Sobre profesores, misioneras, sacerdotes y revolucionarios:

diversos orígenes de la teología de la liberación en Colombia"

Fernando Torres Millán

KairEd (Colombia)

Existe la idea dominante y reiterante de atribuir “el origen” de la Teología de la

Liberación al famoso libro del padre Gustavo Gutiérrez publicado en Lima en 1971:
“Teología de la Liberación. Perspectivas”. Quizá por ser el primer libro que en
América Latina llevó explícitamente un título así. No se tiene en cuenta
producciones teológicas que en la década del 60 ya expresaban la irrupción de un
movimiento cristiano liberador en el continente. Tal novedad vemos en 1963 con la
publicación de la revista “Cristianismo y Sociedad” del ISAL en Argentina y de la
revista “Contacto” del Secretariado Social Mexicano, en 1964 con los “Salmos” de
Ernesto Cardenal (Nicaragua), en el “Manifiesto de los Obispos del Nordeste”
(Recife-Brasil) y en la revista ecuménica “Paz e Terra” (São Paulo-Brasil) en 1966,
en la revista “Víspera” de Montevideo en 1967, en las “Conclusiones de Medellín”
de la Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano en 1968, en
los “Diálogos de la liberación” de Arturo Paoli en Argentina y “Teología y
esperanza humana” de Ruben Alves en Brasil, ambos en 1969, en “Marx y la
Biblia” de Porfirio Miranda y en la antología póstuma de Camilo Torres
“Cristianismo y Revolución” , ambos publicados en México en 1970.

Obvio, es una mirada reducida ver solo un hilo de los muchos que entreveraron el
tejido teológico multicolor. Es necesaria una mirada más amplia, diversa y plural
del origen y desarrollo de nuestra reflexión teológica. Es lo que ha comenzado a
hacerse a partir de la nueva “generación activa sentipensante” 1 de teólogas y
1
Tomo este concepto de Orlando Fals Borda refiriéndose a la generación que despunta con el siglo XXI,
capaz de asumir liderazgos a partir de prácticas y conocimientos de las generaciones anteriores,
articuladoras del paradigma crítico sentipensante. En, Orlando Fals Borda, 2005, Desde las bases con la
teólogos forjada en medio de la larga “noche oscura” de los 90, “provocada en
gran medida por la involución de la Iglesia Católica, la crisis de los socialismos, el
desarrollo y la implantación de las políticas neoliberales y la globalización” 2.
Generación portadora de nuevas miradas, practicas, sensibilidades, lenguajes,
metodologías, discursos, lugares, preguntas y desafíos; resignificadora y re-
creadora del quehacer teológico y de la memoria teológica colectiva. Es una
generación que comenzó a cuestionar y repudiar la invisibilidad de las mujeres en
la narrativa fundacional de la teología de la liberación, a recuperar y resaltar la
producción laical de colectivos ecuménicos estudiantiles y juveniles en la década
del 60, a manifestar inconformidad por la ausencia de temas como sexualidad
humana, diversidad religiosa, ecología, arte, cuerpo, ciudad, espiritualidad, familia,
salud, etc. De manera crítica se expresó a mitad de la década del 90 en la Cuarta
Jornada Teológica organizada por CETELA (Comunidad de Educación Teológica
Ecuménica Latinoamericana-Caribeña) en Colombia en 1995, con el fin de
propiciar un diálogo entre la generación de “los padres” y la generación de “los
hijos” y de la cual se publicó el libro “Por una sociedad donde quepan todos”
(1996)3.

Habiendo tenido el privilegio participar en la sistematización del proyecto de

teología popular desarrollado en Dimensión Educativa entre 1985 y 1997 4, de
elaborar mi tesis de maestría en teología y pedagogía en medio de la crisis del 90 5
y de acompañar la formación de jóvenes teólogas y teólogos desde la perspectiva
de la educación popular en los primeros quince años del presente siglo, recojo
buena parte de la inconformidad manifiesta con relación a los “relatos, prácticas y
discursos fundacionales” y elaboro una propuesta de relectura desde nuestro
proceso colombiano.

generación activa sentipensante. Bogotá, Fundación Nueva República.

2
Ana Mercedes Pereira, 2015, Teologías de la liberación y comunidades eclesiales de base: nuevos sujetos,
nuevos contextos y nuevos desafíos en el siglo xxi. Una perspectiva laical, inédito.
3
CETELA-DEI, 1996, Por una sociedad donde quepan todos. DEI, San José.
4
Equipo de Teología de Dimensión Educativa, 1997, Teología a pie, entre sueños y clamores. Dimensión
Educativa, Bogotá.
5
Fernando Torres Millán, 1999, Por caminos propios. Construcción pedagógica de la teología popular.
Dimensión Educativa, Bogotá.
 1. Antes del Concilio

A diferencia de otros contextos del cristianismo en América Latina, en Colombia

es muy difícil encontrar experiencias de cristianismo liberador antes del Concilio
Vaticano II (1962-1965). No contamos con una Acción Católica influenciada por el
pensamiento de Karl Rahner y de la nueva teología francesa capaz de elaborar un
ideario ético-político autónomo e independiente del Partido Conservador y de su
jefe Laureano Gómez (1889-1965), tampoco con los impulsos renovadores de la
teología protestante de Karl Barth y de Martin Luther King, sin embargo menciono
algunas experiencias sembradoras de procesos de largo alcance:

 La misión de Richard Shaull en Barranquilla (1941-1949)

Richard Shaull, recién graduado del Seminario de Princeton de Estados

Unidos, es enviado como joven misionero y teólogo a la Iglesia Presbiteriana
de Barranquilla en 1941, en donde permanecerá hasta 1949. Testimonio de
Shaull de estos ocho años vividos en Colombia:

“Durante ocho años en este país invertí mucha energía en proyectos de

evangelización y renovación de la Iglesia protestante. Visité y ayudé antiguas
congregaciones, organicé nuevas y coordiné programas de formación de
laicos y de pastores recién ordenados. En cuanto me dedicaba a esas
actividades, algo importante sucedió. En ese trabajo, entraba en contacto
directo con el hambre y la miseria del pueblo, tanto en las zonas rurales, como
en las urbanas. Quedaba angustiado con esa situación y buscaba
desesperadamente hacer algo que la aliviase. Convencí a mi esposa de
mudarnos a una barriada en Barranquilla y comencé a organizar a los
trabajadores de una pequeña fábrica. Inicié una campaña nacional de
alfabetización (…) y proyectos de construcción de casas en zonas rurales.
 Concentré mucha atención en los jóvenes de las iglesias presbiterianas. Los
invité a que me acompañaran a los barrios y a las zonas rurales…”6

Uno de los jóvenes presbiterianos a los que tanto Shaull concentró su atención
formativa fue Orlando Fals Borda, quien años después, y gracias a las huellas
dejadas por Shaull en su formación juvenil, llegaría a ser uno de los fundadores de
la sociología crítica latinoamericana. De él dirá Fals:

“El pastor de la Iglesia era Richard Shaull…él tiene una concepción muy
distinta de pastor, y le dio esa dimensión social juvenil a la Iglesia, que
muchas personas todavía recuerdan en Barranquilla porque fue como una
especie de motor transformador del pensamiento y la acción de la Iglesia. El
Centro Juvenil Presbiteriano –CJP- tiene actividades culturales y deportivas
(…). A través del CJP logré que la Iglesia Presbiteriana hiciera una proyección
sobre la sociedad barranquillera y costeña y allí es donde encajan todas estas
actividades no religiosas, entonces es una especie de iglesia laica muy
abierta, muy tolerante y ecuménica…”7.

Shaull regresa en 1950 a los Estados Unidos con la necesidad de continuar sus
estudios teológicos, lo que hace en el Seminario Unido de Nueva York. Fals Borda
no se hará pastor ni estudiará teología tras los pasos del joven teólogo y pastor
Shaull, será, después de su formación sociológica en Estados Unidos, uno de los
fundadores, junto con Camilo Torres Restrepo, de la Facultad de Sociología de la
Universidad Nacional de Colombia en 1959. Caso distinto pero de la misma
experiencia eclesial, será Gonzalo Castillo Cárdenas, otro de los jóvenes
presbiterianos, quien motivado por el testimonio de Shaull, se convertirá como
teólogo, después de estudiar en el Seminario Evangélico de Matanzas (Cuba), en
uno de sus continuadores. Hizo su tesis doctoral en teología en Nueva York en la
Universidad de Columbia sobre el profetismo indígena en la obra “Los

6
Richard Shaull, 1985, De dentro do furacão. Richard Shaull e os primórdios da Teologia da Libertação. CEDI,
São Paulo, p. 187
7
Lola Cendales, Fernando Torres, Alfonso Torres, 2005, “One sows the seed, but it has its own dynamics. An
interview with Orlando Fals Borda”. International Journal of Action Research, Volume 1, Issue1, Mering
(Germany), p. 11
pensamientos del indio que se educó dentro de las selvas colombianas” (1939) de
Manuel Quintín Lame8 titulada: Liberation Theology from Below: The Life and
Thought of Manuel Quintin Lame, luego participará en la fundación de la Rosca de
Investigación y Acción Social y del Comité de Defensa del Indio junto con Fals
Borda y Augusto Libreros.

 La Unión Parroquial del Sur UPS y Noel Olaya (1959-1964) 9

Entre 1950 y 1964 tiene lugar en la Arquidiócesis de Bogotá una de las

experiencias pastorales más progresistas en el Continente. Se trata de la
articulación pastoral de 18 parroquias del sur de la ciudad frente a la emergencia
social producida por la avalancha de población desplazada por la violencia liberal-
conservadora que expulsó de los campos a millones de campesinos quienes se
asentaron, de la manera más precaria posible, en los pantanos del sur de Bogotá.
De 600.000 habitantes que tenía la ciudad en 1948 pasó a 1.600.000 en 1964. Las
parroquias se unen para atender la gigantesca emergencia social urbana. Se
trataba de responder no solo las apremiantes necesidades de vivienda, vestido,
alimentación, salud y educación sino también de formar en la fe los nuevos
liderazgos políticos y sociales que fueron emergiendo así como las nuevas
generaciones que fueron naciendo. El campo social, educativo y catequético se
hizo prioritario. Los curas desarrollaron un inmenso dinamismo colectivo de
estudio, reflexión, innovación, acción, encuentro y organización. Movilizaron
esfuerzos tanto de la sociedad como gubernamentales a fin de atender la urgencia
del hambre, las enfermedades, la desnutrición, el analfabetismo, los traumas de la
violencia, la orfandad y la miseria de las multitudes recién llegadas. Tal
movimiento eclesial pronto enganchará con el movimiento europeo de la nueva

8
Información suministrada por Gonzalo Castillo en entrevista concedida al autor en Bogotá el 13 de agosto
de 2010.
9
Los datos del profesor Noel Olaya son tomados de la entrevista dada al historiador Sigifredo Romero el 31
de julio de 2009 y la concedida a Sandra Liliana Caicedo y Fernando Torres Millán en marzo de 2012.
teología social y de renovación bíblica-litúrgica que animará la convocatoria y el
desarrollo del Concilio Vaticano II10.

