Anales del Museo de América, 3 (1995): 131-144

LA MUJER EN TORNO A LA MENOPAUSIA EN EL ARTE

Y LA CULTURA INDiGENA AMERICANAS

Paz Cabello Carro*

INTRODUCCION
La representación de la mujer en torno al climaterio o tras éste es un tema raro en todo el
arte americano indígena o hispanoamericano, como también lo es el encontrar datos antropoló-
gicos o históricos referentes a la menopausia o al proceso del envejecimiento femenino en las
sociedades precolombinas o en la virreinal. Instigada por el interés y novedad del tema (origina-
riamente una conferencia') y por mi condición de mujer, consulté la iconografía femenina que apa-
recen el arte americano indígena desde sus comienzos hasta hoy; busqué, de manera especial,
entre los ricos fondos del Museo de América. Los resultados fueron desalentadores, ya que la mujer
madura o en el comienzo de su vej_ez no parece ser objeto de ninguna representación artística.
Amplié la bŭsqueda en la bibliografía arqueológica, histórica y antropológica sobre las socieda-
des precolombinas, virreinal y actuales. No encontré prácticamente ning ŭ n dato sobre la mujer
entorno al clinnaterio o tras él, ni el papel que ésta podía tener en su sociedad en esa edad. En
realidad, este tema no había sido recogido, ni de manera directa o indirecta, en relación con el
mundo antiguo; tampoco ninguno de los estudios sobre la mujer, relativamente abundantes en las
ŭ ltimas dos décadas, de corte más o menos feminista y mayoritariamente realizados por mujeres,
han contemplado a la mujer desde el punto de vista que nos ocupa; aunque muchos de estos tex-
tos, (Lavrin, Hungry Wolf, Anton) me han servido tanto de . marco de referencia como para con-
trastar las conclusiones a las que he ido Ilegando en este trabajo.
Luego entendí que sistematizar y explicar la propia inexistencia de datos y representacio-
nes de la mujer madura, podría tener un interés y servir de punto de partida de un nuevo tema.
Animada con esta idea, me acabc5 de estimular la conferencia que Evans-Pritchard (1975:55) tuvo
que impartir sobre la mujer en las sociedades primitivas en un momento en que este tema no era
objeto de estudio: el humilde reconocimiento de su ignorancia y sus disculpas al no poder apor-
tar nada brillante ni sistemático, ("he leído mucho para prepararla -la conferencia-, aunque como
es evidente con poco provecho"- reconoció), no le impidió abordar el tema con lo poco de que
disponía y a alentar los inicios de estos estudios.

LA MUJER MAYOR EN EL ARTE INDÍGENA AMERICANO

Veamos algunas características del arte indígena americano, que, al menos en parte,
expliquen la no representación de la mujer madura. Dado que las sociedades más simples suelen
tender a la expresión plástica no figurativa, nuestro estudio se restringe al arte de las sociedades
complejas; lo que equivale a las altas culturas precolombinas, aunque como apoyo usemos datos

• Museo de Arnérica.
1. Se insertaba dentro del capítulo que coordinaba el Dr. Felipe Garin: "El envejecimiento de la mujer a través del arte", que forma-
ba parte a su vez del Curso cultura y salud", celebrado del 2 al 5 de octubre de 1995 en la Universidad Intemacional
Menéndez y Pelayo de Valencia.

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 Paz Cabello Carro

de indigenas actuales. El arte precolombino no copia la naturaleza de manera realista, sino con
un realismo idealizado que Ileva a representaciones de personajes tipo y animales o plantas tipo.
Existe siempre un lenguaje formal convencional, de manera que una figura hunnana se configura
por una serie de rasgos previamente acordados, más o menos realistas, a los que se añaden otros
elementos que indican el sexo, el rango o una situación o actividad predeterminada; de tal fornna
que, aunque cualquier persona no iniciada se da cuenta de que está ante la representacián de un
ser humano, carece de las claves necesarias para deducir el sexo, el rango, la edad o la activi-
dad en que se le supone involucrado, las cuales aparecen indicadas por elementos del vestuario
o accesorios representados de forma más o menos esquemática.

El resto de las características del arte precolombino son corolarios de la anterior. Podemos
entresacar algunas que atañen a las representaciones humanas: La primera es la inexistencia del
retrato; sólo en algunas culturas, como la maya o la mochica del Per ŭ , se representan los rasgos
étnicos del grupo, por lo que sólo se puede hablar de un falso retrato o retrato étnico o colectivo;
en estos casos, siempre se trata de figuras masculinas. La segunda, es la atemporalidad; las figu-
ras no suelen tener indicativos de edad que nosotros podamos reconocer, salvo en contadas oca-
siones, el dibujo de unas arrugas en las mejillas que señalan edad avanzada, sin que nosotros
podamos saber la edad a que se refiere esta convención iconográfica; y, la mayoría de las veces,
estas arrugas aparecen en códices mexicanos realizados inmediatamente después de la conquis-
ta (Figura 1). La tercera es la importancia de las posturas y del atuendo como indicativos del
rango, del linaje, de divinidades o de participantes de ritos y mitos; e, incluso, de la adscripcián
a un determinado grupo de edad. Como cuarta característca derivado de la anterior, existe, en
ocasiones, una dificultad para identificar el sexo si este no es obvio, ya que puede venir especifi-
cado por rasgos y posturas cuya clave a veces hoy desconocemos.

