simb?lico est? en ruptura con ese paradigma, porque el
lenguaje es exterior como materialidad significante, onda sonora, vibraci?n
en la garganta, voz, sistemas de comunicaci?n social, se?ales, escritura, s?m
bolos; pero tambi?n es interior: significados, ideas, pensamientos, palabras
que nos colocan en una estructura de borde.
Ambas dimensiones nos constituyen y constituyen la realidad, en una es
tructura que se puede nombrar moebiana. En efecto, una banda de Mo?bius
es la manera de revolucionar el espacio de derecho y rev?s, de afuera y aden
tro, y mediante una torsi?n crea una superficie que liga en un solo plano las
antes supuestas oposiciones. Es as? como Lacan piensa la realidad, una es
tructura Moebiana compuesta por lo imaginario y lo simb?lico que la atra
viesa, y que en su curso atraviesa igualmente al sujeto. En consecuencia, no
hay prueba de realidad que no sea imaginaria o simb?lica. Por eso la realidad es
consensual, surge porque el consenso de la humanidad, de una cierta humani
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dad, en una cultura precisa, ha creado la mentalidad de que la realidad es ?sta

o aqu?lla, desde la imagen, por eso imaginario social, pero tambi?n desde lo
simb?lico, esto es, desde las palabras que constituyen esa realidad (Wirklichkeit).
La prueba de realidad es simb?lica.
Es la convenci?n significante de que la realidad es ?sta. Desde ese punto
de vista, no hay una realidad ni La realidad, podr?amos decir que La realidad
no existe y, parafraseando al Lacan de otro contexto, decir que es un La ta
chado. En cambio, hay realidades imaginarias y/o simb?licas.
Cuando desde otra perspectiva Freud se ocupa del problema llega al mis
mo impasse. La descripci?n del sistema percepci?n-consciencia encuentra que
la percepci?n de la realidad es intermitente y adem?s est? determinada por lo
simb?lico. En Los dos principios del suceder an?mico describe el nacimien
to del sujeto a la realidad, o mejor, al principio de realidad, a partir del paso
por fases anteriores regidas por el principio del placer. El yo realidad del
comienzo, al que ya se ha aludido y que se encontrar? en la base de las
Weltanschauung, y el yo placer purificado que, como se ha descrito en la fase
del espejo, hace del yo una imagen o una relaci?n imaginaria que se interpo
ne entre el sujeto y los otros, entre el sujeto y la realidad exterior, y que hace
que todo conocimiento sea auto-referenciador, pasa por el narcisismo, por el
no querer saber, por parte del yo, de aquellos contenidos susceptibles de sus
citarle displacer. A esto habr? que a?adirle que la funci?n del juicio se ha
instalado en el sujeto, tal como Freud lo describe magistralmente en su breve
texto de La Denegaci?n, haciendo que el juicio de existencia y de atribuci?n
de las cosas del mundo est?n no s?lo alienados por su imagen sino por su
relaci?n fundamental a la tendencia del placer: "esto lo reconozco como exis
tente, aquello no", "a esto le reconozco tal atributo, a aqu?l no"; ser? el estilo
de razonar, combinado con un "esto lo tragar?, esto lo escupir?".
No obstante, no se puede reducir toda la realidad a procesos imaginarios o
simb?licos. Sobre todo, porque Freud encuentra en este mismo recorrido
un l?mite. Para Freud la realidad no es homog?nea y por ello se refiere a
ella con dos t?rminos: Realit?t y Wirclichkeit. Pero adem?s, refiri?ndose a las
cosas en el mismo Proyecto de Psicolog?a cient?fica, habla de die Sache y en
otras de das Ding.
Freud encuentra en su pr?ctica anal?tica que en los sujetos aparece una
resistencia del discurso a nombrar ciertos contenidos. Dicha resistencia, cla
ro est?, no denomina una mala voluntad de los sujetos a nombrar sino una
funci?n de l?mite de lo simb?lico. Lo encuentra en La interpretaci?n de los
sue?os cuando dice que la interpretaci?n al avanzar por el material de ocu
rrencias del sujeto, se encuentra con un l?mite, el ombligo del sue?o. Un
lugar donde la interpretaci?n encuentra un l?mite, el tejido reticular de las
asociaciones se hace denso, hay un agujero negro desde donde se eleva el
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deseo, all? est? su causa, pero la palabra se agota y el sujeto lo expresa dicien
do que se le han acabado las palabras, que no tiene palabras para nombrar
"eso", la cosa, el das Ding.
De otro lado, esa misma imposibilidad del discurso a nombrar la encontr?
Freud en la primera etiolog?a de las neurosis, en cuya base encontraba un
trauma indecible. As? mismo, en otro lugar de su obra y en el an?lisis de
ciertas conductas de los sujetos encontr? que hab?a un m?s all? del imperio
del principio del placer, que hasta entonces hab?a dilucidado como el resorte
elemental que empujaba el deseo de los hombres. Ese m?s all? es la pulsi?n
de muerte que empuja al hombre al l?mite de su placer en el horror, se nos ve
competidos a la propia destrucci?n como tendencia elemental, y en ese mo
vimiento tambi?n tendemos a destruir a los otros, es algo que tambi?n es
dif?cil de hacer pasar por lo simb?lico. Y la angustia es la ?nica manifesta
ci?n emergente en el sujeto.
En su dimensi?n antropol?gica Freud encuentra ese l?mite de lo simb?li
co, en el mito del padre primordial, sin l?mites en su goce. Pero tambi?n en el
encuentro del sujeto con manifestaciones l?mites como la perversi?n o la
muerte.
Lacan anuda todas estas pistas en su teorizaci?n del concepto de real.
Aquello que se encuentra m?s all? del placer, m?s all? o m?s ac? de lo simb?
lico. Causa del deseo, condensador de goce, ya no entendido como placer
sino como horror. Y que en su ?lgebra propone nombrar objeto (a), pues su
existencia s?lo es inferible desde la l?gica.
Lo real no es la realidad puesto que la realidad es imaginaria y simb?lica.
No obstante, lo imaginario y lo simb?lico son creados en funci?n de un recu
brimiento de lo real, innombrable, inasimilable. As?, los ritos funerarios, los
mitos, los tab?es, las mentalidades, las filosof?as, el saber, la ciencia, todas
ellas son formas de rodear lo innombrable, un real que es esquivo pero que
est? en el centro del sujeto, a la vez ?ntimo y exterior. Ex-timo, lo llama
Lacan.
?C?mo anudar estos presupuestos a la historia de mentalidades? Pues bien,
Lacan es un lector de Marx, y ?ste describe en la historia econ?mica, que la
historia de la humanidad es la historia de los modos de producci?n de mer
canc?as, y que un proceso de producci?n consiste, descrito aqu? de mane
ra simplista, en la transformaci?n de una materia prima en una mercanc?a, a
trav?s de una fuerza de trabajo y de unos medios de producci?n. Pero lo
interesante es que en la ecuaci?n, que resta el valor final de la mercanc?a, de
los medios de producci?n y de la materia prima invertida, resulta una plusval?a.
Un m?s-de-valor, que constituye, en su acumulaci?n o derroche, el usufructo
del que se apropia el due?o de los medios de producci?n. Es, en ?ltima ins
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tancia, la adquisici?n de esa plusval?a la que garantiza su bienestar, su placer,