Tamaña acción social y eclesial requería reflexión y formación teológica de

envergadura; tarea asumida de tiempo completo por Noel Olaya a partir de 1959,
después de haber sido despojado de su docencia bíblica en el Seminario Mayor
de la Arquidiócesis. Su vinculación será en dos momentos. El primero entre 1959 y
1960 como auxiliar de la parroquia San Ignacio de Loyola del barrio Olaya. Se
interesa por fortalecer la “pastoral de conjunto” que había conocido durante sus
estudios en Europa, y por organizar desde la Comisión de Liturgia los primeros
cursos sobre la teología de la misa dominical que abrieron camino a las reformas
en las parroquias como hacer las lecturas bíblicas y orar el Padrenuestro en
español, cantar dentro de la misa, distribuir la eucaristía antes que ésta
concluyera, etc. Todo esto sin que hubiera comenzado el Concilio en Roma.

En 1961 Noel es enviado por el Arzobispo Concha Córdoba como profesor de

Sagrada Escritura al Seminario Mayor de Manizales, pero regresa a la Unión
Parroquial en 1962. Será el segundo y último momento, de 1962 a 1964, año en el
que prácticamente la experiencia es desmontada. Allí estará como “asesor
pastoral”, sin ningún compromiso parroquial pero dedicado intensamente al trabajo
intelectual orgánico. A partir de 1962 vive en un pequeño apartamento en el nuevo
edificio de la Unión Parroquial del Sur en el barrio San Antonio. Organiza y
actualiza la biblioteca, se encarga de las reuniones periódicas en Usme, invita a
Francois Houtart a un curso de sociología de la religión, intercambia experiencias
con Camilo Torres, María Cristina Salazar y Gustavo Pérez, apoya la experiencia
del MUNIPROC (Movimiento Universitario de Promoción Comunal) en el barrio
Tunjuelito, impulsa la discusión de la colegialidad episcopal como teología del
trabajo pastoral de la UPS, publica la revista “Presbiterium” - “El Presbiterio”- el
trabajo colectivo, participa en la elaboración del primer plan de pastoral para la
Arquidiócesis. Después de 1965 vino la debacle de la UPS y Noel Olaya
10
Francisco Niño Súa describe ampliamente la experiencia de la UPS en: Experiencia pastoral. La Unión
Parroquial del Sur. Bogotá, Revista Cathedra 14 y 15 (1989).
continuará con el trabajo teológico en la preparación del Congreso Eucarístico
Internacional de 1968, en la asesoría al Departamento de Misiones del CELAM y
en el diálogo cristianismo-marxismo dentro del movimiento revolucionario
“Golconda” (1968-1970). Después abandonará sus preocupaciones teológicas y el
sacerdocio para dedicarse de tiempo completo como profesor de lenguas antiguas
en la Universidad Nacional de Colombia.

 Camilo Torres, movimiento estudiantil y amor eficaz (1959-1965)

La decisión de dejar la carrera de Derecho en la Universidad Nacional en 1947

para ingresar al noviciado de los dominicos en Chiquinquirá (Boyacá) la tomó
Camilo Torres después de haber participado en un seminario dirigido por los
dominicos franceses Gabriel M. Blanchet y Jean-Baptiste Nielly, quienes se
hallaban empeñados en la renovación teológica de la Orden Dominicana en
Colombia. Al frustrarse su intento de ser dominico por oposición de su madre,
Isabel Restrepo, ingresa al Seminario Mayor de la Arquidiócesis de Bogotá.
Propiciado por la apertura del Arzobispo de Bogotá Cardenal Crisanto Luque a los
problemas sociales y a la violencia política que vivió el país en la década de los
50s, el Seminario contó con la visita del canónico Francois Houtart de la
Universidad de Lovaina (Bélgica), con quien Camilo entabló amical comunicación.
Al terminar sus estudios sacerdotales va a Lovaina donde hace su licenciatura en
sociología (1954-1958). En Europa cultivará la espiritualidad de Charles de
Foucauld. Su libro de cabecera será el que escribió el padre René Voillaume sobre
este místico, “En el corazón de las masas”. Esta espiritualidad está anclada en la
experiencia de Jesús EN Nazareth, vida oculta en pobreza, trabajo y unión con
Dios. En función de su inserción con los universitarios participará en las
peregrinaciones a santuarios marianos de Bélgica y de Francia. Pronto se
convertirá en “capellán informal” de múltiples universitarios que acudían a él en
búsqueda de consejo y confesión. En 1955 es nombrado Vice-Rector del Colegio
Latinoamericano de Lovaina, fundado por el episcopado belga para la formación
de seminaristas y sacerdotes europeos que irían a trabajar a América Latina.
Colabora los fines de semana en una parroquia de la zona minera de Lieja y una
parroquia obrera en Bruselas. Conoce en París al movimiento “Chiffoniers d
´Emmaus” (Los traperos de Emaús) que lucha contra la exclusión y la pobreza, y
promueve el respeto a los derechos humanos, fundado por el Abate Pierre. De las
clases y las bibliotecas sale hacia las minas de carbón, las cooperativas agrícolas,
los sindicatos, la Juventud Obrera Católica JOC y su método “ver-juzgar-actuar”,
los grupos universitarios solidarios con la revolución argelina, los curas obreros, el
pensamiento de Emmanuel Mounier a través del grupo “Esprit”, etc. Accederá a
las discusiones sobre la reforma de la iglesia, la ética familiar y el control de la
natalidad, el diálogo marxismo-cristianismo, el pluralismo científico, etc. El
horizonte de la reflexión y de la fe se amplía en la Maison St.Jean, hogar
internacional ecuménico que animado por la pareja Lucien y Héléne Morren, le
aportó una rica experiencia en la búsqueda de aquello que une a la diversidad
humana por encima de lo que la separa, procurando la acción en lo que hubiera
de común.