Figura 1.- Escena de boda. Los podres de los contrayentes tienen arrugas indicativas de
su pertenecia o un grupo de edad de respeto, frente o los novios que aporecen sin ellas.
Las madres Ilevan e7 peinado de lo mujer cosado, mientras que lo joven, que todavía no
o occedido al matrimonio, lo Ileva suelto. Página 74 del Códice Tudela del Museo de
América.

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 LA MUJER EN TORNO A LA MENOPAUSIA EN EL ARTE Y LA CULTURA INDíGENA AMERICANAS

Debido a todo ello, apenas si existen representaciones claras y con claves comprensibles
para nosotros, de seres humanos con signos de vejez o de edad madura, ya que el atuendo, por
lo que se sabe por las crónicas y los incligenas actuales, no indican edad sino el sexo, el rango o
la pertenencia a un grupo (étnico, familiar, religioso o a una clase social). En cambio, las repre-
sentaciones obviamente femeninas o con claves conocidas por los estudiosos aparecen con mayor
frecuencia; aunque la ausencia de indicadores de edad reducen el campo de estudio que queda,
además enturbiado por los errores en la identificacián de personajes femeninos que se detectan
en la bibliografía, ya que algunos autores parecen aplicar los parámetros conductuales o de indu-
mentaria propios de la cultura occidenta12.
Las representaciones femeninas se distinguen por una atemporalidad casi total, ya que las
escasa veces que aparecen indicativos de velez reconocibles, como las arrugas, éstos se dan en
figuras masculinas o sin sexo claro3 . La ausencia de rasgos indicadores de edad hace que, de
alguna manera, las figuras precolombinas representen a una mujer tipo, ni muy niña ni muy vieja;
es decir, una mujer básicamente en edad fértil. En realidad, en las culturas indígenas, lo que tenía
(y tiene) una importancia social decisiva es si una mu •er había traspasado o no la barrera del
matrimonio, por el cual entraba ha hacer efectivo el ciclo reproductivo, siendo de menor relevan-
cia si éste había acabado o no. Además, es una constante del arte precolombino la identificación
de la mujer con la fertilidad. Bien porque tiene atributos de fertilidad o represente a una diosa de
fecundidad o se suponga su uso en cultos de fertilidad; bien porque muestran rasgos relacionados
con el embarazo o crianza o, simplemente, por sus acentuados rasgos femeninos. Algunas de las
representaciones femeninas están en relacián con la muerte, que está también ligada a un aspec-
to de la fertilidad.
Resumiendo, si nos atenemos sólo a las formas, en el arte precolombino las representa-
ciones femeninas suelen carecer de edad y estar relacionadas con la fertilidad. Por lo que se debe-
ría identificar a estas representaciones con mujeres en edad reproductiva, salvo en los casos en
que, indicaciones concretas sólo comprensibles para el iniciado en los códigos iconográficos de
cada cultura y desconocidos por nosotros, seiialen otra condición. La pobreza de estos primeros
resultados respecto al tema que nos ocupa, requiere una ampliación.

LA MENOPAUSIA COMO HECHO CULTURAL

En primer lugar, debemos entender la menopausia desde dos ángulos antaganicos pero
complementarios: como el término de la capacidad reproductora de la hembra humana, y como
un mecanismo programado por la selección natural para permitir a las muieres tener más hijos
que Ileguen a sobrevivir (Diamond, 1994:92). La longevidad de la especie humana se basa, en
una buena medida, en la infertilidad femenina a partir de una edad en la que el tener más hijos
haría peligrar no sólo la salud y longevidad de la mujer, sino la sobrevivencia de los nacidos en

2. De esta manera, aparecen como Femeninas figuras masculinas por el hecho de Ilevar en brazos una figura más pequeña conside-
rando la composición como una matemidad (cuando se trata de la Filiación divina de un rey), o por el uso de un elaborado ves-
tuario y gestos considerados por nosotros como femeninos (en las sociedades precolombinas, el atavío de ceremonia del hombre
solía ser más elaborado que el femenino y su participación notrablemente mayor). Estos errores de interpretacián (Anton, 1975),
que se extienden a muchos otros motivos iconográficos en los que a veces aparecen mujeres, son frecuentes en lo que respecta a
las culturas arqueológicas americanas; y sólo en algunos pocos casos y tras complejos estudios, se Ilega a deterrninar con una rela-
tiva certeza el significado que realmente tuvo (como las escenas mochicas de sexo anal entre hombre y mujer, interpretadas como
control de la natalidad, como muestra de la deshinbición y libertad sexual o como sometimiento sin ganas de lo mujer al deseo
vicioso del hombre, cuando, en realidad, están en relación con el ritual calendárico andino y el culto a los antepasados).
3. Sálo en figuras indígenas de los códices hechos tras el contacto español aparecen algunas escasas indicaciones temporales reco-
nocibles: Mujeres (y hombres) con arrugas cuando se quiere subrayar su edad avanzada, o con el pelo suelto cuando se quiere
señalar la condición de mujer soltera, lo que implica la niñez o primera juventud. La mayoría de las figuras femeninas de estos
cádices Ilevan el peinado de las mujeres casadas, incluyendo las que presentan arrugas.