su goce. Y es la privaci?n de esa plusval?a la que est? en la base de la lucha de
clases, motor de la historia, desde esta concepci?n.
Ahora bien, Lacan llama al objeto (a) plus-de-goce, en una par?frasis de la
plus-val?a de Marx. Esto se justifica por cuanto el objeto (a) es tambi?n el
resultante de una ecuaci?n subjetiva que ser?a muy extenso desarrollar aqu?,
pero que se anuda a nuestro prop?sito en el punto en que lo encontramos
en la base del horror social, de la muerte, de la guerra, de la lucha de clases y
de las formas de goce de los sujetos y de las colectividades, lo cual es, final
mente, otro de los objetos de estudio de la historia de las mentalidades. Las
formas del goce en el horizonte de las ?pocas.
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La Posible Aproximación Entre El Psicoanálisis y La Historia de Las Mentalidades y La

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La posible aproximación entre el psicoanálisis y la historia de las mentalidades y la

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Boris BERENZON GORN*

Ahora bien, lo esencial de la tarea del revolucionario no

This essay is comprised of six premises regarding the possible proximity

El presente ensayo est? constituido por seis elaboraciones, a prop?sito de la

Mental es un adjetivo que, seg?n Le Goff,1 se refiere a esp?ritu y viene del

* Historiador profesor de tiempo completo definitivo del Colegio de Historia de la Facultad

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Si en franc?s no hay derivaci?n directa de mentalit? de mental, en cambio

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Lo sorprendente en esta acepci?n de mentalidad que se?ala Le Goff como

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presupuestos psicol?gicos de esa aproximaci?n en diversos ensayos.10 Se basa,

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rrollos, pero, cuya confrontaci?n prol?fica apenas comienza, esencialmente,

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nos religiosos y otros dominios de la vida interior, lo que anuncia un sober

24 Blondel, CH., Introduction ? la psychologie collective ( 1928), citado por Duby.

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significantes privilegiados de un grupo social, configurando de manera par

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"modelo" y amo de sus comportamientos, as? mismo de las formas de aliena

25 Citado por Duby, ibid, p. 951.

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psicoanal?ticamente un concepto proveniente de la ling??stica estructural. Pero

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especular en el semejante, en el espejo, y a esta condici?n anuda el desarrollo

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Ahora bien, la fase del espejo como introducci?n de la dimensi?n ima

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La imago es una estructura que sirve de matriz simb?lica de la forma y del

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La cultura, la civilizaci?n, puede definirse como el acervo de las modali

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para otros significantes, para el lenguaje egipcio, cuentas de propiedades y

Significante uno. (SI) Significante dos, (S2)

En cuanto a la lengua, Lacan la escribe Lalengua, designando en esa

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est?n puestos en la "realidad". Esto hace que como lo imaginario, lo simb?lico

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28 Duby, ibid., p. 953.

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una estructura que fija un lugar al agente, al otro, al producto y a la verdad.

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dad, en una cultura precisa, ha creado la mentalidad de que la realidad es ?sta

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tancia, la adquisici?n de esa plusval?a la que garantiza su bienestar, su placer,

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-, Historia es inconsciente (La historia cultural: Peter Gay y Robert