Vivir positivamente la experiencia de estudio y de reflexión socioteológica en el

seno de la vanguardia eclesial de la época, como lo era la Iglesia Católica de
Francia y de Bélgica, brindará el “equipaje” ideal para un encuentro
desprejuiciado, productivo y abierto de Camilo con el estudiantado de la
Universidad Nacional como capellán auxiliar y como profesor de sociología a partir
de 1959. El desarrollo del encuentro desde un ambiente pluralista de análisis
social y debate político hasta la toma de decisiones conjuntas, llevará
paulatinamente a la construcción de una koinonia (“comunidad”) ecuménica
estudiantil cuyo vínculo no radica en la confesión de una determinada fe religiosa
sino en la común-unión de intereses éticos-políticos –espirituales desde la
perspectiva del bien de las mayorías y la felicidad humana. Es al interior de este
proceso donde Camilo elaborará, con la ayuda de los textos de economía y
humanismo del padre Lebret, la categoría teológica-política del “amor eficaz”.
Bien sabemos que Camilo Torres no estructuró una sistematización teológica
sobre su novedosa experiencia de fe en la UN y en la intrépida acción política del
Frente Unido. No contamos con un corpus teórico producido en, desde y para la
academia teológica. Ese no fue su mundo ni su interés. Contamos, eso sí, con un
poderoso relato de vida capaz de con-mover generaciones juveniles en pos del
ideal evangélico. La narrativa de su propia vida expresará la encarnación histórica
del amor eficaz. Así lo atestigua dos “joyas” teológicas de Camilo Torres en donde
la intuición categorial del “amor eficaz” quedó breve pero profundamente
esbozada: 1) Declaración del 24 de junio de 1965, cuando pidió al Arzobispo de
Bogotá la liberación de sus obligaciones clericales (“reducción al estado laical”) y
2) Mensaje a los cristianos del 26 de agosto de 1965.

Con Mario Peresson podemos afirmar que en Camilo Torres, su reflexión teológica
está inseparablemente unida a su carácter sacerdotal y vinculada a su condición
de sociólogo, de educador y de político revolucionario. Su teología del evangelio
del amor eficaz está a la base y es el fundamento y la motivación de su radical
testimonio cristiano.11 Peresson señala como rasgos característicos de su
reflexión teológica:

o Una teología encarnada en la realidad histórica y social: tanto el

cristianismo como práctica, como la teología en cuanto reflexión sobre la fe o
sobre la realidad desde la fe, deben estar guiadas por el principio cristiano de la
encarnación. Así lo expresó con toda claridad en su artículo “El cristianismo es un
humanismo integral”, publicado en la Revista Catedra (Bogotá, Octubre –
Diciembre de 1956)

o La palabra de Dios, inspiración y guía de su praxis y de su teología: La

lectura profética de la Biblia, particularmente del Evangelio, llevó a Camilo a
redescubrir la esencia del cristianismo, el amor eficaz al prójimo. Redescubre en
el amor la clave interpretativa fundamental de toda la relevación y el criterio
11
Mario Peresson T., 2001, Camilo Torres Restrepo: precursor de la teología latinoamericana de la
liberación. Dimensión Educativa, Bogotá.
 decisivo para el discernimiento de la autenticidad del ser cristiano y la verificación
de su actuar.

o La mediación interpretativa y práxica de las ciencias sociales: para que

sea verdadero el amor tiene que tener una característica: tiene que ser eficaz. El
cristianismo debe tener la eficacia como parte de sus principios ya que el amor
ineficaz no es sino hipocresía. Camilo insiste de manera persistente en la
necesidad de la eficacia histórica del amor. Y aquí aparece otra exigencia tanto
para la teología como para la práctica cristiana. Para ser eficaz el amor tiene que
valerse de la ciencia y de la técnica, que para él más concretamente eran las
ciencias sociales y el conocimiento de la historia del país. La sociología se
convirtió en la mediación analítica interpretativa y práxica para su reflexión
teológica y para su compromiso político.

o La praxis política – revolucionaria: encarnación histórica del amor que busca

hacerse eficaz. El amor se hace históricamente eficaz mediante la praxis política
revolucionaria hasta las últimas consecuencias. Esta conciencia y convicción
explican las opciones que Camilo fue asumiendo hasta su muerte. El compromiso
revolucionario se convirtió para él en un imperativo y en la concreción última de la
teología y del amor: “Después de la revolución los cristianos tendremos la
conciencia de que establecimos un sistema que está orientado sobre el amor al
prójimo”12.