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la ŭ ltima fase de su vida, que no podrían contar con los largos años de cuidados que requiere el
ser humano hasta su pleno desarrollo adulto. Es, además, reproductivamente más ŭtil la transmi-
sión a los hijos de la experiencia en el embarazo y parto (especialmente difícil entre los humanos),
en la larga crianza de los pequeños y en el también largo proceso de socialización. Por lo que el
papel de una abuela como enseñante de cultura, que el ser humano no puede transmitir genéti-
camente, es esencial en las primitivas sociedades humanas. Este papel de los mayores en general
y de las mujeres de edad o abuelas en particular, es y ha sido siempre reconocido, en mayor o
menor grado, en todas las socieclades prirnitivas y en todas aquellas en las que el éxito reproduc-
tivo depende de la estructura familiar (todavía hoy es lo más frecuente en el mundo) y no del
Estado propio de una socieclad altamente industrializada como la nuestra, hecho éste de muy
reciente aparición en la historia y que afecta a un n ŭ mero reducido de los habitantes del planeta.
Por otra parte, la menopausia es un rasgo que la hembra humana no comparte con ninguna otra
especie animal y que confiere al género humano, junto con algunos otros rasgos como la capaci-
dad cerebral, el lenguaje o la ausencia de celo femenino, la singularidad que le es propia. Este
hecho es algo que no ha podido pasar desapercibido a las sociedades humanas preindustriales,
en un mayor contacto con la naturaleza, aunque cada una lo haya interpretado y socializado de
una manera distinta.
También la menstruación es un hecho biológico sin un paralelo animal (implica que la hem-
bra humana evidencia el momento no fecundo ocultando el fecundo, cuando en los animales, e
incluso entre los primates superiores, lo que la hembra evidencia en el celo es el momento fecun-
do). Quizás por esta singularidad de la hembra humana, el miedo a la mujer menstruante es una
constante en las sociedades primitivas (e incluso en la nuestra) lo que se refleja en una serie de
tabŭ es que, entre los indios de Norteamérica, suelen alejarla de la comunidad y prohibirle tocar
objetos que creen que contaminan, ya que, entre otras cosas, creían que estropeaban la comida
que preparaban, que podía acarrear la muerte de la persona que tocase o que podía hacer per-
der el poder a los objetos sagrados o medicinas. Las restricciones menstruales están en correlación
con el temor que ésta inspira; y en las sociedades en las que estos tab ŭes son menores, la discri-
minación sexual es igualmente moderada. Pero en todas, e incluso en aquellas donde la discrimi-
nación es intensa, se relaja al Ilegar a la ancianidad, disfrutando las mujeres viejas de privilegios
que se les niega a las jóvenes (Lowie, 1976:203). Así, sólo las mujeres que han dejado atrás la
menstruación y no están ya sujetas a los citados tab ŭes, tienen acceso al chamanismo o a los gra-
dos más altos de éste y suelen gozar de una especial consideración4.

Sin embargo, sólo en muy contadas ocasiones hay datos que asocien directamente la
menopausia con un estatus diferente en la mujer, mientras que si los hay respecto a la mayor rele-
vancia de la mujer de edad sin que en estos casos parezca que la menopausia sea un factor deter-
minante; aunque, en cualquier caso, en las sociedades tradicionales, la entrada en la edad del res-
peto o ancianidad viene a coincidir, aproximadamente, con el climaterio. La práctica inexistencia
de ritos de paso asociados a la entrada en la velez, tanto para hombres como para mujeres, con-
trasta con la universal existencia de ritos de paso asociados a la entrada en la edad fértil o puber-
tad y al inicio del ciclo reproductivo o matrimonio. Mientras que existen numerosos datos sobre
ritos de paso o celebraciones asociados a la primera menstruación, apenas si se conoce alguno
relacionado con la menopausia. Como la mayor o menor elaboración de un rito indica la impor-
tancia que esa sociedad acuerda a esa etapa frente a otras (González, 1986:251), la práctica
inexistencia de ritos asociados al climaterio en particular y a la entrada en la edad de respeto para

4. Al hablar de las mujeres aborigenes australianas, Rohrlich-Leavit (1979:57) explica camo, a medida que se hacen mayores, se
hacen más positivas y gozan de mayor poder y autoridad. Es interesante su constatación de que este hecho es, en cambio, reco-
gido de forma diferente por etnógrafos masculinos que proyectan sobre ellas el desprecio y falta de respeto que experimentan las
mujeres mayores en la sociedad occidental; de manera que alguno habla de "viejos brujas" o viejas brujas desdentadas", en con-
traposición los "poderosos hombres viejos". Sin embargo, los etnógrafos masculinos -contin ŭ a- no pueden ignorar el influyente
estatus que tienen las mujeres mayores en la vida del grupo y su decisivo papel social, el cual detalla.

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ambos sexos en general, indica que la mujer tras el climaterio está inmersa en la misma etapa del
matrimonio; y esto a pesar de la aparente contradicción que supone el que el matrimonio impli-
que la socialización de la fertilidad y el que la mujer haya dejado de ser físicamente fértil en esa
edad. Queda, pués, implícito que la mujer postmenopausica es socialmente considerada como
hembra relacionada con la fecundidad, aunque sea indirectamente a través de los hijos, nietos y
biznietos que haya tenido y el éxito que éstos hayan alcanzado, parte del cual es obra de la expe-
riencia y sabiduría de esta mujer postmenopausica que es capaz de guiar y proteger a su des-
cendencia.