 De Camilo a Golconda (1968-1972)13

El movimiento de cristianismo revolucionario “Golconda” se constituye en 1968

como una articulación de tres expresiones continuadoras del legado de Camilo

12
Camilo Torres Restrepo, 1965, Mensaje a los cristianos. Periódico Frente Unido, N° 1, Agosto 26. Bogotá.
13
Información sobre Golconda son tomadas de Sigifredo Romero, “Golconda: cristianismo revolucionario”,
en Fernando Torres Millán (Comp.),2013, De Camilo a Golconda. Proyecto Memoria Histórica, Bogotá; y de
la tesis de maestría de Néstor Camilo Garzón, 2015, El grupo Golconda y su presencia en los barrios
populares de Bogotá. Universidad Pedagógica Nacional, Bogotá.
Torres y del Frente Unido: los curas camilistas de la Arquidiócesis de Bogotá
encabezados por René García y Luis Currea, las religiosas y profesoras del
colegio Marymount encabezadas por Leonor Esguerra, Pilar Gómez, Claudia
Ortíz y la profesora norteamericana Carol O´Flynn; y el grupo de estudiantes
encabezado por el matemático marxista Germán Zabala. Los primeros desarrollan
una importante acción pastoral en las parroquias de los barrios Florencia, La
Florida, Soledad Norte, Meissen, Galán, Areneras de Usaquén, Altamira. Las
segundas, inconformes con el colegio de niñas pudientes del norte de Bogotá lo
reforman y abren otro en el barrio Galán, al sur de Bogotá, con orientación
participativa para las hijas de obreros y obreras en 1966. El profesor Zabala y los
estudiantes desarrollan, también desde 1966, una novedosa experiencia
pedagógica, el Modelo Educacional Integral MEI, en el Instituto Central
Colombiano, colegio de propiedad de la familia Zabala. La riqueza y originalidad
de Golconda es la articulación de estas tres prácticas en los barrios populares de
la ciudad como locus theologicus privilegiado y base social urbana donde
consolidar el sueño revolucionario de Camilo: la unidad política, pedagógica y
espiritual de la “clase popular”. Sigifredo Romero identifica tal confluencia de
diversidades como “un conjunto de diferentes respuestas a las mismas
preguntas”14.

En julio de 1968, en vísperas del Congreso Eucarístico Internacional y de la visita

del papa Paulo VI a Colombia, tiene lugar el primer encuentro del grupo en la
finca “Golconda” de propiedad de los señores de la Acción Católica de Bogotá,
ubicada en el municipio de Viotá (Cundinamarca), de la cual toma su nombre. Allí
se dan cita 50 sacerdotes del país con el fin de estudiar la encíclica Populorum
Progressio del papa Paulo VI recién publicada en 1967. Pero lo que más llamó la
atención no fue precisamente la encíclica sino la metodología de “pastoral
militante” de los curas de Bogotá junto con los jóvenes marxistas y las religiosas
del Marymount.

14
Sigifredo Romero, 2013,
¿Cuál es el meollo de esa metodología de pastoral militante que tanto llamó la
atención en el primer encuentro de Golconda? Es una síntesis del ver-juzgar-
actuar del jocismo belga (metodología de la Juventud Obrera Católica JOC) con el
ir-llegar-volver de la acción política maoísta resignificado por Germán Zabala. Noel
Olaya elaborará una conceptualización teológica trinitaria de tal síntesis:
encarnación en la medida que se conoce, se comparte, se hace “uno más”, un ver-
oler-oír-sentir registrado y estudiado en el diario de campo para llegar a
comprender y conocer la estructura; revelación como devolución del conocimiento
a la comunidad para verse, concientizarse y conocerse a sí misma, y así,
comprendiéndose a sí misma, decida moverse a ser protagonista de su futuro.
Esto es ya resurrección, que es movilización transformadora. La síntesis
metodológica es expresada teológicamente: “encarnación-revelación-
resurrección”, para entender desde el punto de vista de la fe el proceso por medio
del cual se llega a la integración y la concientización de la comunidad.

Después de publicadas las conclusiones de la asamblea del CELAM en Medellín,

el grupo se reúne para su estudio en diciembre de 1968 en Buenaventura con el
acompañamiento de su obispo, Monseñor Gerardo Valencia Cano. De allí saldrá
un documento con orientaciones para la acción política y pastoral. Vienen cursos,
encuentros, reuniones, conferencias, investigaciones, difusión de los textos de
Noel Olaya “Imágenes de Dios y tipos de sociedad” y “Apuntes para una teología
renovada”, y publicación del periódico “Frente Unido” tercera época dirigido por
René García entre 1968 y 1972…Vino también la cárcel, las torturas, las
detenciones, la persecución, la presión de los organismos de seguridad, la
expulsión del país de las y los extranjeros, la destitución de los párrocos, la
descalificación pública por parte de la jerarquía católica, las acusaciones de
“infiltración y contaminación marxista” por parte de los medios de comunicación,
las divisiones internas y la disolución paulatina de Golconda.

A manera de conclusión, Romero afirma que:

 “Golconda es encuentro y frontera. Marxistas y cristianos que, para ir al
encuentro del otro, viajan a los límites de sus mundos epistémicos. Sólo allí,
en las orillas, abandonándose un poco a sí mismos, los unos pudieron
encontrarse con los otros. Golconda, como el Frente Unido, se proponía
tender puentes, establecer hermandades a través del reconocimiento de los
elementos comunes: insistamos en lo que nos une, prescindamos de lo que
nos separa”15.

 La Unión Femenina Misional UFEMI y Olga Lucía Alvarez Benjumea

(1964-1968)16

A mediados de la década de los 40 llega de Estados Unidos a la selva del Guainía

la joven misionera evangélica norteamericana Sofía Müller, de ascendencia
alemana, adscrita a la Misión Nuevas Tribus. Hasta el día de su muerte en 1995
se dedicará exclusivamente a la evangelización, la alfabetización y la imposición
del modelo de vida occidental sobre las tribus indígenas del Guainía. Tradujo, con
el apoyo del Instituto Lingüístico de Verano, el Nuevo Testamento a kurripaco,
puinave, piapoco, sikuani, cubeo. Esta experiencia misionera femenina es
conocida por el primer Prefecto Apostólico del Mitú (Vaupés), Mons. Gerardo
Valencia Cano, quien admirándola piensa que lo que esta mujer hace ¿por qué no
podrían hacerlo centenares de señoritas católicas?

“Cuando en 1949 volando sobre el rio Isana, en el Vaupés, encontré

misioneras seglares protestantes trabajando con éxito y ejemplar celo en
medio de los indios, tomé la resolución de organizar un movimiento de
Misioneras Seglares, apóstoles del año dos mil y de un mundo al que no lo
convierten milagros, sino el testimonio de una fe viva por quien evangeliza”17

Es así como, a partir de 1950, en sus diversos viajes al interior del país empieza a
motivar e invitar a jóvenes señoritas de Bogotá, Manizales, Medellín y Cali. Nace

15
Sigifredo Romero, Ibíd.,
16
Información tomada de la entrevista de Olga Lucía Alvarez con Sandra Liliana Caicedo y el autor el día 22
de julio de 2012 en Bogotá.
17
Cita de Gerardo Jaramillo González, 2012, Monseñor Valencia, obispo de los pobres. Misioneros Javerianos
de Yarumal, Medellín.
el movimiento “Unión Femenina Misional-UFEMI” que se consolidará cuando
Valencia Cano asume como Vicario Apostólico de Buenaventura a partir de 1953.

Olga Lucía Alvarez escucha el llamado que hace Mons. Valencia en Medellín para
vincularse a la misión de Buenaventura. Allí vivirá la experiencia junto con sus
compañeras en las aldeas indígenas y afro del litoral del Pacífico. Después, en
1965, irá a especializarse en Catequesis Superior al Instituto de Catequesis
Latinoamericana ICLA que el CELAM había organizado en Manizales. Va luego un
tiempo a la misión indígena de la Sierra Nevada de Santa Marta desde donde es
llamada por Mons. Valencia para trabajar como su secretaria en Buenaventura. En
abril de 1968 el Departamento de Misiones del CELAM, cuyo presidente era
Mons.Valencia, organiza el Primer Encuentro Continental de Misiones en Melgar
(Tolima, Colombia). El equipo de UFEMI de Buenaventura asume la secretaría de
tal evento, y de ahí continuarán con un servicio similar en la II Asamblea General
del Episcopado Latinoamericano en Medellín. Olga Lucía está ahí junto a dos
compañeras de UFEMI: Beatriz Montoya y Helena Yarce; y no están ahí de
manera pasiva: es el equipo de secretaría de la Asamblea del CELAM coordinado
por la Hna. María Agudelo, religiosa de la Compañía de María, última instancia
donde finalmente se filtra “lo que va a quedar”.

Habiéndose desatado un empuje eclesial de envergadura con la teología de la

liberación que emergía, Mons. Valencia junto con los sacerdotes Gustavo Pérez y
Camilo Moncada Abello organizan una oficina en Bogotá para la animación y
difusión de esta teología. Olga Lucía y Camilo Moncada asumen esta
responsabilidad. Pronto la oficina se convierte en punto de referencia. Ahí llegan
los módulos de los Delegados de la Palabra de Centroamérica. Eran módulos
sumamente didácticos dirigidos al campesinado con abundantes dinámicas de
grupos. Olga Lucía empieza a usarlos con comunidades indígenas de los Llanos
Orientales en donde las Hermanas Lauritas y las Misioneras Salesianas eran sus
animadoras y acompañantes. Hace una lectura crítica de la historia de Colombia
articulándola con la lectura del Exodo, Jueces, Profetas, Macabeos descubriendo
la fe como experiencia histórica de liberación social y política. Usando los módulos
y con la ayuda de Olga Lucía, las comunidades resaltan esta relación y la
analizan. La historia de liberación del Exodo va surgiendo como clave de
interpretación de la Biblia y de la Vida. Se relaciona lo que está sucediendo en el
“aquí” de las comunidades con lo que sucedió “allá” en la Biblia, y se sacan
conclusiones. Una de las conclusiones recurrentes será la imposibilidad de seguir
repitiendo la larga historia de la opresión y la urgencia de hacer posible la
liberación. La oficina tomará el nombre de “Servicio Colombiano de Comunicación”
para evitar dificultades y represalias que ya comenzaban a intensificarse con el
anterior nombre “Oficina de Teología de Liberación” adjunta al ICODES (Instituto
Colombiano de Desarrollo Social) dirigido por Gustavo Pérez Ramírez. No
obstante, ambas organizaciones serán las responsables de convocar y organizar
lo que se llamó el Simposio sobre Teología de la Liberación realizado en Bogotá
los días 6 y 7 de marzo de 1970 con la participación de más de mil personas.