Quizás sea nuestra sociedad la que por primera vez se plantee, con actividades como el
curso que originó este estudio, que el climaterio es el inicio de una nueva etapa que solamente
atañe a la mujer; y que esté buscando como ritualizar el paso a una etapa que está en proceso
de replanteamiento. Ya que la definición de climaterio como un período de transición a una nuevo
período en la vida femenina con funciones diferentes, y dividido tres partes o etapas (premeno-
pausia, menopausia propiamente dicha y postmenopausia), coincide con las tres fases que cual-
quier rito de paso tiene en cualquier sociedad (separación, marginación y agregación) y tras las
cuales el individuo renace a la nueva etapa que le toca vivir y en la cual la sociedad le asignará
unas nuevas funciones. Las fases de separación, marginación y agregación coinciden con la defi-
nición médico-sociológica hace de las citadas tres fases del climaterio. Quizás lo que nuestra
sociedad se plantee es la redefinición del papel de la mujer con experiencia, cuyos conocimientos
para la sobrevivencia de su descendencia ya no es necesaria en nuestra cultura, puesto que su
papel de guia y protección lo ha asumido el Estado que puede manejar de manera más eficiente
la sabiduría acumulada por los distintos colectivos sociales.

De hecho, en las sociedades tradicionales americanas, el papel de la mujer mayor es el de

depositaria de la tradición que ayudará a sobrevivir a sus descendientes. Veremos como es Fre-
cuente que la mujer mayor, a la que hay que suponer cercana a la menopausia o después de ésta,
se ocupe de actividades médicas, de curandería y partería, de las que ni se ocupaba en su etapa
de Fertilidad directa; o es una protectora de sus descendientes a través de una libertad y una auto-
ridad socialmente reconocida, o bajo forma de divinidad. También veremos como se asocia la
muerte con la fertilidad y la mujer (y no con el hombre); ya que la fertilidad de una mujer se debe
a la existencia previa de los antepasados que la han engendrado, teniendo unas obligaciones de
respeto con su madre y la madre de su madre y demás ascendientes ya fallecidas. Turner (1988:23
y sgts) explica como entre los ndembu de Zambia los rituales femeninos o de procreación son una
subclase dentro de los ritos de los espíritus ancestrales; esto, de alg ŭ n modo, ilustra el concepto
que en el Perŭ antiguo tenían de los antepasados y fertilidad; o la idea que en el antiguo México
tenían de algunas diosas de la muerte que eran también madres y abuelas.
Sólo he encontrado un ejemplo sobre alg ŭn rito de paso en el que aparece la menopau-
sia, y está asociado a los ritos de muerte. Y no es en América, sino entre los tin de Pap ŭa-Nueva
Guinea (Lupu, s.a.:89-90). Al entrar en la menopausia se desarrolla un duelo (fase de separación)
al final del cual se percibe a la mujer como si hubiese entrado en agonía, que es un estado inter-
medio entre la vida y la muerte (fase de marginación) en el que la mujer tiene un estatus social
particular: Está en contacto con los espíritus convirtiendose en una especie de medium permanen-
te, teniendo fuerza de ley sus sueños y consejos terapéuticos; carece de vida sexual reconocida
(aunque es ella la que inicia sexualmente la los muchachos), teniendo una gran libertad de gesto
y palabra; y se convierte en una especie de intermediaria entre los mundos masculino y femenino.
Cuando esta mujer muere sólo se le hace una ceremonia de cierre de duelo (fase de agregación
de los ritos de paso). Aunque el ejemplo es extremo, quizás por ello ilustra bastante bien la aso-
ciación de la mujer postmenopausica con la muerte, el curanderismo y brujería, y la libertad y
situación de excepcionalidad que he observado tanto en algunas culturas americanas como en
otras sociedades tradicionales que incluyen las europeas. La mujer menopáusica estaría en lo que
Turner (1988:101-104) denomina situación de liminalidad, que es la fase de marginación de los

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ritos de paso, en la que el individuo atraviesa un período intermedio, habiendo dejado atrás la
etapa anterior (en este caso la etapa reproductora que es la que caracteriza el rol femenino en
cualquier sociedad tradicional) y no habiendo todavía entrado en la etapa siguiente (en este caso
la muerte). Las situaciones de liminalidad, siguiendo a Turner, se caracterizan por la ambigijedad,
ya que no se está ni en un sitio ni en otro, por lo que los individuos que atraviesan esta situacián
pueden ir desnudos o disfrazos de seres monstruosos; y además, en casi todas partes, las situa-
ciones y roles liminales se corresponden con propiedades mágicos-religiosas o son consideradas
como peligrosas, desfavorables o contaminadoras. Esta liminalidad de la mujer mayor o meno-
pausica sería ejemplificable en las terribles divinidades mexicanas asociadas a la fertilidad y a la
muerte, al papel de curanderas y sacerdotisas de algunas mujeres mayores aztecas o de algunas
indias actuales de las praderas o, incluso, a la bruja de los cuentos y tradiciones populares euro-
peas, siempre una peligrosa y poderosa mujer mayor.