 Catequesis liberadora y Rafael Avila (1966-1970) 18

Los slogans de la revolución francesa: liberté, egalité y fraternité quedaron

marcados en la formación de Rafael Avila desde su infancia a través de la
influencia de su padre masón y de los libros de su biblioteca que leía en francés
de Rousseau, Voltaire, Robespierre, Diderot, Montesquieu y varias versiones
históricas de las diferencias entre los Girondinos y los Jacobinos.
Paradójicamente, será internado para hacer su bachillerato en el ambiente post-
tridentino y contra-reformista, impregnado de la herencia franquista y anti-
comunista del instituto Tihamer Toth, de un grupo de sacerdotes de la
Arquidiócesis de Bogotá que pretendía formar laicos para trabajar con jóvenes.
Vocación que en Rafael se hizo verdad pues la conservará y la vivirá con pasión y
dedicación durante toda su vida. Después ingresará a la Universidad Javeriana
donde estudiará Filosofía y hará contacto con el grupo Emmanuel Mounier, cuyo
asesor espiritual era el sacerdote español Jesús Martín Barbero. Este

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Entrevista de Rafael Avila con Sandra Liliana Caicedo y el autor el 17 de abril de 2012 en Bogotá.
acompañamiento intelectual y espiritual, la admiración por Camilo Torres, la
vinculación al Movimiento internacional de Estudiantes Católicos MIEC y la
Juventud Estudiantil Católica Internacional JECI y la lectura de su revista
“Víspera” de Montevideo (Uruguay), el impacto dejado por el grupo de dominicos
progresistas colombianos de la revista “Actualidad Cristiana” que lo introducirá a la
teología dominicana europea de vanguardia representada por Chenu, Benoit y
Congar, le llevará, junto con su admirable espíritu de búsqueda y curiosidad
selectiva, a forjar paulatinamente el lenguaje y el mapa de “La Liberación”. Este
es el comienzo de lo que más tarde, después de concluir su licenciatura en
teología, tomará forma en la elaboración de los cuatro manuales críticos de
educación religiosa para los colegios de secundaria: “El Misterio de la Historia”,
“Cristo en Acción”, “Fraternidad Universal”, y “La liberación”. Podríamos decir que
nos encontramos frente a una expresión de la teología de la liberación que en el
campo de la educación religiosa escolar de adolescentes y jóvenes dio
continuidad al camino del “Amor Eficaz” abierto por Camilo Torres.

La Confederación de Colegios Católicos CONACED quiere poner la educación

religiosa de los colegios de secundaria en consonancia con la renovación del
Concilio Vaticano II (1965) y las conclusiones del documento de Medellín (1968),
especialmente en lo que tiene que ver con la catequesis. Su presidente, el
franciscano Luis Eduardo Medina, conociendo la calidad del trabajo del profesor
Avila y admirando el hecho de ser “el primer laico teólogo profesional” de
Colombia, le propone la elaboración de los textos de religión para secundaria. El
texto “La Liberación”19 con la metodología Ver-Juzgar-Actuar asume las opciones
de catequesis liberadora del documento de Medellín con el trasfondo de las
discusiones sobre la teoría de la dependencia que se adelantaba en el grupo
Emmanuel Mounier. Inspirado en el pensamiento de Camilo, Rafael muestra una
fe articulada con los signos del momento que se vivía en Colombia y en la América
Latina. Eso hizo situar los ojos en otro punto de vista, que no era el de las
jerarquías de la institución religiosa, sino el de un creyente de a pie que, además

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Rafael Avila, 1970, La Liberación. Texto de religión para el 4° año de enseñanza media. Voluntad, Bogotá.
de ser laico por vocación a la manera de Maritain, Gilson, Mounier; quería mirar
desde abajo. Con este cambio de mirada, cambiaba la perspectiva hermenéutica
de la interpretación. América Latina estaba despertando a una nueva conciencia
de su situación e identidad y era necesario iluminarla con la sabiduría del
Evangelio, para que el mensaje, en lugar de ser opio para adormilar la conciencia
de la gente, fuera más bien un elemento concientizador y dinamizador de
procesos liberadores. Este es el meollo de la novedad hermenéutica: ponerse en
una perspectiva diferente a la del magisterio eclesiástico colombiano que no
asumió la renovación del Concilio Vaticano II, como laico y desde abajo. Y desde
ahí, presentar una educación religiosa de otra manera a la que durante siglos
imperaba en Colombia, que no fuera alienante sino liberadora.