LA MUJER MAYOR EN ALGUNOS PUEBLOS INDÍGENAS

Es, posiblemente, esta situación liminal o intermedia entre lo masculino y lo femenino de

la mujer postmenopausica, la que, en algunas culturas, le podría conferir un especial papel en lo
relativo al sexo. Las comadronas aztecas (que como luego veremos eran mujeres mayores) eran
consultadas, no sólo para lo relativo al embarazo y parto, sino para la obtencián de fecundidad.
Entre los mayas, en la noche de bodas, dos nnujeres ancianas y de autoridad encerraban a los
novios y les instruían en cómo se debía actuar (Lucena, 1990:68).

Por otra parte, entre algunos indios de Norteamérica como los Piegan o los Iroqueses, las
ŭ nicas mujeres que alcanzaban prerrogativas masculinas, eran mujeres mayores, probablemente
postmenopausicas. Estos ejemplos han Ilevado a los antropólogos a concluir que no es el sexo sino
la fecundidad lo que configura la diferencia real entre lo masculino y lo femenino en tanto que
roles, y que la dominacián masculina es fundamentalmente el control o la apropiacián de la fecun-
didad de la mujer en el momento en que ésta es fecunda (Mathieu, 1991:662). De ahí que las
mujeres que han pasado la edad reproductora no necesiten apenas un control social y que, aun-
que conserven los roles femeninos que cada cultura les asigne, adquieren una mayor libertad de
accián y autoridad que las equiparan en cierta medida con los hombres. Entre los aztecas se
observa una situacián similar; las mujeres que habían pasado la menopausia podían Ilegar a tener
una influencia "política" y social en los asuntos domésticos y del vecindario como custodias de las
costumbres y de la sabiduría tradicional, y como organizadoras de matrimonios y en las alianzas
matrimoniafes (Clendinen, 1993:207). Al perderse con la edad la diferenciación de los géneros
(de los roles masculino y femenino), los honnbres y mujeres adquieren el estatus de mayores res-
petados, razán por la cual sólo a los hombres y mujeres aztecas viejos, en determinadas festivi-
dades como la imposicián de nombre a un recién nacido, les estaba permitido beber octli o pul-
que hasta emborracharse (Figura 2) (Soustelle, 1970:186, Paso y Troncoso, 19)5.

Sabemos muy poco sobre el papel de la mujer en las antiguas culturas precolombinas.
Tenemos, quizá, más informacián del mundo azteca, pero proviene de los informantes de fray
Bernardino de Sahagŭ n, hombres ancianos que recogen una sociedad desaparecida y, por lo
tanto, idealizada. Debemos, por tanto recordar que es a través de los hombres por lo que tene-
mos datos sobre las mujeres. En realidad, las mujeres aztecas, aunque tenían un cierta movilidad
social y podían manejar y legar sus bienes, no tenían derecho a hablar en ocasiones p ŭblicas,
salvo en contadas excepciones; por ello la peturbacián producida por la preeminencia física y el

5. Entre comunidades de habla nahuat, la lengua azteca de hoy, en donde los cargos en asociaciones p ŭblicas son ocupados por
hombres, sólo puede acceder a ellos la mujer soltera con capacidad económica suliciente para sufragar los altos costos que impli-
ca (Slade, 1979), lo que parece implicar estar fuera de la vida reproductiva por doble parte, por su soltería y su edad.

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dominio verbal de Doña Marina, la intérprete de Cortés en sus negociaciones con los señores nati-
vos. Sólo los hombres podían ser poetas y cantantes p ŭ blicos y tener una carrera p ŭ blica
(Clendinen, 1993:154-7, 171). Es en este marco de referencia en el que debemos entender el esta-
tus alcanzado por la mujer mayor o postmenopáusica, que sólo entonces podía hacer oír su voz
y actuar fuera del papel fennenino. Sabemos que la ŭ nica y notable excepción a la exclusión de la
mujer en la vida p ŭ blica eran las curanderas y comadronas, así como alguna adivinadora o sacer-
dotisa aparentemente relacionada con las funciones de las anteriores. Las curanderas experimen-
tadas trataban tanto a hombres como a mujeres y, como los curanderos, conocían las hierbas
medicinales, eran expertas en masajes y tenían habilidades como videntes, estando muy imbuídas
de su papel sagrado. Pero, si miramos los códices postconquista, como en el códice Tudela del
Museo de América (Tudela, 1980), observaremos que la curandera y la adivina o hechicera no se
la suele representar como mujer vieja, es decir con arrugas, ya que con sólo dibujarla en el ejer-
cicio de sus funciones queda implícita su edad (Figura 3); en el caso de los códices postconquista,

Figuro 2.- Escena en la que aparecen un hombre y una mujer Figura 3.- Vieja hechicera. Lo eclad está indicada por el letre-
de edod bebiendo pulque. Códice Mendoza. ro en castellano, oporeciendo sus otributos de respeto y edad
en las volutas, simbolo de la palabra, y en lo estera donde se
sienta, lo que es raro trotandose de uno mujer. Página 50 del
Códice Tudela del Museo de América.

como el Tudela, las explicaciones en castellano indican que se trataba de una vieja, lo que debía
ser obvio para los aztecas, que lo veían al estar la mujer sentada en una estera, signo de digni-
dad y autoridad, y tener junto a la boca las volutas de la palabra, o al estar echando los granos
al aire, gesto sagrado de adivinación (Figura 4). Por lo tanto, parece que la respetada figura de
la curandera y adivina y la comadrona está asociada a la mujer mayor.