El texto toma el nombre de “La Liberación”. Ahí se expresa un desplazamiento

semántico de “la libertad” del ideario liberal de su padre, hacia “la liberación”, pues
no se trata de un valor en sí, sino de un proceso histórico de cambio. Salir del
estado de opresión y dependencia en la que se encuentran las naciones
latinoamericanas iniciando un proceso para la liberación. Y ese proceso implicaba
crear otras condiciones históricas y culturales. Y, entre ellas, las más importantes,
las condiciones simbólicas, cognitivas o mentales. Para iniciar un cambio es
preciso producir una metanoia (con-versión). La primera condición es irrumpir en
los mapas mentales de la gente y comenzar por la desnaturalización de los
prejuicios, que se presentan con cara de sentido común. Cambiando
interpretaciones del mundo acompañadas de imágenes y hábitos hondamente
arraigados en nuestros medios culturales. Para pasar del valor deseado al proceso
se necesita creatividad, organización y trabajo, creando condiciones de todo tipo,
ideológicas, políticas, pedagógicas...etc.

El cambio de lugar social va junto con el cambio de interpretación de la realidad.

Ya no es la filosofía escolástica la llamada a hacerlo, sino las ciencias sociales.
Cita al historiador Enrique Dussel que en ese momento publicaba su primer
esbozo para una historia de la Iglesia en América Latina. Cita también a Virginia
Gutiérrez, antropóloga, con su libro sobre “La familia en Colombia”. Comienza a
entender que las ciencias humanas son una mediación absolutamente
indispensable para repensar el problema del ver, juzgar, actuar. ¿Ver qué? la
realidad contextual. ¿Con qué herramientas? Con todas las herramientas
analíticas que ponían en las manos las ciencias sociales.

La dedicatoria del texto es una buena síntesis del nuevo giro hermenéutico
producido. Dice así: “Este libro está dirigido a nuestro hermano el hombre de
América Latina, a quien queremos anunciar la Buena Nueva de la liberación para
iluminar y urgir su proceso de liberación con la palabra liberadora del Evangelio”.
El hecho de mencionar tres veces la palabra “liberación” en esta breve dedicatoria
dice mucho acerca de lo que significa este hecho en el nuevo contexto
latinoamericano de los años sesenta. Un hecho crucial que re-lee a la luz de la
experiencia bíblica, considerándola como experiencia liberadora paradigmática.
Re-lee toda la Biblia desde los hechos de liberación que irrumpe en el presente del
pueblo colombiano. La propuesta metodológica transcurre así: cada lección ofrece
un estudio bíblico, un cuestionario, una lectura para la reflexión y una revisión de
vida.

El texto fue solicitado para su elaboración en 1968. Rafael lo concluye en 1969.

Recibe su imprimatur en 1970. Una vez publicado vinieron las acusaciones y la
represión por parte de los sectores más conservadores del catolicismo
colombiano. El autor es acusado de “comunista disfrazado de cristiano”. Hicieron
frente común para invisibilizarlo y sacarlo de circulación. La editorial nunca lo
volvió a imprimir a pesar de las solicitudes y al autor nunca lo volvió a contratar.

Seguir…

Las anteriores experiencias son las que he podido investigar, algunas otras de la
década del 60 están pendientes para un posterior trabajo, como: Los Equipos
Universitarios de Medellín y de Cali junto con el trabajo de asesoría del sacerdote
catalán Buenaventura Pelegrí, el Instituto Colombiano de Desarrollo Social
ICODES bajo la dirección de Gustavo Pérez Ramírez, el movimiento laical
“Inquietudes” de Bogotá, el éxodo de las Clarisas del monasterio de Montería a los
barrios de Cartagena con el liderazgo de María Eugenia Velandia, las Asambleas
Familiares del Congreso Eucarístico de Bogotá, entre otras.

La década del 70 con toda la fuerza renovadora de la década anterior, pero con el
acecho del movimiento anti-teología de la liberación articulándose
estratégicamente, despliega nuevas perspectivas en experiencias de significativo
impacto que merecen una investigación mayor, tales como: el Centro Popular
Meléndez con la dirección de Carmiña Navia, la Misión Claretiana del Chocó con
la animación de Gonzalo de la Torre, el Plan de Catequesis Liberadora “Denuncia-
Encuentro” de los salesianos impulsado por Mario Peresson, del movimiento
Sacerdotes para América Latina SAL, los Cristianos por el Socialismo CPS, el
Instituto de Pastoral Latinoamericana de la Juventud IPLAJ, el Centro de
Investigación y educación popular CINEP de los jesuitas, los textos de Edgar
Beltrán sobre pastoral de conjunto y los de Jesús Andrés Vela sobre Comunidades
Eclesiales de Base, el movimiento de Cooperadores Laicos Campesinos de
Caquetá con el acompañamiento de Graciela Uribe y las religiosas Bethlemitas, la
Organización Femenina Popular OFP de Barrancabermenja, el “Curso de
Pastoral” de la Casa de la Juventud de los jesuitas, las primeras Comunidades
Eclesiales de Base que nacen en diferentes partes del país, la mayoría con la
animación de religiosas.

Lo arriba referido no es más que un mapeo indicador de una novedad teológica

que irrumpe en medio de un contexto eclesial tradicional-conservador formado con
el cuño colonial de la contrareforma. Ahondar en sus características, su
metodología, su contenido, su socialización y recepción, sus cambios y desafíos
requiere un trabajo que aún está por hacerse. Por ahora vemos una diversidad de
orígenes que en su momento expresaron la alegría y el entusiasmo de “hallar lo
perdido”, pero a la vez anticipadores de una realidad social y religiosa que se
complejiza, se fragmenta, se oscurece y en no pocos casos, se tiñe de rojo
martirial.