No es éste el ŭ nico caso; seg ŭ n Bataille y Sand (1986:55), entre los indios de América del
Norte no se puede ser una mujer curandera, y por tanto adivina, hasta que se ha pasado la meno-
pausia; pero, aunque las mencionadas autoras sugieren que es la edad la que conlleva el respe-
to y la autoridad, en realidad, es la pérdida por parte de la mujer de su capacidad reproductiva,
la que les permite abandonar una parte de su rol femenino, obteniendo un cierto parangón con
el hombre. Las mismas autoras (1986:107) recogen el testimonio de Mountain Wolf Woman, una

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anciana winnebago nacida en 1884 que hablaba en los años cincuenta, que al explicar los valo-
res de los ancianos no separa sexos, mientras que los testimonios referidos a la etapa anterior dis-
tinguen todos si se es un hombre o una mujer; "si das comida a un anciano y a él le gusta, eso es
muy bueno -dice la anciana winnebago-. Los poderes de pensamiento de la gente anciana son
muy potentes y si uno de ellos piensa cosas buenas de tí, cualquier cosa que sea, obtendrás buena
fortuna". De manera que, si bien, en cualquier sociedad (sobre todo en la primitiva y la tradicio-
nal) el hombre conserva siempre un rol social sin apenas variaciones durante toda su vida desde
que entra en la madurez sexual, la mujer parece experimentar un cambio en su papel femenino,
cuyo punto de inflexión parece girar entorno a la menopausia, adquiriendo a partir de entonces
un nuevo papel, algo indefinido o liminal, intermedio entre el rol femenino y el masculino.

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Figura 4.- Sortilega. la indicacián de su edad viene indicada

por su condición de adivina ol echar suertes con granos y por
los mismos atributos que la anterior. Págino 49 del Códice
Tudela del Museo de América.

Los datos que disponemos sobre la mujer para el antiguo Per ŭ y en algunas otros pueblos
precolombinos son más escasos y sólo definen el papel de la mujer; por lo que, al estar en cual-
quier sociedad los papeles masculino y femenino definidos en relación con la función reproducto-
ra, sólo nos hablan de una mujer casada (teóricamente en edad fértil) y no de las posibles dife-
rencias en el rol de la mujer tras la menopausid. De los incas sabemos la división, tanto de hom-
bres como mujeres, en grupos de edad relacionados con su función reproductiva y productiva y
que el cronista indígena Guamán Poma (1980:191, 193 y 195) tan bien ilustra (Figura 5): Los
hombres y mujeres entre los veinte y los cincuenta años eran los que soportaban las cargas bási-
cas producción y de reproducción; las mujeres a partir de los cincuenta y los hombres a partir de
los sesenta tenían una carga solamente productiva, aunque más leve, entrando, sobre todo la
mujer en una etapa de enseñantes; a partir de los ochenta se los consideraba ancianos, impedi-

6. La ŭ nica excepción sería, entre los incas, las acIlas o vírgenes del sol que servían toda su vida junto al templo principal de Cuzco,
cuyo papel, como el de las monjas, se define por oposición a su función de casada o reproductora.

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 LA MUJER EN TORNO A LA MENOPAUSIA EN EL ARTE Y LA CULTURA INDíGENA AMERICANAS

dos, honrados y atendidos en sus necesidades. Lo ŭ nico que observamos, pués, es la constatacián
de la no funcián reproductiva de ambos sexos, aunque cada uno a partir de una edad diferente
y coincidiendo en el caso de la mujer con la edad del climaterio; y en ambos casos un mayor res-
peto que se va acentuando con la edad y una funcián transmisora de cultura, ya que eran estos
ancianos los encargados por los curacas o gobernantes locales de formar a los jávenes en la dis-
ciplina y obediencia a las normas y en el respeto a los mayores (Bravo, 1986:100).

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Figura 5.- Las tres edades de la mujer seg ŭn los dibujos de la cránica del peruano Guamán Poma de Ayala.
Páginas 215, 217 y 219 del ms. original.

DIVINIDADES MEXICANAS ASOCIADAS A LA MUJER MAYOR

Así como la iconografía de las distintas culturas del antiguo Per ŭ , incluso vista bajo los
conocimientos que sobre sus divinidades (apenas antropomorfizadas) y ritos poseemos, no nos
permiten acercarnos al tema que nos ocupa, no sucede lo mismo respecto a los aztecas, cuya cul-
tura debemos suponer no muy diferente de la de sus predecesoras y de la de sus contemporáne-
as a ellos sometidos. Aunque no existen representaciones de mujeres con signos de edad, sí tení-
an un panteán antropomorfizado del que hacían imágenes. Tendríamos que rastrear entre las divi-
nidades femeninas, sus características, advocaciones y atributos para poder acercarnos a la visián
azteca de la mujer mayor.
Si nos atenemos a la diversidad de denominaciones, de representaciones y de atribucio-
nes, hay muchas diosas aztecas. Pero al agruparlas por afinidades, obtendremos dos o tres prin-
cipios divinos Femeninos que, como era de esperar, coinciden en parte con las etapas de la mujer;
es decir con la mu ler fértil y corda mujer mayor, aparentemente en o tras la menopausia. Tenemos
a Toci-Nuestra Abuela, que se correspondería con la mujer de edad o post menopausica;
Cihuathati o Mujer Serpiente, que se correspondería con la mujer fértil; y Coatiicue complicada
divinidad .que, si bien podría abarcar las dos etapas femeninas, parece estar más cerca de la

7. Esto ŭltimo nos Ileva a mencionar el papel de educadoras o transmisoras de cultura y altamente respetadas, normalmente desig-
nado a las mujeres de edad en casi todas las sociedades indigenas. Eran las viejas las que enseñaban y castigaban a las niñas y
jóvenes educandas nobles en los templos aztecas, o a las escogidas incas que vivían en la casa de las virgenes del sol de Cuzco
o a las acIlas o doncellos escogidas para esposas secundarias del Inca, que educaban en casas distintas repartidas en diversas
provincias.

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 Paz Cabello Carro

etapa fértil. Tenemos, además, una divinidad dual o pareja creadora compuesta por un hombre y
una mujer. Me voy a centrar en el grupo de divinidades relacionados con los atributos de la mujer
mayor, es decir, en Toci y en la divinidad dual.
Toci, también Ilamada Nuestra Abuela, (Figura 6) estaba asociada a la luna, siendo una
diosa de la tierra y de las cosechas, del alumbramiento y la medicina, de los médicos, curanderas
y brujos y patrona de los baños de vapor (Figura. 7) y las labores domésticas. Nuestra Abuela era
una divinidad amable que irradiaba fuerza curativa, era un aspecto de la Madre Tierra. Como
Teteoinnan, era la madre de los dioses. En ocasiones se representaba a Nuestra Abuela como
madre de Centeotl, dios del maiz, o como madre de Cihuacoatl o Mujer Serpiente, diosa de la
guerra y alumbramiento, que se correspondería con la mujer fértil; era, también la abuela espiri-
tual de las Cihuapipiltlin o las divinizadas mujeres muertas en el parto, ya que éstas estarían aso-
ciadas a (o serian hijas de) la diosa de la guerra y el parto hija de Nuestra Abuela, la ya men-
cionada Cihuacoatl o Mujer Serpiente. Toci tiene una cierta relacián con Tlazolteotl, la diosa de la
inmundicia y el pecado y madre de los jávenes dioses del maiz, aunque esta variante seria la más
dudosa. Otra versián de este principio divino sería ilamantecuhtli, la Vieja señora, también una
diosa madre y mantenedora de vida, que en el período azteca se solia representar como una
mujer con un niño en brazos, niño que solía ser otra figura femenina, de menor tamaño, con alg ŭ n
rasgo que señalase la edad adulta de esta hija, como la indicacián del pecho o el peinado de la
mujer casada (Figura 8). En la fiesta de Nuestra Abuela o Toci, las curanderas y comadronas por-
taban bolsas de tabaco, símbolo del sacerdocio; y su festividad de Ochpaniztli, estaba relaciona-
da con el crecimiento y la tierra. Como se puede comprobar con algunos ejemplos de la icono-
grafia de este grupo de divinidades, es necesario poseer la clave de los significados, ya que en
ninguna revisiOn de iconográfica con nuestras claves mentales podría relacionar estas representa-
ciones con la mujer mayor.

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Figura 6.- Toci, Nuestra Abuelo, reconocible no por que tenga Figuro 7.- Temozcal o baño de vapor usodo, entre otras oca-
indicadores de eclod, sino por su tocodo y escoba, odemás siones, en rituales de curoción y parto. Su potrona ero Toci,
de su color blanco. Página 21 del Códice Tudela del Museo cuyo rostro de frente aparece en lo construcción. Página 62
de América. del Códice Tudela del Museo de América.

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 LA MUJER EN TORNO A LA MENOPAUSIA EN EL ARTE Y LA CULTURA INDíGENA AMERICANAS

La divinidad dual es una divinidad de doble sexo o una pareja creadora de hombre y
mujer que puede tener varios nombres. En tanto que creadores, son los padres de los dioses y de
todo lo demós8 . En algunos códices postconquista, como el Borbónico (Nowotny, 1974), aparece
esta pareja (Figura 9), representando a la mujer con arrugas y echando suertes como hechicera,
e indicando que es la diosa de las parteras; por lo que fa parte femenina de la divinidad dual

Figuro 8.- Ilamantecuhtli, la Vieja señora, diosa madre con su

hija moyor en brazos. Ambas son mujeres adultos, con los
pechos marcados, lo que indica la edad de la madre. Cultura
azteco: N° 2584, Museo de Arnerica

Figura 9.- Lo parejo dual, seg ŭn el Cádice Borbanico, pog -s c dioso oparece echandc eies cc- 9ronos, con las arrugos en
el rostro, que suelen aparecer como indicadores de eciad en los códices postconquisto y con el diente en la comisuro, indicodor de
edad propio de los códices onteriores a lo conquista.

8. A veces se denominaba a esta divinidad, o a su parte masculina, Huellueteotl o Dios Viejo, representándolo (sobre todo en épo-
cas anteriores a la azteca) como a un anciano con arrugas en el rostro

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 Paz Cabello Carro

estaría también relacionada con la diosa Toci y todas sus variantes. Sería este el momento de seña-
lar (volviendo otra vez a lo que hablábamos al principio) un rasgo que forma parte del código ico-
nográfico por el que, en algunas ocasiones, los antiguos mexicanos representaban la vejez y de
difícil comprensión por los no iniciados: un diente que asoma en la boca, por el que se figura la
boca desdentada de un anciano en la que sobresale un ŭ nico diente lateral; siendo éste un ejem-
plo fácil, ya que aparecen junto a la boca desdentada, las arrugas y las anotaciones en castella-
no que identifican la divinidad. Demostrandose las dificultades inherentes al desconocimiento de
los códigos, al observar las representaciones de una antepasada protectora (Figura 10) en un
códice mixteco anterior a la conquista (el códice Zouche-Nuttall donde se narra la historia de 8
Venado Garra de Jaguar), donde ésta aparece como una mujer a la que se le indica la edad sólo
por el colmillo saliente (Anders, 1992)9.

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Figura 10.- La joven Señora 7 Pedernal, convertIda durante un trance en

Serpiente Emplumada (izquierda), boja a visitar a la Abuela del Rio, Señora 1
Aguila (derecha), pidiendole tener un hijo (será una hija), lo que ésta le con-
cede. La Abuela del Rio indica su edad por el diente de la comisura. Página
15 de/ Códice Zouche-Nuttall.

Entre los mayas, Ixchel era abuela y madre de todos los dioses, señora de las mareas, del
arte de curar y de las artesanías femeninas. Como la luna, era la esposa del sol, realizadores del
primer acto sexual de la tierra; era también el aspecto femenino, o esposa, de Itzamná, el ancia-
no y benéfico dios creador. Era la "vieja diosa de las garras de tigre", generalmente representa-
da con un lazo en forma de serpiente en la cabeza a modo de tocado, que en la época de la
conquista tenía un santuario con un oráculo en la isla de Cozumel. En la época tardía adquirió
mayor importancia en su aspecto relacionado con los partos y la medicina y en su aspecto lunar,

9. El grupo de diosas relacionadas con Voatlicue, compleja y polimorfa divinidad, parece comprender entre sus características las de
la mujer en todas sus etapas, se vela y representaba como un monstruo femenino de terrible aspecto, relacionado con la muerte.
Tenía atributos de fertilidad que la pondrían en relación con la mujer en edad reproductora y como Tonan o Tonantzin era Nuestra
Madre, identificandose luego con la Virgen. Era también Nuestra Abuela y madre de dioses, pero sus atribuciones como muier de
edad no aparecen de manera clara y evidente, sino más bien de forma simbólica y sugerida, por lo que preferimos no profundi-
zar en ella.

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 LA MUJER EN TORNO A LA MENOPAUSIA EN EL ARTE Y LA CULTURA INDíGENA AMERICANAS

ya que se asociaba las fases lunares con el ciclo vital que va desde el nacimiento a la muerte,
simbolizando por extensián la regeneracián y la esperanza en otra vida. Seg ŭ n algunos (Rivera,
1986:79), tendría dos nnanifestaciones en los antiguos cádices, una joven doncella o Mujer Blanca,
gobernante de la primera capa de los cielos donde se mueve la luna; y la anciana y terrible Chak
Kit, heredera de los ragos de la antigua divinidad lunar olmeca que produce fuertes y catastráfi-
cas tormentas y otras maldades, representada en la página 32b del Cádice Trocortesiano del
Museo de América (Figurall).

Figuro 1 1.- lxchel, representada como la onciano y terrible Chak Kit, causante
de catastraficas tormentas. Página 32b del Cadice Trocortesiano del Museo
de América.

Recapitulando: La divinidad dual, generalmente representadas como personas mayores, es

la ŭ nica en que aparecen juntos y en cierta paridad una divinidad masculina y otra femenina, con-
firmando de alguna manera la cierta equiparacián de la mujer mayor con el hombre ya observa-
da. La diosa Toci, Nuestra Abuela, también confirma la idea que ya hemos visto apuntada de la
mujer mayor relacionada con la fertilidad ya que ha tenido una más numerosa descedencia de
hijos y nietos que la mujer jáven y todavía fértil, habiéndola, además, protegido con su sabiduría.
También la diosa Toci nos confirma que el ŭ nico papel de autoridad y de prestigio social que podía
desempeñar una mujer, la adivinacián, hechicería y medicina estaba en relacián con las mujeres
mayores, a las que ha de suponérseles la menopausia. SOlo tenemos un dato que podría hacer
terrorífica esta figura con un perfil más bien benéfico.

Podemos concluir en que, en al menos una parte del mundo indígena, aunque es difícil
detectarlo sólo por las manifestaciones artísticas, la posicián de la mujer en torno y tras la meno-
pausia era de respeto, pudiendo acceder entonces a prerrogativas o a actividades que en su etapa
fértil le estaban vedadas.

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 Paz Cabello Carro

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